Storia del metodo scolastico [2]

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Grabmann

Storia del metodo

scolastico

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La Nuova Italia

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Ristampe anastatiche 59/2

La presente ristampa anastatica è“ tratta dall’edizione pubblicata contemporaneamente nella collana « Il pensiero filosofico » © Copyright 1980 by La Nuova Italia editrice, Firenze

Martin Grabmann Storia del metodo scolastico

II

La Nuova Italia Editrice

STORIA DEL METODO SCOLASTICO

STORIA DEL METODO SCOLASTICO Volume II

IL METODO SCOLASTICO NEL XII E ALL’INIZIO DEL XIII SECOLO

PREFAZIONE

Dopo due anni di intenso lavoro il secondo volume della mia storia del metodo scolastico viene ora ad aggiungersi al primo. Il presente volume, che espone l’ulteriore sviluppo del metodo scolastico nel secolo xII e nei primi anni del xIll, non solo è risultato notevolmente più ampio del precedente, ma dovrebbe superarlo anche per la quantità di nuovi risultati che esso apporta. Il materiale inedito, da me consultato nella maniera più ampia possibile, mi ha spinto ed autorizzato ad apportare una serie di correzioni e di nuovi contributi al quadro della storia della teologia, della filosofia e dei dogmi nel xIl secolo. Imponenti figure di teologi, di cui finora a malapena erano noti i nomi, balzano in primo piano in seguito alle ricerche condotte sui manoscritti. Ricordo qui soltanto Roberto di Melun e gli autori parigini di Summae raggruppati intorno a Pietro di Poitiers alle soglie del xIII secolo. Ma anche l’esame di tutto il complesso delle fonti edite ha fornito parecchi nuovi spunti. I giudizi ampiamente contrastanti dati da storici su personalità e correnti della Scolastica mi hanno indotto ad approfondire lo studio delle fonti e a valutare scientificamente tutti gli elementi utili al fine di giungere ad un giudizio il più possibile corrispondente alla realtà. Bisognava anche intraprendere una serie di ricerche critico-storiche, soprattutto andavano affrontati e risolti problemi di autenticità. Sì potrà dissentire su parecchi punti, ma si dovrà riconoscere che mi sono accostato alle

4

Prefazione

questioni controverse con concretezza ed obiettività, impiegando una gran quantità di labor improbus nella loro soluzione. Le faticose ricerche mi sono risultate parecchio addolcite dal fatto di poter penetrare nella vita spirituale di quelle affascinanti figure di pensatori del xII secolo, in cui si uniscono, compenetrandosi, amore per la scienza e per la verità e mistica interiorità. Per esempio, il meraviglioso mondo interiore di un Ugo di S. Vittore può essere di ristoro e di edificazione anche per un teologo del nostro tempo. L’accoglienza più che amichevole riservata dalla critica al primo volume mi fa essere fiducioso nell’atto di rendere pubblico questo proseguimento dell’opera. Se Dio mi concederà salute e forza creativa non dovrebbe tardar molto 1l terzo volume di cui è già a buon punto il lavoro

preparatorio. Durante la compilazione del presente volume ho potuto

giovarmi del prezioso appoggio e dell’incitamento di biblioteche e di dotti colleghi. Esprimo qui i più vivi ringraziamenti ai direttori di tutte quelle biblioteche che mi hanno messo a disposizione manoscritti o mi hanno fornito informazioni; e, anzitutto, alla Hof- und Staatsbibliothek di Monaco, alla Vaticana di Roma, all’Ambrosiana di Milano, alla Bibliothèque Nationale e alla Bibliothèque Mazarine di Parigi; poi, alle Biblioteche reali di Bamberga e di Berlino, alla imperial-regia Hofbibliothek di Vienna, alle Biblioteche universitarie di Basilea, Erlangen e Innsbruck, alle Biblioteche conventuali di Admont, S. Gallo, Heiligenkreuz, Montecassino, S. Pietro di Salisburgo, alla Bibliothèque publique di Bruges e, infine, alla Biblioteca reale e a quella seminariale di Eichstàtt. Un grazie particolare vada all’eminente direttore della Biblioteca Vaticana, padre Franz Ehrle, che mi ha fornito le fotografie di parecchi manoscritti. Anche il dott. Achille Ratti, prefetto dell’Ambrosiana di Milano, ha posto a mia disposizione fotografie di manoscritti, acquistando cosi 1l diritto alla mia riconoscenza. Il padre Bonifacio Stackemeier O.S.B. di Montecassino ha compilato per il mio lavoro ampi estratti da un mano-

Prefazione

$

scritto colà conservato, mentre padre Landolin de Wilde O. F. M. di Quaracchi ha trascritto buona parte del Prologo alle Sentenze di Roberto di Melun contenuto nel Cod. 191 di Bruges. In seguito, durante il mio soggiorno dell’anno scorso a Bruges, ho avuto modo di apportarvi alcune aggiunte. Ringrazio dal profondo del cuore due studiosi per il loro generoso appoggio alle mie ricerche. Ho avuto preziose comunicazioni dai signori prof. P. J. de Ghellinck di Lòwen; dott. Pelzer di Roma e dott. Brommer di Busenbach (Karlsruhe). Il mio caro amico dott. Friedrich Degenhart si è addossato anche stavolta il peso della correzione delle bozze. Debbo l’indice dei nomi all’amichevole cooperazione del cappellano Bengel di Monheim. 1

Eichstàtt,

8

agosto 1911

{[ntroduzione

LA CARATTERISTICA DEL XII SECOLO

È possibile comprendere nella sua intima essenza lo svolgimento della vita scientifica di un’epoca solo se si riesce a dare un quadro complessivo di tutte le forze culturali che hanno agito in essa. Già il rifiorire delle scienze è di per sé, solitamente, un segno e una prova che anche altri settori culturali di un’epoca e di una nazione hanno subito un incremento. A spiegare la fioritura di una più ricca vita culturale in una determinata epoca bastano spesso anche circostanze esteriori e avvenimenti favorevoli. Per questo è opportuno delineare a brevi tratti lo sfondo storico su cui risalta l’evoluzione del metodo scolastico dalla morte di Anselmo d’Aosta fino al primo terzo del secolo xIlII, ed esaminare il quadro storico entro cui si muove principalmente la Scolastica del xII secolo. Già Anselmo d’Aosta, la cui possente figura di pensatore, nell’ultima parte del primo volume, ci ha guidati dai tempi della prescolastica fin entro la Scolastica vera e propria, condusse il suo lavoro scientifico in condizioni e situazioni il cui influsso si è esercitato anche sull’evoluzione della Scolastica quale verrà esposta in questo volume. Negli ultimi decenni dell’xI secolo era spuntata un’era di slancio ideale e di infiammato entusiasmo religioso; e ciò come promettente effetto della lotta di Gregorio VII per la libertà religiosa e per l’elevazione sia morale che intellet-

8

Introduzione

tuale del clero

Una possente ansia verso l’eterno e il divino afferrò gli spiriti. Di questo ardore religioso si ebbe una prova di importanza storica mondiale con la 1 Crociata. Questo slancio ideale che pervase allora potentemente le nazioni cristiane, che diede luogo alle Crociate e alla Cavalleria, suscitò anche una promettente rinascita della 1.

vita scientifica. Con il motto « fides quaerens intellectum », Anselmo d’Aosta fondò la Scolastica vera e propria, dette vita ad una cavalleria dello spirito che doveva conquistare la Terra santa dei misteri divini con lo scudo della Fede e la spada del pensiero speculativo. Le Crociate favorirono il progresso portando i popoli europei a contatto con la cultura e la letteratura sia greche che arabe; in questo modo la vita intellettuale dell’Occidente ricevette una quantità di nuovo materiale scientifico e di sollecitazioni ?. Il moto di rinnovamento spirituale sorto alla fine dell’XI secolo interessò particolarmente la Francia, patria di origine dell’ideale delle Crociate e appunto in questa terra durò più a lungo che altrove, nel xIl secolo. Si comprende perciò come la corrente avanzante della speculazione scolastica abbia preso l’avvio, nel xII secolo, proprio su terreno francese. Come nota A. Ehrhard®, la Francia « divenne, a partire dal xIl secolo, lo scenario principale del lavoro teologico scientifico ». Diverse sono la cause di questo In primo luogo, la rianticipato predominio spirituale forma ecclesiastica, l’incremento della vita religiosa furono favoriti, appunto in Francia, dal movimento cluniacense 5.

.

Cfr. la presente opera, I, p. 311 ss. Cfr. anche A. Dufourca, Saint Anselme: son temps, son ròle, in « Revue de philosophie » xv (1909), pp. 593-604. 2 Cfr. Hergenròther-Kirsch, Kirchengeschichte 11%, Freiburg i. Br. 1

1904, p. 543.

;

5

Das Mittelalter, Mainz 1908, p. 223. Ivi.

Tuttavia il movimento cluniacense ebbe a questo proposito un’influenza, più che diretta, indiretta, in quanto promotore di una elevazione della vita religiosa.

La caratteristica del XIl secolo

9

Inoltre, la vita interiore della Chiesa francese non fu ostacolata da quei contrasti ecclesiastico-politici che in terra tedesca non si erano estinti neppure dopo la conclusione della lotta per le investiture e che si rinnovarono sotto Federico Barbarossa. Infine, in Francia non erano ancora cadute in dimenticanza le tradizioni scientifiche dell’epoca carolingia. Le scuole cattedrali e conventuali continuarono a coltivare i ricordi di periodi culturali precedenti. La renaissance intellectuelle della Francia si rivelò, nel xII secolo, nei più diversi settori della cultura e della Chiesa ®. Al Rinascimento dei secoli xIV e xv, e cioè alla rinascita dell’antichità classica nell’età umanistica, ci rinvia il rifiorire della poesia latina e, in genere, degli studi umanistici. Ildeberto di Lavardin (morto nel 1133) viene ritenuto unanimemente uno dei poeti latini medievali dallo stile più perfetto °. Sempre in Francia, nel xl secolo, ebbe una vivace fioritura anche l’oratoria spirituale. Bourgain, seguito da Lecoy de la Marche, ritiene che proprio il xIl secolo segni l’apice dell’arte predicatoria francese 8. La Francia, in quel tempo, imboccò nuove vie anche nel campo dell’arte cristiana. È un’interessante coincidenza che proprio dall’Isle de France sia uscito il gotico, che tante volte è stato paragonato alla Scolastica ed è stato definito una Scolastica di pietra. Nella medesima epoca in cui, soprattutto a Parigi, venivano scritte Summae e Sentenze teologiche e la tecnica dell’insegnamento e dell’esposizione scolastici assumevano forme ben definite, venivano anche costruite gran parte dalle cattedrali gotiche francesi ®.

Cfr. G. Robert, Les écoles et l’enseignement dae la théologie penmMoitié du XII siècle, Paris 1909, p. 2 ss. dant? laB.première Hauréau, Les Meélanges poétiques d’Hildebert de Lavardin, Paris 1882. Cfr. C. Pascal, « Le miscellanee poetiche di Ildeberto », nel vol. Poesia latina medievale, Catania 1907. 8 Bourgain, La chaire frangaise au XII® siècle, Paris 1879, p. 370: « Pendant tout le moyen àge, la chaire ne fut jamais plus grande qu’au xù° siècle ». Cfr. Lecoy de la Marche, La chaire frangaise au moyen àge, ,Spécialement au XIII® siècle?, Paris 1886, p. 11. 9 B. Kleinschmidt, Lehrbuch der christlichen Kunstgeschichte, Paderborn 1910, p. 87 ss.; R. Lemaire, La logique du style gotique, in « Revue néoscolastique de philosophie » xvII (1910) pp. 234-245. %

10

Introduzione

È dunque una ricca vita spirituale quella che si dispiega in Francia nel xII secolo, assicurando a questo paese l’egemonia nella Scolastica. Il fiorire di studi scolastici proprio in Francia fu al tempo stesso manifestazione ed effetto di un più generale rinnovamento culturale. Dopo aver descritto l’ambiente da cui si sviluppò il corso della Scolastica nel xII secolo e nell’inizio del dobbiamo rappresentare con pochi tratti anche la fisionomia di questo periodo scolastico, accennando alla sua importanza nel quadro generale della Scolastica. Si tratta di un periodo della più grande importanza e del più alto interesse, ma anche molto difficile. La Scolastica del xII secolo e degli inizi del x1ll è di grande importanza per lo sviluppo di tutta la Scolastica in quanto racchiude in sé il fondamento e la preparazione della seconda Scolastica. Nell’epoca di S. Tommaso la Scolastica ci appare come qualcosa di evoluto, qualcosa di completo dal punto di vista metodologico. Il xl secolo e i primi decenni del xIll sono l’epoca in cui si pongono le basi della dottrina e del metodo della seconda Scolastica; sono tempi di evoluzione e di sviluppo, di ricerca e di prova. In quest’epoca viene in gran parte preparato soprattutto l’aspetto sistematico della seconda Scolastica. Le Sentenze e le Summae del xII secolo hanno costruito — e messo a disposizione della seconda Scolastica, sia pure a grandi linee — il piano dell’edificio dottrinale teologico. « Le radici del sistema teologico che sì dispiegò ampiamente nel xilI secolo si trovano nel xII secolo e tutte le Summae teologiche, di cui un considerevole numero esisteva non solo prima di Alessandro di Hales ma anche anteriormente, al tempo di Pietro Lombardo, e che si trovano in gran parte ancora manoscritte nelle biblioteche, rimandano direttamente o indirettamente a Parigi » 1°, Inoltre, nel xIl secolo, il metodo scolastico dell’insegnamento e dell’esposizione si era formato in connessione con

xi,

10

Denifle, Die Universitàdten des Mittelalters, vol. 1: Die Entstehung der Universitàten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885, p. 46.

La caratteristica del XII secolo

11

la tecnica della disputatio. E poi, questo secolo tenne ben alto, in circostanze spesso difficili, e consegnò alla posterità, l’ideale scientifico della « fides quaerens intellectum », proponendo e realizzando il quale Anselmo di Aosta aveva inaugurato la Scolastica. E fu proprio quest’epoca a porre al servizio di tale ideale scolastico le ampliate conoscenze della logica aristotelica. Il xt secolo ha posto anche le basi dell’aristotelismo della seconda Scolastica. La conoscenza completa dell’Organon stimolò potentemernite l’entusiasmo per Aristotele, anche se venne man-

tenuto il carattere prevalentemente platonico-agostiniano della speculazione. L’apprezzamento della logica aristotelica come canone formale valido per l’insegnamento e la produzione teologica pose le premesse per la recezione della Metafisica, della Logica, della Psicologia, dell’Etica aristoteliche ai fini dell’elaborazione e della costruzione del sistema scolastico. Benché già verso la fine del secolo xUu queste opere dello Stagirita fossero entrate gradatamente nella sfera della Scolastica, pienamente comiprese da alcuni intelletti ricercatori di verità, tuttavia si dovettero superare diversi ostacoli, eliminare parecchi pregiudizi, elaborare parecchi concetti prima che fosse possibile realizzare una vera e propria loro utilizzazione ed esse potessero avere un’efficace influenza sulla Scolastica. In ogni caso, « l’action d’Aristote » 11 si fece sentire notevolmente già anche nel xII secolo, con una funzione di apertura. Infine questo secolo, per trattare dell’ultimo aspetto della sua fondamentale importanza. rispetto all’età futura, fu.Uun’epoca di serie ricerche volte a creare una terminologia corretta sia logicamente che teologicamente, preparando :cosi in misura notevole, in questo campo, la seconda Scolastica. Un esame sistematico delle Sentenze e delle Summae di quest’epoca, in maggioranza inedite, dovrebbe portare un notevole contributo — in particolare per quanto ri11 P_

Mandonnet, Siger de Brabant. Etude critique?, in

losophes belges »

VI,

Louvain 1911, p.

1

ss.

« Les phi-

Introduzione

12

guarda la storia dei dogmi — alla ricostruzione dello sviluppo del linguaggio teologico. Dunque, per molti aspetti, il xtr secolo appare come preparazione e fondamento della seconda Scolastica. Il lavoro e il metodo scientifici dell’Aquinate potranno essere visti e valutati in tutta la loro importanza e peculiarità se li si considererà, alla luce di un esame storico di confronto e di analisi, come il coronamento, compiuto da una mano essenzialmente autonoma, di un ricco lavoro intellettuale

precedente. Per molti lati il xt secolo è anche un periodo interessante, tale da attrarre l’occhio di uno storico. La scienza e la cultura di questo periodo rivelano anzitutto una varietà ben più grande rispetto alla Scolastica più tarda. Tendenze. umanistiche sopravvissute ad epoche anteriori, una poesia latina sia sacra che profana, lavori di grammatica e di dialettica, manifestazioni di interesse per lo studio sciéntifico della natura, una quantità di commenti biblici, Sentenze o Summae teologiche, scritti polemici e questioni, la corrispondenza, giunta fino a noi, di molti dotti, raccolte e trattati canonistici, una vastissima letteratura di sermoni, infine una mistica latina intima e profonda, tutte queste — ed altre forme di vita e di attività spirituale — danno un quadro colorito ed animato della letteratura del xl secolo 12, Inoltre, nelle opere di quest’epoca c’è senza dubbio una maggiore individualità e una più pronunciata mentalità soggettiva. Già i tanto vari titoli di libri, spesso derivati dal greco, le prefazioni e le dediche piuttosto frequenti danno alla prima Scolastica un accento più personale di quello che è possibile riscontrare nella seconda Scolastica, orientata in senso più teoretico e strettamente razionale. E poi, proprio le epoche di transizione e di preparazione, di fermento e di lotta offrono, in vista di una considerazione genetica della storia, parecchi spunti di carattere psicolo12

Cfr. J. A. Endres, Thomas von Aquin, Mainz 1910, p. 5.

La caratteristica del XII secolo

13

gico che mancano invece in un’epoca già del tutto definita e chiarita. Infine, anche lo studioso che rielabori il materiale manoscritto avrà parecchie piacevoli sorprese dal punto di vista paleografico ed estetico nell’esame dei manoscritti dei francescani e dei domenicani dei secoli successivi, dalla scrittura minuta e dalle numerosissime abbreviazioni. Il x1t secolo e l’inizio del xIll costituiscono anche un periodo difficile. Epoche di evoluzione e di graduale maturazione in cui si scontrano indirizzi ancora non ben precisati, in cui non si sono raggiunte unità e sicurezza di metodi e dottrine scientifiche, offrono parecchi enigmi allo studioso che ricerchi modi e fattori dell’evoluzione, rendendo estremamente difficoltosa un’esposizione che voglia essere chiara e perspicua. « Le vivaci attività spirituali del xII secolo — nota J.A. Endres 13 — non hanno un unico legame, non hanno in comune un unico e grande problema... Il xII secolo, per quanto si sia applicato con vivacità ai più vari compiti, ha evitato un grande problema che avrebbe condotto ad una più generale tensione e ad una profonda agitazione degli spiriti, li avrebbe attratti polarizzandoli e al tempo stesso li avrebbe divisi secondo la scelta delle posizioni

personali ». Dal punto di vista filosofico ciò è senz’altro esatto. Il problema degli universali non poteva costituire una grande base unitaria e un punto di incontro per gli intelletti filosofici; almeno a considerare la cosa da una visuale prevalentemente dialettica. La ricerca filosofica pura si rivolgeva allora a problemi dialettici; questioni di tipo metafisico, etico’ e psicologico venivano trattate, nel xII secolo, in testi teologici, sia dogmatici che mistici. In ogni caso, in campo teologico si può parlare, per il secolo XxIl, di un grande tema unitario che occupò e interessò i pensatori. Esso è la questione trinitaria, in sé e nei suoi rap13

Thomas von Aquin, p. 7.

Introduzione

14

porti con il dogma cristologico. Anselmo d’Aosta, con

il

suo Monologium e il De fide Trinitatis et incarnatione Verbi, scritto polemico contro Roscellino, ha posto questo argomento in primo piano nella trattazione teologica. Le Sentenze e le Summae del x1ll secolo e dell’inizio del x1Ill dedicano al dogma della Trinità un interesse palesemente sempre crescente. Incontreremo in questo volume anche parecchie monografie dal titolo De T7rinitate. Che la questione trinitaria avesse assunto un ruolo importante nella vita spirituale del xII secolo può essere ricavato anche, in un certo senso, dal fatto che il magistero ecclesiastico prese più volte posizione, a questo proposito, contro erronee ed oscure teorie di celebri teologi. Che la questione trinitaria avesse una posizione centrale è indicato anche dalla circostanza che in collegamento con quella vennero trattate altre importanti questioni. Una prova del rapporto fra problema degli universali e questione trinitaria è stata tratta, nel primo volume, dal triteismo «e dal nominalismo di Roscellino 14. Connessioni tra due problemi sono sicuramente rilevabili anche in Abelardo e in altri. Ora, volendo ricavare, sullo sfondo di questo quadro generale della vita spirituale del xII secolo, l’evoluzione del metodo scolastico, dobbiamo anzitutto chiarire quale spazio di tempo vada compreso in questo quadro. I limiti temporali considerati in questo secondo volume sul metodo scolastico sono l’inizio del xl secolo (all’incirca dalla morte di Anselmo d’Aosta) e l’inizio del xiIlI secolo. Volendo tradurre in termini concreti questa delimitazione temporale, diremo che oggetto del presente volume è la storia del metodo scolastico dalla sua prima formulazione dovuta ad Anselmo, padre della Scolastica, fino all’epoca in cui la Metafisica, la Fisica, la Psicologia, l’Etica aristoteliche, vale a dire la filosofia naturale e morale aristotelica, assieme alla letteratura filosofica arabo-giudaica, iniziarono 1

14

Qui sopra,

1,

p. 365.

La caratteristica del XII secolo

15

ad influenzare il pensiero scolastico, introducendo l’era della Scolastica matura, cioè la seconda Scolastica. L’ingresso delle opere aristoteliche nella loro integrità entro la sfera della Scolastica costituisce la cesura più netta di tutto il

corso della Scolastica medesima. Vorremmo, in questo volume, valutare storicamente il] metodo scolastico sottoposto al sempre crescente influsso dell’Organon aristotelico e vedere se e come gli ideali di 5. Anselmo si siano mantenuti e conservati in tempi dominati da tendenze dialettiche in costante aumento. Per offrire una prospettiva della complessa rappresentazione storica, divideremo la trattazione in una parte generale e in una specifica. La parte generale esaminerà gli elementi e i concetti generali che hanno avuto importanza per lo sviluppo del metodo scolastico in quel determinato periodo di tempo. La parte specifica si occuperà invece di quelle scuole e di quelle personalità a cui è collegata l’evoluzione del metodo scolastico nel xil secolo.

Parte generale

GLI ELEMENTI E I CONCETTI GENERALI DELL’EVOLUZIONE DEL METODO SCOLASTICO NEL SECOIT.O XII E ALL’INIZIO DEL XIII

I

NUOVO IMPULSO DEGLI STUDI SUPERIORI

1.

GRADUALE CONCENTRAMENTO A PARIGI DEGLI STUDI SUPERIORI

La causa senz’altro più decisiva per il progresso in Francia della Scolastica nel xII secolo e per la fioritura della seconda Scolastica nel xIlI, un elemento importantissimo per l’ulteriore formazione e la definitiva stabilizzazione del metodo scolastico, è costituita dallo sviluppo, in Francia, delle scuole, uno sviluppo che portò ad una graduale concentrazione dell’insegnamento superiore nella capitale francese e, infine, alla creazione e alla organizzazione dell’Università di Parigi, di questo punto focale degli studi scolastici ?!. Lo sviluppo della vita scientifica procedette di pari passo con quello delle scuole. A quel tempo, la scuola era l’unica via per giungere ad una cultura superiore. Bisognava essere stati seduti ai piedi di un maestro per poter praticare la scienza. La letteratura scolastica è in parte trascrizione dell’insegnamento orale delle artes o della teologia, in parte si ricollega comunque strettamente all’attività delle scuole. Quante opere della Scolastica sono nate perché richieste

« Le milieu scolaire parisien est aussi le foyer principal de l’activité intellectuelle médiévale. Il l’alimente et la domine, alors méme qu’elle se répand et se diffuse au loin en tous les points de la chrétienté » (Mandonnet, Siger de Brabant®, p. 28). 1

20

Elementi e concetti generali

dagli studenti! Cosi, per esempio, le prefazioni all’Introductio ad theologiam di Abelardo, al De sacramentis christianae fidei di Ugo di S. Vittore, alle Sentenze di Pietro Lombardo, la prefazione, contenuta in parecchi manoscritti; di Gilberto de la Porrée alla sua illustrazione delle opere teologiche boeziane e altre opere testimoniano di stimoli provenienti dall’ambiente studentesco. Lo strettissimo contatto tra scuola e sviluppo della Scolastica, particolarmente nel xiIlI secolo, si manifesta nel fatto che la filiazione delle scuole è quasi sempre anche filiazione di metodi e dottrine. Un’esposizione dettagliata dei processi di sviluppo delle scuole superiori nel xII secolo fino al sorgere dell’Università di Parigi esula dai limiti della nostra ricerca. Ci basterà tenere conto del sistema di studi solo in quanto sia di necessario ausilio alla comprensione storica del metodo scolastico ?. Le scuole francesi godevano di grande prestigio già nella seconda metà del x secolo. Ad esempio, intorno al 1087, 1l famoso predicatore vagante Robert di Arbrissel lasciò la sua natia Bretagna per la Francia dove, come egli stesso riferisce, fiorivano le scuole dotte ?. All’inizio e nella prima metà del xIl secolo la Francia era strapiena di scuole cattedrali e conventuali, in cui spesso insegnavano uomini famosi. Ricordiamo. le scuole cattedrali di Angers, Reims, Cambrai, Bourges, Tours e soprattutto Chartres. Orléans era un luogo in cui erano di casa gli studi dei classici antichi, degli auctores, mentre a Montpellier prevaleva la mePer la letteratura sulle strutture scolastiche al xII secolo, particolarmente in Francia, cfr. L. Maître, Les Écoles épiscopales et monastiques de l’Occident depuis Charlemagne jusquà Philippe-Auguste, Paris 1866; Hugonin, Essai sur la fondation de l’Ecole de St. Victor de Paris (Migne, P. L. CLXXV xxIVv-xL); E. Michaud, Guillaume de Champeaux et les écoles de Paris au XII° siècle, Paris 1867; Clerval, Les Ecoles de Chartres au moyen dge, Paris 1895; in specie G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII siècle, Paris 1909. 3 G. Robert, op. cit., p. 13. Cfr. J. v. Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreichs, 1: Robert von Arbrissel, Leipzig 1903. 2

Nuovo impulso degli studi superiori

21

dicina. Ma la scuola cattedrale più frequentata all’inizio del xII secolo era quella di Laon, in cui fratelli Anselmo e Radulfo insegnavano la teologia con spirito conservatore. Le scuole conventuali non ebbero la stessa importanza delle scuole vescovili per quanto riguarda l’evoluzione della Scolastica nel xII secolo. In esse perdurò a lungo l’avversione per la dialettica e per la scienza profana, già molto diffusa negli ambienti monastici dell’xI secolo. Fra le più importanti scuole conventuali ricordiamo qui quella di Bec, dove le tradizioni di Lanfranco e di Anselmo non sparirono tanto presto, quelle di S. Vincenzo a Metz, di Cluny e, soprattutto, di S. Vittore a Parigi. Fra le scuole dotte di Francia vennero distinguendosi, nel corso del xil secolo, quelle di Parigi, per fama ed importanza dei docenti, per numero degli studenti e per modernità di dottrina e di metodo 1. Già nel x secolo a Parigi vi furono famosi docenti. Nell’ultimo quarto dell’xI secolo vi operò, come maestro vagante, anche l’alsaziano Manegold di Lautenbach. Però 1

scuole fisse sorsero nella capitale solo all’inizio del xil secolo. Sulla soglia di questo secolo incontriamo Guglielmo di Champeaux, che radunò intorno a sé gli scolari nell’isola sulla Senna. Dopo il suo ingresso nell’abbazia, S. Vittore fondò la scuola omonima. Questa cessò di essere una scuola pubblica verosimilmente già dopo che Guglielmo di Champeaux divenne vescovo di Chàlons. Come scuola conventuale godette poi per un certo tempo di grande prestigio grazie ad importanti maestri, le cui opere eternarono il nome di S. Vittore. Dopo la morte di questi famosi magi-

‘1 Sullo sviluppo delle scuole parigine nel xl! secolo e sulla nascita dell’Università di Parigi cfr. Denifle, Die Universitàten des Mittelalters bis 1400 1, pp. 653-694; Denifle-Chatelain, Chartularium Univ. Parisiensis 1, Parisiis 1889, Introductio, p. xv ss.; Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages 1, Oxford 1895, p. 279 ss.; Luchaire, L’Université de Paris sous Philippe-Auguste, Paris 1899; Cauchie, Les Universités d’autrefois Paris et Bologne, Louvain 1902; F. Xx. Seppelt, Der Kamp/f der Bettelorden an der Universitat Paris in der Mitte des 13. Jahrhunderts, 1, in « Kirchengeschichtliche Abhandlungen » a cura di Sdralek 111, Breslau 1905, p. 203 ss.

Elementi e concetti generali

22

stri non ci furono più, a

Vittore, personalità di rilievo. Alcune scuole parigine del xII secolo ebbero sede anche sulla collina di S. Genoveffa, a quel tempo fuori dell’abitato urbano. Abelardo vi aveva fondato una scuola in opposizione a Guglielmo di Champeaux e insegnava anche fondanell’abbazia di S. Genoveffa. Cosi furono posti menti di quella scuola che per molti decenni fu nota per dispute dialettiche degli artisti. Secondo la testimonianza di Giovanni di Salisbury 5, fiorirono qui fin circa il 1147 o 1148 le «scholae artistarum ». Un’altra scuola vi fu fondata da Arnaldo da Brescia. Negli anni 1147-48 l’abbazia di S. Genoveffa fu riformata da Papa Eugenio 1ll e affidata ai canonici regolari di S. Vittore. La scuola conventuale di teologia, frequentata anche da inglesi e danesi, come pure una schola externa, continuarono a funzionare a S. Genoveffa. Gli artisti, nella seconda metà del xII secolo, insegnavano per lo più al « Parvus Pons », donde il nome di Parvipontani. Ma l’istruzione superiore andò gradualmente concentrandosi nell’IsSle de France. La maggior parte dei magistri e degli scholares abitava 1à verso la fine del xII secolo, sotto la giurisdizione del cancelliere di Notre-Dame, che attribuiva la licentia docendi. Dall’unione dei magistri di tutte le discipline che insegnavano nell’Isle de France nacque, intorno al 1200, l’Università di Parigi 6. S. Vittore e S. Genoveffa non entrano per nulla nella costituzione dell’Università. Il privilegio dell’immunità concesso nel 1200 a maestri e scolari dal re Filippo Augusto servi a rafforzare e a consolidare il prestigio della giovane Università. — Cosi dunque sorse l’Università di Parigi, «le centre de la vie intellectuelle du moyen àge » ’. Sulla fioritura di questa nuova città del sapere ci forniranno notiS.

1

le

Metalogicus, 2, 10 (Migne, P. L. cxcIx 867). « Igitur ex magistris in Insula commorantibus formata est Universitas ibique, sub umbra Nostrae Dominae, cunabula Universitatis agnoscenda » (Denifle, Chartularium Univ. Paris., 1; Introductio, p. xvII). 7 Mandonnet, Siger de Brabant®, p. 27. 5

6

23

Nuovo impulso degli studi superiori

zie, verso la fine di questo volume, numerosi teologi, operosi autori di Sentenze, Summae o Quaestiones — per lo più inedite — che furono là o maestri o discepoli intorno alla fine del secolo. Il concentramento a Parigi dell’istruzione superiore, che condusse infine all’unificazione delle scuole parigine nell’Università di Parigi, portò ad una decadenza delle altre scuole francesi, ma produsse anche un effetto unico nel Suo genere: le scuole parigine del xIl secolo richiamarono studenti desiderosi di imparare da tutti paesi civilizzati del tempo. Questa importanza internazionale dello « Studium Parisiense » assunse dimensioni ancora maggiori nel XIII secolo, con il crescente sviluppo dell’Università. Aver compiuto i propri studi a Parigi costituiva un alto onore sia nei paesi germanici che in Inghilterra, in Italia e perfino nel paesi scandinavi 5. 1

2. FORME DELL’ISTRUZIONE SUPERIORE. « LECTIO » E « DISPUTATIO ». SENTENZE E SUMMAE?

Il termine usato quasi esclusivamente per indicare un istituto di istruzione e i locali dove esso era ospitato fu, fino all’inizio del xIII secolo, schola. Nel xIlt secolo compare, per le Università, il termine Studium, studium generale !°, Il titolo onorifico del docente in queste scholae, di colui che scholae praesidet, scholis vacat, è magister, un ti« Avoir étudié dans l’île de la Seine, c’était alors un honneur dont les Anglais, les Allemands, les Scandinaves et les provinciaux de retour chez eux se paraient avec complaisance » (Ch. V. Langlois,. Les universitéS$ du moyen dge, in «Revue de Paris» Ill [1896], pp. 5

807-808). 9 Sull’organizzazione dell’insegnamento nel xIlr secolo cfr. Ch. Thurot, De l’organisation de l’enseignement dans l’Université de Paris au moyen dge, Paris-Besangcon 1850; G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII° siècle, Paris 1909. 10 Cfr. Denifle, Die Universitàten des Mittelalters bis 1400 il, 1 ss., 9 s. pp.

24

Elementi e concetti generali

tolo che rimane anche dopo la cessazione dell’insegnamento. S. Bernardo di Chiaravalle dà questo titolo anche a vescovi e cardinali che avessero precedentemente occupato una cattedra !!. Gli studenti si chiamano scholares. La parola scholasticus compare ancora nel xIl secolo col

duplice significato di maestro e di scolaro !?. Le due funzioni principali dell’insegnamento dotto del xII secolo erano la lectio e la disputatio. Ugo di S. Vittore non fa ancora menzione della disputatio e aggiunge alla lectio la meditatio, che sarebbe la riflessione personale compiuta dagli studenti sugli argomenti insegnati, e in cui è da vedersi una sfumatura etico-religiosa 12. Giovanni di Salisbury elenca, quali forme e mezzi dell’apprendimento, la lectio, la doctrina e la meditatio. La lectio, da Giovanni chiamata anche praelectio con riferimento a Quintiliano, indica la spiegazione di un testo scritto fornita dal magister. Nella doctrina questa materia di insegnamento e di apprendimento diviene possesso spirituale dello studente, ricollegandosi organicamente con le precedenti conoscenze di costui. La meditatio indica una penetrazione personale e più profonda entro la verità. Il quarto elemento riportato da Giovanni di Salisbury, oltre a lectio, doctrina e meditatio, è la assiduitas operis, che vuole sottolineare l’importanza di una pratica di vita morale e cristiana ai fini dell’acquisizione della scienza 14. La funzione del magister durante la lectio è definita cosi: « legere alicui scil. auctorem » (Donatum ecc.); quella dello 11

12 13

G. Robert, op. cit., p. 25.

vi,

32.

Didascalicon, lib. 1, c. 1 (Migne, P. L. cLxxvi 741). Per spiegazioni più dettagliate vedi più oltre la sezione su Ugo di S. Vittore. 14 « Praecipua autem sunt ad totius philosophiae et virtutis exercititum lectio, doctrina, meditatio et assiduitas operis. Lectio vero scriptorum praeiacentem habet materiam; doctrina et scriptis plerum-

que incumbit et interdum ad non scripta progreditur, quae tamen in arcanis memoriae recondita sunt, aut in praesentis rei intelligentia eminent. At meditatio etiam ad ignota protenditur, et usque ad incomprehensibilia saepe seipsam erigit; et tam manifesta rerum quam abdita rimatur » (Metalogicus, lib. 1, c. 23 [Migne, P. L. cxcix 853]; cfr. anche lib. 1, c. 24 [ivi)).

Nuovo impulso degli studi superiori

25

studente « legere ab aliquo scil. auctorem». La lettura di un libro fatta in privato, al di fuori dell’insegnamento, è indicata con « legere auctorem » (Aristotelem ecc.) 15. Il modo tenuto dal magister nel condurre la lectio può essere agevolmente ricostruito sulla scorta delle glosse del XxII secolo alla Scrittura, alla I1sagoge di Porfirio e ad altri testi filosofici. Il magister che insegnava le « artes liberales » analizzava e spiegava 1l relativo libro di testo di grammatica, dialettica ecc., innanzitutto esponendo, in una introduzione, titolo del libro, occasione della sua composizione, contenuto, propositi dell’autore, vantaggi per 1l lettore, posizione entro il complesso delle scienze, per poi spiegare il testo stesso proposizione per proposizione, parola per parola 16, Analogo era il procedimento del docente di teologia che spiegava la Sacra Scrittura, la divina scriptura, divina pagina o anche divinitas. Le parti dei commenti a S. Paolo, del xrI secolo, edite da Denifle 17, ci forniscono in proposito pregevole materiale documentario. In un’introduzione si dà un giudizio sul libro biblico in questione, passando poi alla spiegazione del testo che viene esaminato parola

per parola. Ugo di

S. Vittore cita tre gradazioni della spie-

gazione della Sacra Scrittura: littera, sensus, sententia. La

prima è il significato grammaticale, il sensus è il significato più ovvio, la sententia è il senso più profondo della Scrittura 15,

Troveremo nel Prologo di Roberto di Melun alle sue Sentenze un’appassionata difesa della sententia in contrapposizione a una superficiale teologia delle glosse. Gilberto de la Porrée, in una prefazione al suo commento a Boezio, contenuta in alcuni manoscritti, contrappone gli auc15 16

G. Robert, Les Ecoles etc., p. 52. Cfr. qui sopra, I, p. 376 n. 130. G. Robert, op. cit., p. 53. Sull’insegnamento di Grammatica e-Retorica vedi ancora Ch. Thurot, Extraits de manuscrits latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales du moyen dàge, in « Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale », xxI 2, Paris 1869. 17 Die abendlàandischen Schriftausleger bis Luther iùber « lustitia Dei » (Rom. 1, 17) und « Iustificatio », Mainz 1905. 18 Didascalicon, lib. 3, c. 9 (Migne, P. ZL. cLxxvI 771).

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Elementi e concetti generali

tores che offrono una propria sententia ai lectores che sviluppano la sententia di un altro. Suddivide poi i lectores in recitatores che parafrasano le parole di un autore senza interpretarle e in interpretes, ai quali spettano un chiarimento e un approfondimento di testi più complessi !°. Nelle Lecturae della Sacra Scrittura della prima e in parte anche della seconda metà del xII secolo — Pietro Cantore (morto nel 1197) è ancora un esponente di questo indirizzo — si ha quasi sempre un’esposizione continua ed uniforme dei testi sacri. Nelle glosse interlineari compaiono soprattutto littera e sensus, mentre le glosse marginali sono dedicate maggiormente alla sententia °°. Già verso la metà del x1I secolo, però, compare l’influsso della dialettica sull’insegnamento teologico. Il commento di Roberto di Melun alle lettere paoline porta il titolo Quaestiones de epistolis Pauli a magistro Roberto de Miludino enodate. Vengono posti in rilievo singoli testi più difficili e spiegati col sistema dialettico della quaestio (quaeritur ecc.). Accenni di questo procedimento si trovano già in Abelardo, Pietro Lombardo e altri °!, Verso la fine del xII secolo la spiegazione della Scrittura è frammista a moltissime questioni scolastiche. Il nome di Roberto di Melun ci porta alla seconda forma e funzione dell’insegnamento superiore del xII secolo, e cioè alla disputatio. Egli infatti ha contribuito a dare inizio alle Disputationes e ai Quodlibetalia di cui incontreremo un esempio abbastanza perfezionato in Simone di Tournai, alla fine di questo volume. Dovremo parlare della disputatio e della sua relazione con il metodo del sic et non trattando di Pietro Abelardo. 19

« Sed cum duo sint videntium genera, unum sc. auctorum, sententiam qui propriam ferunt, alterum lectorum, qui referunt alienam, cumque lectorum alii sint recitatores, qui eadem auctorum verba et ex ipsorum causis eisdem pronuntiant, et alii interpretes, qui obscure ab auctoribus dicta notioribus verba declarant, nos in genere lectorum non recitatorum sed interpretum facientes etc.» (Cod. lat. 18094 della Bibliothèque Nationale di Parigi, fol. 1). 20 G. Robert, op. cit., p. 55. 21 Denifle, Schriftausleger, pp. 75 s., 88.

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Ora dobbiamo considerare la disputatio come esercizio di scuola del xII secolo, lasciando al terzo volume la sua ulteriore evoluzione nel xIll secolo. Abbiamo già trovato nella Patristica e nella Prescolastica la « ars disputandi ». Il metodo di sollevare e risolvere obiezioni era usuale già nella filosofia greca, soprattutto in Aristotele ed è presente anche nella filologia ellenistica e nella letteratura delle aporie in età patristica “°°. Il metodo aristotelico di ottenere sicuri risultati scientifici per mezzo di questioni e difficoltà era particolarmente sviluppato nel neoplatonismo e nei commentatori greci di Aristotele.

Abbiamo ricordato nel 1 volume l’imitazione di questa tecnica da parte della Patristica greca del VI e VII secolo 2°. Erano vere e proprie dispute teologiche, per le quali serviva senz’altro di prezioso orientamento la logica aristotelica, quelle discussioni religiose promosse da Giustiniano il Grande tra cattolici e Severiani e alle quali prese parte anche Leonzio di Bisanzio, come pure le più tarde polemiche cristiano-mussulmane, almeno quelle che si svolsero oralmente. Nelle opere di Teodoro Abù Qurra, che G. Graf °4 giustamente chiama « uno Scolastico nel miglior senso del termine », si rileva una grande familiarità con tutte le tecniche della disputatio, nella misura in cui questa adopera la logica aristotelica, in particolare la Topica. Nelle scuole d’Occidente l’« ars disputandi » doveva avere un posto importante soprattutto nell’insegnamento della grammatica e della dialettica. Nella -Dialectica (IX secolo) del manoscritto monacense (Clm. 14401 fol. 154r-169r) si dice della dialectica che « per disputandi regulam intellecetum mentis acuit » e che essa, inoltre, «in disputandi efficacia quatG. Heinrici, Zur patristischen Aporienliteratur, in « Abhandlunder kgl. sàchs. Gesellschaft der Wissensch. zu Leipzig » XxVII, gen 22

Leipzig 1909, pp. 843-860. 23 Qui sopra, 1, p. 128 Ss. 24 Die arabischen Schriften des Theodor Abà Qurra, Bischofs von

Harràn, Paderborn 1910, p.

65 ss.

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Elementi e concetti generali

tuor hec agit: proponit, adsumit, confirmat testimoniis at-

que concludit » 5, Si dà qui, dunque, un vero e proprio schema del procedimento della disputatio. Certamente, tutte queste funzioni dell’« ars disputandi » potevano realizzarsi solo nella lezione orale e nell’attività letteraria del maestro di dialettica, dato che in questo schema non compare il contrasto tra sostenitori e oppositori. Ma appunto la forma di dialogo tra maestro e discepoli propria di questa dialectica monacense e di altri scritti analoghi ci fa supporre che, nella lezione, si siano avuti anche, fra maestro e scolari, discorso e replica. Da qui il passaggio agli esercizi della disputazione è quasi naturale. Del resto abbiamo anche altre testimonianze dalle quali risulta che si tenevano disputationes già durante la Prescolastica. È documentabile che nella cattedrale di Hildesheim avessero luogo tali esercizi di disputationes già nei secoli x e xi ?. Anselmo d’Aosta 27, al termine del suo dialogo De grammatico, parla della « exercitatio disputandi ». Abelardo 25 nella sua Historia calamitatum racconta come, durante il periodo dei suoi studi, si fosse mostrato « superior in disputando » rispetto a Guglielmo di Champeaux. Da tutto ciò dovrebbe apparire come certo che nelle scuole di dialettica, fin da prima del xII secolo e all’inizio di detto secolo, si tenevano esercitazioni che presentavano almeno forme elementari ed accenni di quello che sarà più tardi il metodo della disputatio. Nelle scuole teologiche il metodo dialettico seppe acquistarsi una importanza sempre crescente. Ne vedremo gli influssi, in misura non trascurabile, perfino nella produzione di Sentenze e Questioni, proveniente dalle scuole, ad indirizzo positivo e conservatore, di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon. Però non è lecito, per la prima metà del xII secolo, parlare della disputatio come di una forma 25 26

Cfr. sopra, I, p. 251. F, A. Specht, Gesch. des

(1885), p. 125. 27 28

Unterrichtswesens

Migne, P. L. cLvII 582. Cfr. sopra, I, p. 373. Migne, P. L. cLxxvu 116.

in Deutschland

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e di una funzione dell’insegnamento teologico distinte dalla lectio. Ugo di S. Vittore non parla anche della disputatio come di una vera e propria forma di esercitazione scolastica °°, Piu in là, trattando del metodo del Sic et non di

Abelardo, dimostreremo che la trasposizione della disputatio in campo teologico non è dovuta all’influsso di questo metodo. L’incremento e il solido impiantarsi del metodo della disputatio in campo filosofico, nonché la sua utilizzazione ai fini dell’insegnamento teologico sono invece legati alla conoscenza, da parte della Scolastica occidentale, degli Analitici, dei Topici e della Sofistica aristotelici. La prova principale di questo fatto è costituita da Giovanni di Salisbury ®°. In un luogo del Metalogicus egli definisce cosi la disputatio : « Est autem disputare aliquod eorum, quae dubia sunt, aut in contradictione posita, aut quae sic vel sic proponuntur, ratione supposita, probare vel improbare; quod quidem quisquis ex arte probabiliter facit, ad dialectici pertingit metam ». Nell’ultima parte di questa definizione c’è un accenno alla Topica aristotelica. In un altro passo della medesima opera, l’autore insiste sulla importanza dell’vill libro dei Topici aristotelici per la tecnica della disputatio e sottolinea espressamente che questo libro contiene ex professo le leggi € le regole della disputatio e che le indicazioni in esso contenute, qualora fatte proprie ed applicate praticamente, rendono possibile l’acquisizione dell’arte del disputare molto più efficacemente di quanto facciano i lavori dei dialettici più recenti. E Giovanni di Salisbury 3! è disposto ad accogliere l’affermazione « Nam sine eo (scil. 1. vill Topicorum) 29

Didascalicon, lib. 3, c. 9-11 (Migne, P. L. cLxxvI 771-772). Meralogicus, lib. 2, c. 4 (Migne, P. L. cxcix 860). 31 « Solus itaque (sc. liber octavus Topicorum) versatur in praeceptis, ex quibus ars compaginatur, et plus confert ad scientiam disserendi, si memoriter habeatur in corde, et iugi exercitio versetur in opere, quam omnes fere libri dialecticae, quos moderni praeceptores nostri in scholis legere consueverunt; nam sine eo non disputatur arte, sed casu » (Mertalogicus, lib. 3, c. 10 [1. c. 910])). 30

30

Elementi e concetti generali

non disputatur arte, sed casu ». Un metodo di disputatio dalle forme regolari e procedente secondo uno schema stereotipo fu, nella Scolastica del xII secolo, innanzitutto il frutto della avvenuta conoscenza della logica nova e, particolarmente, dell’vilI libro dei Topici aristotelici. Nell’esauriente capitolo « De utilitate octavi (sc. Topicorum) » 2, 1l nostro relatore si diffonde poi a trattare ancora più a fondo della natura della disputatio, del ruolo del difensore e dell’oppositore, riporta parecchie citazioni da Aristotele e sottolinea con forza l’utilità della disputatio per le singole discipline scientifiche. Verso la fine del capitolo viene anche a parlare dell’impiego della disputatio in teologia; a questo riguardo egli si mostra molto riservato, se non addirittura contrario. Il metodo della disputatio, in quella determinata forma didattica venutasi a creare per influsso delle parti poco conosciute dell’Organon aristotelico, trovò a poco a poco accesso nelle aule teologiche dopo la metà del xIIl secolo. Già Roberto di Melun, come si può desumere dalle sue Questiones de divina pagina proposite, iniziò e favori l’introduzione della disputatio nella teologia. Giovanni di Cornwall ®3 nel suo EHlogium ad Alessandro III nota, riferendosi a Roberto di Melun e a Maurice de Sully: « Multis eorum lectionibus et disputationibus interfui » 31, Vediamo qui lectio e disputatio citate insieme come due forme dell’insegnamento teologico. Pietro Cantore (m. 1197) nel Verbum abbreviatum vede la disputatio, accanto alla lectio, come espressione dell’insegnamento teologico. Negli ultimi decenni del xII secolo il metodo della disputatio entrò in tutte le aule parigine dove si insegnava teologia. Sorsero quindi, come ripercussione letteraria delle esercitazioni teologiche di disputationes, le Quaestiones de quolibet, di cui incontriamo un notevole esemplare in Simone di Tournai, verso la fine del secolo. 32 33 34

Ivi, pp. 910-916. Migne, P. L. cxcix 1055. Cfr. Denifle, Schriftausleger, p. 75. Migne, P. L. ccv 25.

Nuovo impulso degli studi superiori

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Ci permettono di dare uno sguardo alla tecnica della disputatio teologica, verso la fine del xII secolo, i Flores

biblici di un non meglio specificato magister Radulfo, contenuti in un manoscritto monacense: Clm. 686 (secoli xIIxIID), fol. 100r-114r. In essi vengono trattati dialetticamente temi biblici. Nel contempo vengono dati dei suggerimenti per fronteggiare eventuali obiezioni, su che cosa dire se l’avversario dice si o quali passi fare se quello dice no. Verso la fine di questi Flores biblici l’autore dà delle definizioni di doctrina, scientia, studium, diffinitio e viene a parlare cosi anche della disputatio: « Disputatio est rationis inductio ad aliquid probandum vel contradicendum. In omni autem disputatione legitima convenit esse interrogationem, responsionem, propositionem, affirmationem, negationem, argumenta, argumentationem et conclusiones. Que omnia deo annuente loco suo secundum doctrinam aristotelis explicabimus». Qui va fatto caso soprattutto all’espressione « disputatio legitima »: si tratta di una disputatio regolare condotta secondo un determinato schema, di una « disputatio in forma », come si usa definire una disputatio procedente in maniera rigidamente sillogistica, in contrapposizione alla « disputatio extra formam », dalle forme più libere. Questa « disputatio in forma » era divenuta possibile e veniva realizzata nella Scolastica occidentale dopo che erano stati conosciuti gli Analitici, la Sofistica e Topici di Aristotele, dato che solo queste opere ponevano a disposizione l’intero apparato della sillogistica aristotelica. Inoltre bisogna notare che lo schema di disputatio legitima » dato da Radulfo è sostanzialmente più ricco di quello; che abbiamo citato più sopra, della Dialectica di Clm. 14401 (secolo xD). Infine, Radulfo si richiama alla dottrina di Aristotele come alla fonte principale per la tecnica della disputatio. Nel trattare delle Sentenze e Summae del periodo intorno al 1200, derivate da Pietro di Poitiers, avremo più volte occasione di cogliere nella letteratura teologica il riflesso del metodo della disputatio. 1

«

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Elementi e concetti generali

Senza dubbio, anche il valore intrinseco e la natura di questi exercitia giustificano il fatto che un metodo della disputatio condotto a regola d’arte attraesse già nel XxIl secolo sia i docenti che i discenti e acquistasse una tale importanza nella pratica dell’insegnamento. Disputationes del genere assicuravano grandi vantaggi: favorivano l’acutezza dell’intelletto, la prontezza e la facilità di eloquio, insegnavano a cogliere e a valutare rapidamente e acutamente concetti nuovi, a distinguere fin nei minimi particolari la verità dall’errore e a servirsi di un’espressione precisa e logicamente corretta. Le disputationes esercitavano anche un notevole fascino su insegnanti e studenti. Esse favorivano un costante avvicinamento fra magister e scholares, stimolavano l’orgoglio dei giovani sviluppandone al massimo l’energia intellettuale. Nella disputatio si rivelava il più chiaramente e apertamente possibile la personale capacità dello studente ®5. C’era, nelle disputationes, anche un certo interesse drammatico. Erano una specie di torneo, di duello con le armi dell’intelligenza. Le alterne fasi di questo duello, il graduale svolgersi e complicarsi del problema, le obiezioni e le risoluzioni che si susseguivano senza interruzione, le domande e le risposte, le distinzioni sofismi e le trappole in cui si voleva far e le negazioni, cadere l’avversario, tutti questi fattori ed altri ancora si prestavano a tener desti l’interesse e l’aspettativa dei partecipanti e spettatori per tali esercizi 3. Un’importanza ancora maggiore acquistò il metodo della disputatio nel xIll secolo, nell’epoca della Seconda i

39

A, Cauchie (Les universités d’autrefois Paris et Bologne, Louvain 1902, p. 7) parla a questo proposito di una « méthode des recherches personnelles ». 36 Per un valido giudizio sul metodo della disputatio cfr. Ch. Thurot, De l’organisation de l’enseignement dans l’Université de Paris au moyen dge, Paris et Besancon 1850, p. 64 ss.; Fonck, Wissenschaftliches Arbeiten, Innsbruck 1908, pp. 5-8, 53-57; J. Donat, Summa philosophiae christianae 1. Logica, Oeniponte 1910, pp. 141-149; F. Paulsen, Die deutschen Universitàten, Berlin 1902, p. 29 s.; H. Schròors, Gedanken iiber zeitgemdfBe Erziehung und Bildung der Geistlichen, Paderborn 1910, p. 262 ss.

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Scolastica. Dell’utilizzazione e valorizzazione della disputatio in quest’epoca tratteremo nel terzo volume. In relazione alla spiegazione dei termini lectio e dispu'atio, vanno chiariti altri due termini che appartengono più alla letteratura teologica che alla scuola, cioè Sentenze e Summae. Il termine sententia, sententiae era già noto alla Prescolastica grazie ai modelli patristici, alle Sentenze di Prospero d’Aquitania, di Isidoro di Siviglia e di Samuele Tajo di Saragozza 3”. Ducange 3? conosce solo due significati del vocabolo sententia nella latinità medievale e cioè « compendiaria rei alicuius expositio » e « sententia 1udi-

ciorum

>».

Nel linguaggio usuale della Prescolastica sententia indica spesso anche il senso profondo della Scrittura. Cosi Ugo di S. Vittore accosta littera, sensus e sententia °®. Roberto di Melun dice nel Prologo alle sue Sentenze: « Quid enim aliud in lectura queritur quam textus intelligentia, que sententia nominatur ? » 1°. | Erroneamente Gieseler ‘1 ha inteso Sententiae come titolo di libri teologici, nel senso di dogmi ecclesiastici. Al ha dimostrato che, in questo caso, contrario, Denifle Sententiae «non significano affatto dogmi ecclesiastici » bensi, in primo luogo, “ sentenze ”, “ tesi ”, “ questioni ”, “ trattazioni ” ricavate dai Padri, dai Dottori della Chiesa e dalle raccolte di canoni. Anche prima di Denifle, A. Franklin ‘3 aveva definito in maniera analoga le opere di Sentenze come raccolte di detti e pensieri tratti dalla Scrittura e dai Padri e classificati secondo un criterio metodico. Per giu-



37 38 39

wL

140

41 42

ters»

Cfr. qui sopra, I, p. 178 Ss. Glossarium mediae et infimae latinitatis VI, Paris 1846, p. 189. Didascalicon, lib. 3, c. 9 (Migne, P. L. cLxxvi 771). Cod. Brug. 191, fol. 2”. « Theol. Studien und Kritiken » 1837, p. 868. « Archiv fiir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelal-

p. 587 Ss. « 3 C’étaient des collections des sentences ou pensées extraites de l’Ecriture sainte et des Pères et classées méthodiquement » (Alfred Franklin, Les anciennes bibliothèques de Paris 1, Paris 1867, p. 10 n. 2). 1,

Elementi e concetti generali

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stificare la sua definizione, Denifle si richiama giustamente ai titoli di tali opere, quali appaiono nei manoscritti, ad esempio: Sententie a magistro Untolfo collecte o Sententie Augustini a magistro Anshelmo coniuncte, nonché alla denominazione di Pietro Lombardo, Collector sententiarum ecc. Una prova particolarmente convincente, fatta notare per la prima volta da J. de Ghellinck si trova nella seguente notazione contenuta in una raccolta di Sentenze scritte tra 1l 1121 e il 1141: « Ut ex diversis praeceptis et doctrinis Patrum excerperem et in unum colligerem eos flores quos solemus, quasi singulari nomine, sententias appellare » 15, C’è qui una vera e propria definizione delle Sententiae data da un « Collector sententiarum » della prima metà del xII secolo. Inoltre, in questa notazione c’è un accenno al rapporto tra sententiae e i precedenti flores, deflorationes, florilegia patristici, in parte ancora esistenti a quel tempo ‘. Notiamo ancora che nella teologia bizantina era di uso corrente il termine yvàuaL. come titolo di raccolte di sentenze ‘7°. Anche l’interpretazione prima ricordata di sententia come senso più profondo della Scrittura compare spesso nel titolo di raccolte di sentenze. Tipici 1 titoli Sententie divinitatis e Sententie divine pagine che incontreremo nel corso di questo volume e in cui divinitas e divina pagina stanno per Sacra Scrittura. In titoli del genere appare primariamente lo scopo di tali opere, mentre sententiae, nel senso più generale indicato da Denifile, stanno a indicare soprattutto il loro contenuto. Lo scopo di queste raccolte, come ci dirà poi chiaramente il Prologo alle Sentenze di Roberto di Melun, è di costituire una introduzione metodologica alla intelligentia sacre



«

scripture ». 44

« Revue d’histoire ecclésiastique » x 2, p. 222 n. 2. B. Pez, Thesaurus Anecdotorum Novissimus Iv, pp. III-IV. 46 Cfr. qui sopra, I, pp. 222 ss. 47 Vedi ad es.: Kat&hoyog tàv èv taîcs BLBAoBnxalg tToù dyiov Epous éAAnvirxiv xrwdray mò TZnrvupidavoc II. AayuBpoî 11 ’Ev KavtaBpiuyla 1900, p. 500 (il termine yvòopa. nell’indice). 45

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La seconda Scolastica non ebbe più presente con molta

chiarezza

l’originario significato del termine sententiae. Alberto Magno, nella expositio al prologo di Pietro Lombardo, si rifà alla definizione di Avicenna: « Sententia est conceptio definita et certissima » e a quella di Isacco Israeli nel Liber diffinitionum: « Sententia est conceptio alterius

partis contradictionis ». Affine al termine sententiae è quello di summa, che designa una rielaborazione sistematica, e più libera, in forma di compendio, di un argomento scientifico. Roberto di Melun dà la seguente definizione: « Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio » ‘8. Già Onorio di Augusta dava alla sua Cronaca universale il titolo Summa totius ‘?°. Abelardo scrive nella prefazione alla sua Introductio: « Aliquam sacrae eruditionis Summam, quasi divinae Scripturae introductionem conscripsimus » °°. Sempre Abelardo parla anche della « summa nostrae dialecticae textus ». Anche Ugo di S. Vittore definisce la sua opera principale De sacramentis christianae fidei come « brevem quandam summam omnium » °!, Mentre il termine sententiae fu usato quasi esclusivamente come titolo di libri teologicodogmatici, summa, nel xII secolo, e anche più tardi, fu la denominazione tecnica per esposizioni riassuntive, repertori ecc. delle più diverse discipline: per lessici biblici alfabetici (p. es. la Summa Abel di Pietro Cantore, la Summa Britonis di Adamo di S. Vittore), per opere ascetico-morali (Summae de vitiis et virtutibus), per esposizioni catechistiche delle verità di fede a carattere popolare (Summa de articulis fidei), per raccolte di prediche (Summa sermonum), per esposizioni della teoria dell’arte predicatoria (per esempio, Summa de arte predicatoria di Alano da Lilla), per un 48 49 50

p. 133. SÌ

Cod. Brug. 191, fol. 1”. J. A. Endres, Honorius Augustodunensis, Kempten 1906, p. 36. Migne, P. ZL. ciLxxvIII 979. Cfr. G. Robert, Les Ecoles etc., Migne, P. L. cLxxvI 183.

Elementi e concetti generali

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compendio di casistica penitenziale (Summae casuum conscientiae, Summae de poenitentia, Summae confessorum), per lavori polemico-apologetici (Summa contra Catharos et Waldenses, di Moneta), per compendi grammaticali e dialettici (Summa grammaticalis, Summae e Summulae logicales), per opere liturgiche (Summa de divinis officiis) ecc. ‘Anche i manuali di ars dictandi e ars notaria (stile epistolare e arte notarile) venivano designati col termine Summa (per esempio la Summa dictaminis di Tommaso da Capua, la Summa artis notariae di Rolandino de’ Passeggieri). Ma, a gran preferenza, la parola Summa venne usata per opere canonistiche, particolarmente per libere rielaborazioni del Decreto di Graziano 5?. Per le opere dogmatiche sistematiche il titolo più usato rimase, fin verso la fine del secolo xIlI, quello di Sententiae. Verso il 1200 compare comunemente il termine Summa per designare l’esposizione sistematica della teologia speculativa, e ciò soprattutto nell’ambito dei dotti legati a Pietro di Poitiers. Le opere di un Pietro da Capua, di un Prepositino e di altri portano, nei manoscritti, il titolo di Summa. Compaiono poi, nell’Incipit e nell’Explicit dei manoscritti termini Summa, Summa theologica, Summa in theologia, Summa super libris sententiarum, Summa de questionibus 1

theologicis, Summa theologice discipline. Nel xi secolo il nome Summa diviene di uso comune per le monumentali trattazioni sistematiche di tutta la teo|

logia speculativa. Merita ricordare che anche nella filosofia araba era diffuso il nome summa (kullun) per indicare trattati filosofici compendiari. Cosi, la metafisica di Avicenna porta il titolo Quarta Summa del libro della salute dell’anima °®. °2

Cfr. MaaBen, Kleine Beitràdge zur Kenntnis der Glossatorenzeit, in « Jahrbuch des gemeinen deutschen Rechts » IL, p. 237 ss.; Singer, Die Summa Decretorum des M. Rufinus, Paderborn 1902, p. LxxxI; Saigmiller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts°®, Freiburg i. Br. 1909, p. 151. 53

M. Horten, Die Mertaphysik Avicennas, Halle 1907, pp. 1, 13.

37

Nuovo impulso degli studi superiori

3. LE « QUAESTIONES » DI ODO DI OURSCAMP:

UN QUADRO DELL’INSEGNAMENTO NEL XII SECOLO

TEOLOGICO

Le Quaestiones di Odo di Qurscamp °*! pubblicate dal Cardinale Pitra ci permettono di farci un’idea dell’attività scolastica teologica dopo la metà del secolo xII. Senza dubbio, qui si tratta di una riproduzione scritta di una serie di lezioni teologiche che rivela particolarmente l’influenza, sul pensiero e sull’insegnamento teologici, della

dialettica, arricchita notevolmente dalla conoscenza completa dell’Organon. Odo di Ourscamp, nato nella diocesi di Soissons (e perciò chiamato anche Odo Suessionensis), fu scolaro di Anselmo di Laon, di Pietro Abelardo e di altri importanti magistri, fu poi egli stesso insegnante di teologia a Parigi e anche canonico nella stessa città. Dopo essere stato fra il 1167 e il 1170 abate del convento cistercense di Qurscamp fu creato, nel 1170, vescovo cardinale di Frascati dal Papa Alessandro Ill e come tale mori nel 1171. Ebbe parte anche nelle contese teologiche di Abelardo e di Gilberto de la Porrée, fu tenuto in gran conto da Eugenio 111 e fu in relazione epistolare con Tommaso Becket, arcivescovo di Canterbury e con santa Ildegarda. Il Pitra, nei Prolegomena

alla sua edizione, riferisce di aver cercato a lungo e invano una fonte scritta che rispecchiasse fedelmente il metodo di insegnamento scolastico teologico e di essere molto lieto per aver trovato, nelle Quaestiones di Odo, un modello

4

nome di Odo di Ourscamp manca nelle opere bibliografiche sia antiche che recenti. L’edizione di Quaestiones Magistri Odonis Suessionensis, dovuta a Pitra, si trova nei suoi Analecta novissima Spicilegii Solesmensis 11, Paris 1888, pp. 1-187. Le pp. IX-XX recano note introduttive di Pitra. Questa edizione è stata quasi completamente dimenticata dalle Storie della teologia medievale. Alle pagine IX-XI si trova, sempre di Pitra, una biografia di Odo, alla quale fornisce diversi spunti il testo appunto delle Quaestiones. L'edizione di Pitra fu recensita da B. Hauréau nel « Journal des Savants», 1888, pp. 357-366. Il

38

Elementi e concetti generali

dell’insegnamento teologico della seconda metà del xII secolo. In effetti; nelle suddette Quaestiones sembra ci si apra davanti agli occhi un’aula scolastica di teologia. Il magister siede in cattedra e invita gli studenti a sollevare obiezioni, li aiuta nella formulazione di esse, dirige con sicurezza il succedersi degli interventi, dando poi la soluzione definitiva. Il magister attende con visibile impazienza che gli studenti presentino le difficultates °°. A volte la discussione assume una fisionomia molto sottile. Una volta il magister sì rifiuta di risolvere una difficile questione sulla simonia, un’altra rimanda ai Decretisti o addirittura toglie la seduta rimandandola ad un altro giorno. È evidente che si tratta, qui, di appunti di uno scolaro che ci offrono un quadro vivo e veritiero delle lezioni e delle discussioni guidate da Odo di Qurscamp. Nelle Quaestiones di cui si parla ci si appella continuamente all’autorità del magister. Il Pitra ritiene che, secondo le circostanze e 1l contesto, debbano distinguersi qui due magistri: Pietro Lombardo e, appunto, il nostro Odo di Soissons 5. Il contenuto delle Quaestiones è molto vario. Senza un ordinamento sistematico, proprio come nelle più tarde Quaestiones quodlibetales, vengono trattate questioni sulla Trinità, la Cristologia, la predestinazione, il libero arbitrio, 1l peccato originale, la liturgia, l’Eucarestia, la Penitenza ecc. La prima parte delle Quaestiones, edita solo parzialmente dal Pitra, ha una impronta ancora scarsamente dia°5

Cfr. Pitra, Quaestiones, p. xil: « En explorant de nombreuses bibliothèques, nous avons souvent et vainement cherché un exposé détail des règlements, des méthodes, des programmes, un plan des disputes et des argumentations entre le maître et les disciples. Sans satisfaire tous nos désirs, l’oeuvre intitulée “ Quaestiones Magistri Odonis Suessionensis ”... nous a offert une singularité inattendue. Une école est ouverte devant nous. Le maître est en chaire, provoque les objections et y répond. Les objections se croisent nombreuses, subtiles, parfois acérées. Un disciple très intelligent enrigistre la séance soigneusement, se méle à la discussion et fait ses réserves. Le maître laisse épuiser les objections, parfois les fortifie, pour les serrer de plus près, puis donne la solution, la détermination, la sentence ». 56 Pitra, op. cit., p. xv.

Nuovo impulso degli studi superiori

39

lettica: le auctoritates vengono coordinate in modo da formare una determinata questione teologica. Questa prima parte ci presenta, in certo modo, ancora il vecchio metodo di un Anselmo di Laon e altri, rimanendo quasi interamente ancorata al concetto di auctoritas. La seconda parte, pubblicata interamente dal Pitra, nei suoi 334 capitoli presenta la trattazione dialettica di questioni teologiche nel modo che diventò usuale, un po’ per volta, nella seconda metà del xIIl secolo, in seguito all’influsso del metodo abelardiano del «sic et non », di impronta dialettica, e particolarmente per l’effetto della conoscenza degli Analitici, dei Topici e della Sofistica di Aristotele. Non è difficile ritrovare nelle Quaestiones l’influsso della «logica nova», in particolare dei Topici e della Sofistica e scorgervi un notevole contributo per una corretta disputatio teologica. Le osservazioni del magister ricordano il metodo della disputatio. Egli, con l’espressione falle », incita lo studente a formulare una falsa conclusione 5”, con « Sic expone istam auctoritatem » lo guida a risolvere difficoltà dei testi patristici 58, con l’espressione « Si ergo infers non sequitur » ecc. gli fa notare sillogismi non conseguenti °°, Un ruolo particolare ha il « simile ». Lo studente sente in continuazione l’invito: «

Da simile

», « Evidentius da simile » ecc. 6°, La discussione spesso diventa vivacissima. Con le espressioni « sed dicent », « sed instant », « sed sophistice instabunt » ecc. si «

mettono in campo sempre nuove obiezioni, la cui soluzione viene introdotta da « respondetur ad quod dicendum », « quod verum non est absit » ecc. La conciliazione dei detti dei Padri fra loro contrastanti viene introdotta da « determinamus » 51 97

C. 2 (p. 22). Ivi. 9 C. 11 (p. 26). 60 Passim. 61 C. 13 (p. 27 ss.): « De voluntate Dei et ordine caritatis ». Dapprima vengono riportate diverse auctoritates fra loro contrastanti. Segue poi la soluzione conciliatrice: « Unde ne inveniantur supradicta contraria sic ea determinamus ». Cfr. anche c. 30 (p. 32). 58

40

Elementi e concetti generali

Gran parte ha nella discussione la logica del linguaggio in quanto, determinando diversi significati di una medesima parola, viene resa possibile una distinzione e quindi la soluzione di difficoltà. Anche per spiegare. passi biblici oscuri 1l magister utilizza nozioni di logica del linguaggio. Nel risolvere le questioni il nostro magister rivela anche di tipi di conclusioni sofistiche esposti da aver familiari Aristotele nel suo Ilepi copuotixàv èhéyywv. Cosi nella trattazione della questione « Quid potest Deus?» rileva l’esistenza di una « fallacia compositionis et divisionis » 2. 1

1

62

C. 288 (p. 98 ss.): « Quid potest Deus? Divina potentia est divina usya, ergo quidquid potuit in tempore, potuit ab aeterno, et e converso; sed potuit mori in tempore, ergo potuit mori ab aeterno; ergo potuit mori ante incarnationem; ergo potuit mori sine carne; ergo potuit mori, manens tamen Deus. Hic. potest aliquid latere et cavillare sub compositione et divisione. Si enim componas hanc adiectionem “ ab aeterno ” cum “ mori ”, mentiris; si autem “ ab aeterno ” ipse dividis et componis cum “ potuit ”, vere dicis. Item, quidquid potuit Deus, potest modo: ergo quidquid potuit facere, potest modo facere. — Hoc falsum, non enim ad “ potuit ” sine infinitivo sequitur “ potuit ” cum infinitivo » ecc.

Il

INEDITE RIPARTIZIONI E DIVISIONI DEL SAPERE E METODOLOGIE SCIENTIFICHE

1.

IMPORTANZA DELLA LETTERATURA CONCERNENTE LA RIPARTIZIONE DELLE DISCIPLINE SCIENTIFICHE E LA PROPEDEUTICA

FILOSOFICO-TEOLOGICA

L’insegnamento superiore del xII secolo e dell’incipiente xIII ci viene ottimamente illustrato dalle ripartizioni della scienza e dalle metodologie scientifiche del tempo. Esse ci presentano in forma enciclopedica tutta la varietà e l’ordinamento delle materie di studio, soprattutto nel campo del sapere profano. Questo tipo di letteratura dà anche parecchie indicazioni illuminanti per conoscere e valutare il metodo di lavoro e la produzione scientifica dell’epoca. Le ramificazioni della scienza quali sono state create nel corso della storia del sapere e del pensiero umani rispecchiano contenuto e forma del sapere dei singoli periodi. « La diversità di classificazioni nelle varie epoche — nota C. Stumpf! — in Aristotele, negli Stoici, negli enciclopedisti medievali, in Bacone, Bentham, Ampère, Comte, Spencer, si spiegano in parte con la reale diversa situazione del sapere umano dovuta al nascere di nuove discipline, ad una diversa concezione di quelle antiche, ai mutamenti nella divisione del lavoro e nella comunità lavorativa; in parte, però, le dif1

Zur Einteilung der Wissenschaften, Berlin

1907, p. 3.

42

Elementi e concetti generali

ferenze vanno fatte risalire anche alle teorie particolari degli ideatori di quelle classificazioni e talvolta al modo in cui essi concepiscono la condizione ideale a cui si approssimano i singoli settori riguardo al metodo e ai risultati ». Questa forma di letteratura scientifica significa una meditazione sul fine e sui mezzi dell’attività scientifica, una riflessione sull’ampiezza, il contenuto, 1l valore, la successione e la connessione delle singole discipline. Metterà conto, per delineare le caratteristiche generali del metodo scolastico nel xII secolo, prendere in considerazione le classificazioni e le metodologie scientifiche dell’epoca, particolarmente se in tali trattazioni possiamo intravvedere anche argomentazioni di carattere metodologico. Un’epoca posteriore alla nostra, volendo illustrare e valutare il metodo e la produzione scientifica del nostro tempo, dovrà tener conto delle classificazioni scientifiche di un Wundt, di uno Stumpf, di un Miinsterberg ecc. e compiere ricerche scientifiche, sia generali che particolari, sulle metodologie di Wundt, Sigwart, Dilthey, Poincaré, Bernheim ecc.; cosi lo storico del metodo scolastico non può né deve disinteressarsi delle metodologie e delle classificazioni scientifiche della Scolastica. Conosciamo bene questo tipo di produzione della Scolastica grazie all’edizione e allo studio di L. Baur sul De divisione philosophiae di Domenico Gundissalino. Quanto a questi, nella sua qualità di traduttore e trasmettitore di un materiale che venne utilizzato ampiamente solo nel xIlII secolo, non rientra negli argomenti che interessano questo secondo volume. Ma l’analisi delle fonti e la ricostruzione storica dei concetti contenuti nel sopracitato libro di Gundissalino gettano abbondantemente luce sulle classificazioni e le metodologie ®?

L. Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Munster 1903. Cfr. anche Mariétan, Problème de la classification des sciences d’Aristote à St. Thomas, Paris 1901. 2

43

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

scientifiche della Prescolastica e della prima Scolastica, della Patristica e della filosofia antica. Le considerazioni seguenti riguarderanno solo produzioni del genere che costituiscano un tutto organico e rappresentino quindi un genere letterario autonomo. Poiché il Didascalicon di Ugo di S. Vittore dovrà venir analizzato per il contenuto e per i suoi nessi quando si tratterà del metodo di questo straordinario teologo, prenderemo qui in esame solo il materiale o inedito o finora poco o nulla considerato, mettendo cosi in luce una serie di nuove fonti inedite ed esulanti — in parte — dall’ambito della letteratura filosofica di propedeutica e di classificazione scientifica. Nel corso di questa ricerca sulle fonti verranno posti in luce elementi importanti non solo per la filosofia scolastica; ma anche per la teologia della Prima Scolastica. Ciò comporterà che compaia talvolta anche qualche insignificante e ingenuo frammento di metodologia, ma è bene ugualmente fare cosi nell’interesse della completezza e soprattutto per ottenere un quadro il più possibile fedele da un punto di vista storico, quadro che deve contenere quindi anche i difetti del metodo di pensiero e di lavoro della Scolastica. Per la ripartizione delle scienze, la « divisio philosophiae », abbiamo a disposizione, per il periodo della Scolastica compreso in questo volume, il cosiddetto modello platonico e quello aristotelico. Per quanto. riguarda la ripartizione sistematica di tutta la scienza ci troviamo infatti di fronte a riproduzioni di questi due modelli, a volte anche combinati fra loro, a volte — specie quello aristotelico — ampliati dall’apporto di nuovi elementi. La suddivisione della filosofia in Fisica, Etica, Logica ? attribuita da Cicerone a Platone, però stabilita solo da Senocrate, usata dalla Stoa e posta a base dei cataloghi di 3

L. Baur, Dominicus Gundissalinus ecc., p. 194

Ss.

44

Elementi e concetti generali

libri storici, è stata fatta propria dai Padri fino a Boezio. L’abbiamo riscontrata, ad esempio, in Origene e in Agostino *, È citata anche nel Medio Evo da Cassiodoro, Alcuino, Scoto Friugena, nella inedita Dialectica del Clm. 14401 °°, da Giovanni di Salisbury e altri e resiste ancora nell’età della seconda Scolastica in Alberto Magno e in

Bonaventura

S.

Il modello aristotelico, per cui la filosofia si divide in teoretica e pratica e la prima a sua volta in Fisica, Matematica, Teologia (Metafisica) mentre la seconda in Etica, Economica e Politica, ha la sua base nelle opere di Aristotele ed ha assunto la sua fisionomia attraverso le opere dei commentatori. Inanzitutto, questo modello fu ampliato introducendo nel complesso delle scienze la Logica e accogliendo le nomtuxai (« artes mechanicae ») di fronte alla npaxrtix1). Principali rappresentanti del modello aristotelico furono, tra i commentatori, Alessandro di Afrodisia e Ammonio di Ermia. Grazie alle versioni in siriaco del commento alla Isagoge di Giovanni Filopono, questo modello aristotelico divenne noto ai Siriani che lo tramandarono poi agli Arabi. Fu Boezio a trasmettere questo modello aristotelico alla letteratura latina dell’Occidente.

2. LA

METODOLOGIA SCIENTIFICA DEL DI BAMBERGA Q. VI 30

MANOSCRITTO

Una metodologia e ripartizione delle scienze finora non considerata che, per più versi, ricorda il Didascalicon di Ugo di S. Vittore e che, per il contenuto, va fatta risalire alla prima metà del xII secolo è offerta dalla anonima introduzione alla Filosofia e alla Teologia contenuta nel Cod. 4 5 6

Cfr. sopra, I, pp. 107 s., 160 ss. Ivi, p. 230. LL. Baur, loc. cit., p. 196.

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

45

Q. VI 30 (secolo xIl) della Biblioteca Reale di Bamberga ”. Il trattato riempie i tre primi fogli del manoscritto; seguono considerazioni sulle virtu teologiche e sui Sacramenti 8. È probabile che questi studi su argomenti particolari di teo-

logia e la metodologia che li precede siano dovuti al medesimo autore, a noi ignoto. Quanto alla metodologia, essa è particolarmente interessante in quanto non comprende soltanto le discipline filosofiche, ma si volge anche, ed esaurientemente, alla teologia soprannaturale trattando a fondo il problema-base del rapporto tra fede e scienza. Nel campo delle scienze naturali, filosofiche, l’autore distingue anzitutto due gruppi principali: la sapienza o filosofia propriamente detta, che consiste nella giusta e vera conoscenza delle cose, e l’eloquenza, in senso lato, che conduce ad esprimere con un eloquio adorno quanto è stato

appreso e pensato. Che qui si tratti di due diverse specie della scienza appare chiaro dal fatto che la sapientia è sempre utile, mai dannosa, mentre la eloquentia non solo non giova sempre, ma talvolta procura anche danni. La sapientia o filosofia in senso proprio si suddivide a sua volta in Teoria, Prassi e Meccanica. La Teoria — o scienza speculativa — si divide in Teologia, Fisica e Matematica; quest’ultima, in Astronomia, Geometria, Musica ed Aritmetica. Le scienze particolari della Prassi sono Etica, Economica e Politica. La Meccanica si divide in tante parti quante sono le forme in cui proviene dall’abbazia di S. Michele di Bamdescrizione del ms. Leitschuh-Fischer, Katalog berga. Cfr., per der Handschriften der kgl. Bibliothek Bamberg 1, Bamberg 1895-96, ?

Il manoscritto \]la

p. 409 Ss. 8 AI fol. 3V inizia la dottrina della Fede: « Fides est, ut ait apostolus, substantia rerum sperandarum » ecc.; fol. 4T: « Spes est fiducia eternorum bonorum ex gratia Dei procedens et ex conscientia bo‘na »; fol. 4V: « Caritas est appetitus animi ad habendum deum prop-

ter seipsum »; fol. 5V: «Si queritur quid distet inter signum et sacramentum »; fol. 75: «Est aliud sacramentum novi testamenti quod fit in altari... »; fol. 95: inizia una dottrina della penitenza e della con-

fessione.

46

Elementi e concetti generali

possono estrinsecarsi l’arte e la capacità artistica dell’uomo. L’eloquentia — anche Logica — è ripartita in Dialettica, Retorica e Grammatica. La Dialettica si suddivide nella

scienza dell’argomentazione razionale e nella Sofistica. Con queste suddivisioni il modello aristotelico ci appare in forma più semplice che in Ugo di S. Vittore, in quanto la Logica non viene compresa nell’insieme delle discipline filosofiche e non presenta ancora una suddivisione piuttosto complessa. Incontreremo più tardi — in Domenico Gundissalino — la ripartizione in « scientia eloquentiae » e « scientia sapientiae ». Qui, in questo trattato anonimo, sapientia ed eloquentia vengono poste una accanto all’altra senza che venga fatto rilevare il carattere propedeutico delle discipline comprese nella seconda. Il campo di lavoro delle singole discipline viene poi definito più precisamente quando nel trattato si stabilisce la successione in cui esse vanno imparate metodicamente. Sotto questo riguardo, sapientia ed eloquentia, la filosofia vera e propria e la Logica, vengono considerate ognuna come autonoma. Il corso di filosofia vera e propria — cosi come viene presentato con ampi riferimenti a Boezio — deve comunicare con la filosofia pratica, con l’Etica, l’Economica, la Politica e solo dopo un’accurata preparazione in queste materie deve rivolgersi alle più difficili parti teoretiche della sapienza, cioè, anzitutto, alla matematica, « doctrinalis scientia », nelle sue quattro sottospecie: Aritmetica, Geometria, Musica ed Astronomia. Progredendo, lo studente deve impadronirsi della Fisica per scalare infine la vetta del pensiero e della conoscenza filosofica, costituita dalla Teologia, dalla Metafisica, dalla conoscenza di ciò che sta del tutto al di sopra del mondo sensibile. Nell’eloquentia — o Logica — l’insegnamento inizia con la Grammatica, continua con la Dialettica — che è 1l vero sale dell’eloquenza — prosegue e si conclude con la Retorica. Cosi, in questa successione, sapientia ed eloquentia costituiscono il sapere perfetto. Senza collocare queste ramificazioni della scienza entro il Trivio e il Quadrivio, il nostro anonimo passa ben presto .

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

47

a parlare delle arti meccaniche che egli considera parte integrante della filosofia vera e propria. Siamo qui ben lontani da un’esauriente ripartizione delle « artes mechanichae » quale si trova in Radulfo Ardens o in Ugo di S. Vittore. Piuttosto, su un piano del tutto generale, si stabilisce come importante e ordinario motivo di suddivisione l’opera manuale dell’uomo, la produzione dell’arte e della capacità artistica umana e viene chiarita la differenza tra l’opera di Dio e quella dell’uomo. L’opera di Dio è produzione di qualcosa dal nulla, è opera di creazione conforme alla parola biblica: « In principio Dio creò 1l cielo e la terra ». L’opera e l’azione della Natura consistono nel portare a dispiegarsi e formarsi forze e germi vitali nascosti, come è detto con la frase: « La terra faccia germogliare l’erba che verdeggia ». Ma come la terra non può creare il cielo, cosi neppure l’uomo può dare l’esistenza all’erba verdeggiante. L’opera dell’uomo come creatore è imitazione della Natura ed è in parte separazione di quanto è unito e legato, in parte unione di elementi separati. Perciò l’opera dell’uomo, proprio perché scaturisce dalla osservazione e dall’imitazione degli eventi naturali, si chiama « opus mechanicum 1. e. adulterinum », cioè lavoro di imitazione, artificioso. Incontriamo qui nuovamente la falsa etimologia del termine mechanicum. Procedendo nell’esposizione, si dice che chi costrui per primo una casa imparò a farlo osservando un monte; analogamente, la confezione e l’uso dei primi vestiti vanno fatti risalire alle osservazioni dell’uomo, il quale aveva notato che gli uccelli trovano difesa e riparo nelle penne, 1l pesce nelle scaglie, l’albero nella corteccia. Il vero punto centrale di questa metodologia si trova nella seconda parte, dedicata alle questioni fondamentali del metodo della teologia speculativa; e ciò è tanto più notevole in quanto i trattati di metodologia della Scolastica, soprattutto della prima Scolastica, non prendono quasi mai in esame la teologia soprannaturale. Il Didascalicon di Ugo di S. Vittore presenta nella seconda parte teologica considerazioni riassuntive sul metodo

48

Elementi e concetti generali

scopo degli studi biblici, senza affrontare ulteriormente 1] problema dell’impiego della ragione ai fini di un maggior approfondimento e di un’analisi della verità rivelata. Invece, nelle considerazioni del nostro Anonimo troviamo, proprio nella seconda parte teologica, concetti, suddivisioni e simili che, a volte quasi alla lettera, ci ricordano analoghi concetti contenuti nell’opera maggiore di Ugo, il De sacramentis christianae fidei. Per il nostro Anonimo, la filosofia è la via per giungere alla suprema forma della scienza, cioè all’intelligentia, mediante la quale si rinnova, nell’intimo della nostra anima, l’immagine del Creatore. La sapientia conduce all’intelligentia. Attraverso quest’ultima, l’anima viene condotta alla vera fonte della sua origine; in unione con la fede, l’intelligentia riesce a raggiungere, intorno a Dio, conoscenze perfino inconcepibili e inafferrabili. Anche se tali verità in sé e per sé sono misteri sconosciuti ed impenetrabili per la mente umana, tuttavia l’intelligentia, sostenuta dalle conoscenze e dalla vita della fede, fa penetrare nell’anima questi concetti soprannaturali. Il mutuo rapporto tra fides e intelligentia concede all’anima di raggiungere la scienza perfetta. Questo scambievole rapporto, però, avviene in modo tale che a volte l’intelligentia trascende la fede, a volte invece soccombe davanti ad essa. L’intelligentia trascende l’ambito della fede quando, « necessaria ratione », istruisce l’anima sulle cose divine, affermando che qualcosa è cosi e non altrimenti, per esempio che c’è un solo Dio ecc. Viceversa, la fede trascende l’intelletto quando presenta all’anima, come certe, verità intorno a Dio che sono inafferrabili dalla mente umana e la spinge, con forza persuasiva, ad accogliere queste verità. Anche se l’anima, grazie all’intelligentia, può venire a conoscere molte cose intorno a Dio, tuttavia un vasto settore delle cose divine le rimane segreto e celato, in modo che essa si senta spinta a penetrare le verità soprannaturali ancora nascoste e, una volta che se € lo

49

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

ne sia saldamente impadronita per mezzo della fede, si guadagni una conoscenza vera e completa del Divino nella contemplazione di Dio nell’al di là. Queste considerazioni si muovono sullo stesso piano del programma anselmiano del « credo ut intelligam ». L’intelligentia qui non è altro che teologia speculativa che tende ad avere, della verità rivelata, la conoscenza realizzabile sulla terra e che, nella sua attività, vede la fede come punto di partenza, di appoggio e di orientamento. Questi ragionamenti non elaborati ancora con chiarezza e precisione vengono poi completati e chiariti nella trattazione successiva circa i modi nei quali Dio e il Divino si rivelano all’uomo. Ciò avviene per una triplice via: attraverso la ragione, attraverso la Rivelazione, attraverso la ragione e la Rivelazione ad un tempo. Il manifestarsi di Dio e del Divino attraverso la ragione è duplice: l’animr, infatti, conosce Dio nel proprio intimo senza influenze esteriori, ovvero viene condotta alla conoscenza di Dio attraverso quella di oggetti esterni. Il primo tipo di conoscenza, che porta a Dio senza la conoscenza del mondo esterno e fa trovare Dio all’anima in se stessa, mediante un ripiegarsi sul proprio essere fatto ad immagine e somiglianza di Dio, rimanda ad Agostino e ad Anselmo? ed è patrimonio comune di tutta la Scolastica, quando essa non si muova affatto sul terreno di uno stretto aristotelismo, per il quale non c’è conoscenza umana senza species, senza immagini ricevute attraverso i sensi 1°, Anche per la via della Rivelazione le conoscenze su Dio pervengono all’anima in due modi: e cioè dall’interno, attraverso un’interiore ispirazione, e dal di fuori, con la mediazione di fattori esterni. Quest’ultima conoscenza si compie in triplice modo: mediante azioni (per esempio, Abramo col sacrificio del figlio annunciò la Passione di 9

Cfr. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus 1909, p. 165 s.; e qui sopra, I, p. 342 Ss. 10 Cfr. Bàumker, Witelo, p. 487 ss.

1,

Freiburg i. Br.

Elementi e concetti generali

SO

Cristo); mediante le parole, sotto forma di predicazione; infine mediante sogni (per esempio, a Daniele la verità fu rivelata in un sogno di Nabucodonosor). Quanto alla terza forma di manifestazione divina, quella attraverso ragione e Rivelazione, essa non presenta alcunché di par-

ticolare. La conclusione è data da una più accurata precisazione del rapporto tra ratio e fides, precisazione che si ricollega ad Ugo di S. Vittore 11, Anche se è molta la materia di fede che non può essere raggiunta dalla ragione, bisogna tuttavia tener presente che la Fede non sostiene alcunché che sia contro la ragione; anzi, la fede è sostenuta dalla ragione e trova, per cosi dire, le prime tracce del suo contenuto proprio nella ragione. Certo, non tutte le possibilità in cui qualcosa può trovarsi nei confronti della ragione riguardano anche la fede; ci può essere cioè qualcosa che è soltanto ex ratione ed è tutto ciò che la ragione naturale ritiene necessario che sia com’è. Qui siamo nell’esclusivo dominio della ragione e non vi è posto per la fede. Appropriata a ciò è la frase di Gregorio Magno (l’autore la attribuisce erroneamente. ad Agostino): « Fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum ». Inoltre, qualcosa può essere anche « contra rationem »: in tal caso, non intervengono né ragione né fede. Una terza possibilità è data da ciò che è corrispondente a ragione, probabile, accettabile (« secundum rationem »). La ragione dà il suo assenso sulla base di analogie, di somiglianze. Un esempio: la ragione, in un essere semplice come l’anima umana, scopre una trinità e utilizza questa scoperta per chiarire il mistero della Trinità. In questo caso, ragione e fede collaborano. Per ultimo viene trattato l’« extra rationem » che, al disopra della ragione e proprio perché non può essere raggiunto da essa, non può comportare un giu11

CLXXVI

De sacramentis christianae fidei, lib. 231-232).

1,

p. 3, c. 30 (Migne, P.

1.

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

SI]

dizio né di verità né di falsità. Ci muoviamo qui sui binari della Fede che, nei riguardi di verità quali ad esempio la eterna genitura del Logos, è la sola ad avere campo e, lasciando indietro la sua accompagnatrice, la ragione, entra da sola nel talamo dell’eterno Re. Quindi, nella seconda parte di questa metodologia riportata nel manoscritto di Bamberga, la collaborazione fra Fede e ragione viene determinata nello studio dei misteri di Fede; è cosi preso in considerazione il nucleo fondamentale del metodo scolastico. Perciò merita riportare il testo completo di questa metodologia. « Scientie species due sunt sapientia et eloquentia. Sapientia est vera cognitio rerum. Eloquentia est scientia proferendi cognita cum ornatu verborum. Sed quod iste species sint diversae, sic breviter colligitur. Sapientia numquam obest, sed semper prodest, eloquentia autem non semper prodest, quandoque obest. Ergo nec ipsa est species philosophie, que numquam obest. Philosophia igitur sive sapientia dividitur in theoricam, practicam, mechanicam. Item theorica i. speculativa dividitur in theologiam, vhisicam, mathematicam. Mathematica, que est doctrinalis, dividitur in astronomiam, geometriam, musicam, arithmeticam. Practica dividitur in ethicam, echonomicam, politicam. Mechanica i. adulterina in omne opus hominis dividitur. Item de alia specie philosophie prosequamur. Eloquentia ipsa eadem est, que dicitur loyca. Hec dividitur in dyalecticam, rhetoricam, grammaticam. Dyalectica in dissertivam sive rationalem et in sophisticam dividitur. Quid autem singula eorum sint quidve conferant, ne bis repetamus, assiduus lector in ordine discendi potest ea considerare. Non enim quocumque ordine artes addiscende sunt. Ordo enim in omnibus tenendus est. Litera scilicet P, quam Boetius in inferiori parte vestis philosophie dicit depictam, designat a practica esse incipiendum et per gradus interpositos ad T i. ad contemplationem sive theoricam ascendendum. Homo enim tendens ad cognitionem veram i. ad perfectam scientiam in utraque eius,

52

Elementi e concetti generali

quas diximus, specie ordinem debet observare. In philosophia ut diximus auctoritate Boetii a practica incipiendum est. Primo itaque instruendus est homo in moribus per ethicam. Ethica enim est moralis disciplina. Deinde in dispensatione proprie familie per echonomicam, economus enim dispensator dicitur. Postea in gubernatione rerum publicarum per politicam. Ipsa enim est, per quam totius civitatis utilitas administratur. Deinde cum in istis perfecte est exercitatus, ad contemplationem eorum que sunt circa corpora debet transire per mathematicam i. per doctrinalem scientiam, que in Ill consideratur, in quibus sic est ascendendum. Primo ab arithmetica que virtutes numerorum ostendit. Deinde ad geometriam, que ad ceteras mensuras pertinet rerum. Deinde ad musicam, que ad modulationem sonorum. Hinc ad astronomiam, que ad cognitionem astrorum et illorum [manca una parola]. Hinc ascensus ad phisicam, quia cognitis rebus natura exquirenda est. Ipsa enim in naturis rerum consumitur. Hinc ad theologiam pervenitur, que est cognitio rerum divinarum que solo intellectu capiuntur. Hii sunt gradus ascensus in philosophia. In eloquentia sive in loyca, quia ipsa est que de vocibus tractat, primo addiscenda est grammatica, quia principium eloquentie scire recte scribere et recte pronuntiare scripta. Deinde dyalectica quasi augmenta et verum sal eloquentie i. scientia disserendi. rationabiliter vel sophistice. Deinde rhetorica quasi perfectio eloquentie, que in ornatu verborum et sententiarum consistit. Hec ergo due species sapientia et eloquentia sicut diximus distribute perfectam conficiunt scientiam. De mechanica que est pars philosophie dicere ideo distulimus, quia plura ad ipsam cognoscendam introducenda sunt. Mechanica igitur ipsa in omne opus hominis distribuitur. Ideo autem dico opus hominis, quia et alia sunt opera. Sunt enim tria opera: opus dei, opus nature, opus hominis artificis imitantis naturam. Opus dei est, quod non erat, creare, ut illud: In principio creavit deus celum et terram. Opus nature quod latuit, ad actum producere, ut

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

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illud: Producat terra herbam virentem. Neque enim potuit vel terra celum creare vel homo herbam producere, qui nec palme longitudinem ad staturam suam addere potest. Opus artificis imitantis naturam est vel coniuncta separare vel disgregata coniungere, ut illud: Consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. Dicitur autem hoc opus hominis mechanicum i. adulterinum, quia secundum considerationem operis nature est factum et fit. Qui enim domum fecit, montem consideravit. Qui vestem primus adinvenit, consideravit quod singula nascentium propria quedam habent munimenta, quibus naturam suam ab incommodis defendant. Consideravit enim quare cortex ambiret lignum, lignum medullam. Vidit pennam tegere volucrem, piscem squammam et propter eandem rationem forma sua prius considerata vestem sibi fecit et his similia. Hec de philosophia diximus, ut ad illam altissimam speciem que est intelligentia perveniremus. Ipsa enim est, per quam imago sui creatoris in ipsa anima reparatur. Sapientia enim ad intelligentiam pervenitur. Per intelligentiam vero anima ad verum fontem sue originis reducitur, que fide sibi associata quedam de deo, que licet sibi incognita sunt et incomprehensibilia, fidei tamen acquiescens velut expertis lJocum in anima concedit et quedam sui vicissitudine animam mereri faciunt perfecte scientie habitudinem. Est enim hec vicissitudo inter fidem et intelligentiam, quod intelligentia aliquando fidem transcendit, aliquando fidei succumbit. Trascendit dum necessaria ratione anime sue de divinis aliquid sic esse vel non esse ostendit ut deum esse et his similia. Est enim intelligentia illa vis anime, qua de deo et de spiritualibus tantum aliqua sola mente et intellectu capimus. Item fides transcendit intellectum, dum anime sue quedam de deo omni rationi et intellectui incomprehensibilia quasi certa et experta persuadet. Sed cum anime quedam per imtelligentiam manifestentur, quedam tamen in deo ei occultantur, ut investigando veritatem de deo et de occultissimis eius fidem tenendo mereatur veram eius cognitionem in futuro et sic regnare cum

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Elementi e concetti generali

ipso. Tribus autem modis anime occulta dei innotescunt vel ratione tantum vel divina tantum revelatione vel utroque modo. Ratione item duobus modis: in se, quod animus nullo modo respicit exteriora vel extra se, ut illud: invisibilia dei per ea que facta sunt conspiciuntur. Item revelatione duobus modis anima occulta dei cognoscit in se i. intrinseca inspiratione unde psalmista: Audiam, quid Îloquatur in me dominus vel extra se 1. in exterioribus. Hoc fit tribus modis: factis, ut abraham filii sui immolatione passionem Christi; dictis, ut per doctrinam, tertio modo per somnia, ut Danieli per somnium Nabuchodonosor veritas innotuit. Quod autem aliquid anime occultum sit de deo apostolus innuit et quod eisdem quattuor modis innotescant anime occulta dei ex hisdem verbis concipi potest. Dicit enim: “ quod notum est dei ”. Per hoc notantur aliqua esse anime occulta de deo. Per hoc autem, quod subiungit: “in illis est ” notat quod anima intus et e ratione tantum possit quedam percipere. Unde sic exponitur auctoritas. Quod notum est dei i. quiddam quod noscibile est de deo in illis est 1. intus se cognoscere potest homo scilicet ratione. Quod autem aliter per rationem occulta dei cognoscamus i. extra se, innuit apostolus in eadem contextione orationis. Invisibilia, inquit, per ea que visa sunt concipiuntur. Quod autem revelatione duobus modis occulta dei reserentur anime non est dubium. Nam apostolus in eodem loco idem notat dicens: “ Deus enim illis revelavit ” quasi diceret: non sola natura, non sola rat.o sufficit ad perfectam habendam scientiam nisi deus insuperaddat sibi. Quod revelatio fiat modis duobus, auctoritatibus superius tractatum est. Cum autem supra dixerimus quedam teneri fide, ad que ratio non attingit, tamen est notandum, quod nihil tenet fides, quod contra rationem sit, sed potius iuvatur ab ipsa et quasi prima vestigia colligit ex ratione non tamen ex omnibus que circa rationem considerantur. Est enim quadrifaria consideratio rerum circa rationem. Alia enim dicuntur ex ratione ut illa que comprehendit necessario sic

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

esse



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ratio et in illis nihil operatur fides. Unde Augustinus:

Fides non habet meritum, cui humana ratio prebet experimentum ”. Subauditur per omnia. Item alia sunt contra rationem, sed in illis nec fides nec ratio operatur. Alia sunt secundum rationem et dicuntur probabilia. Hec sunt illa, quibus ratio acquiescit propter quedam similia verbi gratia: Ratio videns trinitatem in simplici re sicut in anima ex inductione illius similitudinis concedit illam deo et in his similibus; et hoc est illud vestigium rationis, per quod fides excedens transcendit rationem. Sunt item alia extra rationem et hec sunt illa circa que nec verum nec falsum ratio discernit, quia nullo modo ea comprehendit et in his quia sola fides operatur, maius meritum consequitur, ut de ineffabili genitura dei que ab eterno est et eternaliter. Hic est illud ubi fides pedissequa sua i. ratione relicta foris thalamum ingreditur eterni regis ».

3. BREVI «

DIVISIONES PHILOSOPHIAE » IN MANOSCRITTI DI MONACO E DI PARIGI

La Hof- und Staatsbibliothek di Monaco conserva diversi manoscritti che riportano « divisiones philosophiae », illustrate spesso da schemi e anche da figure. Nel Clm. 2599 (secolo xill) ai fol. 102v-111” si trovano Figure variarum disciplinarum picte, quarum singulis primarii cultores ex adverso adpicti sunt, ut Grammatice Priscianus. Qui, ogni singola disciplina è rappresentata da una simbòlica figura femminile, da una sentenza esprimente lo scopo della relativa scienza e, spesso, dal ritratto del suo principale rappresentante. All’inizio di questa metodologia illustrata sta una frase denotante la mentalità pia del suo anonimo autore: « Vite gutta pie preit omni philosophie ». Per prima è rappresentata. la filosofia, nella figura di una donna in trono, coronata, come una regina. Sotto la 1.

56

Elementi e concetti generali

figura si incurva un arco sul quale sta scritto: « Per me calcavit per me qui cuncta creavit colla superba summus deus ipse deorum ». Intorno alla testa della regina girano le parole: « Hec regina pia prudens est Philosophia ». Nella mano sinistra la regina tiene uno scettro, nella destra un libro aperto. A lato le stanno due pergamene iscritte e spiegate. La donna a destra della regina è designata dalla iscrizione: « Qui contemplantur celestia me venerantur », quella a sinistra dal motto: « Hii qui sectantur mundum, mihi famulantur ». Quindi, la prima è la teologia, la seconda è la filosofia in senso proprio. Quanto alla regina, rappresenta la sapienza naturale e soprannaturale, la Teologia e la Filosofia ad un tempo. Ai piedi della regina stanno accoccolati due re: Antioco e

Nabucodonosor. A questa rappresentazione della filosofia seguono le raffigurazioni delle artes. Innanzitutto incontriamo la Grammatica, caratterizzata dalla frase « Grammatice cura recte loquar absque figura ». Una grande figura di donna, in abito riccamente drappeggiato, tiene alto, con la destra, un recipiente da cui escono quattro fiamme. A destra sta Prisciano, che ha nella sinistra un libro chiuso da fermagli e, nella destra, sollevata, una pergamena spiegata, con l’iscrizione: « Per me scribendi patet ars recteque loquendi ». L’immagine seguente (fol. 102v) è dedicata alla Matematica e accompagnata dall’esortazione: « Invigila numeris, sic aritmeta eris ». La figura femminile reca nella destra uno strumento per calcolare. Il rappresentante di questa disciplina, Boezio, spiega una pergamena con l’iscrizione: « Per me cunctorum fertur virtus numerorum ». Al fol. 1037 incontriamo la Musica col motto « Dat modulos scire musica docta lire » e con la lira nella sinistra. A destra le sta Pitagora, con una lunga barba e il berretto frigio. Sulla sua pergamena sono scritte parole che esaltano il potere rasserenante della musica. L’Astronomia (fol. 103”) rende noto il suo compito con la iscrizione « Motus astrorum tradit liber astronomorum ». Stavolta, la figura femmi-

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

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nile reca un disco su cui sono raffigurati il sole, la luna, le stelle. La scorta Tolomeo, re dell’Egitto. La pergamena retta da lui porta la frase « Indiget ars mea studio qui scandit ad astra ». Notevole è la raffigurazione seguente che vede la Dialettica (fol. 1045) contraddistinta dalle parole « Scrutatrix rerum perhibet dyalectica verum». La figura femminile regge con la destra una lunga chiave mentre dalla manica sinistra, aperta, sporge la testa di un cane. Il rappresentante della Dialettica è Aristotele, che si presenta benissimo coi capelli ricciuti fluenti sotto il berretto frigio, con l’imponente barba ed un’aria perspicace. Il libro aperto che porta nella sinistra reca le frasi: « Omnis homo rationale est animal; omnis homo animal non est animal homo ». Nella destra, Aristotele porta una pergamena con l’iscrizione: « Per me firmatur verum falsumque probatur ». Questo quadro mostra anche molti puntolini gialli. Alla Dialettica segue la Retorica (fol. 104v) con la presentazione: « Rhetorice studio verba polire scio ». È una figura muliebre che ha nella destra una lunga spada. A lato Cicerone, senza barba, con una corta veste giovanile. La sua pergamena ci dice: « Artem disce meam, qui vis bene dicere causam ». Ultima delle sette artes compare (fol. 106”) la Geometria col motto « Metitur spatia terrarum geometria». La figura femminile ha come emblema uno scudo su cui è raffigurato un disegno geometrico. Rappresentante di questa disciplina è Cassiodoro in abito monacale. Al fol. 106Yv ci viene presentata di nuovo la Filosofia. A _destra si trova una donna dalla veste colorata. Su una fascia che corre lungo l’abito leggiamo: « Theorica i. contemplativa vita. Practîca vita ». A sinistra si scorge una fortezza turrita che vuol rappresentare il carcere pavese di Boezio. Dietro una grata si scorge proprio Boezio: nella destra ha la penna, nella sinistra un libro. Al suo avambraccio destro si avvolge una pergamena, su cui è scritto: « Spes tibi sit, bone vir, fies in carcere martir ». Sui rimanenti fogli fino al 111” si trovano ancora diversi scrittori antichi, come Virgilio, Ennio, Ovidio, Ora-

58

Elementi e concetti generali

sette zio, Plinio, Macrobio, Marziano Capella, nonché savi della Grecia, ognuno contraddistinto da frasi caratteristiche. 1

2. Il Clim. 331 (secoli xII-xv), fol. 38v-40”, ci presenta l’abbozzo di una « divisio philosophiae » accompagnato da

schemi.

La divisione principale della filosofia è quella in Teorica, Pratica e Logica. Non è invece nominata la Meccanica che è considerata parte della Filosofia in Ugo di S. Vittore e nell’anonima metodologia di Bamberga. La Teorica (o contemplativa) si suddivide a sua volta in Teologia, Matematica e Fisica. La Matematica, poi, viene ripartita nelle materie del Quadrivio: la Geometria, che ha a che fare col tempo e con lo spazio, l’Aritmetica o teoria dei numeri, la Musica teoria dei suoni, l’Astronomia o conoscenza degli astri. Nella suddivisione della Pratica viene alla luce un nuovo concetto, e cioè la divisione della Prassi in una « Practica actualis » (suddivisa in Etica, Economica e Politica) e in una « Practica inspectiva » che comprende la « Historia » e la spiritualis intelligentia ». Mentre la storia considera solo il lato esteriore e il senso letterale delle narrazioni, la « spiritualis intelligentia » cerca di giungere al Divino e al Celeste, oltrepassando l’esteriore e il visibile, e di conoscere, con l’intuizione dello spirito, quel che supera il sensibile. Anche la « spiritualis intelligentia » ha tre forme: la Tropologia, l’Allegoria e la Anagogia. La Logica (« Logica rationalis ») viene anch’essa suddivisa in tre parti, cioè in Dialettica (« disputatoria »), Apodittica (« demonstrativa ») e Sofistica (« fraudulenta et ficta ») 12,

o

«

12

« Philosophia trifarie primo dividitur in

Theoricam, Practicam

et Logicam. Sed he tres partes singule simul subdivisiones capiunt

hoc modo. Theorica in tres subdividitur: in Theologiam, Mathematicam et Physicam. Theologica in divinis, Mathematica in ediscendis, Physica in naturalibus et humanis. Harum media scilicet Mathematica in quattuor partes subdividitur has scilicet: Geometriam, que est in

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

59

Caratteristica di questa « divisio philosophiae » è anzitutto l’aver immesso nella metodologia e nel complesso delle scienze i quattro significati della Scrittura usuali nei Padri e negli Scolastici, mentre in Ugo di S. Vittore, cui d’altronde è noto solo un triplice modo di spiegare la Scrittura (historia, allegoria, tropologia), la scienza biblica viene trattata come autonoma, fuori dell’ambito della filosofia. Inoltre, la ripartizione della Logica in Dialettica, Apodittica e Sofistica e la separazione tra Grammatica ed Eloquenza rivelano una familiarità con il complesso della Logica aristotelica che va al di là dell’epoca di Ugo di S.. Vittore.

due manoscritti di Monaco, Clm. 9921,.fol. 13v e Clm. :143516, fol. 1v, comprendono solamente schemi di una ripartizione della scienza appartenenti al x1I secolo, senza alcun testo di accompagnamento. Lo schema dei primi due manoscritti è notevole per la complessa ripartizione che vede l’Etica fra le virtu morali, collocate al di sotto delle quattro virtù cardinali, mentre il secondo schema mostra come particolarità la collocazione della Meccanica e della Medicina entro la Fisica e la scomposizione della Dialet3. I

spaciorum et temporum divisione, arithmeticam, que est in numerorum cognitione; in musicam, que est in sonorum modulatione, in astronomiam, que est de stellarum cognitione. Practica, quam actualem dicimus, in tres subdividitur: in ethicam i. moralem, in yconomicam i. dispensativam et politicam i. civilem. Est et alia Practica inspectiva et_hec dividitur in hystoriam et spiritualem intelligentiam. Hystoria est, que rei ordinem simpliciter pandit nec ullus ibi est occultus intellectus nisi qui verbis resonat. Sed spiritualis intelligentia est, qua supergressi visibilia de divinis aliquid et celestibus contemplamur eaque sola mente intuemur, que corporeum supergrediuntur aspectum. Item practica spiritualis intelligentie in has tres subdividitur scilicet in Tropologiam, que est de morum compaositione, in Allegoriam, que est de figurata dictione, et in Anagogen, que est de superiorum ductu et intellectione; ducit enim intellectum hominis ad superiora. Logica rationalis trifario modo subdividitur in tres: in Dyalecticam, que est disputatoria, in Apodicticam i. demonstrativam, in Sophisticam i. fraudulentam et fictam ».

60

Elementi e concetti generali

tica nell’Isagoge di Porfirio, nelle Categorie e nel #Periermeneias di Aristotele, nei trattati boeziani De differentiis topicis e De diffinitione. Ad Clm. 9921:

Epoptica

humanam excellens opinionem Philosophia Ethica (Privata Familiaris Publica)

Physica

E

©

g3 5

|

Dialectica Rhetorica Grammatica

Astronomia Physiologia Arithmetica Musica Geometria Fortitudo

Logica

— Trivium

—_

Tustitia

N

——

Modus

|

|

Magnanimitas Constantia Magnificentia Firmitas Fiducia Securitas Tolerantia



Affectus

Temperantia

Prudentia

Humanitas

Modestia Sobrietas Pudicitia Parcitas Moderatio Verecundia Abstinentia Honestas Castitas

Ratio Vocilitas Providentia

Religio

Pietas Amicitia

Concordia

i

Intellectus

Circumspectio Cautio

Ad Clm. 14516: Philosophia Ethica Rhetorica

-

Innocentia

Logica

|

— Dialectica |

Isagoge

Categorie

Topica

Perihermenelas Diffinitiones

|

Physica

|

Grammatica

L___

Arithmetica Astronomia Astrologia Mechanica Medicina Geometria Musica

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

61

4. Una ripartizione della scienza integrata da elementi biblici compare in Clm. 14731 (secolo xi), fol. 63v e 64r. Vi si riporta anzitutto la divisione di Origene; quindi la Filosofia viene ripartita in « moralis », « naturalis » e « inspectiva logica », una suddivisione che, come dice espres-

samente l’anonimo autore, Greci avrebbero ricevuto da Salomone e quindi, indirettamente, dallo Spirito Santo. La « moralis » (scil. « scientia ») è rappresentata dai Proverbi e la «naturalis » dall’Ecclesiaste, mentre il Cantico dei Cantici, con i suoi tropi e le espressioni figurate, rappresenta la Logica. 1

Sulla copertina anteriore del Clm. 18478 (secolo xIl), che contiene il commento di Gilberto a Boezio, è riportata una anonima « divisio philosophiae ». La Filosofia vi è suddivisa secondo il modello aristotelico-boeziano, in « Theorica », « Practica » e « Logica ». Nello stabilire il campo di lavoro delle singole discipline si fa riferimento all’etimologia. La « Practica » (actio), quindi, insegna quel 5.

che si deve e quel che non si deve fare. Si suddivide in Etica, Politica ed Economica. Le suddivisioni della Logica sono tralasciate come universalmente note. La « Theorica » (speculatio) è ripartita come di consueto in Teologia, Fisica e Matematica. Oggetto della teologia è l’incorporeo, ciò che è al di 1à del corporeo, il Divino. Nuova rispetto alla maggior parte delle altre « divisiones philosophiae » del tempo è la ulteriore suddivisione della Teologia in « theologia affirmationis » e «theologia negationis » con riferimento allo Pseudo-Areopagita. La Fisica tratta l’essere corporeo; la Matematica, il cui nome dà luogo a strane etimologie, ha come contenuto l’incorporeo nel corporeo e si suddivide nelle consuete materie: Aritmetica o teoria dei numeri, Musica che tratta delle proporzioni, Geometria che illustra le grandezze immobili e Astronomia che tratta di quelle mobili *®. « Philosophie tres sunt partes theorica practica logica. Et ut de practica primo expediam, Practis grece actio dicitur latine et est 18

62

Elementi e concetti generali 6. L’anonimo

T7ractatus quidam de philosophia et tibus eius (Cod. lat. 6570 fol. 57r-59” della Biblioteca

par-

Nazionale di Parigi) contiene frammenti di una metodologia con notazioni a volte interessanti. L’autore dà della filosofia una definizione nominale, « amor sapientiae » e una reale: « Eorum, que videntur esse et que sunt et immutabilem sui sortiuntur substantiam certa rationis comprehensio » 14, Poi riporta diverse suddivisioni della filosofia, anzitutto quella in Fisica, Etica e Teologia che risale ad Origene e che l’autore trova preannunziata negli scritti salomonici, € cioè nell’Ecclesiaste (Fisica), nei Proverbi (Etica), nel Cantico dei Cantici (Teologia) !5. Inoltre ci presenta la suddivisione in « sapientia » ed « eloquentia » a noi nota practica, que docet, quid sit agendum et quid non. Practice tres sunt partes: Etica, que agit de moribus, Extis (!) enim interpretatur mos, politica, que agit de regimine reipublice, Polis namque dicitur civitas, economica, que agit de dispensatione rei familiaris, Economicus enim interpretatur dispensator. Unde dicitur Echonomia. Et cum partes logice omnibus sunt [da completare con « note »] de theorica agendum est. Theoros grece speculatio dicitur latine. Unde dicitur theorica quasi speculativa. Theorice tres sunt partes: theologia, que tractat de incorporeis extra corpora i. de divinis, Theos enim deus, logos, sermo vel ratio dicitur. Theologie due sunt partes: theologia affirmationis, que de deo affirmat, que digne possunt de eo affirmari, theologia negationis, que omnia vocabula a deo abnegat sicut in hierarchia beati dionisii habetur. Est autem altera pars theorice phisica, que de ipsis corporibus tractat. Phisis enim grece natura dicitur latine. Unde phisica dicitur i. naturalis scientia quum phisica agit de rerum naturis. Tertia pars theorice est mathematica, que agit de incorporeis circa corpora. Et videtur quod matesis penultima producta et absque aspiratione interpretatur divinatio. Unde juvenalis: nota matematicis genesis tua. Mathesis vero penultima corrupta et cum aspiratur interpretatur doctrina. Unde dicitur mathematica quasi doctrinalis scientia. Vel quia per eam habetur accessus ad doctrinam phisice et theologie quia omnia docet subiectis figuris vel quia certior est doctrina in mathematica disciplina quam in ceteris eo quod omnia ibi probantur demonstrativis argumentis. Mathematice vero quattuor sunt species: arithmetica, que tractat de numeris, musica de proportionibus, geometria de magnitudine immobili, astronomia de magnitudine mobili ». 14 Fol. 57”. 15 « Dividitur autem secundum quosdam in phisicam, ethicam et theologiam, quod placuit Origeni. Unde secundum tres partes philosophie Salomonem tria volumina attestatur composuisse: ecclesiastem, ubi fuit phisicus, et proverbia, in quibus ethicus, et cantica canticorum, in quibus probatur extitisse theologus ».

63

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

dal manoscritto di Bamberga Q. v1 30, nonché le ulteriori suddivisioni in « Theorica » e « Practica » e, rispettivamente, in Grammatica, Dialettica e Retorica. La « Theorica » si ripartisce in Fisica, Matematica e Teologia, la « Practica » in Etica, Economia e Politica. Fra le ulteriori ramificazioni della Matematica viene particolarmente considerata, e ulteriormente suddivisa, la Musica. Qui è inserita l’osservazione che fra i grammatici, i dialettici e retorici vi sono molti che non meriterebbero il nome di filosofi 1°. Dal punto di vista del mantenimento e della tutela della vita corporale e spirituale dell’uomo si ha una nuova ripartizione della scienza in Fisica, Teologia e Giurisprudenza. La Fisica serve a proteggere il corpo; la Teologia, salvaguardando dal peccato ed esortando alla virtu, promuove la vita dell’anima; la « Scientia legum » protegge ed ordina le relazioni giuridiche esteriori dell’uomo. A queste tre forme di scienza portano, come sette vie, le «artes liberales » del Trivio e del Quadrivio. Nessuno può dedicarsi con successo alle tre scienze sopra nominate se prima non possieda completamente le sette artes Îliberales » 17, Poi si stabilisce la diversità tra scientia ed ars!8, Quest’ultima è il complesso di prescrizioni mediante le quali siamo guidati a creare più facilmente che attraverso la 1

«

natura. 16

Fol. 585: « Multos autem videmus et scimus grammaticos, quos non audemus nec debemus censere philosophos et idem in dialectico contingit et in rhetorico ». 17 Fol. 58r: « Ad triplicem namque conservationem triplex scientia reperta est: phisica ad tutelam Corporis, que agit de naturis... theologia ad presidium anime, que viciorum fugam predicat et virtutum appetitum, scientia legum, que dictando iustitiam res exteriores protegit. Ad istas tres scientias parate sunt tamquam vie septem liberales artes, que in trivio et quadrivio continentur.... Nullus perfectionem illius triplicis sapientie potest attingere, nisi in his septem prius extiterit perfectus ». 18 « Differt autem scientia ab arte, quum ars est collectio precep-

torum, quibus ad aliquid faciendum facilius quam per naturam informamur. Scientia autem est rerum cognitio cum certa ratione, quare ita sit. Sic itaque scientie ab artibus differunt ».

64

Elementi e concetti generali

La scientia, invece, è la sicura conoscenza delle cose attraverso le loro cause. Le artes si chiamano liberali perché liberano lo spirito dalle preoccupazioni oppure perché presuppongono un animo libero da esse, oppure ancora liberi potevano occuparsene. perché nell’antichità solo Sotto questo riguardo le « artes liberales » si contrappongono alle artes mechanicae alle quali avevano accesso sia i liberi che gli schiavi, sia nobili che gli umili. Le «artes mechanicae » si suddividono in /lanificium, venatio, navigatio, medicina, agricultura, armatura e pictura. In questa terza suddivisione della scienza in Fisica, Teologia e Giurisprudenza, è notevole soprattutto, come elemento nuovo e singolare che non compare in precedenti divisiones, il fatto che nel complesso delle scienze sia stata compresa la « Scientia legum » e sia stata coordinata con la Fisica e la Teologia. Fino ad oggi non si conosce alcun altro esempio, nella letteratura del genere dei secoli xIl e xIII, di un tale accoglimento della Giurisprudenza nella sistematica delle scienze. Inoltre, une posizione metodologicamente importante è data dall’aver posto le sette artes al di fuori della scienza vera e propria e dall’averle considerate come propedeutiche alle scienze superiori vere e proprie. Qui, in sostanza, viene stabilita una differenza tra la comune istruzione scientifica, impartita mediante le discipline del Trivio e del Quadrivio, e le scienze superiori. Questo concetto del valore propedeutico delle artes comparirà sempre più frequentemente nei secoli xII e xIll, specialmente nei confronti della Teologia. Denifle ha raccolto una serie di documenti su questa concezione delle artes. Ad esempio, Pietro Comestor vede in esse solo un fundamentum. Anche per Roberto di Melun le artes sono solo « instrumentum veritatis ». Esse venivano chiamate « scientiae adminiculantes ad theologiam ». Odo di Chàteauroux considera le artes come fondamento e osserva che le si dovrebbero considerare solo come via e adminiculantes e non come terminus e finis. Ma anche nell’organizzazione formale dell’insegnamento superiore di solito le artes segnavano solo 1

1

65

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

un passaggio allo studio della Teologia. Già prima che nella Università Parigina diventasse obbligatorio, per teologi, il « Magisterium in artibus », cC’erano molti scolari e, più tardi, magistri di teologia, che erano « magistri in 1

artibus »

1°,

Oltre a questi elementi nuovi (inserimento della giurisprudenza nel complesso delle scienze ed esclusione delle sette artes dall’ambito delle discipline) questa « divisio philosophiae » parigina contiene anche alcune notazioni particolari veramente originali. Cosi, la parola teologia °° offre al nostro autore l’occasione di compiere un breve excursus sulle lingue. Secondo la sua opinione, ci sono tre lingue principali: l’ebraico, il greco, il latino. La lingua ebraica deve avere la prevalenza sulle altre due perché è la lingua originaria oppurè anche perché fu l’unica superstite della confusione linguistica della torre di Babele; o anche — idea strana in verità — perché il bambino, se non gli venisse insegnata alcuna lingua, parlerebbe spontaneamente e naturalmente l’ebraico. La lingua greca deve avere la priorità su quella latina perché possiede un lessico molto più

ampio. 4. LA METODOLOGIA

SCIENTIFICA DI RADULFO DE LONGO CAMPO

Una metodologia che, cronologicamente, si trova ai limiti di questo volume, ma di cui è bene trattare ora, sia per opportunità, sia anche per affinità di contenuto, è quella compresa nel Commento scritto nel 1216 da Radulfo de Longo Campo all’Anticlaudianus di Alano da Lilla. Esso è conservato nel Cod. lat. 8083 della Biblioteca Nazionale 19

Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, 1, p. 99 ss.; vi si trovano anche notizie più particolareggiate sulle fonti. 20 Fol. 58v: « Theologia cuius vocabulum ob dignitatem grece lingue et eorum, de quibus agit, immutatum permansit ».

66

Elementi e concetti generali

tratta di una glossa marginale al poema sopracitato, accompagnata da illustrazioni e rivelante una notevole quantità di cognizioni di storia naturale. Al fol. 7v inizia, con la Diffinitio scientie, la parte metodologica vera e propria. La scienza viene definita « rerum scibilium agnitio » e suddivisa in quattro parti principali: Filosofia, Eloquenza, Poesia e Meccanica. Queste scienze costituiscono quattro rimedi che il medico divino ha prescritto contro i quattro principali difetti degli uomini. La Philosophia allontana l’ignoranza e conduce al sapere, l’Eloquentia elimina l’eccessiva riservatezza e dà facilità di parola, la Poesis caccia il vizio e pone germii di virtu nel cuore, la Mechanica pone riparo ai difetti del corpo. La Filosofia viene definita, nel modo consueto, scienza delle cose umane e divine, dove le cose divine sono quelle incorporee. Essa si suddivide in Theorica, che riguarda l’incorporeo, e in Practica, che tratta del corporeo. A sua volta, l’incorporeo è di tre specie: a) le sostanze invisibili, come Dio, il Nous, l’anima universale e gli angeli; b) le cause invisibili, come le essenze delle cose: c) infine, le forme invisibili, come gran-

di Parigi

2!. Si

i

dezza e quantità. La Theorica, dunque, si divide in tre parti, cioè la Teologia o teoria delle sostanze invisibili, la Fisica, o teoria delle cause invisibili, la Matematica, o teoria delle forme invisibili. Conformemente alla diversità di queste forme ci sono quattro specie della Matematica: Aritmetica, Musica, Geometria e Astronomia. L’Aritmetica tratta della quantità in sé e per sé, del numero; la Musica si occupa della quan21

Su questo ms. cfr. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits 1, pp. 325-333. Vi sono radunate anche le poco sicure no-

tizie biografiche intorno a Radulfo de Longo Campo. Con buone ragioni Hauréau colloca la composizione della glossa all’Anticlaudiano intorno al 1216. Parti di questa glossa si trovano anche nel Cod. Bibl. nat. lat. 8301. Altri esemplari sono: Balliol College 146 B e Clm. 3075. Del commento all’Anticlaudiano si tiene conto anche in M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Minster 1896, pp. 10, 75, 93. Cfr. De Wulf, Hist. de la philos. médiévale?, p. 261.

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

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tità relativa, della proporzione e dell’armonia; alla Geo-

metria spetta occuparsi delle grandezze immobili come la Terra, mentre la grandezza mobile, cioè 1l cielo, è oggetto di studio dell’Astronomia. Segue poi ancora una serie di suddivisioni della Geometria, della Musica e dell’Astronomia. Particolarmente ricche e varie sono le diverse ramificazioni della Musica. La Fisica è la scienza delle essenze di tutte le cose al disotto e anche al disopra della luna e si divide in Fisica elementare (meteorica), terrestre e celeste. Alla Fisica terrestre è subordinata anche la Medicina, che qui è sottratta alla Meccanica °?. Come ultimo e più elevato ramo della Filosofia compare la teologia. Questa si suddivide in due specie, « theologia supercoelestis» e « subcoelestis » o — con altra denominazione — in « theologia apothetica » e « hypothetica » 22

Fol. 7v: « Diffinitio scientie. Scientia 1taque est rerum scibilium agnitio, dividitur autem scientia in quattuor species: philosophiam, eloquentiam, poesim, mechanicam. Celestis quidem medicus humane nature quattuor cernens principalia incommoda videlicet ignorantiam, taciturnitatem, vitium, defectum quattuor adhibuit remedia: contra ignorantiam philosophiam, contra taciturnitatem eloquentiam, contra vitium virtutem, contra defectum valetudinem. Philosophia siquidem removet ignorantiam et informat contrarium sc. agnitionem, eloquentia removet taciturnitatem et informat facundiam, poesis sicut postea patebit exstirpat vitium et superseminat virtutem, mechanica purgat defectum et instruit valetudinem. A philosophia incipientes: philosophia est divinarum rerum et humanarum scientia. Divine res appellantur incorporee. Dividitur ergo philosophia in duas species: in theoricam, que contemplatur incorporea, et practicam, que agit de corporeis. Theorica est itaque scientia philosophandi de incorporeis. Sed quia incorporea sunt quedam invisibiles substantie ut deus, noys, anima mundi, angeli, quedam invisibiles cause ut rerum nature, quedam invisibiles forme ut magnitudo, multitudo, theorica in tres species subdividitur: in theologiam, que agit de invisibilibus substantiis, in phisicam, que agit de invisibilibus causis et rerum naturis, in mathematicam, que agit de invisibilibus formis, et quia huiusmodi formarum sunt quattuor diversitates, mathematica dividitur in quattuor species sc. arithmeticam, musicam, geometriam, astronomiam. Arithmetica enim agit de multitudine secundum se sc, de numero, musica de multitudine relata, ut est proportio et consonantia, geometria de magnitudine immobili, ut est terra, astronomia de multitudine mobili, ut est celum ». Fol. 8F: «Phisica enim est scientia tractans de naturis omnium rerum, que sunt sub lunari globo et etiam quarumdam supra ».

68

Elementi e concetti generali

Rifacendosi a Scoto FEriugena, Radulfo de Longo Campo fa derivare questa bipartizione da due potenze dell’anima, la rhesis e l’extasis. La prima non è altro che la ratio grazie alla quale l’uomo si rappresenta nello stato che gli è proprio per natura e non esce da questa condizione naturale, proprio perché la ratio riguarda l’umano e il terreno. L’extasis invece è quella forza dell’animo per la cui azione l’uomo esce dalla condizione specificamente umana della sua vita spirituale. Questa extasis può essere doppia, una inferiore, per cui l’uomo si abbassa al disotto di se stesso, ed una superiore, grazie alla quale l’uomo viene trasportato al di fuori e al di sopra della condizione naturale della sua vita spirituale. Questa extasis verso l’alto si rivela in due forme, cioè nell’intellectus attraverso il quale l’uomo conosce gli angeli e le anime e per la cui azione .egli diventa spirito, e poi nell’intelligentia, grazie alla quale l’uomo vede il Divino e la Trinità e viene in certo modo divinizzato. Perciò “questa speculazione si chiama 4Apotheosis (divinizzazione). Dalla thesis scaturisce la « philosophia naturalis », attività intellettuale rivolta alle cose terrene; l’intellectus è fonte e portatore della « theologia hypothetica », poiché essa si occupa di oggetti sottoposti alla autorità divina. Dall’intelligentia deriva — come abbiamo già detto — la

theologia supercoelestis» o «apothetica » perché si occupa del Divino che sta al disopra di ogni essere creato °3, «

Fol. 8Vv: « Divisio theologie: Theologia dividitur itaque in duas species: supercelestem et subcelestem, ut testatur I. Scotus super ieargiam. He autem due species originem habent ex duabus potentiis anime, quarum una ab eodem appellatur thesis, alia extasis. Thesis autem nihil aliud est in hoc loco quam ratio, secundum quam potentiam homo in suo statu consideratur nec suum statum egreditur, quia ea humana et terrena considerat. Extasis autem prout hic accipitur est potentia anime, cuius speculatione homo extra se constituitur. Fxtaseos autem due sunt species: una inferior, qua homo infra est, alia superior, qua rapitur supra se. Superioris vero due sunt species, una quidem intellectus, qua homo considerat sc. angelos et animas 23

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

69

Mentre, quindi, l’extasis superiore significa le forme più elevate della Theologia e attua la suprema elevazione dell’uomo, la divinizzazione, nell’extasis inferiore si realizza una discesa dell’uomo al disotto della sua dignità. I due tipi di questa « extasis inferior », la philologea (l’amore terreno disordinato, basato sulla ricerca del piacere e sulla immoralità) e la philolobia (la superbia), vengono descritti e sferzati con espressioni pungenti. La philologea fa dell’uomo un animale, la philolobia ne fa un diavolo °. A questa minuta trattazione della Theorica con le sue divisioni principali e secondarie segue l’esame della Practica nelle sue tre note ripartizioni: Etica, Economica e Politica. La Poesis, come « scientia claudens in metro vel prosa orationem gravem et illustrem » viene suddivisa in tre tipi: historia, fabula, ars o comoedia ?5. Seguono le ripartizioni principali della Mechanica. Infine vi è ancora la suddivisione della FAloquentia nei suoi tre aspetti fondamentali: la Grammatica, che insegna a leggere e a scrivere correttamente, la Logica le cui tre principali funzioni sono la definizione, la classificazione e la deduzione, la Retorica o arte dell’eloquenza. Anche la Logica si suddivide a sua volta in Dialectica, Temptativa, Demonstrativa e Sophistica °8. Per Dialectica si deve intendere il contenuto della Logica vetus, per Temptativa la Topica, per Demonstrativa gli Analytica, soprattutto gli Analytica posteriora, per Sophistica proprio la Sophistica di Aristotele. Tutte queste secundum quam homo fit spiritus et ita supra se fit. Alia est, que intelligentia dicitur, qua homo trinitatem intuetur. Per hanc speculationem homo quodam modo deificatur. Unde ista speculatio apothesis i. divina censetur. Ex thesi vero nascitur naturalis philosophia, que circa terrena versatur. Ex intellectu nascitur ypothetica theologia, que circa spirituales creaturas attenditur. Unde ypothetica dicitur de hiis, que divine auctoritati supposita sunt... ex intelligentia vero supercelestis sive apothetica oritur... Unde apothetica i. superpositiva oritur ». 24 Fol. 8Vv. 25 Fol. 8Vv. 26

Ivi.

70

Elementi e concetti generali

diverse ripartizioni della scienza vengono infine illustrate graficamente in uno schema riassuntivo ?”.

Scientia

27

O

SN

sa Eloquentia L

Mechanica

Poesis

Philosophia

|

|

Fabula

Grammatica Logica Rhetorica Demonstrativa Dialectica Temptativa Sophistica

———



Lanificium

Historia (Tragedia sub historia continetur) Satira

Theorica

Armatura Venatio Navigatio

Theatrica Agricultura

Cirurgia et consimilia, quorum infinite sunt species

— Practica |

Politica

Ethica

FEconomica

Theologia

Phisica

Mathematica

|

|

Ypothetica Apothetica

:

Metheorica

Medicina Phisica stricte

Theorica inferior Geometria

P_i Altimetria

Mundana

= Gnomonica Astrologia Mathematica sive Divinatio N

-

a

=

‘i

i —— Fabulosa Ymaginaria Onomatica

=

Instrumentalis

Humana |

Elementaris Planetica Temporalis

Practica inferior

Astronomia

Musica

Arithmetica

Cosmimetria Planimetria

> Celestis

FElementaris Terrestris :

Corporalis Spiritualis Mixta



ene

Artificialis

L

Naturalis

|

Lirica Pentaphonica Simphonica et huiusmodi

N Ritmica Metrica Melica Gromotica Ditonica Enarmonica

Divisioni del sapere e metodologie scientifiche

71

Un albero genealogico quasi simile è contenuto nel

Clm. 1612 fol. 191”. Anche se con lo schema presente nel fol. 9r la metodologia vera e propria si conclude, tuttavia la trattazione frammentaria delle «artes liberales » che comincia al fol. 19” in aggiunta all’Anticlaudianus offre più volte spunto

per osservazioni metodologicamente interessanti. Soprattutto la trattazione della Logica rivela una notevolissima familiarità con tutto l’Organon ?%. Il confronto, accennato nell’Anticlaudiano, di Aristotele con la Sfinge e di Porfirio con Edipo che risolve gli enigmi della Sfinge °° viene spiegato da Radulfo in modo poco lusinghiero per Aristotele 3°. In termini elogiativi si ricorda invece l’attività di traduttore di Boezio 3!, Al fol. 375 il commento all’Anticlaudiano sì interrompe con la trattazione dell’astronomia. Caratteristica della metodologia di Radulfo de Longo Campo è l’aver introdotto concetti neoplatonici nel modello aristotelico di classificazione. Infatti, se vogliamo valutare la classificazione esposta poco sopra, specialmente la suddivisione della Teorica, da un punto di vista storico-filosofico, saremo subito colpiti dal carattere neoplatonico che essa possiede. Elemento neoplatonico è anzitutto l’aver posto accanto a Dio e agli 28

Dal fol.

21V al 22T vengono trattate esaurientemente le quatdella Logica, « de entimemate (entimema), de inductione, tro specie de diffinitione et descriptione, de diffinitione sillogismi et elenchi, de figuris sillogismorum, de speciebus divisionis » ecc. 29 Migne, P. L. ccx, p. 511. 30 Fol. 22V: « Quare per spinga intelligitur Aristoteles ». Segue la leggenda di Edipo e della sfinge. Poi Radulfo prosegue: « Alludit ergo hic auctor fabule et dicit, quod porphirius est quasi alter edipus, quia sicut edipus reseravit problema spingos, ita porphirius reseravit obscuras propositiones et obscura dicta aristotelis. Aristoteles siquidem superbus fuit et invidus. Unde obscure locutus est et etiam alexandro discipulo suo petenti, ut libros, quos ei legerat iterum legeret respondit: Non iterum legerem, si dares dimidium regni tui. Ita enim scripsi, ac si non scripsissem, et ita legi, ac si non legissem. Tandem tamen rogatu eius et quorumdam sociorum fecit rectoricam ». 31 Fol. 2375: « Boetius fuit translator a greco in latinum. Ideo subiungit (sc. Alano nell’ Anticlaudianus, cfr. Migne, P. L. ccx, p. 511): “ dicitque latinum ”. Boetius enim exposuit omnes libros aristotelis et invenit commenta super eos ».

72

Elementi e concetti generali

angeli, come « substantiae invisibiles », il Node e l’anima universale; ma anche la distinzione in « substantiae invisibiles », « causae invisibiles » e « formae invisibiles » tradiscono un carattere neoplatonico. Le idee che informano la divisione della Theologia secondo thesis ed extasis, comele definizioni di intellectus ed intelligentia quali forme fondamentali dell’« extasis superior », sono ugualmente di provenienza neoplatonica e seguono abbastanza da vicino la Reg. 99 delle Regulae theologicae di Alano da Lilla 2. Radulfo, qui, come abbiamo visto, si rifà al commento di Scoto Eriugena allo PseudoAreopagita. Da questa fonte derivano anche la divisione in « Theologia apothetica » e «hypothetica » e la notazione sulla deificatio (detwolg), un termine corrente della Patristica greca e molto usato anche nella mistica medievale %3, Il nostro Scolastico, poi, può aver ricevuto influssi e spunti neoplatonici, come Alano, dalla scuola di Chartres. Da qui può aver derivato anche l’espressione « anima mundi » che non si trova in Alano ?!. Anche se una volta egli cita Plotino non lo fa in base ad una sua personale conoscenza delle Enneadi; si tratta invero di una citazione plotiniana attinta dal commento di Macrobio al Somnium Scipionis °°. Devono essere fatte risalire in buona parte alla scuola di Chartres anche le inclinazioni del nostro autore per le scienze naturali. In questa direzione possono aver agito anche influenze degli scritti aristotelici. Troviamo citati in Radulfo, oltre al Megacosmus di Bernardo Silvestre, anche le opere aristoteliche De Anima e De sommo et vigilantia, il commento di Averroè a quest’ultima opera, diversi lavori di Avicenna e di altri scrittori arabi, il nome di alcuni dei quali viene taciuto ®$. Migne, P. L. ccx 674. Cfr. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, p. 92 Ss. 33 Cfr. K. BihImeyer, Heinr. Seuses deutsche Schriften, Stuttgart 1907, pp. 344 nota. 34 Circa la dottrina platonica dell’anima del mondo nei pensatori del x11 secolo cfr. M. Baumgartner, loc. cit., p. 80. 35 Hauréau, Notices et extraits 1, p. 328 n. 1. 36 Ivi, p. 327. 32

III

LA BIBLIOTECA DEGLI SCOLASTICI DEL XII SECOLO. APPORTO E UTILIZZAZIONE DEL MATERIALE

APPORTO E UTILIZZAZIONE DEL MATERIALE IN GENERALE 1.

Per lo sviluppo del metodo scolastico dall’epoca di Anselmo di Aosta fino al sorgere della grande Scolastica, l’accrescimento del materiale, la scoperta di nuove fonti costituirono una potente forza motrice. Certo, l’apporto di materiale è stato, più di ogni altro aspetto, fruttuoso ed importante per contenuti della Scolastica, per la storia dei problemi e delle teorie di quest’epoca. Però, già l’intimo rapporto tra contenuto e forma del sapere, tra la materia di un problema e il modo di porre, di trattare il problema stesso fa sospettare a priori un’influenza esercitata da nuovi materiali sul metodo di lavoro scientifico. Inoltre, auctoritas e ratio, le due forze motrici dello Scolasticismo, vengono alimentate proprio grazie alle fonti rivelatesi nel corso del xII secolo. La costruzione dei sistemi ne riceve un nuovo orientamento, la trattazione dei punti difficili, la soluzione di obiezioni e difficultates ne traggono nuovi metodi e nuove pratiche. Inoltre, già nella ricerca di nuove fonti, nella fame di materiali che è propria di quest’età sta un tratto metodologicamente interessante; cosi anche l’adattamento e l’assimilazione di materiale nuovo con quello già preesistente richiedono capacità e volontà metodiche. Infine, anche quegli scrittori scolastici che ci danno informazioni sulla vita e sull’attività scientifica della prima Scolastica fanno apparire l’apporto di nuovi materiali come 1

Elementi e concetti generali

74

un principio di progresso metodologico. Ce ne ricorderemo soprattutto quando tratteremo di Giovanni di Salisbury 1. Per poter rendersi conto, sia pure sinteticamente, dell’affiorare di nuove fonti nel xII secolo e all’inizio del xill, sarà utile dare uno sguardo ai cataloghi rimastici delle biblioteche del tempo ?. Del patrimonio librario della seconda metà dell’x1 secolo e, particolarmente, della fine del secolo, abbiamo una rappresentazione tipica in un inventario dei manoscritti del convento di Santa Maria di Ripoll (Barcellona) dell’anno 1047 e, soprattutto, nel catalogo dell’Abbazia benedettina di Pomposa, compilato nel 1093 dal chierico Enrico mentre era abate Girolamo, uomo amante della scienza. Queste due biblioteche — Pomposa vantava una ricchezza di manoscritti senza confronti — custodivano soprattutto scritti patristici, ma riserbavano un posto anche alla letteratura profana. A Maria di Ripoll esiste un buon numero di Libri artium, mentre l’autore del catalogo di Pomposa si sente perfino obbligato a difendere 1

Sulle opere possedute e lette dai primi Scolastici cfr. Biumbker, Witelo, pp. 312-319; De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale?, pp. 149-157; UÙberweg-Heinze, Grundrif der Geschichte der Philosophie 11°, pp. 172 s., 201 s.; J. A. Endres, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, p. 75 ss. Per quanto riguarda l’apporto di materiale teologico è degno di nota J. de Ghellinck S.J., Le traité de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclésiastiques: ses sources et ses copistes, in «Revue de l’historie ecclésiastique » 1909, pp. 290-302, 720-728. 2

Quanto alla bibliografia concernente questi cataloghi, cfr. G. Bekker, Catalogi bibliothecarum antiqui, Bonnae 1885; Gottlieb, Uber mittelalterliche Bibliotheken, Leipzig 1890; L. Delisle, in « Bibliothèque de l’École des chartes» xxI (1860), pp. 393-439, 498-515; in « Mémoires de l’Institut » xxIV (1861), pp. 266-342; Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque nationale 11, pp. 104-141, 427-550; mm, pp. 1-295. Per un orientamento cfr. anche L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen 1: Zur Paldographie und Handschriftenkunde (1909), p. 110 ss. Su singole biblioteche e sull’accrescersi dei loro fondi di manoscritti v. M. Férotin, Histoire de l’Abbaye de Silos, Paris 1897, p. 257 ss.; Giov. Mercati, Il Catalogo della Biblioteca di Pomposa, Roma 1896; Cipolla, Ricerche sull’antica biblioteca del monastero della Novalesa, Torino 1894; M. R. James, The Ancient Libraries of Canterbury and Dover, Cambridge 1903; R. Beer, Die Handschriften des Klosters Santa Maria di Ripoll 1-I1, in « Sitzungsber. der philos.histor. Klasse der Wiener Akademie der Wissensch.» cLv, 3. Abteil.; CLVIII, 2. Abteil.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

75

Abate dall’incomprensione e dall’ostilità che potrebbe suscitare l’accoglimento di opere profane e pagane ?. Se, cataloghi alla mano, indaghiamo sulla consistenza delle biblioteche a partire circa dall’epoca in cui fu completato l’inventario di Pomposa fino all’inizio del xII secolo — e qui abbiamo come esemplare tipico 1l secondo catalogo di manoscritti di Corbie (circa 1200) — abbiamo l’impressione di trovarci dinanzi ad un fiume continuamente ingrossato ed arricchito dall’apporto di affluenti. Ci riferiamo soprattutto ai cataloghi delle Biblioteche di Bec, di Priifening, Engelberg, Wessobrunn, di S. Pietro a Salisburgo, Durham, Anchin e Corbie 1. Possiamo vedere molto chiaramente come le raccolte di libri si arricchiscano e si amplino grazie alla letteratura del xII secolo e agli scritti patristici e classici scoperti o tradotti recentemente. Questo ampliamento del patrimonio librario è particolarmente visibile nelle Abbazie di Bec e Corbie, di cui, per quest’epoca, possediamo due cataloghi. Certo, se confrontiamo questi cataloghi con quelli posteriori della Sorbona, troviamo che la letteratura profana, specialmente filosofica, resta ancora piuttosto sullo sfondo. Mentre uno sguardo dato ai cataloghi delle biblioteche compilati nel secolo xII e nei primi anni del xIlII ci consente di avere una visione più generale degli ausilii letterari del tempo, per quel che riguarda invece, in particolare, l’apporto e l’utilizzazione del materiale bisognerà rivolgersi il suo

3

Mercati, loc. cit., p. 37: « Quibus respondendum apostolicis verbis, quia in domo potentis non solum vasa aurea et argentea sed et fictilia sunt (2 Tim. 2, 20). Idcirco itaque hoc itaque egit, ut pro studio et merito suo habeat unusquisque, in quibus oblectetur et proprium exerceat ingenium. Hinc et ipsa Veritas dicit: “ In domo Patris mei mansiones multae sunt ” (lo. 14, 2). Credo ut quanto quis hic erit sanctior, tanto illic beatior. Idem quoque gentilium commentum |librorum, si ad puram intentionem intelligantur, aedificant. Quid enim aliud sonant quam saecularem pompam nihil esse? Unde Apostolus: “ Scimus, quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum ” (Rom. 8, 28) ». 4 Bekker, Cartalogi bibliothecarum antiqui, Nr. 86 e 127, 95, 103, 112 e 113, 115, 117 e 126, 121, 79 e 136.

76

Elementi e concetti generali

alle opere degli Scolastici. Il compito è facilitato da affermazioni di alcuni scrittori sulla letteratura da loro utilizzata. Esempi di dichiarazioni sulle proprie letture ci vengono offerti dal Vescovo Teodulfo di Orléans 5, da Vinrico, Domscholaster di Treviri %; da Eberardo di Bethun ”, da Cesario di Heisterbach ecc. Certo, si tratta di scrittori al di fuori dell’ambito dei veri Scolastici. Quanto all’utilizzazione delle fonti da parte degli Scolastici ci danno parecchi chiarimenti 1 manoscritti stessi. Il Cod. 1026 della Biblioteca di Troyes (secolo xIIl), un commento anonimo di Sentenze, proveniente da Chiaravalle, riporta le fonti utilizzate da Pietro Lombardo e accenna perfino alla concordanza di questi con Gandolfo®. In un manoscritto di Erfurt delle Sentenze di Pietro Lombardo (Cod. Amplon. 108 [4°] secolo il testo è corredato da glosse marginali e interlineari che richiamano l’attenzione sui modelli e le fonti del Lombardo, ad es. Ugo di S. Vittore, Gandolfo e segnalano perfino, con fine senso critico, le erronee citazioni dai Padri del Magister Sententiarum. La medesima biblioteca possiede anche (Cod. Amplon. 73 [Fol.], secolo xXII-xilî) la Glossa copiosa ordinaria magistri Petri Lombardi super primam partem psalterii con in margine indicazione delle fonti. Su di esso, in margine, sono segnati 1 nomi dei Padri utilizzati. Similmente, in Clm. 18109 (secolo xID), un manoscritto di Sentenze di Pietro Lombardo, sono segnati sul margine i Padri utilizzati e, con una linea longitudinale, è indicata l’ampiezza 58.

x)

5

Gottlieb, Uber mittelalterliche Bibliotheken, p. 440. Ivi, p. 443. 7 Ivi. 8 « Annalen des Histor. Vereins fiir den Niederrhein » Xxx1IV, p. 29. 8 Su questo manoscritto cfr. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg i. Br. 1891, p. xxxvm1; Roch de Chefdebien, in « Revue Augustinienne » 15 maggio 1898, p. 541; J. de Ghellinck, in « Revue d’histoire ecclésiastique » x (1909), p. 725 n. 1; M. Grabmann, in « Histor. Jahrbuch » xxx1 (1910), p. 76. Su questo manoscritto, come su quello di Erfurt 108 (4°) ha per primo richiamato l’attenzione Denifle, in « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » I, 623, p. Iv. 6

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

77

della citazione. Il Cod. lat. 3144 della Biblioteca Nazionale di Parigi, un lavoro teologico della fine del xII secolo intorno ai concetti rilevabili nel Pater noster, porta anch’esso al margine l’indicazione delle antiche e nuove fonti utilizzate. La ricerca delle fonti della Summa sententiarum attribuita a Ugo di S. Vittore viene grandemente facilitata dal Cod. 238 della Biblioteca universitaria di Erlangen (secolo xII) che porta a margine i nomi dei Padri citati, facendoci cosi rapidamente orientare nelle fonti sfruttate dalla Scolastica. In queste indicazioni di fonti, presenti in singoli manoscritti scolastici dell’epoca che ci interessa, si cela una sorta di culto per l’autorità e anche un accenno di acribia scientifica. Per lo studioso queste notizie marginali danno indicazioni molto gradite per la ricostruzione di quale poteva essere una biblioteca a disposizione degli Scolastici. L’incremento dei materiali è principalmente legato, nella prima Scolastica, alle traduzioni. Mediante versioni di opere teologiche e filosofiche sia greche che arabe si resero accessibili nuove fonti e il compilatore, il sagace dialettico o il pensatore di inclinazioni più determinatamente mistiche ricevettero un nuovo utrimento intellettuale e spirituale. Ma in questo fervore di traduzioni del xII secolo, particolarmente dal greco, è insito anche un significato che va al di 1là di quell’epoca ed ha anzi importanza per la scienza d’oggi. Valentin Rose !° ha fatto notare 1l valore attuale che rivestono queste traduzioni: « Quei traduttori delle antiche opere erano soprattutto dominati dalla medievale paura della rinascente scienza, dal loro timore di credenti di deviare dall’autorità prestabilita di un passato che essi sentivano superiore, di deviarne in seguito a una interpretazione libera, dunque forse falsa. Tanto più limitato, per queste ragioni, l’influsso formativo di queste traduzioni, tanto maggior valore rivestono per noi che attingiamo agli originali per confrontarle con queDie Liicke im Diogenes Laertius und der alte Ubersetzer, in « Hermes » 1 (1866), p. 368. 10

78

Elementi e concetti generali

sti: infatti, i manoscritti greci sui quali esse vennero condotte nel xII o xIII secolo sono necessariamente più antichi di quelli di cui ora in genere disponiamo. La gran massa di questi manoscritti sono appunto opera di Greci esuli o di loro discepoli latini dei secoli Xv o xvI; già quelli dei secoli xIV e xv costituiscono un gruppo raro e più rari ancora sono quelli di epoca anteriore ».

UTILIZZAZIONE DEI CLASSICI NELLA LETTERATURA DEL XII SECOLO

2. VALUTAZIONE ED

I classici, gli auctores, si può dire non vengano considerati come fonti, né per il contenuto né per il metodo, dagli Scolastici del xIl e dell’incipiente x1tII secolo. Però, per caratterizzare il pensiero e la sensibilità scientifica della

Prima Scolastica è interessante conoscere sommariamente la posizione dei teologi di allora nei confronti dei tesori ereditati dall’antico umanesimo. Inoltre, attualmente la filologia presta la massima attenzione alla sopravvivenza della classicità nel Medio Evo !!, E. Norden !2? si mostra molto grato al Medio Evo per averci conservato, attraverso 11

L. Traube, Untersuchungen zur Ùberlieferungsgesch. ròm. Schriftsteller 1, in « Sitzungsber. der philos.-philol. u. histor. Klasse der kgl. bayr. Akad. der Wissensch. 1891, pp. 387-428; id., Perrona Scottorum, ein Beitrag zur Ùberlieferungsgesch., ivi, pp. 469-538; id., Vorlesungen und Abhandlungen, vol. 11: Einleitung in die lateinische Philologie des Mittelalters, a cura di P. Lehmann, Miinchen 1911; Taylor, Classical Heritage of the Middle Ages, 1892; J. E. Sandys, A History of Classical Scholarship 1, Cambridge 1908, pp. 533-536; Novati, L’influsso del pensiero latino sopra la civiltà italiana del Medio Evo®, Milano 1899; Pascal, Letteratura latina medievale, Catania 1909, pp. 117-174; Ch. Cuissard, L’étude du Grec à Orléans depuis le 1X° siècle jusquau milieu du XVIII siècle, Orléans 1883; Tougard, L’hellénisme dans les écrivains du moyen dge du VII‘ au XII“ siècle, Paris 1886; Manitius, Philologisches aus alten Bibliothekskatalogen bis 1300, in « Rhein. Museum » xLvu (1892), Ergàinzungsheft. 12 Die antike Kunstprosa 112, Leipzig und Berlin 1909, pp. 680 ss., 712-731; cfr. id., Die lateinische Literatur im Ùbergang vom Altertum zum Mittelalter, in « Kultur der Gegenwart » 82, p. 436; id., « Einleitung in die Altertumswissenschaft » 1, Leipzig 1910, p. 556. »

1

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copie, la massima parte degli scrittori classici e difende questo periodo culturale contro il disprezzo degli Umanisti. Il medesimo studioso fa poi notare la differenza fra artes e auctores, affermando che le artes erano il fondamento della cultura scientifica superiore, mentre gli auctores classici avevano una posizione di secondo piano, quando non venivano addirittura esclusi come pericolosi. « Meglio: si gettava in un angolo la roba vecchia e ci si contentava di quell’estratto di cultura coltivato in bottiglia che erano le artes » 13, Questo giudizio di ordine generale, alquanto severo, viene mitigato dal Norden quando rende giustizia alle tendenze umanistiche del xII secolo e attribuisce meritate lodi a Giovanni di Salisbury, Ildeberto di Lavardin, Bernardo di Chartres (che egli identifica erroneamente con Bernardo Silvestre), Pietro di Blois e Matteo di Vendòme, tutti uomini affascinati dalla classicità e buoni conoscitori degli scrittori classici. L’esposizione storica del filologo berlinese prende in esame la contesa letteraria fra classicisti e Scolastici. Nel x111 secolo si fronteggiavano ostilmente la Scuola di Orléans con il suo entusiasmo umanistico per gli auctores e la Facoltà di Parigi quale sede ed asilo di tendenze prevalentemente logiche; tale situazione è rispecchiata chiaramente nel poema del trovatore contemporaneo Henri d’Andeli « La bataille des sept arts » 14. Le concettose considerazioni di E. Norden sul rapporto classici antichi rivelano un giudizio della Scolastica con sostanzialmente più oggettivo e benevolo sulla Scolastica di quello riscontrato ad esempio in Voigt !5, Però anche quanto afferma Norden abbisogna di essere completato e modificato. Anzitutto, l’asserita ostilità della Chiesa verso gli auctores non pare sia suffragata da circostanze storiche. È vero che ambienti monastici dei secoli xI e xIl ispirati alla mentalità di Othloh di S. Emmeran e di altri mantennero un atteggiamento negativo nei confronti delle scienze pro1

13 14

15

E, Norden, Die antike Kunstprosa 11, p. 688. Ivi, p. 728. Die Wiederbelebung des klassischen Altertums

13,

Berlin 1893.

80

Elementi e concetti generali

fane e anche dei classici 15, ma ciò non equivale ad una posizione ostile della Chiesa. Altrimenti, uomini come Giovanni di Salisbury, Pietro di Blois, la cui posizione ortodossa è fuori discussione, non avrebbero potuto entusiasmarsi in tal modo per gli auctores, né si sarebbero continuati a copiare con tanto zelo gli antichi classici che venivano conservati e tutelati come un tesoro prezioso. Anche il diritto canonico del Medio Evo non contiene alcun divieto di lettura dei classici !?, Un’interessante testimonianza dell’apprezzamento riservato agli auctores nel xII secolo è offerta dal Dialogus super auctores sive Didascalicon di Corrado di Hirschau (circa 1070-1150), un’opera che ricorda alquanto 1|l Didascalicon di Ugo di S. Vittore e da cui traspare il notevole impegno di rendere giustizia tanto agli autori cristiani che a quelli classici 18, Dopo un’introduzione orientativa derivata dal commento a Teodulo di Bernardo Trajectensis e dedicata alla spiegazione di termini tecnici letterari, Viene dato un giudizio sugli autori cristiani e pagani importanti per gli humaniora, vale a dire Donato, Catone, Esopo, Aviano, Sedulio, Giovenco, Prospero, Teodulo 1!®,

16

Specialmente la congregazione di Cluny nutriva sentimenti ostili contro gli studi classici. « L’atteggiamento usuale di questi monaci di fronte ad un “ libro di testo ”, cioè ad un autore pagano, consisteva nel grattarsi il capo, come se si avesse a che fare con cani: non a torto quindi un pagano viene paragonato ad una tale bestia » (P. Hil. Felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden, Freiburg 1904, p. 404 ss.). 17 Cfr. Decr. Grat. D. xxxvil. Su ciò Summa Rufini, ed. Singer, Paderborn 1902, p. 80 ss.; Decr. Greg. IX lib. 5, t. 5 de magistro. 18 G. SchepB, Conradi Hirsaugiensis dialogus super auctores sive Didascalon, Wirceburgi 1889. Cfr. Remigius Stòlzle nei « Blàtter fùr das bayr. Gymnasialschulwesen » 1888, p. 525 ss. e nel « Katholik » 1888, pp. 401-417; E. Norden, loc. cit., Il, p. 720 A. 19 L’Ecloga dello scrittore Theodulus vissuto all’incirca nel IX secolo d. €. è un carmen apologetico-didacticum molto letto nel Medio Evo, di carattere allegorico, che celebra la superiorità dei dogmi del Cristianesimo sulle superstizioni dei pagani in forma di un dialogo tra Alithia e Pseustis. Cfr. l’ed. Theoduli eclogam recensuit et prolegomenis instruxit Dr. Ioannes Osternacher, Ripariae apud Lentiam 1902. Manoscritti del commento a Theodulus ad opera di Bernardus Trajektensis sono i Clm. 673 e 2601 (entrambi anonimi e appartenenti al sec. xIII) e a VI 37 n. 1 della « Stiftsbibliothek St. Peter» di Salisburgo.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

81

Aratore, Prudenzio, Cicerone, Sallustio, Boezio, Lucano, Orazio, Giovenale, Omero, Persio, Stazio e Virgilio, giudizio basato sulla loro personalità e sul contenuto, lo scopo e l’utilità dei loro scritti. Si ha qui una sorta di introduzione e guida storico-letterarie allo studio dei classici. Anche gli autori che incontriamo continuamente nei cataloghi di biblioteche compilati nel xII secolo ci dimostrano che Corrado di Hirschau non è una voce isolata. Questo monaco parla con altissima stima di Virgilio e di Cicerone che, assieme a Seneca, sono stati gli autori più stimati e di cui maggiormente si è sentito l’influsso nel Medio Evo ?°. Corrado di Hirschau rimane completamente nel campo religioso: egli apprezza i classici e ne raccomanda la lettura, però vuole anche che allo studio degli antichi venga applicato il metro della dottrina e della morale cristiane. L’opera rappresenta anche un collegamento tra auctores € artes in quanto al giudizio sui classici segue immediatamente un breve panorama delle materie del Trivio e del Quadrivio. Accanto a Corrado di Hirschau troviamo, nel Norden “!, anche Geraldo Cambrensis ed Ugo di Trimberg (ambedue del xIll secolo) quali entusiasti sostenitori dello studio degli auctores. Il filologo berlinese attribuisce, giustamente, grande importanza al manoscritto parigino di excerpta (Cod. lat. bibl. nat. 17903, secolo xIID) che contiene passi di un buon numero di poeti e prosatori latini. Va osservato che proprio la presenza di tali raccolte, che si affiancano ai florilegi patristici, sono una prova della stima per | classici, e di una valutazione degli auctores anche come auctoritates °°. Del resto, questa raccolta parigina 20

Cosi egli parla di Cicerone: « Nobilissimus auctor iste libros plurimos philosophicos studiosis philosophiae pernecessarios edidit et vix similem in prosa vel praecedentem vel subsequentem habuit » (SchepB, Conradi Hirsaugiensis ecc., p. 51). La geniale opera Cicero im Wandel der Jahrhunderte di Th. Zielinski (Leipzig 1908 2) non tiene nel dovuto conto il Medio Evo. Sulla sopravvivenza di Virgilio nel Medio Evo cfr. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, Firenze 1896?. 21 Antike Kunstprosa Il, p. 720 A. 22 Sulle auctoritates cfr. Prantl nei « Sitzungsber. der kgl. bayr. Akad. der Wissensch.» 1867, II, pp. 173-198.

82

Elementi e concetti generali

non è un unicum °°. Clm. 7977 (secolo xIII) contiene nella prima parte (fol. 11-147v) excerpta e florilegi patristici, cui

seguono due raccolte di Proverbia philosophorum (fol. 147v1617; 16151-172v). Nella seconda incontriamo passi di Zosimo, Ovidio, Aviano, Esopo, Orazio, Giovenale, Quintiliano, Omero, Tibullo, Stazio, Prospero, Catone, Panfilo, Virgilio, Persio, Lucano, Claudiano, Boezio. Si dà anche che la medesima raccolta comprenda, a volte, scrittori pagani, Padri e teologi, affiancando cosi gli auctores alla letteratura cristiana. Un esempio interessante ne è il Cod. lat. 11412 (secolo x1il1) della Biblioteca Nazionale di Parigi fol. 108r125v. Nota nell’introduzione l’anonimo compilatore (fol. 108"): « Quoniam ut iubet apostolus: omnia probate, quod bonum est tenete istius operis mei ac studii est multa philosophorum, doctorum ac scriptorum dicta colligere et ex plurimis diversos carpere flores ». Al primo posto si trovano filosofi e gli scrittori classici pagani: i sette savi della Grecia, poi Esopo, Pitagora, Democrito; Ippocrate, Socrate, Diogene, « Plato famosissimus » (fol. 108), « Aristoteles, summus philosophus » (fol. 109”), Apuleio, Epicuro, Teofrasto, Cratete, Plauto, Terenzio, Catone, Cicerone, Sallustio, Varrone, Virgilio, Orazio, Ovidio, Valerio, Seneca, Persio, Giovenco, Quintiliano. Seguono i Dicta dei Padri della Chiesa e dei teologi: Atanasio, Gregorio Nazianzieno, Girolamo, Ambrogio, Crisostomo, Claudiano, Prudenzio, Agostino, Cassiano, Prospero, Fulgenzio, Boezio, Sidonio, Gregorio Magno, Ugo e Riccardo di S. Vittore. La raccolta si chiude con Bernardo di Chiaravalle °%. 1

23

Analogo al Cod. lat. 17903 è il Cod. lat. 15155 della medesima Biblioteca Nazionale di Parigi (secolo xIII), che innanzi tutto raccoglie brani poetici da Virgilio, Orazio, Ovidio, Persio, Giovenale, Properzio, Tibullio, Marziale, Stazio, Claudiano, Massimiano, Aviano, Catone, Prudenzio e Sedulio, e quindi anche poesie medievali, principalmente di Matteo di Vendòme. Cfr. su questo manoscritto Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits 1v, pp. 299-315. 24 Una analoga raccolta di excerpta contiene il Cod. 445 (secolo xIV) della Biblioteca Universitaria di FErlangen: Auctoritates sanctorum, philosophorum et poetarum collecte per fr. Erbonem ord.

pred.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

83

Queste considerazioni, che vorrebbero essere anche un ampliamento, in base a materiale manoscritto, di quanto scrive E. Norden, avrebbero dovuto dimostrare come la Chiesa, nei secoli xII e xIII, non abbia nutrito alcuna ostilità verso gli auctores né si sia opposta allo studio dei

classici.

Circa la vera causa della decadenza degli studi classici

verificatasi verso la fine del xII secolo e nel xIlI secolo in coincidenza con 1l progressivo sviluppo e perfezionamento della Scolastica, Denifle 5, nella sua storia delle Università medievali dà delle delucidazioni sulla base delle fonti. Tale causa va vista nella funzione di guida assunta dalla Università parigina in cui la dialettica e soprattutto Aristotele avevano il sopravvento sulle « artes liberales », provocando cosi la graduale scomparsa dei classici, e dove perfino lo studio della grammatica assumeva colorito e tendenze dialettiche. Nella facoltà parigina degli Artisti sta quindi la causa della decadenza degli studi umanistici. Le scuole che si basavano soprattutto sullo studio dei classici, quale quella di Orléans e di Erfurt, furono le vittime di quella corrente scientifica. Denifle °° indica come ultima traccia degli auctores all’Università la nomina di un Auctorista accanto al Theologus, Decretista e Logicus per l’Università di Palencia (1220). Anche se gli auctores andarono scomparendo gradualmente dalle scuole, vi furono tuttavia, nel xiIlI secolo, singole personalità le cui opere rivelano una vasta conoscenza dei classici. Ricordiamo soltanto la Summa de virtutibus di Guglielmo Peraldo, nonché Vincenzo di Beauvais °° e Ruggero Bacone. Ai grandi Scolastici del xIII secolo non può essere rimproverato di non essersi occupati dei classici antichi, in quanto studi del genere esulavano dal loro campo di lavoro filosofico-teologico. Ma anche nelle loro opere troviamo citazioni da clas25

Die Universitàten des Mittelalters 1, p. 757 ss. Ivi, I, p. 475 A. 27 E. Boutaric, Vincent de Beauvais et la connaissance de l’antiquité classique au treizième siècle, Paris 1875. 26

84

Elementi e concetti generali

sici usate come ornamento. Infatti in Bonaventura tro-

viamo passi da Gellio, Lucano, Plinio, Tolomeo, Sallustio, Plutarco, Prisciano, Lucrezio, Terenzio, Virgilio, Orazio, Ovidio, Persio e, in misura ancora maggiore, da Cicerone e da Seneca, il che dimostra come questo straordinario scolastico e mistico non nutrisse pregiudizi di sorta verso i classici antichi. L’argomento ci ha portati oltre limiti cronologici di questo volume, in quanto la trattazione della seconda Scolastica non si occuperà degli studi umanistici 1

3. NUOVE

FONTI FILOSOFICHE.

TRADUZIONE E RECEZIONE DEGLI « ANALITICI», DE «TOPICI» E DEGLI «ELENCHI SOFISTICI» DI ARISTOTELE

La biblioteca filosofica, agli inizi del Xu secolo, consisteva sostanzialmente nelle parti della Logica aristotelica tradotte e commentate da Boezio (Categorie e De interpretatione, cui si aggiungevano l’Isagoge di Porfirio ugualmente trasmessa e commentata da Boezio), in alcuni trattati di logica di Boezio (De divisione e De differentiis topicis), nelle pseudo-agostiniane Categoriae decem e in alcune parti degli scritti didattico-enciclopedici di Marziano Capella, Cassiodoro e Isidoro ?5. L’incremento di questa biblioteca filosofica nel corso del xII secolo si effettuò in parte grazie ad una più vasta e generalizzata utilizzazione di fonti fino ad allora poco conosciute, in parte mediante la traduzione di autori filosofici fino ad allora ignorati. Anche l’attività letteraria propria della prima Scolastica contribui ad aumentare la letteratura filosofica. Va inoltre notato che anche la Patristica, utilizzata in misura maggiore, offri una quantità di materiali e spunti filosofici. L’incremento delle fonti filosofiche iniziato nell’epoca della prima Scolastica e durato fin en28

Cfr. qui Sopra, I, pp. 229, 256, 259.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

85

tro la seconda Scolastica si ebbe soprattutto per l’apporto di opere platoniche, neoplatoniche e aristoteliche. Il nome di Platone °° nel xIl secolo godette senz’altro di una migliore fama rispetto a quello dello Stagirita. Già le simpatie di Agostino per il fondatore dell’Accademia indirizzarono verso di lui quest’epoca in cui il grande vescovo di Ippona godeva di grandissima autorità. A sentirsi attratti da Platone furono soprattutto personalità e ambienti spinti da interesse per le scienze naturali o per la poesia. Certamente, solo una piccola parte degli scritti platonici era nota nel xIl secolo. Si trattava in realtà soltanto di un frammento del Timeo, tradotto in latino da Calcidio, che era particolarmente apprezzato dalla scuola di Chartres, caratterizzata da tendenze umanistiche e per le scienze naturali, in quanto tentativo di una costruzione dell’universo su basi filosofiche e rappresentazione poetica della formazione del mondo ®. Questo frammento del Timeo si trova frequentemente nei cataloghi di biblioteche, di solito in unione con il commento scritto dallo stesso traduttore Calcidio ?!, Questo commento di tipo eclettico, che contiene anche concetti tratti da altri scritti platonici, dottrine di Aristotele e della Stoa, era una miniera di sapere storico-filosofico. Molto meno diffusi ed utilizzati del frammento del Timeo furono i dialoghi platonici Menone e Fedone, tradotti in latino da Enrico Aristippo da S. Severina di Calabria (m. 1162) per incitamento del grand’ammiraglio Majo e dall’arcivescovo Ugo di Palermo °%. Quali! ulteriori fonti del Platonismo vanno considerati, per il xII secolo, il dialogo Asclepio compreso fra le opere 29

Ch. Huit, Le Platonisme au XII* siècle, in « Annales de la philosophie » 1889, t. xx, p. 11; M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, p. 9. 30 Cfr. Switalski, Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timdaàus, Miùnster 1902. 31 Per es., il Cod. lat. 16579 della Bibliothèque Nationale di Pa-

rigi (secolo *xII). 32 Cfr. L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen, vol. Il: Einlateinische die in Philologie des Mittelalters, a cura di P. Lehfiihrung mann, Minchen 1911, p. 86.

86

Elementi e concetti generali

di Apuleio di Madaura, e il commento di Macrobio al Somnium Scipionis ‘3. L’opera dello Pseudo-Areopagita verrà esaminata trattando delle fonti patristiche. L’influenza sul pensiero scolastico del Liber de causis tradotto in latino da Gerardo di Cremona esula dai limiti cronologici di questo volume e verrà meglio precisata nel terzo volume di questa storia del metodo scolastico. L’evoluzione della Scolastica sia nella dottrina che nel metodo è condizionata e strettamente connessa alla progressiva recezione di Aristotele 31, alla graduale immissione di concetti aristotelici nel pensiero e nel sapere medievali. La prima tappa di questa recezione aristotelica è l’acquisizione, di grande importanza per la prima Scolastica, dell’intero Organon aristotelico. La seconda tappa, che segna e provoca al tempo stesso l’inizio della seconda Scolastica, consiste nel fatto che tutto Aristotele, la sua Metafisica, Fisica, Psicologia, Etica ecc. insieme con le opere della speculazione arabo-giudaica e con diverso materiale neoplatonico diviene campo di lavoro intellettuale e patrimonio spirituale della cultura occidentale. A noi, in questo secondo volume che giunge fin sulla soglia della seconda Scolastica, interessa soprattutto la recezione dell’intero Organon aristotelico come realtà storica e come fattore determinante per lo sviluppo della Scola33

Cfr. Bàiumker, Die europàische Philosophie des Mittelalters, in « Kultur der Gegenwart » 1, pp. 5, 313. 34 Per quanto riguarda la letteratura sulla recezione di Aristotele, specialmente sulla diffusione di tutto l’Organon cfr. A. Jourdain, Recherches critiques sur l’age et l’origine des traductions latines d’ Aristote et sur des commentaires grecs ou arabes employés par les docteurs scolastiques?, Paris 1843; Prantl], Geschichte der Logik im Abendlande II, p. 98 ss.; Clerval, Les Ecoles de Chartres au moyen dge, Paris 1895, pp. 22, 244 ss.; H. Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages 1, Oxford 1895, p. 350 ss.; Mandonnet, Siger de Brabant (étude critique)°, Louvain 1911, p. 6 ss.; Chollet, Aristotelisme de la scolastique, in « Dictionnaire de théol. cathol.» 1, 1869-1887; Marchesi, L’Etica Nicomachea nella tradizione latina medievale, Messina 1904, p. 20 ss.; Bàumker, loc. cit., 1, p. 5; J. Scimidlin, Die Philosophie Ottos von Freising: B. Otto und Aristoteles, in « Philos. Jahrbuch » 1905, pp. 160-175.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

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stica del xII secolo. All’inizio di questo secolo la Scolastica conosceva solo piccole parti dell’opera aristotelica, vale a dire le Categorie e il Periermeneias nella traduzione e nel commento boeziani, oltre all’Isagoge di Porfirio. Abelardo, nella sua Dialectica scritta nel 1121? mostra di conoscere le due opere sopracitate dello Stagirita, le quali, con }’Isagoge e i quattro trattati di Boezio, costituivano l’insieme delle fonti per la Logica. Il vigore del pensiero dialettico venne grandemente aumentato quando le rimanenti parti dell’Organon aristotelico vennero ad aggiungersi alla Logica di scuola del tempo. Secondo quanto riferisce Giovanni di Salisbury, già Adamo de Petit-Pont (Parvipontanus), autore di un’Ars dialectica (ars disserendi) pervenutaci in due redazioni e di un trattato De utensilibus, si sarebbe occupato degli Analitici aristotelici, senz’altro in maniera eccessivamente cavillosa 2°. Anche Gilberto de la Porrée, nel Liber sex principiorum, mostra di conoscere gli Analitici 3?, Un documento importante per la recezione della Logica aristotelica è l’ Heptateuchon di Thierry di Chartres, composto circa negli anni 1135-1141, che è un’enciclopedia delle « artes liberales » conservata nei Codd. 497 e 498 della Biblioteca di Chartres 38, Nelle intenzioni dell’autore l’Heptateuchon avrebbe dovuto essere un manuale del sapere profano del tempo 39

Per la scelta di questa data come epoca approssimativa di composizione della Dialectica (Cousin propone 1140-1142, De Wulf intorno al 1132) cfr. G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII siècle, pp. 188-190. 36 Metal. lib. 4, c. 3 (Migne, P. L. cxcix 917). Cfr. lib. 2, c. 10 (Migne, P. L. cxciIx 868). Su Adamo Parvipontano cfr. Cousin, Fragments philos. 11°, Paris 1865, pp. 385-389; Thurot, in « Revue critique» IL ], p. 197. Sulla Oratio magistri Adae Parvipontani de Utensilibus ad domum regendam », edita da M. Scheler nella sua Lexicographie latine du XII et du XIII siècle riferisce Hauréau, Notices et extraits ecc. III, pp. 197-218. 37 Migne, P. L. cLxxxvIII 1268. 38 Clerval, L’enseignement des arts libéraux à Chartres et à Paris dans la première moitié du XII° siècle d’après l’Heptateucon de Thierry de Chartres, in « Congrès scientifique international des catholiques tenu à Paris », 1888, II, pp. 277-296; id., Les Ecoles de Chartres au moyen àge du Ve au XVI® siècle, Chartres 1895, p. 220 ss.

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Elementi e concetti generali

e riunire ordinatamente gli autori presi a base delle materie del Trivio e del Quadrivio. Come materiale per la Dia-

lettica vengono qui citati: l’Isagoge porfiriana nella traduzione di Boezio, poi le Categorie, il Periermeneias, gli AnaIytica priora, la Logica e gli Elenchi di Aristotele, l’opera di logica di un anonimo, e infine, di Boezio, tutti i trattati di logica più il commento ai Topica di Cicerone. Ci troviamo qui di fronte all’intero Organon aristotelico, con l’unica eccezione degli Analytica posteriora, quale fondamento e compendio dell’insegnamento della Logica nella scuola di Chartres. Il fatto che manchino gli Analytica posteriora può essere spiegato con le difficoltà di contenuto segnalate da Giovanni di Salisbury, quindi con considerazioni di ordine didattico. Non abbiamo purtroppo, nell’Heptateuchon, un giudizio sul contenuto e una valutazione autonoma degli scritti logici di Il primo scrittore del xII secolo che ci dia esaurienti e competenti informazioni sull’intero Organon è un cronista e storico della filosofia, il vescovo Ottone di Frisinga. Nella sua Cronaca (ll, 8), in un excursus storico-filosofico, egli menziona massimi filosofi greci, Platone ed Aristotele. Il primo, scrive, ha trattato della potenza, della saggezza, della bontà di Dio, dell’origine del mondo e della creazione dell’uomo tanto egregiamente, tanto profondamente e avvicinandosi tanto alla verità cristiana da indurre parecchi a credere che il filosofo greco avesse udito ed appreso tali verità in Egitto dal profeta Geremia, una credenza che Ottone rifiuta già solo per ragioni cronologiche. Aristotele è un logico. Egli ha suddiviso la Logica in sei libri: Categorie, Interpretazione, Analytica priora, Logica, Analytica posteriora ed Elenchi. Notevole la pregnante caratterizzazione che Ottone dà di ogni libro. Le Categorie si occupano dei termini semplici, l’Interpretazione tratta delle proposizioni, gli Analytica priora illustrano l’ordinamento delle proposizioni nei sillogismi, attraverso la quale aperazione # giudizio viene affinato e costruito, la Logica ha per oggetto i metodi, la via del procedimento sillogistico, gli Analytica posteriora danno indicazioni sulla di-

Aristotele.

1

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mostrazione scientifica procedente con rigore di necessità, gli Elenchi mettono in guardia contro le fallaciae sofistiche, In questo modo Aristotele provvede 1l filosofo di una scienza che gli consentirà non solo di conoscere la verità Ottone di Frisinga sottoma anche di evitare l’errore linea poi come Aristotele sia « princeps et inventor » della Logica, riportando, a conferma di ciò, quanto di sé stesso afferma lo Stagirita nella conclusione degli Elenchi ‘°. Inoltre 1l nostro cronista, che si rivela uno storico della filosofia dotato di abilità e di obiettività, ricorda, del fondatore della Logica, soprattutto i meriti nella costruzione del sillogismo. Aristotele, egli dice, per primo ha insegnato un ordinamento dei sillogismi secondo materia e forma tale da rendere possibile una conseguenza logica. Come prova viene riportata una citazione di Aristotele — in realtà poco appropriata, forse per una svista dello scrittore 1 —. Poi, l’importanza della tecnica aristotelica del sillogismo viene illustrata storicamente con un richiamo alla logica prearistotelica. Anche prima di Aristotele si usava il sillogismo, però senza un metodo stabilito scientificamente che consentisse una vera consequenzialità, bensi con un procedimento occasionale che si svolgeva ora in un modo, ora in un altro e che poteva dare risultati esatti solo per caso. A sostegno di questo suo giudizio generale storico-filosofico Ottone riporta un sillogismo di Platone riferito da Boezio e ®%.

39

« Alter logicam in sex libros, id est praedicamenta, perihermenias, priora analitica, topica, posteriora analitica, elencos distinxit. Quorum primus de simplicibus terminis, secundus de propositionibus, tertius de complexione propositionum utili ad syllogizandum, iudicium purgans et instruens, quartus de methodis id est via syllogizandi, quintus de demonstrationis necessitate, sextus de cantela sophisticarum fallaciarum docet. Ut ita perfectum philosophum non solum ad cognoscendae veritatis, sed ad vitandae falsitatis scientiam perfecte informet » (Chron. 2, 8 [M. G., SS. xx 147]). Che si tratti di un testo autentico è provato da Schmidlin, Die Philosophie Ottos von Freising, p. 165 n. 5. 40 « Denique se artis seu facultatis huius principem ac inventorem dici debere ipsemet in fine gloriatur elencorum hoc modo » etc. (Schmidlin, loc. cit.). Segue la citazione del passo degli Elenchi. 41 Cfr. Schmidlin, loc. cit., p. 170.

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Elementi e concetti generali

che negli Analytica priora di Aristotele viene dimostrato falso nel corso di una stringente dimostrazione *?. La descrizione delle singole parti dell’Organon, l’accoglimento di lunghe citazioni tratte dagli FAlenchi e le appropriate osservazioni sull’attività innovatrice dello Stagirita nel campo della Logica in generale e della tecnica sillogistica in particolare mostrano a sufficienza come Ottone di Frisinga si sentisse particolarmente attratto verso libri fin allora non conosciuti, verso la « logica nova ». Non ci meravigliamo dunque se Rahewin, cappellano e amico di Ottone, ricordi come merito scientifico del suo vescovo l’aver introdotto per primo in terra tedesca la sottigliezza dei libri aristotelici nei Topici, negli Analitici, negli Flenchi. Il nome di Ottone è per sempre legato alla intraduzione e alla diffusione dell’intera Logica aristotelica nei paesi germanici. Dobbiamo adesso rispondere a due domande: quali erano le traduzioni dei 7Topici, degli Analitici e degli Elenchi che Ottone di Frisinga diffuse in Germania? E come fece il vescovo di Frisinga a venire a conoscenza di queste traduzioni? Per i nostri scopi è più importante la seconda questione, rispondendo alla quale potremo far luce anche sull’altra. I passi aristotelici riportati da Ottone di Frisinga, se esaminati attentamente, salvo poche varianti, ci si rivelano uguali al testo di Logica, usato nelle scuole della Scolastica posteriore, che ci è stato tramandato da parecchi manoscritti dei secoli xIII, XIV e Xv 43, Ottone di Frisinga 1

12

« Item quod syllogismorum necessariam complexionem in materia et forma, propter quae logicum negotium inchoatur, primus tradiderit, ibidem testatur dicens » (segue la citazione di Aristotele). « Inde est quod quamvis ante ipsum fuerit syllogizatum, non tamen ex necessitate, sed quasi casualiter, id est, ut non semper sic, sed quandoque sic, quandoque non sic. Unde est ille Platonis syllogismus, quem Boetius in commento super perihermenias ponit. Sensus, inquit, non contingunt substantiae notionem. Quod non contingit, nec ipsius veritatis contingit notionem. Sensus igitur veritatis notionem non contingit ». 43 Una raccolta dei testi è in Schmidlin, Die Philosophie Ottos v. Freising, pp. 173-75.

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disponeva della stessa traduzione della Topica, dei due Analitici e degli Elenchi di cui si servirono anche Alberto Magno e Tommaso d’Aquino per i loro commenti ad Aristotele Insomma, la questione dei testi aristotelici in possesso di Ottone si tramuta in quella più ampia, di ordine storico-filosofico, della provenienza e dell’origine del testo latino dei due 4Analitici, della Topica e degli Elenchi a disposizione della Scolastica successiva, vale a dire della parte senz'altro più vasta e più importante dell’intera Logica aristotelica. Fino a pochissimo tempo fa, fra gli storici della filosofia, C'era la tendenza a credere, e lo si è affermato con maggiore o minor sicurezza, che Ottone di Frisinga avesse importato in Germania le opere di Aristotele nella traduzione boeziana. Tale ipotesi viene affacciata anche nella recentissima edizione dell’opera di Ùberweg-Heinze ‘5 e da De Wulf 16, Ma anche un solo sguardo alle citazioni aristoteliche riportate da Ottone ci convince che. non Ssi tratta di un lavoro del patrizio romano. Sentiamo quanto scrive E. Norden sulla latinità di Boezio ‘7: « La consolatio di Boezio, l’opera più nobile della tarda antichità, è scritta in uno stile assolutamente classico, di un’ammirevole purezza. Per la vivacità dei concetti riconosciamo in lui un ammiratore di Platone, per la ricchezza della lingua un seguace di Cicerone ». Ora, uno scrittore a cui i competenti riconoscono tali qualità di stilista e latinista non può avere scritto nel latino che compare nelle citazioni aristoteliche 14,

L'attività di traduttore di Guglielmo di Moerbeke non comprese la Logica di Aristotele. Tommaso utilizzò il medesimo testo che avevano usato gli altri Scolastici. Se ne tratterà più diffusamente nel terzo volume. 15 Grundrif der Geschichte der Philosophie n°, p. 202. 16 Histoire de la philosophie médiévale?, p. 156. Anche M. Manitius (Geschichte der latein. Literatur des Mittelalters, 1. Teil, Miùnchen 1911, p. 30) scrive: « Boezio ha tradotto e commentato in due libri ciascuno gli Analytica priora e gli Analytica posteriora di Aristotele». A p. 31 egli aggiunge: « Boezio intraprese la traduzione dei Topica di Aristotele, che ci è pervenuta intera ». 47 Antike Kunstprosa Il, p. 585. 11

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Elementi e concetti generali

di Ottone di Frisinga e negli Analitici, nella Logica e negli Elenchi della Logica di scuola, né aver commesso errori grossolani quali parvissimum. Sè Boezio, oltre alle traduzioni delle Categorie e del De interpretatione — che per 1l loro stile sono incomparabilmente al di sopra della « logica nova » propria della Logica di scuola medievale — ha tradotto in latino altri scritti logici di Aristotele, queste traduzioni sono senz’altro andate perdute. Una sparizione cosi completa di una traduzione boeziana degli Analitici, dei Topici e degli Elenchi è tanto più sorprendente in quanto le traduzioni boeziane delle Categorie e del Periermeneias, assieme ai suoi trattati di logica, ci sono state conservate in numerosi manoscritti e ritornano con frequenza anche nei cataloghi di biblioteche compilati nel Medio Evo. A meno che non vengano ritrovati dei manoscritti che provino il contrario, bisognerà considerare l’attività di Boezio quale traduttore di scritti aristotelici limitata alle Categorie e al De interpretatione. Neppure nel Medio Evo si avevano idee precise sull’entità delle traduzioni di Boezio, come appare da questa osservazione di Ruggero Bacone: « Et ipse aliqua logicalia et pauca de aliis transtulit in latinum » ‘5, Per una rara svista letteraria, le traduzioni degli Analytica priora e posteriora, della Topica e dei Sophistici elenchi compaiono fra gli scritti autentici di Boezio nell’edizione di Basilea del 1546 e anche nel Migne, che riporta invariato il testo di Basilea. Però l’autore di tali traduzioni è l’umanista Giovanni Argiropulo (m. 1486) che ha volto in un latino migliore queste parti della medievale Logica di scuola. La traduzione dell’Argiropulo, utilizzata ad esempio da Eck*“ nel suo commento alla Logica aristotelica, fino a pochissimo tempo fa figurava fra le opere di Boezio, benché Schaarschmidt 5° e V. Rose 5! aves48 19

1520.

Opus maius, p. 19.

Commentarii in varios Aristotelis libros, Augustae Vind. 1517-

Johannes Saresberiensis (1862), p. 120. °l Die Liicke in Diogenes Laertius und der alte Ùbersetzer, in « Hermes » 1 (1866), p. 366 ss. °%

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

93

sero fatto notare il suo carattere pseudoboeziano. J. Schmidlin °° ha il merito di aver nuovamente richiamato l’attenzione su di essa e di aver dato preziose indicazioni per giungere a stabilire la provenienza del testo latino degli Analitici, dei Topici e degli Hlenchi citato da Ottone di Frisinga e accolto dalla Scolastica per la sua Logica di scuola. Recentissimamente Webb 53, nei Prolegomena alla sua edizione del Policraticus di Giovanni di Salisbury, ha preso posizione sul problema della translatio di queste opere aristoteliche, elevando in più punti dubbi sulle affermazioni di Rose, senza tuttavia apportare elementi nuovi di una certa validità. Qui di seguito tenteremo, sulla scorta della letteratura relativa, di radunare tutto ciò che di sicuro si può dire intorno a questa complessa questione, basandosi sul materiale offerto dalle fonti. Possiamo e dobbiamo riconoscere con sicurezza, in questa traduzione, un’opera di autori italiani. L’interesse dei moderni si è rivolto quasi esclusivamente alle traduzioni arabo-latine del Medio Evo e quindi la vivace attività di letterati italiani nella traduzione in latino di testi greci non pare essere stata sufficientemente considerata e

studiata. Nella prima metà del xII secolo e anche più tardi gli italiani esplicarono una vivace attività di traduttori in latino di filosofi e Padri greci. Soprattutto nel xIl secolo vi fu un buon numero di italiani che conoscevano il greco 5%, Questi traduttori possono venir distinti in due gruppi: uno era in diretto contatto con Bisanzio e l’altro operava alla corte reale di Palermo. Incontriamo il primo gruppo in occasione dell’avvicinamento tra Papato e Bisanzio verificatosi all’inizio del

Die Philosophie Ottos von Freising, p. 168 ss. TJoannis Saresberiensis Episcopi Carnotensis Policratici libri ed. Webb, 1, Oxonii 1909, pp. xxII-xxVII. octo, 54 Cfr. G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana mm 2, Fi1806, renze p. 334; Gradenigo, Ragionamento istorico-critico intorno la letteratura greco-italiana, Brescia 1759, c. 8. 52 53

94

Elementi e concetti generali

xII secolo. Dopoché, nel 1117, l’Arcivescovo milanese Grossolano, quale inviato di Pasquale Il tenne davanti all’imperatore Alessio Comneno una disputa sulla dottrina della processione dello Spirito Santo dal Figlio, nel 1136 1l vescovo Anselmo di Havelberg, inviato di Lotario Il, soggiornò alla corte di Giovanni Comneno 55, nell’interesse di una possibile unione. Ivi ebbe una disputa con l’arcivescovo Niceta di Nicomedia. Ora, a questa disputa, presero parte, come riferi lo stesso Anselmo al Papa, Eugenio Ill, tre ita-

liani, dotti e buoni conoscitori del greco: Giacomo da Venezia, Burgundio da Pisa e Mosè da Bergamo °%. Due di essi sono conosciuti come traduttori in latino di opere greche. Giovanni Burgundio da Pisa, come vedremo altrove, con le sue ottime traduzioni rese accessibili all’Occidente latino importanti testi patristici greci, apportando così nuovi spunti alla dottrina e al metodo scolastici. Ma è Giacomo da Venezia ad essere conosciuto come traduttore di Aristotele ed attira perciò particolarmente il nostro interesse. Nella Cronaca di Roberto de Monte, per l’anno 1128 si nota ‘7: « Iacobus clericus de Venetia transtulit de graeco in latinum quosdam libros Aristotelis et commentatus est, scil. Topica, Analyticos, et priores et posteriores et Elenchos, quamvis antiqua translatio super eosdem libros haberetur ». Benché la notazione non sia di mano di Roberto de Monte, morto nel 1186, essa è stata scritta tuttavia nel xII secolo ed è in sostanza degna di féde. Tiraboschi °® sup55

Sulla missione di Anselmo di Havelberg cfr. J. Dràseke, Bischof Anselm von Havelberg und seine Gesandtschaftsreisen nach Byzanz, in der « Zeitschrift fur Kirchengeschichte » xxI (1900), pp. 160-185, in particolare pp. 167 e 173 Ss. 6 « Aderant quoque non pauci Latini, inter quos fuerunt tres viri sapientes in utraque lingua periti et literarum doctissimi, Iacobus nomine, veneticus natione, Burgundio nomine, pisanus natione; tertius inter alios praecipuus graecarum et latinarum literarum doctrina apud utramque gentem Moyses nomine, italus natione ex civitate Pergamo: iste ab universis electus est, ut utrimque fidei interpres esset » (Dialogi, lib. 2, c. 1 [Migne, P. L. ciuxxxvIm 1163)). 97 M. G., SS. vi 489. 58 Storia della letteratura italiana, Iv 1, p. 160.

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La biblioteca degli scolastici del XII secolo

pone che Giacomo da Venezia abbia ricevuto a Bisanzio lo stimolo a tradurre questi scritti aristotelici. In effetti, là gli studi erano rifioriti nel corso dell’xI secolo: come nella IIavonAta doyuatix7) Gpdod6Eouw mniotewsg del monaco basiliano Entimio Zigabeno °° (m. 1118) e negli scritti del vescovo Nicola di Metone la teologia bizantina dava prova di rinnovate attività ed energia, cosi gli studi filosofici trovarono, nell’epoca dei Comneni, eccezionali rappresentanti in Michele Psello e in Giovanni Italo. Benché Psello, che Krumbacher % chiama il primo uomo della sua epoca, paragonandolo per la ricchezza della sua attività letteraria ad Alberto Magno e a Ruggero Bacone, fosse dichiaratamente un platonico, tuttavia la sopravvivenza e la reviviscenza di Aristotele a Bisanzio sono legate al suo nome. Egli scrisse anche dei commenti alle Categorie e al Periermeneias. La XUvolic sic ’*Ap.ototÉAouG Aoyixt}y èmotijuny a lui attribuita e che in lingua latina corrisponde quasi ad verbum alle Summulae logicales di Pietro Ispano non può costituire una prova dell’interesse che per Aristotele nutriva il bizantino $matoc tTOv piioc6pwyv in quanto l’opera non è di Psello; con grandissima probabilità essa non è altro che una versione greca del noto e diffusissimo compendio di logica di Pietro Ispano %. Michele di Efeso, discepolo di Psello, e il metropolita Eustratio di Nicea (morto intorno al 1120) scrissero commenti ad Aristotele %3, Il successore di Michele Psello nella dignità di $rtatog tàv quioc6@wy fu Giovanni Italo, dialettico acuto e appassionato che scrisse fra l’al-

tc



tv

‘9 Cfr. A.

Literatur?, 60 Ivi. 61 Loc. vivenza di 62 Cfr.

Ehrhard in Krumbacher, Geschichte der byzantinischen

Miinchen 1897, pp. 82-84.

cit., p. 433 s. A p. 430 ss. Krumbacher tratta della sopravAristotele. in proposito Richard Stapper, « Festschrift zum 1100Jihrigen Jubilàum des Campo Santo in Rom» 1897, pp. 130-138 (e inoltre Krumbacher in « Byzant. Zeitschrift » VI [1897], p. 443 ss.); R. Stapper, Papst Johannes XXI, Minster 1898. 63 Cfr. Commentaria in Arist. Graeca Xx € XXII.

Elementi e concetti generali

96

libri 11, 111 e Iv dei Topici. Le sue opere sono inedite per la maggior parte, come del resto tutta la produzione filosofica del tempo. Giovanni Italo, molto stimato alla corte bizantina di cui fu anche ambasciatore, era, come appare dal nome, italiano per nascita 6, Da questo breve quadro degli studi aristotelici in Bisanzio nei secoli XI e XII, un cui rappresentante abbiamo visto essere uno studioso italiano di origine, dovrebbe apparire molto chiaramente come Giacomo da Venezia, durante il suo soggiorno piuttosto lungo a Bisanzio, potesse venir stimolato agli studi aristotelici e alla traduzione di opere dello Stagirita. Un secondo gruppo di traduttori segnalato da Val. Rose 6% e, successivamente, con maggior precisione, da O. Hartwig % operò nell’Italia meridionale, in Sicilia. L’Italia meridionale era da tempo il terreno su cui s’incontravano la cultura e la letteratura latina e greca. Nel x secolo, nell’epoca, favorevole alla scienza, dell’imperatore Costantino Porfirogenneto (912-959) troviamo come traduttore l’archipresbitero Leone %’. Il secolo successivo ha nell’arcivescovo Alfano di Salerno (m. 1085) non solo un poeta di inni, ma anche un traduttore di testi greci ‘8, mentre il suo amico, il monaco Costantino Africano, divenne, specialmente per Adelardo di Bath e Guglielmo di Conches,

tro un commento al Periermeneias

e ai

Su Giovanni Italo v. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana 11 2, pp. 372-376; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur°, p. 445 s.; Wallies, Die griechischen Ausleger der aristotelischen Topik, Berlin 1891, pp. 24-27. Trattano dei mss. di Giovanni Italo: Montfaucon, Bibliotheca bibliothecarum manuscriptorum nova Il, Paris 1715, p. 1323; Lambecius, Commentariorum de bibliotheca Caesarea Vindob. libri VII, p. 148. 65 Die Liicke in Diogenes Laertius und der alte Ùbersetzer, in 64

« Hermes »

(1866), p. 366 ss. Die Ùbersetzungsliteratur Unteritaliens in der normannisch-staufischen Epoche, in « Zentralblatt fur Bibliothekwesen» Ill (1886), 1

66

pp. 67161-190.

Ivi, p. 164 Ss. Cfr. W. Giesebrecht, De litterarum studiis apud Italos primis medii aevi saeculis, p. 37; Schipa, Alfano I, arcivescovo di Salerno, Salerno 1880. Cfr. anche Vorlesungen und Abhandlungen di L. Traube, Il: Einleitung in die lateinische Philologie des Mittelalters, p. 85 Ss. 68

97

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

una fonte di sapere psicologico grazie alle sue traduzioni di opere di medicina sia greche che arabe (Galeno, IppoNel xII secolo i re crate, Isacco Israeli) e a scritti suoi siculo-normanni Ruggero e suo figlio Guglielmo il Malo furono magnanimi promotori dell’attività scientifica; in particolare, alla loro corte si ebbe una intensa attività di traduzioni. Il primo ministro di Guglielmo, il Grand’Ammiraglio Majo di Bari, uomo di vasta cultura e scrittore lui stesso, assieme all’arcivescovo Ugo da Palermo incitò l’arcidiacono Enrico Aristippo di Catania (originario di S. Severina in Calabria, morto nel 1162) a tradurre opere greche sia filosofiche che patristiche. Sono dovute alla sua penna le traduzioni dei dialoghi platonici Menone e Fedone e del quarto libro dei Meteorologica aristotelici. Nel prologo alla traduzione del Fedone egli compila per l’amico Roborato Fortune un catalogo degli autori classici accessibili agli studiosi siciliani, nominando al tempo stesso un altro eccellente conoscitore della letteratura greca, Teodoro da Brindisi. Enrico Aristippo si proponeva poi di tradurre,

.

1

secondo il desiderio del Grand’Ammiraglio Majo e dell’arcivescovo Ugo da Palermo, le opere di Gregorio Nazianzieno e il De vita philosophorum di Diogene Laerzio. Non sappiamo con sicurezza se sia riuscito a realizzare questo piano o se ne sia stato impedito dagli impegni della sua

alta carica. V. Rose ”° fa l’ipotesi che Enrico Aristippo abbia tradotto anche scritti di logica aristotelici; in base ad una frase contenuta nel Metalogicus di Giovanni di Salisbury: « Gaudeant, inquit Aristoteles, species; monstra enim sunt, vel secundum novam translationem cicadationes » ‘1, Gio69

p. 273.

Cfr. Ùberweg-Heinze, Grundrif der Gesch. der Philosophie n°,

‘0

Die Liicke in Diogenes Laertius und der alte Ùbersetzer, in « Her(1866), p. 383. 71 Metal. lib. 11, c. 20 (Migne, P. L. cxcrx 885). Si tratta del passo di Aristotele, Anal. post. 1, 22: Tà yàp elèn Xalpétuo' tepetlauatd tòv Adyov Èotiv (83 a 33). te Ydp Èoti, xaì el Foti, ovèèv mes »

1



98

Elementi e concetti generali

vanni di Salibury riporta qui una citazione dagli Analytica posteriora in due lezioni che rimandano a due traduzioni. La «nova translatio », in cui l’aristotelico tepetlouata è reso con cicadationes, non è quella tramandataci fra le opere di Boezio e che abbiamo pil sopra riconosciuto come opera di Giacomo da Venezia. Infatti, in questa traduzione si trova il primo significato riportato da Giovanni di Salisbury per l’aristotelico Ttepetiouata, vale a dire monstra. Perciò questa «nova translatio » è diversa da

quella di Giacomo da Venezia. Di chi è dunque? V. Rose, come s’è detto, crede di vedere in essa un’opera di Enrico Aristippo da Catania, nativo di S. Severina Calabra e richiama a questo proposito dei passi di Giovanni di Salisbury in cui egli parla di un « Graecus interpres » o, semplicemente, « interpres » ‘?, Questo « Graecus interpres », conosciuto personalmente da Giovanni in Apulia, è, secondo la testimonianza di quest’ultimo, buon conoscitore del latino e «natione Severitanus ». Enrico Aristippo è invece di S. Severina di Calabria. E poi i passi di Giovanni di Salisbury non provano con sicurezza che Enrico Aristippo sia stato l’autore della « nova translatio ». Infatti, anche se fosse lui il « Graecus interpres », ciò non proverebbe ancora che questo Enrico Aristippo abbia eseguito la « nova translatio ». In un passo di una lettera al suo antico maestro Riccardo, arcidiacono di Costanza, in cui Giovanni di Salisbury parla di un « interpres», non è chiaro se voglia riferirsi al « Graecus interpres ». Anche se la « quaestio difficillima », come la chiama Webb "3, non può essere risolta definitivamente prima che venga ritrovato del materiale nuovo che colmi le lacune della dimostrazione, dobbiamo tuttavia riconoscere come verosimile l’ipotesi di Valentin Rose. 72

Cc.

P.

Si

tratta dei seguenti passi: Metal. lib.

1, c. 15; ur, c. 5; Iv, Constantiensem archidiaconum (Migne, cxcmx 235; 843; 902; 917). Toannis Saresberiensis Policraticus 1 26.

2; En. 211 ad Ricardum LL.

78

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

99

Del resto, questa « nova translatio » sembra non aver avuto una ulteriore diffusione. La traduzione dei 7opici, degli Analitici e degli Elenchi utilizzata dagli Scolastici fu, conv’è dimostrato dai manoscritti, quella di Giacomo da Venezia. Circa poi la diffusione degli Analitici, dei Topici e degli Elenchi nella seconda metà del xil e all’inizio del xIlI secolo, va detto che solo di rado tali opere si incontrano nei cataloghi di biblioteche del tempo. Nel catalogo del convento benedettino di Engelberg, dell’anno 1175, ai numeri 49 e 50 si trova: Regule de declinatione. Porfirius predicamenta piermenie analitica liber sillogismorum "*. In analitica e liber sillogismorum potremo vedere parti di questa nuova Logica. Un catalogo di S. Pietro a Salisburgo, all’incirca della medesima epoca, reca al n. 43: Plato metaphysica et topica Aristotelis "5, Il manoscritto più antico che conosciamo della maggior parte di questi scritti aristotelici è senz'altro quello dell’Heptateucon di Thierry di Chartres. Anche se la nuova Logica non entrò tanto rapidamente nelle biblioteche conventuali, ciò non significa che queste opere aristoteliche da poco scoperte non abbiano avuto diffusione o non abbiano esercitato una certa influenza. Nella parte speciale di questo volume riscontreremo spesso le tracce di questa influenza sulle raccolte di Sentenze. A Parigi, dove gli studi dialettici erano in piena fioritura e dove avevano origine la maggior parte delle Sentenze e delle Summae, questa parte della Logica aristotelica era senz’altro bene accetta come la più importante. Certo non si può mettere in dubbio che i vari manoscritti di S. Germain-des-Prés, S.. Vittore, della Sorbona, di Nòtre-Dame ecc. che sono attualmente conservati nella Biblioteca Nazionale di Parigi mostrino solo Codices del xml secolo. Appunto del xIII secolo sono un certo numero di manoscritti della Biblioteca Nazionale di Parigi che contengono la 74

5

Bekker, Catalogi Bibliothecarum antiqui, p. 223. Ivi, p. 234.

Elementi e concetti generali

100

« logica nova et vetus »; sono scritti in bella

adorni di significative miniature

calligrafia ed

’°.

Le lodi che Alessandro Neckam fa di Aristotele nel suo De naturis rerum provano chiaramente quali simpatie avessero acquisito in campo scientifico, verso la fine del xIll secolo, le parti della Logica aristotelica da poco conosciute e in quale misura fosse cresciuta l’ammirazione dei dotti per

Aristotele. Neckam, questo versatile scrittore inglese che osserva con occhi bene aperti la vita e le attività scientifiche del suo tempo ed è particolarmente ostile alla iperdialettica, loda soprattutto meriti di Aristotele riguardo alla tecnica del sillogismo, riferendosi quindi agli Analitici, ai Topici e agli Elenchi. Celebrare il genio filosofico di questo pensatore greco è, per Neckam, superfluo, come se uno volesse 1

‘6

Un bell’esemplare è il Cod. lat. 16595 (secolo xIIì) della Biblioteca Nazionale di Parigi. Al fol. 257 ha inizio l’Isagoge di Porfirio parzialmente glossata. Al fol. 11" ha inizio il Liber predicamentorum, che reca in cima una graziosa miniatura, rappresentante un cavaliere che porta in mano una stella. Anche il Liber periermeneias (fol. 26”), come i due trattati che fanno seguito a questi due libri aristotelici, e precisamente il Liber sex principiorum di Gilberto de la Porrée (fol. 35”), il Liber divisionum e il Liber topicorum di Boezio (fol. 41T e 50”), sono abbelliti da iniziali decorate. Nei foll. 76T-126Y è riportato il Liber priorum (Analytica priora): nella miniatura apposta all’inizio si vedono due dotti posti di fronte l’uno all’altro. Invece, nella micniatura del Liber posteriorum (Analytica posteriora, foll. 127T-157"”) questi dotti si volgono reciprocamente le spalle. Drammatica è la raffigurazione all’inizio dei Topica (foll. 1585-216Vv): si tratta di quattro uomini: due lottano, e gli altri due portano le armi, un’efficace rappresentazione della lotta intellettuale che si sviluppa nella disputatio. Il manoscritto si chiude col Liber elenchorum (foll. 218T-236YV). La miniatura posta all’inizio rappresenta un uomo seduto su una sedia; accanto gli sono due altri, che muovono le dita in modo particolare. Altri manoscritti di «logica vetus et nova » sono i Codd. lat. 16596 e 16597 (entrambi del secolo xIm, della medesima Biblioteca. Il Cod. lat. 16599 (secolo xIID) contiene solo i due 4Analitici, gli Elenchi sofistici e la Topica. Il Cod. lat. 12956 (secolo xIlI) contiene ancora tutta la Logica. Nel Cod. lat. 12950 (secolo xIII) sono riportati insieme con la Topica, gli Elenchi e i due Analitici anche l’Erica. Il Cod. lat. 14697 (secolo xi) contiene oltre tutta la Logica anche il De anima e il De memoria. Anche nel Cod. lat. 3470 (secolo xi) della Bibliothèque Mazarine si trovano unite tutta la Topica e l’Etica. Il di questa Biblioteca raccoglie tutta la LoCod. lat. 3471 (secolo gica con note marginali.

x)

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

101

accrescere la luce del sole mediante delle fiaccole ‘‘. Verso la fine del secolo Platone, nel giudizio del mondo scientifico, passa in secondo piano rispetto ad Aristotele. L’avvenuta conoscenza dei capolavori aristotelici (Metafisica, Fisica, Psicologia, Etica ecc.) accanto a quella della letteratura arabica di commenti rivelò finalmente alla Scolastica la personalità filosofica dello Stagirita in tutta la sua grandezza. Il sorgere della filosofia metafisica e morale aristotelica sull’orizzonte scientifico della Scolastica occidentale rientra nell’epoca cui è dedicato questo secondo volume. La scuola di traduttori di Toledo svolse la sua attività nel xII secolo. Pierre Duhem "8 cerca di dimostrare che la Fisica aristotelica era nota alla scuola di Chartres. Nelle. glosse di Pietro di Poitiers ° è già citata la Metafisica di Aristotele. Roberto di Auxerre 8° riferisce nella $ua Cronaca che parecchi anni prima del 1210 i libri aristotelici intitolati De naturali philosophia — e cioè in primo luogo la Fisica — erano conosciuti a Parigi. E già del 1210 è il Decreto dell’arcivescovo di Sens, Pietro di Corbeil®! del altri vescovi riuniti a Parigi con cui vietava la lettura sia pubblica che privata del De naturali

vescovo di Parigi

si

e di

« Aristoteles primus syllogismos distinxit et rationibus adiutus geometricis artificiosam medii termini inventionem tradidit. Item Aristoteles theoremata decimi libri Euclidis invenit, et primus artificiosissime colores rhetoricos distinxit... Apodicticam autem et dialecticam restricto vocabulo et sophisticam scripsit, ut petitioni discipuli sui Alexandri Macedonis satisfaceret » (Alex. Neckam, De naturis rerum. ed. da Thomas Wright, London 1863, c. 173, p. 283 [Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores XXXIV]). « Ingenium Aristotelis commendare superfluum esse censeo quia supervacuis laborat impendiis, qui solem nititur facibus iuvare » (ivi, c. 174, p. 309). ‘8 Du temps où la Scolastique latine a connu la Physique d' Aristote, in « Revue de philosophie » Ix (1909), pp. 163-178. ‘9 Cod. lat. Biblioth. Nat. Paris 14423, fol. 655. Vedi più oltre nella parte speciale la trattazione su Pietro di Poitiers. 80 « Librorum quoque Aristotelis, qui de naturali philosophia inscripti sunt et ante paucos annos (ante an. 1210) Parisiis coeperant lectitari » etc. (Roberti Autiss. Chron. [ M. G. SS. xxvi 276]). De70. Cfr. Lucquet, Aristote et l' Uninifle, Chartularium Univ. Paris. versité de Paris pendant le XIII siècle, Paris 1904, p. 19. 81 Denifle, loc. cit. 1, n. 11, p. 70. Cfr. Lucquet, loc. cit., p. 20. 77

1

102

Elementi e concetti generali

philosophia e dei commenti (arabi), pena la scomunica. Cinque anni più tardi, nell’agosto del 1215, il cardinale Roberto di Courgon 8° che, a Parigi, per incarico del papa, si occupava dell’organizzazione dell’Università, proibi la lettura della Metafisica e della Fisica aristoteliche e dei relativi commenti. Un’attenuazione di tale divieto si ebbe quando Gregorio IX, in un documento del 13 aprile 1231, lo confermò, ma solo in attesa di un serio esame di quegli scritti aristotelici 83, incaricando poi, il 23 aprile dello stesso anno, alcune persone competenti di compiere detto esame 5%, Benché tutte queste tappe della storia del « nuovo » Aristotele all’Università di Parigi rientrino nei limiti cronologici di questo volume e benché noi possiamo riscontrarne l’influenza già in Guglielmo di Auxerre e in Filippo di Grève, tuttavia un’esposizione complessiva e una valutazione delle traduzioni della Metafisica, della Fisica, della Psicologia, dell’Etica ecc. sia dall’arabo che dal greco saranno compiute solo all’inizio del terzo volume. E ciò perché si può parlare di un’influenza veramente decisiva e modificatrice di queste opere, sia dal punto di vista del metodo che da quello del contenuto, solo per la Scolastica vera e propria, cioè la Seconda.

4. IL SECOLO XII E LA LETTERATURA PATRISTICA. TRASMISSIONE E UTILIZZAZIONE DEI TESTI PATRISTICI.

TRADUZIONI DA PADRI GRECI (GIOVANNI DAMASCENO)

xi

secolo non portò solamente ad un ampliamento della biblioteca filosofica a disposizione della Scolastica occidentale; le apri anche una serie di fonti patristiche. Queste opere, per lo più di Padri greci, divenute accessibili Il

al pensiero occidentale, influenzarono grandemente la dot82

83 84

Denifle, loc. cit. 1, n. 80, pp. 78 e 79. Ivi, 1, n. 79, p. 138. Ivi, 1, n. 87, p. 143.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

103

trina e il metodo scolastici. Dobbiamo quindi esaminare a fondo la vivace attività di traduzioni che verso la metà

del secolo xII mise a disposizione della Scolastica importanti opere di Padri greci, tradotte in latino, tanto più che l’influenza della Patristica greca sullo sviluppo della Scolastica a partire dal xII secolo fino all’epoca di Tommaso d’Aquino non è stata finora sufficientemente studiata né valutata ®5. Anzitutto sarà necessario dare un’idea chiara del modo in cui gli Scolastici del xIr e dell’incipiente xIlI secolo utilizzavano la letteratura patristica. Tale utilizzazione costitui la funzione principale del lavoro teologico della Scolastica. Se l’influenza della letteratura filosofica si esercita soprattutto sulla ratio, l’incremento di materiale patristico significa principalmente un rafforzamento e un consolidamento dell’altra forza motrice della Scolastica, l’auctoritas. Tuttavia, anche le opere patristiche, in particolar modo quelle greche conosciute nel xII secolo, offrivano una quantità di elementi e spunti filosofico-speculativi, influenzando cosi e promuovendo anche la ratio. Poiché nella parte speciale di questo volume avremo l’occasione di precisare la posizione dei singoli Scolastici nei confronti dei Padri, tracceremo qui solo un quadro generale che esponga i metodi consueti, tipici di quella data epoca, adoperati nella utilizzazione dei Padri. Talvolta, l’argomento o il desiderio di completezza ci obbligherà ad una breve incursione nell’epoca della Seconda Scolastica. La questione principale che ci si presenta nell’affrontare il problema dell’utilizzazione dei Padri da parte della Scolastica è lo stabilire se teologi del tempo abbiano attinto le loro cognizioni patristiche dagli originali, cioè dalle opere dei Padri o le abbiano tratte da florilegi, raccolte di citazioni, quindi da fonti secondarie. Si ritiene comunemente che la teologia della Prima e anche della Seconda Scolastica abbia attinto in gran parte, o addirittura del tutto, non alle vive fonti delle opere pa1

85

Cfr. Scheeben, Dogmatik

1,

p. 423.

104

Elementi e concetti generali

tristiche, bensi alle cisterne di Catene e Florilegi. « Se essi (gli Scolastici) — nota G. v. Hertling 8 — citano una sentenza, ciò non significa che conoscano l’opera dell’autore da cui essa è tratta e che conoscano il contesto in cui essa si trova. In molti casi, anzi nella maggior parte, essi la debbono ad una raccolta di Sentenze e la citano cosi come è rimasta impressa nella loro memoria, senza sentire il bisogno od avvertire il dovere di fare un confronto con l’originale ». Anche J. de Ghellinck 8° sostiene che, nella Scolastica dei secoli XII e XIII, i passi patristici venivano comunemente tratti dalle raccolte e ne vede una prova nei numerosi manoscritti di Tabulae alphabeticae, Tabulae originalium, Tabulae de concordantiis quorundam originalium, Tabulae in Augustinum, Tabulae in Anselmum, Tabulae in Damascenum ecc., che sarebbero state appunto le fonti delle citazioni patristiche. Questa abitudine di trarre le sentenze patristiche dalle raccolte si manifesterebbe, secondo Ghellinck, nella costanza ed uniformità delle citazioni, nella loro successione, nel ripetersi delle medesime lacune dei testi e delle medesime false attribuzioni. E, poi, questo modo di utilizzare Padri va d’accordo con il carattere 1

86

Augustinuszitate bei Thomas von Aquin, nei « Sitzungsber. der philos.-philo]l. und der histor. Klasse der kgl. bayr. Akademie der Wissensch. » 1904, p. 540. 87 Le traité de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclésiastiques: ses sources, ses copistes, nella « Revue d’histoire ecclésiastique » x (1909) p. 290 s. Ai manoscritti di tali Tabulae provenienti dalle Biblioteche di Oxford e di Cambridge, indicati da J. de Ghellinck sono da aggiungere a completamento i codd. lat. 14604, 15668 e 17411 (secolo xIV) della Biblioteca Nazionale di Parigi. I codd. lat. 13442, 13443 e 14432 della medesima Biblioteca contengono Florilegi patristici del secolo xII. I Codd. 1180 (secolo xm) e 1916 (secolo xmr) della Biblioteca di Troyes contengono interessanti florilegi patristici. Il Cod. 1916 porta il titolo Resina scripturarum. Il Cod. 247 della Biblioteca di

Tours presenta brani da Agostino, Giovanni Damasceno, Boezio, Isidoro, Anselmo, Bernardo, Ugo e Riccardo di S. Vittore. Il Cod. 139 della Biblioteca Capitolare di Tortosa in Spagna (secolo xI1ID) offre al primo posto Excerptiones ex libris XX actorum. Cfr. Denifle-Chatelain, Inventarium Codicum manuscriptorum Capituli Dertusensis, Paris 1896, p. 28. La Biblioteca di Basilea possiede una serie di raccolte di citazioni dal titolo Auctoritates (Codd. Bx1 3, :B x1 8, B x 22, D

IX

23, F

1

28 ecc.).

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

105

impersonale del pensiero e della vita scientifica del tempo, col tipo di insegnamento scolastico, in cui si trasmettevano in eredità tanto i testi che le formulazioni dei problemi e cosi anche le citazioni, e, infine, con la concezione che in quell’epoca si aveva della proprietà letteraria 85. Che dobbiamo pensare di tali affermazioni di G. v. Hertling e di J. de Ghellinck? Senza dubbio, il quadro che essi tracciano riproduce esattamente l’utilizzazione dei Padri quale si effettuava generalmente nelle scuole e quale si fissò, mantenendosi poi in epoche successive, verso la metà del xII secolo nella letteratura di Sentenze, di Summae e di Questioni. Ma a questo punto dobbiamo, assieme a Denifle, fare una distinzione tra la scuola e i singoli teologi. Vi sono stati teologi sia della Prima che della Seconda Scolastica — e Denifle ricorda Tommaso d’Aquino e Bonaventura — che intrapresero ampi studi delle fonti. Per spiegare la forma di utilizzazione dei Padri adoperata nelle scuole, basata su fonti di seconda mano quali le raccolte di Sentenze, Denifle dice che «la sistematica e 1l metodo dialettico fecero regredire sempre maggiormente lo studio dei Padri quale veniva praticato nell’x1 e, parzialmente, nel xII secolo, in particolare nelle scuole conventuali ». Proprio alla sistematica, alla tendenza a riunire in un manuale punti fondamentali della dottrina cristiana debbono la loro origine le Sentenze del x1Il secolo. Si ha qui una doppia possibilità: la sistematica, o si traduce in intimo sviluppo delle singole parti e dei singoli processi ragionativi sulla base di leggi e principi fondamentali metafisico-dialettici e dogmatici oppure si riduce ad una classificazione esteriore e ad una schematizzazione del materiale scientifico. Nel primo caso, quando si tratta di un sistema di sviluppo, alla teologia speculativa spetta rappre1

88

J. de Ghellinck porta come prova della concezione che in quel tempo si aveva della proprietà letteraria un detto di Hugo Metellus (morto intorno al 1150), uno scolaro di Anselmo di Laon. Costui scrive in una lettera: « Nihil tibi de meo misi; cum cornicula alienis pennis me ornavi » (Ep. 36). Ch. Hugo, Sacrae Antiquitatis Monumenta, Stivagii 1725, p. 380.

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Elementi e concetti generali

sentare in un quadro unitario ed efficace gli intimi nessi dei misteri del Cristianesimo, l’organismo e pragmatismo della Rivelazione, le leggi architettoniche che presiedono all’edificio delle verità soprannaturali. Gli Scolastici la cui mente tendeva verso tali fini dovettero necessariamente approfondire lo studio dei Padri, in particolare di Agostino. Essi non si servirono certamente di citazioni agostiniane isolate, avulse dal contesto, ma trassero impulso per il loro lavoro da idee e concetti veramente di Agostino, servendosi dunque, necessariamente, di studi delle fonti. Abbiamo incontrato un sistematico di questo genere alla soglia della prima Scolastica, Anselmo d’Aosta; e, in questo volume, incontreremo anzitutto Ugo di S. Vittore. Nel secondo caso, quando si voglia ottenere piuttosto un sistema di ordinamento una teologia orientata più positivamente, si proporrà come scopo di esporre le Sentenze dei Padri sulle singole verità di fede in una buona scelta è in ordine chiaro. Un lavoro del genere, specialmente se non è il primo in ordine di tempo, e anzi può appoggiarsi su dei modelli, può essere compiuto senza il bisogno di compiere studi sulle fonti patristiche, ma valendosi solo di raccolte di citazioni, catenae, florilegi e precedenti raccolte di Sentenze. Una simile sistematica perseguiva lo scopo di offrire agli studenti e ai lettori un surrogato dello studio faticoso e lungo di tutta la produzione patristica, fornendo loro un manuale di materiale patristico raggruppato secondo determinati temi. Il piano esposto nel Prologo alle Sentenze di Pietro Lombardo è quello di radunare « brevi volumine », in un volume maneggevole, le citazioni dei Padri, risparmiando cosi al lettore la fatica di un esame di tutta la letteratura patristica (« librorum numerositas ») %.

il

®®,

89

Sulla differenza tra sistema di sviluppo e sistema di ordinamento cfr. Ad. Trendelenburg, Logische Untersuchungen II, Berlin 1840, p. 335 s.; Otto Ritschl], System und systematische Metrthode in der Geschichte des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und der philosophischen Methodologie, Bonn 1910, p. 91. 90 Prologus Magistri Sententiarum.

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Questa posizione non costituisce una voce isolata, anzi si ripresenta in molteplici variazioni, come vedremo nella parte speciale. Ma agli studi patristici nocque ancor più della sistematica l’ingresso della dialettica nel campo della Teologia. Non c’è da stupirsi che quanti si schieravano contro la dialettica e la sua esasperazione si lagnassero al tempo stesso per la decadenza degli studi patristici °!, Nel metodo dialettico, quando esso superi i confini del suo effettivo compito, c’è la tendenza ad applicarsi a singole parole, singoli concetti e proposizioni, trascurando contenuti e intimi nessi. Il dialettico opera sui testi patristici servendosi della logica verbale e dei metodi dell’arte sillogistica. Per lui, lo studio sistematico dei testi patristici, l’esposizione dei nessi e dei concetti non costituisce un attraente campo di lavoro; invece, frasi isolate dei medesimi testi, specialmente se appa1ono in contrasto fra di loro o esprimenti una determinata dottrina, offrono ricchi spunti per dimostrazioni e prove di abilità nel metodo dialettico di interpretazione, distinzione e concordanza. È dunque comprensibile che durante la Prima e la Seconda Scolastica correnti spiccatamente dialettiche fossero sempre collegate con una trattazione frammentaria dei testi patristici e che infine il prevalere di tale tendenza abbia condotto alla decadenza non solo dello studio dei Padri, ma addirittura della Scolastica stessa ®2. La Scolastica dei secoli xII e XIII attinse nuove forze per vivere e per accrescersi da nuovi apporti di fonti filosofiche

1

Cfr. Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, p. 759 n. 1. Denifle (Chartularium Univ. Paris. III IX) osserva a questo proposito ricapitolando: « Theologiae studium iam in priore aetate fastigium reliquisse in tomo altero (p. VI ss.) annotavimus. Iamdiu theologi, paucis exceptis, fontem egregium theologiae neglexerunt, Patrum ecclesiae studium. Revera catalogi manuscriptorum illius tempestatis non continent apographa operum sanctorum Patrum, nisi brevium tractatuum, generatim de vita spirituali agentium, si quid adhuc de Patribus noverant; id ex anterioribus theologicis operibus hauserant vel ex Collectaneis per alphabetum digestis, ubi sententiae Patrum collectae erant. Una ex antiquis institutis superfuit ratio scholastica. Sic theologia sterilis evasit ac sterilior quam unquam, Nominalismo in philosophia dominante ». 32

108

Elementi e concetti generali

e patristiche, le quali vivificarono e fecondarono il campo del lavoro scientifico parzialmente inaridito e isterilito dalla

dialettica esasperata. Oltre alla sistematica e alla dialettica anche l’influsso delle raccolte canonistiche °° va considerato come una delle cause per cui si derivavano le cognizioni patristiche da excerpta e florilegi anziché dalle opere dei Padri. Anzi, una parte relativamente grande dei testi patristici è passata nelle Sentenze teologiche proprio da queste raccolte di diritto canonico. Soprattutto la dottrina sacramentale delle Sentenze e delle Summae, come vedremo nella parte speciale, è alimentata dal materiale patristico contenuto nel Decreto e nella Panormia di Ivo di Chartres e anche nel Decretum Gratiani. Come è stato dimostrato nel primo volume di questa storia, anche il metodo del Sic et non, la tecnica della conciliazione di testi patristici e canoni fra loro contrastanti è stata recepita dalla Teologia che l’ha ricavata dalla letteratura canonistica (Bernoldo di Costanza). Come si vedrà nella parte speciale trattando del Sic et non abelardiano, il metodo della concordanza assunse, proprio con Abelardo, una tendenza dialettica poco favorevole agli studi patristici sistematici. Non si può certo negare che le raccolte canonistiche sotto un altro riguardo abbiano agito in senso favorevole e stimolante nei confronti degli studi patristici, in quanto, offrendo nuovi materiali spesso abbastanza ben organizzati, risvegliavano il desiderio di conoscere di più di quel determinato Padre o teologo e, al tempo stesso, contribuivano a mantenere nella 93

Sulle raccolte anteriori a Graziano cfr. Sigmiiller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts?, Freiburg i. Br. 1909, p. 145 ss. La Panormia di Ivo di Chartres era contenuta in molti mss. Raccolte canonistiche ancora inedite sono in Codd. lat. 13658, 13659 e 18586 (tutti del secolo xm) della Biblioteca Naz. di Parigi. Il Cod. 227 della Biblioteca comunale (già Biblioteca del convento di S. Francesco) di Assisi contiene una vasta raccolta canonistica pre-grazianea, inedita. Cfr. Ehrle in « Archiv fiùr Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » 1, p. 477 ss.; Leto Alessandri, Inventario dell’antica biblioteca del S. convento di S. Francesco in Assisi compilato nel 1381, Assisi 1906, p. 192 ss.

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Teologia una corrente conservatrice e positiva in contrapposizione alla Dialettica. Se sistematica, dialettica e, per certi riguardi, anche le raccolte canonistiche, cagionarono il decadimento degli studi patristici, d’altro canto possiamo scorgere nella diminuzione, rilevabile a partire dalla fine del x1I secolo, dei manoscritti patristici nelle biblioteche, un sintomo, un effetto del mutamento nel campo dell’attività scientifica °%. In effetti, ad esempio, fra i numerosi manoscritti agostiniani della Biblioteca Vaticana, della Biblioteca Reale di Bruxelles, della Biblioteca Nazionale di Parigi ecc. solo relativamente pochi Codices provengono dal xilI secolo ®5. Mentre cataloghi di biblioteche compilati nei secoli x, xI e XII hanno un’impronta decisamente patristica, nel xIII non si riscontra un aumento del materiale patristico, mentre appare evidente un grande incremento delle Quaestiones. dei Quodlibeta, Opuscula ecc. teologici. Ora si preferiva scrivere le Tabulae originalium, raccolte di « auctoritates Patrum » per lo più in ordine alfabetico e si copiavano sempre meno le opere dei Padri. Spesso si riunivano in una sorta di zibaldone trattatelli, affini per contenuto, di Padri e teologi ®. Dunque, nella maggior parte dei casi, nell’epoca di cui ci occupiamo, l’utilizzazione dei Padri da parte delle scuole e delle opere di tendenze dialettiche avveniva sulla base di raccolte di citazioni di leggi, su florilegi e catenae patristiche, su raccolte di Sentenze e più tardi anche su Tabulae 1

Denifle, Die mittelalterlichen Universitàten, I Cfr. Codd. Vat. lat. 414-515, tutti

95

p. 759 n. 22.

occupati da manoscritti di la cui al xa secolo. 1 Codd. anteriori agostiniani maggior parte lat. 1141-1169 della Bibliothèque Royale de Belgique, a Bruxelles, per la maggior parte anteriori anch’essi al xi secolo, contengono esclusivamente opere di Agostino. 96 Un tipo notevole di questi manoscritti è il Cod. 98, di Assisi (secolo xIII). Esso contiene innanzitutto le opere teologiche di Boezio, quindi una serie di scritti di Ugo di S. Vittore e di Anselmo d’Aosta, poi il De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno e termina con il De Trinitate di Riccardo di S. Vittore (cfr. Leto Alessandri, op. cit.,

p. 226 s.).

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Elementi e concetti generali

originalium ordinate alfabeticamente; tuttavia singoli teologi seppero innalzarsi al disopra del livello medio delle scuole e rivelarono gusto ed inclinazione per sistematici studi patristici. Nella parte speciale vedremo studi del genere su Agostino nei primi decenni del xII secolo, poi in Ugo di S. Vittore e in parecchi suoi scolari, sentiremo parlare della familiarità di Gilberto de la Porrée con Ilario; nel terzo volume esamineremo dettagliatamente gli studi patristici di Tommaso d’Aquino e di S. Bonaventura. Qui riporteremo solo alcuni elementi di carattere generale e qualche voce che non potrà essere trattata nella parte speciale. Anzitutto, l’entusiasmo per Agostino che emana anche dalle opere del xl secolo è un segno ed una dimostrazione di uno studio approfondito delle opere del massimo tra 1 Padri. Per Giovanni di Salisbury, ad esempio °’, Agostino è «doctor ille Ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest ». Pietro Comestor®$ dice nei Sermones: « Hec omnia in patre Augustino, qui libros eius inspexerit dili-

genter, indubitanter cognoscit ». L’affermazione di questo teologo cosi stimato ed influente presuppone la sua conoscenza delle opere agostiniane e la sicurezza che diversi lettori fossero degli studiosi delle fonti agostiniane. Goffredo di S. Vittore °° espresse poeticamente la sua ammirazione per Agostino in un Praeconium Augustini. Roberto di Melun 1! loda Agostino quale « lumen Ecclesiae de tenebris gentium ad fidem vocatum ». Spesso anche i compilatori di raccolte patristiche o di Sentenze furono essi stessi attenti studiosi delle fonti. Così, in un manoscritto di Grenoble esaminato da P. Fournier !°! 97

Policraticus, lib. 7, c. 9 (Migne, P. L. cxcIx 657; Ioannis SaresCericnsis FEpiscopi Carnotensis Policratici libri octo, ed. Webb Il, p. 98 Clm. 2627, fol. 55v. 99 Cod. lat. 1002 della Bibliothèque Mazarine, fol. 221v-231V. I versi di questo Praeconium sono di valore parecchio relativo. 100 Cod. lat. 297 della Biblioteca Universitaria di Innsbruck, fol. 132V. 101 Etudes sur Joachim de Flore et ses doctrines, Paris 1909, p. 75. 128).

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111

parla di un Magister che, per una questione sulla dottrina trinitaria, visitò innumerevoli conventi e chiese di Francia, Spagna, Italia e Grecia, esaminò « innumerabilia volumina » di opere patristiche su Dio e la Trinità, esponendo infine i frutti delle sue ricerche in una collectio di auctoritates. Un altro segno della tendenza e dell’inclinazione verso gli studi delle fonti patristiche è rappresentato dalla ricerca di sempre nuovi testi patristici, una vera e propria fame di testi che nel xII secolo venne appagata dalle traduzioni latine e che ancora durante la Seconda Scolastica induceva a desiderare una più vasta conoscenza della Patristica greca 192, Da queste osservazioni, che verranno meglio precisate nel corso della parte speciale, dovrebbe apparire chiaro che la conoscenza dei Padri da parte della Scolastica dei secoli XII e XIII non può essere ridotta esclusivamente ad estratti dalle raccolte di citazioni; anzi, in singoli teologi si può addirittura verificare uno studio approfondito e gioioso degli originali patristici. Ciò è particolarmente riscontrabile in quegli Scolastici che si sentivano attratti dalla contemplazione mistica e che dalla considerazione della vita dell’anima venivano indirizzati verso 1l pensiero e i concetti agostiniani. In connessione con il problema trattato, e cioè di dove gli Scolastici traessero loro testi patristici, va detta anche una parola sulla dipendenza dei pensatori di quell’epoca dall’auctoritas dei Padri. In generale — le particolarità verranno esposte trattando dei singoli Scolastici — si possono distinguere tre forme fondamentali. I pensatori che, seguendo le orme di Anselmo di Aosta, non si fermarono alla lettera dei Padri, ma si immersero nello studio dei loro concetti, specialmente in quello di Agostino, sentirono l’autorità patristica come forza vivificante e, mediante la speculazione e la meditazione permisero che il pensiero della Patristica agisse sulle loro anime -issetate di verità. Per teologi dalla mentalità di un Ugo di si

1

102

Cfr. Denifle, Die mittelalterlichen Universitàten, p. 759 nota 22.

112

Elementi e concetti generali

S. Vittore, Agostino non fu un complesso di

proposizioni e sentenze nobilitate da un grande nome, bensi un mondo di grandi idee ed ideali vivificatori. La vita spirituale di tali uomini non subi solamente l’influsso della dottrina

agostiniana, ma avverti potentemente la personalità superiore di Agostino 13, Altri spiriti di orientamento più positivo che elencavano diligentemente proposizioni e sentenze dei Padri, e trovavano più piacere nell’accumulare formule e sentenze patristiche che nel rielaborare organicamente concetti e nessi patristici, videro nelle « auctoritates Patrum » un canone, un limite invalicabile del lavoro teologico. Loro intento era soprattutto metter insieme un mosaico di testi patristici e 1l loro lavoro personale consisteva spesso. unicamente nel collegare esteriormente tali testi. Considerando questa dipendenza, più che altro meccanica, dall’autorità dei Padri si capirà perché un anonimo in Clm. 12667 (secolo xIll) tratti e risolva la questione di come la prescienza divina possa conciliarsi con le preghiere e i sacrifici della Chiesa nel modo seguente: « nihil nostrum dicendo, sed patrum dicta sequendo » (fol. 30v). Un terzo tipo di dipendenza dall’autorità patristica è riscontrabile in quei teologi che si servirono a preferenza dell’arte dialettica. In essi spesso singole frasi dei Padri sono sottoposte a deduzioni e distinzioni dialettiche senza che venga tenuto conto né del contenuto né degli scopi dell’opera patristica da cui sono tratte. Ed ogni sentenza patristica che abbia subito tale tortura dialettica viene qualificata come autorità. Anche passi agostiniani subiscono spesso distorsioni ed errate ‘interpretazioni. Ad esempio nelle Quaestiones di Odo di OQurscamp !°1 un pensiero di 103

Cfr. in proposito le pregevoli considerazioni di Cl. Biumbker, Die europdische Philosophie des Mittelalters, in « Kultur der Gegenwart » 1°, p. 315. 104 Quaestiones Magistri Odonis Suessionensis, c. 43; Pitra, Analecta novissima Spicilegii Solesmensis, t. Il: Tusculana, Paris 1888, p. 46.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

113

Agostino viene sbrigato con queste parole: « Ad quod dicimus multa dixisse Augustinum, non quia hic sentiret, sed retractando aliorum sententias, vel ut videret, ad quem finem disputatio procederet ». Dopo queste considerazioni sui metodi di utilizzazione dei Padri, prendiamo ora in esame la biblioteca patristica del xII e dell’incipiente xIll secolo e consideriamo l’apporto di materiale patristico dovuto alle traduzioni di Padri greci; uno sguardo ai cataloghi delle biblioteche e un’analisi, basata sulle fonti, di opere patristiche ci diranno che la Scolastica occidentale, fin verso la metà del xl secolo, lavorò in generale solo con materiale della Patristica latina. Anteriori traduzioni latine di letteratura patristica greca come il Periarchon e le opere esegetiche di Origene nella traduzione di Rufino, orazioni di Basilio e di Gregorio. Nazianzieno sempre nella traduzione di Rufino, ancora di Basilio le nove omilie all’Hexaemeron tradotte da Eustazio Afer, singole opere di Giovanni Crisostomo tradotte da Aniano e poi da Muziano passarono e rimasero nei manoscritti medievali. Anche frammenti di altri Padri greci sopravvissero in raccolte latine. Ma non si può parlare propriamente di un influsso esercitato da tali testi patristici greci per primi decenni del secolo xII. Perfino le opere dello Pseudo-Dionigi Areopagita che erano state tradotte in latino da Scoto Eriugena non esercitarono alcun particolare influsso sulla teologia del tempo. Tra Padri latini è Agostino ad essere considerato come fonte principale e prima autorità; seguono, alquanto distanziati, altri Padri latini 195, Un manoscritto di Erlangen 1

1

(Cod. 238, secolo xIl) della Summa Sententiarum attribuita a Ugo di S. Vittore reca in margine i nomi delle fonti riportate ed utilizzate. Secondo la nota, in quest’opera si trovano 215 citazioni da Agostino, 35 da Gregorio Magno, 26 da Girolamo, 22 da Ambrogio, 14 da Isidoro, 6 da Beda, 105

Perciò, all’inizio del più antico catalogo della Biblioteca di Corbie (secolo xII) si trova: Imprimis codices sancti Augustini, deinde aliorum doctorum (G. Bekker, Catrtalogi bibliothecarum antiqui, p. 185).

114

Elementi e concetti generali

4 da Cipriano, 3 da Origene. 2 citazioni ognuno sono tratte da Leone Magno, dallo Pseudo-Dionigi e da Aimone, una da Boezio, Fulgenzio, Eusebio, Rabano e Platone. La frequentissima trattazione di problemi riguardanti la dottrina trinitaria e la Cristologia fece si che le opere teologiche di Boezio, almeno da quando Gilberto de la Porrée dedicò loro il suo sensazionale commento, acquistassero una sempre maggiore influenza. Per la medesima ragione crebbe anche la fama di Ilario di Poitiers, la cui opera De Trinitate fu compendiata e accompagnata da introduzioni che trattavano dell’autorità di questo Padre 105, La biblioteca patristica, che era a disposizione della Scolastica fin verso la metà del xII secolo, si arricchi notevolmente, ebbe un potenziamento molto importante per la dottrina ed il metodo scolastici quando, a partire dalla metà di questo secolo, un buon numero di opere patristiche greche venne ad arricchire e a stimolare la vita scientifica occidentale mediante le traduzioni latine. Questo fervore di traduzioni è legato al nome del giurista Giovanni Burgundio da Pisa (m. 1194) 197 che già nel 1136 assistette, da’ buon conoscitore del greco ed interprete, alla disputa tra 11 vescovo Anselmo di Havelberg e l’arcivescovo Niceta di Nicomedia attirandosi poi, con le sue traduzioni di opere greche, l’interesse del Papa Eugenio III e dell’Imperatore Federico Barbarossa. Ad eccezione del De regimine sanitatis di Galeno, di cui nei manoscritti gli viene attribuita la traduzione !’8, egli ha princi106

Clm. 21528 (secolo xy, da Weihenstephan) è un codice di Ilario, introdotto da una vita in versi del Padre. Il Cod. 295 (secolo xII) della biblioteca conventuale di Zwettl ha, ai fol. 1-71, De auctoritate Hilarii Pictaviensis episcopi. Nel Cod. Vat. lat. 254 (secolo xi), fol. 21-40 sono contenute Note in libro beati hylarii de trinitate, vale a dire estratti dai libri 1-12 del De Trinitate. 107 Su di lui v. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana nl 2, pp. 336-338; Fabricius, Bibl. lat. mediae et inf. aetatis 1, Florentiae 1858, pp. 281-282; Antonioli, Memoria d’illustri Pisani 1791, 4 v. 4; Hurter, Nomencilator ul, pp. 182 e 108 nota. 108 Cod. Vat. lat. 247 (secolo xIv) fol. 21v: (Galeni) De regimine in latinum Pisano translati. lib. 1-4 Burgundione e sanitatis a greco

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

115

palmente tradotto opere patristiche. Secondo una notizia contenuta nella Cronaca di Roberto del Monte, Burgundio da Pisa portò al Concilio di Roma (1180) la sua traduzione delle Omilie di Giovanni Crisostomo al Vangelo di S. Giovanni, dichiarando al tempo stesso di aver tradotto una gran parte delle Omilie sulla Genesi del medesimo autore. Inoltre, in una serie di manoscritti è conservata una traduzione del commento di Crisostomo al Vangelo di Matteo dovuta alla penna di Burgundio !°°.° Egli ha anche tradotto in parte il Ilepiì puoewg del Vescovo Nemesio di Emesa 11°, opera che nel Medio Evo veniva attribuita a Gregorio di Nissa ed era stata già tradotta precedentemente da Alfano (secolo xp) 111, Burgundio si acquisi un merito particolare nei riguardi della Teologia e della filosofia scolastica per aver tradotto in latino, intorno alla metà del secolo (Roberto del Monte 108

Citiamo alcuni di questi mss. I Codd. lat.

x)

14468 (secolo xID),

e 15643 (secolo xi) della Biblioteca nazionale di Parigi presentano i commenti di Crisosotomo a Matteo. Il Cod. lat. 1778 (secolo xIV) della medesima biblioteca contiene i commenti a Matteo e Giovanni. Il Cod. lat. 1781 (ivi) scritto nel 1386 contiene il commento a Matteo e l’annotazione che tali omilie sono state tradotte in latino «a Burgundione Lento, cive Pisano et iudice, Eugenii Ill iussu anno 1151 ». Il Cod. lat. 1782 (ivi, secolo xIII) contiene le omilie a Giovanni. Sulle traduzioni di Crisostomo da parte di Burgundio cfr. anche Chr. Baur O.S.B., S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire, Louvain et Paris 1907, p. 62. Looshorn (Die lateinischen Ubersetzungen des HI. Johannes Chrysostomus im Mittelalter nach den Handschriften der Miinchener Hof- und Staatsbibliothek, in « Zeitschrift fur kathol. Theologie » Iv (1880), p. 788 ss.) tratta soltanto delle traduzioni più antiche, quelle di Aniano e Muziano. Mercati (Appunti su Niceta e Aniano traduttore di S. Giovanni Crisostomo, in « Studi e testi » v [1901], n. 12, p. 142 [efr. Chr. Baur, loc. cit., p. 62, nota 2]) dimostra che Tommaso d’Aquino utilizzò il commento crisostomiano a Matteo nella traduzione di Burgundio. 110 Cod. Urb. lat. 485 (secolo xv), fol. 106-160". Precede una Burgundionis interpretis epistola ad Fridericum Barbarossa datata l’anno 1155. Cfr. anche Martène-Durand, Veterum scriptorum collectio 1, Paris 1724, p. 827; C. J. Burkhard, Gregorii Nysseni Ilepì quam &vdpuwtouw lib. a Burgundione in Lat. transi.;, Wien 18911902. 111 Cl. Biumker, Die Ubersetzung des Alfanus von Nemesius’ Ilepì puasws avÎputov in « Wochenschrift fùr klassische Philologie » 1896, coll. 1095-1102. 14469 (secolo

116

Elementi e concetti generali

indica il 1151) la terza parte della IIny7 yvocews di Giovanni Damasceno, e precisamente la “Exdocoiw d&xptB46 146 opYdod 6 EoL nictewg (De fide orthodoxa). Per essa lo Scolasticismo dell’ultima patristica greca venne a contatto con la Scolastica latina occidentale, apportandovi nuovi orientamenti e spunti metodologici nonché nuovi materiali. Soprattutto la dottrina trinitaria e la Cristologia del xII secolo subirono un molteplice arricchimento e un notevole orientamento, specie per la terminologia, grazie alla fondamentale opera dogmatica di Giovanni Damasceno che aveva riunito, con metodo compilatorio, tutta la Patristica greca precedente e sistematizzato le. verità raggiunte attraverso le contese trinitarie e cristologiche. E anche la psicologia scolastica venne ad essere promossa attraverso Giovanni Damasceno. Vedremo dettagliatamente nella parte speciale di questo volume e nel terzo come questo teologo greco abbia influito sul metodo scolastico. Ci occuperemo della prima apparizione di Giovanni Damasceno nel mondo della Scolastica trattando di Pietro Lombardo; che fu il primo ad utilizzare una parte del De fide orthodoxa, e di Gandulfo !!2°, A cominciare da Pietro Lombardo, Gandulfo, Giovanni Carnubiensis ecc. fino ai tempi della Seconda Scolastica incontreremo continuamente citazioni dal De fide orthodoxa ed espressioni di grande stima per il suo autore. Nel manoscritto di Basilea (O) 11 24 (secolo xID) dalla bella grafia e dalle attraenti miniature, al commento a Boezio di Gilberto de la Porrée seguono excerpta da Giovanni Damasceno il quale viene presentato con queste parole elogiative: « Ioannes Damascenus in libro de trinitate inter grecos magnus » !!3, Il Cod. lat. 873 della Bibliothèque Mazarine, a partire dal fol. 795 contiene una spiegazione del De fide orthodoxa condotta col metodo dei Commenti 112

Cfr. J. de Ghellinck, Les oeuvres de Jean de Damas en au XII° siècle, in « Revue des questions historiques » LxxxVIII, 160; id., Les citations de Jean Damascène chez Gandulfe de et Pierre Lombard, in « Bullettin de litt. ecclés. » 1910, pp. 113

Analogamente si esprime Pietro Lombardo, Sent.

1,

Occident pp. 149Bologne

278-285. dist. 19, c. 9.

La biblioteca degli scolastici del XII secolo

117

alle Sentenze. Notevole per constatare l’influsso di Giovanni Damasceno sui trattati di psicologia è appunto un trattato, anonimo, del Cod. lat. 15952 (secolo xi) della Biblioteca Nazionale di Parigi (fol. 1455-2601). In esso si tratta minutamente della suddivisione delle forze dell’anima secondo le teorie dei filosofi, dei medici, di Giovanni Damasceno e di S. Agostino. Proprio all’inizio viene riportata la definizione dell’anima data da Giovanni Damasceno, il quale viene esaltato come « Iohannes damascenus, magnus theologus, medicus, philosophus ». Le opere dello Pseudo-Dionigi Areopagita erano a disposizione della Prima Scolastica nella traduzione di Scoto Friugena. Verso la fine del xII secolo anche il benedettino Giovanni Saraceno si occupò della traduzione dell’Areo-

pagita

114

114,

Hurter, Nomenclator u°

184.

IV

CORRENTI E CONTRASTI IN CAMPO SCIENTIFICO

L'IMPORTANZA DELLA MISTICA PER LA SCOLASTICA E PER IL METODO SCOLASTICO. RUPERT DI DEUTZ, BERNARDO DI CHIARAVALLE, GUGLIELMO DI S. THIERRY, TOMMASO GALLO

1.

Prendendo in esame la vita spirituale del xII secolo e degli inizi del xIlI, ci sentiamo particolarmente attratti dalle tendenze e dalle correnti misticheggianti che ebbero per più versi un influsso animatore sul metodo scolastico. L’idea secondo la quale Scolastica e Mistica costituirebbero due opposti si è rivelata un mito scientifico grazie al fondamentale studio delle fonti compiuto da Denifle !. E cosi Eine Geschichte der christl. Mystik, in « Histor.-polit. BIL. » LXXV (1875), p. 781 ss.; le notazioni di Denifle nella sua edizione delle opere in tedesco di Heinrich Seuse; la opere latine di Meister Eckhart e punti fondamentali della sua dottrina, in « Archiv fiùr Literaturund Kunstgeschichte des Mittelalters » Il, pp. 417-615. Cfr. Grabnann, P. Heinrich Denifle O. P. Eine Wiirdigung seiner Forschungsarbeit, Mainz 1905, pp. 6-14; R. M. Martin, Heinrich Seuze Denifle en de Duitsche christelijke mystieck, in « De Katholieck » 1907, pp. 271285. Per l’accordo tra Scolastica e Mistica v. anche Hettinger, De theologiae mysticae et scholasticae connubio (1882); E. Michael, Geschichte des deutschen Volkes vom 13. Jahrhundert bis zum Ausgang des Mittelalters, 11, p. 129 ss.; E. Krebs, Meister Dietrich, Munster 1906, p. 126 ss.; K. Bih]Imeyer, Die deutschen Schriften Heinrich Seuses, p. 147* ss.; J. Zahn, FEinfiuihrung in die christliche Mystik, Paderborn 1908, p. 60 ss.; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch. 1114, p. 356 ss. 1

1

Elementi e concetti generali

120

questa concezione è sparita anche dalle opere che recano il signum di una vera scientificità

?.

La migliore dimostrazione del connubium fra Scolastica e Mistica sta nel fatto che ambedue questi aspetti della vita spirituale medievale hanno potuto trovarsi presenti nella medesima personalità senza turbarne l’unità della anima. La grande figura di Anselmo d’Aosta, il padre della Scolastica, non solo ci attira per la genialità della speculazione, ma ci conquista saldamente anche per la profondità della. mistica. Ugo e Riccardo di S. Vittore, assieme a S. Bernardo rappresentanti più eminenti della tendenza mistica del xII secolo, sono stati al tempo stesso, particolarmente 1l primo, Scolastici di primo piano; a loro volta, Alberto Magno e Tommaso d’Aquino hanno messo in pratica la mistica e l’hanno studiata teoreticamente. Anche Meister Eckhart ci si rivela come Scolastico nelle sue opere latine. In genere, molti pensatori di quest’epoca mostrano una spiccata tendenza universalistica. Già nella Prima Scolastica e all’inizio della Seconda, si incontrano non di rado uomini che, con grandioso spirito universalistico e illimitata gioia creativa, hanno scritto sia commenti biblici, Sentenze e Summae teologiche come anche trattati liturgici e opere ascetico-mistiche; non solo, ma si sono provati anche nella poesia religiosa, dispiegando infine una positiva attività pratica in missioni politico-religiose o nella loro funzione di Vescovi. La confluenza di Scolastica e Mistica in un unico e medesimo pensiero è testimonianza di un universalismo dalla visuale ampia ed aperta. Anche valide considerazioni circa il contenuto ci fanno apparire la Scolastica e Mistica non come due opposti, bensi 1

Un contrasto tra Scolastica e Mistica è stato recentemente rilevato da Ch. Guignebert, L’évolution des dogmes, Paris 1910, p. 232: « Le mysticisme semble l’ennemi né de l’intellectualisme religieux: la mise en formules des élans qu’il ressent, et surtout la discussion, plus ou moins ergoteuse, autour des ces formules, lui déplaisent, comme une sorte d’atteinte à la spontanéité de sa foi. Saint Francois d’Assise ou l’auteur de l’Imitation, considérés de ce biais, nous apparaissent comme les protagonistes d’une réaction contre la scholastique aristotélicienne, contre la théologie savante ». 2

Correnti e contrasti in campo scientifico

121

come elementi intimamente legati ed affini della vita spirituale del Medio Evo; anzi, in fondo, come due diversi aspetti di un medesimo fenomeno. E infatti, è sul medesimo piano dell’intellettualismo religioso che si muovono ambedue le correnti. La conoscenza religiosa in cui si attua praticamente la mistica e su cui medita la mistica speculativa è in sostanza la medesima conoscenza religiosa espressa nel « Credo ut intelligam » di Anselmo come programma di lavoro della Scolastica. I mistici, tanto gli autori di opere mistiche in cui hanno trasfuso la loro vita religiosa interiore quanto i teorici della mistica quali Tommaso d’Aquino, Dionisio Cartusiano ed altri, usano termini ed espressioni che rivelano la fondamentale importanza, per la mistica, dell’attività conoscitiva. « Vita contemplativa — nota l’Aquinate — quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum » ®. Dal canto loro gli Scolastici, da Anselmo fino a Tommaso ed oltre, sottolineano la necessità di soprannaturali disposizioni etiche per un fruttuoso esercizio della speculazione teologica. In particolare i doni dello Spirito Santo vengono considerati come le ali su cui l’anima si solleva tanto alle altezze della conoscenza teologica come a quelle della contemplazione mistica. Una causa principale dello stretto legame fra Scolastica e Mistica va vista nella comunanza delle fonti patristiche. S. Agostino fu una fresca fonte vivificatrice sia per la Scolastica che per la Mistica. Anche lo Pseudo-Dionigi influi su ambedue i campi della vita spirituale del Medio Evo. Lo Pseudo-Areopagita offri alla teoria della Mistica specialmente schemi, termini e formule; la forma areopagitica — osserva egregiamente K. BihIlmeyer * — costituisce lo scheletro della speculazione mistica. Agostino 3

rheol. 2, 2, q. 180, a. 1. Cfr. anche Thomas a Vallgornera, Mystica Theologia D. Thomae, ed. Berthier, Augustae. Taur. 1890, SS.

t.1, q.

1, a. 1. A p. 5, la concezione dell’Aquinate viene condensata nella seguente definizione della teologia mistica: « Theologia mystica est contemplatio perfectissima et altissima Dei et fruitivus ac suavissimus amor ipsius intime possessi ». 4 Heinrich Seuses deutsche Schriften, Stuttgart 1907, p. 149*,

Elementi e concetti generali

122

forni al pensiero, all’attività, alla vita mistica grandi contenuti e potenti impulsi, vivificando e spiritualizzando la pietà mistica. È stato lo spirito delle Confessioni di Agostino ad effondersi sulla Mistica del Medio Evo ®. Quindi, Scolastica e Mistica non stanno in opposizione ma in correlazione tra loro. Nella loro più intima essenza hanno ambedue un orientamento intellettualistico; solo, la Scolastica in tutta la sua pienezza si mantiene prevalentemente sul piano dell’intellettualismo, mentre nella Mistica agiscono forze affettive, soprattutto l’amore, senza tuttavia che vada perduto l’orientamento intellettualistico. La Mistica vuole interiorizzare e sperimentàre la teoria dell’unione con Dio stabilita dalla Scolastica. Il luogo naturale della Scolastica è la cattedra. Essa vuole essere materia di insegnamento e di apprendimento; di qui la sua forma impersonale, razionale, di qui la preminenza di procedimenti logici e di dottrine metafisiche. La Mistica fiorisce in una tranquilla cella claustrale; essa è colloquio dell’anima con Dio; il pensiero, la volontà, il sentimento, fecondati da forze soprannaturali, vogliono entrare in contatto con Dio nel modo più intimo e profondo che sia possibile quaggiù. Perciò alla Mistica si addice l’attrattiva di ciò che è schietto, personale, perciò nella Mistica acquistano valore elementi psicologici. Le considerazioni da noi fatte finora sul rapporto tra Scolastica e Mistica, sull’intimo legame ma anche sulle pe5

A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengesch. Im1%, p. 342) sottolinea giustamente l’influsso di Agostino su Bernardo di Chiaravalle: « Bernardo è il genio religioso del xII secolo e perciò anche il leader della sua epoca. In lui rivive soprattutto lo spirito agostiniano della contemplazione. Non è esagerato affermare che egli è Agostino o Ambrogio redivivus, che si è formato in tutto e per tutto sul grande Africano, traendone i fondamenti delle sue pie meditazioni. ... Ma perfino la lingua dipende, in larghissima misura, dalla lingua delle Confessioni ». Cfr. anche Georg Misch, Gesch. der Autobiographie 1, Leipzig 1907, p. 436 ss. J. Mausbach (Die Erthik des hl. Augustinus 1, Freiburg i. Br. 1909, p. 436 ss.) dice di Agostino: « La sua pietà, il suo struggente amore di Dio sono divenuti un elemento di ogni meditazione e di ogni mistica cristiane ».

Correnti e contrasti in campo scientifico

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culiarità individuali di questi due fenomeni della vita spirituale del Medio Evo costituiscono la base per una ricerca che appuri se e fino a qual punto la Mistica abbia influenzato lo sviluppo del metodo scolastico. In realtà, è possibile individuare diverse forme ed aspetti di tale influenza. Anzitutto, la Mistica, nel xII secolo, costituisce un salutare contrappeso all’intrusione dell’iperdialettica in campo teologico. Proprio in ambienti mistici, come vedremo più oltre, risuonarono alte voci di protesta contro questo fenomeno. Seppure la reazione contro il dilagare della dialettica andò spesso troppo oltre, giungendo perfino a contrastare un utile impiego di essa, tuttavia essa influenzò e promosse felicemente il metodo del lavoro teologico col sottolineare vigorosamente i concetti sotto l’aspetto concreto e contenutistico, preservandoli dal formalismo dialettico. Questa tutela dei contenuti servi di per se stessa a suscitare interesse e comprensione per una visione organica dei misteri cristiani, stimolando cosi un’esposizione unitaria e complessiva della Teologia, cioè la sistematica teologica. Proprio nella Mistica c’è una spinta unitaria, una forza centripeta, un impulso a contemplare tutti gli eventi e le verità soprannaturali in Dio quale loro causa prima e fine ultimo; come nota J. Zahn ‘, la Mistica tende « verso una concezione teocentrica della dottrina ». È tipico dello spirito e della natura della Mistica rintracciare i fini della saggezza e della bontà di Dio nella configurazione dell’ordinamento naturale e soprannaturale, rendere evidente allo spirito contemplante. la teleologia della salvezza, concepire infine il Cristianesimo come un cosmo di realtà, forze e pensieri divini. Sono, tutti questi, elementi che favoriscono una sistematica della dottrina cristiana. Invece, la trattazione dialettica di questioni teologiche, specialmente se attuata in maniera esasperata, preferisce contendere in6

Einleitung in die Mystik, p. 96.

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Elementi e concetti generali

torno a frasi e a formule, facilmente rimane limitata al piccolo e alle piccolezze, si muove troppo alla periferia, prendendo cosi di vista concetti centrali e i nessi organici. Questa funzione, per dir cosi, atomizzante di una dialettica applicata in misura eccessiva costituisce una remora all’elaborazione di un quadro prospettico unitario 1

complessivo della Teologia. La Mistica ha influenzato la Scolastica anche nel suo problema principale, cioè nel rapporto tra Fede e scienza, nel suo sforzo di raggiungere una conoscenza razionale della materia di fede. L’idea agostiniana ’ che il cammino della Fede verso la comprensione sia condizionato da fattori soprannaturali, soprattutto dai doni dello Spirito Santo (« donum intellectus ») si è fissata nel pensiero medievale proprio attraverso la Mistica. La Scolastica, anche in epoche in cui mise al servizio della Teologia tutto Aristotele e accettò 1l suo concetto di scienza, rimase consapevole del carattere di mistero della Rivelazione, rimanendo in sostanza immune da tendenze razionalistiche. Nella parte speciale di questo volume e soprattutto nel terzo volume osserveremo come la concezione scolastica della natura e del metodo della Teologia riveli, ad un esame più approfondito, influssi ed elementi mistici ®. La Mistica fu tutelatrice di valori tradizionali, la patrona dell’autorità patristica. Proprio gli ambienti mistici richiamarono alla memoria dei teologi dialettici l’« auctoritas Patrum ». Mentre i teologi più inclini alla dialettica applicavano la loro abilità di distinzione alle singole proposizioni dei Padri, i mistici preferivano studi comparati delle opere patristiche. Negli scrittori mistici del xII e in quelli scolastici della medesima epoca che furono al contempo anche dei mistici o comunque subirono l’influenza della Cfr. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus II, p. 355 ss.; e qui sopra, I, p. 160. 8 Cfr. anche Grabmann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthaus von Aquasparta, Wien 1906, pp. 141-160. 7?

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mistica, sopravvissero anzitutto idee ed ideali agostiniani. Nelle opere di tali autori si può cogliere una sfumatura agostiniana ®. È del tutto evidente che il fatto che i mistici abbiano altamente stimato e tutelato l’elemento tradizionale ebbe un’importanza notevole per lo sviluppo del metodo scolastico. Infatti; in tal modo venne contrastato il sopravvanzare della ratio ai danni dell’auctoritas e il desiderio, proprio della Scolastica, di ottenere nuove fonti e nuovi materiali fu fruttuosamente indirizzato verso la Patristica. Anche quella simpatia per le opere neoplatoniche sempre presente nella migliore epoca della Scolastica è collegata all’intonazione mistica della speculazione scolastica. Infine, accenniamo ancora ad un’influenza della Mistica sul metodo scolastico, stavolta di carattere più formale. La Mistica più volte attenuò l’astrattezza e la secchezza del modo di esporre proprio degli Scolastici; immise nel pensiero e nell’esposizione scolastica quel tanto di sentimento e di fantasia che sono pure importanti per il lavoro e la trattazione scientifici 1°, abbellendo e vivificando con elementi di psicologia la fisionomia prevalentemente dialettico-metafisica della Scolastica. Questi — in un rapido cenno — le forme e i modi in cui si esplicò l’influenza della Mistica sull’evoluzione e la formazione del metodo scolastico. Ma, per la Mistica, non si è trattato solamente di dare: anch’essa ha trovato nella Scolastica più di un’occasione di chiarificazione e di orientamento. Esula dai limiti del nostro impegno trattare l’evoluzione della Mistica nei secoli XII e xIII. Perciò, in questa 9

Ricordiamo, ad esempio, che l’opera filosofica agostiniana De civitate Dei continuò ad essere letta proprio dai mistici medievali e da autori vicini agli ambienti di ispirazione mistica. Cfr. Schmidlin, Die Geschichtsphilosophische und kirchenpolitische Weltanschauung Ottos..v. Freising, Freiburg i. Br. 1906; P. Augustin Steiger, Der dal. Bernhard von Clairvaux. Sein Urteil iber die Zeitzustàande. Seine geschichtsphilosophische und kirchenpolitische Anschauung, Briùinn 1908. 10 Cfr. particolarmente per l’importanza della fantasia B. Erdmann, Die Funktionen der Phantasie im wissenschaftlichen Denken, in « Deutsche Rundschau » xxxIv (1907), p. 346 ss.

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Elementi e concetti generali

trattazione generale dei rapporti tra Mistica e Scolastica, potremmo non trattarne, tanto più che l’analisi del pensiero e del metodo dei singoli Scolastici ci offrirà spesso l’Occasione di richiamare la Mistica e gli influssi mistici. Però sarà opportuno mettere qui in evidenza, fra i mistici del xII secolo, le figure che hanno esercitato un influsso

sul corso della Scolastica, valutandole nel loro rapporto con la filosofia scolastica. Essi sono soprattutto Rupert di Deutz, Bernardo di Chiaravalle, Guglielmo di S. Thierry e Tommaso da Vercelli. Di Ugo e Riccardo di S. Vittore si tratterà a fondo nella parte speciale di questo volume. L’abate Rupert di Deutz (m. 1135), dogmatico, esegeta, liturgico, storico, autore di inni — e tutto ciò sotto il segno della Mistica — è uno dei più profondi teologi germanici del xII secolo !!1, Scrive J. Bach: « È giusto che la teologia di Rupert di Deutz, che naturalmente reca l’impronta del suo tempo, venga considerata grandiosa. Non di rado vi incontriamo la profondissima interiorità di un ricco spirito cristiano che sa rifugiarsi, fuggendo la miseria terrena, nella pienezza della vita divina le cui leggi eterne egli esplora ed annuncia ai figli dell’uomo come leggi di eterno amore ». Non è qui nostro compito illustrare la dottrina di Rupert sulla sopravvivenza oggettiva dell’opera di Cristo nei Sacramenti 12 o la sua dottrina trinitaria, specialmente la alquanto difficile teoria dell’invisibile missione dello Spirito 11

Wetzer e Welte, « Kirchenlexikon » x2, p. 1367 ss.; Herzog, « Realenzyklopidie » xvil3, pp. 229-243; Rocholl, Rupert von Deutz, Gitersloh 1886; J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters Il, p. 243 ss.;

Hauck, Kirchengesch. Deutschlands 1v, p. 416 ss.; Hurter, Nomenclator 11°, p. 25 ss.; A. Harnack, nel suo Lehrbuch der Dogmengeschichte nomina Rupert von Deutz una sola volta, in nota (1u*, p. 386 nota 1), attribuendogli una singolare teoria spiritualistica sulla consustanziazione. Cfr. però Doyen, Die Eucharistielehre Ruperts v. Deutz, Metz 1889; Denifle, Luther u. Luthertum 1°, p. 618; Cauchie, Rupert de Saint-Laurent ou de Deutz, in « Biographie nationale publiée par l’Académie Royale de Belgique » xx (1909), pp. 426-458. 12 Cfr. C. v. Schiàzler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sakramente ex opere operato in ihrer Entwicklung innerhalb der Scholastik, Muinchen 1860, pp. 45-58.

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Santo nell’Antico Testamento !3; oppure esporre le sue profonde concezioni intorno alla Chiesa e a Maria, o ancora le sue idee storico-filosofiche. A noi basta tener presente Rupert di Deutz per quanto di scolastico rivelano il suo metodo e il suo pensiero e per la sua importanza nei confronti dello Scolasticismo. Per prima cosa constatiamo in questo mistico spiritualmente imparentato con Ugo di S. Vittore un vivo senso della sistematica teologica, una propensione a ricondurre 1 contenuti biblici entro un grande principio unitario, quello della Trinità. Nell’opera De T7rinitate et operibus eius i suoi commenti allegorizzanti — a volte verbosi — all’Heptateucon, ai grandi Profeti e ai Vangeli sono collocati entro l’ambito del concetto di Trinità, dell’idea dell’operato di Dio trino e uno, dando luogo cosi ad una sorta di teologia biblica 11 e perseguendo un « quadro d’insieme della concezione cristiana del mondo » !5, La medesima idea unitaria della Trinità gli è presente in un’opera di carattere più spiccatamente apologetico-polemico, il De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti. Inoltre, dal punto di vista metodologico, la concezione che Rupert ha di auctoritas e ratio e la sua posizione nei confronti della Dialettica meritano di essere considerate. Con un paragone egli esprime la considerazione che ha per l’auctoritas. Come 1l navigante che erra sul vasto oceano implora un vento favorevole, guarda continuamente la Stella polare e non si fa trascinare dalle stelle erranti su pericolosi scogli o in recessi sconosciuti, cosi anche il teologo che vuol penetrare nelle incommensurabili profondità del Vangelo di S. Giovanni deve implorare anzitutto l’aiuto dello Spirito Santo e poi tenere fermamente sott’occhio | santi maestri, gli intramontabili astri che sempre diffondono la luce della Fede, fuggendo accuratamente la falsa luce dell’eresia. Infatti, senza queste precauzioni, sussisterebbe, 13

14 15

L. Janssens, Tractatus de Deo trino, Friburgi 1900, p. 847 ss. Cfr. Scheeben, Dogmatik 1, p. 425. Hauck, loc. cit. Iv, p. 416.

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Elementi e concetti generali

per il commentatore del Vangelo di S. Giovanni, il massimo pericolo, quello di fare naufragio nella Fede !%, La posizione di Rupert nei confronti della ratio, della filosofia e, in particolare, della dialettica, è in sostanza moderata ed obiettiva (anche se espressioni isolate suonano poco favorevoli alla dialettica) 17 ed è orientata verso una conciliazione di auctoritas

ratio. Giudizi negativi sulla filosofia si trovano in lui solo riferiti alla falsa filosofia pagana, che è da respingere. Da un passo del dialogo De vita vere apostolica sì ricava quanto egli tenesse alla conciliazione di auctoritas e ratio. In esso Rupert indica come criterio metodologico il principio di far apparire concordi il pensiero razionale e la Scrittura e ciò provando la verità e respingendo l’errore 18. 16

e

« Qui magno feruntur pelago pavidi nautae,

placidam sibi auram imprecati, fixa coelo sidera respiciunt terraque amissa tenent coelum, sedentesque ad clavum sideribus currunt. Erratica vero sidera sequi fugiunt, ne aut syrtes naufragosas incidant aut in regiones ignotas devecti portus optatos numquam attingant. Idem nobis, qui Scripturae huius ’Evangelii profundum ingressi sumus, agendum est. Primo placidius nobis ille Spiritus implorandus est, de quo Psalmista: “ Spiritus ”, inquit, “tuus bonus deducit me in terram rectam ” (Ps 142). Deinde doctores sacri mente ac vigilantibus oculis tenendi sunt, qui tamquam Arcturi numquam occidentis lucida sidera, stabili fide semper steterunt, et lucem fidei fundentes, erroris

occasum nescierunt; hereticorum vero lux erratica longe fugienda est... et quisquis de errore eorum quidpiam sequitur, in nullius Scripturae profundo maius quam in hoc Ioannis Evangelio naufragium

patitur 17

» (In Joannem lib. 3 [Migne, P. L. cLxIx 291). « Fateor quia neque professionem suscepi, neque ostentationem egi huiusce artis (sc. dialecticae), et si illam cognoscerem, nequa-

quam dignarer illam accersire, nisi coactus vel nisi sponte occurreret » (De omnipotentia Dei [Migne, P. L. cLxx 473]). « Attende quique filius lucis es, et sicut telas aranearum ea contemne, quae filii noctis, 1d est philosophi huius saeculi, somniarunt » (In Ioannem lib. [Mi1

gne, P. L. cLxIx 209]). 18 «M. Tandem bene evigilasti, nimis pulchre ostendens aucto-

ritatem cum ratione concordare. Quare,

si tibi placet, hunc modum debemus per omnia de cetero observare, ut cum ego ratione, quaecumque dixero, innitar infirmare vel approbare, idipsum tu auctoritate Scripturae cum ratione facias resonare. D. Bene multum; nam sicut singularum partium professiones partim rationis veritate, partim Evangelii auctoritate videatur roborari, sequitur eos eadem rationis veritate et Evangelli auctoritate refutari debere vel approbari» (De vita vere apostolica lib. 1, c. 13 [Migne, P. L. cLxx 618)).

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Correnti e contrasti in campo scientifico

Rupert ha esposto diffusamente la sua concezione del rapporto delle scienze profane, in particolare della dialet-

tica con la teologia verso la fine del De T7rinitate et operibus eius, trattando del « donum scientiae ». Egli vede tutta la nobiltà, tutta la dignità delle sette arti nel fatto che esse si pongono a disposizione della teologia, di cui sono ancelle 19, In singoli capitoli egli enumera servigi che ognuna di queste discipline può arrecare alla teologia °°. A proposito della dialettica, egli ricorda che genus e differentia species, proprium accidens, tutti i predicabili che 1 sapienti profani ritengono grandi e ardui, hanno un ruolo anche nella Scrittura, e precisamente nel racconto della Creazione, tanto che nella Bibbia, generi, le specie e le differenze vengono classificate meglio che in Porfirio !. L’utilità e l’importanza della Dialettica — cosi prosegue l’autore — stanno tutte nei sillogismi che offrono ausili tanto preziosi per separare verità ed errore. Anche sotto questo aspetto libri sacri superano quelli profani. La Scrittura è piena di sillogismi esemplari della cui pregnanza si rallegrano retori °?, In questo modo Rupert sottolinea e chiarisce i 1

e

1

1

1

19

« Ingressae

sunt ergo septem artes liberales tamquam famulae

in sacrum et reverendum dominae suae sapientiae triclinium, et quasi

de triviis licentiosis ad districtum et severum verbi dei magisterium dispositae et assidere iussae sunt » (De T7Trinitate et operibus eius: De Sancto lib. 7, c. 10 [ivi, cyxvii 1764)). Spiritu 0 De Spiritu Sancto lib. 7, c. 10-17 (vi). 21 « Primum hoc asserere licet, quia genus et differentia, species et proprium atque accidens, quae sapientes saeculi pro magnis atque arduis habent, quasi prima huius Scripturae incipientis elementa sunt. . Arbitramur enim non minus: ad hanc Scripturam quam ad eam, quae est apud Aristotelem, praedicamentorum doctrinam esse necessarium, quid sit genus et quid differentia, quid species et quid proprium, et quid accidens. ... Multo melius, multo rectius secundum hanc Scripturam (Gn c. 1) dignissimam genera et species sive differentiae subordinantur quam ordinaverit Porphyrius » (ivi c. 13 [Migne, P. L. cLxvI 1773 e 1774)). 2 « Huius artis utilitas et virtus tota ostenditur in syllogismis,

quorum conclusio plurimum lectorem adiuvat ad veritatem investigandam... Quis autem omnium saecularium, ita ut haec sancta Scriptura fortiter ac suaviter novit aut potuit nodosum texere aut stringere syllogismum ?... Plena est divinae Scripturae pagina tam perfectis syllogismis, quorum brevitate maxime rhetores delectantur » (De Spiritu Sancto, c. 13 [Migne, P. ZL. cuxvir 1777-1778)]).

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punti di contatto fra le scienze profane e la scienza sacra. Del resto, il nostro mistico rivela una certa dose di abilità dialettica negli scritti polemici De voluntate Dei e De omnipotentia divina, scaturiti da una controversia con Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux sul rapporto tra volontà divina e male morale. Il vero e proprio fondatore della mistica medievale è S. Bernardo di Chiaravalle 3, «il genio religioso del xII secolo » 24, celebrato da Mabillon come « ultimus inter Patres, primus certe non impar » °°. Potrebbe sembrare che al « Doctor mellifluus » non spettasse alcun posto nella storia della Scolastica; infatti, nel suo orientamento pratico-mistico, mantenne un atteggiamento di rifiuto verso l’applicazione della filosofia alla dottrina cristiana, quindi verso un elemento essenziale dello Scolasticismo, attirandosi cosi la condanna di due capi del movimento scolastico, Abelardo e Gilberto de la Porrée. Però una valutazione del concetto che Bernardo aveva della scienza e dell’attività scientifica e un esame dell’influenza esercitata da lui sulle correnti spirituali del suo tempo e di tutta la Scolastica successiva ci danno il diritto di trattare della imponente figura del grande abate cistercense nel corso della storia del metodo scolastico, senza doverci addentrare nel campo della storia della mistica.

Vacandard, Histoire de saint Bernard, Paris 1897, ed. tedesca di Sierp, Mainz 1898; Vacandard in « Dictionnaire de théologie catholique» I, pp. 746-785; Wetzer e Welte, « Kirchenlexikon » nm, pp. 414-428; Buchberger, « Kirchliches Handlexikon » 1, pp. 585-587: « The Catholic Encyclopedia » Hu, pp. 498-501; W. Meyer, Die Anklagesdtze des hl. Bernhard gegen Abdalard, in « Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Géttingen », philol.-histor. Klasse 1898, pp. 397-468. 24 A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte m*, p. 342. Su e il contro giudizio dato da Harnack su Bernardo cfr. P. Bas. Hiusler, Stellung des hl. Bernhard zum Neuplatonismus und zur Heiligen Schrift nach Harnack und im Lichte der Wahrheit, in « Zisterzienserchronik » 23

xv (1903), p.

273 ss.

Bernardi 25 p. 26).

Opera, Praefatio generalis, n. 23 (Migne, P. L. CLxGUI,

Correnti e contrasti in campo scientifico

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Per quel che riguarda la posizione di Bernardo nei confronti della scienza °° è realtà accertata che nei suoi scritti si trovano severi giudizi soprattutto sulla filosofia. Egli parla di « ventosa loquacitas philosophorum », delle astuzie di Platone e delle cavillosità di Aristotele; distingue una «scientia mundi, quae docet vanitatem », una « scientia carnis quae docet voluptatem » e una « scientia sanctorum quae docet temporaliter cruciari et delectari in perpetuum È vo, inconfutabile che la fisionomia praticodelli ‘te spirituale di Bernardo non poteva concisi. 1arsi con la trattazione dialettica delle verità di fede e che la sua ferma presa di posizione contro Abelardo non significa solo un ripudio degli errori di questo teologo, ma anche una critica della corrente scientifica da lui rappresentata. Si andrebbe però senz’altro troppo oltre se si volesse vedere in Bernardo un oppositore per principio della scienza. Giudizi avversi alla speculazione filosofica si trovano, in lui, più che altro in scritti polemici o in prediche tenute ai suoi confratelli; essi sono quindi scaturiti dal suo zelo per l’ortodossia della dottrina ecclesiastica e dal suo entusiasmo per le virtu della vita monastica *’. Ma esistono anche passi in cui Bernardo si esprime in termini elogiativi a proposito dello studio delle scienze. « Io non dico — scrive una volta — che si debba disprezzare o trascurare la conoscenza della scienza; essa abbellisce ed istruisce l’anima, facendo si che poi si possano istruire altre persone » ‘5, Altrove egli respinge da sé l’accusa di voler sottovalutare la scienza ed impedire gli studi, affermando di conoscere bene quale ricca messe siano stati i dotti per la Chiesa e come ancora lo siano ??, Caratteri-

Sa

26



Cfr. in proposito le considerazioni di J. Ries, Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsstufen nach der Lehre des hl. Bernhard v. Clairvaux, Freiburg i. Breslau 1906, pp. 1-16; P. Augustin Steiger, Der hl. Bernhard v. Clairvaux ecc., Brinn 1908, p. 37 ss. 27 Cfr. Steiger, op. cit., p. 39. Vi sono riportati, come anche in Ries, op. cit., pp. 1-16, i relativi testi di Bernardo. 28 In Cant. cant. sermo 37, n. 2 (Migne, P. ZL. cxxxu 971). 290 In Cant. cant. sermo 36, n. 2 (Migne, P. 1. cuxxxil 967); J. Das geistliche Leben ecc., p. 5. Ries,

132

Elementi e concetti generali

stica l’osservazione di Bernardo sulle diverse motivazioni dell’attività scientifica: « Sunt namque qui scire volunt eo fine tantum, ut sciant; et turpis curiositas est... Et sunt item, qui scire volunt, ut sciantur ipsi, et turpis vanitas est... Et sunt item, qui scire volunt, ut scientiam suam vendant verbi causa pro pecunia, pro honoribus, et turpis quaestus est. Sed sunt quoque, qui scire volunt, ut aedificent, et caritas est » 3, Queste riflessioni sulle motivazioni dell’apprendimento hanno fatto impressione sui contemporanei e sui posteri di Bernardo; ne ritroviamo più volte l’eco nella letteratura scolastica ?!, L’autore delle Sententiae divinitatis, pur appartenendo alla scuola. di Gilberto de la Porrée, nel Prologus riprende quasi alla lettera questa citazione di Bernardo 322. Il giudizio di Bernardo sull’attività e la vita scientifica rivela un orientamento etico-mistico. Egli si rappresenta l’ideale della scienza come « scientia sanctorum», una scienza che santifica, una sapienza soprannaturale che scaturisce dalla conoscenza di Dio e di se stessi, infiammata potentemente dall’amore divino ®, Con questa valutazione pratico-mistica del sapere è connesso intimamente un indirizzo teologico di Bernardo decisamente tradizionalistico. Lo studio approfondito della Scrittura, che egli conosce perfettamente e di cui, seguendo l’esempio di Gregorio Magno, dà un’interpretazione mistico-allegorica e una entusiastica dedizione al mondo dei Padri costituiscono i fondamenti della sua meditazione sulla dottrina rivelata 34. Ma del resto abbiamo la certezza che Bernardo di Chiaravalle non fosse affatto un avversario per principio della scienza e della speculazione filosofica e che le disprezzasse; 30 31 32

In Cant. cant. sermo 36, n. 3 e 4 (Migne, P. L. cLxxxIII 968). Cfr. B. Geyer, Die Sententiae divinitatis, Mùnster 1909, p. 8 n. 1.

Ivi, p. 6. Cfr. J. Ries, op. cit., pp. 811; W. Ott, Der Al. Bernhard und in « Friedensblàtter » 1905, pp. 275-279; Rousselot, Gottesliebe, die du problène de l’amour au moyen age, Munster 1908, Pour l’histoire p. 49 ss. 34 Cfr. J. Ries, op. cit., p. 15 ss. 33

Correnti e contrasti in campo scientifico

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infatti egli stesso ci ha lasciato delle splendide prove di profondo pensiero teologico. Il quinto libro del De consi-

deraticne ®5 con la sua precisa formulazione della differenza tra /fides, intellectus ed opinio e, soprattutto, con la sua intelligente sintesi, ricca di contenuti, della dottrina speculativa di Dio e della Trinità ® ci rivela nel mistico di Chiaravalle un acuto teologo che con mano sicura traccia un preciso e colorito quadro dei misteri cristiani. 5. Bernardo ha pure influenzato la Scolastica agendo — sul piano dei contenuti e del metodo — sul mondo scientifico a lui contemporaneo e posteriore. Molto per tempo viene citato come autorità nelle opere scolastiche, edite e inedite. Ad esempio, Ugo di S. Vittore, nella sua opera principale riporta, tecto nomine, un passo piuttosto esteso dal De baptismo aliisque questionibus di Bernardo °’; l’appartenere alla scuola e all’indirizzo spirituale di Gilberto non ha impedito all’autore delle Sententiae divinitatis di riprodurre quasi l’intero trattato De libero arbitrio, sempre di Bernardo 3%, Il numero eccezionalmente alto di manoscritti di opere bernardiane presente anche in biblioteche di impronta decisamente scolastica ci permette di valutare l’alta stima di cui l’opera di Bernardo godeva anche in ambienti scolastici. Grande il numero delle citazioni da 35

Lib. 5, c.

(Migne, P. L. cLxxxill 791). Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, Paris 1909, p. 69: « Ces principes sont excellents; et de plus, exprimés... avec une vigueur et une concision qui nous montrent que le saint moine de Clairvaux eùt été de taille à faire bonne figure dans la lignée des docteurs spé-

culatifs ». 36

3

Ivi, lib. 5, c. 6-8. Cfr. J. Ries, Die Gotteslehre des hl. Bernhard, in « Jahrb. fiùr Philosophie und spekulative Theologie» xx (1906), pp. 450-462; Scheeben, Dogmatik 1, p. 520 ss.; Chossat nel suo articolo Dieu nel « Dictionnaire de théologie catholique» Iv 1153 dice sulla dottrina di Dio di Bernardo: « Ce qu’il nous a laissé sur la nature divine est la synthèse, filtrée à travers une àme aussi religieuse qu’élevée, de ce qu’extrayaient à son époque de l’Écriture, des Pères et des textes canoniques, les glossateurs de la Bible, les faiseurs de “ chaînes ”, les compilateurs de décrétales et aussi les “ sententiaires ” ». 37 De sacramentis christianae fidei lib. 1, p. 10, c. 6 (Migne, P. 1. CLXXVI 336). Cfr. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg i. Br. 1891, p. 6. 38 Geyer, op. cit., p. 53.

134

Elementi e concetti generali

Bernardo soprattutto negli Scolastici di tendenze mistiche, quale ad esempio Bonaventura. Per la mistica posteriore, sia latina che germanica, gli scritti di Bernardo hanno costituito una fonte inesauribile ®°, Anche la rappresentazione

medievale della teoria dell’autorità e della potestà ecclesiastiche mostra le tracce dell’influenza bernardiana. Bernardo fu il primo ad interpretare i passi di Luca 22,38 e Matteo 26,52 in senso ierocratico, fondando cosi la teoria delle due spade 4°. Però la ragione principale per cdi a Bernardo va riservato un posto nella storia del metodo scolastico non consiste tanto in queste influenze contenutistiche quanto piuttosto nel fatto che il « Doctor mellifluus », con la sua azione personale e col peso di tutto il suo orientamento spirituale, pose un freno all’invasione dell’iperdialettica in campo teologico, contrastò il pericolo di una disgregazione razionalistica dei misteri cristiani e, con le sue opere cosi sincere e profonde, combatté contro un impoverimento formalistico dell’attività scientifica 1. Dovendo descrivere il corso di un fiume non si possono trascurare le dighe che regolano la corrente indirizzandola in un letto regolare. Th. de Ré“2° gnon paragona la filosofia del xIl secolo ad un fiume che, ingrossato da piogge torrenziali, scorra selvaggio e precipitoso. È tutto insozzato di fango, sulle sue acque passano alberi strappati alle rive. Che benedizione allora se c’è una diga traforata che trattenga i detriti trascinati dalla corrente, faccia posare nuovamente sul fondo il fango sconvolto, ridonando cosi al fiume un corso tranquillo, sicuro, adatto alla navigazione! Una. diga del genere, resi39 40

K. Bihlmeyer, Heinrich Seuses deutsche Schriften, p. 149*. Cfr. Fichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn 1909, p. 45 s. Nella sua teoria del primato Bonaventura si richiama espressamente a Bernardo. 41 Scheeben, Dogmatik 1, p. 424: « Di fronte ai pericoli incombenti esse [vale a dire le tendenze della Scolastica] furono ricondotte entro i giusti limiti, sorrette e fecondate da un profondo studio della Sacra Scrittura, dei Padri e della liturgia ». 42 Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité 11, Paris 1892, 111. p.

Correnti e contrasti in campo scientifico

135

stente a tutti gli assalti, fu S. Bernardo, posto dalla Provvidenza fra le violente correnti filosofiche del xII secolo. Vicino alla mistica di S. Bernardo è soprattutto Gu(m. circa nel 1148), suo intimo glielmo di S. Thierry amico. Le sue Meditativae orationes, i trattati De contemplando Deo e De natura et dignitate amoris, poi l’Epistola de vita solitaria ad fratres de monte Dei (che va piuttosto attribuita a Guglielmo che non a Guigo de Chastel [m. 1137)) #4, tutti questi scritti sono delle perle di schiettezza ed interiorità mistiche. Il suo entusiasmo per la fede, il suo ardente desiderio di una fede pura lo indussero a comporre scritti polemici contro Abelardo, Gilberto de la Porrée e Guglielmo di Conches. La sua visione della fede è particolarmente evidente nelle opere mistico-dogmatiche Speculum fidei ed Aenigma fidei. La prima tratta più specificatamente dell’aspetto soggettivo della Fede e anche della speranza e della carità, di questa « trinitas in mente fidei »; la seconda, non solo illustra l’atto di fede e la virtu della fede, ma tratta soprattutto del contenuto della medesima, del problema di Dio e della Trinità: come afferma lo stesso autore, essa racchiude « rationes et formam fidei secundum dicta et sensum catholicorum Patrum summatim » ‘5. In queste due opere Guglielmo di S. Thierry rappresenta mirabilmente l’intimo legame esistente fra Scolastica e Mistica. Potremo vedere meglio la concezione che egli aveva

!

43

Su di lui cfr. Wetzer e Welte, « Kirchenlexikon » x112, p. 1622 ss.; « Hist. Litt. de la France» xIr, pp. 312-333; Hurter, Nomenclator II°, p. 103 ss. La monografia di Kutter (Wilhelm v. St. Thierry, ein Reprasentant der mittelalterlichen Fròmmigkeit, GieBen 1898) è insoddisfacente. Cfr. Gerhard Ficker in « Theol. Literaturzeitung » 1899, p. 491 s. e in « Theol. Rundschau » 1899, p. 155 ss.; Gottschick, Studien zur Versòhnungslehre des Mittelalters, in « Zeitschr. fur Kirchengesch. » xxII (1901), p. 400 nota 2. 14 Per l’attribuzione a Guglielmo sono gli Annales Ordinis Cartusiensis 11, Monstrolii 1888, p. 96 ss.; Denifle, nella sua recensione alla Geschichte der deutschen Mystik di Preger (« Histor.-polit. Bl. » Lxxv [1875], p. 787) ha attribuito questa Epistola a Guigo. Nel suo Luther und Luthertum 1°, p. 364 cita invece questo scritto come lavoro di Guglielmo di S. Thierry. Questa Epistola ad fratres de monte Dei ha avuto un'influenza anche su Heinrich Seuse. 45 Migne, P. L. cLxxxIV, p. 304.

Elementi e concetti generali

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della natura e delle forme della conoscenza religiosa nella parte speciale di questo volume, trattando della teoria di Ugo di S. Vittore su fede e scienza. Guglielmo ha composto le sue Sententiae de fide secondo propri convincimenti, presentandole come strettamente imparentate col suo Aenigma fidei ‘%. Si pensava che queste sentenze fossero andate perdute; in effetti, tra i manoscritti scolastici non compare alcuna raccolta di sentenze col nome di Guglielmo di S. Thierry, né Guglielmo ci ragguaglia circa l’inizio delle sue Sententiae de fide; perciò la somiglianza con l’Aenigma fidei resta l’unico criterio per poter identificare come opera di Guglielmo una fra le tante anonime raccolte di Sentenze. Aggiungiamo qui, in via di ipotesi, che forse le Sentenze di Guglielmo potrebbero essere contenute nel Cod. lat. 13448 (xII secolo) della Bibliothèque Nationale. L’inizio di questa raccolta di Sentenze, che riempie 102 pagine, è molto guasto, illeggibile. Al fol. 17, di mano posteriore, c’è la nota marginale Tractatus de fide, spe et charitate. L’opera tratta della fede e della carità. La fede, « ceterarum omnium virtutum initiatrix » (fol. 11) viene considerata prima come atto di fede e poi come contenuto di fede. Su questo se-

condo piano ha importanza soprattutto il problema trinitario; come nell’Aenigma fidei. L’esposizione degli argomenti è molto stimolante e per il suo tono caldo e sincero ricorda lo stile di Guglielmo. Nell’esporre i contenuti della fede quest’opera torna continuamente ad insistere sull’elemento soggettivo della fede, sulla fede, analogamente a quanto avviene nell’Aenigma fidei. Un importante mistico, la cui attività si estende già al secolo xIII è Tommaso Gallo (Gallus), prima canonico e maestro di Teologia a S. Vittore, poi priore e successivamente abate di S. Andrea a Vercelli (morto forse nel 1246) ‘7, Ha nuovamente tradotto in latino e commentato 46 47

Ivi. Sulla sua vita e i suoi scritti v. Wetzer e Welte, « Kirchenlexikon » xi? 1690; Hurter, Nomenclator 11°, p. 261; Hilarin Felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden, Freiburg i. Br. 1904, pp. 142-146, 290 s.

Correnti e contrasti in campo scientifico

137

le opere dello Pseudo-Dionigi, dandoci,

soprattutto nel commento al Cantico dei cantici, una summa della mistica. Denifle ‘8 ha affacciato l’ipotesi che Tommaso da Vercelli sia l’autore anche di un grande trattato manoscritto De differentia mundane theologie atque divine e di un vasto commento, collegato al primo, dell’opera pseudo-areopagitica De coelesti hierarchia. L’importanza di questo autore sta nell’« aver collegato la mistica agostiniana dei Vittorini a quella dell’Areopagita trasmettendola a Bonaventura, nonché alla mistica posteriore di Eckhart, Tauler, Ruysbroek e anche di Nicola Cusano » ‘%.

2.

CONTRASTO TRA IPERDIALETTICI E ANTIDIALETTICI

Per definire l’ambiente entro il quale è situato lo svolgimento del metodo scolastico nei secoli della Prima Scolastica e del passaggio alla Seconda, sarà utile fare un breve quadro delle correnti e degli orientamenti scientifici che sorsero in quell’epoca e che spesso furono in contrasto fra loro. Si offrirà cosi la possibilità di considerare in questa sede personalità e fenomeni di cui non si tratterà ulteriormente nella parte specifica del presente volume. Il progresso, l’avanzamento in campo scientifico vengono spesso condizionati da urti e contrasti fra metodi e correnti di tipo diverso. Specialmente nelle epoche di transizione e di fermento in campo scientifico contrastano spesso fra loro due estremi, una corrente progressista, aperta a nuove idee ed una reazionaria, eccessivamente conservatrice. Abbiamo incontrato nell’xI secolo i contrasti tra iperdialettici, 18

Kritische Bemerkungen zur Gerson-Kempisfrage, in « Zeitschr.

fur kathol. Theologie » 1882, p. 710 s. Denifle cita come manoscritti. di questo trattato De differentia mundane theologie atque divine D v 28, fol. 112 ss.; D vi 44, fol. 43 ss. della Biblioteca Nazionale di Torino e Cod. lat. 15734, fol. 245 ss. della Biblioteca Nazionale di Parigi. 49

Biumbker, Die europàische Philosophie des Mittelalters, in « Kul1 5, p. 326.

tur der Gegenwart »

Elementi e concetti generali

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che davano eccessiva importanza alla ratio, e antidialettici che, per contrastare questa preminenza della ratio, mettevano in rilievo esclusivamente l’auctoritas e si facevano trascinare fino a combattere, sul piano dei principi, la dialettica e le scienze profane. Uomini di grande statura e più riflessivi, quali Lanfranco e, soprattutto, Anselmo d’Aosta, seppero trovare il giusto mezzo fra i due estremi, stabilirono l’equilibrio fra auctoritas e ratio, provocando cosi un positivo progresso del pensiero e del lavoro scientifico. Però l’attività scientifica di Anselmo, la sua geniale sintesi di auctoritas e ratio, non composero durevolmente it contrasto fra gli estremi. Infatti, anche il xt secolo e gli inizi del xIll videro correnti scientifiche in lotta fra loro. I sostenitori delle discipline profane, della dialettica, caddero spesso nell’estremismo di una totale sopravvalutazione della dialettica ai danni degli aspetti contenutistici e tradizionali; viceversa, negli ambienti che avevano un indirizzo teologico più conservatore e positivo o che si facevano guidare da criteri pratici e mistici, nacque una diffidenza, per più versi giustificata, verso la dialettica e dialettici, diffidenza che, nell’ardore della lotta, portò spesso a combattere, anzi a respingere la dialettica e le scienze profane. 1

a) Uso eccessivo della dialettica. Ricerca delle sottigliezze

La dialettica, nel xII secolo, veniva praticata con zelo e mostrava una promettente fioritura. Abbiamo riscontrato in Anselmo d’Aosta inclinazione per la dialettica ed impiego della medesima per fini teologici. Anche il conservatore Guglielmo di Champeaux si era occupato di problemi dialettici. Nella parte speciale di questo volume incontreremo il fertile talento dialettico di Abelardo. Ugualmente Giovanni di Salisbury ci apparirà come storico esperto dei movimenti dialettici intorno alla metà del xl secolo. Anche studiando la letteratura di Sentenze e Summae teologiche riscontreremo estesi influssi della dialettica per-

Correnti e contrasti in campo religioso

139

fino in ambienti teologici di indirizzo positivo e conservatore. Gli studi e le esercitazioni dialettiche ricevettero 1l massimo impulso quando la Scolastica occidentale venne a conoscere gli Analitici, la Topica e gli Elenchi di Aristotele. Cosi, Goffredo di S. Vittore, Geraldus Cambrensis e Alessandro Neckam riportano i nomi di magistri artium che insegnavano dialettica a Parigi dopo la morte di Abelardo %”, Sono Adamo Parvipontano, attivo mentre era ancora in vita Abelardo, poi Mainerio, scolaro di Abelardo, Ethion e Albericano. Questi magistri venivano chiamati collettivamente Parvipontani, in quanto la sede della loro attività era indicata dal Pons Parvus (Petit-Pont), il ponte che collegava l’isola della Senna con la riva sinistra del fiume. Il colle di S. Genoveffa, dove anche Abelardo riuniva intorno a sé i suoi scolari, era invece piuttosto la sede dell’insegnamento teologico 51, All’interesse crescente per gli studi e le esercitazioni dialettiche, al perfezionamento della tecnica della disputatio si accompagnò ben presto come indesiderato fenomeno secondario la tendenza di parecchi dialettici ad un uso esasperato dell’« ars disserendi », alla ricerca cioè delle sottigliezze. La degenerazione della logica in sofistica si manifesta nel sollevare e nel dibattere questioni oziose. Per ottenere un quadro il più possibile completo del metodo di lavoro scientifico nell’epoca che ci interessa sarà opportuno dare un rapido sguardo a queste sottigliezze. C’è però da tener ben presente che si procederebbe in modo antistorico condannando per tali sottigliezze questo periodo Godofredi a S. Victore Fons philosophiae, ed. Charma, Caen 1859, p. 49. Cfr. Cod. lat. 1002, fol. 151Y della Bibliothèque Mazarine; Geraldi Cambrensis Opera, ed. Brewer, II, pp. 33, 349; Iv, p. 7; Alexander Neckam, De naturis rerum libri duo, ed. Thomas Wright, London 1863, p. 307; Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, p. 663; id., Chartularium Univ. Paris. 1, Introductio, p. xvII. °1 Alessandro Neckam, discepolo di Adamo Parvipontano, osserva « a questo proposito: Montanus, sed monstrabilis fideique columna, / Cui se coelestis pagina tota dedit » (De laudibus divinae sapientiae, loc. cit., p. 460). 5%

140

Elementi. e concetti generali

della Scolastica. Bisogna pensare che le esagerazioni dialettiche appartenevano esclusivamente agli artisti. Poiché questi non potevano occuparsi di questioni teologiche è naturale che, nel loro ristretto campo di lavoro, si svolgessero all’iperdialettica. Inoltre dobbiamo considerare lo scopo perseguito da buona parte delle seguenti sottigliezze, in specie i cosiddetti sophismata logicalia °°: tali sophismata, nella Prima e nella Seconda Scolastica, erano esercitazioni logiche, manifestazioni di casistica logica. Perseguivano lo scopo di addestrare, per mezzo di esempi, all’uso delle leggi della dialettica, in particolare anche dei principi fondamentali della logica verbale. Per dar più vivacità e sapore a questi aridi esercizi si cercavano, per gli esempi, frasi che suonavano come paradossi, incorrendo cosi in stranezze che a noi appaiono ridicole e puerili. Vanno tenute ben distinte da questi sophismata logicalia. che perseguono primariamente scopi formali, le cavillosità di carattere contenutistico, questioni e controversie che non meritano una seria considerazione. Una cosa è che 1l maestro di dialettica presenti agli scolari frasi-paradosso perché ne diano una valutazione, e un’altra che si esamini, come avviene per esempio nel periodo di decadenza della Scolastica, la questione se mille spiriti beati, in cielo, potrebbero stare sulla punta di un ago 53. Certo, non si può negare che questi sophismata logicalia andarono troppo oltre con la loro sottilissima dialettica e fecero penetrare anche in campo teologico sottigliezze di contenuto. Lo scolaro che, da virtuoso dell’arte dialettica, passa dalla facoltà delle arti allo studio e poi all’insegnamento della teologia, sarà facilmente tentato di trapiantare le cavillosità anche nel settore scientifico. Come vedremo subito, anche il xII secolo e il primo periodo del xiII non furono affatto immuni da sottigliezze di tipo contenutistico. 52

Cfr. Mandonnet, Siger de Brabant (étude critique)?, Louvain

1911, p. 119. 53 Cfr. Bàiumker, Die europàische Philosophie des Mittelalters, in 372. « Kultur der Gegenwart » 1, 5, p. |

Correnti e contrasti in campo scientifico

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Con amaro sarcasmo Giovanni di Salisbury °* sferza l’agire di un sofista contemporaneo che ci viene presentato sotto lo pseudonimo di Cornificio. Quest'uomo ci appare, attraverso le sue sofisticherie, dotato di qualità personali alquanto dubbie. Nella scuola di questo Cornificio venivano trattati con la massima serietà problemi del genere: se un maiale che viene portato al mercato sia trattenuto dall’uomo o dalla corda, o se il compratore di un intero mantello abbia acquistato anche il cappuccio 55. Si è cercato di smascheràre l’incognito di questo Cornificio. In realtà, pare che intorno alla metà del xII secolo ci siano stati parecchi sofisti del genere, sicché l’identificazione di Cornificio non si presenta tanto agevole 5%, Prantl 5’ e, con minor sicurezza, anche Hauréau 58 hanno voluto identificare questo Cornificio in un monaco Reginaldo a cui il poeta Walter Mapes dedica i seguenti versi: Reginaldus monachus clamose contendit Et obliquis singulos verbis comprehendit, Hos et hos redarguit, nec in se descendit, Qui nostrum Porphyrium laqueo suspendit 5°.

Mandonnet ritiene che Cornificio altri non sia che il

poeta Gualone che Wibald di Stablo, in una lettera negold, indica quale autore dei seguenti sofismi: che non hai perduto lo hai. Non hai perduto le quindi le hai », « Mus (topo) è una sillaba. Ma una

a Ma-

«

Quel

corna, sillaba

4

Metalogicus lib. 1, c. 1-9 (Migne, P. L. cxCIX 825-837). « Insolubilîs in illa philosophantium schola tunc temporis quaestio habebatur, an porcus, qui ad venalitium ducitur, ab homine an a funiculo teneatur. Item, an capucium emerit, qui cappam integram 59

comparavit » (ivi c. 3 [829)). 56 Cfr. Mandonnet, Siger de Brabant (étude critique)?, p. 9°?

122 ss.

Geschichte der Logik im Abendlande 11, p. 230. Mémoire sur quelques maitres du XII siècle, in « Extraits des Mémoires de l’Acad. des Inscript. et Belles-Lettres » xvil 2, 13. 59 Th. Wright, The Latins Poems commonly attributed to Walter Mapes, London 1841, p. 28. Citato in Mandonnet, loc. cit. °8

Elementi e concetti generali

142

non mangia formaggio. Dunque, il topo non mangia for-

maggio » °°, Un’altra prova del sopravvento, nelle scuole dialettiche del xil secolo (specie nella seconda metà), della ricerca di sottigliezze è fornita da Alessandro Neckam, entusiasta seguace, panegirista, laudatore di Aristotele. Nel capitolo De septem artibus del suo De naturis rerum egli viene a parlare anche delle oziose cavillosità praticate nelle facoltà degli Artisti, ed esclama: « O tempora, o mores, © studia, o inquisitiones ». E riporta una serie di sottigliezze d’uso corrente nelle scuole di Parigi. Fra l’altro vi si insegnava che il piede di un uomo è pili grande del mondo: cento, infatti, è minore di due, dato che cento in rapporto a duecento non è tanto quanto due in rapporto a tre. Si dimostrava che venti uomini sono venti popoli, che si può dire indifferentemente: la linea è infinita e nessuna linea è infinita ‘!, Neckam conclude l’enumerazione di tali sofisticherie esclamando: « Sed ecce vanitas curiositatis, vanitas elationis, vanitas inanis gloriae!». Una certa fama come sofista l’ebbe anche il poeta Serlon ‘2. Il genere dei sophismata logicalia, delle raccolte di esercitazioni dialettiche è presente soprattutto nei manoscritti del secolo xIII e dell’epoca seguente; ma gli esempi contenuti in questi manoscritti sono d’un tipo cosi stereotipato 60

« Argutias et sophisticas conclusiunculas, quas gualidicas a

quodam Gualone vocant, nec exercebis superbe, nec contemnes penitus. Haec huiusmodi: Quod non perdidisti habes, cornua non perdidisti, cornua ergo habes. Item mus syllaba est, syllaba autem caseum non rodit, ergo mus caseum non rodit » (Martène-Durand, Vet. script.

ampliss. coll. u1 337. Mandonnet, loc. cit.). 1 « Docuere idem enuntiabile omni tempore fuisse verum et omni tempore fuisse falsum.... Docuere infinitam esse lineam, et nullam lineam esse infinitam, salva pace Aristotelis. ... Docuere idem pedem hominis esse maiorem mundo, ea videlicet ratione qua centum

sunt pauciora duobus, quia pauciora sunt centum ad ducenta quam sunt duo ad tria. ... Dixere etiam viginti homines esse viginti populos. ... Dixere quoniam si scis istos homines esse, scis quot sunt isti homines, quia si scis istos esse, scis istum et illum et illum esse istos et ita haed. Th. Wright, p. 303 s.). bebis 2 Propositum » (De naturis rerum, , Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins etc. I, p. 303; v, p. 205 ss.

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143

che siamo autorizzati a retrodatarne una buona parte, attribuendoli alle facoltà degli artisti del secolo xII. In ogni caso, possediamo anche sophismata logicalia che appartengono all’epoca di transizione alla Seconda Scolastica compresa entro i limiti di questo volume, e cioè alla prima metà del xIilI secolo. Il Cod. lat. 16135 della Biblioteca Nazionale di Parigi (sec. xIII) contiene, a partire dal fol. 3r, alcuni sophismata logicalia. È una serie di proposizioni, una dietro l’altra, che servono per esercizi e studi particolari di dialettica. Per esempio, all’inizio si disputa minutamente sulla proposizione « Omne animal fuit in archa nohe » ‘3, e vi si collega una trattazione di principi De modo probandi. Nel fol. 37, in una osservazione sul sofisma « Tantum unum est », abbiamo la prova che questi esempi si tramandavano nelle scuole e che perciò la loro origine va fatta risalire piuttosto indietro nel tempo: « Circa istud sophisma fue-

runt et adhuc sunt philosophorum maximorum et magi-

strorum contrarie opiniones; ideo valde difficile est de ipso iudicare ». L’autore si riferisce qui continuamente ai maiores. Dal fol. 45v al 49" si discute a fondo e con estrema cavillosità intorno all’ultima proposizione «O magister te non legente parisius dicendum est uhe scholaribus ». Qui, Vi sono trattati i seguenti sofismi: « Omne animal fuit in archa nohe » — « Omnis anima est in te » — « Totus sortes (i. e. Socrates) est minor sorte » — «Si sortes necessario est mortalis, necessario est immortalis » — «Omnis homo de necessitate est animal» — « Omnis homo est unus solus homo » — « Omnis homo est animal 63

et econverso » — «Si nullum tempus est, aliquod tempus est» — « Duo patres et duo filii sunt tria et non plura » — « Sortes desinit esse albissimus hominum » — « Quotiescumque fuisti parisius (la parola parisius è espressione indeclinabile che indica ogni unione preposizionale con la parola Paris), fuisti homo» — «Si tu es ubique, non es ubique » — « Omnis propositio vel eius contradictoria est vera » — « Infinita sunt finita » — « Decem preter quinque sunt quinque » — « Sortes desinit esse non desinendo esse » — « Quanto aliquid maius est, tanto minus videtur » — « Tantum unum est » — « Amatus sum vel fui» — «O magister te non legente parisius dicendum est uhe scolaribus ». Cfr. anche Cod. Vat. lat. 7678. In queste raccolte di sofismi è Socrate spesso che fa la parte della vittima. In Clm. 14735, fol. 147 si trova la frase: Socrates est asinus.

]44

Elementi e concetti generali

come in tutti questi sofismi, ha un ruolo particolare la logica verbale. All’inizio di un nuovo sofisma viene indicata, di solito, una complicata disposizione dei punti in questione. Un esempio molto efficace di come venissero usate la logica verbale e le sottigliezze ad esso collegate ci è fornito dai sophismata — contenuti in un manoscritto di Basilea — del poliedrico grammatico, storico, poeta e teologo Giovanni di Garlandia %, che iniziò nel primo terzo del xIII secolo la sua attività di professore di grammatica e di logica. Il codice pergamenaceo di Basilea B vili 4 porta sul frontespizio questa nota di mano posteriore: Ioannis de Garlandia grammatici liber de constructionibus quarundam orationum insolitarum per questiones et sophisticas argutias. lam dudum ab omnibus pene scholis neglectus et haud immerito vilipensus et explosus. L’opera di Giovanni di Garlandia riempie i fogli dal 47” al 76r del manoscritto e comincia con una trattazione, illustrata con esempi, su natura e tipi dell’oratio. Dal fol. 49v iniziano i sofismi di logica verbale che in buona parte consistono in frasi grammaticalmente singolari od improprie e che richiedono un giudizio. L’enorme quantità di sottili questioni e disquisizioni giustifica pienamente il giudizio espresso nel frontespizio. Per esempio, le spiegazioni della proposizione « Amatus sum vel fui quia legitur virgilium » occupano nove pagine in quarto, a doppia colonna e scritte fittamente. Anche la proposizione « O magister te non legente parisius dicendum est uhe scholaribus » ritorna qui in una trattazione che si suddivide in quattro questioni. L’ultima proposi64

Su questi cfr. Wetzer e Welte, « Kirchenlex. » vi?, p. 1676 ss.; Hurter, Nomenclator 11°, p. 304; Hauréau, Notice sur les oeuvres authentiques et supposées de Jean de Garlandia, in « Notices et extraits de manuscrits de la Bibliothèque Nationale » xxviI 2, p. ss.; E. Habel, Johannes de Garlandia, in « Mitteilungen der Gesellschaft fùur deutsche Erziehungs- und Schulgeschichte» xiIx (1909), pp. 1-34, 119-130. Non si deve scambiare Giovanni di Garlandia con un Gerland o Farland vissuto nel xll secolo (intorno al 1148), autore di una opera ascetico-dogmatica dal titolo Candgla lucis, la quale venne anche stampata a Colonia nel 1527. Cfr. Hurter, op. cit. 11°, p. 96. Un bel ms. di questa interessante opera è il Cod. lat. 18119 della Biblioteca Nazionale di Parigi. 1

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145

zione che viene discussa è « In pace in idipsum dormiam et requiescam » (fol. 75v). L’opera, caratterizzata da tante sottigliezze, termina — singolare contrasto — con una preghiera. A quel tempo non era raro che uno Scolastico tutto dedito agli studi più aridi ed astratti si accingesse anche a comporre trattati ascetici e mistici. b) Reazione contro l’uso eccessivo della dialettica, da parte di ambienti conservatori. Antidialettici esagerati (Gualtiero di S. Vittore ecc.)

Dalle file dei teologi conservatori, soprattutto mistici, uscirono, nel corso del xII secolo, e anche in seguito, gli uomini che si opposero e all’esasperazione della dialettica e all’ingresso della filosofia in campo teologico. Questa reazione, in genere moderata, era giustificata, in quanto si opponeva allo snaturamento della dialettica, alla accentuazione esclusiva di tendenze formalistiche a spese del contenuto e al pericolo di una deformazione dei dogmi cristiani. Talvolta, però, questi antidialettici oltrepassarono la misura e respinsero anche un proficuo uso della dialettica e una corretta, utile applicazione della filosofia in questioni teologiche, giungendo a volte, nel loro zelo eccessivo, perfino a respingere in blocco il sapere profano. Agli inizi del xIl secolo Bruno di Segni (morto nel 1123) giudica cosa da folli volersi servire, nella questione trinitaria, di sillogismi platonici e di argomenti aristotelici, e fa notare la diversità di fondo esistente fra il significato di sostanza di Dio e nell’ambito del creato ‘5, Quando 69

« Stulti et per omnia insani qui Platonicis syllogismis et argumentis Aristotelicis de summa et omnipotenti Trinitate disputare conantur. Aliter enim se habet substantia Dei, et aliter substantia creaturarum omnium. Illa enim sola aeterna, ceterae temporales. Illa sola immutabilis est; ceterae mutabiles; illa sola contraria non suscipit, aliae vero contrariorum susceptibiles sunt. Sic enim Aristoteles substantiam definivit: Substantia est, quae cum sit una, eadem numero susceptibilis est contrariorum secundum sui mutationem. In hac autem definitione Dei substantia non continetur; quia cum sit una et eadem numero, neque contraria neque mutationem suscipiens est » (Sent. lib. 4, c. 1 de sancta trin. [Migne, P. L. cixv 477)).

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Elementi e concetti generali

più tardi Pietro Abelardo e Gilberto de la Porrée impiegaTrono su più vasta scala la dialettica in campo teologico e la trattazione dialettica, filosofica dei dogmi si affermò nelle scuole, dagli ambienti conservatori si levarono voci di protesta. Queste erano dirette non tanto contro la dialettica e contro un uso moderato della filosofia nella dogmatica, quanto piuttosto contro audaci ed enormi affermazioni dei teologi dialettici e contro la minaccia — reale o supposta — alla purezza della fede. Abbiamo visto in Bernardo di Chiaravalle e in Guglielmo di S. Thierry due rappresentanti francesi di questi antidialettici. In terra tedesca i fratelli Arno (m. 1175) e Gerhoh di Reichersberg (morto nel 1169) difesero la teologia tradizionale contro influenze iperdialettiche e, soprattutto, contro gli errori cristologici ed eucaristici — derivanti da tali influenze — del prevosto Folmar di Triefenstein (morto nel 1181), senza tuttavia voler escludere, sul piano dei principi, l’impiego della filosofia per la soluzione di problemi teologici

‘6.

In Francia, fino alla fine del xII secolo e oltre, si levarono continuamente delle voci a condannare, da diversi punti di vista, l’intrusione della dialettica in campo teologico. Spesso si criticano anche la vita e l’attività di maestri e scolari parigini moralmente non irreprensibili. Pietro Cellensis O. S. B., vescovo di Chartres (m. 1187) segnala con grande enfasi pericoli che minacciano chi studia a Parigi, ponendo l’accento in un’efficace antitesi, sul contrasto tra la scuola di Cristo e quelle di Parigi, fra la scienza dei santi e quella profana ‘°. Una sfumatura ascetico-mi1

66

Cfr. J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters 11, pp. 390-474, 475 ss.; A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands Iv, p. 444; H. Denifile, Die abendlandischen Schriftausleger bis Luther iber “ Iustitia Dei ” (Rom. 1, 17) und “ Iustificatio ”, Mainz 1906, pp. 341 ss., 363 ss.; Portalié, Adoptianisme au XII siècle, in « Dictionnaire de théologie catholique » I, p. 418. 67 « O Parisius, quam idonea es ad capiendas et decipiendas animas! In te retiacula vitiorum, in te malorum decipula, in te sagitta inferni transfigit insipientium corda.... O beata scola, ubi Christus docet corda nostra verba virtutis sue, ubi sine studio et lectione ap-

Correnti e contrasti in campo scientifico

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stica è anche nei giudizi sul lavoro scientifico contenuti nelle opere dell’abate premonstratense Filippo di Harveng (o Harvengt morto nel 1182), un discepolo di Anselmo di Laon e amico di Bernardo di Chiaravalle. Egli trova caldi accenti sul tema della formazione scientifica del prete. Secondo lui, l’accento principale deve battere sull’interiore santificazione. Loda moltissimo Parigi che, per il fiorire degli studi teologici, chiama « civitas litterarum ». Però la vera ricchezza dell’uomo sta nella fede, nella speranza, nella carità e nelle altre virtu che guidano al cielo. Chi è privo dell’ornamento di queste virtu è davanti a Dio un folle senza gloria, anche se dagli uomini venisse celebrato come un Socrate, un Platone e un Aristotele ‘®. Con un’intonazione più severa si esprime Pietro di Blois (m. 1200) in merito all’atteggiamento dei dialettici parigini. In una lettera al magister Radulfo di Beauvais egli lo critica molto apertamente per la sua smania di disputare, per le sue cavillosità e sofisticherie e per la predilezione riservata alla letteratura pagana e afferma che, nell’ora della morte, un tale tipo di attività scientifica gli apporterà un ben misero prehendimus, quomodo debeamus eternaliter vivere! Non emitur ibi liber, non redimitur magister scriptorum, nulla circumventio disputationum, nulla sophismatum intricatio, plana omnium questionum determinatio, plena universarum rationum et argumentationum apprehensio. Ibi plus vita confert quam lectio, plus prodest simplicitas quam cavillatio » (Petrus Cellensis ad loannem Sarisberiensem, in De-

nifle, Chartularium Univ. Paris. 1 24, n. 22). 68 « Felix civitas, in qua sancti codices tanto studio revolvuntur, et eorum perplexa mysteria superfusi dono spiritus resolvuntur, in qua tanta lectorum diligentia, tanta denique scientia scripturarum sit in modum Cariath Sepher merito dici possit, civitas litterarum » (Epistola Philippi ad Hergaldum, in Denifle, op. cit., 1 50, n. 51). — « Non enim Parisius fuisse, sed Parisius honestam scientiam acquisisse honestum est... Proprie viri divitie fides, spes, caritas et cetere virtutes sunt, quibus quisquis caruerit, stultus apud Deum et inglorius invenitur, cum ab ipso Deo cognitore vere sapientium reprobetur, etsi a vobis ut Socrates, Pilato, Aristoteles approbetur » (Ep. ad Engelbertum, in Denifle, Chartularium Univ. Paris. 1, 54, n. 53). Della necessità degli studi per gli ecclesiastici si tratta in Ep. 18 e De institutione clericorum Il: De scientia clericorum (Migne, P. L. ccm 157, 693-707). Sulla personalità di Filippo di Harveng cfr. Berlière, Philippe de Harvengt, Brugis 1892.

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Elementi e concetti generali

conforto. Pietro raccomanda al suo corrispondente una vera filosofia cristiana che consiste nella costante meditazione sulla morte ‘. Nel capitolo introduttivo al Contra perfidiam Iudaeorum Pietro di Blois si volge con asprezza contro l’abitudine di trascinare il mistero della Trinità negli esercizi di disputatio, rimandando al divieto di disputare sulla SS. Trinità, risalente a Giustiniano. Lo stesso giudizio dà sulle controversie intorno all’Eucaristia e ad altri argomenti simili riguardanti la fede. Invece consiglia dibattiti su speranza e carità, su creazione e Provvidenza 7°. L’attacco di Pietro di Blois ai dialettici è fondato in gran parte sul suo amore per i classici antichi, gli auctores, il cui studio era in continuo regresso a causa del prevalere della Dialettica nella facoltà degli artisti. Egli biasima quanti, sprovvisti di una sufficiente preparazione linguistica, tentano il volo di Icaro nelle altezze degli studi filosofici. Lo addolora vedere come si diffonde sempre più il disprezzo per gli antichi ’!. 69

nautico de nugis assidue disputantes, inutiliter aera verberatis; vos circa litteram et syllabam et circa huiusmodi elementares doctrinae primitias vestrum adhuc ingenium exercetis. ... Magister, nolite loqui sublimia gloriantes; recedant vetera de ore vestro, quia Deus scientiarum Dominus abhorret philosophiae gentilis errorem. ... Utinam, magister, saperes et intelligeres ac novissima provideres. Haec philosophia tibi iam decepto pernecessaria esset. ... cogitatio scilicet mortis assidua » (Ep. 6 ad Mag. Radulfum Bellovacensem [verso il 1155; Migne, P. L. ccvir 18)). 10 « Absurdum enim est de Trinitate in triviis disputare et aeternam Filii genituram in materiam scandali et in aream publicae contentionis extradere. Ideo Iustinianus, Christianissimus imperator, generali sanctione constituit, ne de summa Trinitate disputetur. ... Disputatio enim de sacramento corporis et sanguinis Christi et de ceteris fidei nostrae articulis plena discriminis est. Loqui autem de spe et caritate et ceteris donis spiritualibus, de rerum etiam creatione et gubernatione, et in his enarrare Dei magnalia quibuscumque libet et licet » (Contra perfidiam Iudaeorum c. 1 [Migne, P. L. ccvil 825)). 1 « Willelmum predicas subtilioris vere et acutioris ingenii, eo quod grammatice et auctorum scientia pretermissa volavit ad versutias logicorum, ubi non in libris, sicut solet, dialecticam didicit, sed in scedulis et quaternis. ... Ycarus dum elatu iuvenili levitate fertur in celum, fluctibus marinis immergitur. Tales etiam dum se in artibus temere elevant, alliduntur. ... Et que utilitas est scedulas evolvere, fir« Vos autem tumultuoso strepitu et clamore

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Correnti e contrasti in campo scientifico

Ancor più aspro nei confronti delle Scuole parigine e dell’attività scientifica ivi imperante è Stefano di Tournai (m. 1203) ‘?, In una predica tenuta ai suoi confratelli come abate di S. Genoveffa a Parigi (1177-1191), egli osserva che il trascurare le « auctoritates Patrum » cela in sé il pericolo di eresie ‘3, Un quadro piuttosto fosco della situazione esistente nelle scuole di Parigi viene tracciato da Stefano in una’ lettera al Papa; la lettera fu scritta tra il 1192 e 1l 1203 e il Papa doveva essere o Celestino Ill o Innocenzo III. In essa egli manifesta la sua pena sul conto dei teologi, dei giuristi e degli artisti parigini. Indirizza il suo biasimo contro il nuovo orientamento della teologia, contro la letteratura di Sentenze e di Commenti. Secondo lui, dovrebbero bastare le opere dei Santi Padri per spiegare correttamente la Sacra Scrittura. Dell’insegnamento teologico non gradisce soprattutto le esercitazioni dialettiche e le dispute sui misteri cristiani, sulla Trinità e sull’Incarnazione. Con pari severità biasima le innovazioni del diritto canonico. Il terzo rae è indirizzato alla Facoltà degli artisti dove magistri giovani ed immaturi abbandonano la vecchia, retta strada e con varie sofisticherie vogliono procurarsi soddisfazioni e fama. Infine, Stefano invoca l’autorità del Papa perché voglia ovviare a questo stato di disordine esistente nelle dispute ‘+. nell’insegnamento, nell’apprendimento

e

mare verbotenus summas et sophismatum. versutias inversare, dampnare scripta veterum et reprobare omnia, que non inveniuntur in suorum scedulis magistrorum? Scriptum est, quia in antiquis est scientia » (Epistola Petri Blessensis ad archidiaconum Nannetensem [scritta 1160]. Denifle, Chartularium Univ. Paris. 28-29, n. 25). verso ‘“ Su di lui cfr. Schulte, Die Summa des Stephanus Tornacensis liber das Decretum Gratiani, GieBen 1891, p. xxli ss.; sulla personalità di Stefano, Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, 656 s.; Bernois, Erienne de Tournai, Orléans 1906. ‘3 « Contra scolares movet (sc. diabolus) heresim, contra claustrales ypocrisim... nec tutum est discedere scolaribus ab auctoritatibus patrum, ne moveantur heresi » (Cod. lat. 14935, fol. 42 della Biblioteca Naz. di Parigi, citato in Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, p. 657). ‘1 « Lapsa sunt apud nos in confusionis officinam sacrarum studia litterarum, dum et discipuli solis novitatibus applaudunt, et magistri glorie potius invigilant quam doctrine. Novas recentesque sum-

il

1

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Elementi e concetti generali

Leggermente posteriore è la descrizione dello stato degli studi a Parigi dovuta alla penna del Cardinale Giacomo di Vitry (m. 1241). Egli, tanto nell’Historia occidentalis quanto nel XVI Sermo ad scholares traccia un quadro piuttosto fosco della vita e dell’attività intellettuale in quella città da lui altre volte celebrata con entusiasmo come la metropoli delle scienze. La situazione morale degli studenti parigini ne viene vivamente illuminata. Fra professori, i logici cercano di superarsi a vicenda gareggiando in sofisticherie, mentre fra i teologi dominano atteggiamenti arroganti e c’è gran divario fra insegnamento e condotta privata. Per Giacomo di Vitry la teologia sta al centro delle scienze: in confronto ad essa tutte le altre discipline sono favole. In realtà, essa sola è un’arte liberale in quanto libera l’anima dal male. In essa si realizzano su di un piano incomparabilmente più alto le funzioni delle sette arti lÎi1

mulas et commentaria firmantia super theologia passim conscribunt, quibus auditores suos demulceant, detineant, decipiant quasi nondum suffecerint sanctorum opuscula patrum, quos eodem spiritu sacram scripturam legimus exposuisse, quo eam composuisse credimus Apostolos et Prophetas. Ignota et peregrina conviviis suis apponunt fercula. ... Disputatur publice contra sacras constitutiones de incomprehensibili deitate, de incarnatione Verbi verbosa caro et sanguis irreverenter litigat. Individua trinitas in triviis secatur et discerpitur, ut tot iam sint errores quot. doctores, tot scandala quot auditoria, tot blasphemie quot platee. Rursus si ventum fuerit ad iudicia, que iure canonico sunt tractanda vel a vobis commissa vel ab ordinariis iudicibus cognoscenda, profertur a venditoribus inextricabilis silva decretalium epistolarum quasi sub nomine sacre recordationis Alexandri pape, et antiquiores sacri canones abiciuntur, respuuntur, expuuntur. ... Ve duo predicta sunt, et ecce restat tertium ve. Facultates quas liberales appellant amissa libertate pristina in tantam servitutem devocantur, ut comatuli adolescentes earum magisteria impudenter usurpent et in cathedra seniorum sedeant imberbes; et qui nondum norunt esse discipuli, laborant ut nominentur magistri. Conscribunt et ipsi summulas suas pluribus salivis effluentes et madidas philosophorum sale nec conditas. Omissis regulis artium abiectisque libris authenticis artificum muscas inanium verbulorum sophismatibus suis tamquam aranearum tendiculis includunt. Clamat philosophia vestes suas conscindi et disrumpi.... Hec omnia, pater, correptionis apostolice manum desiderant, ut informitas docendi, discendi, disputandi auctoritate vestra certam redigatur ad formam » (Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, p. 745 n. 1; id., Chartularium Univ. Paris. 1 47-48, n. 48).

Correnti e contrasti in campo scientifico

151

berali. Ad esempio, essa è quell’eccellente logica che ci insegna a distinguere la verità dall’onore, il sacro dal profano. Le discipline prefane vengono valutate da Giacomo di Vitry secondo il valore che hanno per la teologia. Egli ammette lo studio della letteratura profana, anche di quella pagana, purché sia utilizzabile per la teologia, che egli ama designare come « scientia pietatis ». Non per altro traccia una linea di demarcazione tra le materie del Trivio e quelle del Quadrivio: mentre raccomanda la lettura degli autori che trattano di grammatica, dialettica e retorica in vista del loro valore propedeutico per la « scientia pietatis », per la comprensione della Sacra Scrittura, si mostra piuttosto freddo e riservato verso la pratica delle materie del Quadrivio: geometria, aritmetica, musica e astronomia *; secondo lui, queste discipline avrebbero si un

|”

Il tema del Sermone 16 Ad scholares è Ex. 3, 22: « Cum egredimini, non exibitis vacui, sed postulabit mulier a vicina sua et hospita vasa argentea et aurea ac vestes et spoliabitis Aegyptum» ecc. Si tratta di un’interpretazione allegorica di questo passo che vuole alludere ad un rapporto tra la scienza profana e la teologia. Origene, Agostino, Pietro Damiani interpretano in questo senso il passo analogo di Ex. 11, 2 (cfr. qui sopra, I, pp. 108, 158, 281). I passi più rilevanti del Sermo sono: « Quasi fabulae reputantur aliae facultates, respectu sacrae Scripturae, quae est ars bene vivendi.. Unde ars theologica sola potest dici liberalis, quia animam liberat a malo iuxta illud: Lex domini immaculata, convertens animas. Bona est ista logica, quae docet discernere veritatem a mendacio, ut inter sanctum et profanum distantia habeatur. ... Vasa argentea ab Aegyptiis assumimus, quum ex libris gentilium scientiam recte loquendi et recte pronuntiandi nobis comparamus. Ars enim grammatica in omni disciplina tamquam fundamentum et principium loquendi est. ... Licet autem utilis sit grammatica ad recte loquendum et recte pronuntiandum, expedit tamen, ut inter libros illos tales ad eruditionem nostram eligamus, in quibus honestae scientiae ad informationem morum continentur, et mentes legentium ad virtutem, vel ad theologicam disciplinam praeparantur, sicut sunt libri Catonis, Theodosi et Aviani, Prudentii, Sedulii, Prosperi, Physiologi et multi alii, praecipue Biblia versificata. ... Illas autem scholasticas scientias secure possumus audire, quae praeparant auditum ad scientias pietatis, sicut grammaticam, dialecticam et rhetoricam. Sed de quadrivialibus, licet contineant veritatem, non tamen ducunt ad pietatem. ... Geometria autem et arithmetica et musica habent in sua scientia veritatem, sed non est scientia illa pietatis. Scientia pietatis est nosse et legere Scripturas, intelligere prophetas, in evangelio credere, apostolos non ignorare » (riportato da Pitra, Analecta novissima Spicilegii Solesmensis 11, Paris 1885, pp. 365-368).

1

52

Elementi e concetti generali

contenuto di verità, ma sarebbero prive d’importanza per la « scientia pietatis ». In un luogo del Sermo traccia anche una chiara demarcazione nell’ambito della letteratura filosofica: Boezio, nel De consolatione, è interamente cattolico ed è all’altezza dell’etica cristiana. Invece, altri filosofi hanno insegnato molte cose errate e vane: Platone, per esempio, con la sua idea che i pianeti siano divinità, e Aristotele, che afferma l’eternità del mondo. Inoltre, Giacomo di Vitry mette in guardia da uno studio approfondito di quel genere di letteratura filosofica che allora si comprendeva sotto il nome di Libri naturales "$. C’è qui un’eco dei divieti parigini degli anni 1210 e 1215 con i quali si proibiva fino a nuovo ordine la lettura dei Libri Aristotelis de naturali philosophia e dei relativi commenti ””. Le voci antidialettiche finora esaminate erano rivolte contro l’eccesso di attività dialettica e contro l’invasione dell’iperdialettica in campo teologico, soprattutto nella trattazione delle questioni eucaristica e trinitaria. Questi rappresentanti di una corrente teologica mistica e conservatrice non vollero assumere una posizione di principio che rifiutasse uno studio della dialettica contenuto entro |Îimiti ragionevoli, o un uso moderato della medesima ai fini di chiarire questioni e difficoltà teologiche. Però, nella seconda metà del xII secolo e anche in quella parte del xilI secolo che ci riguarda (i primi quarant’anni) ci furono singole personalità ostili per principio alla dialettica e assolutamente contrarie ad ogni impiego della filosofia a scopo teologico; si trattava di antidialettici nel senso più asso26

« Ex philosophis autem quaedam possumus assumere ad com-

modum causae nostrae. Boethius quidem de consolatione totus catholicus est et moralis. Alii autem multa falsa et vana dixerunt, sicut Pilato, qui planetas deos asseruit, et Aristoteles, qui mundum aeternum fuisse dogmatizavit. Unde in libris, quos naturales appellant, valde cavendum est, ne ex nimia inquisitione erremus. ... Quum igitur libri theologici christiano possunt sufficere, non expedit in libris naturalibus nimis occupari ». 77 Cfr. Denifle, Chartularium Univ. Paris. 70, n. 11. 1

Correnti e contrasti in campo scientifico

luto del termine, che rivolsero

1523

le loro critiche

aspre ed ingiuste contro teologi di grande valore scientifico, di alti meriti e di provata fede. Il più noto tra questi estremisti è Gualtiero priore di S. Vittore (morto dopo il 1180). Poco prima del Ill Concilio Lateranense del 1179 compose uno scritto polemico, un libello contro la teologia dialettica, le cui prime parole sono: Contra quatuor Labyrinthos Francie. In esso venivano attaccati violentissimamente Pietro Abelardo — da lui erroneamente ritenuto l’autore delle Sententiae divinitatis —, Gilberto de la Porrée, Pietro Lombardo e Pietro di Poitiers, cioè appunto i quattro « labirinti ». Già Du Boulay ha richiamato l’attenzione su quest’opera di Gualtiero di S. Vittore (che è poi forse anche l’autore delle Quaestiones super epistulas Pauli "® attribuite precedentemente ad Ugo di S. Vittore) e ne ha riprodotto dei brani, in un’edizione però molto trascurata "°. Anche Du Plessis d’Argentré ha pubblicato i titoli dei capitoli di quest’opera e una serie di citazioni, sottoponendo ad una razionale critica, in una serie di Observationes, lo scritto polemico di Gualtiero 8°. In maniera del tutto nuova ha lavorato Heinrich Denifle %!, col sottoporre ad attento studio e col descrivere dettagliatamente il Cod. 379 B della Biblioteca dell’Arsenale di Parigi, che racchiude dal fol. 37” al 79” lo scritto di Gualtiero: egli ha fatto l’importante constatazione che le Sententiae divinitatis combattute da questo 78

Denifle, Die abendliàandischen Schriftausleger, p. 66. Historia Universitatis Parisiensis u, Paris 1665, pp. 402 Sss., 562 ss., 629-661. Edito anche in Migne, P. L. cxcmx 1127 ss. 80 Collectio iudiciorum de novis erroribus, qui ab initio duodecimi seculi usque ad annum 1632 in Ecclesia proscripti sunt 1, Paris 1728, pp. 114-119. A p. 116 Du Plessis d’Argentré osserva: « Gualterus legitimae reprehensionis limites excedit, cum Petrum Lombardum haereticum vocat; nec validae sunt rationes, quas affert ». 81 Abalards Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologia.. divinitatis, in « Archiv fiùr 1. Walter v. S. Viktor und die Sententia des Mittelalters » 1, pp. 407-417. Kirchengeschichte und LiteraturB 379 della Biblioteca Cod. dell’Arsenale cfr. del Per la descrizione des de la bibliothèque de manuscrits anche Henri Martin, Catalogue l'Arsenal 1, Paris 1885, p. 241. ?9

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Elementi e concetti generali

8

vittorino non sono da attribuire ad Abelardo. B. Geyer ha pubblicato un’edizione critica completa del secondo |libro dell’opera Contra quatuor labyrinthos Francie, completando e sviluppando sotto più riguardi le ricerche di Denifle. Questo il suo giudizio sullo scritto di Gualtiero 8%: « Quest’opera è un pamphlet teologico della peggiore specie. Con esso Gualtiero ha abbandonato le sane tradizioni della scuola vittorina, che si era acquistata grandissimi meriti grazie alla sua critica moderata e giustificata, creando cosi un triste monumento di partigianeria teologica ». Qualche saggio convincerà della giustezza di questo giudizio. Il libello inizia senza un vero titolo con un prologo di cui il primo periodo suona cosf: « Quisquis hec legerit, non dubitabit Iv labirinthos francie, Abeilardum et allium Lombardum, Petrum Pictavinum et Gislebertum Porrectanum, uno aristotilico spiritu afflatos, dum ineffabilia sancte trinitatis et incarnationis scolastica levitate tractarent, multas hereses olim vomuisse et adhuc errores pullulare » 8. Nel secondo libro si trova, ad esempio, il seguente risultato di un’odiosa polemica: « Isti etiam multa de humanitate delirant. — O insania! Dialecticus proponit: Omnis homo humanitate homo est. Assumit haereticus: At humanitas nihil est. Diabolus concludit: Nihil est ergo omnis homo. — Hinc Petrus Lombardus diabolicis argumentis commentatur etc. — Obstupescite omnes non dialecticam, sed plane diabolicam artem! — Grammatica tua tecum sit in perditionem! — 82

Die Sententiae divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule, Miùnster 1909, p. 1 ss.: « Uber die Handschrift Walters ». A p. 2 n. 1 è riportata una serie di recenti opinioni errate e confuse. Alle pp. 58-61 viene esaminata la polemica di Gualtiero di S. Vittore contro le Sententiae divinitatis. Dalla p. 175* alla 199* si trova il testo del secondo libro del Contra quatuor labyrinthos Francie di

Gualtiero. 83 Op. cit., p. 59. 84 Denifle, in « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » I, p. 406. Il primo libro di Gualtiero inizia con queste parole: « Incipit liber magistri Walteri prioris Sancti Victoris parisius contra manifestas et damnatas etiam in conciliis hereses, quas predicti sophiste libris sententiarum suarum proponunt, acuunt, limant, roborant » ecc. (ivi, nota 1).

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Correnti e contrasti in campo scientifico

Tam impia, tam contraria, tam inaudita, tam bhorribilia, utrum ipse diabolus per se, an per arreptitium evomat, nemo nisi insanus dubitat » 5°, Dal quarto libro basterà citare seguenti titoli di capitoli: 1. « De philosophis, quantum sibimet contrarii sint et veritati ». 2. « De Aristotele et dialecticis verisimilia pro veris propinantibus fatuis». 8. « Quod novi, immo omnes haeretici, a philosophis et dialecticis generantur ». 10. « Abhinc ponuntur errores illorum, quod nullus homo vivens sit persona et de haeresibus Ioannis Damasceni » 55, Questa violenta polemica contro la dialettica e il suo impiego nella Teologia, che crede di trovare una serie di eresie perfino nella dogmatica di Giovanni Damasceno, da poco nota all’Occidente, trovò scarsa eco presso i teologi contemporanei e non raggiunse lo scopo di sconfiggere la dialettica e la teologia dialettica. « Essa non poté arrestare la corsa vittoriosa della teologia dialettica » 87. Che uno scritto di questa intonazione sia servito a ben poco si ricava dal fatto che circa quattro anni più tardi quel Pietro di Poitiers che era stato attaccato tanto duramente da Gualtiero fu creato dal Papa Cancelliere della Chiesa di Parigi. Giustamente Bàumker 8 vede un’ironia della storia nel fatto che le Sentenze di Pietro Lombardo — visto da Gualtiero come un corruttore del pensiero religioso — dovevano divenire ben presto il manuale teologico fondamentale del Medio Evo, fraquentemente commentato. La maniera maldestra tenuta da Gualtiero nel combattere la dialettica è presente solo di rado nei suoi contemporanei. Senz’altro direttamente influenzato da Gualtiero è Absalon, canonico di S. Vittore a Parigi e più tardi abate di Springkirchbach, nel vescovado di Treviri (morto nel 1203). In 1

85

Geyer, Die Sententiae divinitatis ecc. 179*, 180*, 188*, 189*,

191*, 192*. 86

87

Du Plessis d’Argentré, Collectio iudiciorum ecc., p.

116.

Geyer, op. cit., p. 61. Die europdàische Philosophie des Mittelalters, in « Kultur der Gegenwart » 1 5, p. 298. 88

156

Elementi e concetti generali

un sermone giunge a pronunciare queste parole: « Delectabit fortassis te facundia Tullii, sapientia Platonis, ingenium Aristotelis, qui sapientes nescios et stultos peritos facit. Sed quae est conventia Christi ad Belial? Auferte ista hinc et nolite facere domum patris vestri domum negotiationis (Job 11). Non enim regnat spiritus Christi, ubi dominatur spiritus Aristotelis »®%. Un oppositore ugualmente aspro della filosofia è Michele di Corbeil (morto nel 1199 come arcivescovo di Sens), il quale in un commento inedito ai Salmi si spinge fino ad affermare: « Inutilis inquisitio studium philosophie » %.

89 9%

Migne, P. L. ccxa, p. 37. Hauréau, Notices et extraits ecc. I, Paris 1890, p. 8.

Parte specifica

L’EVOLUZIONE DEL METODO SCOLASTICO NEL SECOLO XII E ALL’INIZIO DEL XIII

I

IL SORGERE DELLA LETTERATURA SCOLASTICA DI QUESTIONI E SENTENZE NELLE SCUOLE DI GUGLIELMO DI CHAMPEAUX E DI ANSELMO DI LAON

1.

TEOLOGI SULLE ORME DI ANSELMO D’AOSTA

Le eminenti figure di Abelardo e di Ugo di S. Vittore assorbono a tal punto l’interesse dello storico della filosofia e della teologia medievale che lo spazio di tempo intercorrente fra l’attività letteraria di Anselmo e il fiorire dei due teologi ora citati non è stato adeguatamente considerato. E tuttavia proprio l’opera di Abelardo e di Ugo in campo sistematico ci sprona a scavare più a fondo per scoprire i fondamenti della loro sistematica. E poi, in quest’epoca di mezzo, incontriamo un certo numero di uomini che affrontano i problemi teologici nello spirito d’Anselmo d’Aosta. Abbiamo compiuto uno studio di questo periodo di transizione basandoci su manoscritti; come risultato principale di questa ricerca abbiamo incontrato uno strato più antico di raccolte di Sentenze. In parte queste raccolte sono opera di autori di orientamento canonistico o giuridico, ma per la maggior parte sarà nelle scuole di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon che troveremo l’origine di un’importante Fetteratura di Sentenze e Questioni. Quindi alla trattazione di Abelardo e di Ugo dovremo premettere una parte che ci faccia orientare sui teologi più o meno legati ad Anselmo d’Aosta, che ci faccia co-

Evoluzione del metodo scolastico

160

noscere sentenze teologiche di giuristi e di canonisti e che infine ci illustri, sulla base delle fonti, il sorgere di questo genere di letteratura scolastica nelle scuole di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon. Nei primi tempi del xll secolo incontriamo teologi che, chi più chi meno, si muovono sulle orme di Anselmo di Aosta. Bruno di Segni (m. 1123) va ricordato più che altro come esegeta. Tuttavia i suoi tre sermoni De trinitate e trattato De incarnatione Domini et eius sepultura non sono privi di interesse per la storia del metodo scolastico. In essi Bruno usa il metodo dialettico-speculativo per quanto egli giudichi negativamente «le persone stolte e pazze che tentano di disputare con sillogismi platonici e argomenti aristotelici sull’altissima e onnipotente Trinità » 1. Con questa affermazione egli prende apertamente posizione contro Roscellino di Compiègne. Il trattato De incarnatione Domini et eius sepultura per certi concetti è analogo al Cur deus homo di Anselmo di Aosta ?. Odo di Cambrai (m. 1113) si rivela discepolo di Anselmo soprattutto nella teoria del peccato originale a cui dedica la sua opera di intonazione filosofica De peccato originali libri tres. Al termine di questo lavoro ben suddiviso e rivelante un buon metodo egli si scusa per le sue argomentazioni filosofiche. Vuole assicurarci che non si è servito di esse allo scopo di rendere salda e sicura, per mezzo di motivazioni filosofiche, la dottrina cattolica; non ce n’è, infatti, alcuna necessità. Motivi puramente didattici lo hanno spinto ad impiegare la filosofia. La dottrina cattolica è ricca di contenuti e difficile; non è quindi agevolmente comprensibile e il novizio l’af1!l

®

Migne, P. L. cuxv 977. Cfr. B. Gigalski, Bruno, Bischof von Segni, Abt von Montecassino (1049-1123). Sein Leben und seine Schriften, Minster 1898, pp. 277-283. 3 Cfr. J. N. Espenberger, Die Elemente der Erbsiinde nach Augustin und der Friihscholastik, Mainz 1905, p. 72 ss. 1

2

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

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ferra tanto più difficilmente in quanto perfino il dotto in teologia incontra grandi difficoltà. Perciò è necessario prendere le rationes da ogni parte, non per rendere sicura la verità, che è assolutamente sicura, ma per chiarire la verità celata. Egli ha chiamato in aiuto la filosofia perché, come dimostra l’esperienza, 1 religiosi che conoscono le « artes liberales » si orizzontano nella teologia molto più rapidamente di quelli che le ignorano *. Nella sfera di influenza del grande Anselmo è compresa anche la fertile attività letteraria del monaco di clausura Onorio d’Augusta (m. verso il 1150) 5, vissuto nelle regioni danubiane della Germania. Egli non fu una mente speculativa né un pensatore autonomo, bensi un diligente raccoglitore, un autore enciclopedico, un instancabile volgarizzatore di dottrine e concetti teologici. Allo storico del metodo scolastico interessano la sua Clavis Physicae e il suo Elucidarium. Il primo è un tentativo notevolissimo di rendere accessibile alla comprensione dei contemporanei l’opera filosofica di Giovanni Scoto Eriugena De divisione naturae ®, 1l che rappresenta un importante momento della sopravvivenza nel mondo scolastico del mirabile filosofo di corte di Carlo il Calvo. L’Elucidarium ", un’esposizione di tutta la teologia in forma dialogica, è interessante per la storia del metodo scolastico come lavoro sia sistematico che dialettico. Nella prefazione, Onorio paragona la sua esposizione della dottrina cristiana ad un edificio innalzato sulle fondamenta rocciose di Gesu Cristo e poggiante su quattro colonne: l’autorità dei profeti, la dignità degli Apostoli, 4

Migne, P. ZL. cLx 1102. J. A. Endres, Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geistlichen Lebens im 12. Jahrhundert, Kempten-Minchen 1906. 6 Ivi, p. 64 ss. ? Ivi, p. 22 ss., dov’è trattata esaurientemente anche la questione dell’autenticità. 5

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Evoluzione del metodo scolastico

la sagacia dei commentatori biblici e la speculazione dei magistri 5. L’Elucidarium, 1 cui tre libri trattano, senza un rigido ordine, di teologia, antropologia ed escatologia, come |lavoro sistematico sta molto al di sopra delle opere di Sentenze che incontreremo nelle Scuole di Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon. L’Elucidarium è anche un’opera dialettica per la forma sillogistica frequentemente usata, che, al pari di vari concetti, dovrebbe essere stata derivata da Anselmo ?®.

2. LE SENTENZE

TEOLOGICHE DI IRNERIO E ALGERI DI LIEGI

Per quel che ne so, finora non è stata mai rilevata la circostanza che anche Irnerio, l’« illuminator scientiae legalis », al cui nome è legato il fiorire della facoltà giuridica di Bologna, ha scritto sentenze teologiche 1°, e questa è una preziosa prova delle intime reciproche connessioni fra giurisprudenza e metodo scolastico agli inizi del xI1 secolo e specialmente del fatto che all’origine di una branca della letteratura scolastica di Sentenze c’è la scienza giuridica. Le Sentenze di Irnerio ci sono giunte in una pergamena della Biblioteca Ambrosiana di Milano scritta agli inizi del xII secolo e recante la segnatura Y 43 sup. Sul primo foglio del manoscritto leggiamo una nota di Olgiato, del 8

« Fundamentum igitur opusculi supra petram, id est Christum, iaciatur, et tota machina quattuor firmis columnis fulciatur: Primam

columnam erigat prophetica auctoritas; secundam stabiliat apostolica dignitas; tertiam roboret expositorum sagacitas; quartam figat magistrorum solers sublimitas » (Migne, P. LL. cLxxau1 1110). 9 Cfr. Endres, op. cit., p. 95. 10 Su Irnerio cfr. Fittig, Irnerii Summa codicis, Berlin 1894; id., Die Anfange der Rechtsschule in Bologna, Berlin 1888; Chiappelli, Lo studio bolognese nelle sue origini e nei suoi rapporti colla scienza pre-irneriana, Pistoia 1888; Besta, L’opera di Irnerio. Contributo alla storia del diritto romano, Torino 1896.

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1603: « Garnerii sententie ex sacris scriptoribus collecte.

Habes in principio capitum indicem. Habes item annexum tractatum incerti auctoris de fide et spe inscriptum, sed mutilum. Codex characteris antiqui ». Sui fol. 2 e 3 del manoscritto vi è una lettera di Gregorio Magno a Leandro. Lo spazio dal fol. 4r al 5” è riempito con il repertorio delle Sentenze di Guarnerio. Il testo di queste inizia al fol. 7” e arriva fino al fol. 85”. All’inizio del testo cioè al fol. 7”, in alto, vi è questa intitolazione tracciata con inchiostro rosso dalla medesima mano che ha scritto il testo: Incipit liber sententiarum quas Guarnerius luris peritissimus ex dictis augustini aliorumque doctorum excerpsit. Guarnerius, Garnerius, Warnerius, Werner, Irnerius, Yrnerius sono tutti il medesimo nome, cosicché è indubitabile che nel Guarnerius designato con l’appellativo di «iuris peritissimus » debba vedersi il bolognese maestro di diritto Irnerio. All’intitolazione segue immediatamente, sempre in inchiostro rosso, la denominazione del primo capitolo « De auctoritate ecclesie », il cui testo inizia con le parole: « Augustinus de civitate dei in liber XVII » ecc. Le ultime parole delle Sentenze al fol. 85t sono: « quem deserens abiciat et cuius in corde requiescat ». Il trattato anonimo che segue presenta le Sentenze attribuite ad Ugo di S. Vittore. Precisiamo ora le caratteristiche metodologiche delle Sentenze d’Irnerio: abbiamo qui una raccolta di citazioni dei Padri spesso elencate l’una dopo l’altra senza un vero legame.

L’autorità patristica predominante è Agostino, specialmente nelle parti dogmatiche. Nei capitoli di contenuto prevalentemente morale, vengono citati anche Gregorio Magno e Ambrogio. Questi passi dei Padri non sono brevi citazioni staccate, avulse dal testo, ma hanno invece di solito una discreta ampiezza. In genere, nei giuristi del xII secolo constatiamo, in misura molto maggiore che nei teologi, una spinta alla compilazione, un’inclinazione a radunare materiali patristici e conciliari. L’unico lavoro scien-

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tifico e personale del raccoglitore consiste nel raggruppare e disporre le citazioni e nel conciliare Sentenze che appaiono in contrasto fra loro. Conosciamo questo metodo dal primo volume, da quanto abbiamo scritto su Bernoldo di Costanza, su Ivo di Chartres, sul Cardinale Deusdedit. Perciò si comprende bene che i giuristi abbiano trasferito il loro procedimento anche nella produzione teologica. Infatti, le Sentenze teologiche composte agli inizi del xll secolo da giuristi o uscite da ambienti teologici influenzati da canonisti hanno quasi sempre carattere di compilazione e appaiono quali raccolte di materiali ordinati secondo ben determinati criteri. Il loro maggior valore sta nell’apporto di materiale, nell’ammasso di passi e pensieri patristici. Invece, nelle Sentenze provenienti da ambienti teologici dell’incipiente Prima Scolastica orientati prevalentemente in senso filosofico-dogmatico sono avvertibili una mentalità ed un interesse di tipo molto più costruttivo e sistematizzatore. Nelle Sentenze collegate in qualche modo con Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux avvertiremo lo sforzo di rielaborare autonomamente le citazioni dei Padri e di costruire in proprio un sistema teologico. Se le Sentenze di Irnerio non sono in sostanza che una raccolta di grezzo materiale patristico, la sistematica della sua opera, la presentazione e l’ordinamento dei criteri secondo i quali il materiale patristico viene scelto e raggruppato presentano un interesse metodologico. Seppure spesso mancano una disposizione e un ordinamento unitario e rigido, notiamo tuttavia un buon numero di argomenti raggruppati secondo un criterio analogico !!. All’inizio c’è 11

L’indice degli argomenti comprende i seguenti auctoritate ecclesie »; « Quid summatim in his libris vel dis sit intelligendum»; « De vetere testamento»; « De stamento »; « De evangelio »; « De auctoritate ecclesie »; « De trinitate »; « De creaturis»; « De angelis»; « De

punti: « De quibus moutroque te« De fide »; malis ange-

lis»; « De primis hominibus »; « Quid nature sit, quid vitii, quid gratie »; « Qualitates animi corporisve»; «De lapsu hominis et pena»; «De malo seu peccato»; « De temporalis vite solatiis »; « De doctrinis »; « De eloquentia »; « De diversis sacramentis »; « De

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

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un capitolo sull’autorità della Chiesa, argomento a cui è dedicato anche un secondo capitolo. Segue poi una serie di capitoli che hanno come oggetto la Sacra Scrittura; riportano molte citazioni dal De doctrina christiana di Agostino e si propongono come scopo di fornire un fondamento biblico alla dogmatica. Segue ancora una parte dogmatica introdotta da una trattazione sulla fede; essa è costituita legibus quibuslibet »; « De romano imperio »; « De regibus »; « De bellis»; « De pace»; « De iustitia et iudiciis »; « De philosophis »; « De prophetis»; « De ioannis baptismo»; «De virgine matre »; « De virginis conceptione et partu»; « Quare deus homo fieret »; « De Christo mediatore »; « Qualiter a Christo sit ecclesia »; « De sacramentis ecclesie »; « De baptismo »; « Ad eucharistiam »; « De sacramentorum virtute »; « De ecclesia et unitate »; « De hereticis et scismaticis »; « Quid unica sive quid commune cum ceteris habeat »; « Ne pax unitas violetur »; « De caritate unitatem faciente »; « De precationis unitate »; « De scismate et auctoribus eius»; « De furibus sacerdotibus »; « Ne talia capita sequamur »; « Contradicendum esse talibus »; « De quibuslibet malis sacerdotibus »; « De pastoribus »; « De officio eorum »; « Quid erga principes agant »; « Ut cum celesti regno terrenum quoque vereamur »; « Quid cum plebibus agant »; « Quorum sit, ecclesiasticam disciplinam exercere »; « De excommunicatione »; « Que sint excommunicanda »; « De diversis delictis »; « De penitentia»; « De remissione peccatorum»; «De vita christiana »; « De differentiis christiane vite»; « Qua scientia et fide, quem ad finem activa vita tendit »; « De ignorantia »; « De cogitatione »; « De locutione »; « De habitu, gestu motuque»; « De vescendo »; « De nuptiis»; « De fide coniugii ceterarumque negotiationum »; « Quid coniuges sibi debeant »; « Inter vetitas et abdicatas nuptias »; « De his que sunt mundi querendis et existimandis »; « De mediis religionis operibus »; « De timore et humilitate »; « De orando deum »; « De elemosinis »; « De beneficientia »; « Ne in benefactis extollaris »; « Quod recte facis deo, quod aliter tibi tribuendum est »; « De patientia seu vindicta »; « De mundi contemptu »; « Per Christum ad contemplationem veniendum est»; « De contemplatione »: « Trinitatem inseparabiliter operari »; « De verbi distinctione »; « De veritatis contemplatione »; « De remissiore contemplatione »; « De his que deus agit advertendis »: « Quid demones agant »; « De diVine legis inspectione »; « De divine bonitatis essentia et paternitatis nomine ceteris impertito et divinorum secretorum spirituali scientia »; « De uxoribus iacob contemplativam et activam significantibus »; « Qualiter iustus presenti vita occultatur »; « De scriptore libri iob »; « Quare manifestatio spiritus sancti alicui detur »; « Indifferentes esse Mministros quantum ad vim et usum sacramentorum »; « De tabernaculis predonum et eorum prosperitate »; « De paradiso et ligno vite »; « De sanctis qui in fine mundi obviam Christo in nubibus rapientur »; « De veteris testamenti tabernaculis et arca federis ».

et

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Evoluzione del metodo scolastico

da pensieri dei Padri sulla Trinità, sulla creazione e la caduta degli Angeli, sulla creazione e sulla condizione dei progenitori, sul loro peccato originale e sul peccato in generale. Dopo di che, per un certo tratto, viene abbandonata la via della sistematica per trattare diversi temi di indole più pratica. Nei titoli dei capitoli — « De legibus quibuslibet », « De romano imperio », « De regibus », « De bellis », « De iustitia et iudiciis » — compare il giurista, il conoscitore e insegnante di diritto romano. Poi si rientra nei binari della dogmatica e si introduce il problema dell’Incarnazione, con dei capitoli sui profeti e sul battesimo di Giovanni; vi si tratta della divina maternità di Maria, dell’incarnazione e nascita di Cristo nonché del Salvatore come intermediario; si affronta anche il problema del perché Cristo si sia fatto uomo. Il capitolo che tratta di come la Chiesa sia stata fondata da Cristo (si noti come in queste Sentenze si torni frequentemente al problema della Chiesa) introduce la questione sacramentale in cui si tratta prima in generale « De sacramentis ecclesiae », poi del Battesimo, dell’Eucarestia e anche « De sacramentorum virtute ». Il capitolo seguente « De ecclesia et unitate » offre lo spunto per una serie di trattazioni pratico-canonistiche su eresia e scisma, sul comportamento dei preti, sulla disciplina ecclesiastica. Alla dottrina della scomunica segue quella della penitenza e della remissione dei peccati. Con il capitolo « De vita christiana » iniziano delle argomentazioni di contenuto teologico-morale su varie virtù e peccati. Vi viene anche incluso 1l sacramento del matrimonio. Le ultime parti di queste sentenze, a partire dal capitolo « De mundi contemptu », sono di contenuto prevalentemente mistico e prendono in considerazione da più punti di vista la contemplazione. I capitoli « Trinitatem inseparabiliter operari » ed « Indifferentes esse ministros quantum ad vim et usum sacramentorum » sono costellati di commenti dogmatici. Queste Sentenze, per quanto la loro sistematica sia relativa e spesso saltuaria e per quanto l’autore ceda il passo

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alle citazioni dai Padri, danno, per cosi dire, la nomenclatura dei temi che venivano trattati nelle raccolte di Sentenze più spiccatamente canonistiche. Se richamiamo alla memoria i titoli dei capitoli di queste Sentenze vediamo che dogmatica, morale, «ius canonicum » e mistica sono racchiusi entro una stessa cornice. Si può dire che tutti i rami della teologia medievale si trovino qui raccolti in pacifica unità ed abbiano una origine comune: la dottrina dei Padri. Algeri di Liegi (m. 1131 o 1132) !2? compose il più importante scritto polemico contro Berengario di Tours, e cioè il trattato De sacramentis corporis et sanguinis Domini libri tres, scritto con chiarezza, acume e vivacità; col trattato canonistico De misericordia et iustitia — che incon-

treremo più tardi trattando del rapporto fra il metodo del Sic et non di Abelardo e il diritto canonico — segna il passaggio dalle opere canonistiche di Ivo di Chartres al Decreto di Graziano. A noi qui Algeri interessa soprattutto per un liber sententiarum ancora inedito. H. Hiffer 13 ha richiamato l’attenzione sul liber sententiarum Magistri A. conservato nel Cod. lat. 3881 (secoli xIt-xIIî) della biblioteca Nazionale di Parigi (fol. 1915-230r) dimostrando altresi, sulla base di analogie con l’opera di Algeri De Sacramentis corporis et sanguinis Domini libri tres, che con ogni probabilità questo Magister altri non è che Algeri di Liegi. Con queste attribuzioni concordano anche Maassen !* e P. Fournier !5, il quale ultimo segnala altri tre manoscritti: Cod. Vat. lat. 4361 (secolo xi), Cod. Plut. v 7 (secolo xIî) della Biblio12

Cfr. U. Berlière, Dictionnaire de théologie catholique 1, pp. 827828; Hurter, Nomenclator n°, pp. 14-16; L. Saltet, Les réordinations, Paris 1907, pp. 269-272; De Meester, Notice sur le Canoniste Alger de Liège, Bruges 1903; J. de Ghellinck in « Revue d’histoire ecclésiastique » x (1909), pp. 299-302. 13 Beitrdge zur Geschichte der Quellen des Kirchenrechts und des ròmischen Rechts im Mittelalter, Minster 1862, pp. 1-66. 14 « Kritische Vierteljahrsschrift fir Gesetzgebung und Rechts-

wissenschaft » v (1863), p. 186 ss. 15 « Bibliothèque de l’Ecole des Chartes »

LvIII

(1897), pp. 651-656.

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teca Laurenziana di Firenze e Cod. 1317 della Biblioteca di Troyes 16. Nel manoscritto parigino l’opera inizia (fol. 1915) con trinitate Ambrosius: Assertio nostre fidei le parole: «De hec est, ut unum deum esse credamus ». In primo luogo ci sono 123 excerpta di contenuto dogmatico sulla Trinità, le qualità di Dio, la natura degli Angeli, la condizione dell’uomo in paradiso, 1l peccato originela e le sue conseguenze. Seguono, a partire dal fol. 198” excerpta che riguardano questioni di diritto ecclesiastico sacramenti (matrimonio, battesimo e cresima, Sacrae mento dell’altare e ordinazione). Concludono le Sentenze ancora 65 excerpta di carattere dogmatico e morale, sulla mediazione di Cristo, sulle virtù divine, sulla giustificazione, sul libero arbitrio ecc. (fol. 225r-230r). Anche se non in perfetto ordine, abbiamo qui tuttavia dei raggruppamenti di concetti teologici che si incontreranno spesso nelle raccolte di Sentenze del xl secolo, sia pure con diverse sfumature. Ss.

1

DALLE SCUOLE DI GUGLIELMO DI CHAMPEAUX E DI ANSELMO DI LAON 3. QUESTIONI E SENTENZE DERIVATE

a) Guglielmo di Champeaux, Anselmo e Radulfo di Laon, Alberico di Reims

L’attività scientifica e le scuole teologiche legate ali nomi di Guglielmo di Champeaux (m. 1121) !’ e di AnCfr. Patetta, Il manoscritto 1317 della Biblioteca di Troyes, negli «Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino» xxll (1897), p. 135 n. 1. 17 Per la letteratura su Guglielmo di Champeaux cfr. « Hist. litt. de la France » x, pp. 507-516; E. Michaud, Guillaume de Champeaux et les écoles de Paris au XII siècle, Paris 1867; Wetzer e Welte, « Kirchenlex. » xm°, p. 1599; Herzog, « Realenzyklopàdie » XXI3, p. 292 ss.; Feret, La faculté de théologie de Paris 1, p. 100 ss.; G. Lefèvre, Les variations de G. de Champeaux et la question des Universaux. Étude suivie de documents originaux, Lille 1898; ÙberwegHeinze, Grundr. der Geschichte der Philosophie n°, p. 185. 16

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

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selmo di Laon (m. 1117) !8 non sono state, fino ad oggi, adeguatamente studiate né valutate nella loro importanza. Perfino G. Robert !? che si è occupato in profondità delle scuole e dell’insegnamento teologico nella prima metà del xII secolo, si occupa solo di sfuggita dell’attività scientifica di un Guglielmo di Champeaux, di Anselmo e Radulfo di Laon, di Alberico di Reims e di altri. E tuttavia grande fu l’influenza esercitata da questi uomini sui loro contemporanei; e particolarmente vasta e ricca di successo fu la loro attività di direttori di scuole teologiche. Guglielmo di Champeaux, amico di S. Bernardo, fu 1l fondatore della famosa scuola di S. Vittore. Intorno alla cattedra di Anselmo di Laon che nello spirito del suo grande maestro Anselmo d’Aosta insegnava teologia alla scuola cattedrale della sua città natale, si radunavano studenti avidi di apprendere provenienti da tutte le nazioni: Francia, Italia, Inghilterra, Germania, perfino dai paesi slavi e tra loro ce n’erano alcuni il cui nome acquistò poi una lusinghiera fama in campo scientifico °°. Ruperto di Deutz ci fa sapere che «de cunctis fere provinciis examina discipulorum festinabant » verso Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux ?!. Nella cronaca 18

Su Anselmo di Laon cfr. « Hist. litt. de la France » x, p. 170 ss.; Feret, op. cit., 1, pp. 25-33; Herzog, « Realenzyklopàdie » 13, p. 571 ss.; G. Lefèvre, De Anselmo Laudunensi scholastico (1050-1117), Mediolani Aulercorum (Evreux) 1875; id. Anselmi Laudunensis et Radulfi fratris eius sententias excerptas edidit, ivi 1895; Hauréau, « Journal des savants » 1895, p. 444 ss. (sulla pubblicazione di Lefèvre); Hurter, Nomenclator 11°, p. 21 s.; trattano di singoli punti della dottrina di Anselmo di Laon: K. Holzhey, Die Inspiration der Heiligen Schrift in der Auffassung des Mittelalters, Munchen 1895, p. 27; Fr. Schaub, Der Kampf gegen den Zinswucher, ungerechten Preis und unlautern Handel im Mittelalter, Freiburg i. Br. 1905, p. 147; L. Saltet, Les réordinations. Etude sur le sacrament de l’ordre, Paris 1907, ‘p. 285 ss.; A. Scharnagl, Das feierliche Geliibde als Ehehindernis, Freiburg i. Br. 1908, pp. 95-99; Die Buplehre der Friihscholastik, Miinchen 1908, p. 18. Schmoll, 9 Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII siècle, Paris 1909, pp. 11, 30, 113 ss., 127 ss. ‘20 Sui discepoli di Anselmo di Laon cfr. Lefèvre, De Anselmo Laudunensi scholastico, pp. 70, 93. 21 In reg. S. Benedicti lib. 1 (Migne, P. L. cLxx 482). Cfr. Denifle, Die Universitàten des Mittelalters, p. 42.

170

Evoluzione del metodo scolastico

di Roberto di Saint-Marien si legge a proposito di Anselmo di Laon: « Per hos enim, sed praecipue per Anselmum magna ex parte reviruit litteralis scientie decus et intelligentia

scripturarum

» °°.

cui giudizi su opere e persoGiovanni di Salisbury, nalità scientifiche meritano considerazione, esalta i due fratelli teologi — Anselmo e Radulfo — come le luci più brillanti della terra gallica, «come la gloria e l’orgoglio di Laon, come uomini la cui memoria è grata e sacra, che nessuno ha mai potuto denigrare inpunemente e che sono spiaciuti solo agli eretici e ai degenerati » 2. Sempre Giovanni di Salisbury, nella sua Historia Pontificalis riferisce un episodio avvenuto durante il Sinodo di Reims (1148) che rivela l’alta stima di cui erano oggetto i due di Laon, anche molto tempo dopo la loro morte. Quando, in questo Sinodo, doveva venir trattata la questione se le «proprietates personarum» siano, nella Trinità, le persone stesse, si levò l’arcidiacono di Chaàlons, magister Roberto de Bosko, e chiese un rinvio della discussione. Come motivo addusse il fatto che nelle scuole dei due famosissimi maestri, i fratelli Radulfo e Anselmo di Laon, una volta — a quanto aveva sentito dire — era stata posta la medesima questione. Ma i teologi non avevano voluto dibatterla per timore di superare, ciò facendo, i limiti imposti dai Padri ?4. Da questa notizia emergono sia la grande stima per l’autorità di Anselmo e di suo fratello, sia anche l’indirizzo conservatore di questi due maestri di Teologia. 1

22 23

M. G. SS. xxvI 230. « Impudenter etiam (in latebris tamen, quia palam non licet) offuscare nititur (sc. Cornificius) splendidissima lumina Galliarum, Lauduni gloriam, fratres theologos, Anselmum et Radulfum, quorum memoria in iucunditate et benedictione est: quos nemo laceravit impune, et qui solis displicuerunt haereticis aut flagitiorum turpitudine obvolutis » (Metal., lib. 1, c. 5 [Migne, P. 1. cxcix 832)). 24 « Audierat enim, ut dicebat, in scholis clarissimorum doctorum fratrum Anselmi et Radulfi Laudunensium hoc fuisse quaesitum, sed ab eis minime receptum est, quia verebantur transgredi terminos, quos posuerant patres » (M. G. SS. xx 523). Vedi altre espressioni elogiative su Anselmo in Hurter, Nomenclator 11°, p. 21.

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

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Sull’attività didattica di Alberico da Reims, fedele discepolo di Anselmo di Laon, che diresse la Scuola cattedrale di Reims dal 1121 al 1136 e mori arcivescovo di Bourges nel 1141 °°, siamo informati per mezzo di una descrizione poetica — senz’altro esagerata sia nella lode che nel biasimo — del poeta Primas (magister Ugo di Orléans) °°. Questo scrittore contemporaneo canta le lodi di Reims, esaltando soprattutto 1l fiorire della locale scuola cattedrale sotto la guida del magister Alberico. Le più fervide espressioni di lode vengono rivolte all’insegnamento, al metodo didattico di questo teologo, di cui si esalta soprattutto l’indirizzo teologico positivo in contrapposizione alle correnti dialettiche del tempo. A Reims fonte del sapere erano le Sacre Scritture, non la letteratura profana; là regnavano una pace santa e un’amichevole concordia, non il chiasso e i contrasti della disputa. 25

Alberico di Reims va tenuto ben distinto da un altro Alberico, un dialettico, di cui fu scolaro Giovanni di Salisbury intorno al 1137 (Metal., lib. 2, c. 30 [Migne, P. L. cxcIx 867)). 26 Primam tenet dignitatem: Non leguntur hic poete, Sed Ioannes et prophete; Sed quod habet ab antiquo, Non est scola vanitatis: Nunc augeter sub Albrico. Sed doctrina veritatis; Per hunc Remis urbs suprema, Ibi nomen non Socratis: Per hunc portat diadema; Sed eterne trinitatis; Per hunc fulget in corona. Non hic Plato vel Thimeus: Quam commendant multa bona: Hic auditur unus deus; Sed pre cunctis hanc divine Nihil hic est nisi sanctum. Fons illustrat discipline, Sed in scolis disputantum Fons preclarus atque iugis, Fons doctrine non de nugis, Sunt discordes et diversi, Non de falsis argumentis, Aberrantes et dispersi: Sed de Christi sacramentis. Quod-hic negat, ille dicit; hic Marciani Non Hic est victus, ille vicit; artes Doctor totum contradicit. Neque partes Prisciani, Non hic vana poetarum: Nos concordes super idem Sed archana prophetarum, Confitemur unam fidem, Unum deum et baptisma. Hinc ad deum est ascensus. Non hic error neque. scisma, Ergo iure nostra scola Sed pax omnis et consensus; Singularis est et sola. Gedichte Die des Primas [di Ugo d’Orléans] Oxforder (W. Meyer, in « Nachrichten von der kgl. Gesellschaft der WissenNr. 16-22, schaften zu Ggéttingen », philol.-histor. Klasse 1907, pp. 101 e 102; cfr. ivi, p. 105).

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Evoluzione del metodo scolastico

È probabile che il poeta abbia voluto tracciare un quadro quanto mai luminoso di Alberico e della sua scuola con lo scopo di sottolineare 1l contrasto con la descrizione a tinte fosche del metodo didattico di un dialettico (Abelardo), descrizione che segue immediatamente la prima. Dobbiamo ora chiederci come mai le figure di Guglielmo di Champeaux, Anselmo e Radulfo di Laon, Alberico di Reims siano state considerate relativamente cosi poco dagli storici della teologia e della filosofia medievale; eppure abbiamo visto dai documenti di che fama godessero quali direttori di scuole teologiche. Causa di ciò è anzitutto il fatto che ci si è abituati a vedere Guglielmo di Champeaux Anselmo di Laon ate traverso giudizi denigratori di Abelardo. Abelardo nella Historia calamitatum ha presentato come eccessivamente realistica la posizione del suo maestro Guglielmo di Champeaux nella questione degli Universali, combattendola vivacemente, ragion per cui tutta l’attività scientifica del fondatore della Scuola di S. Vittore e più tardi Vescovo di Chàlons è stata vista come limitata esclusivamente al problema degli Universali. Non si è visto che la grande fama di questo uomo, chiamato « opinatissimus magister, columna doctorum, venerabilis episcopus sanctus et doctus » 8 non poteva essere dovuta semplicemente al suo studio della. questione degli Universali; del resto nella sua produzione letteraria non si trovano documenti circa questo problema. È certo che il giudizio storico dei teologi è rimasto sfavorevolmente influenzato dalla valutazione negativa che Abelardo dà del suo maestro Anselmo di Laon nella Histo1

?7°

27

C. 2 (Migne, P. L. cixxvIII, p. 115 ss.); A. Ehrhard (Das Mittelalter, Mainz 1908, p. 224) vede non solo in Guglielmo di Champeaux ma anche in Anselmo di Laon un difensore del realismo più avanzato. Mancano però, nelle fonti, agganci per questa teoria. 28 Hurter, Nomenclator 112, p. 9. Cfr. anche l’annotazione nella Cronaca di Alberico di Trois-Fontaines: « Obiit Guilelmus venerabilis episcopus Cathalaunensis » (M. G. SS. xxilI 824).

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

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ria calamitatum °°; valutazione fra l’altro in aperto contrasto col giudizio dato da Giovanni di Salisbury. Anselmo è sopravvissuto, nonostante l’aspra critica di Abelardo, per la sua principale opera di esegesi della Scrittura, la « glossa interlinearis », diffusa attraverso numerosi manoscritti ed edizioni stampate. Una seconda ragione che ha determinato la scarsa considerazione ottenuta da Guglielmo, da Anselmo di Laon e dalle loro scuole è data dalla scarsa consultazione di fonti manoscritte. E invece proprio in questo caso, come vedremo ben presto, lo studio dei manoscritti è particolarmente ricco di risultati. Esso mette in luce un buon numero di Sentenze deli primi anni del xII secolo e offre la prova che le raccolte scolastiche di Sentenze, la sistematica scolastica di tutta la teologia hanno la loro origine nelle scuole collegate con Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon. In questi manoscritti si celano elementi importantissimi per la storia del metodo scolastico, di cui però si potrà parlare solo dopo aver dato uno sguardo a tutto il materiale manoscritto relativo. D)

Esame del materiale manoscritto

Liber Pancrisis. a) Cod. 425 A della Biblioteca di Troyes, un manoscritto risalente al xII secolo, comprende, dal fol. 95” al 148r, una raccolta di Sentenze con questa intitolazione: Incipit liber Pancrisis, id est totus aureus, quia hic auree continentur sententie vel questiones sanctorum pa1.

trum augustint, hieronimi, ambrosii, gregorii, ysidori, bede 29

C. 3 (Migne, P. L. cLxxvilr 125): « Accessi igitur ad hunc secui magis longaevus usus quam ingenium vel memoria nomen nem, comparaverat. Ad quem si quis de aliqua quaestione pulsandum accederet incertus, redibat incertior. Mirabilis quidem erat in oculis auscultantium, sed nullus in conspectu quaestionantium. Verborum usum habebat mirabilem, sed sensu contemptibilem et ratione vacuum. Cum ignem accenderet, domum suam fumo implebat, non luce illustrabat » ecc.

174

Evoluzione del metodo scolastico

catalaunensis episcopi, ivonis carnotensis episcopi, anselmi et fratris eius radulfi. Di questo manoscritto, descritto da F. Ravaisson °°, ?! per primo il Patru ha pubblicato dei frammenti che provengono da Guglielmo di Champeaux. Recentemente a cura di G. Lefèvre 3° sono state edite, di questo manoscritto, Guillelmi Campellensis Sententiae vel Quaestiones XLVII e Anselmi Laudunensis et Radulfi fratris eius Sententiae excerptae. Anche Denifle 3 ha richiamato l’attenzione su questo Liber Pancrisis indicandone in Pietro Comestor 1l probabile compilatore. Non solo i primi 94 fogli di questo codice sono occupati dai Sermones del Comestor, ma anche Alberico di Trois-Fontaines nella sua Cronaca attriet modernorum magistrorum

vwillelmi

buisce il Liber Pancrisis a questo autore 3%. In queste raccolte, fra l’altro, sono inseriti anche la lettera di Anselmo di Laon all’abate Eriprando di S. Lorenzo a Liegi e passi delle Enarrationes a Matteo, sempre di Anselmo di Laon ®5. b) Del Liber Pancrisis ci è pervenuto un altro manoscritto, non considerato da Lefèvre, nel cod. 19 della Biblioteca di Avranches ®6. 30

p. 191 31

laris

Catalogue des manuscrits des bibliothèques des départements Il, Ss.

Wiljelmi Campellensis de natura et de origine rerum placita,

1847.

Les variations de Guillaume de Champeaux et de la question des universaux. Étude suivie de documents originaux, Lille 1898, pp. 19-79; Anselmi Laudunensis et Radulfi fratris eius sententias excerptas nunc primum in lucem edidit G. Lefèvre, Mediolani Aulercorum (Évreux) 1895. 38 « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters»34 I, p. 588. 853: « Cuius etiam Manducatoris habetur |liM. G. SS. ber qui dicitur Pancrisis ». 35 Fol. 1307 e 130Vv, fol. 133Tt e 133Yv. 36 Catalogue des manuscrits de la bibliothèque d’Avranches par Taranne, revue par L. Delisle (t. Iv del Catalogue général, ancienne série, p. 438). Il ms. reca dapprima una glossa ai dodici profeti. All’inizio della raccolta di Sentenze non si trova il titolo Pancrisis. F. Ravaisson, nei suoi Rapports au ministre de l’instruction publique sur les bibliothèques des départements de l’Ouest (Paris 1841), trattando dei codici di Avranches (p. 114 ss.), non nomina questo ms. 82

xx

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

175

Questo manoscritto della fine del xII secolo o dell’inizio del xIII riporta al secondo posto una raccolta di sentenze dal titolo: Sententie vel questiones Sanctorum Augustini, Teronimi, Ambrosii, Gregorii, Isidori, Bede extracte vel exposite a modernis magistris Guillelmo, Anselmo, Radulfo, Ivone Carnotensi episcopo. L’inizio di queste sentenze collima perfettamente con quello del Liber Pancrisis; esso suona: « Rerum omnium, quas creavit Deus, alias esse materias, alias esse formas, non solum ratio sed etiam auctoritas confirmat ». Anche titoli dei capitoli delle due opere coincidono. L’intitolazione, nel manoscritto di Avranches, è molto più esatta e pregnante che nel codice di Troyes. Qui non si tratta infatti di Sentenze e Questioni di Agostino, Gerolamo, Ambrogio, Gregorio, Beda e Guglielmo di Champeaux, Anselmo e Radulfo di Laon, Ivo di Chartres, bensi piuttosto di sentenze e questioni di questi scolastici le quali comprendono e sviluppano testi e concetti dei suddetti Padri. 1

2. Il Cod. lat. 10448 della Biblioteca Nazionale di Pa-

rigi (secolo xilî). a) Al fol. 1625 comincia un trattato dogmatico sull’immagine di Dio nell’uomo e su questioni intorno a Dio e all’Incarnazione, con questo initium: « In

exteriori homine potest quedam trinitatis effigies inveniri ». b) Segue, dal fol. 165 al fol. 199, scritta dalla stessa mano, una raccolta sistematica di Sentenze le cui parole iniziali sono: « Prima rerum origo et causa omnium deus ante omnia eternaliter, in omnibus existens invariabiliter, post omnia interminabiliter creavit mundum ». Ambedue i trattati sono anonimi. AI fol. 179v, nel mezzo della dottrina del peccato originale, è inserita la lettera di Ugo di Ribemont sull’origine dell’anima: Incipit liber Hugonis Rybometensis... andagavensi ecc.

Cod. lat. 16528 della Biblioteca Nazionale di Parigi (un tempo Sorbonne 1393 [secolo xII], scritto nel 1188). 3.

176

Evoluzione del metodo scolastico

a) Al fol. 3r c’è l’intitolazione: Incipit liber Beati Bede presbiteri, qui dicitur oculus aureus. Subito dopo segue un accurato indice di una raccolta di Sentenze divise in sette libri e che giunge fino al fol. 287”. Al fol. 41v termina l’elenco dei capitoli e comincia l’opera vera e propria con questo initium: « Prima pars. Pater iste familias homo dicitur similitudine non veritate ». Dei sette libri della raccolta di Sentenze, di ottima grafia, che si compone principalmente di luoghi tratti da testi di Girolamo, Agostino, Cassiodoro, Beda e altri, solo 1l primo e il settimo hanno un contenuto assolutamente dogmatico, mentre le parti rimanenti si occupano piuttosto di temi morali, liturgici e canonistici °”°.. L’autore di queste raccolte non è Beda. Quando Denifile 38 scrive: « Le Sentenze di Anselmo di Laon, nel cod. Paris. 16528 (x1l secolo) hanno l’explicit: “ Finitur [sic!] sententie a magistro aselmo [sic!] collecte ”», pare evidente trattarsi di una svista, poiché nel manoscritto non c’è alcun accenno ad Anselmo di Laon. Perciò anche l’attribuzione di questa raccolta ad Anselmo di Laon fatta da L. Saltet °° non è 37

« Prima pars continet de Patre et Filio, de angelis, de Adam, de fide antiquorum, de prophetis, de apostolis. Secunda de intellectu scripturarum, de diapsalmate, de obelo et asterisco, de divitibus. Tertia de sacrificiis paganorum et nostris, de baptismo, de viventibus ex oblationibus. Quarta de incommodis, que propter peccata evenerint, de ipsis peccatis, de iusiurandis, de testimoniis, mendaciis, furtis, negociationibus. De avaritia, de usura, que liceat, que non, de honesto opere, de confessione, de remissione, de quibusdam mundanis. Quinta de potestate ligandi atque solvendi, de pastoribus et doctoribus, de ordinatione, de doctrina domestica, de exCommunicatione, qui tolerandi sunt, qui non, de sinagoga et hebreis, de ecclesia et ecclesiasticis. Sexta de cruce, de tempore paschali, de orationibus, de elemosinis, de militia, de dominis et servis, de matrimonio, quod apostoli habuerint uxores. Septima de restauratione et angelorum et hominum, de diabolo et antichristo, de ultimo iudicio, de resurrectione, de igne ante iudicium » (fol. 3T e 4V). A questa esposizione generale del contenuto segue un elenco dettagliato dei capitoli. Il primo libro ne contiene 122, il secondo 165, il terzo 95, il quarto 131, il quinto 186, il sesto 93, il settimo 72. 38 « Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelal-

ters»

39

1,

p. 587.

Les réordinations, Paris 1907, p. 285.

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

177

plausibile. b) Il medesimo manoscritto, a partire da 323”, comprende un’altra collectio Sententiarum » con Pl’initium: « Deus pater et filius et spiritus sanctus unus atque trinus. Unus videlicet extat in natura, trinus in personis solus invisibilis, solus immensus » ecc. Vi si tratta principalmente delle qualità di Dio mentre al tempo stesso si spiega e chiarisce, con una quantità di esempi, il linguaggio antropomorfico della Scrittura. AI fol. 335v iniziano le « questiones de peccato originali ». L’autorità patristica predominante è S. Agostino. AI termine del manoscritto c’è la notazione: « Anno MC octogesimo octavo scriptus est iste liber, qui vocatur oculus aureus iussione domini palmerii cenobii sancti protomartiris Stephani de monopoli reverendi abbatis anno abbatus «

SUI

XXXII

».

4. Cod. lat. 18108 della Biblioteca Nazionale di Parigi. Nell’inventario di Delisle 1° si descrive cosi questo manoscritto: « 18108 Alcuinus ad Widonem. Sententie theologice. Varia de scriptura sacra, de theologia morali, de iure etc.

Fin du xl s. S. Martin». Ad un esame più accurato il codice appare come un complesso di raccolte di sentenze intimamente collegate fra di loro. a) Dal foglio 14" fino al 22v si hanno Sentenze cui primi tre capitoli. Al fol. 14” inizia subito il mancano quarto capitolo: « De adam cum peccaret ». Il xLv e ultimo capitolo (fol. 22r) tratta « De fide et caritate ». Subito dopo segue (fol. 22Y) la lettera di Anselmo di Laon all’Abate Friprando di S. Lorenzo a Liegi. b) Al fol. 23” inizia, senza titolo, un’altra raccolta di sentenze con l’initium: «De sententiis divine pagine aliqua deo volente dicturi ab ipsa divina qua nihil altius esse potest incipiamus essentia que teste augustino ineffabilis est ». 1

40

Jnventaire des manuscrits latins de Notre-Dame et d’autre< fonds, Paris 1871, p. 82.

178

Evoluzione del metodo scolastico

Queste Sentenze, dalla buona sistematica e che rivelano una notevole quantità di conoscenze teologiche, si concludono (fol. 34v) con la trattazione della Fede, della Speranza e della Carità. c) AI fol. 437 troviamo la raccolta che inizia con « Principium et causa omnium deus ante omnia eternaliter in omnibus invariabiliter » ecc., qui incompleta ed interrotta già al fol. 44v. d) Una quarta raccolta riempie 1 fogli al 795 a 82v; inizia con le parole « Summum bonum Deus est, quia incommutabilis est et corrumpi non potest » ed è ugualmente incompiuta. Cod. lat. 18113 della Biblioteca, Nazionale di Parigi (secolo xi). Delisle ‘1, Denifle 42, Lefèvre 13 ed altri ritengono che questo manoscritto (un tempo Notre-Dame 222) contenga le Sentenze di Guglielmo di Champeaux. B. Hauréau * e L. Saltet ** lo escludono. Il manoscritto comprende 167 fogli, di cui ci interessano primi 85. Sul fol. 1” sta scritto in rosso: Incipiunt sententie Guillelmi Cathalauni episcopi. Inizia poi una trattazione sulla simonia che si trova anche nel Liber Pancrisis come opera di Guglielmo di Champeaux Al fol. 3v leggiamo: De coniugiis vwillelmus cathalaunensis episcopus. Seguono poi, senza un ordine logico, questioni intorno alla profezia (7), alla natura del male (10”), alla necessità dell’incarnazione (117), alle diverse virtu, a problemi della dottrina eucaristica (155), alla liturgia (21) ecc. Al fol. 23r incontriamo nuovamente il nome di Guglielmo: De origine anime secundum Magistrum GuilS.

1

‘*%.

lelmum 41 42

ters»

413 144

45 46 47

“.

Ivi.

« Archiv I, p. 588.

fir

Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelal-

Les variations de Guillaume de Champeaux ecc., p. 3. « Journal des Savants » 1895, p. 444. Les réordinations, p. 286. Cfr. Lefèvre, op. cit., p. 50. Questo frammento è edito anche in Migne, P. L. cLx1III 1039 ss.

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laor

179

A partire dal fol. 25v si ha un miscuglio di considerazioni teoriche e pratiche che spesso assomigliano o addirittura coincidono con i capitoli del Cod. Lat. 16528 (Oculus aureus) descritto più sopra. Al fol. 32r si invoca Magister Anselmus come autorità per la soluzione di una questione. Se si ha la costanza di lavorare in mezzo a quel guazzabuglio di questioni si coglierà al fol. 74” l’inizio difficilmente avvertibile di una ottima raccolta sistematica di Sentenze. L’initium suona: « Deus, de cuius principio et fine tacetur, voluit cognosci, cognoscendo laudari, laudando amari, ut cognoscendo, laudando, amando aliquis efficeretur particeps sue glorie ». Questa pregevole raccolta termina (fol. 845) con la dottrina dell’Eucarestia.

Cod. 694 della Bibliothèque Mazarine di Parigi. Questo ms. pergamenaceo del xII secolo comprende anzitutto, dal vol. 1” fino al 51v, una rielaborazione abbreviata abbastanza originale delle Sentenze di Pietro Lombardo. 6.

a) Al fol. 53" inizia una raccolta di Sentenze con l’incipit: « Isidorus de summo bono: Summum bonum deus est, qui incommutabilis est et corrumpi omnimo non potest ». Conosciamo quest’opera già dal Cod. Lat. 18108 della Bibliothèque Nationale (fol. 791-82v) e sappiamo che è ricavata in gran parte dalle Sentenze di Isidoro. Ad essa seguono senza ordine, dal fol. 57” fino al fol. 70r, Sentenze di Ambrogio, Girolamo, Agostino, Leone Magno, Isidoro, Lanfranco, Anselmo d’Aosta. b) Incontriamo ancora un lavoro teologico sistematico dal fol. 75v al 78v. In 40 capitoletti vi è riassunta la dot-

trina religiosa. Il titolo del primo capitolo è « Quod sancta trinitas urus sit deus ». Come il primo, ogni capitolo inizia con le parole: « Firmissime tene et nullatenus dubites » ecc. Al fol. 78v c’è una annotazione in rosso: « Finis xL capitu-

Evoluzione del metodo scolastico

180

lorum beati Augustini de trinitate » 18 a cui se ne aggiunge un’altra conclusiva in inchiostro nero: « Hec enim quadraginta capitula ad regulam vere fidei firmissime pertinentia fideliter crede, fortiter tene, veraciter patienterque defende. Et si quem contraria hiis dogmatizare cognoveris, tamquam pestem fuge et tamquam haereticum abice anathemate fe-

rendum ».

Mazarine di Parigi presenta anzitutto (fol. 15-16) la raccolta di Sentenze che conosciamo già dal Cod. lat. 18108 della Biblioteca Nazionale e il cui inizio suona: « De sententiis divine pagine aliqua deo volente dicturi ab ipsa essentia » ecc. AI fol. 57” iniziano le Sentenze attribuite ad Ugo di S. Vittore. Sul margine c’è una scritta di mano più tarda: « Summula moralis theologie ». 7. Cod. lat. 708 della Bibliothèque (secolo xI). Questo manoscritto ci

8. Cod. lat. 731 della

Bibliothèque Mazarine di Pa-

rigi (secolo xi) *%. a) I primi 34 fogli sono occupati da sermones, cui seguono (fol. 355) le Sentenze attribuite ad Ugo di S. Vittore. AI fol. 935 comincia un’opera con l’initium: « Qui christianam miliciam in baptismate professi estis ». Quest’opera, con un’altra introduzione, è una parte del secondo libro del De sacramentis fidei christiane, la principale opera di Ugo di S. Vittore. b) Il resto del manoscritto è occupato dalle Sentenze che iniziano con: « De sententiis divine pagine dicturi aliqua deo volente ab ipsa divina » (fol. 97” fino al 115v) che qui si presentano in bella grafia con iniziali rosse e blu e portano l’iscrizione, della stessa mano, Sententia divinitatis. 18

Non si tratta di un’opera autentica di Agostino, bensi di una compilazione medievale di concetti agostiniani rimasti inediti. Negli Initia Patrum di Vattasso (Roma 1908) non è catalogata alcuna trattazione che inizi con le parole « Firmissime tene ». 49 Molinier (Catalogue des manuscrits de la bibliothèque Mazarine) lo assegna al secolo xi. Però il ms., per tutte le sue caratteristiche, dovrebbe essere del xa.

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

181

9. Clm. 5997 (secolo xi). Questo manoscritto della Hofund Staatsbibliothek di Monaco proviene da Ebersberg e porta al primo posto la raccolta di Sentenze dall’initium:

Principium et causa omnium deus, ante omnia eternaliter, in omnibus invariabiliter » ecc. Al fol. 15 in alto c’è la scritta « Incipiunt sententie anshelmi ». L’opera si conclude al fol. 35v con nozioni di diritto matrimoniale. AI fol. 36” inizia un trattato di Alano da Lilla °°. «

Clm. 14730 (secolo xIII-xIV). In questo manoscritto appartenente un tempo a S. Emmeram (Regensburg) c’è, tra fol. 73t e 82, una raccolta di sentenze senza titolo e con l’initium: « Principium et causa omnium deus, ante omnia eternaliter, in omnibus invariabiliter » ecc. Al fol. 73” c’è, in alto, la nota: « Sententie a magistro uwtolfo collecte » °!. 10.

1

Clm. 22272 (secolo xIlI-xIID). a) Il codice proveniente da Windberg comprende al fol. 717 la Sententia sancti hieronimi de essentia divinitatis spesso presente nei manoscritti scolastici °°. b) Dal fol. 85r al 98” si estende una raccolta di questioni su diversi argomenti, prive di un ordinamento sistematico, assieme a molte citazioni dei Padri. Al fol. 90”, nel trattare le questioni intorno alla penitenza di una adultera si riportano le opinioni di Ivo di Chartres e del « Magister hanshelmus». In quest’ultimo dobbiamo vedere Anselmo di Laon. 11.

0 Questo ms. è nominato da Fr. Schaub, Kamp/f gegen den Zinswucher ecc., Freiburg 1905, p. 148 nota 1 e da A. Scharnagl, Das feierliche Geliibde ecc., Freiburg i. B. 1908, p. 101 n. 4. Nel catalogo dei mss. quest’opera è attribuita erroneamente ad Anselmo d’Aosta. °l Questo ms. è stato reso noto primieramente da Denifle in « Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » I, p. 587. 52 Vedine il testo in Migne, P. L. xLil 1199 fra le opere di Agostino. L’opera in questione, attribuita nei mss. a più di un autore, è una parte del Formularum spiritualis intelligentiae ad Veranum liber unus di Eucherio da Lione. Vedi Migne, P. L. L 727-772; Bardenhewer, Parrologie®, Freiburg i. B. 1910, p. 447.

182

Evoluzione del metodo scolastico

c) Al fol. 987 comincia

una breve Sententia divinitatis di contenuto pratico, con l’initium: « Indignus minister in oratione sua auditur et non auditur ». d) Anche a partire dal fol. 107” incontriamo Sentenze, che hanno come initium « Antequam quicquam fuerit, Deus erat » e trattano di Dio, della creazione, caduta e peccato originale, circoncisione, battesimo ecc. Dal fol. 109” il carattere originario sistematico e teoretico lascia il posto ad un miscuglio di questioni pratiche, per lo più di diritto matrimoniale. da Windberg). a) Alla Sententia Anshelmi archiepiscopi de prescientia dei et libero arbitrio (fol. 41) segue, al fol. 45v, la lettera di Anselmo di Laon all’Abate Eriprando di S. Lorenzo a Liegi. b) Dal fol. 46’ fino all’89v incontriamo questioni teologiche prive di sistematicità, per lo più di carattere pratico, che in buona parte dovrebbero risalire ad Anselmo di Laon. Al fol. 465, prima di una trattazione di contenuto eucaristico, è registrato il nome di Anselmo. Inoltre al fol. 49v si trova il capitolo « De coniugio inter adulteratos » indicato anche nel Liber Pancrisis come opera di Anselmo. E ancora: al fol. 54v c’è la nota « Secundum magistrum Anselmum questio sepe ventilata est, qua iustitia anime puerorum, qui ante baptismum moriuntur, dampnen12. Clm. 22273 (secolo xilI, anch’esso

tur

».

Ci troviamo qui di fronte al capitolo « Cur anime non

baptizatorum puniantur » che nel Liber Pancrisis sta a capo delle Sententie vel questiones Anselmi. fol. 89v inizia la Sententia Ivonis carnotensis episcopi de divinis officiis et sacramentis altaris. c) Al

13. Clm. 22291 (secolo xII, sempre da fol. 109r al 133r. Si trova quasi la medesima raccolta di

Windberg). Dal

questioni teologiche che abbiamo riscontrato nel codice precedente dal fol. 46” in poi. I rimandi ad Anselmo sono uguali in ambedue

i

manoscritti.

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

183

14. Clm. 23440 (secolo xII; provenienza ignota). Nel catalogo si nota brevemente a proposito del contenuto di questo manoscritto dal fol. 447 in poi: « Varia,

quae ex patribus excerpta esse videntur: inter ea multa de creatione diaboli et hominum ». Ad un’analisi più approfondita, però, si scorge in questo codice un importante documento della letteratura di Sentenze dei primi decenni del

xII secolo.

a) Dal fol. 44” al 67v il manoscritto ci presenta lavori ascetici od omiletici. Cosi al fol. 52v c’è l’omilia di Anselmo d’Aosta riportata come nona nell’edizione di Gerberon e che recentemente J. A. Endres 5 ha attribuito ad Anselmo di Laon. b) Dal fol. 68” fino a 767 c’è una incompleta raccolta sistematica di Sentenze. Essa appare mutila già all’inizio, in quanto le parole iniziali « Filius a patre gigni, spiritus procedere dicitur » a giudicare dal contesto non costituiscono il reale inizio di quest’opera. Questo lavoro frammentario tratta in una parte (la conclusiva) la questione di Dio e della Trinità, poi (dal fol. 70” in poi) i problemi della creazione, la prescienza divina (fol. 745), concludendosi a metà della trattazione cristologica. c) Al fol. 76” incontriamo la raccolta di sentenze a noi già nota dal cod. lat. 18113 della Biblioteca Nazionale di Parigi (fol. 741-841), contraddistinta dall’initium « Deus, de cuius principio et fine tacetur, voluit cognosci » ecc. ad) Al fol. 87” ci sorprende una nuova raccolta di sentenze 1l cui initium: « Pater iste familias homo dicitur similitudine, non .veritate » ci richiama subito alla mente il Cod. lat. 16528 della Biblioteca Nazionale di Parigi. Nel presente codice monacense si trova di certo un periodo frammentario di questa raccolta. e) Dopo alcune questioni di passaggio di carattere pratico arriviamo alla parte conclusiva del codice (fol. 92v63

In « Histor. Jahrbuch» xxx (1909), p. 804 ss.

Evoluzione del metodo scolastico

184

126v) comprendente ancora una raccolta di sentenze con l’initium « Prima rerum origo et causa omnium Deus » ecc. Quest’opera ci è già nota dal Cod. lat. 10448 (fol. 165”)

della Biblioteca Nazionale di Parigi e l’incontreremo ancora in un manoscritto di Vienna. Quindi questo codice di Monaco, ad un esame più approfondito, ci si rivela come un’importante raccolta di una serie di sentenze collegate fra di loro.

Reale di Bamberga (sec. xID). Questo manoscritto proveniente dal locale convento domenicano contiene, dal fol. 1 fino al 44, la raccolta di sentenze che inizia con « Principium et causa omnium Deus » e che conosciamo già da manoscritti di Parigi e di Monaco. Il titolo Summa magistri TJoannis è di mano posteriore e privo di importanza. 15. Cod. Q vi 29 della Biblioteca

16. Cod. lat. 854 della Hofbibliothek di Vienna (secolo xIl). Vi si trovano (fol. 1-30) le sentenze che iniziano con « Prima origo rerum et causa omnium Deus ».

Un’iscrizione posteriore le definisce come

divinitatis »

«

sententie

°%,

Hofbibliothek di Vienna (secolo xII) secondo il catalogo comprende un « corpus doctrinae e patribus, septem partibus constans». L’initium: « Prima pars. Pater iste familias homo dicitur similitudine non veritate. Nullus existimet Christum ideo habuisse humanam animam, quia dictus est homo, nam et deus pater dictus est homo » ci ricorda immediatamente il Cod. lat. 16528 della Biblioteca Nazionale di Parigi. In questo manoscritto viennese abbiamo un perfetto esemplare di quella raccolta di Sentenze che Denifle e Saltet hanno ritenuto essere le Sentenze di Anselmo di Laon. 17. Il Cod. lat.

1018 della

Su questo ms. cfr. Michael Denis, Codices manuscripti theologici bibliothecae Palatinae Vindobonensis latini, vol. 1, pars 2, Vindobonae 1794, p. 1145 ss. 54

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

18. Cod. lat. 1290 della

colo

xi). L’initium

(fol. 35)

185

Hofbibliothek di Vienna (se« Pars prima. Pater familias »

ecc. ci rivela che la raccolta di Sentenze che giunge fino al fol. 99v è la medesima del manoscritto precedente.

19. Cod. 729 della Biblioteca conventuale di Admont. Qui, a partire dal fol. 198, in caratteri del x11 secolo si trova il Liber sententiarum il cui initium è « Principium et causa omnium » ecc.

20. Cod. 236 della Biblioteca conventuale di Heiligen-

kreuz (secolo xi). a) Dal fol. 42r all’85r c’è la raccolta che inizia con « Principium et causa omnium », qui attribuita a S. Anselmo.

b) Segue (fol. 85v-116v) un’opera intitolata Sententie diverse patrum ed il cui initium è « De sententiis divine pagine dicturi aliqua » ecc. Abbiamo già riscontrato in manoscritti parigini que-

st’opera scolastica.

21. Cod. a vir 29 della Biblioteca conventuale di S. Pietro a Salisburgo (secolo xIl). Questo manoscritto com-

prende la raccolta che inizia con « Principium et causa omnium » e porta l’intestazione: Sententie augustini a magistro anshelmo coniuncte.

22. Cod. lat. 277 Bodl. Laud. misc. di Oxford (secolo xII). Ci troviamo qui di fronte alla medesima raccolta del

manoscritto precedente, stavolta con la denominazione Sententie magistrales.

Per quanto riguarda questo abbondante materiale manoscritto possiamo affermare con sufficiente sicurezza che si tratta di lavori usciti dalla scuola di Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon. Fuor di ogni dubbio è che nel Liber Pancrisis ci siano state conservate Quaestiones di questi due personaggi di grande rilievo.

186

Evoluzione del metodo scolastico

Le altre opere sistematiche si trovano in

stretta con-

dimostrato dalla loro collocazione nei manoscritti, cioè una dietro l’altra. Inoltre contengono questioni che ricordano — spesso alla lettera — le quaestiones dei due predetti autori nel Liber Pancrisis. Con queste sentenze è collegata anche la lettera d’Anselmo di Laon all’abate Eriprando di S. Lorenzo a Liegi. Inoltre le Sentenze che iniziano con « Deus, de cuius principio et fine tacetur » si trovano in un manoscritto al cui inizio c’è la notazione: Incipiunt sententie Guillelmi Cathalauni episcopi, mentre le Sentenze con l’initium: « Principium et causa omnium » sono designate in un manoscritto come Sententie anshelmi. Per uno studio più approfondito mettiamo anzitutto in evidenza le Quaestiones d’Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux nel Liber Pancrisis, dopodiché ci occuperemo di altre quattro raccolte di Sentenze sistematiche i cui initia suonano: a) «Principium et causa omnium deus; b) « Prima rerum origo et causa omnium »; c) « Deus de cuius principio et fine tacetur »; d) « De sententiis divine pagine aliqua deo volente dicturi ». Le Sentenze dell’ultimo tipo, a giudicare dalle loro caratteristiche, sono alquanto posteriori alle tre precedenti con le quali sono però strettamente collegate. Le Quaestiones del Liber Pancrisis ci ragguaglieranno sui primi inizi della letteratura scolastica di Quaestiones, mentre lo studio delle Sentenze sopra citate contribuirà a far luce sul nascere della letteratura scolastica di Sentenze. nessione e correlatività, come è

Cc)

Inizi del genere letterario scolastico delle « Quaestiones »

I lavori di tipo nou, sistematico usciti dalla scuola e dalla corrente di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon ebbero grande importanza per lo svolgimento del metodo scolastico in quanto iniziarono il genere letterario delle

Quaestiones. Abbiamo buone ragioni per vedere nel Liber Pancrisis, nelle Quaestiones di Clm. 22273 e Clm. 22291 da

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

187

ricondursi ad Anselmo di Laon o comunque con lui connesse, nonché nelle Quaestiones del Cod. lat. 18113 della Bibliothèque Nationale riconducibili in massima parte a Guglielmo di Champeaux — le prime forme e i primi esemplari delle Quaestiones quodlibetales scolastiche. Ne sono già una prova la varietà delle materie trattate, e l’elencazione asistematica dei problemi dal contenuto più diverso. È vero che le trattazioni attribuibili a Guglielmo di Champeaux hanno all’inizio una tendenza sistematizzante; dapprima, con un indubitabile approfondimento speculativo, trattano della natura di Dio e della sua trina personalità per poi passare alla creazione e al peccato originale. Ben presto però questa traccia sistematica viene abbandonata e si trattano i temi più diversi. Problemi di natura dogmatico-speculativa, ad esempio De providentia Dei, De poena parvulorum; Quid sit malum; De originali peccato; De naturis et substantiis, sono frammischiati a trattazioni sui sacramenti, su argomenti moralistico-casuistici 55, Un carattere ancor meno sistematico

presentano le Sententie sive quaestiones di Anselmo di Laon

nel Liber Pancrisis. A questioni collegate col problema del peccato originale seguono senza soluzione di continuità

trattazioni sulla Cresima Uno spazio notevole

e l’Eucarestia. è occupato da

argomentazioni

moralistiche e casuistiche Capitano anche, come nei quodlibetalia posteriori, bizzarre questioni; ad esempio un capitolo De his qui ex demone nascuntur o uno studio su come possa un giorno compiersi la risurrezione di un uomo che fin da giovane si sia cibato di carne umana. Anche le Quaestiones, di Anselmo o da lui influenzate, in Clm. 22273 e Clm. 22291, che presentano anche singole parti del Liber Pancrisis, hanno il carattere di Quaestiones quodlibetales. 55,

55

Cfr. l’indice per materie delle Sententie vel questiones Guillelmi Campellensis in Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux ecc., p. 80. 6 Cfr. l’indice di Anselmi sententie vel questiones, in Lefèvre, Anselmi Laudunensis sententiae excerptae ecc., p. 49.

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In esse si trattano prevalentemente argomenti pratici, ad esempio Quomodo tolerandi mali sint in ecclesia (Clm. 22273

Quare celebrentur octave sanctorum (fol. 505); De coniugio (fol. 55%). Il Cod. lat. 18113 della Biblioteca Nazionale di Parigi (fol. 17 fino a 74v) presenta un quadro quanto mai vario di questioni dogmatiche, bibliche, logicocasuistico-morali, liturgiche e canonistiche. Una serie di tali Quaestiones, come abbiamo già notato, porta in fronte il nome di Guglielmo di Champeaux e anche le rimanenti dovrebbero per la maggior parte essere state composte o almeno influenzate da lui. Dal punto di vista dogmatico meritano attenzione i problemi del peccato originale, dell’origine delle anime, considerazioni soteriologiche e la questione sacramentale 5”. A fini teologico-morali servono gli studi sulla simonia, sullo scandalo, sulla caritas e una serie di altri temi simili trattati anche nelle Quaestiones posteriori 58. Di natura liturgica sono le questioni intorno alla consacrazione delle campane, ai simboli della Settimana Santa

fol.

47vY);

ecc.

5%,

entra nel campo del diritto canonico con le argomentazioni sul diritto matrimoniale e la scomunica ®°. Di contenuto biblico è ad es. la trattazione De distinctione trium annorum, quibus praedicavit Joannes et distinctione illorum trium quibus praedicavit Jesus (fol. 29v). Si

57

Fol. 23t: De origine anime secundum magistrum Guillelmum; fol. 117 e 15Y di argomento soteriologico; fol. 15t su battesimo, cresima, estrema unzione; fol. 395 e 66T su confessione e penitenza; fol. 50 sull’eucarestia. 58 Fol. 1” sulla simonia; fol. 11 sulla caritas; fol. 12” sulla sufol. 22v de scandalo; fol. 26” sulle virtutes infuse; fol. 32V sulperbia; l’amore del prossimo; fol. 51” sul Decalogo. 59 Fol. 21V: « Queritur, si rectum sit, quod campane, cum sint res inanimate, a quibusdam crismantur. R. Bonum et satis tolerabile quia propter christianorum utilitates crismantur ad depulsionem sc. aerearum potestatum ». Fol. 42Vv: « Queritur, quare in festo innocentium, quos in celum receptos esse indubitata fides est, non cantat ecclesia: gloria in excelsis deo ». Fol. 44T e 55Y trattano dei simboli di varie feste religiose. 60 Fol. 3Vv: De coniugiis willelmus cathalaunensis episcopus; fol. 22” sulle dispense matrimoniali; fol. 41” tratta della scomunica.

189

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Ma non è solo la varietà di contenuti presente in questo genere di opere teologiche a ricordarci per diversi lati le quaestiones più tarde; ce le ricordano anche il modo di lavorare, il metodo e la tecnica in esso impiegati. Anzitutto, per quel che riguarda la posizione nei confronti del rapporto tra fede e ragione, riscontriamo continuamente una decisa accentuazione dell’autorità religiosa in materia di fede.

Incontriamo le espressioni «Fides tamen ecclesie habet » 61; « sed quia fides catholica tenet » 62; « firmiter est tenendum » 3; «nec enim catholica ecclesia illos indicat audiendos » 1 ecc. Circa l’applicazione della ratio, della filosofia, alle verità di fede, Guglielmo di Champeaux e, ancor più, Anselmo di Laon si mostrano molto cauti e riservati. Spesso si rinuncia a dare una risposta definitiva, una soluzione di questioni troppo complicate. Non di rado compaiono espressioni del genere: « Cur enim ita magis contingit, Deus novit » ‘°; « quomodocumque sit, Deo at«hoc iuditribuimus, qui revelabit, quando voluerit » ‘7 cio relinquendum est Dei » ecc. Lo stesso spirito conservatore emana dalla venerazione per l’autorità dei Padri, in primis Agostino. L’opinione dei Padri costituisce spesso la parola decisiva nella soluzione dei problemi proposti. Se non è possibile citare una autorità dei Padri che sia nettamente pro o contra, sì rinuncia piuttosto a risolvere il problema. Guglielmo di Champeaux

;

61

Lefèvre, Anselmi Laudunensis sententiae excerptae ecc., p. 2. Ivi, p. 5. Id., Les variations de Guillaume de Champeaux, p. 23. Ivi. 65 Id., Anselmi Laudunensis sententiae excerptae ecc., p. 13. 66 1Id., Les variations de Guillaume de Champeaux, p. 35. 67 Ivi, p. 59. Altre sentenze di Guglielmo sono ad esempio: « Si autem queris, quare contactu corruptibilis corporis corrumpatur, hoc novit ille, qui naturas novit » (ivi, p. 33). « Nec querendum est, ubi Deus erat, antequam mundus constitueretur. Cuidam enim sic querenti a quodam sapiente sic est responsum: in seipso erat et damnationem tuam decernebat » (ivi, p. 66). 62

i

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usa in questo senso l’espressione « Quod an sit verum, diffinite non legi » 8. Le Quaestiones di Anselmo di Laon e di Guglielmo di criChampeaux sono condotte esclusivamente secondo teri esposti dal primo nella sua lettera all’abate Eriprando di Liegi. All’inizio della lettera vi è una decisa presa di posizione contro ogni cavillosità. Si sostiene che lo studio serio della sententia dei Padri è un lavoro degno dell’uomo mentre il giocare con le parole può essere definito infantile. In questa lettera inoltre si sottolinea l’importanza di una disposizione etica per lo studio fruttuoso della scienza teologica ®°. Sull’incrollabile fondamento dell’autorità della Chiesa e dei Padri, in queste Quaestiones si tenterà di risolvere quei dubbi e quelle difficoltà che insorgono nel trattare le verità di fede. Però il modo in cui questi problemi vengono presentati, trattati e risolti, la tecnica usata nel porre le questioni e la loro solutio rivelano molte somiglianze con l’impostazione delle più tarde Quaestiones quodlibetales. Dobbiamo anzitutto notare come vengono trattati i singoli punti in forma di quaestio. Formule di introduzione stereotipe in nove capitoli sono: « queritur »; «solet queri »; « solet dubitari »; « questio sepe ventilata est »; « quesitu dignum est »; « questio est, utrum » ecc. ”°. La solutio viene 1

68 69

Ivi, p. 50. « Videndum est, domine, ne illa quaestio, quae apud vos sic agitur, non in sententia, sed in pugnis verborum sit. Rectos sensus

discutere virorum est, in verbis litigare puerorum est, qui nonnisi tenuiter intelligunt, quae dicunt vel audiunt; quos arguit apostolus: “ Nolite parvuli effici sensibus ” (1 Cor. 14, 20). Praecipit autem: Malitia parvuli estote ” (1 Cor. 14, 20). Haec non attendentes, quidam maxime inflati nomine scientiae, sensus Patrum ignorantes, languent, ut ‘“

ait apostolus, circa quaestiones et pugnas verborum. .... Illi, qui divinam paginam legunt, intelligunt, et tamen secundum eam non vivunt, sciunt domum dei aedificare, sed ipsi nolunt intrare. Dum vero studio et magna aviditate illam scientiaam in memoriam recondunt, quasi manna colligunt, sed computrescit » (Migne, P. L. cLxII 1587, 1590). 70 Lefèvre, Anselmi Laudunensis sententiae excerptae, pp. 1, 9, 11, 23, 28, 33 ecc. Id., Les variations de Guillaume de Champeaux, pp. 33, 34, 36, 58, 59-61 ecc. Clm. 22273, fol. 47V 55Vv. Cod. lat. Biblioth. nat. 18113, fol. 77, 19T, 20v, 27”, 32V e altri.

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spesso introdotta con la formula: « Ad quod respondendum»! Talvolta la risposta prende la forma di una distinzione °?, Capita anche che la solutio si abbia solo sulla base di una ricerca preliminare "*. Talvolta alla soluzione segue immediatamente una nuova obiezione introdotta da « Sed dicet aliquis » '%, Tutte queste sono forme e formule di trattazione che incontreremo, sia pure in forma più organizzata, nella tarda Prima Scolastica e nella Seconda Scolastica. Le formule « solet queri », « solet dubitari » rivelano lo stretto contatto delle quaestiones con l’attività delle scuole e ci fanno capire come, già prima che venisse conosciuta la Logica nova, la dialettica fosse sempre più presente nelle scuole teologiche di indirizzo conservatore. Una prova dell’influenza esercitata sul pensiero teologico dai procedimenti dialettici è offerta dal trattato di Guglielmo di Champeaux sulla Provvidenza divina "5. Esso viene introdotto da un’argomentazione avversaria: « De providentia Dei sic quidam argomentantur ». L’argomentazione pre‘1 Ad es. Clim. 22273, fol. 47v. Lefèvre, Les variations de Guil-

laume de Champeaux, p. 58: Queritur — Respondetur; ivi, p. 59: Rur-

Sus consequenter queritur — Ad quod dicitur; ivi, p. 64: Queritur —

Responsio. 72 Cod. lat. Biblioth. nat. 18113, fol. 595; « Queritur de catechumenis si moriantur, antequam aqua baptismatis mergantur, utrum salvi sint. R. Si necessitas impediat, salvi sunt, si negligentia impedierit, non erunt salvi ». 3 Ivi, fol. 365: « Quomodo facta sit nobis depressio liberi arbitrii queritur. Ad cuius solutionis investigationem de statu primi hominis aliquid prolibandum esse videtur ». ‘4 Ivi, fol. 20Vv. Lefèvre, Anselmi Laud. sententiae excerptae ecc., p. 9. ‘» Id., Les variations de Guillaume de Champeaux, p. 45: « De providentia Dei sic quidam argumentantur: Si providentiam Dei necesse est esse veram, tunc res impossibile est aliter evenire, quia ita omnia fiunt ex necessitate, quia si possibile est res aliter evenire, et providentiam Dei possibile est falli. Quod ita probatur: Si possibile est res aliter evenire, tunc potest non esse, quod Deus providit. Si autem hoc est, tunc potest evenire contrarium divinae providentiae. Et si hoc est, tunc potest esse falsa divina providentia. Et si potest esse falsa divina providentia, tunc potest esse non vera. Quod si est, tunc non necesse est eam esse veram >».

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senta la tesi che la Provvidenza divina non è necessariamente infallibile, altrimenti verrebbe esclusa una contingenza delle cose e degli eventi. La tesi viene sostenuta da un sorite ipotetico: « Quod ita probatur ». Guglielmo di Champeaux passa poi a valutare 1l sorite "6: « Has argumentationes sic determinamus ». Accetta le due prime premesse con un « bene sequitur », mentre respinge la terza con la motivazione « Non sequitur, quia verum est antecedens et falsum consequens ». Cosi viene negato il valore di prova del sorite ipotetico in quanto esso è valido solo se la conseguenza è valida con tutte le premesse. Dopo aver respinto, con consumata abilità dialettica, l’affermazione avversaria, Guglielmo dimostra in via positiva la conciliabilità dell’infallibile Provvidenza divina con la contingenza delle cose e degli eventi, soprattutto con la libertà delle azioni umane. A questa trattazione di principio seguono la formulazione e la soluzione di un’ulteriore difficoltà: « Sed iterum opponitur - huius oppositionis so-

lutio est ».

Nel corso delle sue dimostrazioni teologiche Guglielmo di Champeaux mette in campo la ratio e l’auctoritas, queste due forze motrici del metodo scolastico. La prima proposizione delle sue Quaestiones nel Liber Pancrisis suona: « Rerum omnium, quas creavit Deus, alias esse materias, alias esse formas non solum ratio, sed etiam auctoritas confirmat » ‘7, Nei confronti della ratio, l’auctoritas ha la precedenza, alle sentenze dei Padri viene dato un maggior peso che non alla riflessione e alla speculazione filosofiche 8. 76

« Has argumentationes sic determinamus. Si possibile est res aliter evenire, tunc potest non esse, quod Deus providit. Bene sequitur. Iterum si potest non esse, quod Deus providit, tunc potest evenire contrarium divinae providentiae. Bene sequitur. Sed si potest evenire contrarium divinae providentiae, tunc providentia Dei potest esse falsa. Non sequitur, quia verum est antecedens et falsum consequens ». 77 Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux, p. 21. 78 Ivi, p. 22: « Sed ut plura, quae pro ratione dici possent, praetermittamus, auctoritatibus Patrum credere debemus ».

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Tutte le Quaestiones legate al nome di Anselmo di Laon e di Guglielmo di Champeaux sono importanti, dal punto di vista metodologico, anche per il fatto che in esse cogliamo lo sforzo di conciliare autorità dei Padri fra loro contrastanti. Anselmo di Laon, che nella lettera all’abate Eriprando si era espresso decisamente a favore dell’unità fra le idee della tradizione patristica, in un breve trattato De coniugio inter adulteratos riporta due autorità patristiche in contrasto fra di loro: una sentenza di Leone Magno contra e una di S. Agostino pro: « Nota duo contraria ». Si tratta ora di conciliare i contrari: « quod ita determinandum est». La conciliazione viene resa possibile dalla distinzione fra «lex benevolentiae » e «lex naturae ». A seconda che venga accolto il criterio della « lex benevolentiae» o quello della «lex naturae », si può accettare una risposta tanto positiva quanto negativa alla medesima questione, purché vi sia una sostanziale concordanza di prinCcipio

”®.

Dunque, tali Quaestiones, che hanno stretti legami con la tecnica dialettica già praticata in certa misura nelle scuole teologiche, dal lato metodologico rivelano molti punti di contatto con le più tarde. Quaestiones quodlibetales; in certo senso, anzi, ne sono i primi esemplari, anche se in forma ancora alquanto rudimentale. L’importante evoluzione subita dal metodo della disputatio in seguito alla conoscenza degli Analitici aristotelici e soprattutto della Topica e della Sofistica, inoltre la fissazione e la stereotipizzazione del metodo del Sic et non dovute anch’esse all’influenza della nuova logica aristotelica, infine l’ulteriore estendersi e or‘9 Lefèvre, Anselmi Laudunensis sententiae excerptae ecc., p. 36: « Nota duo contraria. Dicit Leo papa, quod, si aliquis adulteratus

fuerit cum aliqua, non licet ei postea eam ducere, etiam mortuo viro. Non potest enim esse matrimonium cum qua fuerit adulteratus. Augustinus vero dicit: potest. Quod ita determinandum est. Duae leges sunt: una benevolentiae, altera naturae. Leo papa locutus est quantum ad legem benevolentiae, Augustinus quantum ad legem naturae. Lex enim naturae non prohibet quamlibet, etiam cognatam, ducere. Lex vero institutionis prohibet » ecc. Lo stesso testo anche in Clm. 22291, fol. 49V.

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ganizzarsi delle università parigine, tutti questi fattori fornirono una ben determinata tecnica unitaria e una individualità letteraria alle Quaestiones quodlibetales della Scolastica posteriore, in particolare della Seconda Scolastica. Tutto ciò noi lo troviamo in Anselmo di Laon e in Guglielmo di Champeaux, solo in accenno e in germe. d) Il metodo nelle Sentenze uscite dalle scuole di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon

Per la storia del metodo scolastico hanno un interesse molto maggiore delle Quaestiones le Sentenze sistematiche provenienti dagli ambienti teologici facenti capo a Guglielmo di Champeaux o ad Anselmo di Laon®°. In esse, 50

a) Le sentenze « Principium et causa omnium deus » secondo Cim. 14730, fol. 735-821 (cfr. Clm. 5997, fol. 11-35v) hanno i capitoli così intitolati: Introduzione (breve trattazione di Dio e della Trinità); « De creatione mundi»; « De libero arbitrio » (fol. 73”); « De preliatione luciferi »; « De lapsu angeli » (fol. 73v); « De habitatione spirituum malorum»; « De libero arbitrio post lapsum »; « De depressione malorum et confirmatione bonorum»; « De dignitate spirituum bonorum »; « De creatione hominis » (fol. 73v); « Quomodo ad imaginem et similitudinem dei (anima) facta sit »: « De creatione corporis »; « De creatione mulieris » (fol. 74v); « Quid sit paradisus et ubi»; « De ligno vite»; « De temptatione per serpentem »; « Quare potius per serpentem quam per aliud animal »; « Quare prius temptaverit mulierem » (fol. 755); « Cur deus hominem temptari permiserit, cum eum lapsurum presciverit »; « Quis plus peccaverit adam quam eva »; « Quid adam et eva peccantes contra voluntatem dei fecerint et non fecerint » (fol. 75v); « Quid vocetur peccatum originale » (fol. 765); « Quod adam peccans septem criminalia peccata perpetraverit »; « De eiectione hominis de paradiso et de pena peccati »; « De pressione liberi arbitrii »; « De restitutione |liberi arbitrii »; « Quare deus hominem fecerit, cum lapsurum prescivit»; « Qua iustitia de peccato ade dampnentur posteri » (fol. 76); « Quod peccatum nihil sit » (fol. 775); « Distinctio mali»; « Quod in adam fuerit originale peccatum et quomodo ab eo in omne genus humanum sit derivatum » (fol. 77v); « Qua iustitia dampnentur, qui a baptizatis nascuntur »; « Si actualia peccata patrum filiis sint originalia » (fol. 787); «Quod non ita a patribus traducamus animam quemadmodum carnem»; « Qua iustitia anima nova creata et corpori mundo munda infusa moxque ab illo seiuncta dampnetur » (fol. 78); « Utrum anima peccet voluntate an necessitate »; « Quare deus post peccatum potius hominem liberaverit quam diabolum »;

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infatti, scorgiamo il primo gruppo un po’ sostanzioso di esposizioni complete della Teologia nell’ambito della Scolastica. La constatazione dell’esistenza di queste Sentenze, « Quod omne peccatum

oriatur vel ex propria voluntate vel alterius

suggestione »; « Quomodo et quo tempore humanum genus sit reparatum »; « Lex naturalis »; « Lex scripta »; « De fide » (fol. 791); « Diffinitio fidei »; « Diffinitio spei »; « De distantia fidei et spei »; « De fide operantis ex dilectione »; « De caritate »; « Caritatis diffinitio »; « In quibus et quare que quomodo amare iubeamur »; « Quod omnes equaliter sint diligendi » (fol. 79v; al fol. 80T segue ancora una serie di questioni sulla caritas); « Quod dampnandis secundum quosdam omnia cooperantur in malum»; « Quibus eleemosine et orationes prosint, que dampnatis fiunt » (fol. 807 e 80v); « De diluvio »; « Cui primum manifestata sit fides venturi Christi »; « De circumcisione: modus, quare in preputio, quare octavo die »; « De providentia »; « De predestinatione » (fol. 817); « De preceptis » (fol. 82”). Clm. 5997 contiene un esauriente commento al Decalogo e parti della dottrina sacramentale, tratta dettagliatamente (da fol. 297). « de sacramento coniugii », mentre Clm. 14730 si interrompe improvvisamente già nella ripartizione del Decalogo. b) La raccolta di sentenze che incomincia « Prima rerum origo et causa omnium » coincide, per la distribuzione complessiva della materia e spesso anche per le singole espressioni, con l’opera precedente; ciò presuppone che l’una sia derivata dall’altra o ne sia addirittura una stesura rielaborata. Si confrontino i titoli dei capitoli di « Prima rerum origo et causa » nel cod. lat. 10448 della Nazionale di Parigi: « De libero arbitrio post casum et de depressione malorum et confirmatione bonorum » (fol. 167”); « De dignitate bonorum spirituum »; « De preliatione luciferi » (fol. 167°); « De ligno vite »; « De invidia diaboli » (fol. 1701); « De temptatione per serpentem »; « Quare potius per serpentem quam per aliud animal » (fol. 170v) etc. — Denis (Codices manuscripti theologici bibliothecae Palatinae Vindobonensis latini 1 2, 1145) riporta il contenuto del Cod. lat. 854 viennese di queste sentenze: « De deo »; « De qualitate creationis angelorum »; « De dignitate creationis diaboli »; « De hominis creatione »; « De voluntate Dei »; « De peccato »; « De originali peccato »; « De actualibus peccatis »; « De providentia »; « De incarnatione domini »; « De fide, spe et caltate »; « De caritate »; « De circumcisione ». c) La raccolta che inizia con « Summum bonum deus est, quia incommutabilis est et corrumpi omnino non potest », che contiene in gran parte excerpta da Isidoro, nel Cod. lat. 694 della ‘Biblioteca Mazarina ha i seguenti titoli dei capitoli: « Quod immensus et omnipotens sit deus » (fol. 537); « Quod invisibilis sit deus »; « Quod ex pukchritudine creature agnoscatur deus »; « Quod ex usu nostro quedam species ad deum referantur » (fol. 53v); « Quod deo nulla temporum successio adscribatur»; « De temporibus»; «De mundo » (fol. 541); « De malo »; « De angelis et homine »; « De sensibus carnis » (fol. 55); « De septem regulis legis»; « De prescientia dei »

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la cui influenza è documentata da un alto numero di manoscritti limita certo in misura notevole l’originalità di Ugo di S. Vittore e di Abelardo nel settore della sistematica (fol. 561); « De tribus muneribus dignitatis hominis ante peccatum » (fol. 56); « De predestinatione » (fol. 57”). d) La raccolta con l’inizio « De sententiis divine pagine aliqua deo volente dicturi » ha, nel Cod. lat. 708 della Bibliothèque Mazarine, queste ripartizioni: « De identitate essentie dei» (fol. 11); « De trinitate » (fol. 1v); « De creatione mundi » (fol. 2v); « De creatione angeli » (fol. 35); « De casu angeli » (fol. 3v); « De creatione hominis» (fol. 55); « De rationalitate et sensualitate »; « De creatione mulieris » (fol. 65); « De collocatione hominis’ in paradiso »; « De casu hominis » (fol. 6v); « De libero arbitrio et de pressione eius »; « Quod gratia meritum non destruat » (fol. 7vY); « De eo, quod providentia vel voluntas dei non destruat liberum arbitrium » (fol. 8”); « De originali peccato » (fol. 8%); « De remediis originalis peccati » (fol. 9V); « De lege » (fol. 105); « De incarnatione filii et cur deus homo » (fol. 117); « De sacramentis ecclesie et inprimis de baptismo » (fol. 12); « De his, qui ficte accedunt ad baptismum, si eis prosit » (fol. 13v); « De sacramento altaris» (fol. 141); « De coniugio » (fol. 14v). Nel Cod. lat. 18108 della Bibliothèque Nationale seguono alcuni capitoli su « pendentia » e «claves» (fol. 3175), su « unctio infirmorum » (fol. 31), « De symonia et eleemosyna » (fol. 33), su « fides, spes, caritas » (fol. 34”). e) La raccolta che inizia con « Deus, de cuius principio et fine tacetur » non ha intitolazioni di capitoli né nel Cod. lat. 18113 della Bibl. Nat. né in Clm. 23440. In questo ms. la disposizione sistematica è la seguente: Introduzione: Dio non ha inizio, scopi della Creazione (fol. 761); creazione degli angeli; se tra la creazione e la caduta sia intercorso uno spazio di tempo (fol. 76v); creazione dell’uomo (fol. 77”); il Paradiso; invidia del demonio e seduzione di Eva (fol. 785); se Dio abbia creato tutto in una volta (fol. 78v); perché il sepente è stato strumento della tentazione; perché Eva si è indotta a parlare con esso; chi ha peccato maggiormente, Adamo od Eva (fol. 79Vv); teoria del peccato originale (fol. 80v); origine delle anime (difesa del creazionismo, fol. 81”); passaggio dalla teoria del peccato originale a quella della salvazione: necessità dell’incarnazione (cur deus homo, fol. 82v); se Cristo prima del suo sacrificio fosse immune dal peccato originale, poiché sua madre fu concepita nel peccato (fol. 835); se Cristo abbia avuto il liberum arbitrium (fol. 83V); perché l’uomo venga punito, per il peccato di Adamo, proprio nell’anima, mentre non ha ricevuto questa da Adamo (fol. 84V); morte salvifica di Cristo e necessità del battesimo (fol. 84Vv); ragioni per cui il peccato di Adamo non è rimasto come colpa personale di Adamo ma è ricaduto su di noi (fol. 84v); perché Cristo non abbia contratto il peccato originale benché sia stato « in lumbis Abrahe » (fol. 85); perché il figlio di un battezzato non è libero dal peccato

(fol.

85).

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teologica; infatti, le loro principali opere teologiche con le quali finora si faceva iniziare il genere letterario delle Sentenze e delle Summae hanno alle spalle, quali premesse, dei lavori teologici precedenti di notevole valore. Una valutazione più adeguata di queste Sentenze dal punto di vista del metodo, in particolare della sistematica, dovrebbe indicare le nuove vie di cui la Scolastica si è servita nel periodo che va da Anselmo d’Aosta fino al punto più alto della produzione di Ugo di S. Vittore e di Abelardo. Consideriamo anzitutto le Sentenze, strettamente collegate fra di loro, contraddistinte dagli initia: « Principium et causa omnium » e « Prima rerum origo »: in esse è riunito e composto in un sistema — anche se non uniformemente ordinato e compiuto — il materiale teologico che incontreremo nelle posteriori Sentenze del xItl secolo: in parte questo materiale consiste solo in promettenti accenni, ma nella maggior parte dei casi mostra una più ampia rielaborazione. Solo nelle questioni di Dio e della Trinità è chiaramente avvertibile la cautela usuale a questo proposito nelle scuole di Guglielmo di Champeaux ed Anselmo di Laon. Le deviazioni di Roscellino potrebbero aver indotto i teologi poco propensi ad affrontare i problemi più complessi della speculazione teologica ad usare una certa cautela in tema di questione trinitaria. I nostri autori di Sentenze mostrano un’uguale riservatezza e concisione anche nella Cristologia, mentre rivelano un interesse molto maggiore per le questioni soteriologiche. Le Sentenze posteriori ebbero l’occasione di dimostrare tutta la loro capacità sistematica sia nella questione trinitaria che nella cristologia. Le controversie in cui furono coinvolti Abelardo e Gilberto de la Porrée stanno a dimostrare che la concisione e la genericità usate negli ambienti di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon e, parzialmente, anche da parte di Ugo di S. Vittore, nel trattare questi argomenti,

erano ben giustificate. La teoria del « Deus unus et trinus » è ridotta ad uno schizzo introduttivo nelle due sentenze

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di cui qui ci occupiamo %!, Invece è in ambedue trattata ampiamente la teoria della Creazione che segue immediatamente l’abbozzo della teoria di Dio e della Trinità. La creazione in generale, la creazione e la caduta degli angeli, la creazione dell’uomo nell’anima (a immagine di Dio) e nel corpo, la creazione della donna, il Paradiso con |l’albero della vita e della conoscenza, la tentazione dei progenitori dovuta all’invidia del demonio, tutti questi fatti e queste verità ci appaiono in ordinata successione e, in parte, in formulazioni sistematiche che ritroveremo in autori posteriori quali Gandolfo, Pietro Lombardo, Roberto di Melun o Pietro di Poitiers. La teoria della volontà di Dio introduce la trattazione del peccato originale. La teoria del peccato originale è esposta con molta efficacia: ad essa è collegata la questione della nascita dell’anima umana (creazionismo). Anche i concetti « lex naturalis-lex scripta; fides-spes-caritas », che in seguito faranno parte integrante delle Sentenze e delle Summae, sono improntati alla sistematica delle opere che qui esaminiamo. Proprio nella teoria della carità si è avuto un lavoro preparatorio alle complete trattazioni posteriori. Una certa dose di capacità speculativa o dialettica è presente nei capitoli sulla provvidenza divina e sul mistero della predestinazione. Le diffi81

Questa introduzione, nelle Sentenze che iniziano con « Principium et causa omnium deus » in Clm. 5997, fol. 1T è la seguente: « Principium et causa omnium deus, ante omnia eternaliter, in omnibus invariabiliter, vita vivens in se, antequam essent tempora, ipse fuit sine principio una et simplex et eterna et vera substantia, ubi nulla discrepantia, nulla confusio, nulla transitio, nulla indigentia, nulla mors, ubi summa concordia, summa evidentia, summa constantia, summa fortitudo, summa plenitudo, summa vita. Ubi nihil deest, nihil redundat. Ubi qui gignit et quem gignit quique ab utroque procedit sunt unum in substantia, tria in personis; pater ingenitus et filius genitus, ab utroque procedens ingenitus spiritus sanctus. Hec tria unum sunt. Hoc unum tam summe unum, ineffabiliter unum, unius essentie, unius potentie, unius voluntatis, unius operationis. Pater principium non de principio, filius principium de principio, spiritus sanctus principium ab utroque procedens nec tria principia, sed unum principium. Pater deus, filius deus, spiritus sanctus deus nec tamen tres dii, sed unus est deus. Cui non est aliud esse et aliud habere, sed idem esse et vivere et intelligere ».

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

199

coltà concettuali insorte nella trattazione di questi argomenti vengono prese in considerazione abbastanza spesso. Infine, nel sistema teologico sono inquadrate anche questioni sull’incarnazione, l’esegesi del Decalogo, la circoncisione nell’Antico Testamento e notevoli parti della dottrina eucaristica. Ci troviamo dunque di fronte, in forma rudimentale, alle parti principali del sistema teologico scolastico. Toccò all’epoca successiva completare le parti incompiute e, riformando e ricostruendo, ornando la parte esteriore e arricchendo l’interiore, dar vita ad un’opera suggestiva e caratterizzata da un metodo avanzato. Le pietre da costruzione, nelle nostre due raccolte di sentenze, sono ricavate dai Padri, specialmente da Agostino; non c’è da stupirsi che in parecchi manoscritti il titolo porti il suo nome. A ragione Denis ® nota, a proposito del manoscritto viennese « Prima rerum origo »: « In toto porro codice regnat Augustinus ». Però i testi dei Padri, almeno nell’insieme, non sono riportati meccanicamente e superficialmente: 1 materiali patristici sono rielaborati e raggruppati con una certa dose di autonomia, le pietre da costruzione sono squadrate e connesse. Non sono, comunque, mura ciclopiche quelle erette in queste raccolte di Sentenze. Forse ancora più notevoli dal lato metodologico sono due altre raccolte che appartengono alla medesima scuola e al medesimo indirizzo. Mette conto illustrarne più a fondo la sistematica e la tecnica. Considerevoli pregi metodologici mostrano le Sentenze che iniziano con « De sententiis divine pagine aliqua deo volente dicturi ». Quest’opera scolastica testimonia di una capacità di dominare uniformemente tutto il campo della speculazione teologica e mostra una mano che lavora anche nel dettaglio con nettezza e precisione. La sistematica qui dominante supera per ampiezza e completezza di conCodices manuscripti theologici biblioth. Palat. latini 11 2, p. 1146. 82

Vindobonensis

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tenuto nonché per chiarezza e coerenza dell’ordinamento le Sentenze « Principium et causa omnium». Il capitolo introduttivo è una pregnante esposizione della dottrina sulla natura e gli attributi di Dio. A questa trattazione « De identitate essentie » segue un breve capitolo « De trinitate persone ». Fa seguito la dottrina della creazione del mondo come libero atto di amore divino. La dottrina della creazione si divide in generale e speciale: quest’ultima si suddivide in dottrina della creazione degli angeli e dell’uomo. A questa doppia creazione fa da drammatico pendant la caduta degli angeli malvagi e il peccato della prima coppia umana. La tentazione di Eva viene delineata con una certa capacità psicologica. Con ricerche intorno al « liberum arbitrium », alla grazia, alla conciliabilità della Provvidenza divina e della predestinazione con l’azione della libera volontà si appresta un fondamento alquanto vasto alla dottrina del peccato originale e alla soteriologia. La teoria del peccato originale viene sviluppata con grande compiutezza. Per una associazione di idee teologicamente ben fondate, si viene poi a trattare dei « remedia contra originale peccatum », e precisamente «in lege naturali et scripta» e «in tempore gratie » 8, Il capitolo sulla «lex vetus et nova », che ritornerà in forma stereotipata nelle esposizioni sistematiche della teologia durante la tarda Prima Scolastica e durante la Seconda, segna il naturale passaggio alla dottrina dell’incarnazione, di dimensioni ancora piuttosto esigue. All’inizio di essa si ricercano le cause per cui Dio ha rimandato cosi a lungo il momento dell’incarnazione del Figlio. Il fatto veritiero che Cristo, dopo la sua incarnagiustifica che la dotzione, abbia istituito i Sacramenti « Contra originale peccatum sunt inventa remedia et in naturali et in scripta lege et in tempore gratie » (Cod. lat. Bibl. nat. 18108, fol. 287). 84 « Postquam incarnatus est, instituit quedam sacramenta ecclesie » (ivi, fol. 29”). 838

o

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

201

trina sacramentale segua immediatamente quella dell’incarnazione. Una caratteristica notevole della sistematica di queste sentenze è senza dubbio la discussione relativamente approfondita della dottrina sacramentale vista come una importante parte della dogmatica. Abbiamo visto come anche Radulfo Ardens avesse aggiunto 1l trattato De sacramentis alla dottrina dell’Incarnazione %; del pari abbiamo riscontrato nelle Sentenze « Principium et causa omnium » una trattazione, sia pure alquanto lacunosa, di questo argomento. Nelle Sentenze di cui ora ci occupiamo, alla dottrina del Battesimo segue un trattato sull’Eucaristia di buona disposizione; questo, che rivela un buon ordinamento sistematico, si diffonde sull’istituzione dei Sacramenti, sulle ragioni di detta istituzione, su « sacramentum » e « res sacramenti », sulle modalità della Cresima e della Comunione e infine sulla « comestio spiritualis » 8. Vi si tratta inoltre in breve di « penitentia » e « claves », dell’« unctio infirmorum» e del « coniugium ». Le ultime due trattazioni che seguono sono di contenuto più moralistico; riguardano la simonia e le elemosine, e soprattutto le tre virtù teologali. Dunque, in queste sentenze scorgiamo un riassunto sistematico della dottrina cristiana che abbraccia cosi quasi tutti gli argomenti dogmatici se si eccettua l’escatologia. L’autore di quest’opera non si proponeva solo di radunare 1 singoli argomenti della dottrina in un’unica trattazione: il suo sforzo tendeva a porre come legge fondamentale della sistematica l’interiore nesso delle verità e degli eventi di fede, a presentare la Rivelazione come un tutto ordinato, a rappresentare in certo qual modo l’organismo e 1] pragmatismo dei misteri del Cristianesimo. Questa propensione per una interna sistematica si rivela particolar85

Vedi qui sopra, 1, p. 299. « In sacramento vero altaris vii adnotanda sunt: institutio, causa institutionis, sacramentum, res sacramenti, modus conficiendi, modus sumendi, comestio spiritualis » (Cod. lat. Bibl]. nat. 18108, fol. 30”). 86

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mente negli accurati trapassi da un argomento all’altro. Questi trapassi non sono di tipo esteriore, formale, bensi tengono presente l’intimo nesso fra verità e fatti. Cosi, dalla considerazione della infinita bontà della natura divina si fanno derivare la possibilità e la realtà della creazione del mondo, ma non la necessità, dimostrando in tal modo l’intima connessione fra la natura e l’azione creatrice di Dio, fra la dottrina di Dio e quella della Creazione 57. Cosi, dall’invidia del demonio si fa derivare psicologicamente la tentazione di Eva 88. In ogni punto di queste Sentenze sì bada a mettere in evidenza i nessi esistenti fra vari concetti 8°, Queste sentenze sono notevoli non solo per il tipo relativamente grandioso di sistematica; ma anche per la forma limpida e fresca in cui sono esposti i dettagli. Una dialettica non spinta all’eccesso dà vita e movimento all’esposizione. A brevi questioni introdotte spesso da « Potest queri » si risponde con chiarezza e acume. Obiezioni riconoscibili dallo stereotipo « opponitur » vengono confutate o — come si dice con linguaggio tecnico — determinate mediante distinzioni. Le distinzioni sono documentate e ravvivate gra-

1

87

« Cum divina essentia sit summe bona et ab ea teste augustino est omnis invidia longe relegata essetque in ea plenitudo caritatis, necessitas erat non exigens, sed decens, ut quod caritatis erat exsequeretur. Sed quia caritas sola non vult esse nec sola frui suis bonis, ideo decuit eum velle aliquos fieri participes sue glorie » (ivi, fol. 23). In seguito, iniziando a trattare della creazione dell’uomo ritorna sullo stesso concetto: « Ut superius dictum est, cum in deo esset plenitudo caritatis, noluit solus frui sua beatitudine et ideo fecit civitatem i. corpoream et incorpoream substantiam i. angelum et hominem, ut superius dictum est. Huc usque de angelo, nunc de homine » (ivi,

fol. 53”). 88

« Cum diabolus a summa beatitudine, ut supra

dictum est, elatione exigente cecidisset, homini in tanta dignitate remanenti invidit. Aggressus est itaque, ut deciperet eum » (ivi, fol. 26”). 89 Cfr. ad es. ivi, fol. 27": « Postquam ostendimus, quomodo meritum non destruat, sc. liberum arbitrium, videamus, quomodo providentia vel predestinatio vel voluntas dei videtur destruere liberum arbitrium. Sed prius videamus differentiam inter providentiam et predestinationem ».

Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon

zie a testi

203

Auctoritas e ratio sono le forze mo. perfetto accordo delle dimostrazioni teolo-

patristici

trici agenti in giche. Alla ratio, all’approfondimento, alla meditazione filosofica è riservato un posto piuttosto importante. Cosi la dottrina trinitaria viene consolidata innanzitutto dalla auctoritas del Vecchio e Nuovo Testamento nonché dalle professioni di fede apostolica e di Atanasio; però in seguito viene chiamata in causa per questo mistero anche la ratio. Si sostiene che l’idea della Trinità sarebbe naturalmente radicata nella ragione umana. Nell’atto in cui la nostra ragione riconosce che tutte le effimere cose terrene hanno avuto inizio in un principio sopramondano essa riconosce la persona del Padre da cui tutto è. Poiché tutto è stato creato in sapienza e in bontà, vengono riconosciute anche la Persona del Figlio, in cui è la sapienza del Padre, e la Persona dello Spirito Santo, in cui è la bontà del Padre °!. Questo ragionamento si trova anche nel commento di Abelardo alla lettera ai Romani °? e procurò a questo pensatore l’accusa di razionalismo. Però, tutto quanto l’orientamento del nostro autore, come anche il modo di esprimersi, ci inducono a ritenere che egli non volesse portare una prova razionale dell’esistenza delle tre persone divine che fosse indipendente dall’auctoritas — e in questo caso si dovrebbe parlare di ra% Cfr. Cod. lat. Bibl.

nat. 18108, fol. 24”, 25Tt, 27” ecc. Fol. 24”: « Opponitur: Qui manet in eternum, creavit omnia simul. Quod determinatur sic» ecc. 1 « Postquam de unitate essentie egimus, consequenter de trinitate personarum agamus, que trinitas ineffabilis est, cum sit neque

substantiarum neque accidentium. Habetur tamen auctoritas tam de identitate essentie quam de trinitate personarum tam in vetere quam in novo testamento. ... Hec de auctoritatibus. Cognitio istius trinitatis naturaliter videtur insita humane rationi. Cum enim humana ratio attendit omnia hec mutabilia cepisse et habuisse exordium ab aliquo, ibidem attendit patris personam a quo omnia. Cum autem omnia in sapientia facta esse dinoscitur, ibidem personam filii, que est sapientia patris. Cum vero omnia in bonitate facta esse dinoscitur, ibidem spiritus sanctus, qui est bonitas dei patris » (ivi, fol. 23”). 92

Migne, P. L. cLxxvIlI 803.

204

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è

— ma che piuttosto intendesse attribuire alla dimostrazione razionale una « vis suasiva », il valore e la portata di un ragionamento supplementare e presupponente la verità di fede. Come ultimo lato interessante metodologicamente citiamo, in queste Sentenze, il tentativo alquanto modesto di gettare le fondamenta di una corretta terminologia riguardante Dio °%, Le Sentenze il cui initium è « Deus de cuius principio et fine tacetur » rivelano molte affinità, dal lato metodologico, con le Sentenze ora trattate. Purtroppo, nei due manoscritti nei quali ci sono pervenute (Cod. lat. 18113 della Biblioteca Nazionale di Parigi e Clm. 23440) ci troviamo di fronte solo ad un moncone di questa esposizione sistematica della teologia. In queste Sentenze l’accento principale cade, ancor più che nelle precedenti, sulla dottrina della creazione e del peccato originale; ma piuttosto a fondo è trattata anche la Soteriologia. All’inizio mancano del tutto la dottrina di Dio e quella trinitaria. Subito dopo la messa in rilievo del fatto che Dio non ha né principio né fine si dà inizio alla dottrina della Creazione precisando con esattezza il fine di essa®5, Dio ha creato gli angeli e zionalismo

93

Cfr. S. Thom., S. th. 1, q. 32, a. 1. « Cum autem de divina essentia verbis nostris utimur, quedam sunt, que assignatur de ea improprie et contra usum consimilium vocum, ut cum dico: deus est eternus. Non enim per hoc aliquam proprietatem in deo assigno, sed est sensus: Deus ita est, quod nec principium habuit nec finem habebit. Deus omnipotens i. ita est, quod de rebus, quas natura fieri patitur, nihil est ei impossibile. Sic in aliis. Secundum vero effectus, qui sunt in rebus, cum dicitur: deus irascitur peccatori i. peccator punitur pro peccato » (Cod. lat. 708, fol. 1Y della Bibliothèque Mazarine). 9 « Deus, de cuius principio et fine tacetur, voluit cognosci et cognoscendo laudari et Jlaudando amari, ut cognoscendo, laudando, amando aliquis efficeretur particeps glorie sue. Hic tribus de causis creavit incorpoream creaturam sc. angelos fortis et indissolubilis nature, ut essent peritissimi et cognitione divinitatis profundi. Quibus etiam dedit liberum arbitrium facultatem scilicet obediendi et inobediendi, ut de utroque haberet meritum » (Clm. 23440, fol. 76”). AI fol. 77” questo concetto viene esteso all’uomo: « Laus divina nondum fuit perfecta, quia tantum ab ncorporea laudabatur creatura. Fecit igitur corpoream, non in angelica natura, sed ex diversa materia hominem sc. ex terra et anima ad imaginem et similitudinem suam ».

4

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205

gli uomini perché potessero partecipare alla sua divina bea-

titudine mediante la conoscenza, la lode e l’Amore. Trattando degli angeli caduti si risolvono brevemente le questioni se sia intercorso del tempo fra la loro creazione e 1l loro peccato, e se posseggano tuttora la loro volontà. La questione se Dio abbia creato l’uomo mortale o immortale introduce alla tentazione di Eva da parte del serpente. Essa viene spiegata con l’invidia del demonio, proprio come nelle sentenze precedenti °. Nel contempo si risponde anche ad altre questioni: come Eva abbia potuto iniziare a parlare con il serpente, e quale peccato sia stato maggiore, se quello di Adamo o quello di Eva. Alla spiegazione del peccato originale segue una esauriente trattazione della dottrina di questo peccato accompagnata da molte questioni particolari. Quella sull’origine dell’anima umana viene risolta nel senso del creazionismo e con un netto rifiuto del traducianesimo ®’. La spiegazione di come la Provvidenza divina possa conciliarsi col peccato originale e con la creazione umana fa da passaggio alla dottrina dell’incarnazione. Qui balza in primo piano anzitutto la questione della necessità dell’incarnazione. I temi principali sono i seguenti: immunità di Gesù dal peccato originale, per quanto Maria sia stata concepita nel peccato; libera volontà di Cristo; ragioni per cui l’incarnazione del Figlio non è avvenuta subito dopo il peccato originale; morte redentrice di Cristo e necessità del Battesimo. ®®

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« Tam diabolus videns hominem ad gloriam sibi preparatam esse creatum invidit deo et homini; homini, qui gloriam sibi preparatam susciperet, deo, quod homo, quem fecerat, ei serviret » (Clm. 23440, fol. 78”). nove creantur anime et cotidie novis infunduntur corporibus« Igitur Huic sententie consentit hieronimus et quilibet sub anathematis vinculo punitur, qui de anima aliter sentit » (ivi, fol. 81). « Queritur, quare deus primum hominem temptari permitteret, quem casurum, si temptaretur prescivit » (ivi, fol. 825). « Queritur, quare creavit quem casurum previdit » (ivi). « Queri solet, an caro dominica ante sanguinis effusionem ab originali peccato fuerit libera quam a carne beate Marie virginis originali peccato detenta accepit » (fol. 83).

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La dottrina del peccato originale arriva anche oltre quella dell’Incarnazione e parrebbe voler condurre a trattare del peccato individuale; senonché nel manoscritto il testo si interrompe bruscamente. Per quanto riguarda la

tecnica formale di queste sentenze, l’esposizione segue il sistema della questione, cioè obiezione e risposta o soluzione. E cosi siamo giunti al termine del nostro esame metodologico di tutta la produzione di Sentenze e Questioni provenienti o ispirate da Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux. Quali i risultati di queste ricerche che siano importanti per la storia del metodo scolastico? La constatazione che nelle scuole di Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux si incontrano gli inizi delle scolastiche Quaestiones quodlibetales e che proprio quegli ambienti teologici intrapresero un’esposizione sistematica della dogmatica, dando cosi origine al genere letterario delle Sentenze della Prima Scolastica. Il metodo di lavoro seguito in queste Sentenze e Questioni rivela un notevole influsso della dialettica sulla teologia senza che tuttavia ne venga in alcun modo sminuita la auctoritas dei Padri, in particolare di Agostino.

TI

PIETRO ABELARDO

1. LA PERSONALITÀ DI ABELARDO

Non è in verità impresa da poco descrivere in modo corrispondente alla verità l’importanza di Abelardo per lo sviluppo della Scolastica, la sua posizione nella storia del metodo scolastico, servendosi di una formulazione storica esatta e semplice al contempo. La causa principale di questa difficoltà consiste nel fatto che la letteratura su Abelardo ha in buona parte abbandonato il terreno solido e sicuro della ricostruzione storica oggettiva e aderente alle fonti per avventurarsi sull’incerto sentiero dei giudizi critici e delle ardite comparazioni. Non c’è da stupirsi che il quadro del pensiero, dell’attività scientifica di questo Scolastico ne sia risultato spesso deformato e distorto. V. Cousin ! vede in Abelardo il fondatore della filosofia medievale e nota che nel xII secolo la Francia, con Abelardo, ha regalato all’Europa la Scolastica come nel xvIII ha prodotto Descartes, 1l demolitore di quella Scolastica e padre della filosofia moderna. O. Zéckler ? definisce il « peripatetico di Palais » come il fondatore, in filosofia, del realismo aristotelico. Secondo A. Harnack « questo teologo ha posto le. basi per la formazione classica della teologia conserva®

1

2

Ouvrages inédites d’Abélard, Paris 1836, Introduction, p. Iv. Geschichte der Apologie des Christentums, Giitersloh 1907,

p. 218. 3 Lehrb. der Dogmengesch. 1%, p. 370.

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Evoluzione del metodo scolastico

trice medievale ». Per la sua Historia calamitatum Wernle + lo colloca fra i grandi autori di confessioni senza i quali non vi sarebbe stato Rousseau. Dietro ad Abelardo, specialmente dietro l’Abelardo etico, si cerca e si trova il pensatore decisamente moderno. « Egli ha in comune con i più grandi filosofi, in particolare Lessing e Kant, concetti filosofici fondamentali e questa analogia si estende perfino quasi al modo di esprimerli » °. Teologi protestanti lodano la sua teoria del timore e della penitenza ‘. Specialmente un tempo — citiamo Halm e Reuter — si è celebrato l’eloquente avversario di S. Bernardo come un illuminato, attribuendogli cosi la corona del martire della libertà scientifica. Cosi Windelband ’ seguendo questo indirizzo, sia pure in forma moderata, afferma: « Egli fu, per quanto era possibile al tempo suo, il portavoce della scienza libera, il profeta di quel movimento, sorto da poco, che tendeva verso una conoscenza propria ed autonoma ». Queste e simili affermazioni, in sostanza, stanno a dimostrare l’interesse che la nostra epoca prova per Abelardo, che cosa significa Abelardo per il pensatore moderno, ma non ci dicono esplicitamente chi fosse veramente Abelardo e che cosa egli abbia rappresentato per la sua epoca. Quest’ultimo aspetto potrà essere soddisfacentemente ricavato da trattazioni che, sulla base di un accurato studio delle fonti, mettano in luce questo o quel lato dell’opera abelardiana. Per la storia del metodo scolastico hanno importanza come lavori preliminari soprattutto gli studi di Goldhorn 5 sulle opere dogmatiche di Abelardo, di H. Denifle ° sulle 1

Einfiihrung in das theologische Studium, Tibingen 1908, p. 228. Dahmen, Darstellung der Abdalardschen Ethik, Miùnster i. W. 1906, p. 59. Prantl (Geschichte der Logik im Abendlande ll, Leipzig 1861, p. 161) scorge «con gioia in Abelardo, per quanto riguarda l’etica, un eretico del suo tempo ». 6 Hunzinger, Lurherstudien, fasc. 11: Das Furchtproblem in der kathol. Lehre von Augustin bis Luther, Leipzig 1906, pp. 68-69. ? Gesch. der Philosophie, Tiibingen 1900, p. 245. 8 In « Zeitschr. fiùr histor. Theologie » 1866, pp. 162-229. 5

9

I

In « Archiv

fiùr

Literatur- und Kirchengesch. des Mittelalters

(1885), pp. 402-469, 584-624.

»

Pietro Abelardo

209

Sentenze di Abelardo e la rielaborazione della sua teologia prima della metà del xIl secolo, di W. Meyer !° sugli scritti di S. Bernardo contro Abelardo, nonché alcuni recentissimi lavori francesi 11, Quanto all’importanza d’Abelardo per lo sviluppo del metodo scolastico, ce ne potremo formare un’idea adeguata esaminando le sue opere dal punto di vista del metodo di lavoro scientifico, studiando le opere scolastiche contemporanee e soprattutto posteriori, tanto edite che inedite, per individuarvi tracce e manifestazioni d’influenze abelardiane e, infine, affiancando all’opera di Abelardo anche il lavoro scientifico degli altri Scolastici del xII secolo, con particolare riguardo al materiale inedito. Sarà pure opportuno tener presenti le produzioni filosofiche e teologiche degli immediati predecessori di Abelardo e dei contemporanei da lui indipendenti. Per giungere a una valutazione del metodo del nostro filosofo sarà bene caratterizzare prima brevemente la sua individualità di scienziato. Osservando i giudizi dati su Abelardo dal Medio Evo, in particolare dai suoi contemporanei, siamo colpiti dalla quasi totale unanimità con cui venivano riconosciute sia le sue grandi doti dialettiche che le debolezze del suo carattere. [I cronisti Jo annoveravano, assieme a Gilbert de la Porrée e ad Ugo di S. Vittore, fra principali teologi della prima metà del xIl secolo, lo chiamano « princeps nominalium, mirabilis phylosophus », de1

10

In « Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Géttingen », philol. histor. Klasse 1898, pp. 397-468. 11 E. Kaiser, Abélard critique, Fribourg (Suisse) 1901. Vedi inoltre l’art. su Abelardo e la sua scuola di E. Portalié in « Dictionnaire de théol. catholique » 1, pp. 35-55; l’art. di Vacandard in « Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique » I, pp. 71-94; G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie ‘pendant la ‘première moitié du XII siècle, Paris 1909, pp. 149-178 (« Abélard créateur de la méthode de la théologie scolastique »), 187-210 (« Notes sur divers ouvrages d’Abélard »). Per altre indicazioni bibliografiche vedi UÙberweg-Heinze, Grundri8 der Geschichte der Philosophie n°, p. 199 s. Inoltre Thaner, Abalard und das kanonische Recht, Graz 1900; RagniSco, P. Abelardo e s. Bernardo di Chiaravalle: la cattedra ed il pulpito, esame di alcuni giudizi su Abelardo come logico moralista e teologo, in « Atti del R. Istit. veneto di scienze ecc.» vIII (1905), pp. 7, 10.

210

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signano la sua opera come quella di « excellentissimarum rector scholarum » e fanno notare la vastità del suo uditorio !?, Ottone di Frisinga !3, storico e filosofo al contempo, sottolinea la capacità dialettica di Abelardo, pur rimproverandogli la sopravvalutazione della filoso‘a, la sua indole arrogante e 1l comportamento impietoso verso 1 suoi maestri. Oltre 1 cronisti, anche i teologi del xII secolo hanno più volte espresso la loro opinione su Abelardo rilevandone i lati positivi e negativi. Roscellino in una lettera gli rinfaccia la mancanza di una solida conoscenza della Scrittura. Ugo di S. Vittore, solitamente cosi mite nei suoi giudizi 1 ha senz’altro presente — e in prima fila — Abelardo quando critica l’atteggiamento di quanti arricciano superbamente il naso di fronte alla semplicità e alla schiettezza dei teologi precedenti e si ritengono la quintessenza della sapienza. Giovanni di Salisbury !5 che udi le lezioni di dialettica di Abelardo lo chiama « clarus doctor et admira12

Ex Radulphi abbatis de Coggeshale Historia Anglicana (M. G. SS. xxVII 345): « Hac tempestate magister Petrus Abaelardus exstitit et

magister Gilebertus Porreie episcopus Pictavis et Hugo de Sancto Victore ». — Ex Walteri Mapes Libro de nugis curialium d. 1, 24 (ivi, 64): « Magistri Petri, principis Nominalium, qui plus peccavit in dialectica quam in divina pagina; nam in hac cum corde suo disseruit, in illa contra cor laboravit et multos in eosdem labores induxit ». — Ex Historia Mauriniacensis Monasterii (ad annum 1131; M. G. SS. xxVI 41): « Petrus Abailardus, monachus et abbas, et ipse vir religiosus, excellentissimarum rector scolarum, ad quas pene de tota Latinitate viri litterati confluebant ». — Roberti canonici S. Mariani Autissiodor. Chronicon (M. G. SS. xxvI 235), in cui Abelardo viene chiamato « mirabilis phylosophus ». 13 Gesta Friderici 1 47 (M. G. SS. xx 376). 14 « Hinc etiam ebulliti, quod nugigeruli nunc quidam nescio unde gloriantes, priores patres simplicitatis arguunt et secum natam, secum morituram credunt sapientiam. In divinis eloquiis ita simplicem modum loquendi esse aiunt, ut eis magistros audire non oporteat; posse satis quamque proprio ingenio veritatis arcana penetrare. Corrugant nasum et valgium torquent in lectores divinitatis et non intelligunt, quod Deo iniuriam faciunt, cuius verba pulchro quidem vocabulo simplicia, sed sensu pravo insipida praedicant. Non est mei consilii huiusmodi imitari » (Didascalicon, lib. 3, c. 14 [Migne, P. L. ciuxxvI 774)]). 15 Metalogicus, lib. 2, c. 10 (Migne, P. L. cxcix 867).

Pietro Abelardo

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bilis ». S. Bernardo di Chiaravalle !° traccia, del filosofo di Palais, questo quadro alquanto vivace e certamente influenzato da motivi polemici: « Quest’uomo contende sulla fede contro la fede; non vede nulla come enigma e come in uno specchio, ma guarda ogni cosa faccia a faccia. Egli vuole andare oltre le sue dimensioni. Di tutto ciò che vi è in cielo e sulla terra afferma che nulla gli è sconosciuto tranne lui stesso. Egli sposta i confini stabiliti dai nostri Padri quando tratta le più elevate questioni della Rivelazione, Ai suoi scolari ancora inesperti, non ancora formati, non ancora divezzati dalla dialettica, appena appena in grado di cogliere le fondamentali verità di fede, egli rivela 1l mistero della Trinità, il Sancta Sanctorum e la Stanza del Re ». Un giudizio analogo dà Guglielmo di S. Thierry 1°. Ma le parole più dure su Abelardo sono state scritte dal poeta suo contemporaneo Prima, se è vero — come ha provato con sufficiente sicurezza W. Meyer 18 — che nell’avversario di Alberico di Reims attaccato da Prima con versi feroci va visto proprio Abelardo. Da queste voci, che potrebbero essere anche riportate in maggior numero, si ricava che i contemporanei ne riconoscevano il grande talento, la bra16

Ep. 190 (7Zract. de error. Ab. [Migne, P. L. cLxxxII 1055). Cfr. Vacandard, Leben des hl. Bernhard von Clairvaux, tradotto da Sierp, II, Mainz 1898, p. 150. 1? Disputatio adv. Petrum Abaelardum (Migne, P. L. CLxxx 249-282). 18 Die Oxforder Gedichte des Primas (del Magister Hugo d’Orléans), in « Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gòttingen », philol.-histor. Klasse 1897, pp. 75-111. I versi su Abelardo (94-117; cfr. p. 103) suonano: Reus est hic deprehensus, Vos doctrinam qui sititis, Verberatus et incensus, Ad hunc fontem qui venitis Quod apparet in cocturis, Audituri ITesum Christum Que sunt signa capti furis. Audietis furem istum? Quantum gula sit leccatrix In conventu tam sacrato Nonne signat hec cicatrix ? Audietur iste Gnato? Revertatur ad cucullam Dignus risu vel contemptu, Et resumat vestem pullam: Cur hoc sedes in conventu? Aut videbo rursus coqui, Salomonem: Nunc legistis Nisi cesset male loqui; Audietis hunc latronem? discedat Aut aut taceto dei: Nunc audistis verbum in Vel iactetur tapeto. Audietis linguam rei?

212

kvoiluzione del metodo scolastico

vura didattica e in particolare la cultura e l’abilità dialettiche, ma gli rimproveravano l’uso esagerato e incauto di questo virtuosismo dialettico nell’ambito del dogma; che non apprezzavano contenuti della sua teologia quanto la sua abilità dialettica e che infine avevano rilevato nel suo carattere due difetti: un’eccessiva valutazione di se stesso e una impietosa smania di criticare. All’incirca la stessa impressione si prova leggendo le opere di Abelardo; già la quantità e la varietà dei suoi lavori letterari parlano di un talento superiore che lavora con facilità e coltiva i campi più diversi del sapere umano pur con strumenti relativamente modesti. Logica ed etica, dogmatica ed esegesi, apologetica ed eloquenza furono i suoi campi di lavoro. Egli è. l’unico scolastico a cui dobbiamo un’autobiografia, la Historia calamitatum che certo ha tutt’altre caratteristiche delle ConJessiones di Agostino !%. Le lettere di Abelardo testimoniano della sua grandezza spirituale e del suo idealismo scientifico. Egli possedeva anche una vena poetica e, grazie ai suoi inni, va annoverato fra i più significativi poeti latini del Medio Evo?. Si ricorda che conosceva anche l’arte del canto, tanto che compose per i suoi inni melodie oggi purtroppo perdute. Uno spirito vivace e icastico emerge anche dal suo stile. Nei suoi scritti incontriamo ad ogni passo il dialettico acuto e di abile parola. Sempre nelle sue opere, però, sono rispecchiati anche i lati negativi, le disarmonie del suo spirito e del suo carattere: la predilezione per i concetti nuovi, brillanti, la esasperazione della dialettica a danno d’una solida cultura patristica, l’eccessiva considerazione di sé, la natura mobile, mutevole, la propensione per le adulazioni, la critica, anche sofistica, dell’opera di maestri e colleghi. 1

.

19

Cfr. Fr. v. Bezold, Uber die Anfànge der Selbstbiographie im Mittelalter, Erlangen 1893. 20 Petri Abaelardi Hymnarius Paraclitensis sive Hymnorum |libelli tres, ed. G. M. Dreves, Paris 1891. G. M. Dreves, Die Kirche der Lateiner in ihren Liedern, Kempten 1908, p. 92 Ss.

213

Pietro Abelardo

Tanto per sottolineare la mancanza, in Abelardo, di

una cultura teologica: egli si lamenta che, benché gli si riconosca pienamente l’abilità dialettica, lo si accusi di una conoscenza lacunosa della teologia e riferisce come i suoi scolari lo abbiano pregato di abbandonare la sua predilezione per la filosofia, in particolare la dialettica e di porre il suo ricco talento al servizio della teologia 21. Abelardo ebbe poi ad occuparsi delle opere dei Padri e inseri numerose citazioni patristiche nei suoi scritti teologici, soprattutto nel Sic et non. Ma il « Peripateticus Palatinus » non si sforzò mai di penetrare a fondo nei grandi concetti agostiniani, di acquisire familiarità con le idee, non solo con le singole citazioni di questo e di altri Padri, insomma di darsi ad uno studio di Agostino quale avevano compiuto Anselmo di Canterbury e Ugo di S. Vittore. Per far questo egli era troppo irrequieto e frettoloso. Non dobbiamo perciò farci trarre in inganno dallo sfoggio di cultura patristica del Sic et non. Infatti, tutto quel mucchio di citazioni avrebbe potuto venir ricavato dal Decreto e dalla Panormia di Ivo di Chartres senza particolari studi sui Padri °?. Per mettere in luce la presunzione di Abelardo citeremo gli aspri giudizi sui suoi maestri Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon contenuti nella Historia 21

« Soror mea Heloissa quondam mihi in saeculo chara, nunc in Christo charissima, odiosum me mundo reddidit logica! Aiunt enim perversi pervertentes, quorum sapientia est in perditione, me in logica praestantissimum esse, sed in Paulo non mediocriter claudicare » (Ep. 17 [Migne, P. L. cLxxvili 375]). — « Ad has itaque dissolvendas controversias cum me sufficere arbitrarentur, quem quasi ab ipsis cunabilis in philosophiae studiis, ac praecipue dialecticae, quae omnium

magistra rationum videtur, conversatum sciant, atque experimento, ut aiunt, didicerint, unanimiter postulant ne talentum mihi a Domino commissum multiplicare differam. ... Addunt etiam nostrae iam ae-

tati ac professioni convenire, ut sicut et mores et habitum, ita commutem et studium et humanis divina praeferam volumina » (Introductio ad Theologiam [Migne, P. L. cuxxvilr 979]). “2 Cfr. Fournier, Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, in « Bibl. de l’Ecole de Chartres »

LvIII

(1897), pp. 661-664.

214

Evoluzione del metodo scolastico

calamitatum

®®

e, nella Theologia, le osservazioni sdegnose

a proposito di quattro professori di teologia suoi contem-

poranei °*. Se ora raccogliamo singoli tratti dello spirito e del carattere di Abelardo quali ci sono apparsi nei giudizi dei contemporanei e negli scritti di lui stesso al fine di comporre un quadro unitario della sua personalità intellettuale e morale, dobbiamo riconoscere in questo Scolastico un pensatore geniale, pieno di spirito e di fantasia, acuto ed eloquente, la cui vita spirituale, però, ed il cui lavoro scientifico sono privi spesso di omogeneità, di serenità e di coerenza sia per la debolezza del suo carattere che per i disordini di una vita esteriore che fu in buona parte ricca, per causa di lui stesso, di traversie romanticamente tra-. giche ?5, La personalità e la fisionomia di studioso d’Abelardo sono l’antitesi di quelle di Anselmo d’Aosta. Anselmo fu un uomo ricco d’armonia interiore. In lui regnava la pace tra pensiero e fede, tra conoscenza, attività e vita. Egli fu un genio della speculazione che non cessò mai di perseguire, col suo intelletto calmo e profondo, grandi concetti e grandi nessi. Fu un’anima piena di pietas verso la 1

Chiesa, la Scrittura e i Padri e si immedesimò nelle idee di Agostino con congenialità e amorevole dedizione. Infine, Anselmo fu uomo di contemplazione: sulla sua persona e Sui suoi scritti si sono riversate l’interiorità, la profondità 23

Hist. calamit. c. 2 e 3 (Migne, P. LL. cuxxvim 115-123). Introductio ad theologiam, lib. 2 (Migne, P. L. cLxxviy 10561057). Egli introduce questa polemica cosi: « Sed nec magistros divinorum librorum, qui nunc maxime circa nos pestilentiae cathedras tenent, praetereundos arbitramur » etc. Secondo G. Robert (Les écoles ecc., p. 198 ss.) i quattro magistri sarebbero Alberico di Reims, Gilbert l’Universel, Joscelin de Vierzy e Ulgieri. 25 Esatto il giudizio di Th. de Régnon (Etudes sur la Sainte Trinité Il, Paris 1892, pp. 85-87) sul carattere di Abelardo: « Vraiment Abailard est bien difficile à juger; c’est um Protée. À le lire, on passe successivement et brusquement par des sentiments de vive admiration et de non moins vive indignation. ... Tel fut Abailard! grande figure, devant laquelle on ne peut rester indifférent. On admire l’homme de génie, on aime le grand enfant; on condamne le novateur; on respecte le pénitent ». 24

215

Pietro Abelardo

mitezza della mistica. Dalla sua penna uscirono parole severe e taglienti solo quando egli vide in pericolo gli interessi della fede e della Chiesa. Tutt’un altro quadro ci è offerto dalla fisionomia spirituale di Abelardo. C’è in lui qualcosa di inquieto e di instabile che non gli permette di trovare la pace dell’anima e lo lascia continuamente in balia di conflitti interiori ed esteriori. Abelardo non è fatto per la speculazione, per le grandi prospettive metafisiche e dogmatiche: è un maestro di dialettica che si trova a suo agio nei successi scientifici momentanei e vede la sua forza nell’ideare nuovi paradossi. Abelardo dialettico anche quando si occupa della Scrittura e dei Padri. Se ora, dalla personalità di Abelardo passiamo ai suoi scritti °° e a stabilirne l’importanza per il metodo scolastico e la

è

26

Le opere di Abelardo sono citate secondo il testo in Migne, P. L. cLxxVvIII; per la Dialectica è stato utilizzato V. Cousin, Ouvrages inédits d’Abélard, Paris 1836. Per la cronologia delle opere vedi G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII siècle, Paris 1909, pp. 187-211. Sarebbe auspicabile una riedizione critica delle opere abelardiane. Segnaliamo alcuni mss. di cui finora, almeno per la maggior parte, non si è tenuto conto: Biblioteca Vaticana: Cod. Reg. lat. 242 (secolo x): Expositio in epistolam ad Romanos (cfr. Denifle, Die abendlàandischen Schriftausleger bis Luther ecc., p. 49); Cod. Reg. lat. 159 Theologia christiana. — Civica Biblioteca di Tours: Cod. 85 (secolo x), fol. 106” Sic et non, fol. 133T Theologia christiana, fol. 1565 Introductio ad theologiam fino al fol. 1597, dove inizia la corrispondenza tra Gualtiero di Mortagne e Ugo di S. Vittore. — Biblioteca civica di Lunel: Cod. 6 (secolo xIII): Glosse Porphyrii et glosse magistri Petri Abelardi super Porphyrium; Petri Abelardi logica cum dialectica. Al fol. 87 di questo ms. si trova: Incipiunt glose magistri P. Berlardi super Porphyrium. Nostrorum petitioni sociorum satisfacientes ecc. Segue, al fol. 11” lo pseudoabelardiano De generibus et speciebus. — Bibl. dell’Arsenale (Parigi): Cod. lat. 265 (secolo xi), fol. 65T-94V: Petri Abelardi Introductio ad theologiam. — Bibl. conventuale di Einsiedeln: Cod. 300 (secolo xup), fol. 117-745: Sic et non. — Bibl. conventuale di Heiligenkreuz: Cod. 153, fol. 831-941; Introductio ad theologiam (anonimo, col titolo Summa sacre eruditionis). — Staatsbibliothek Miinchen: Clm. 14160 (secolo xi), fol. 39T-68T: Scito te ipsum. — Biblioteca Ambrosiana Miclano Cod. M 63 Sup. (secolo xi): Petri Abelardi Palatini in Porphyrii universalia et in Predicamenta et Peryhermeneias. Questo ms. abelardiano non ancora considerato reca a fol. 151-15Y la glossa a Porfirio. Sul fol. 1, in alto: Incipiunt G. (Glosse) secundum mag. petr. abelard. super porphirium. L’initium suona: Ingredientibus nobis logicam pauca

216

Evoluzione del metodo scolastico

notiamo che l’opera scientifica del « Peripateticus Palatinus » appare estremamente interessante da tre punti di vista. Abelardo richiama l’interesse dello storico del metodo scolastico a) per e scienza, 6) per relativo, c) infine logica che ne fu

la sua concezione del rapporto tra fede il suo scritto Sic et non e per il metodo

per la sua sistematica e per la scuola teoinfluenzata.

de proprietate eius prelibantes. Il testo che compare qui è completamente diverso da un ms. parigino, edito da V. Cousin, delle Glossae Petri Abelardi in Porphyrium (cfr. V. Cousin, Ourrages inédits d’ Abélard, Paris 1836, pp. 553-576). Al fol. 15Y del ms. milanese si ha: Petri Abelardi Palatini Edicio super Porphirium explicit. Al fol. 6T si legge, in alto: Super predicamenta aristotelis. Il titolo è quasi cancellato. L’initium suona: Auctor iste cum tractande loice curam precipue suscepisset, nihil intactum reliquit, quod eius doctrine necessarium iudicaverit. Al fol. 43T questa Glossa ai Predicamenta si conclude cosi: Calefieri et frigidum fieri. Expliciunt G. M. petri abelardi super Predicamenta. Anche qui il testo è diverso da quello che V. Cousin ha pubblicato servendosi del ms. parigino (cfr. V. Cousin, op. cit., pp. 579-595). Al fol. 44Vv del ms. milanese si legge, in alto: Incipiunt G. M. petri abelardi peryherm. L’initium suona: Monstrat titulus operis, que sit materia auctoris. Al fol. 72Yv si conclude la Glossa al Perihermeneias con le parole: Non extinguatur determinatio. In margine sta: Expliciunt C. (Commenta) M. petri abelardi super librum peryarmenias. Anche qui il testo è diverso da Cousin (op. cit., pp. 597-601). Da notare che le iscrizioni sono coeve al ms. Ma la parte più interessante del ms. milanese inizia col fol. 73”, dove si legge, in alto: /Incipiunt C. super librum Porphirii super vocales. L’initium è: Quod antiquitus logicam dicebant, «modo logicam sive dialecticam appellant. AI fol. 82Yv l’opera si conclude con le parole: Sed e converso verum est. Quest’ultima parte del ms. mi sembra interessante perché strettamente connessa con le Glossae super Porphyrium di Abelardo, verosimilmente perdute. Ne possedeva un esemplare Ravaisson; da lui le ebbe poi Rémusat che rese liberamente o parafrasò in latino alcune parti dell’introduzione (Ch. de Rémusat, Abélard 11, Paris 1845, p. 93 ss.) e in francese le parti riguardanti gli Universali. Il ms., che si riteneva perduto, è conservato nel succitato Codex 6 della Stadtbibliotek di Lunel (cfr. B. Geyer in « Theologische Revue » 1911, p. 14). Il nostro trattato milanese ha nell’introduzione (fol. 73Tt e 73Vv) i frammenti latini editi da Rémusat, uguali nel contenuto e a volte anche nelle parole. Probabilmente si tratta di una rielaborazione delle Glossulae fatta da un allievo di Abelardo. Al fol. 76” leggiamo: « Dicebat enim olim magister noster ». Ho intenzione di procedere ad un esame più accurato e alla pubblicazione di questo lavoro cosi importante per la conoscenza della teoria sugli Universali di Abelardo e della sua scuola; vorrei anche far fotografare il manoscritto che è di lettura assai difficoltosa.

217

Pietro Abelardo 2. IL PENSIERO DI ABELARDO SUL RAPPORTO

TRA FEDE E SCIENZA.

ABETI ARDO È

RAZIONALISTA?

Per stabilire l’influenza esercitata da Abelardo sullo svolgimento del metodo scolastico è particolarmente importante conoscere quale posizione, di principio ed effettiva, abbia tenuto questo pensatore nei confronti del problema che costituisce il vero nucleo del metodo scolastico e cioè quello della possibilità di conoscere il contenuto della fede mediante l’applicazione della ragione, della filosofia alle verità rivelate. La teoria e la prassi di Abelardo in questo problema centrale della Scolastica e del metodo scolastico, nel rapporto cioè tra fede e ragione, sono state e sono variamente valutate. Alcuni (Cousin, Ch. de Rémusat, Stòckl, Haffner, G. von Hertling, De Wulf, Bonwetsch, J. F. Muth, A. Ehrhard e altri) ‘7? vedono nel peripatetico di Palais sostanzialmente un razionalista di fondo, un assertore del principio « Intelligo ut credam » in contrapposizione al « Credo intelligam » con cui Anselmo aveva stabilito il programma della Scolastica. Gli altri non scorgono dietro la concezione abelardiana del rapporto tra fede e scienza alcuna tendenza razionalistica né alcun razionalismo di principio. Fra questi

ut

27

V. Cousin, Our»rages inédits d’Abélard, Introduction, p. u; Ch. de Rémusat, 4bélard ml, p. 456; A. Stòckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters 1, Mainz 1864, p. 231 s.; P. Haffner, Grundlinien der Geschichte der Philosophie, Mainz 1881, p. 506; G. v. Hertling, articolo Abdalard in Wetzer e Welte, Kirchenlexikon 12 17; De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale®, p. 202: « Exagérant les droits de la “ méthode dialectique ” en théologie Pierre Abélard établit sur un: principe rationaliste les rapports de la philosophie et de la théologie ». G. N. Bonwetsch, Grundrif der Dogmengeschichte, Miinchen 1909, p. 140: « Egli sostiene il principio intelligo ut credam: le verità di fede devono esser rese evidenti alla ragione». J. F. Muth, voce Abalard in Buchberger, Handlexikon 1 5; A. Ehrhard (Das Mittelalter und seine kirchliche Entwicklung, Mainz 1908, p. 225) chiama Abelardo «il maggior rappresentante del criticismo e del razionalismo ».

218

Evoluzione del metodo scolastico

citiamo J. Bach °5, A. Harnack J. A. Endres?, E. Kaie Th. Heitz 54. ser 21, Portalié 2°, de Régnon Per poter valutare ed accertare con esattezza la posizione di Abelardo nei confronti del rapporto tra fede e scienza, tra filosofia e teologia, dobbiamo considerare, uno di seguito all’altro, sulla scorta delle sue opere e tenendo tre conto della sua personalità intellettuale e morale, punti seguenti: a) il pensiero di Abelardo sull’impiego della filosofia, della dialettica al servizio della teologia; b) la sua risposta di principio alla questione del rapporto tra fede e scienza; c) infine, il suo effettivo comportamento. ?®%,

®®

1

a) Dialettica e teologia

Abelardo, il famoso dialettico, l’entusiasta ammiratore degli antichi filosofi, si è espresso decisamente a favore dell’applicazione della dialettica ai fini della teologia: non solo, ma nelle sue opere dogmatiche ha fatto largamente Die Dogmengesch. des Mittelalters II, Wien 1875, p. 41 ss. Lehrb. der Dogmengesch. IN%, p. 369 s. Harnack sostiene che Abelardo « nelle tesi fondamentali non si discostò mai da un atteggiamento di sottomissione alla dottrina della Chiesa ». 30 Gesch. der mittelalterl. Philosophie, Kempten 1908, p. 50: «I suoi errori dogmatici non sono conseguenziale espressione di un razionalismo di base, bensi aberrazioni, limitate a singole dottrine, di un teologo filosofeggiante ». 31 Pierre Abélard critique, Fribourg 1901, p. 116: « Jamais en théorie Abélard n’a voulu donner una démonstration philosophique du mystère et encore moins professer le rationalisme ». Alle pp. 115116 Kaiser espone, in cinque conclusioni, la teoria abelardiana su Fede e Scienza. 32 Voce Abélard in « Dictionnaire de théol. cath.» 1, p. 41. 3 Etudes Trinité 11, p. 26 ss. 4 Essai sur la sainte les rapports entre la philosophie et la foi ‘historique sur de Bérenger de Tours à S. Thomas d’Aquin, Paris 1909. Heitz conclude con le seguenti parole il suo studio su Abelardo, basato su E. Kaiser (pp. 7-30): « Sans doute Abélard a erré, mais toujours il a affirmé l’autorité de l’Église et pratiquement il s’est soumis à son jugement; cela n’est pas d’un rationaliste ». 28 29

Pietro Abelardo

219

uso del materiale filosofico di cui disponeva per motivare, approfondire ed esporre sistematicamente le verità di fede. In questo ampio uso della dialettica in campo teologico sta un elemento principale dell’importanza di Abelardo per il perfezionamento del metodo scolastico. Osserva a questo proposito 1l Biumbker ®5: « L’applicazione del metodo dia-

lettico anche alla teologia, di cui si trovano accenni già precedentemente, ad esempio in Lanfranco, grazie a lui (Abelardo) viene eretta a principio ». Già nella parola «logica » Abelardo vede adombrata la destinazione della dialettica alla teologia. Poiché Gesu Cristo — egli sostiene in una lettera — viene chiamato il Verbo del Padre (in greco Aéyoc) e poiché Cristo viene detto anche la sapienza (cogia) del Padre, quella scienza che è legata a Lui anche nel nome e si chiama, da Aévyoc, logica si riferisce, di preferenza, a Cristo. Come da Cristo deriva il nome di Cristiano, cosi da Aéyoc viene logica. In Cristo, copia Patris e héyoc, è prefigurata la unione fra 1l cristiano e il logico, fra dottrina cristiana e dialettica. Con le parole « Io vi darò voce e sapienza a cui tutti i vostri avversari non potranno opporsi né resistere » (Luca 21, 15) Cristo indicava anche quelle armi del ragionamento con le quali si misurano nella disputa i più abili logici. Perfino il Signore ha spesso controbattuto e respinto i giudei nel corso di dispute °°. 35

Die europàische Philosophie des Mittelalters, in « Kultur der Gegenwart », 1 Parte, 52 Sez., p. 325. Cfr. id., Witelo, Miùnster 1908, p. 287. 36 «Cum ergo Verbum Patris Dominus lIesus Christus AéyoG Graece dicatur, sicut et copia Patris appellatur: plurimum ad eum pertinere videtur ea scientia, quae nomine quoque illi sit coniuncta, et per derivationem quandama XA6éyosc logica sit appellata; et sicut a Christo christiana, ita a Aéyocg logica proprie dici videatur. ... Qui cum illam sapientiae virtutem discipulis promitteret, qua refellere possent contradicentium disputationes; dicens: “ Ego enim dabo vobis os et sapientiam, cui non poterunt resistere adversarii vestri ” (Lc. 21, 15)... patenter et illam rationum armaturam eis pollicetur, qua in disputando summi efficiantur logici. ... Quis denique ipsum etiam Dominum lÎIesum Christum crebris disputationibus Iudaeos ignoret convicisse?» (Ep. 13 [Migne, P. ZL. cLxxvil 355-356]).

220

Evoluzione del metodo scolastico

Nelle ragioni addotte da Abelardo per giustificare l’uso della dialettica in teologia riscontriamo il sentimento personale, soggettivo in un modo cosi esasperato e vivace quale non sarà più possibile ritrovare né nei teologi del tempo, né nei rappresentanti della Seconda Scolastica del xII secolo, che si avviava a diventare sempre più impersonale. Le argomentazioni d’Abelardo assumono costantemente una coloritura polemica: per il fatto di aver trasportato, in misura cosi ampia, il metodo filosofico in campo teologico egli è convinto di stare percorrendo strade sconosciute alla maggior parte dei suoi contemporanei e di doversi attendere quindi contrasti e serie lotte. Nelle coscienze e nella memoria erano ancor vive le lotte dell’x1 secolo tra antidialettici e iperdialettici, lo straripare della dialettica in campo teologico nella controversia sulla teoria della transustanziazione di Berengario: gli errori del nominalista e dialettico Roscellino avevano suscitato l’espressione « dialectice haeretici » di Anselmo d’Aosta. È vero che lo stesso Anselmo con i suoi lavori scientifici aveva dimostrato ad abundantiam che era possibile conciliare dialettica e teologia e aveva fatto un uso proficuo e consapevole della dialettica e della filosofia ai fini della speculazione teologica. Ma l’impiego che Anselmo e Lanfranco avevano fatto della dialettica al servizio della teologia era privo di ostentazione e di polemica, era guidato da criteri essenzialmente pratici e tale da non turbare minimamente l’equilibrio fra auctoritas e ratio. In Anselmo la dialettica era soltanto il mezzo per raggiungere uno scopo e veniva assorbita dalla speculazione e della contemplazione, dai grandi concetti, dall’immedesimarsi interiormente e sentitamente nella verità divina. Molto diversa la situazione per Abelardo. Attraverso gli aspri contrasti avuti con i suoi maestri Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon, due famosi teologi positivi, si era fatto notare — in maniera poco piacevole — come dialettico litigioso, inimicandosi cosi i numerosi discepoli ed estimatori di quei due capiscuola. Inoltre, le audaci tesi e le neologie di Abelardo in campo teologico dovevano riempire di diffidenza verso la dialet-

Pietro Abelardo

221]

tica — da lui difesa con tanta passione e tenacia — quegli ambienti che seguivano un indirizzo positivo, di stretta osservanza della auctoritas oppure che sostenevano la mistica e le attribuivano un’importanza particolare. È psicologicamente comprensibile che la estrema accentuazione data da Abelardo alla dialettica anche nel campo del pensiero teologico abbia provocato negli avversari l’altro estremo rappresentato dal rifiuto totale della dialettica perfino entro i termini consentiti. Infine, un’applicazione ampia e sistematica di concetti e ragionamenti filosofici ad argomenti teologici, soprattutto alla questione trinitaria, portava con sé il pericolo che venisse alterato o confuso il contenuto dell’insegnamento religioso, almeno fino a quando questi termini filosofici non venissero convenientemente fissati e adattati alle verità teologiche e fin quando non ci si potesse regolare su dei modelli patristici di un tale impiego metodico della filosofia — e ricordiamo qui la dottrina trinitaria di Giovanni Damasceno. Da queste considerazioni dovrebbe risultare chiaro come la questione del « fin qui e non oltre » della dialettica in rapporto alla teologia mettesse in uno stato di agitazione gli animi, specialmente se quale difensore della dialettica si presentava un filosofo cosi passionale e sicuro di sé. Già nella sua Dialettica Abelardo parla di coloro che vedevano di mal occhio la sua attività letteraria basata sull’« ars dialectica » e sostenevano che ad un cristiano non è lecito trattare argomenti che non riguardano la fede 7. Di contro egli afferma che ogni scienza ha in sé qualcosa di buono, perfino la scienza del male morale, in quanto « Novam accusationis calumniam adversum me de arte dialectica scriptitantem aemuli mei novissime excogitaverunt, affirmantes quidem de his, quae ad fidem non attinent, christiano tractare non licere. Hanc autem scientiam non solum nos ad fidem non instruere dicunt, verum fidem ipsam suarum implicamentis argumentationum destruere » (Petri Abaelardi Dialectica, pars 4; V. Cousin, Ouvrages 37?

inédits d’Abeélard, p. 434).

222

Evoluzione del metodo scolastico

aiuta l’uomo ad evitare

peccato. E poi, ogni scienza deriva, in ultima analisi, da Dio. Però merita uno studio speciale quella disciplina che è particolarmente utile per conoscere la verità. E questa è proprio la dialettica che ci fa discernere con esattezza il vero dal falso ed ha cosi una funzione di guida nella filosofia. Questa dialettica — prosegue Abelardo — è necessaria anche per la fede cattolica, perché senza di essa nessuno potrebbe controbattere efficacemente le obiezioni sofistiche degli scismatici ®8,. Solo a pochi la Grazia divina svela i segreti di questa scienza, il tesoro di questa sapienza. La dialettica è difficile perché richiede una mente acuta, e poiché è difficile, è rara e perciò preziosa e degna del più serio studio. Nella difficoltà che offre lo studio di questa branca della scienza Abelardo scorge pure la ragione psicologica per cui tanti si mostrano ostili alla dialettica e ai dialettici. Questa materia è superiore alle loro facoltà intellettuali e quindi, per rabbia dei loro vani sforzi e per invidia verso coloro che sono all’altezza di questa difficile materia, tali persone divengono avversarie della dialettica, cercando anzi di gabellare per scienza la loro insufficienza intellettuale °°, Abelardo conclude le sue considerazioni il

« Unde et omnis scientiae studium bonum oportet concedi, ex id, quod bonum est, adquiritur; eius autem doctrinae studium quo praecipue est insistendum, cuius potior veritas cognoscitur. Haec autem est dialectica, cui quidem omnis veritatis seu falsitatis discretio ita subiecta est, ut omnis philosophiae principatum... possideat. Quae fidei quoque catholicae ita necessaria monstratur, ut schismaticorum sophisticis rationibus nullus possit, nisi qui ea praemuniatur, resistere » 38

(ivi, p. 435). 39

« At vero perpauci sunt, quibus huius scientiae secretum, im-

mo sapientiae thesaurum divina revelare gratia dignetur; quae quidem quanto subtilior est, tanto difficilior; quanto autem difficilior, tanto rarior; quanto autem rarior, tanto pretiosior; quanto pretiosior, tanto maioris studii digna exercitio. ... Plurimi vero eius subtilitate confusi, ab ipso aditu pedem referunt; ... subtilitatis laudem in crimina vertunt, veramque ingenii sui imbecillitatem ficto crimine scientiae defendunt, ac dum ipsos in invidiam dolor accendit, his detrahere non erubescunt, quos huius artis peritiam vident conse-

cutos » (ivi, p. 436).

223

Pietro Abelardo

cosi decise e drastiche con la polemica osservazione che la dialettica non è affare per persone mediocri bensi per il genio ‘°.

Un linguaggio simile Abelardo lo usa in una lettera, non databile, ad un avversario della dialettica 1; in essa

Abelardo difende questa scienza non senza satireggiare aspramente il conservatorismo teologico. Inizia la lettera con la favola, non certo lusinghiera per 1l destinatario, della volpe che, incapace di raggiungere su un alto albero le ciliege che la attraggono, di malumore e con simulato disprezzo dice: Non mi piacciono le ciliege, sono troppo acerbe. Cosi — nota Abelardo — fanno anche certi dottori del tempo, i quali non sono in grado né di capire né di usare la dialettica e perciò la rappresentano come quintessenza della sofisticheria e della finzione 2. Abelardo si scaglia violentemente contro questi dispregiatori della dialettica, che chiamano follia quel che non comprendono e delirio quel che non afferrano; e fa questo basandosi proprio sull’autorità dei santi Padri ai quali essi si aggrappano come all’unica valida fonte per le loro dimostrazioni. Infatti Abelardo riporta citazioni da opere di S. Agostino, il massimo fra i Padri, il quale nel De ordine loda ampiamente la dialettica e nel 11 libro, De doctrina christiana, loda e raccomanda la dialettica come necessario ausilio della scienza sacra (« sacra lectio ») per risolvere difficili questioni. Questi passi di Agostino servono

la

40

«&

Quae quidem sola id

in excellentia sua privilegium tenet,

ut non eam exercitium, sed potius conferat ingenium » (ivi). 41 Ep. 13 (Migne, P. L. cLxxvil 351-356). 42

« Mystica quaedam de vulpe fabula in proverbium a vulgo est assumpta. Vulpes, inquiunt, conspectis in arbore cerasis, repere in eam coepit, ut se inde reficeret. Quo cum pervenire non posset, irata dixit: Non curo cerasa; pessimus est eorum gustus. Sic et quidam

huius temporis doctores, cum dialecticarum rationum virtutem attingere non possint, ita eam exsecrantur, ut cuncta eius dogmata putent sophismata et deceptiones potius quam rationes arbitrentur »

(ivi, 353).

224

Evoluzione del metodo scolastico

a dimostrare che la dialettica, l’arte della disputatio

molto utile per approfondire e risolvere ogni specie di questioni che possono sorgere durante lo studio teologico. Certo, bisogna evitare sia la litigiosità che le infantili vanterie 43. Abelardo a questo punto fa una distinzione tra dialettica è

e sofistica. Questa opera per mezzo di cavilli e sofismi,

quella si appoggia a ragioni reali, annulla i sofismi facendone risaltare la netta differenza dalle argomentazioni corrette e la falsità. Che si debba tener conto anche della sofistica non porta alcun danno all’uso che la teologia può fare della dialettica. Infatti, anche l’uomo onesto deve conoscere il male, non per farlo, ma anzi per proteggersi e cautelarsi da esso. Cosi anche il dialettico deve conoscere sofismi per potersene astenere nelle sue operazioni intellettuali. Perciò Aristotele, il principe dei peripatetici, non ha insegnato soltanto la dialettica, ma ha scritto anche un libro sugli Elenchi sophistici 14. Proprio la lotta contro gli eretici (cosi ancora Abelardo), quali cercano di far cadere i semplici nel laccio delle loro affermazioni, richiede una cultura dialettica in modo che noi possiamo giungere alla conoscenza di quel che non ci 1

1

13

« Quidquid non intelligunt, stultitiam

dicunt; quidquid capere non possunt, aestimant deliramentum. Quos quidem rationis expertes quia rationibus refellere non valemus, testimoniis saltem sanctarum Scripturarum, quibus se plurimum niti fatentur, eorum praesumptionem compescamus. Agnoscunt igitur eam, quam vehementius detestantur, artem, hoc est dialecticam quasi sacrae lectioni contrariam, quantum ecclesiastici doctores commendent, quantum eam sacrae Scripturae necessariam iudicent. Hanc quippe scientiam tantis praeconiis efferre beatus ausus est Augustinus, ut comparatione caeterarum artium eam solam facere scire fateatur, tamquam ipsa sola sit dicenda scientia » (Ep. 13 [Migne, P. L. ciuxxvilr 353)). 144 « Ut enim homini iusto mali quoque notitia necessaria est, non ut malum faciat, sed ut malum cognitum cavere queat, ita et dialectico sophismatum non potest deesse peritia, ut sic ab eis sibi cavere queat. Nec discretus in rationibus argumentorum erit, nisi falsis pariter et veris cognitis, haec ab illis discernere et utraque diiupicare diligenter valebit » (ivi, 354).

Pietro Abelardo

225

è comprensibile nella Scrittura non solo con la preghiera,

ma anche mediante la discussione ‘5. Qui Abelardo ricorda anche l’esortazione di S. Pietro, secondo il quale dobbiamo essere pronti a rispondere a chiunque chieda giustificazione della nostra fede e delle. nostra speranza (1 Petr. 3,15). Ancor più appassionata mente che in questa Ep. 13 Abelardo sostiene l’impiego della dialettica in campo teologico nelle sue principali opere dogmatiche, particolarmente nel trattato (condannato a Sois-

sons nel 1121) De unitate et trinitate divina, nella Theologia christiana e nella Theologia, questa summa di tutto il sapere teologico che viene designata comunemente come /Introductio ad theologiam e di cui possediamo solo un frammento. In tutte e tre le opere il nostro Scolastico ha prima utilizzato praticamente le teorie dei filosofi per spiegare il mistero della Trinità e poi ha motivato sul piano dei principi e teologicamente questo suo procedimento consistente nel far uso in tale misura della dialettica, della filosofia, per trattare specificamente le singole questioni. Quanto Abelardo dice nel De unitate ecc. sull’impiego della filosofia nella teologia ricompare, sia pure con molte notevoli aggiunte, nella Theologia christiana. A loro volta, le argomentazioni contenute nella Theologia christiana ritornano, quasi alla lettera, nella Introductio ad theologiam ancora con vari mutamenti, abbreviazioni e ampliamenti. Notevoli e sorprendenti sono le severe parole di Abelardo contro l’esagerato uso della dialettica contenute tanto nel De unitate ecc. che nella Theologia christiana. 1 dialettici eccessivi, questi « professores dialecticae » con le « Unde non solum in dialectica diversitas incidit sententiarum, verum etiam in fide christiana multiplicitas errorum, cum verbosi haeretici assertionum suarum laqueis multos simplices in diversas pertrahant sectas: qui nequaquam argumentationibus exercitati, similitudinem pro veritate et fallaciam pro ratione suscipiunt. Adversus quam pestem nos in disputationibus exercere ipsi quoque doctores ecclesiastici commovent, ut quod non intelligimus in Scripturis, non solum orando petamus a Domino, verum invicem quaeramus 145

disputando

» (ivi).

226

Evoluzione del metodo scolastico

loro disquisizioni cavillose superano, per lui, perfino gli eretici, giudei e i pagani. Egli rimprovera loro l’uso errato dell’arte dialettica, in sé nobile 146, e critica severamente la superbia e la vanità di questi pseudodialettici, quali si iImmaginano che non vi sia nulla che non possano comprendere e sostenere con l’aiuto delle loro ridicole motivazioni. Egli, con l’Apostolo, mette in guardia contro questi difensori di una filosofia falsa e sottolinea la necessità di disposizioni etiche, in particolare dell’umiltà, per giungere alla conoscenza della verità 47. Anche se Abelardo, nello scagliare questi ed altri simili attacchi contro gli iperdialettici, può essere stato mosso da un riguardo per se stesso, dal desiderio cioè di non venir messo sullo stesso piano di Roscellino, possiamo tuttavia ritenere che in tali sfoghi fosse fondamentalmente sinCero ‘8, Corrisponde bene al carattere e al temperamento di quest’uomo che egli sia tanto aspro verso coloro che gli sembrano abusare della dialettica e che sottolinei l’importanza dell’autorità cosi come sostiene a spada tratta l’impiego della dialettica in contrasto con coloro che ad essa non riserbano alcun posto accanto alla auctoritas. Nella Introductio ad theologiam manca questa filippica contro la dialettica eccessiva. Abelardo anzi osserva che dal passo di Paolo « Scientia inflat» (1 Cor. 8,1) e dalla superbia e dalla caduta di Lucifero non può essere tratto 1

1

« Supra Iudaeos sive Gentiles subtilius fidem trinitatis perquirunt et acutius arguendo contendunt professores dialecticae seu im46

portunitas sophistarum, quos verborum agmine atque sermonum inundatione beatos esse Plato irridendo iudicat. Hi argumentorum exercitio confisi quid murmurent, scimus, ubi facultas aperte garriendi non datur; hi, inquam, non utentes arte, sed abutentes. Neque enim scientiam dialecticae aut cuiuslibet liberalis artis, sed fallaciam sophisticae condemnamus, praesertim cum sanctorum quoque patrum iudicio haec ars maxime commendetur et ceteris praeferatur » (De unitate et trinitate divina, ed. Stélzle, p. 20. Theologia christiana, ivi, p. 1212). 47 « Quorum tanta est arrogantia, ut nihil esse opinentur, quod eorum ratiunculis comprehendi aut edisseri nequeat contemptisque universis auctoritatibus solis sibi credere gloriantur » (De unitate ecc., pp. 20 e 1218). 48 Cfr. Th. Heitz, Essai historique sur les rapports ecc., p. 15 s.

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227

come conseguenza un ripudio della filosofia. Se ci sono dei filosofi boriosi la colpa non è della scienza ma di quelle

determinate persone *®. Nella Introductio ad theologiam °° Abelardo ha condensato e motivato in forma definitiva le sue idee sulla dialettica posta al servizio della teologia. Già prima di utilizzare, in pratica, i concetti dei filosofi antichi per trattare della Trinità, egli indica come giustificazione di tale procedimento la necessità di difendere i misteri della fede contro coloro che partono non dalla Rivelazione, ma da un punto di vista prettamente filosofico e che vanno quindi aggrediti solo con mezzi filosofici 51, Abelardo è sicuro di essersi attirato la ostilità di molti per aver impiegato, nel trattare la questione trinitaria, tante testimonianze di filosofi. Si conforta pensando alla sorte di S. Gerolamo che da contemporanei di corte vedute fu rimproverato per aver riportato citazioni da scritti eretici. Poi egli rimanda all’esempio pratico di parecchi Padri che accolsero nei. loro scritti citazioni pagane 52, In seguito, Abelardo dà un’ampia giustificazione dell’impiego della filosofia, delle « rationes humanae » per la spiegazione del mistero trinitario. La prima ragione è apolJogetica e cioè consiste nella necessità di difendere la verità di fede contro attacchi effettuati esclusivamente con armi filosofiche. Come Davide decapitò il gigante Golia 49

« Sic et cum quilibet de philosophia sua vel doctrina superbit, non ipsam scientiam culpare debemus propter adiunctum vitium, sed unumquodque secundum eipsum pensari convenit, ne forte indiscrete agentes, propheticam illam maledictionem incurramus: Vae his, qui dicunt bonum malum et malum bonum, ponentes lucem tenebras et tenebras lucem (Is. 5, 20) » (Introductio ad theologiam lib. 2 [Migne, P. L. ciuxxvil 1045]. Cfr. Theologia christiana lib. 3 [ivi, 1214)). 50 Al

Lib. 2, 1035-1056. « Maxime autem et nos opere hoc testimoniis seu rationibus philosophorum niti convenit, in quo adversus eos praecipue agimus, qui fidem nostram philosophicis nituntur oppugnare documentis, praesertim cum nemo nisi per ea, quae recipit, arguendus sit aut convincendus; et ille nimia confusione conteratur, qui per eadem vincitur, per quae vincere nitebatur » (ivi, 1005). 2 Ivi, 1035-1039.

-

Evoluzione del metodo scolastico

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con la spada di costui, cosi anch’egli sottrarrà ai filosofi e agli eretici la spada della ragione impugnandola con forza e coraggio contro i nemici °°. Quale seconda ragione per l’uso di armi filosofiche in campo teologico Abelardo ricorda che anche le discipline e conoscenze filosofiche sono doni di Dio e quindi in sé buone, e che Dio, il quale può mutare il male in bene, può certamente indirizzare la scienza filosofica mettendola al servizio della sua divina Maestà 51, Un altro elemento, particolarmente importante, per l’uso della dialettica in teologia è addotto da Abelardo: la testimonianza della tradizione ecclesiastica, un elemento quindi decisivo per gli avversari della dialettica, per i sostenitori di una visuale specificamente positiva e conservatrice. Come nella Ep. 13, nel De unitate ecc. e nella Theologia christiana, anche nella Introductio egli si richiama in primo luogo e ancor più ampiamente all’« excellentissimus doctor Augustinus », alle sue esortazioni alla dialettica contenute nel De ordine e nel Doctrina christiana °°. A questi testi agostiniani, come già nella Theologia christiana si aggiungono altre testimonianze tratte dalla Scrittura, dalle opere di S. Gerolamo e da atti conciliari. 53

« Cuius (sc. Dei) fretus auxilio parvulus

David immensum Go-

liam et tumidum proprio ipsius gladio iugulavit. Et nos ergo humanarum gladio rationum, quibus nos tam philosophi quam haeretici impetunt, in eos converso, eorum robur aciesque argumentorum suorum in Domino dissipemus » (ivi, 1040. Cfr. De unitate ecc., ed. Stélzle,

p. 29).

4

« Absit enim hoc, ut credamus Deum, qui malis

quoque ipsis

bene utitur, non bene etiam omnes artes, quae eius dona sunt, ordinare, ut haec quoque eius maiestati deserviant, quantumcumque male his abutuntur diversi » (Migne, P. L. ciLxxvilI 1040). 99 « Unde et beatus Augustinus, ceteri quoque doctores ecclesiastici saeculares quoque artes atque ipsam quoque dialecticam praecipue sacrae Scripturae admodum necessariam perhibent » (ivi, 1040). Cfr. Theologia christiana, p. 1206 e De unitate ecc., ed. Stélzle, p. 20; Ep. 13, 353. I testi agostiniani citati sono De ordine, lib. 2, c. 13, n. 38 € De doctrina christiana, lib. 2, c. 31, n. 48 e ivi, lib. 2, c. 40, n. 60. Cfr. qui sopra, 1, p. 158 s. Nella Introductio ad theologiam Agostino viene detto « inter ecclesiasticorum maximus doctor » (p. 1041), nel De unitate ecc. « excellentissimus doctor » (ed. Stélzlie, p. 20).

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Con queste motivazioni abbondantemente documentate Abelardo ritiene di essersi sufficientemente giustificato di fronte a quanti ritengono contrario alla fede l’impiego della filosofia in teologia 5. Ora, se è lecito riserbare alla filosofia un posto nell’ambito della teologia, qual è il filosofo, la cui dottrina e il cui metodo possono più ampiamente e con maggior successo essere posti al servizio della teologia? Anche se Platone è chiamato da Abelardo « maximus philosophorum » e Boezio è designato col titolo « maximus ille latinorum philosophorum Boethius » 55, è tuttavia Aristotele, il « princeps Peripateticorum », il filosofo che, come abbiamo visto nelle ultime parti del frammento rimastoci della Introductio ad theologiam, e come possiamo ricavare da altre espressioni, può offrire ai teologi i migliori ausilii per difendere le verità di fede e rintuzzare le obiezioni e i sofismi degli avversari 5%. 57?

b) La posizione di Abelardo, sul piano dei principi, circa il problema del rapporto tra fede e scienza

Le considerazioni di Abelardo sul rapporto tra dialettica e teologia stanno in strettissima connessione con le sue convinzioni di principio intorno al rapporto tra fede e scienza.

6

« Haec adversus illos dicta sufficiant, qui suae imperitiae sola-

tium quaerentes, cum nos aliqua: de philosophicis documentis exem-

pla vel similitudines inducere viderint, quibus planius quam volumus fiat, statim obstrepunt, quasi sacrae fidei et divinis rationibus ipsae naturae rerum a Deo conditarum inimicae videntur » (ivi, 1046. Cfr. Theologia christiana, p. 1214). 57 Introductio ad theologiam, p. 1012. 58 1034. Ivi, p. 59° « Sed si diligenter ipsos quoque philosophos revolvamus, praein rationibus argumentorum discretum, adeo Aristotelem cipue vero id est dialecticorum, princeps dici mereretur, ut inde Peripateticorum, inveniemus apud eos, qualiter pseudophilosophos refellere possimus et eorum non rationes, sed sophismata dissolvere, quibus de providentia Dei adeo simplicium fidem perturbare solent » ecc. (ivi, p. 1112).

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Evoluzione del metodo scolastico

La filosofia, la dialettica mettono a disposizione del teologo le «rationes humanae » per indagare, esporre e difendere la verità rivelata, fornendogli al contempo anche gli ausilii formali e tecnici per risolvere consapevolmente e fruttuosamente problemi teologici. L’energia e la passione con cui Abelardo parla a favore dell’uso della dialettica in teologia ci rivelano da sole che egli, già in linea di principio, vuole riserbare alla ragione, ai motivi razionali, un posto importante nell’esposizione del dogma. Sorge ora una questione: fino a qual punto, secondo Abelardo, può giungere la mente umana con le sue sole forze? Sorge cioè la questione se Abelardo sostenga che si possa veramente comprendere il contenuto della dottrina rivelata, che la verità di fede possa venir scomposta in tante proposizioni razionali, oppure no; in altre parole, se Abelardo si trovi sul piano di un razionalismo di principio oppure no. Col richiamare il pensiero dei Padri e la necessità di controbattere la miscredenza e l’eresia con le armi della ragione ° Abelardo prende posizione contro coloro che non vorrebbero riserbare alla ratio alcun posto in materia di fede. Egli toglie importanza all’obiezione sollevata da questi ambienti ultraconservatori e basata sul detto di Gregorio Magno: « Nec fides habet meritum cui humana ratio praebet experimentum ». Gli avversari di Abelardo presentavano questa affermazione in modo tale da far apparire assolutamente inconci60

« Haereticorum ergo occasione propagati sunt doctores in fide

et per acumen haeresum hodie creverunt magistri. Unde et sancti doctores cum ad exercitationem... fidelium adeo necessarias esse hae-

reticorum disputationes vel inquisitiones attenderent, ratione potius quam potestate eos coerceri sanxerunt, et nos quasi tantae victoriae desiderio ad sacrae studium eruditionis sunt potissimum adhortati » (Introductio ad theologiam, lib. 2, p. 1048). — « Sed fortassis inquies, quid ergo profuerunt tot sanctorum Patrum de fide tractatus, si adhuc aliquae supersint dubitationes, quibus nondum satisfactum sit? ... Sufficiebat eis quaestiones quas audiebant dissolvere et sui temporis dubitationes terminare posterisque exemplum relinquere, cum similibus si forte acciderint, operam dare, bene inquies, si acciderint, et tunc arma sumenda, cum hostis imminerit » (ivi, p. 1055).

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231

liabile l’aspetto meritorio dell’atto di fede con qualsiasi indagine, in materia di fede, ad opera della ragione umana e tale quindi da permettere solo un’accettazione della verità religiosa basata sull’autorità. Di contro a questa interpretazione Abelardo osserva e dimostra che una concezione del genere è ben lontana dal pensiero di Gregorio Magno con i cui scritti è anzi in contrasto; infatti in essi, per esempio nella trattazione della Risurrezione, compare spesso la ratio %!. Ai fini di una conoscenza della personalità di Abelardo è interessante notare come egli, che qui nella Introductio interpreta il passo di Gregorio a favore della ratio, della dialettica, nella Theologia christiana invece se ne serva come arma contro i « professores dialecticae » volendo dimostrare l’insufficienza della ragione umana ad indagare e a spiegare il dogma 2. La diversità di tattica e di comportamento rivelata dal nostro polemico scolastico verso due schieramenti nemici, quello di indirizzo conservatore-positivo-mistico e quello di certi dialettici da lui avversati rende spesso difficile formulare un giudizio chiaro e veritiero su quale fosse in realtà la sua effettiva posizione di principio. Dopo queste premesse, cerchiamo ora di rispondere alla domanda se Abelardo difendesse in linea di massima il razionalismo; dobbiamo riconoscere, basandoci sulle sue Ivi, pp. 1049-1051: « Novimus quippe ipsum beatum Gregorium saepius in scriptis suis eos, qui de resurrectione dubitant, congruis rerum similitudinibus ratiocinando ipsam astruere, pro qua tamen superius dixit fidem non habere meritum, cui humana ratio praebet experimentum » (ivi, p. 1050). 62 Theologia christiana, lib. 3, p. 1226: « Credi itaque salubriter debet quod explicari non valet, praesertim cum nec pro magno habendum sit, quod humana infirmitas disserere sufficit, nec pro fide reputandum, quod de manifestis recipimus humana compulsi ratione; nec apud Deum meritum habet, in quo non Deo creditur, qui in sanctis loquitur, sed ratiunculis humanis, quae frequenter falluntur et vix sint rationes. Unde Gregorius in homilia deprehendi possunt, quando “ Sciendum, inquit, quod divina operatio, si ra26 super Evangelia: nec fides habet meritum, tione comprehenditur non est admirabilis, ” ». experimentum ratio praebet cui humana 61

232

Evoluzione del metodo scolastico

asserzioni, che egli non vuole giungere ad una effettiva e completa comprensione della verità di fede da parte della ragione e che è sincero quando scrive ad Eloisa: « Nolo sic esse philosophus ut recalcitrem Paulo. Non sic esse Aristoteles, ut secludat a Christo » 8, A favore di questa tesi parlano diverse considerazioni. Prima di tutto Abelardo afferma espressamente di non voler far oggetto di una dimostrazione apodittica né i misteri della Trinità, né la creazione eterna del Verbo, né la processio dello Spirito Santo, bensi di voler portare solo delle motivazioni ragionevoli per avvicinare all’intelletto umano queste verità soprannaturali e per controbattere gli avversari sensibili alle argomentazioni razionali ‘4. Inoltre è da notare che il nostro teologo fa una netta distinzione tra intelligere e credere da un lato e cognoscere e manifestare dall’altro ‘©. Per Abelardo, intelligere significa lo stesso che credere, cioè un riconoscere la verità soprannaturale che corrisponde alla fede legata alla nostra condizione umana. Perciò egli ci dà anche una sua definizione della fede: « Fides quippe dicitur existimatio non

apparentium ». Da notare che nella definizione che si trova all’inizio

della Introductio ® manca la spiegazione dell’espressione « rerum non apparentium » come «hoc est sensibus cor63

Ep. 17 ad Heloissam, 375. Cfr. anche Abdalards Betonung seines kirchlichen Standpunktes im Prologus zur « Introductio ad theologiam », 980-981. 64 «De quo (sc. de generatione Verbi seu processione Spiritus)

veritatem non promittimus, ad quam neque nos neque mortalium aliquem sufficere credimus; sed saltem aliquid verisimile atque humanae rationi vicinum nec sacrae fidei contrarium proponere libet adversus eos, qui humanis rationibus fidem se impugnare gloriantur nec nisi humanas curant rationes, quas noverunt » (ivi, 1040). — « Iuvat in huius summi boni perfectione contemplanda mentis aciem altius imprimere ac diligentius singula replicando quaecumque aliquid quaestionis habere videntur, verisimilibus et honestissimis rationibus diffinire » (ivi, 1085. Cfr. Theologia christiana, lib. 3, p. 1227). 65 Ivi, pp. 1051-1054. Cfr. in proposito anche Th. Heitz, Essai historique ecc., p. 17 ss.; E. Kaiser, Pierre Abélard critique, p. 92 ss. 66

Ivi, p. 981.

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233

poris non subiacentium ». Qui Abelardo contrappone la conoscenza della verità soprannaturale raggiungibile sulla terra e fondata sulla fede alla cognitio, cioè la conoscenza che della verità divina hanno i beati del Paradiso. Questa cognitio è « ipsarum rerum experientia per ipsarum rerum praesentiam » 7. A distinguere le due forme di conoscenza sono rispettivamente la non presenza e la presenza dell’oggetto. Ancora al disopra del cognoscere, al disopra della conoscenza dei beati sta il comprehendere, la piena e adeguata comprensione del Dio infinito da parte dell’infinito intelletto

divino 8. Benché questa delimitazione dei concetti contenga anche una certa dose di oscurità, tanto che la sua definizione della fede suscitò la critica perfino di un suo discepolo, il Magister Rolando Bandinelli ‘°, tuttavia, nel formularla, Abelardo è guidato da un concetto veritiero. Quello che Abelardo intende che venga raggiunto attraverso l’intelligere è una conoscenza di ciò che i misteri della fede vogliono indicare e significare, è una penetrazione nel contenuto dei misteri cristiani compatibile con la condizione terrena della nostra fede. Abelardo, in linea di massima, non vuole sapere di una trasformazione delle verità di fede in conoscenze puramente razionali e neppure di una completa comprensione di queste verità e realtà soprannaturali da parte di una ragione umana che si basi solo sulle proprie forze. Ne è una conferma la motivazione che egli porta per giustificare l’intelligere nei riguardi della verità

soprannaturale. In una trattazione piuttosto ampia egli si richiama al fatto che anche i profeti hanno compreso le verità e gli avvenimenti che annunciavano; inoltre insiste particolar67

Ivi, p. 1051. Cfr. Theologia christiana, lib. 3, p. 1226; De unitate et trinitate divina, ed. Stélzle, p. 28. 69 Gietl, Die Sentenzen Rolands, nachmals Papstes Alexander Ill, Freiburg 1891, pp. 11 e 12. 68

234

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mente sulla necessità che i predicatori, coloro che annunciano la parola divina, comprendano il senso e la portata dell’insegnamento da loro diffuso ‘’°. Ma Abelardo sfugge all’accusa di razionalismo anche perché sottolinea decisamente l’insufficienza della ragione umana nei confronti dei misteri della fede. Specialmente nella Theologia christiana egli mette in rilievo questa limitatezza della ragione umana rafforzandola con un esempio «a minori ad maius », facendo cioè riferimento alla relatività del nostro pensiero perfino nelle cose naturali ‘!. Con molto vigore e precisione vengono sottolineate l’inafferrabilità e l’ineffabilità della natura divina che hanno costretto i filosofi a servirsi di immagini e paragoni inadeguati, come ad esempio quello del sole, usato da Platone. L’infinita maestà di Dio è tale da non consentire ai logici di comprenderla e incasellarla in categorie "2, Questo insistere sulla incomprehensibilitas e ineffabilitas di Dio ci ricorda l’inizio delle Sentenze inedite del xIl secolo provenienti dall’ambiente di Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon. Non è questo 1l linguaggio di un razionalista. Perciò anche le parole di Bernardo di Chiaravalle « Petrus Abelardus christianae fidei meritum evacuare nititur, dum totum .

70

Ivi, pp. 1052-1054: « Quid denique magis ridiculosum, quam si aliquis alium docere volens, cum requisitus fuerit de his quae dicit utrum intelligat, neget seipsum intelligere, quae dicit, vel se nescire, de quibus loquitur » (p. 1054). ‘1 Theologia christiana, lib. 3, p. 1222 ss. 2 «Ex his itaque liquidum est, quantae subtilitatis sit divina substantia atque animae a natura corporum disiuncta et a vigore nostrorum sensuum penitus remota. De qua si quid forte philosophi dicere animati sunt, ad similitudines et exempla se contulerunt... sicut de Platone supra meminimus ad similitudinem solis cum de Deo loqui praesumeret recurrente. Quod autem illi quoque doctores nostri, qui maxime intendunt logicae, illam summam maiestatem, quam ignotum Deum esse profitentur, omnino ausi sunt non attingere, aut in numero rerum comprehendere, ex ipsorum scriptis liquidum est » (Theologia christiana, lib. 3, p. 1242). Circa il raffronto che Platone fa tra l’idea del Bene, cioè della divinità come creatrice del mondo, e la luce vedi Bàumker, Witelo, Minster 1908, p. 361.

235

Pietro Abelardo

quod Deus est, humana ratione arbitratur se posse comprehendere » ‘3 devono essere viste senz’altro come un’interpretazione troppo negativa, se vogliono designare la posizione di principio di Abelardo. Con la concezione che dell’ineffabilitas ha Abelardo è in stretta connessione quell’altra per cui i concetti e le tesi delle discipline profane non sono utilizzabili cosi come sono per argomenti teologici, ma vanno piuttosto usati in senso traslato e debbono venire resi adatti a definire rettamente il divino "#, La questione, già meditata seriamente dai Padri "5, della adattabilità della terminologia filosofica ad argomenti teologici viene dibattuta dai teologi del xII secolo, in relazione alle dottrine trinitarie e dell’incarnazione. In queste riflessioni sulla terminologia si legge il timore’ di turbare la purezza dell’insegnamento ecclesiastico facendo ricorso a concetti e formule filosofiche. In Abelardo queste considerazioni contengono delle frecciate contro certi filosofi da lui avversati e tradiscono al tempo stesso una certa dose di compiacenza per la propria abilità dialettica "®. 73

Ep.

191

ad Innocentium (Migne, P. L. cLxxxII 357).

‘4 Theologia christiana, lib. 3, pp. 1246 e 1247. « Certum

quippe

est, quoniam unaquaeque sententia atque cuiuslibet artis tractatus propriis utitur verbis et unaquaeque doctrina propriis locutionibus gaudet, ... quanto magis ergo illius singularis et summi boni tractatores singularia verba habere oportuit, quibus id, quod singulare est, singulariter efferretur, nec publicis et vulgaribus locutionibus illud ineffabile, illud incomprehensibile coerceretur. De quo si quid dicitur, aliqua similitudine de creaturis ad creatorem verba transferimus... Unde in Deo nullum propriam inventionem vocabulum servare videtur, sed omnia, quae de eo dicuntur, translationibus et parabolicis aenigmatibus involuta sunt » (ivi, p. 1246). °° Vedi sopra, I, p. 303. 76 « Quas (sc. similitudines) tamen possumus aggrediemur, maxime ut pseudodialecticorum importunitatem refellamus, quorum disciplinas et nos paululum attingimus, atque adeo in studiis eorum profecimus, ut Domino adiuvante, ipsis in hac re per humanas rationes, quas solas desiderant, satisfacere nos posse confidamus» (ivi, p. 1247).

236

Evoluzione del metodo scolastico

Infine, la concezione che Abelardo aveva del rapporto tra fede e scienza non può essere definita razionalistica anche solo perché egli intende questo rapporto nel senso in cui l’intendevano i teologi ecclesiastici del suo tempo. La proposizione « Restat itaque nunc nobis post auctoritatum fundamentum fulcimenta superinducere rationum » ’‘” indica senza alcun dubbio l’intenzione di conservare l’equilibrio tra le due forze motrici del metodo scolastico, auctoritas e ratio. Senz'altro Abelardo colloca le sentenze dei filosofi al disotto delle auctoritates. La conclusione di queste ricerche dovrebbe consistere nell’affermare che la concezione che Abelardo aveva del

rapporto tra fede e scienza dev’essere motivatamente assolta dall’accusa di razionalismo. ©)

L’effettiva confusione dei confini tra fede e scienza quale fonte degli errori teologici di Abelardo

Anche se Abelardo come principio non ebbe una visione razionalistica del rapporto tra fede e scienza, tuttavia, sul piano pratico, nell’effettiva applicazione della ratio, della filosofia, a questioni teologiche superò i limiti imposti dalla dottrina ecclesiastica, provocando cosi la condanna di parecchie sue proposizioni, nonché la vivace reazione di quegli ambienti teologici del suo tempo che più strettamente erano legati alla Chiesa. Un esame più approfondito dei Capitula Abaelardi a Concilio Senonensi et ab Innocentio II (16 luglio 1141) damnata "® esorbita dai 7?

Introd. ad theol., lib. 2 (ivi, p. 1039). ‘8 Cfr. Duplessis d’Argentré, Collectio iudiciorum de novis erro-

ribus ecc. 1, Paris 1728, pp. 21-24 (testo dei capitula e observationes); Mansi, Collectio maxima conciliorum xxa1, p. 568; W. Meyer, Die Anklagesàatze des Hl. Bernhard gegen Abalard (cfr. più sopra, p. 211); Denzinger-Bannwart, Enchiridion!°, p. 368 s. Una valutazione approfondita di questi errori dal punto di vista della storia dei dogmi è nell’articolo 4Abélard di E. Portalié (Articles condamnés par Innocent II) nel « Dictionnaire de théologie catholique » 1, pp. 43-48.

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limiti del nostro lavoro. Gli errori di Abelardo riguardano in parte la dottrina della divinità e della Trinità, in quanto egli rese confusa la reale differenza fra le persone divine — rinnovando cosi il sabellianesimo —, mise in dubbio l’uguaglianza della natura dello Spirito Santo con quella del Padre e del Figlio e vide lo Spirito Santo come anima del mondo, senza tuttavia trarre da quest’ultima teoria le necessarie conseguenze panteistiche ”. Un’altra parte degli errori riguarda la dottrina dell’Incarnazione, tanto nella cristologia quanto nella soteriologia. L’affermazione che « haec persona quae Christus est » non sarebbe alcuna delle tre persone divine riecheggia 1l nestorianesimo. In genere, poi, Abelardo non aveva un’idea chiara e corretta della unione ipostatica e delle sue conseguenze per l’umanità di Cristo e per l’azione salvifica di Cristo. L’ipotesi di un’unità tutto sommato accidentale esistente in Cristo tra il figlio di Dio e la natura umana, e non una semplice inesattezza della « communicatio idiomatum », spiega che Abelardo scriva cosi: « Deus igitur nec caro nec homo proprie dicendus est » 8, In questa erronea rappresentazione data dell’unione ipostatica stanno anche le radici dei tre famosi sistemi sull’unione ipostatica, citati da Pietro Lombardo ®! e criticati violentemente ancora da

Tommaso d’Aquino 5°. Inoltre, in Abelardo e nella sua scuola trova fondamento il nihilianesimo cristologico del xIl secolo, esposto nella proposizione tanto discussa ancora nella seconda metà del secolo: « Christus secundum quod homo, non est aliquid », come a dire che il corpo e l’anima di Cristo non sono una realtà sostanziale del Logos incarnato. 79

Sulla dottrina trinitaria di Abelardo v. J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters 11, pp. 51-58; de Régnon, Etudes de la théolagie positive sur la sainte Trinité Il, Paris 1892, pp. 65-87. 80 Introductio ad theologiam, lib. 3, p. 1107. 81 Sent. Il, d. 6-9. 82 SS. th. 3, q. 2, a. 6.

238

Evoluzione del metodo scolastico

Un’inevitabile conseguenza del nihilianesimo è l’adozionismo del xl secolo 88, Come ogni errore cristologico si manifesta nei suoi effetti in campo soteriologico, cosi anche in Abelardo, alla concezione — riecheggiante Nestorio — dell’unità tra Logos e umanità di Cristo, corrisponde, in campo soteriologico, la razionalizzante riduzione dell’azione salvifica di Cristo ad un’azione puramente etica, volta a rivelare con la morte di Gesù l’amore di Dio al fine di risvegliare un amore che lo contraccambiasse 8%. Altre tesi di Abelardo, su Cristo e la sua opera, condannate come erronee sono: la negazione della discesa di Cristo all’inferno, il riferimento al Padre del ritorno in occasione del giudizio finale e la negazione del potere spirituale ai successori degli Apostoli. Il nestorianesimo in cristologia procede di pari passo con il pelagianesimo nel campo della grazia. Di qui, in Abelardo, la negazione del peccato originale come colpa e l’indebolimento del concetto di grazia. Il rimanente dei Capitula damnata è di contenuto etico. Nell’etica, la volontà divina quale obiettiva norma morale, viene praticamente posta in secondo piano mentre subentra un soggettivismo piuttosto sregolato ®5, Le tesi censurate di Abelardo sono fra loro strettamente connesse e formano in certo qual modo un quadro unitario. Si dovrebbe quindi pensare a comuni cause e premesse di questi errori. Non è fuor di luogo ricollegare gli errori e le esagerazioni di Abelardo al suo. carattere passionale e mutevole, alle sue continue lotte contro due opposte schiere 83

Cfr. E. Portalié, Adoptianisme au XII° siècle, in « Dictionnaire de théologie catholique » I, pp. 413-418; vedi anche le fonti ivi riportate e risultati degli studi più recenti. Per la frase abelardiana incriminata « Quod nec Deus et homo neque haec persona, quae Christus est, sit tertia persona in Trinitate », vedi anche B. Geyer, Die Sententiae divinitatis, Minster 1909, p. 25. 84 Della soteriologia di Abelardo trattano: J. Gottschick, Studien zur Versòhnungslehre des Mittelalters 1, in « Zeitschr. f. Kirchengesch. » xxII (1901), p. 423 ss.; Loofs, Dogmengesch.%, p. 507 ss.; Muth, voce Abdlard in Buchberger, « Handlexikon» 1, p. 5. 85 J. Schiller, Abdalards Ethik im Vergleich zur Erthik seiner Zeit, 1

Minchen

1906, p. 27.

239

Pietro Abelardo

di nemici, i teologi conservatori e dialettici. Si può anche positivamente affermare che in quel tempo la terminologia teologica per la questione trinitaria e per la cristologia non era ancora stata sufficientemente approntata dalla Scolastica e che la filosofia antica era conosciuta in modo ancora molto frammentario. Inoltre in quell’epoca la Scolastica occidentale non disponeva ancora delle conquiste terminologiche ottenute in epoca patristica con le lotte trinitarie e cristologiche. Solo la traduzione della principale opera teologica di Giovanni Damasceno, apprestata da Burgundio da Pisa, trasmise alla prima Scolastica la conoscenza delle dottrine patristiche sulla Trinità e l’Incarnazione. Gli scritti teologici di Boezio non riuscirono affatto a risolvere tutte le difficoltà della terminologia trinitaria e cristologica né furono studiati a fondo o utilizzati da Abelardo nella misura in cui lo furono da parte di Gilberto de la 1

Porrée. Oltre a queste cause più generiche, come fonte delle neologie teologiche di Abelardo vale soprattutto la effettiva confusione che esisteva in lui dei confini tra fede e scienza, tra filosofia e teologia. Anche se Abelardo — come abbiamo dimostrato pilù sopra — non rappresenta programmaticamente il razionalismo, attenendosi fondamentalmente all’ideale del « Credo ut intelligam », tuttavia, in effetti, nei suoi lavori scientifici non ha tracciato una chiara linea di demarcazione fra lavoro filosofico e teologico, provocando cosi, nel suo operato scientifico, una confusione di filosofia e teologia. In questo senso, e se ci si voleva riferire non alla posizione di principio di Abelardo, ma al suo lavoro pratico ed effettivo, l’accusa di tendenze razionalistiche mossa da Bernardo di Chiaravalle e Guglielmo di S. Thierry ha un innegabile « fundamentum in re » %, E del resto i Padri del 86

De Régnon (Etudes de la théol. ecc., p. 31) nota giustamente: « Cette accusation de Guillaume est fausse, si elle vise les dispositions personnelles d’Abélard; mais elle porte juste, si elle s’applique

à son oeuvre, où règne une véritable confusion entre la foi et la conviction rationelle ».

240

Evoluzione del metodo scolastico

Sinodo di Sens, fra le tesi condannate non citarono alcun errore di principio di Abelardo in merito a fede e scienza, criticando invece in termini aspri, nella lettera a Innocenzo II, l’uso eccessivo della ragione naturale nell’esposizione

dei misteri della fede 87, Che il nostro Scolastico, in effetti, trattando la questione trinitaria, abbia insistito sulla ragione, sulla dialettica, a spese della fede e del carattere di mistero della dottrina religiosa lo possiamo rilevare anche da una lettera del

teologo Gualtiero di Mortagne, uomo quanto mai mode-

rato

e sereno. In una lettera ad Abelardo egli scrive di aver udito lodare, dagli scolari di lui, il suo acume e la sua sapienza, ma di aver pure appreso da quelli che il loro maestro sarebbe stato in grado di dimostrare filosoficamente e di spiegare compiutamente come le tre persone divine siano nell’unità della loro natura e l’unità della loro natura sia nella trinità delle persone, come il Figlio sia stato generato dal Padre e lo Spirito Santo proceda dal Padre e dal Figlio 8°, Però Gualtiero non si scandalizza tanto per queste dichiarazioni fatte a scuola quanto per le affermazioni di Abelardo nella Theologia e lo invita perciò a discutere con lui una serie di questioni. Il punto principale è il carattere misterioso della Trinità e degli altri grandi misteri del Cristianesimo. Egli fa notare che Abelardo, date la sua saggezza e umiltà, non può entrare in contrasto con autorità cosi numerose ed inequivocabili le quali affermano come non sia possibile avere qui sulla terra una ®%

87

Migne, P. L. CcLxxxII 357. D’Achery, Spicilegium 11, Paris 1681, pp. 473-479: Epistola 5 Gualteri Episcopi Laudunensis. 89 « Quidam discipuli vestri subtilitatem et sapientiam vestram, sicut iustum est, late et gloriose praedicantes, affirmant inter cetera vos in tantum esse rimatum sanctae Trinitatis profunda mysteria, quod perfecte cognoscatis, qualiter tres personae sunt in una divina essentia et in personarum pluritate unitas divinae essentiae. Dicunt etiam, quod ad plenum disserere et aliis intimare soleatis, qualiter a Patre sit genitus Filius et qualiter Spiritus Sanctus procedat ab 88

utroque ».

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perfecta et plena sanctae trinitatis notitia ». Anche motivi razionali, ad esempio la nostra imperfetta conoscenza delle creature, anzi della natura di anima e corpo rivelano l’inutilità di ogni sforzo di giungere alla comprensione del mistero Trinitario. Gualtiero conclude la sua lettera osservando di non aver voluto ammaestrare il suo corrispondente, superiore a chiunque in teologia, ma di desiderare soltanto una spiegazione scritta, da parte di Abelardo, per sapere fino dove egli pensi si estendano i limiti della conoscenza umana nel campo della verità soprannaturale %. Abelardo opera una confusione di confini tra fede e scienza soprattutto attribuendo agli antichi filosofi, di cui era entusiasta, una conoscenza della Trinità. Come testimoni e possessori di tale conoscenza della divinità trinitaria egli porta Mercurio Trismegisto, poi Platone, Macrobio, Virgilio, Seneca ecc.%!, Nella dottrina platonica del voîùc e dell’anima del mondo egli vede il dogma cristiano del figlio di Dio e dello Spirito Santo. Secondo Abelardo, questa conoscenza che 1 filosofi pagani avevano del mistero fondamentale del Cristianesimo è basata su di un revelare da parte di Dio”?. Però questa revelatio, come chiarisce Abelardo nel suo commento alla Lettera aì Romani, non è altro che una conoscenza razionale che passa dalle opere di Dio alla natura di Dio ®3. Con ciò la Trinità viene ad essere una verità accessibile al pensiero umano anche senza una Rivelazione soprannaturale. «

90

« Haec scripsi vobis non praesumens vos docere, qui in divina

Scriptura prae ceteris eminetis, sed per litteras vestras scire desidero, si in notitia Dei vos imperfectum esse credatis aut si iam in hac vita ad summum eius augmentum vos pervenisse confidatis ». 31 Theologia christiana, lib. 1, pp. 1139-1166; Introductio ad theo-

logiam, lib. 1, pp. 1009-1035. Cfr. Th. Heitz, Essai historique ecc., p. 21 ss.; E. Kaiser, Pierre Abélard critique, pp. 123-182. 92 « Quam quidem (sc. divinae trinitatis distinctionem) divina inspiratio et per prophetas Iudaeis et per philosophos Gentibus dignata est revelare » (Theologia christiana, lib. 1, p. 1144). 93 « Deus illis revelavit. Quia per rationem, quam Deus eis contulit, ex visibilibus ipsius operibus divina Trinitas innotuit, et per effecta sua ipse artifex sui notitiam eis impertit» (In ep. ad Rom. 803).

242

Evoluzione del metodo scolastico

Perciò Bernardo rinfaccia al suo avversario di essersi rivelato lui stesso un pagano nell’ansia di fare di Platone un cristiano °*. Abelardo ha introdotto nella Scolastica occidentale l’idea di un accordo fra sapienza pagana e dottrina cristiana richiamandosi ad esempi patristici; idea che venne meditata ancora nella Seconda Scolastica ed occupò gli ingegni anche dei secoli successivi. Fra gli Scolastici del xIII secolo furono specialmente Tommaso d’Aquino®® e Ulrico di Strasburgo °° a chiedersi se i filosofi pagani — e qui ritornano i nomi di Mercurio Trismegisto e di Platone — possedessero una conoscenza della Trinità; sulla questione ebbero a riflettere seriamente per poi dare una risposta decisamente negativa. Quando, nel Rinascimento, le opere degli antichi, gli scritti di filosofi, poeti, oratori e storici pagani vennero conosciuti in misura molto maggiore, uomini che erano ad un tempo teologi ed umanisti ritornarono all’idea di una conciliazione fra filosofia pagana e fede cristiana e cercarono di dimostrare principi di fede e morale servendosi di citazioni dai classici. Per esempio è giunta fino a noi, dalla seconda metà del secolo Xv, un’opera manoscritta apologetica, di storia della religione; l’autore ne è il frate domenicano italiano Raffaello di Pornassio e il titolo De consonantia nature et gratie. In questo scritto dedicato a Nicolò v il testo dei Vangeli è ripetutamente annotato con citazioni da scrittori pagani quali Cicerone, Seneca, Platone, Aristotele, Ovidio, Virgilio, Tacito e Livio e l’intenzione è quella di dimostrare la concordanza di questi autori classici col Vangelo ®”. 1

E. Kaiser, S. th. 1, q. tus de Deo trino, 9% Summa de

op. cit., p. 141. 32, a. 1 ad 1. Cfr. in proposito L. Janssens, TractaFriburgi Brisg. 1900, pp. 343-417. bono, lib. 1, tr. 1, c. 2. ? Cfr. in proposito L. Pastor, Gesch. der Pàpste seit Ausgang des Mittelalters 13-41, Freiburg i. Br. 1901, pp. 359 e 540. In aggiunta ai tre mss. rinvenuti da Pastor (Cod. 69 della Stadtbibliothek di Francoforte, Cod. 60 della Biblioteca Comunale di Perugia, Cod. v 4 G. 154 della Studienbibliothek di Salisburgo) citiamo anche il Cod. Cent. 1l1 59 della Stadtbibliothek di Norimberga.

9

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Lo stesso ordine di idee appare anche nell’importante opera De perenni philosophia del Bibliotecario Vaticano Agostino Steuco (m. 1549) che con abbondanza di mezzi cerca di dimostrare che le verità del Cristianesimo intorno a Dio erano già sostanzialmente possedute dalla filosofia

precristiana

®®.

3. IL METODO

ABELARDIANO DEL «SIC ET NON » a) Analisi e scopo

Quando si cita Abelardo in relazione al metodo scolastico si pensa per lo più alla sua opera Sic et non. Proprio per questo scritto e per la sua influenza su epoche successive Abelardo è stato indicato da F. Picavet ®° e, recentemente, da G. Robert 1° come il « créateur de la méthode scolastique ». Per poter accertare se questa affermazione sia o no esatta, per misurare l’importanza di questa opera d’Abelardo per lo sviluppo dello Scolasticismo, dobbiamo offrire qui un’analisi del metodo scientifico usato dal Nostro; quindi determinare senso, scopo e valore di questo metodo rifiutando giudizi erronei; infine, situare storicamente questo metodo delineandone particolarmente

gli influssi sulle successive epoche della Scolastica. Il Sic et non d’Abelardo è una compilazione di testi delle Scritture e dei Padri, apparentemente contrastanti fra 38

Augustini Steuchi Eugubini Episcopi Kisami, Apost. Sedis Bibliothecarii, viri doctissimi, de perenni philosophia libri 10, Basileae 1542. Il ms. di quest’opera è il Cod. Vat. lat. 6377. Cfr. ancora O. Willmann, Geschichte des Idealismus Iu°, p. 172 5.; E. Commer, Die

immerwdahrende Philosophie, Wien 1898, p. 24 ss. 99 Abélard et Alexandre de Hales, créateurs de la méthode scholastique, Paris 1896. 100 Les Ecoles et l’enseignement de la théologie pendant la première moitié du XII siècle, Paris 1909, ch. 7: Abélard créateur de la méthode de la théologie scholastique et introducteur de la « disputatio » dans l’enseignement rthéologique, pp. 150-178.

244

Evoluzione del metodo scolastico

di loro, intorno a 150 importanti questioni teologiche. Il

punto metodologicamente più importante dell’opera si trova nel Prologo che stabilisce le regole per conciliare queste autorità in contraddizione fra di loro 1°!, All’inizio si afferma che è comprensibile come, in tanta copia di ma-

teriale conservato dalla tradizione, singole espressioni dei Padri non solo appaiano diverse le une dalle altre, ma

addirittura contrastanti.

In seguito si fa rilevare che non si debbono per questo condannare i Santi Padri né accusarli di errori e menzogne, ma che si deve piuttosto pensare alla nostra propria limitata capacità di comprensione 1°, Poi Abelardo passa a dare regole e criteri metodologici sulla base dei quali possa venir tentata o anche realizzata una concordanza di tali auctoritates contrastanti. 1) Innanzitutto bisogna indagare se testi che paiono essere in contrasto con altri o con la verità Siano veramente passi autentici dei Padri. A questi ultimi sono stati attribuiti parecchi scritti apocrifi per dare ad essi una maggiore autorità. E poi, perfino nel testo della Scrittura (a maggior ragione quindi nei testi patristici la cui autorità è minore) vi sono degli errori dovuti a sviste degli amanuensi 1!°3. 2) Poi, questi testi contrastanti possono venir conciliati cercando di appurare se le espressioni che presentano qualche difficoltà non siano state smentite più tardi dallo prologo si trova stampato in Migne, P. L. cLxxvul 1339-1349. Cum in tanta verborum multitudine nonnulla etiam sanctorum dicta non solum ab invicem diversa, verum etiam invicem adversa videantur, non est temere de his iudicandum, per quos mundus ipse iudicandus est... nec tamquam mendaces eos arguere aut tamquam erroneos contemnere praesumamus... Ad nostram itaque recurrentes imbecillitatem nobis potius gratiam intelligendo deesse quam eis scribendo defuisse credamus» (ivi, 1339). 103 « Illud quoque diligenter attendi convenit, ne, dum aliqua nobis ex dictis sanctorum obiciuntur, tamquam sint opposita vel a veritate aliena, falsa tituli inscriptione vel scripturae ipsius corruptione fallamur. Pleraque enim apocrypha ex sanctorum nominibus, ut auctoritatem habeant, intitulata sunt; et nonnulla in ipsis etiam divinorum Testamentorum scriptis scriptorum vitio corrupta sunt » 101 1] 102 «

(ivi, pp. 1340 e 1341).

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stesso autore in seguito ad una migliore conoscenza della verità (si pensi alle Retractationes agostiniane); bisogna anche domandarsi se si tratti di un’opinione propria del Padre o solo di un commento ad opinioni altrui, se la frase in questione presenti solo un problema da dibattere oppure una tesi, una affermazione definitiva 104, 3) Se, su di un medesimo argomento, esistono decreti

canoni ecclesiastici fra loro contrastanti, bisogna esaminare attentamente il fine, il carattere obbligante di tali decisioni. In casi del genere bisogna distinguere nettamente

e

quello che è prescrizione strettamente obbligante, quel che può venir mitigato o permesso dalle dispense e quel che è puramente consiglio e direttiva per giungere ad una più alta perfezione. Nel primo caso bisogna ancora distinguere se si tratti di legge generale o particolare. Bisogna tener conto anche dell’epoca e dei motivi delle dispense perché spesso quanto in un tempo era permesso è stato proibito in altri tempi 1°5. 4) Una soluzione di difficoltà patristiche, un accordo fra testi patristici contrastanti si potrà spesso ottenere portando la prova che una medesima parola, un medesimo

104

« Nec illud minus attendendum esse arbitror, utrum talia sint ea, quae de scriptis sanctorum proferuntur, quae vel ab ipsis alibi

retractata sint et cognita postmodo veritate, correcta, sicut in plerisque

beatus egerit Augustinus; aut magis secundum aliorum opinionem quam secundum propriam dixerint sententiam... aut sub quaestione potius reliquerunt ea inquirentes quam certa definitione terminarent »

(ivi, pp, 1341 e 1342). 105 « Diligenter et illud discutiendum est, cum de eodem diversa

dicuntur, quid ad praecepti coarctationem, quid ad indulgentiae remissionem vel ad perfectionis exhortationem intendatur, ut secundum intentionum diversitatem adversitatis quaeramus remedium; si vero praeceptio est, utrum generalis an particularis, id est an ad omnes communiter an ad aliquos specialiter directa. Distinguenda quoque tempora sunt et dispensationum causae, quia saepe quod uno tempore est concessum, alio tempore reperitur prohibitum; et quod ad rigorem saepius praecipitur, ex dispensatione nonnumquam temperatur. Haec autem in institutionibus ecclesiasticorum decretorum vel canonum distingui maxime necesse est» (Migne, P. L. CLXXVIII 1344).

246

Evoluzione del metodo scolastico

termine sono stati usati da autori diversi con significati diversi

106,

sopra accennati falliscono e appare trattarsi di un’effettiva contraddizione fra sentenze dei Padri, bisogna mettere a confronto queste auctoritates ed esaminarle attentamente. A quella meglio motivata e più importante deve essere data la preferenza 1°, Non c’è poi da meravigliarsi che in una cosi grande quantità di materiale patristico si abbiano isolate discordanze che non è possibile appianare. Sarebbe uno sbaglio, in tali casi, accusare i Padri di menzogna o presunzione 1°, Le opere dei Padri non debbono essere lette con l’obbligo di credere; nel leggerle, rimane integra la libertà di 5) Se gli strumenti metodologici

giudizio 19%, Si deve poi tracciare una netta linea divisoria fra l’autorità del Vecchio e Nuovo Testamento e la letteratura cristiana non biblica. Quando incontriamo nella. Scrittura qualcosa di incomprensibile non dobbiamo dire: « Qui l’agiografo non ha detto la verità », ma possiamo soltanto dire: «Il codice presenta qui un passo corrotto oppure il commentatore non interpreta rettamente, oppure sono io che non intendo il passo ». Diverso però è il caso delle opere cristiane non bibliche, quindi anche di quelle dei Padri. Qui, se il lettore non riesce a chiarire il senso di un passo, è libero di decidere pro o contro questo passo. Può rifiutare completamente delle affermazioni che gli sembrano 106

« Facilis autem plerumque controversiarum solutio reperiesi eadem verba in diversis significationibus a diversis auctoribus tur, posita defendere poterimus » (ivi, p. 1344). ? « His omnibus praedictis modis solvere controversias in scriptis sanctorum diligens lector attentabit. Quod si forte adeo mani-

festa sit controversia, ut nulla possit absolvi ratione, conferendae sunt auctoritates, et quae potioris est testimonii et maioris confirma-

tionis, potissimum retinenda » (ivi, p. 1345). 108 « Quid itaque mirum, cum ipsos etiam prophetas et apostolos ab errore non penitus fuisse constet alienos, si in tam multiplici sanctorum Patrum scriptura nonnulla propter supra positam causam erronee prolata atque scripta videantur? » (ivi, p. 1345). 109 « Quod genus litterarum non cum credendi necessitate, sed cum iudicandi libertate legendum est» (ivi, p. 1347).

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247

incomprensibili o errate perfino se a favore di esse stanno un valido motivo razionale o un testo biblico 119, Al termine del prologo Abelardo ci fa conoscere lo scopo da lui perseguito nel comporre il Sic et non. Egli vuole riunire un certo numero di passi dei Padri che appaiono in contrasto, scegliendo proprio i testi 1l cui accordo si rivela più difficile e rappresenta di per sé una quaestio, un problema, per offrire cosi ai giovani teologi l’occasione di esercitarsi a ricercare la verità e di acuire l’ingegno. La quaestio, 1l costante esercizio nel porre e risolvere problemi, ecco la prima chiave della sapienza. Egli richiama qui le parole con cui Aristotele, « philosophus ille omnium perspicacissimus », conclude il settimo capitolo delle Categorie, la teoria della relazione: « Forse è difficile esprimersi con precisione intorno a questi problemi se non li si sono meditati ripetutamente; però dibattere i dubbi, le difficoltà sorte intorno ai singoli casi non è inutile » 111, Il dubbio infatti ci spinge alla ricerca, la ricerca ci conduce alla verità. Per giustificare la presenza della quaestio, del dubbio e della ricerca in campo teologico, Abelardo rimanda alla parola del Divino Salvatore: « Cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto » (Matth. 7, 7) e all’eSempio di Cristo che, bambino dodicenne, volle essere trovato nel tempio dove sedeva in mezzo ai dottori della Legge e 110

« Cui tamen ne intercluderetur locus et adimeretur posteris ad quaestiones difficiles tractandas atque versandas linguae et styli saluberrimus labor, distincta est a posteriorum libris excellentia canonicae auctoritatis Veteris et Novi Testamenti. Ibi si quid veluti absurdum moverit, non licet dicere: “ Auctor huius libri non tenuit veritatem”; sed aut codex mendosus est, aut interpres erravit aut tu non intelligis. In opusculis autem posteriorum, quae libris innumerabilibus continentur, si qua forte propterea putantur a vero dissentire, quia non ut dicta sunt intelliguntur, tamen liberum habet ibi lector auditorve iudicium, quod vel approbet, quod placuerit, vel improbet, quod offenderit, et ita cuncta huiusmodi, nisi vel certa ratione vel illa canonica auctoritate defendatur, ut demonstretur sive omnino ita esse sive fieri potuisse, quod vel ibi disputatum est vel narratum est; si cui displicuerit, aut credere voluerit, non reprehenditur » (ivi,

p. 1347). 111 Categ., 7 (8 b 21).

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proponeva loro delle questioni. Il gusto di studiare e di ricercare la verità verrà sempre più stimolato, le difficoltà e problemi verranno ricollegati alle sentenze dei Padri, fornite di tanta autorità. Per convincere il lettore che il Sic et non comprenderà solo testi patristici autentici, non apocrifi, né citazioni, sempre patristiche, rettificate o ritrattate in un secondo tempo, Abelardo vuole premettere alla sua opera di compilazione il cosiddetto “ Decreto gelasiano ” e brani dalle Retractationes agostiniane 112. Questa analisi del prologo del Sic et non d’Abelardo ci fornisce anche elementi per valutare correttamente il senso, lo scopo e il valore del metodo da lui ideato e ci fa orientare sull’effettivo indirizzo del suo lavoro e del suo metodo. 1

Spesso si è affermato — e si afferma ancora — che Abelardo, col Sic et non e col metodo esposto programmaticamente nel Prologo, avrebbe voluto scuotere l’autorità 112

« His autem praelibatis, placet, ut instituimus, diversa sanc-

torum Patrum dicta colligere, quando nostrae occurrerint memoriae, aliqua ex dissonantia, quam habere videntur, quaestionem contrahen-

tia, quae teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant. Haec quippe prima sapientiae clavis definitur assidua scilicet seu frequens interrogatio; ad quam quidem toto desiderio arripiendam philosophus ille omnium perspicacissimus Aristoteles in praedicamento ad aliquid studiosos adhortatur, dicens: “ Fortasse autem difficile est de huiusmodi rebus confidenter declarare, nisi pertractatae sint saepe. Dubitare autem de singulis non erit inutile ”. Dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus; iuxta quod et Veritas ipsa: “ Quaerite, inquit, et invenietis, pulsate et aperietur vobis ” (Mt. 7, 7). Quae nos etiam proprio exemplo moraliter instruens, circa duodecimum aetatis suae annum sedens et interrogans in medio doctorum inveniri voluit, potius discipuli nobis formam per interrogationem exhibens quam magistri per praedicationem, cum sit lumen in ipsa Dei plena ac perfecta sapientia. Cum autem aliqua Scripturarum inducuntur dicta, tanto amplius lectorem excitant et ad inquirendam veritatem alliciunt, quanto magis Scripturae ipsius commendatur auctoritas. Unde placuit nobis huic operi nostro, quod ex sanctorum dictis compilavimus in unum volumen congregatis, decretum illud Gelasii papae de authenticis libris praescribere, quo videlicet sciatur nihil vos hic ex apocryphis induxisse. Excerpta etiam Retractationum beati Augustini adiunximus, ex quibus appareat nihil hic ex his, quae ipse retractando correxerit, positum esse » (Migne, P. LZ. CLXXVIII 1349).

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della tradizione dei Padri e insinuare nell’animo dei lettori dubbi circa la saldezza e la unanimità della tradizione ecclesiastica. Questa concezione è sostenuta soprattutto da G. Reuter 113, Secondo lui, il Sic et non vuole dimostrare che «i Padri, le cui sentenze, come si potrebbe supporre, dovrebbero costituire gli anelli di una unica catena, invece che concordare divergono apertamente e non solo nei particolari secondari, ma nei principali ». Secondo Reuter, in questo libro è presente una tendenza scettica o d’opposizione. Con questo giudizio concorda anche S. M. Deutsch 114. Già nel fatto che Abelardo raggruppi i dicta da lui raccolti secondo il criterio della contraddizione Deutsch vede chiaramente espressa la tendenza di questo lavoro, che avrebbe dovuto dimostrare la spaccatura di una tradizione fino ad allora vista solo come unità. « Una ricerca autonoma con diritto alla libertà critica, e una critica rinnovata e progredita erano necessarie: questo intendeva dimostrare Abelardo con quella sua opera. Egli voleva sgombrare la strada all’intelletto mostrando che senza un giudizio autonomo non era possibile orientarsi neppure entro la tradizione ». Secondo il parere di Nitzsch !!5 è difficile che lo scopo dell’opera fosse unicamente quello di stimolare lo spirito di ricerca; dovrebbe piuttosto essere stato quello di sbarazzarsi dell’illusione che la tradizione sia costantemente unanime. Perciò cattolici come Martène e Durand giudicarono quest’opera, per loro impenetrabile, « aeternis tenebris potius quam luce dignum ». Loofs 116 ritiene « non probabile che Abelardo nel Sic et non abbia voluto sottolineare il Si e il No della tradizione solo per assegnare all’arte dialettica il compito di cercare un remedium adver-

113

Gesch. der religiòsen Aufklarung im Mittelalter 1 (1875), 220 e 335 n. 22. pp. l14 Peter Abdlard, ein kritischer Theologe des 12. Jahrh., Leipzig 1883, p. 159 ss. 115 Articolo Abalard, in Herzog, «Real-Enzyklopàdie » 18, 20-21. 116 Articolo Dogmengeschichte, ivi, 1v3, 754.

250

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sitatis, ma abbia voluto piuttosto, come già Stefano Gobarus, creare delle difficoltà al tradizionalismo ». Anche in A. Harnack 1!” il Sic et non viene citato assieme a Paolo di Samosata e a Marcello d’Ankara, i critici più antichi del Cristianesimo, e a Stefano Gobarus (VI secolo). « Abelardo — cosi Harnack in un altro luogo 118 — si è mosso — anche se non sempre e dovunque — contro la fede basata esclusivamente sull’autorità; egli voleva conoscere quel che credeva e voleva dimostrare come fossero insicure e contraddittorie l’ortodossia non verificata e la tradizione considerata infallibile ». Di contro a queste affermazioni per cui Abelardo, con il Sic et non e con i criteri metodologici esposti nel prologo, avrebbe voluto scuotere l’autorità della tradizione ecclesiastica, esiste una nutrita schiera di autori che non scorgono affatto nel libro e nel metodo questa tendenza scettica e di opposizione. Ricordiamo, quali rappresentanti di questo indirizzo, Ch. de Rémusat 1198, J. E. Erdmann !?°, E. Kaiser 121, Portalié !°?2, G. Robert !23, J. A. Endres !?4, Bàumker 125, G. von Hertling !°5, Osserva Bàumker: « Egli pone a confronto i passi dei Padri come un si e un no, ma non per far apparire vana ogni autorità assumendo come prova le contraddizioni, bensi per risolvere e conciliare queste 117

Lehrbuch der. Dogmengesch. 1%, Tiùbingen 1909, p. 26 n. 3. Dogmengeschichte®, ‘Tibingen 1905, p. 330. 119 Abélard 11°, Paris 1845, p. 355 Ss. 120 Grundr. der Gesch. der Philosophie 1%, Berlin 1896, p. 294. 121 Pierre Abélard critique, p. 38 ss. 122 Voce Abélard in « Dictionnaire de théologie cathol. » I, p. 40. Fra quanti sostengono che il Sic et non di Abelardo avrebbe deposto il germe del dubbio nell’animo dei lettori, Portalié cita Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste 1, Paris 1890, p. 347. 123 Les Ecoles et l’enseignement de la théol. ecc., Paris 1909, p. 167. 124 Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen 49. Abendlande, p. 125 Die europàische Philosophie des Mittelalters, in « Kultur der Gegenwart» 1 5, p. 325. 126 Augustinuszitate bei Thomas von Aquin, in « Sitzungsberichte der Kgl. Bayr. Akademie der Wissenschaften », philos.-philol. und histor. Klasse 1904, p. 538. 118

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contraddizioni approfondendo e distinguendo concetti e facendo notare diversità di maniere, di epoche, di contesto». Già la nostra precedente analisi dei concetti contenuti nel Prologo del Sic et non dovrebbe far capire che è piuttosto il secondo giudizio sul significato e la portata del metodo del Sic et non a corrispondere al testo e al contesto del nostro autore, e che quindi egli non ha voluto attaccare l’autorità dei Padri. Inoltre non si concilia bene con una supposta intenzione scettica e distruttiva del libro il fatto che proprio questa opera non rivesta alcuna importanza nella polemica di Bernardo e di Guglielmo di S. Thierry contro gli errori di Abelardo 127, Se l’ipotesi di Thaner !25, secondo cui «il metodo del Sic et non ebbe un effetto rivoluzionario in quanto scoperta di un metodo rivoluzionario » fosse vera, in tal caso sarebbe del tutto inspiegabile come mai in ambienti di stretta osservanza e, soprattutto, di indirizzo contrario ad Abelardo il Sic et non ed il relativo metodo siano stati accolti senza proteste e come si permettesse che questo metodo venisse accettato e perfezionato. Né è credibile, data l’acuta sensibilità del tempo, che le scuole teologiche d’allora si siano ingannate e non abbiano scorto nell’opera di Abelardo una tendenza scettica e oppositrice — qualora ci sia veramente stata. Ma più di questi elementi esteriori ha valore determinante a favore del secondo tipo di giudizio la constatazione positiva dello scopo che si proponeva l’opera Sic et non. E detta constatazione sarà concreta e corrispondente a verità solo se ci si manterrà sul terreno sicuro di un’interpretazione serena e obiettiva del contesto del Prologo abelardiano. 1

127

Cfr. Wilhelm Meyer, Die Anklagesàatze des Hi. Bernhard gegen Abalard, p. 437 ss. 128 Abalard und das kanonische Recht, Graz 1900, p. 10.

252

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E. Kaiser !°?, che lo ha sottoposto ad

attento esame,

vede lo scopo primario dell’opera nel compimento di un lavoro critico, cioè nella realizzazione di un accordo fra le fonti della fede e nella creazione di una base positiva della teologia. Si deve cioè dimostrare in maniera chiara e positiva quali sono l’insegnamento della Chiesa e il fondamento del Dogma. Verrà cosi fornito al lavoro teologico un sicuro fondamento positivo grazie ad un’opera critica di concordanza o di eliminazione. Secondo Kaiser, questo scopo principale racchiude in sé due logiche conseguenze, due scopi secondari. Il primo di questi è di incitare il giovane lettore ad esercitarsi più a fondo nella ricerca della verità, ad accrescere la sua abilità mediante la ricerca e lo studio; il secondo scopo è quello di reagire violentemente contro 1 metodi di insegnamento teologico vigenti al tempo di Abelardo. Qualora però ci si attenga strettamente alla lettera e al pensiero di Abelardo non si potrà aderire a questa classificazione degli scopi presentata dal Kaiser. La creazione di una sicura base positiva della teologia ottenuta operando una conciliazione fra tutti i testi patristici discordanti ed escludendo quelli basati su tradizione non sicura non può essere stato lo scopo primario in quanto Abelardo effettivamente non ha realizzato questo accordo nei 158 capitoli del suo libro; egli si è limitato ad elencare testi contraddittori e che presentavano delle difficoltà, non solo patristici, ma anche biblici, senza poi applicare quelle regole e quegli espedienti che aveva indicato nel Prologo come atti a realizzare una concordanza. 128

Op. cit., p. 52: « Je conclus: que le Sic et Non a un but criticelui d’établir la concordance des sources de la foi et de dégager que, l’enseignement positif de la révélation. Ce but, qui donne la clef de cet ouvrage, entraîne deux conséquences logiques, dont la première est d’exciter le jeune lecteur à s’exercer plus spécialement à la recherche de la vérité et à le rendre plus vigilant par l’investigation; la deuxième est une réaction contre la méthode d’enseignement alors en usage ».

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253

Lo scopo primario che Abelardo voleva conseguire con la sua opera era didattico. Egli voleva fornire un cospicuo e stimolante materiale per le esercitazioni dialettiche in campo teologico, dando cosi concretamente inizio ad un ampio uso della dialettica in teologia. « L’applicazione del metodo dialettico anche alla teologia, di cui si trovano accenni anche precedentemente, per esempio in Lanfranco, viene da lui elevata a principio » 12°, Che questo fosse veramente lo scopo primario del Sic et non appare dalle parole dello stesso Abelardo e si ricava anche dal fatto che, alla luce di questa identificazione dello Scopo primario, tutto quanto il processo ragionativo del Prologo risulta molto facile ad intendersi. Abelardo — come abbiamo visto più sopra analizzando il Prologo — dice molto esplicitamente al termine di quello, di voler riunire testi patristici che per il loro disaccordo costituiscano una quaestio, un problema e siano perciò « dicta quae teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant ». A questo si ricollega la calda raccomandazione (anch’essa già analizzata) della « assidua seu frequens interrogatio » con richiami ad Aristotele e alla parola e all’esempio dello stesso Gesu Cristo. Thaner 1! definisce l’espressione « Dubitando ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus » una frase liberale, ardita per quell’epoca. Ma è tanto poco liberale e ardita come quella che 130

Bdiumker, Die europàische Philosophie des Mittelalters, in Kultur der Gegenwart », p. 325. Denifle (Chartularium Universitatis Parisiensis I, p. XxvIl) si esprime cosi a proposito dello scopo del Sic et non abelardiano: « In opere, quod “ Sic et non ” inscribitur, in eo consistit Abaelardi methodus, ut auctoritates ex sacra scriptura et traditione permultas accumulet de quolibet argumento pro et contra. Quod ardens ille magister aggressus est, non ut auctoritates dissonantes ipsas, ut vulgo dicitur, ante oculos studentibus monstraret, Sed ut hae “ teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant ”. Lectoribus “ controversiarum solutio ” sponte invenienda erat, et ipse in Prologo operis memorati positas illos adiuvabat ». 131 Abdalard und das kanonische Recht, Graz 1900, p. 7. «

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Tommaso d’Aquino pone a capo del suo articolo sulle prove dell’esistenza di Dio: « Videtur quod Deus non

sit » 132, Di un dubbio generale o assoluto nel senso di Descartes non si può parlare in questo caso. L’espressione ora citata si ricollega direttamente alla proposizione aristotelica « Dubitare autem de singulis non erit inutile ». Si deve parlare qui di dubbio nel senso della dialettica aristotelica; inoltre si tratta di una esortazione alla interrogatio. Dunque Abelardo, nel Prologo, si è inequivocabilmente espresso circa lo scopo della sua compilazione, facendo intendere di voler con essa fornire un materiale per le esercitazioni scientifiche, specialmente di tipo dialettico, in campo teologico. Concordano nell’indicare questo scopo sia le su esposte considerazioni del prologo che lo stesso Sic et non. Essi infatti, in parte giustificano, anzi fanno apparire necessarie queste esercitazioni, fornendo cosi la motivazione per un’ampia e conseguente applicazione del metodo dialettico alla teologia; in parte, nelle regole sopra esaminate, forniscono un avvio a questo lavoro scientifico consistente nell’accordare le discordanze patristiche. La liceità, anzi la necessità di questa ristrutturazione del lavoro teologico, dev’essere dimostrata anzitutto presentando un’ampia scelta di discordanti testi patristici. Anche l’espressivo titolo Sic et non dovrebbe essere di per sé un’indicazione in questo senso. Radunando questi ‘testi discordanti Abelardo non vuole screditare l’autorità deli Padri. Del resto le sue considerazioni del Prologo si appoggiano in continuazione a pensieri patristici. Egli vuole solamente mettere in luce con esattezza la necessità di ottenere un accordo fra le auctoritates patristiche soprattutto mediante l’impiego della dialettica e indicare alla scienza teologica un fertile e fruttuoso campo di lavoro. Per offrire una giustificazione all’impiego sistematico della dialettica in campo patristico, per dimostrare l’orto1382

$S.

th. 1, q. 2, a. 3.

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dossia del procedimento da lui suggerito e attuato, Abelardo, come abbiamo visto più sopra nell’analisi del Prologo, traccia una linea divisoria tra la Scrittura e Padri, ponendo l’autorità della prima ben al di sopra di quella dei secondi. Questi, in confronto alla Bibbia, sono «longe minoris auctoritatis ». Ne consegue che in caso di difficoltà o di oscurità nei testi patristici al lettore è riservata una libertà di giudizio che invece non è permessa nel caso dei testi biblici che vanno letti « cum credendi necessitate ». Per questa distinzione fra Scrittura e Padri, Abelardo si differenzia dai teologi del suo tempo. Nella costruzione ideale di Ugo di S. Vittore, infatti, Scrittura e Padri confluiscono in un’unica grande Scriptura Sacra 133, E tuttavia in questo procedimento di Abelardo non è lecito scorgere la. tendenza a scuotere, o addirittura annullare, l’autorità dei Padri. Il nostro autore fu costretto ad operare questa diminuzione della auctoritas per poter realizzare il suo piano: quello di usare i testi patristici come terreno sperimentale per la dialettica. Se alla letteratura patristica dovesse venir attribuita autorità in egual misura che alla Sacra Scrittura, una applicazione delle citate regole per la concordanza, soprattutto di quelle che implicano l’uso della dialettica, sarebbe resa in più casi molto ardua, se non addirittura impossibile. Possiamo invece concordare pienamente con Kaiser sul fatto che Abelardo, col presentare un materiale cosi imponente di testi patristici contrastanti e col distinguere la « excellentia canonicae auctoritatis Veteris et Novi Testamenti » dall’autorità della letteratura cristiana non biblica (quindi anche patristica) abbia perseguito un intento secondario, quello di attaccare il metodo positivo-teologico di lavoro e di insegnamento quale veniva applicato nelle scuole legate a Guglielmo di Champeaux e Anselmo 1

133

186).

De sacramentis christ. fidei, Prologus, c.

7

(Migne, P. L. CLxXVI

256

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di Laon. Abelardo voleva dimostrare ad oculos che non si deve considerare ogni citazione dei Padri come auctoritas strettamente obbligante, senza averla prima esaminata e

controllata. Da questo atteggiamento di reazione contro l’accettazione acritica di tutti i testi e di tutte le tradizioni, ivi comprese le meno sicure, nasce anche l’Epistola x1I d’Abelardo che riecheggia in più di un passo il Prologo del Sic et non !3%1, In essa Abelardo prende posizione contro coloro che, appoggiandosi all’autorità di Beda, identificano Dionigi l’Areopagita con il Vescovo Dionigi di Corinto. Avendo cosi identificato lo scopo primario del Sic et non si comprendono meglio le regole contenute nel Prologo, specialmente la quarta, secondo la quale la « solutio controversiarum » può essere trovata tenendo conto del fatto che le medesime parole e i medesimi termini sono stati adoperati da autori diversi con significato diverso. Pure in Agostino c’è 1l concetto che anche nella Sacra Scrittura si trovano parole che non hanno il medesimo significato e in passi diversi vanno intese diversamente a seconda del contesto !3°, Però la regola della concordanza di Abelardo ha una tendenza e una portata ben diverse dal pensiero agostiniano. Ciò appare evidente da un importante passo della Dialettica di Abelardo. In esso si nota anzitutto che nell’enunciare delle conseguenze si deve tener conto soprattutto della proprietà e della adeguatezza delle parole, più quindi che della sostanza della cosa !36, Successivamente, poi, Abelardo si esprime cosi: « Hoc autem logicae disciplinae pro134

Migne, P. L. cLxxvIlI 341-344. De consensu evangelistarum, lib. 2, c. 30, n. 72; De doctrina christiana, lib. 3, c. 25, n. 36. Cfr. G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théologie etc., p. 168; H. J. Vogels, St. Augustins Schrift De consensu evangelistarum, Freiburg 1908, p. 100. 136 Cfr. Abaelardi Dialectica, p. 11; V. Cousin, Ourrages inédits d’Abeélard, Paris 1836, p. 349: « Est autem illud maxime notandum, quam maxime in enuntiatione consequentiarum vocum proprietas et recta impositio sit attendenda ac magis quidem quam rerum essentia 13°

consideranda ».

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prium relinquitur, ut scilicet vocum impositiones pensando, quantum unaquaque proponatur oratione aut dictione, di-

scutiat » 137, La logica quindi ex professo deve accertare i diversi significati delle parole. Ora, se Abelardo propone come massima e più utile regola della concordanza la ricerca volta ad accertare se una medesima parola o un medesimo termine siano adoperati con diverso significato nelle citazioni patristiche discordanti, è chiaro che egli vuol trasportare — e in grande stile — il metodo di lavoro dialettico nel settore della teologia 138, Che egli tenesse particolarmente a raccomandare questa regola di concordanza appare chiaro dal fatto che, col riportare il cosiddetto “ Decreto Gelasiano ” e passi dalle Retractationes d’Agostino, rendeva quasi inutile l’applicazione della prima e della seconda regola. La terza regola, dato il carattere dogmatico del materiale trattato nel Sic et non, non ha frequenti occasioni d’essere applicata. Al fondo del metodo abelardiano, al di 1à della forma e della tecnica esteriori, esistono — come nota Denifle 129 — una forma e una forza interiori costituite da quella dialettica da lui coltivata con tanto entusiasmo e trasportata anche nel metodo di lavoro e nell’insegnamento teologici. Però nell’importanza data alla quarta regola stanno anche i lati negativi del metodo. Se i contrasti fra citazioni patristiche possono e debbono venir appianati e composti nella maniera più facile e, nella maggior parte dei casi, mediante la dimostrazione che parole e termini sono stati 137

Ivi, p. 351. G. Robert, loc. cit. 139 Chartularium Univ. Paris. I, p. xxvi1: « Huic formae exteriori, ut ita dicamus, forma interior non deerat; methodus enim dialectica ab Abaelardo, si non introducta est, saltem novas maximasque vires accepit; qui quamquam Analytica, Topica et Elenchos Aristotelis ignorabat, in tradendis tamen scientiis et profligandis opinionibus aliorum, principiis et methodo in istis scriptis ab Aristotele expositis usus est ». 138

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usati con diversi significati, in questo modo la logica verbale e la cavillosità hanno libero accesso alla santità della scienza teologica e viene lasciato un vasto campo d’azione alla litigiosità. In tale situazione non è lontano il pericolo che la dialettica in campo teologico diventi fine e non mezzo per raggiungere un fine. Un metodo del genere porta anche a dissociare ed isolare i testi patristici. La sensibilità per l’aspetto contenutistico della teologia, l’approfondimento dei grandiosi nessi esistenti fra 1 misteri della fede, come usava ed amava fare Anselmo, non si conciliano bene con le questioni dialettiche sui diversi significati delle singole

espressioni. Abelardo non ha indicato la regola più importante per l’interpretazione dei testi pastristici, ossia la loro spiegazione attraverso il contesto, l’individuazione dello scopo e dell’epoca dello scritto e la citazione di passi analoghi. Egli ha tralasciato di indirizzare seriamente verso una lettura dei Padri che tenesse conto del contesto e di prendere posizione contro l’uso di citazioni dei Padri avulse dal testo e ricavate da commenti biblici, da Florilegi patristici, dalle « tabulae originalium ». Effettuando la concordanza fra passi cosi avulsi dal contesto per mezzo di espedienti dialettici si raggiunge solo un’unità esteriore, puramente meccanica fra i testi; un loro studio comparato e condotto sulle fonti apre la via alla conoscenza di una organica unità della dottrina patristica nel suo complesso, nonostante le singole discordanze, e alla dimostrazione dell’esistenza di un « consensus Patrum ». b) L’influsso del metodo del « Sic et non »

La nostra trattazione del periodo scolastico susseguente ad Abelardo metterà in luce i punti in cui appare notevole l’influenza abelardiana; tuttavia a questo punto dobbiamo ugualmente dare un breve sguardo all’influsso esercitato sulle epoche seguenti dal metodo del Sic et non.

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stato evidentissimo. Conosciamo già infatti quel che dice Thaner !*: « Il metodo del “ Sic et non ” ebbe un effetto rivoluzionario, come rivoluzionario è l’effetto della scoperta di una macchina ». F. Picavet 1411 vede in Abelardo — proprio per il metodo del «Sic et non» — accanto e prima che in Alessandro di Hales, un « créateur de la méthode scolastique ». Denifile 142, cui si unisce J. A. Endres 143 ha rilevato che «il metodo di Abelardo divenne la base per le quaestiones e disputationes di epoca posteriore nel campo teologico, filosofico, canonistico e del diritto civile ». Denifle fa poi notare « come questo nuovo metodo abbia esercitato, in teologia, un grande influsso sulla strutturazione dell’insegnamento, abbia provocato il mutamento delle scuole parigine e abbia contribuito a creare l’occasione in cui, per l’associarsi dei magistri, avvenne la fondazione dell’Università di Parigi » 111, Come indiscutibile esempio di questa influenza abelardiana Denifle 145 cita inoltre una trattazione in Cod. Trec. 964 (secolo xull) fol. 159v-168", in cui alle singole questioni viene risposto con «Sic et non». Invece Denifle si esprime con una certa cautela circa i rapporti di Abelardo col diritto canonico 14. « Non è da escludersi che il metodo di Abelardo abbia influenzato anche Graziano nella compilazione del suo Decreto. Egli voleva produrre un’opera che fosse una “ concordantia discordantium canonum” e che presentasse e Si dice in genere che tale influsso è

140

Abdàlard und das kanonische Recht, Graz 1900, p. 10. Abélard et Alexandre de Hales, créateurs de la méthode scolastique, Paris 1896. 142 « Archiv fiùr Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelal1 ters » (1885), p. 620. 143 Ùber den Ursprung und die Entwicklung der scholastischen Philos. Jahrbuch», 1889, p. 52 ss. Lehrmethode, in « 144 « Die Universitàten des Mittelalters » 1 46. V. anche G. Compayre, Abelard and the Origins and Early History of Universities, London 1893, p. 20 ss. 145 « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » 1, p. 620 n. 3. 146 Ivi, 1, p. 619 Ss. 141

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risolvesse le contrarietates esistenti fra canones più antichi ». Come fa notare poi Denifle, Graziano era in grado di conoscere bene le opere di Abelardo perché venivano lette proprio nell’epoca a cui risale il Decreto. Più esplicitamente di Denifle alcuni storici del diritto canonico mettono in rilievo le relazioni tra il metodo d’Abelardo e il « Jus canonicum » medievale. Il già citato Thaner 117 osserva che la « Concordia discordantium » e la « Solutio controversiarum » di Abelardo sono la medesima cosa. Secondo Thaner 148, soprattutto la quarta regola (quella per cui medesime parole e medesimi termini sono usati con significato diverso da autori diversi e perciò testi contrastanti possono venire accordati con facilità) fu una tesi decisiva per l’era del nuovo diritto canonico. Thaner !1° fa seguire al suo lavoro una lista di quei Dicta Gratiani in cui i canoni vengono trattati secondo il nuovo metodo. Come aveva fatto precedentemente nella prefazione all’edizione della Summa di Rolando, anche nell’opera su Abelardo e sul diritto canonico Thaner richiama l’attenzione sul carattere, a suo parere, razionalistico della dialettica di Abelardo e del diritto canonico da lui influenzato. Anche H. Singer !5°, l’editore della Summa Decretorum del Magister Rufino, sottolinea l’influenza del metodo abelardiano sul diritto canonico e nota che «i difetti di questa trattazione razionalistica dei canones (a cui si è rimproverato giustamente il fatto che, volendo « salvare » — se possibile — tutti gli autori, fa perdere alle loro sentenze il loro vero senso e con l’aiuto di una dialettica fallace attribuisce alle fonti un senso stabilito a priori) compaiono inequivocabilmente anche nelle opere di Rufino ». 147

Ivi, p. 7. Ivi, p. 8. 149 Ivi, p. 16 ss. Cfr., dello stesso autore, Die Summa Magistri Rolandi, nachmals Papstes Alexander III, Innsbruck 1874, p. v ss. 150 Die Summa Decretorum des Magister Rufinus, Paderborn 1902, S. LXXXVIII p. 148

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L’autore che più di recente si è occupato a fondo della posizione storica e dell’importanza del metodo di Abelardo, G. Robert, ne mette in luce l’influenza esercitata tanto sulla prassi dell’insegnamento teologico quanto sulla posteriore letteratura teologica. Quanto al primo punto

egli sostiene che, grazie al Sic et non, la disputatio, un esercizio scolastico fino ad allora riservato alla logica, venne trapiantata anche nel campo dell’insegnamento teologico. A dimostrazione di ciò Robert prima cita Abelardo,

dove afferma che il suo metodo dovrebbe spingere i giovani lettori « ad maximum inquirendae veritatis exercitium », poi ricorda la circostanza che la disputatio in Ugo di S. Vittore non compare ancora come forma consentita e usuale di esercitazione scolastica, mentre più tardi viene riportata e raccomandata da Pietro Cantore, accanto alla lectio e alla praedicatio, come esercitazione teologica di scuola. Anche le Quaestiones di Odo di Qurscamp, discepolo di Abelardo, secondo Robert rivelerebbero, nel loro impianto e carattere dialettici, il già citato influsso sull’insegnamento del metodo del «Sic et non ». La sfera d’influenza del libro Sic et non nei riguardi della letteratura teologica viene delimitata secondo Robert, che qui si appoggia spesso a E. Kaiser, dalle Sentenze di Rolando di Melun, Pietro Lombardo, dalla Summa Sententiarum di Ugo di S. Vittore ecc. Nel determinare il rapporto tra il metodo del «Sic et non» e il Decreto di Graziano G. Robert !51 segue Thaner. C’è ora da chiedersi se l’influenza del Sic et non di Abelardo sia stata davvero cosi penetrante e imponente come si ammette generalmente, se l’attività didattica, le opere teologiche e il diritto canonico del xII secolo mostrino veramente quelle cosi notevoli tracce di influenza abelardiana di cui parlano gli autori sopracitati. Circa la questione del rapporto fra il Sic et non, il Decreto di Graziano e il diritto canonico, bisogna dire che 151

Les Ecoles et l’enseignement de la théologie ecc., pp. 170-178.

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l’influenza di Abelardo è stato certamente molto sopravvalutata. Bisogna anzitutto notare che il nostro Scolastico, nei confronti del diritto canonico, va visto nel ruolo di chi riceve più che di chi dà. Fournier !°? ha provato che il materiale patristico del Sic et non è ricavato in gran parte dal Decreto e dalla Panormia di Ivo di Chartres e quindi esiste una forte dipendenza di Abelardo, per quel che riguarda il contenuto della sua opera, dalle raccolte di canoni anteriori a Graziano. Inoltre abbiamo potuto constatare che il metodo del Sic et non» non è un prodotto originale di Abelardo, ma si trova in forma compiuta già in Bernoldo di Costanza. Questi non solo aveva radunato un buon numero d’autorità contrastanti, ma anche — e soprattutto — aveva stabilito regole e criteri per giungere a conciliare quelle sentenze in contraddizione fra loro 13, Abelardo ha fatto lo stesso, quindi in sostanza nulla di nuovo; ha solo copiato, citato, limitandosi a dare un’impronta dialettica al metodo del «Sic et non», originariamente canonistico. Conosciamo anche Ivo di Chartres come sostenitore dell’idea della concordanza, le cui regole metodologiche sono state da lui esposte soprattutto nel Prologo al suo Decreto 1°%, Il trapasso dalle opere canonistiche di Ivo di Chartres al Decreto di Graziano è segnato da Algeri di Liegi e dal suo Tractatus de misericordia et iustitia 1°5, una opera che, come dimostra già l’epistola introduttiva, è dedicata espressamente alla realizzazione delle concordanze !°6. Ora, è provato che Graziano venne influenzato in misura rilevante sia da Ivo di Chartres che da Algeri di Liegi !°”. «

152

Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, in « Biblioth. de l’École de Chartes » Lvilt (1897), pp. 661-664. 153

Vedi qui sopra, 1, pp. 281-286. Ivi, p. 290. 1655 Migne, P. L. CLxxx 857-968. 156 Ivi, 858. 157 Corpus iuris canonici, ed. Richter-Friedberg, 1, Lipsiae 1879, LIV-LxXIII (derivazioni da Ivo) e LxxII-LXxIV (da Algeri). pp. 154

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al

DeI principi della concordanza esposti nel Prologo creto di Ivo si ritrovano quasi alla lettera in Graziano, ad es. D. xiv c. 2; €. 1, q. 1, c. 41. I principi sulla concordanza esposti da Graziano in D. XXIX-XXXI compaiono anche in Ivo e in Algeri. Il confronto tra la tecnica del Tractatus di Algeri e quella di Graziano — si pensi soltanto ai Dicta Algeri e ai Dicta Gratiani — ci fa apparire molto giusta l’osservazione di Scherer 158; « grande fu l’influenza esercitata su Graziano da Algeri il cui metodo costitui chiaramente un modello ». In seguito a queste constatazioni possiamo a ragione ritenere che la dipendenza di Graziano da Ivo di Chartres e da Algeri di Liegi basti a spiegare storicamente l’impiego nel Decretum del metodo del « Sic et non». Non si deve però disconoscere che il metodo di lavoro di canonisti posteriori fu influenzato dal metodo del «Sic et non» quale era stato perfezionato, in senso dialettico, da Abelardo. Ciò è tanto più probabile in quanto parecchi di questi canonisti — ricordiamo solamente Rolando Bandinelli — erano al tempo stesso teologi e proprio come teologi subirono l’influenza d’Abelardo sotto l’aspetto sia metodologico che contenutistico. L’altra affermazione, che il metodo del «Sic et non » avrebbe introdotto nelle scuole teologiche la disputatio, sembra avere scarso fondamento. Infatti, l’osservazione di Abelardo sul « maximum inquirendae veritatis exercitium » che egli spera si realizzi nei giovani lettori del suo libro è tuttavia troppo indeterminata e generica perché si debba veder designata con essa la disputatio. Se poi Ugo di S. Vittore non nomina ancora 158

Handbuch des Kirchenrechts 1, Graz 1886, p. 244. Cfr. anche J. Sàgmiller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts°, p. 149; L. Saltet, Les réordinations, pp. 269-272. Studi meno recenti sui rapporti tra Algeri e Graziano sono: Richter, Zur Kenntnis der Quellen des kanonischen Rechts, Leipzig 1834, p. 7 ss.; H. Hiùffer, Beitrage zur Geschichte der Quellen des Kirchenrechts, Miùnster 1862, p. 27 ss.

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la disputatio come forma di insegnamento teologico e Pietro Cantore invece la mette in rilievo come tale, non ne consegue necessariamente che l’introduzione della disputatio nell’insegnamento teologico si debba al Sic et non di Abelardo, anche solo per il notevole spazio di tempo intercorrente fra i due autori. Inoltre, a sfavore di un’importanza cosi innovatrice del testo abelardiano stanno ancora altre considerazioni. Roberto di Melun premise alle sue Sentenze un ampio Prologo De modis colligendi summas et legendi che ci è stato conservato nel Cod. Brug. 191, fol. 1"-6v. Come vedremo in altro luogo analizzando questo pregevole documento, in esso Roberto sottopone a una serrata critica il sistema d’insegnamento teologico del suo tempo. Vi si parla solo della lectio, dell’opera di commento svolta dal professore di teologia, il cui compito didattico consiste essenzialmente nella spiegazione dei libri della Sacra Scrittura. Con aspre parole Roberto si scaglia contro la meccanica teologica delle glosse che elude le questioni più profonde e complesse della Bibbia. Non si parla minimamente della disputatio come parte integrante dell’insegnamento teologico. Giovanni di Salisbury !°°, è vero, usa per i suoi maestri Roberto di Melun e Simone Pessiacense l’espressione disputatur, ma come « praecipua ad totius philosophiae exercitium » cita solo «lectio, doctrina, meditatio et assiduitas operis » 10 senza dunque nominare la disputatio. Im-

portantissimo, decisivo per il nostro problema è quanto dice Giovanni di Salisbury circa 1l rapporto esistente fra l’ottavo libro dei Topici aristotelici e il metodo della disputatio. Le sue riflessioni culminano nella proposizione: « Sine eo (scil. libro Topicorum octavo) non disputatur arte sed casu » 11, Con ciò si afferma inequivocabilmente che un metodo della disputatio che si basi su regole precise Metrtal., lib. 2, c. 10 (Migne, P. L. cxCrx 868-869). Metal., lib. 1, c. 23 (ivi, 853). 161 Mertal., lib. 3, c. 10 (ivi, 910). 159

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non è pensabile senza una vera conoscenza dell’ottavo |libro dei Topici di Aristotele. In altre parole, prima che questo testo aristotelico venisse conosciuto non si poté avere, nella Scolastica occidentale, quella disputatio, regolata da norme precise, quale ci è dato incontrare nella Scolastica avanzata in forma di esercitazione, e di cui si ha un’eco letteraria nelle Quaestiones quodlibetales. In effetti, questo ottavo libro dei Topici, ancora ignoto ad Abelardo all’epoca del Sic et non, fornisce con abbondanza di particolari la tecnica del porre e del dibattere questioni e definisce i ruoli dell’oppositore e del difenSOTe.

Inoltre c’è da notare che Giovanni di Salisbury è ancora molto cauto nei confronti di un’applicazione della tecnica della disputatio ai misteri di fede, cioè al campo specificamente teologico !%2, Di una cospicua introduzione di questo metodo nelle scuole teologiche si può parlare con sicurezza solo per i primi decenni del xi secolo. È questa l’epoca in cui i teologi, oltre a commenti biblici, Sentenze e Summae, compongono anche Quaestiones che, per la loro tecnica e per la varietà delle questioni trattate, si rivelano come la fissazione scritta di disputationes teolo-

giche di scuola. Vedremo quaestiones del genere in Simone di Tournai, Prepositino ed altri. Le Quaestiones de sacra pagina di Roberto di Melun possono in ogni caso essere considerate precorritrici di tali lavori pur non recando la impronta della più evoluta tecnica della disputatio. Da quanto abbiamo detto dovrebbe apparire chiaro che non fu il Sic et non di Abelardo ad introdurre la disputatio nelle scuole teologiche. Se si considera la disputatio teologica in senso più largo, intendendola come utilizzazione della dialettica nell’insegnamento teologico, allora è in162

« Sed nec ubique, nec semper, nec de quolibet disputandum.

Sunt enim plura, quae disputationem non admittunt; sunt quae humanas excedunt rationes et tantum fidei consecrantur » (Meral., lib. 3, Cc.

10 [ivi, 915)).

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dubbio che tale disputatio era conosciuta ed usata nelle scuole teologiche già prima d’Abelardo. Le caratteristiche delle Sentenze e Quaestiones collegate ad Anselmo di Laon e a Guglielmo di Champeaux rivelano questo contatto fra la scuola teologica e la dialettica. Si pongono domande

e vi si risponde, si sollevano e risolvono obiezioni, si usano talvolta termini dialettici ecc. Questa coloritura dialettica

dell’insegnamento teologico deriva anche dal fatto che i maestri di teologia spesso erano stati in precedenza docenti di grammatica e di logica. Ora, che questa disputatio teologica in senso lato abbia ricevuto un nuovo impulso dal metodo abelardiano è naturale, data l’accentuazione dialettica di questo metodo. Ma la disputatio in senso più stretto e tecnico, in quanto esercitazione scolastica regolata secondo norme ben precise, non fu introdotta nelle scuole teologiche dal Sic et non. Infine, per quanto riguarda l’influenza del Sic et non sul metodo degli autori scolastici posteriori, essa non può venir disconosciuta. Una prova ne sono già le Sentenze di Rolando, di Ognibene ecc. Più difficile è stabilire la misura, la portata di questa influenza e — per esprimersi pill concretamente — se si debba cercare nel metodo del « Sic et non » la causa a cui si deve fondamentalmente 1l nascere dello schema tecnico delle opere scolastiche: Argomento - Controargomento - Parte principale - Critica degli argomenti portati a sostegno dell’opinione da respingersi. Se si risponde senz’altro affermativamente, 1l Sic et non va visto come un fondamento di enorme importanza per la storia della strutturazione formale della Scolastica, cioè di quella forma esteriore in cui ci appare il metodo scolastico nel xIII secolo. Però non si può rispondere senz’altro in tal modo. Dobbiamo piuttosto collocare accanto al metodo del «Sic et non» un fattore, la cui attività influenzò sostanzialmente la strutturazione del metodo scolastico di insegnamento e di esposizione. Questo fattore è la «logica nova». Il metodo del «Sic et non» applicato da Abelardo alla teologia e da lui caricato di forti tinte dialettiche, fu ulteriormente sviluppato, sotto il

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determinante influsso degli Analitici, dei Topici e degli Elenchi aristotelici; poi, mediante 1l metodo della disputatio, gradatamente stabilito grazie alla «logica nova», venne a formare lo schema tecnico proprio degli scrittori scolastici: Argomento (« Videtur quod non»), Controargomento (« Sed contra »), Parte principale (« Solutio, corpus, respondeo dicendum »), Critica degli argomenti portati a favore dell’opinione da respingere («Ad primum» ecc.). Che questa sia la soluzione giusta del problema apparirà evidente quando, nel trattare di Pietro Lombardo, Pietro di Poitiers, Simone di Tournai, Magister Martinus, Roberto di Courgon ecc. verremo ad un esame dettagliato delle fonti. Le considerazioni seguenti vengono quindi presentate solo come elementi di prova. Anzitutto è innegabile che lo schema formale scolastico, in quella forma cosi definita e consequenziale quale è riscontrabile nei lavori filosofici e teologici del x1lI secolo, sia una trasposizione della tecnica della disputatio nel campo della letteratura scientifica. La disputatio teologica trova la sua espressione letteraria nelle Quaestiones quodlibetales di cui incontreremo un interessante esemplare in Simone di Tournai. Questa tecnica formale fu usata, oltre che nelle Quaestiones, anche nelle Summae e nei commenti alle Sentenze. Però, come abbiamo dimostrato più sopra, il metodo della disputatio non divenne familiare alla teologia attraverso il Sic et non d’Abelardo. Come tipo di trattazione condotto conseguentemente e in forma stereotipa il suddetto schema completo compare solo intorno al 1200 (ad es. in Roberto di Courcon, Prepositino ed altri). Più in 1là vedremo che quel tipo di trattazione non ancora conseguente né condotto secondo regole fisse quale è possibile incontrare in Rolando, Pietro Lombardo, Roberto di Melun e altri Scolastici intorno alla metà del xII secolo mostra già diversi influssi della « logica nova ». Tale influenza sarà visibile in misura molto maggiore nelle Sentenze di Pietro di Poitiers, che furono normative entro un ambito piuttosto vasto.

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Evoluzione del metodo scolastico

Questo durevole influsso delle parti dell’Organon che da poco erano state conosciute sulla strutturazione delle opere teologiche è dovuto a ragioni intrinseche. La « logica nova » offriva una quantità di dottrine e procedimenti logici che coincidevano con gli intenti del metodo abelardiano, il quale ne dovette perciò essere ampliato e sviluppato. Gli Analytica priora resero familiari regole e forme sillogistiche nonché la tecnica del sillogismo; i Posteriora fecero conoscere il procedimento scientifico e le sue leggi, dando anche chiarimenti su definizione, divisione ecc. che ampliarono le conoscenze e le capacità possedute già allora in quel campo. Soprattutto i Topici dovettero agire in modo determinante sulla configurazione del metodo del « Sic et non»; quei 7Topici il cui contenuto e la cui importanza vennero indicati da Ottone di Frisinga con la definizione « De methodis sive via syllogizandi ». Particolarmente l’ottavo libro forniva una tecnica dettagliata della quaestio e nell’indicare come e in quale ordine debbano essere poste e risolte le questioni si rivelava un Vero e proprio avviamento al metodo della disputatio. Gli Elenchi sofistici richiamarono l’attenzione sui vari tipi di sofismi indicando come scoprirli e neutralizzarli. Attraverso questi nuovi criteri — qui solamente accennati — che offriva la « logica nova » si poté e si dové formare un metodo della disputatio a regola d’arte, 1l quale insegnasse a porre, dibattere e risolvere problemi con un procedimento il più possibile sicuro. Una volta introdotta nelle scuole teologiche, questa tecnica della disputatio, formatasi, come abbiamo visto, sotto l’influenza della « logica nova », si fissò anche in una ben determinata forma letteraria e cioè nello schema già esposto: (Presentazione del problema) - Argomenti - Controargomento - Parte principale - Critica degli argomenti portati a sostegno dell’Opinione da respingere. Il Sic et non di Abelardo ha in questa evoluzione una funzione propedeutica, stimolatrice, ma indiretta, non diretta né decisiva.

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4. ABELARDO COME SISTEMATICO DELLA TEOLOGIA.

LA SCUOLA TEOLOGICA DI ABELARDO

163

Che Abelardo abbia tenuto una scuola filosofica è provato dalla testimonianza di Giovanni di Salisbury 164, L’esistenza di una scuola teologica di Abelardo è stata messa in dubbio da Deutsch !6, Siamo autorizzati a non ritenerlo nel giusto già solamente per quanto dicono contemporanei e avversari di Abelardo circa la grande diffusione delle sue opere e dottrine. Ma ora Denifle 166 ha portato la prova, basata sulle fonti, dell’esistenza di una scuola teologica di Abelardo; egli ha infatti pubblicato una serie di Sentenze teologiche che per l’initium, per tutta l’impostazione e per la ripartizione derivano dalla Theologia di Abelardo; questi cioè ha avuto un seguito come sistematizzatore teologico. È merito di Goldhorn !‘7 aver dimostrato che quell’Introductio ad theologiam che compare tra le opere di Abelardo non è che un piccolo frammento della Theologia Abaelardi scritta in diversi periodi di tempo e condannata nel 1141 dal Sinodo di Sens. Il titolo di Introductio ad theologiam è inesatto, l’opera era intitolata Theologia. A quest’opera Abelardo premette un Prologo in cui spiega di aver composto, su preghiera dei suoi discepoli, una « sacrae eruditionis summa » come introduzione alla 163

Sulla scuola teologica di Abelardo cfr. Denifle, Die Sentenzen seiner Theologia vor Mitte des 12. Jahrhunderts, in « Archiv fir Literatur- und Kirchengesch. des Mittelalters » I, pp. 402-469, 584-624; Portalié, Ecole théologique d’ Abélard, in « Dictionnaire de théologie catholique » I, pp. 49-55. 164 « Peripateticus Palatinus... multos reliquit et adhuc quidem aliquos habet professionis huius sectatores et testes » (Metal., lib. 2, Cc. 17 [Migne, P. ZL. cxcmx 874)). 165 Perer Abdalard, p. 427. 166 Vedine la documentazione in Denifle, Die Sentenzen Abalards Ss. ecc., p. 613 167? De summis principiis theologiae Abaelardeae, Lipsiae 1836, 71 p. ss.; cfr., dello stesso autore, Abdlards dogmatische Hauptwerke, in « Zeitschrift fiùr histor. Theologie », 1866, pp. 161-229. Abdalards und die Bearbeitungen

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Sacra Scrittura 168, Dopo il prologo, all’inizio dell’opera stessa egli ne espone 1l piano sistematico con la seguente affermazione: « Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis summa consistit, fides videlicet, charitas et sacramentum » !°°, Dopo un breve chiarimento su questo grande criterio che vuole seguire nel comporre la Summa teologica, egli comincia a trattare la prima parte e cioè la questione trinitaria. A noi di questa grandiosa opera sistematica di Abelardo è giunto solo un piccolo frammento, che non comprende neppure tutta la prima parte 17°. Benché della Theologia di Abelardo ci sia pervenuta solo una parte relativamente piccola, incontriamo tuttavia la sistematica dell’intera opera in una serie di Sentenze da essa derivanti e che hanno realizzato il tipo di divisione «Fides, charitas, sacramentum », alcune interamente, altre per una buona parte. a) Le cosiddette Sententiae Abaelardi. Rheinwald 1! ha pubblicato nel 1835 il testo di questo lavoro teologico secondo il manoscritto monacense CIlm. 14160 (secolo XxIl, da S. Emmeram) col titolo Petri Abaelardi Epitome Theologiae Christianae. Gietl 17? ha richiamato l’attenzione su di un secondo manoscritto di quest’opera, Cod. 729, fol. 83r151Y (secolo x1l) della Biblioteca Conventuale d’Admont. Un-terzo manoscritto è stato da me ritrovato nella Biblioteca conventuale di S. Gallo, Cod. 69, pp. 417-448. Rheinwald e S. Deutsch ritenevano trattarsi di un’opera dello stesso Abelardo. Denifle 17? ha dimostrato che queste Sentenze sono opera di uno scolaro di Abelardo e costituiscono un compendio della sua Theologia, analogamente 168

« Scholarium nostrorum petitioni, prout possumus, satisfacientes, aliquam sacrae eruditionis summam, quas divinae Scripturae introductionem conscripsimus » (Migne, P. L. cLxxvm 979). 169 Migne, P. L. cLxxvu 981. Cfr. anche il Prologo di Abelardo alla Expositio in ep. Pauli ad Rom. (ivi, 785). 170 La suddivisione attuale non si deve ad Abelardo. Cfr. Denifle, 1. 600 cit., n. p. op. 171 Berolini 1835. 172 Die Sentenzen des Mag. Rolandus, p. xx. 173 Die Sentenzen Abalards ecc., p. 589.

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a quanto ha fatto Bandino per le Sentenze di Pietro Lombardo. Come epoca della composizione Denifle ha stabilito la fine del primo trentennio !’*, Le ricerche e risultati di Denifle sono sfuggiti a Dràsecke !1’5 che, richiamandosi a Rheinwald e Deutsch, ne dà la paternità ad Abelardo. Dal punto di vista metodologico queste Sentenze sono più vicine ad Abelardo di quelle di San Floriano, di cui ci occuperemo fra breve, e rispecchiano fedelissimamente il pensiero della sua Theologia. Nel primo periodo dell’opera è indicata anche la divisione sistematica dell’insieme: « Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis summa consistit, scilicet, fides, caritas et sacramenta ». Nel corpo della trattazione la caritas è esaminata per ultima, proprio come nel Sic et non 1"6, L’impressione generale che si ricava dal lavoro e dal metodo dello sconosciuto autore è favorevole; cosi si esprime Portalié: « Compendium de théologie méthodique, clair et précis »177. b) Le Sentenze di S. Floriano 18. Designano una seconda opera teologica di scuola abelardiana, scoperta da Denifle nel. Cod. x1 264, fol. 147-163 (secolo xID) della Biblioteca conventuale di S. Floriano. L’initium: « Tria sunt, in quibus summa nostre salutis consistit: fides, caritas, sacramentum », è l’inconfondibile etichetta della scuola teologica di Abelardo. Dal punto di vista del contenuto e del metodo le tesi di Abelardo sono trattate un po’ più liberamente che nelle Sentenze precedenti, di cui forse l’autore poteva già disporre, e più libera è anche la disposizione 17°, 1

174 175

Ivi, p. 612. Zu den Sentenzen Peter Abdalards, in « Zeitschrift fur wissenschaftl]. Theologie», 1902, p. 73 s.: «La questione se quest’opera sia veramente da attribuirsi al grande teologo del x1Il secolo o no, è stata risolta già da tempo, grazie a Rheinwald e a Deutsch, in senso po-

SItivo ».

Denifle (op. cit., p. 422 s.) dà un esauriente indice per materie. Originariamente l’opera non era suddivisa in capitoli, come la Theologia di Abelardo (Denifle, op. cit., p. 422. Gietl, op. cit., p. xx1I). 177 Voce Abélard, in « Dictionnaire de théologie catholique » 40. Pi I, 178 Denifle, Die Sentenzen ecc., pp. 424-434. 179 Ivi, 597. p. 176

p.

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Però incontriamo sempre espressioni abelardiane. Questa opera presenta un tipo di speculazione più autonoma e non di rado riproduce il pensiero di Abelardo con maggior precisione di quanto avveniva nelle Sentenze citate. Purtroppo anche le parti finali delle trenta Sentenze di S. Floriano sono incomplete in quanto si interrompono durante la trattazione della Eucarestia e non dicono più nulla sulla caritas che doveva venire trattata come terza parte principale.

Papa Alessandro 111 18° Denifle trovò nel manoscritto di Norimberga Cent. 111 77, fol. 144"-178” (secolo xI1-x11l) delle Sentenze con la seguente iSCriZIONe: Incipiunt sententie Ròdlandi bononiensis magistri auctoritatibus rationibus fontes. L’initium: « Tria sunt in c) Le Sentenze di Rolando, poi

quibus humane salutis summa consistit, fides scilicet, sacramentum et caritas » rivela l’appartenenza di quest’opera alla scuola teologica di Abelardo. Denifle ha risolto in maniera convincente il problema dell’attribuzione, cosicché ora siamo sicuri di trovarci di fronte all’opera del canonista bolognese Magister Rolando, il futuro Papa Alessandro III; infatti Magister Rolando, nel suo Stroma canonistico, preannuncia di voler trattare nelle Sententiae una ben determinata questione intorno alla penitenza. Ed effettivamente, tale questione è trattata nelle Sentenze del manoscritto di Norimberga. Inoltre, il confronto fra 1l diritto matrimoniale dello Stroma e quello delle Sentenze di Norimberga mostra chiaramente che le due opere appartengono al medesimo autore. Controversa appare la data di composizione. Secondo Denifle !81 le Sentenze furono composte non prima del 1139 e non dopo il 1141 o 1142, in un’epoca quindi che va da quando apparve il decreto a quando fu conosciuta la condanna di Abelardo (26 maggio 1141). Gietl 182 stabilisce come epoca della composi180

Ivi, pp. 434-461. Gietl, Die Sentenzen ecc.; Portalié, in « Dict. de théol. cath.» 1, pp. 712-713. 181 Op. cit., p. 611. 182 Die Sentenzen Rolands ecc., p. XVI ss.

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zione un decennio dopo la condanna di Abelardo, quando cioè Rolando era già Cardinale; Portalié !83 fissa come termini estremi la morte di Abelardo (1142) e la elevazione di Rolando al cardinalato (1150). Se consideriamo il modo in cui Rolando tratta le singole parti e le singole questioni delle sue Sentenze, se teniamo presente anche il suo metodo, l’ultima determinazione cronologica ci sembrerà la più verosimile. Infatti questo metodo !81 è molto più evoluto e perfezionato che non quello delle cosiddette Sententiae Abaelardi e delle Sentenze di S. Floriano. Per il lato sistematico anche la Theologia dì Abelardo ha fornito premesse e basi. Però in Rolando l’ordinamento delle singole suddivisioni si muove più liberamente entro la cornice della disposizione principale di tipo abelardiano. All’inizio c’è la trattazione introduttiva De necessariis ad salutem. Vengono poi trattati come le tre parti principali tre fattori necessari alla salvezza: « fides, sacramentum, caritas ». La fede viene esaminata prima soggettivamente come virtu ed atto, poi oggettivamente per il suo contenuto. Il contenuto della fede si suddivide nella dottrina di Dio uno e trino, nella esposizione degli attributi divini che si riferiscono all’agire divino ab extra (Forza, volontà, sapienza di Dio, predestinazione ecc.), poi nella trattazione della creazione degli Angeli, del mondo e dell’uomo; vi vengono compresi anche il peccato originale, la caduta, la circoncisione e la legge. Il sacramentum comprende la dottrina dell’incarnazione e del 1

_

sacramento. La terza parte, più breve, illustra la caritas. Il nostro Scolastico dunque ha cercato di offrire un sistema teologico coerente, ripartito accuratamente e chiaramente anche

nei dettagli.

In « Dict. de théol. cath.» I, p. 713. Circa l’epoca di composizione delle Sentenze di Rolando cfr. anche Ehrle in « Zeitschr. fùr kathol. Theol. » xvr, p. 148. 184 Per il metodo di Rolando v. Gietl, op. cit., pp. LVII-LXI. 183

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Lo dimostrano i trapassi da un punto all’altro, sottolineati, nel manoscritto di Norimberga, da note marginali come « Procedit, prosequitur singula, epilogatio, collectio,

recapitulatio » ecc.

Il metodo di esposizione, la tecnica formale delle Sentenze di Rolando vanno ben al di 1là di una conseguente applicazione e realizzazione del metodo del « Sic et non ». Vi appare in misura evidentissima l’influenza del metodo della disputatio. Le notazioni marginali del Cod. di Norimberga, riportate anche da Gietl nella sua edizione, quali: « Quaestio necessaria, solutio, obiectio, determinatio, distinctio utilis, simile, ostensio per simile, fallacia » ecc. sono chiari segni rivelatori di una evoluta tecnica della esposizione, stimolata durevolmente dalla dialettica. I singoli argomenti sono presentati col criterio dialettico della Quaestio e, anche dal lato formale, vengono introdotti per lo più dalla formula Quaeritur. La trattazione della Quaestio procede secondo lo schema del metodo del « Sic et non », chiaramente evolutosi sotto l’influenza sia del metodo della disputatio che della « logica nova » da poco conosciuta. Non solo vengono opposte auctoritates ad auctoritates, dando cosi dei criteri generali per appianare i contrasti — come nel Sic et non di Abelardo — ma vengono utilizzate prima auctoritates e anche rationes per dare una risposta positiva alla questione posta e poi ancora auctoritates e rationes per la risposta negativa; viene poi fornita l’opinione dell’autore sotto forma di solutio. La solutio offre l’Occasione per prendere posizione nei confronti di diverse concezioni teologiche del tempo, i cui rappresentanti vengono indicati anonimamente come quidam, per risolvere obiectiones e per confutare sia pur brevemente le auctoritates e le rationes della risposta esclusa. La struttura di questa tecnica espositiva è la seguente: dapprima si ha la formulazione del problema (quaeritur), poi vengono presentate con item, in serrata falange, le auctoritates e le rationes in favore di una soluzione

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positiva, mentre in una contraprobatio vengono esposte le auctoritates e le rationes valide per negare l’altra soluzione. In questo conflitto l’ultima parola la dà la solutio dell’autore, nella quale spesso continua, nelle obiectiones, la lotta fra le opinioni diverse. Rispetto ad Abelardo rappresenta un progresso il fatto che la forma della quaestio rende possibile una netta formulazione del problema e che inoltre vengono addotte, pro e contra, non solo le auctoritates, ma anche le rationes; e, anzitutto, che la solutio dà una vera soluzione, una risposta che si basa su di un reale impegno. Con l’accostamento di auctoritas e ratio viene assicurata la continuità con il metodo teologico della Pre-Scolastica e della Prima Scolastica. Rispetto a Pietro Lombardo e agli altri Scolastici di poco posteriori, il metodo espositivo di Rolando presenta un progresso e un vantaggio, in quanto viene mantenuto ed applicato conseguentemente e ricorrentemente, cosa che non accade per nulla nel Magister Sententiarum, come vedremo. Questo uso conseguente del metodo del « Sic et non » ulteriormente evolutosi conferisce alle Sentenze di Rolando vivacità e una certa tensione, una freschezza di espressione ancora poco disturbata da isolate esagerazioni dialettiche 185, La esposizione acquista non di rado una forma drastica grazie alla « probatio per simile». Da quanto esposto dovrebbe risultare chiaro che Magister Rolando è discepolo d’Abelardo per un duplice riguardo. Come sistematico egli segue la Theologia d’Abelardo, la sua tecnica espositiva si muove nell’ambito del metodo del «Sic et non». Certo Rolando, come canonista, ha subito l’influenza di Abelardo solo parzialmente, in quanto egli, senza dubbio, si è discostato in questo campo dal metodo canonistico in uso: fin dal tempo di Bernoldo di Costanza e dal metodo 185

« La freschezza dell’esposizione che caratterizza le Sentenze di Rolando è dovuta anche proprio al fatto che vengono addotte motivazioni pro e contro una determinata tesi » (Gietl, Die Sentenzen Rolands ecc., p. Lvim).

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del « Sic et non», mentre ha progredito sul piano dialettico, stimolato e influenzato proprio dell’opera abelardiana. E soprattutto poteva servirsi come modello del Decreto di Graziano. Dunque, Rolando Bandinelli è un notevolissimo esempio di collegamento fra dogmatica e ius canonicum, non solo per il duplice aspetto contenutistico della sua produzione, ma anche per il suo metodo. d) Le Sentenze del Magister Ognibene. Denifle 186 è stato 1l primo a far notare le Sentenze che si trovano nel manoscritto monacense Clm. 19134 (secolo xID), proveniente da Tegernsee, a p. 148 e 151-228; esse sono contrassegnate dal titolo e dall’initium seguenti: « Incipit tractatus et quorundam sententie collecte ex diversis auctoritatibus Mag. Omnebene. Tria sunt, in quibus humane salutis summa consistit, sc. fides, sacramentum et dilectio ». Un altro manoscritto anonimo della medesima opera è stato ritrovato da chi scrive nella Biblioteca Nazionale di Napoli. Il Cod. VII € 43 (sempre del secolo xII) reca l’iscrizione e l’initium: « Incipit summa divinitatis sententiarum omnium: magistrorum. Tria sunt in quibus humane salutis initium consistit, SC. fides, sacramentum et dilectio ». In basso, sul lato anteriore del primo foglio c’è la seguente nota: « Iste liber est congregationis Sancte Iustine usui monachorum Sancti Severini de neapoli. Signatur numero 161 ». Secondo Denifle 187? non è certo che il Magister Omnebene debba identificarsi con il canonista Omnibonus di Bologna. Dato che le Sentenze di Ognibene derivano da quelle di Rolando, la data della loro composizione va collocata in un’epoca posteriore. Ognibene è un discepolo di Abelardo più fedele che non Rolando. L’ordinamento sistematico nei dettagli è identico in Rolando e in Ognibene; e del resto le due opere sono molto simili per la tecnica dell’esposizione. È rilevabile in ambedue le opere anche l’influenza del decreto di Graziano e delle Sentenze attribuite a Ugo di S. Vittore 186 :837

Die Sentenzen Abdalards ecc., pp. 461-469. Die Sentenzen Abdalards ecc., p. 469.

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parte, anche dell’opera maggiore di Ugo De sacramentis christiane fidei 188, Tutte e quattro queste raccolte di Sentenze si sono rivelate opere provenienti dalla scuola di Abelardo per il sistema generale, per elementi contenutistici e per il metodo espositivo; ognuna di esse reca su di sé, in forma più o meno accentuata, lo stigma della Theologia e del Sic et non abelardiani. Secondo Denifle !8° soprattutto la succitata tripartizione sarebbe peculiare della scuola abelardiana e, in ogni caso, in nessuna Summa al di fuori della scuola teologica di Abelardo questa ripartizione verrebbe realizzata altrettanto conseguentemente. Invece il raggruppamento dei tre fattori necessari alla salvezza non è stato una peculiarità della scuola di Abelardo; infatti, nell’Oopera maggiore di Ugo di 5. Vittore si trova un capitolo « De tribus, quae necessaria sunt ad salutem » che inizia cosi: « Tria sane sunt, quae ab initio sive ante adventum Christi, sive post ad salutem obtinendam necessaria fuerunt, id est fides, sacramenta fidei et opera bona. Quae tria ita cohaerent, ut salutis effectum habere non possint, si unum non fuerint » 1, Denifle 1% ritiene che questo tipo di tripartizione sia migliore della quadripartizione che si trova in Pietro Lombardo. In effetti, in tale tripartizione la morale (caritas) compare come parte integrante della teologia con maggiore evidenza che in Pietro Lombardo. Inoltre, nella tripartizione la dottrina dell’incarnazione e quella sacramentale sono intimamente unite, mentre nel sistema del Lombardo tra le due trattazioni è inserita la morale. Anche Scolastici successivi, prima Pietro di Poitiers e la sua scuola, poi soprattutto Tommaso d’Aquino nella Summa Theologica hanno preferito accostare le due dottrine, quella dell’incarnazione e quella sae, in

cramentale. 188 189 190

Ivi, Gietl, Die Sentenzen Rolands ecc., p. XLIX. Op. cit., p. 600. De sacramentis christianae fidei (lib. 1, p. 9, c. 8 [Migne, P. 1.

CLXXVI 328)]). 191

Op. cit., p. 600.

,

III

UGO DI

1.

S.

VITTORE

UNO SGUARDO ALLA VITA SPIRITUALE DI UGO DI SS. VITTORE

Ugo di S. Vittore (circa 1096-1141) 1 è una completa figura di pensatore, la cui personalità e la cui diuturna attività scientifica hanno impressionato più che favorevolmente contemporanei e posteri; è senz’altro la personalità scientifica più compiuta e influente dell’epoca che va da Anselmo di Aosta alla seconda Scolastica. Nato dalla famiglia comitale tedesca dei Blankenburger, egli dedicò la maggior parte della sua breve vita di canonico di S. Vittore Per la bibliografia su Ugo di S. Vittore cfr. Wetzer e Welte, « Kirchenlexikon » vi, pp. 392-398; Herzog « Real-Enzyklopàdie fùr protest. Theol. und Kirche » vi3, pp. 436-445; A. Mignop», Les origines de la scolastique et Hugues de St. Victor, 2 voll., Paris 1895; J. Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo von St. Viktor, Wiùrzburg 1898; H. Ostler, Die Psychologie des Hugo von St. Viktor, Minster 1906. Trattano delle opere di Ugo sotto |l’aspetto critico-letterario: Histoire littéraire de la France xiu, pp. 1-72; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et, ecclésiastiques xxil, Paris 1758, pp. 200-224; Hugonin, Etude critique des oeuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris 1854, anche in Migne, P. L. CLXXV xcrix-cxxvI; Hauréau, Les oeuvres de 1

Hugues de Saint-Victor°, Paris 1886. Pregevoli studi sulle opere di Ugo sono quelli di J. de Ghellinck, La table des matières de la première édition des oeuvres de Hugues de Saint-Victor, in « Recherches de science religieuse » 1 (1910), pp. 270-289, 385-396. In esso viene pubblicato per la prima volta il testo, senz’altro attendibile, dell’ Indiculum omnium scriptorum magistri Hugonis de Sancto Victore que scripsit conservato nel Cod. 49 del Merton College (secolo xv) di Oxford, accompagnato da un commento storico-letterario.

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a Parigi ad un lavoro scientifico di vaste proporzioni e fecondo di risultati.

I cronisti medievali che riferiscono su di lui lodano tutti ampiamente la sua statura morale al pari della sua importanza in campo scientifico. Essi ne celebrano la pietà e l’umiltà, la dedizione alla scienza, sottolineando la sua conoscenza della Scrittura come anche la familiarità con | vari rami del sapere profano, e, fra le sue opere, definiscono soprattutto come « opus valde necessarium » il Liber de sacramentis. Spesso ricorre in queste cronache l’osservazione che Ugo non aveva un contemporaneo che gli fosse a pari ?.

Sigeberti Gemblacensis Chronica, Continuatio Praemonstratensis (M. G. SS. vi 452): « Hugo Parisiensis, Sancti Victoris canonicus, religione et litterarum scientia clarus et in septem liberalium artium peritia nulli sui temporis secundus, obiit. Qui inter multa, que utiliter scripsit, etiam librum de sacramentis valde necessarium, duobus volJluminibus comprehensum edidit ». — Roberti de Monte Chronica (M. G. SS. vI 495): « Decessit pie memorie Hugo canonicus Sancti Victoris, vir religiosus et admodum tam secularibus quam divinis |literis eruditus; relinquens multos libros in monumento sue scientie ». — Chronica Alberici monachi Trium fontium (M. G. SS. xxIl1 828): « Huc usque magister Hugo de S. Victore cronicam suam de Romanis Pontificibus et imperatoribus digessit. Unde manifestum est ipsum hoc tempore floruisse. Hic multa scripsit laude digna, quae in armariis habentur. In quibus hec sunt: Hugo de sacramentis. Hugo super hierarchiam Dionysii. Didascalicon Hugonis. Hugo de tribus virtutibus fide, spe et karitate. Exponit etiam luculento sermone regulam beati patris nostri Augustini et multa alia scripsisse dicitur ». — lacobi de Voragine Chronicon legendae aureae insertum (M.G. SS. xxIV 170): « Eo tempore Hugo de Sancto Victore doctar excellentissimus et in omni scientia summus et religione devotus obiit ». — Ex Richardi Pictaviensis Chronica (M.G. SS. xxvlI 81): « Hugo de Sancto Victore, vita philosophus, Parisius obiit, vir preclari ingenii et in quadrivio doctissimus. Divinarum autem scripturarum tantam scientiam habuit et memoriam, ut nulli sui temporis secundus extiterit. Reliquit autem ad monimentum sui scripta perplurima, librum scilicet de sacramentis, de Ecclesiaste, de archa Noe, librum qui intitulatur Didascalicon et alia nonnulla opuscula valde utilia ». — Roberti canonici S. Mariani Antissiodorensis Chronicon (M. G. SS. xXxVI 235): « Qui (sc. Hugo) etiam tanta ingenii subtilitate et vivacitate sensus eminuit, ut suo tempore vix parem habuerit. Inter ceteras vero virtutes, quibus non mediocriter claruit, humilitate floruit admiranda ». Cfr. anche Annales Dorenses (M. G. SS. xxvII 523). 2

Ugo di S. Vittore

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Giacomo di Vitry lo chiama «il più famoso canonico di S. Vittore, l’arpa di Dio, l’organo dello Spirito Santo » e gli attribuisce il merito di aver spinto molti alla virtù mediante la sua santa condotta e molti altri alla scienza mediante il suo insegnamento ammaliatore, di aver infine aperto molte fonti di acqua vivificante con 1 suoi scritti cosi acuti e cosi stimolanti ®. S. Bonaventura rivela un’alta stima per il suo universalismo quando scrive: « Tutta la Sacra Scrittura (Teologia) comprende tre parti: la creazione eterna e l’incarnazione del Logos, l’ordinamento della vita e l’unione dell’anima con Dio. La prima parte riguarda la fede, la seconda la morale, la terza indica la meta di fede e morale. Nella prima 1l fattore principale è lo studio dei mistici. La dottrina della fede è rappresentata particolarmente da Agostino, quella della morale da Gregorio Magno, la mistica da Dionigi. Sulle orme di Agostino procede Anselmo, su quelle di Gregorio Bernardo, l’Areopagita è seguito da Riccardo di S. Vittore. L’importanza di Anselmo sta nella speculazione teologica, la grandezza di Bernardo sta nella predicazione, la peculiarità di Riccardo nella contemplazione mistica. Ma Ugo di S. Vittore compie tutto ciò insieme: è al tempo stesso teologo speculativo, moralista pratico e mistico » *. Anche agli occhi di S. Tommaso, Ugo di S. Vittore appare come una autorità teologica di grande richiamo. 3

« Inter canonicos S. Victoris nominatissimus et praecipuus extitit citharista Domini, organum Spiritus S. Magister Hugo, qui malogranata tintinnabulis coniungens (cfr. Ex. 28, 33 ss.) exemplo sanctae conversationis multos ad honestatem incitavit et melliflua doctrina ad scientiam erudivit, multos autem aquarum viventium puteos effodiens libris suis, quos de fide et moribus tum subtiliter quam suaviter disserendo edidit » (Historia occidentalis 2, 24). 4 « Anselmus sequitur Augustinum, Bernardus sequitur Gregorium, Richardus sequitur Dionysium, quia Anselmus in ratiocinatione, Bernardus in praedicatione, Richardus in contemplatione; Hugo vero omnia haec » (De reductione artium at theologiam).

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Per l’Aquinate dicta di Ugo sono « magistralia » e possiedono « robur auctoritatis » 5, Anche in tempi più recenti il nome di Ugo ha continuato a godere di buona fama. L. Thomassin ° definisce lui e Tommaso come « magni nominis theologos et ceterorum facile Ugo, « benché inferiore principes ». Secondo Scheeben ad Anselmo per acume e al suo più tardo confratello Riccardo per profondità, per la sua meditata semplicità rivela tuttavia un alto grado di cultura teologica e può ancor oggi fare da guida, per i principianti, alla teologia di S. Agostino; del resto, già contemporanei lo chiamarono alter 1

7?

1

Augustinus o lingua Augustini ». O. Zòckler $ vede in Ugo « un’apparizione giovannea ». A. Harnack lo chiama « il teologo senz’altro più influente del xII secolo ». In realtà, Ugo di S$. Vittore è un’attraente figura di teologo. Anzitutto la sua personalità si avvantaggia del fascino dell’idealismo scientifico, di una dedizione appassionata ai più diversi rami del sapere teologico e profano. La sua fu una vita di studioso, tranquilla, riservata, ma eccezionalmente fertile e fruttuosa. Dai Didascalicon 6,3 possiamo capire quale sete di sapere lo possedesse fin dagli anni giovanili: « Oso affermare — cosi si esprime questo dotto in genere tanto restio a parlare di sé — di non aver mai dato poca importanza a quanto è utile alla cultura, di aver anzi imparato molte cose che ad altri potevano sembrare scherzo o follia. Mi ricordo di quando, da scolaro, mi sforzavo di riuscire ad imparare i nomi, i vocaboli di tutte le cose che mi cadevano sotto gli occhi e che mi trovavo ad usare. Ero giunto a convincermi che non può penetrare nella natura delle cose chi non ne conosce il ®

5 SS. 6 ? 8

ih. 2, 2, qa. 5, a. 1 ad 1. Dogmata theologica: De Deo, lib. 7, c. 13, n. 8 (ed. Vives 2, 67). Dogmatik 1, p. 425 Ss.

In « Real-Enzyklopàdie fiùr prot. Theol. und Kirche»

p. 436. 9 Lehrb. der Dogmengesch.

ul,

p. 376.

vi,

Ugo di S. Vittore

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nome. Quante volte ho riflettuto seriamente su sophismata escogitati da me stesso e che mi ero fissati con qualche appunto su di un foglio, sforzandomi di ricordare, nella forma e nell’ordine in cui le avevo apprese, le soluzioni di Sentenze, Questioni, obiezioni. Del pari escogitavo delle causae trovando le diverse obiezioni e assumendo i ruoli — Che tenevo ben distinti — di retore, oratore e sofista. Inoltre ho fatto calcoli servendomi di pietruzze, ho tracciato col carbone delle rette sul suolo e, mediante un esempio evidente, ho dimostrato con chiarezza la differenza tra triangolo ottusangolo, rettangolo e acutangolo. Che l’area di un quadrato si trovi moltiplicando i due lati uguali io l’ho capito percorrendolo in ambedue le direzioni. Molto spesso ho trascorso le nottate osservando le stelle. Di frequente ho teso su un telaio di legno delle corde di diversa lunghezza, suonando poi su questo strumento improvvisato per afferrare la diversità dei suoni e al tempo stesso godermi il piacere della melodia. Erano gioie infantili, ma certo non inutili. Non rimpiango certo oggi di sapere tutto ciò. Se racconto questo non è per vantarmi di quel che so, che poi è poco o niente, ma per mostrarti che (nell’acquisire la scienza) si progredisce adeguatamente solo se si procede metodicamente e secondo un programma (ordinate) e non come parecchi che vogliono fare un gran salto cadendo cosi nell’abisso. Come nelle virtu, cosi nelle scienze esiste una gradazione. Tu mi dirai: Io trovo nei libri di storia (Sacra Scrittura) parecchie cose che non sembrano avere alcuna utilità; perché mi ci devo confondere? — Hai ragione. In effetti, nella Sacra Scrittura c’è parecchio che, preso a sé e a prima vista, pare non abbia alcun valore. Ma se tu lo metti a confronto col contesto e ti accingi a valutarlo in esso, vedrai che è necessario e utile. Parecchie cose sono degne di studio per se stesse, parecchie sembrano non meritare la nostra fatica, tuttavia non vanno tralasciate o trascurate, altrimenti non può venir conosciuto a fondo e integralmente quanto merita di essere conosciuto per se stesso. Apprendi tutto, vedrai più tardi

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che niente è superfluo; una scienza limitata non dà alcuna gioia (Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum. Coarctata scientia iucunda non est) ». Traluce da queste parole di Ugo di S. Vittore il suo esclusivo amore per la scienza, quell’entusiasmo cui non pesa alcuna iniziativa, al cui vasto sguardo si apre sempre di più l’orizzonte dei valori della scienza, alla cui profondità nulla appare come insignificante. Proprio questo gusto per 1l lavoro scientifico minuzioso e accurato, questa cura amorosa per il dettaglio, per ogni questione marginale che insorge nella trattazione di grandi problemi ci fanno apparire Ugo di S. Vittore come un teologo dal pensiero eccezionalmente elevato, come uno scienziato che lavorava con serietà e con metodo. Un’altra caratteristica della personalità scientifica di Ugo, strettamente legata al suo ideale scientifico, è data dallo spiccato universalismo della vita e dell’attività scientifica. Già le voci dei cronisti prima citati lodano Ugo sia per la familiarità con la scienza profana che per la sua attività di teologo. Bonaventura sottolinea l’unione, nella vita spirituale di Ugo, di speculazione, teologia pratica e mistica, il confluire in lui delle caratteristiche di Agostino, Gregorio Magno e dell’Areopagita. Nel brano autobiografico su riportato ha modo di rivelarsi il suo sforzo di impadronirsi perfettamente della grammatica, della dialettica, retorica, aritmetica, geometria, astronomia e musica, quindi di tutte le discipline del Trivio e del Quadrivio; ma vi si rivela altrettanto chiaramente il desiderio di acquisire una comprensione totale e approfondita della Sacra Scrittura e delle discipline teologiche. L’impressione generale che si ha dell’attività intellettuale di Ugo è quella di una produzione universale, abbracciante molti settori della scienza; egli ha veramente realizzato nel suo lavoro scientifico l’« Omnia disce... Coarctata scientia iucunda non est ». È un possente arco di cerchio quello descritto dall’attività letteraria di Ugo nella sua pur breve vita: va dalla Cronaca, dall’Epitoma in philosophiam, dalla Grammatica

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Ugo di S. Vittore

settori della pedagogia e della dialettica, della esegesi, della morale, dell’oratoria religiosa, fino alla dogmatica speculativa e ai più avvincenti trattati di mistica. Un terzo, e rilevante tratto della personalità scientifica di Ugo è il suo metodo di pensare e di lavorare: un metodo tendente ad appianare 1 contrasti, a conciliare; come Tommaso d’Aquino egli è il teologo della conciliazione, dell’accordo. Chi, come Ugo, non si contenta di una « scientia coarctata » cercherà anche di essere giusto e nobilmente generoso nei confronti di ogni orientamento e di ogni corrente. Spesso si è catalogato Ugo solamente come mistico, cercando perfino di situarlo in cosciente opposizione alla Scolastica !!, Tale valutazione si basa su di una visione errata. Nell’animo di Ugo convivevano pacificamente la dottrina profana, una dialettica non esagerata, la scienza sacra, la scolàstica e la mistica, il dotto amante della ricerca e l’asceta volto a scrutare dentro di sé 12, Ma anzi, l’accento principale dell’attività letteraria del Vittorino non cade sulla mistica, bensi sulla dogmatica, quindi sul settore teologico della Scolastica 3, A ragione cronisti indicavano come opera principale il De sacramentis christianae fidei. L’analisi che segue del suo metodo

e Geometria !°, attraverso

1

1

10

La letteratura critica sulla Chronica Hugonis de S. Victore (M. G. SS xxIv, pp. 88-97) si trova riunita in J. de Ghellinck, La table des matières de la première édition des oeuvres de Hugues de St. Victor, in « Recherches de science religieuse » 1 (1910), p. 283. Sull’ancora inedita Grammatica di Ugo (Bibliothèque Mazarine 717, fol. 54-73) e sul trattato sulla geometria, pubblicato da Curtze dal Clm. 13021 nei « Monatshefte f. Mathematik u. Physik » vm (1897), de Ghellinck, op. cit., p. 286. L’autenticità del pp. 193-220, cfr. trattato sulla geometria è stata più volte messa in dubbio. Per l’Epitoma in philosophiam v. J. De Ghellinck, op. cit., p. 285 e Ostler, Die Psychologie des Hugo v. St. Victor, p. 11 n. 3. 11 Ad. es. Lavisse, Histoire de France n°, Paris 1901, p. 377: « Tout se réduit pour lui [Hugues de S. Victor] à cet axiom: Savoir C’est croire et croire cC’est aimer. La formule de réaction contre la scolastique était trouvée ». 12 Cfr., su questo universalismo di Ugo, J. A. Endres, Gesch. der mittelalter!. Philosophie im christlichen Abendlande, p. 60. 13 Cfr. De Wulf, Hist. de la phil. médiévale®, p. 212. J.

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scientifico si occuperà per lo più proprio delle opere dogmatiche di Ugo. Il lavoro dello storico del metodo scolastico nel caso di Ugo di S. Vittore viene notevolmente facilitato dal fatto che il suo Didascalicon ci guida ed introduce, proprio come una metodologia filosofico-teologica o una enciclopedia, a conoscere i suoi criteri e principi metodologici.

2. IL « DIDASCALICON »

UNA «PEDAGOGIA

DI UGO DI S$. VITTORE: UNIVERSITARIA » DEL XII SECOLO

La più importante metodologia scientifica della prima Scolastica, un’efficace dimostrazione di eccezionale sensibilità scientifica, una « pedagogia universitaria per il suo tempo » è l’opera di Ugo di S. Vittore Eruditionis didascalicae libri oppure, più esattamente, Didascalicon 1%. Da quanto appare dai manoscritti, il testo di questo Didascalicon termina col capitolo del sesto libro. Il quattordicesimo e il quindicesimo del sesto libro non appartengono più a questo scritto, mentre il settimo libro costituisce un’operetta autonoma di Ugo che senz’altro si ricollega a concetti contenuti nella maggiore opera didattica 1°, Quest’ultima fu giustamente oggetto di grande stima

xi

14 15

Migne, P. L. cLxxvI 739-809 (839). Citiamo alcuni di questi manoscritti: il Cod. 732 (secolo xm) della Bibliothèque Mazarine comprende (fol. 151-17v) il Didascalicon. AI fol. 17 si trova come prologo il cap. vur del lib. rv dell’edizione stampata con l’initium: « Multi sunt, quos ipsa adeo natura ingenio destitutos reliquit ». Dopo il prologo inizia l’opera vera e propria: « Incipit liber, qui appellatur didascalicon venerandi Hugonis ». Se-

gue subito il secondo capitolo: « De origine artium: Omnium expetendorum prima est sapientia » ecc. Manca il primo capitolo del primo libro. Il Didascalicon termina al fol. 17v con le parole: « ut introducat nos ad puram et finalem cenam. Amen », cioè la conclusione del cap. xuI1 del libro sesto che in Migne, P. L. cLxxvI 809 suona: « ut introducat nos ad puram et sine animalibus (!?) caenam ». In questo cap. xIII si fa cenno anche di uno « specialis tractatus de meditatione » che altro non è che il cosiddetto vr libro del Didascalicon. Il ms. 732 della Biblioteca Mazarina potrebbe venir utilizzato come

Ugo di S. Vittore

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da parte della Scolastica posteriore, ma anche ai nostri giorni viene tenuta in considerazione e vista come un monumento della didattica medievale 16, Un giudizio medievale è espresso nella seguente annotazione che si trova all’inizio di un manoscritto parigino del Didascalicon: « Opus valde utile tam scolaribus quam divinis fidelibus » 17, L’importanza del Didascalicon per la storia del metodo scolastico consiste nel fatto che in esso colui che, nel quadro complessivo delle scuole teologiche di Francia, possiamo definire come il teologo più influente e più importante del x1I secolo, quindi la personalità più imponente in campo teologico da Anselmo fino all’epoca di S. Tommaso, esponga, in una vera e propria enciclopedia e metodologia delle scienze, le sue concezioni sul valore, lo scopo, l’organizzazione, l’acquisizione e l’esercizio delle scienze sia profane che sacre. Con Ugo di S. Vittore ci troviamo nella felice condizione di non dover andare faticosamente cercando i suoi principi scientifici in passi staccati, ma di poterci invece richiamare ed appoggiare ad una completa e coerente esposizione di questo Scolastico. La metodologia di Ugo è tanto più importante in quanto egli fu un base per ricostruire il testo ai fini di un’edizione critica. Il codice, che dà un ottimo testo, è anche adornato di belle iniziali. — Anche il Cod. Bibl. 15256 di Parigi (secolo xl), in cui si trova (fol. 1285-146V) il Didascalicon, comincia immediatamente col secondo capitolo del I libro Omnium expetendorum e si conclude pure col xill cap. del VI libro. Per altri mss. che terminano tutti col cap. xiIll del libro vi cfr. Cod. Vat. lat. 677, fol. 134V-156T; Cues 64, fol. 1-32v; Erlangen 289. 16 Per la letteratura scientifica più recente riguardante il Didascalicon di Ugo cfr. O. Willmann, Didaktik*, Braunschweig 1909, p. 183; id., Ein Studienbuch aus dem 12. Jahrhundert, in « Christlich-pàdag. Blàttern fur die ésterreichisch-ungarische Monarchie » xxIX (1906), pp. 245-252, 269-275; Mariétan, Problème de la classification des sciences d’Aristote à St. Thomas, Paris 1901, pp. 130-131; L. Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, Munster 1903, pp. 358362; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de St. Victor 1, Paris 1895, pp. 195-229; G. Robert, Les Ecoles et l’enseignement de la théol. ecc., p. 40 ss.; E. Norden, Geschichte der antiken Kunstprosa 11°, pp. 683-721. 17 Cod. Bibl. nat. lat. 15256, fol. 128”.

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teologo della conciliazione e dell’accordo, in quanto cioè trovavano in lui composizione i contrasti scientifici del tempo, e nel suo pensiero si incontravano e si riunivano armonicamente dialettica e mistica. Il quadro tracciato nel Didascalicon dell’insegnamento e dell’apprendimento delle scienze sia sacre che profane trova un efficace completamento in parecchie osservazioni e considerazioni contenute in altri scritti del Nostro 18. Consideriamo anzitutto come Ugo concepisce il fine e lo scopo della scienza: da ogni capitolo del Didascalicon traluce l’entusiasmo per essa. Egli vede il massimo conforto, la massima beatitudine nella ricerca della sapienza !°. L’occuparsi della scienza procura grande nobiltà allo spirito umano, in quanto la sapienza e la scienza sono un riflesso della eterna sapienza divina, in quanto la ricerca della sapienza mette l’uomo in amichevole rapporto con la purissima, divina natura spirituale 2°, Perciò fin dalla gioventu Ugo di S. Vittore ha cercato con un desiderio religioso di impadronirsi di tutto ciò che si chiama scienza. Di sé giovane racconta di non avere tralasciato alcunché che fosse utile alla sua cultura, e cioè di essersi dedicato ai diversi rami del sapere profano, applicandosi specialmente alla dialettica ?!, E non si sente affatto gravato da questo vasto sapere profano né impedito da esso a raggiungere la gioia della eterna verità. Egli invita il lettore: 18

De scripturis et scriptoribus ecclesiasticis praenotiunculae (Migne, P. L. cLxxv 8-28); Commentariorum in Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areopagitae, lib. 1, €. 1 (ivi, 924-927). Epitome in philosophiam, una rielaborazione in forma dialogica della prima parte del Didascalicon, edita in Hauréau, Hugues de St. Victor. Nouvel examen de l’édition de ses oeuvres, Paris 1859, pp. 161-175. 19 « Summum igitur in vita solamen est studium sapientiae, quam qui invenit felix est, et qui possidet beatus» (lib. 1, c. 2 [Migne, P. L. ciuxxvi 741]). 20 « Est autem hic amor sapientiae, intelligentis animi ab illa pura sapientia illuminatio et quodammodo ad seipsam retractatio

atque advocatio, ut videatur sapientiae studium divinitatis et purae mentis illius amicitia » (lib. 21

Lib. 6, c.

3

1, c. 3 [ivi,

(ivi, 799 ss.).

743]).

289

Ugo di S. Vittore

Apprendi tutto, vedrai più tardi che nulla di quel che hai imparato è vano e inutile. Una scienza cosi scarsa con la quale si pervenga alla fine un passo alla volta non dà gioia » 22, Cosi in Ugo di S. Vittore non troviamo quel meschino ripudio del sapere profano che è possibile notare tanto spesso in altri teologi della Pre- e della Prima Scolastica, nel corso della lotta contro la dialettica e l’iperdialettica. Nel suo spirito universalistico dialettica e mistica hanno stretto alleanza, il suo ideale culturale abbraccia le scienze profane cosi come i regni della speculazione dogmatica e della contemplazione mistica. Ugo di S. Vittore ha un’alta concezione dell’importanza delle scienze profane sia per se stesse che per la loro funzione propedeutica alla teologia. Egli dedica ben tre libri (1-3) alle scienze profane, mentre gli altri tre libri del Didascalicon appartengono alla teologia. Significativa è soprattutto la sua ripartizione delle scienze profane, la sua articolazione del contenuto della cultura profana. Egli suddivide in quattro parti il campo delle scienze profane: Teoria, Prassi, Meccanica e Logica ®°. L’aggiunta delle « artes mechanicae » e della Logica e il conseguente ampliamento dello schema aristotelico non si trova solamente qui, in Ugo di S. Vittore; abbiamo visto questo tipo di ripartizione nell’inedito Speculum universale di Radulfo Ardens e in altri autori °%. La ripartizione delle scienze fatta da Ugo servi di norma non solo a Riccardo di S. Vittore, ma anche alla metodologia di Alberto Magno e di Roberto Kilwardby®5. La Teoria si suddivide, proprio come in Radulfo — ma in ordine inverso — in Teologia, «

Mdatematica

a Boezio 22

?°.

e.

Fisica, una ripartizione per cui Ugo

si

rifà

Lib. 6, c. 3 (vi, 800). Lib. 2, c. 2 (ivi, 745). Cfr. anche Comment. in. Hierarchiam S. Dionys. (Migne, P. L. cLxxv 927). 24 Cfr. vol. 1, p. 301; e qui sopra, pp. 45, 66 Ss. 25 L. Baur, Dominicus Gundissalinus ecc., p. 362 n. 2. 26 Lib. 2, c. 19 (Migne, cuxxvi 759); cfr. lib. 3, c. 1 (ivi, 765). 23

290

Evoluzione del metodo scolastico

La Teoria (in latino Speculativa) è la sola che per la « speculatio veritatis» merita il nome di sapienza ?’. La Matematica si suddivide in Aritmetica, Musica, Geometria e Astronomia. Queste, tutte insieme, costituiscono il Quadrivium 8. Non troviamo in Ugo le suddivisioni di Fisica e Teologia che erano in Radulfo. La Prassi (activa) si divide in Etica, Economia e Politica la Meccanica ha più suddivisioni. Le sue sette forme (lanificium, armatura, navigatio, agricultura, venatio, medicina, theatrica), sì contrappongono in quanto «artes illiberales » alle sette arti liberali del Trivio e del Quadrivio ®. La Logica, che ha per oggetto le species e i genera e si propone come compito la trasmissione della « scientia recte loquendi et acute disputandi », si divide anzitutto in grammatica e ratio disserendi *!, La seconda si suddivide a sua volta nella demonstratio o dimostrazione di certezza, che è funzione della filosofia, nella argomentazione probabile, dimostrazione di probabilità, che spetta alla Dialettica e alla Retorica, e nella sofistica 32, Grammatica, Dialettica e Retorica sono le discipline del Trivio; la Grammatica come la «scientia loquendi sine vitio », la Dialettica come « disputatio acuta », la Retorica come « disciplina ad persuadendum quoque idonea ». La ripartizione della Logica in Ugo è più complessa che in Radulfo, il quale conosce solo le tre parti Grammatica, Dialettica e Retorica. Nella classificazione delle scienze fatta da Ugo tutto il complesso dél sapere profano non coincide col settore delle sette arti liberali. Queste tutta-

,

27 28

Lib. 2, c. 19 (ivi, 759).

Lib. 2, c. 7-16 (ivi, 755-757). Lib. 2, c. 20 (ivi, 759). 80 Lib. 2, c. 21-28 (ivi, 760-763). Le ripartizioni principali e le ulteriori suddivisioni delle « artes mechanicae » sono diverse in Ugo e in Radulfo Ardens. La denominazione di « artes adulterinae » deriva da un’etimologia erronea: mechanica da uoîxoc = « adultero ». 81 Lib. 2, c. 29 (Migne, P. L. cixxvi 763). 32 Lib. 2, c. 31 (ivi, 764). 29

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Ugo di S. Vittore

291

via sono il «fundamentum omnis doctrinae », in certo modo sono instrumenta e rudimenta con cui si spiana la via verso la piena conoscenza della verità filosofica. Un criterio nuovo della metodologia di Ugo è l’aver indicato la successione cronologica delle singole discipline ®. Le scienze sono ordinate secondo la loro origine storica, quindi in certo modo cronologicamente. Perciò la Logica, che è la branca della scienza formatasi per ultima, occupa l’ultimo posto. Dal lato metodologico, cioè per quanto riguarda l’ordine dell’apprendimento, la Logica sta al primo posto nell’insegnamento scientifico 31, Ugo di S. Vittore sottolinea soprattutto la necessità della Logica per la ricerca e 1l lavoro scientifici 5, Una ricerca sulla natura delle cose senza un precedente studio della Logica non può che indurre in errore. È la logica che insegna i diversi modi della disputatio e avvia con metodo a distinguere i ragionamenti veri dai falsi. Quando su un medesimo oggetto si hanno concetti e ragionamenti filosofici in contrasto fra di loro, spetta alla Logica distinguere il vero dal falso per mezzo della disputatio. La Logica tratta della natura dei vocaboli e dei concetti. Senza penetrare nella natura delle Lib. 3, c. 3 e 4 (ivi, 768 e 769). Lib. 1, c. 12 (ivi, 749). Cfr. L. Baur, Dominicus Gundissalinus ecc., p. 361; Mariétan, Problème de la classification ecc., p. 140. 35 Lib. 1, c. 12 (Migne, P. L. cuxxvi 749): « Quare necesse est falli, qui abiecta scientia disputandi de rerum natura perquirerent. Nisi enim prius ad scientiam venerit, quae ratiocinatio veram teneat semitam disputandi, quae verisimilem agnoverit, et quae fida et quae possit esse suspecta, incorrupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri. Cum igitur veteres saepe multis lapsi erroribus falsa quaedam et sibi contraria in disputatione colligerent, atque id fieri impossibile videretur, ut de eadem re contraria conclusione facta, utraque essent vera, quae sibi discutiens ratiocinatio conclusisset, cuive ratiocinationi credi oporteret, esset ambiguum, visum est prius disputatione ipsius veram atque integram considerare naturam: qua cognita, cum illud quoque, quod per disputationem inveniretur, an vere comprehensum esset, posset intelligi. Hinc igitur profecta logicae peritia disciplinae, quae disputandi modos atque ipsas ratiocinationes internoscendi vias parat, ut, quae ratiocinatio nunc quidem vera, nunc autem falsa, quae vero semper falsa, quae numquam falsa, possit agnosci ». 338

34

292

Evoluzione del metodo scolastico

parole e dei processi razionali non si può affrontare soddisfacentemente alcun trattato filosofico. Perciò è chiaro che l’insegnamento filosofico deve iniziare con la Logica. Nel fare queste considerazioni sull’importanza e la necessità della Logica che occupano la maggior parte del libro cap. 12, « De ortu logicae », Ugo si attiene strettamente a Boezio; del resto tutta la sua metodologia è influenzata in notevole misura dalle idee del patrizio romano. Agli occhi del nostro scolastico la Logica ha valore e importanza non solo come preparazione alla teologia, ma anche per se stessa in quanto parte della filosofia. Il principio tradizionalmente attribuito ad Ugo dalle storie della filosofia medievale « rerum incorrupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri» e la conseguente conclusione che il Vittorino, nonostante la sua dottrina enciclopedica e la profonda conoscenza degli antichi, assegnerebbe tuttavia ad ogni scienza profana unicamente il ruolo di preparazione alla teologia, sono stati opportuna|1I,

mente rettificati da Cl.

36

Bàiumbker 2°.

« Archiv fùr Geschichte der Philosophie» N. F. xv (1908), p. 136 s.: « Solo perché (cfr. UÙberweg-Heinze, Grundr. der Gesch. der Philosophie, p. 223) si sono erroneamente avulse dal contesto le parole di Ugo cosi spesso riportate: Rerum incorrupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri, sì è giunti a riportare frequentemente una pseudocitazione che capovolge addirittura la realtà delle cose: un esempio probante delle difficoltà che incontra chi voglia dare un quadro obbiettivo della filosofia medievale. Ugo in realtà vuol dire tutt’altro. Rifacendosi espressamente a Boezio, da lui ripreso quasi sempre alla lettera, egli nella Eruditio didascalica 1 12 dimostra la necessità della logica con queste parole (secondo il testo di Boezio, che può anche servire a rettificare quello di Ugo inesatto in un punto dell’edizione a stampa): “ Chi vuole indagare sulle cose tralasciando la scientia disputandi (= èmotijun Aoyixn] deve per forza errare. Infatti, se prima non è pervenuto a conoscere quale argomentazione segua il vero cammino del pensiero e quale segua quello probabile, se non sa distinguere l’argomentazione sicura da quella sospetta, non potrà trovare la verità celata nelle cose ” (Migne, P. L. cLxxvi 749). Qui dunque non si tratta della posizione della Teologia nei confronti del sapere profano, bensi della necessità, per la scienza, di una conoscenza della logica. Già il fatto che Ugo qui riprenda alla lettera Boezio (cosa che di solito, probabilmente, si è trascurata) avrebbe dovuto

far riflettere ».

Ugo di S. Vittore

Si

tratta in questo caso

293 di una citazione tronca, avulsa

dal testo. In realtà Ugo nel passo citato vuole sottolineare, rifacendosi a Boezio, la necessità per la scienza della metodologia logica. La metodologia di Ugo di S. Vittore va anche al di là dei confini delle scienze filosofiche, vale a dire delle artes e sfiora gli « appendentia artium », cioè quelle discipline che si occupano di un oggetto situato al di fuori del campo della ricerca filosofica, ma che tuttavia è in una relazione almeno formale con contenuti didattici e culturali propriamente filosofici. In prima linea, dunque, le opere poetiche, tutte le forme di poesia drammatica, epica, lirica e didascalica. Certo sono le artes, in quanto fondamento della ricerca filosofica, a costituire il primo oggetto di insegnamento metodologico. Però nel corso di questo è del tutto ammissibile una lettura delle opere poetiche contenute entro i giusti limiti 2?. Ugo di S. Vittore non ha solamente creato un sistema delle discipline profane sostenuto da alte idealità scientifiche riservando alla Logica un posto importante in questa enciclopedia del sapere profano; egli ha anche sviluppato importanti principi didattici circa | metodi di insegnamento e di apprendimento, stabilendo cosi le basi del metodo di insegnamento di tipo superiore. Perché le scienze possano venire apprese egli richiede insistentemente che maestri e scolari osservino un metodo corretto. Proprio nella inosservanza di un retto ordinamento dell’attività scientifica egli vede la causa del fatto che vi siano bensi tanti studenti, ma tanto pochi sapienti 5. Egli indica.tre soluzioni preliminari per un fruttuoso apprendimento delle scienze: talento (natura), una buona scuola e un avviamento metodico (exercitium) e serietà di com37

Lib. 3, c. 4 (Migne, P. L. cLxxvI 768 Ss.). Lib. 3, c. 3 (ivi, 768): « Scholastici autem nostri nolunt aut nesciunt modum congruum in discendo servare; et idcirco multos studentes, paucos sapientes invenimus ». 38

294

Evoluzione del metodo scolastico

portamento (disciplina)

°°.

Il talento, la disposizione scien-

tifica, si fonda sull’acutezza d’ingegno (ingenium) e sulle capacità mnemoniche (memoria) *‘°. L’ingegno penetra nella verità e se ne impadronisce mediante la distinzione, la memoria trattiene le conoscenze veritiere ‘1, L’ingenium, la congenita capacità di comprensione, viene messo in grado di capire la scienza grazie all’istruzione e alla scuola. Questo exercitium della mente si attua per mezzo della (lectio e della meditatio. La lectio è una informazione metodica sul contenuto di un testo scritto. Esiste una lectio del maestro e cioè l’esposizione e la spiegazione di un libro fatte da un maestro dinanzi agli scolari. Qui lectio equivale a lettura fatta per qualcuno («lego librum. illi »). C’è poi una lectio dello scolaro, che significa l’ascolto di letture da un testo («lego librum ab illo»), e infine una lectio nel senso di lettura individuale, di lettura di un libro al di fuori dell’insegnamento (« lego librum »)12. Ugo di S. Vittore tiene presente soprattutto la lectio nel significato di praelectio. Egli si diffonde a parlare dell’ordo e modus delle lectiones, che consistono nell’esposizione di testi. L’ordine, cioè la successione metodologica viene qui indicato dai termini littera, sensus, sententia. Prima di tutto deve essere chiarita la littera, la costruzione grammaticale del testo, poi va stabilito il sensus, cioè il significato più probabile, quello che corrisponde più esattamente al testo. La lectio ha come scopo quello di individuare la sen39

Lib. 3, c. 7 (ivi, 770): « Tria sunt necessaria studentibus: na». Cfr. anche Mignon, Les origines de la scolastique ecc., I, p. 72 ss. 140 Lib. 3, c. 8 (ivi, 770-771): « De ingenio et memoria, quae duo

tura, exercitium, disciplina pertinent ad naturam ». 11

Lib. 3, c. 12 (ivi, 772): « Sicut ingenium dividendo investigat

et invenit, ita memoria conservat ». 42 Lib. 3, c. 8 (ivi, 771): « Duo sunt, quae ingenium exercent: lectio et meditatio. Lectio est, cum ex his, quae scripta sunt, regulis et praeceptis informamur. Trimodum est lectionis genus: docentis, discentis vel per se inspicientis. Dicimus enim lego librum illi, et lego librum ab illo, et lego librum ». Il termine « legere ab aliquo » ricorre già in Anselmo (cfr. il vol. della presente opera, p. 376 n. 130). 1

Ugo di S. Vittore

295

tentia, il significato e il nesso più profondo “3. Sono principi metodologici che incontreremo, in parte e in altra forma, anche in Roberto di Melun. Quanto al modus legendi, la doctrina prenderà inizio da quel che è più noto passando poi a scoprire le verità nascoste. L’intelligenza, la cui funzione è il dividere, il ripartire e il distinguere, procederà mediante la divisio del particolare dal generale e motiverà la natura del particolare contenuto nel generale. Quindi, in Ugo di S. Vittore, per giungere all’acquisizione della scienza viene soprattutto adoperato il metodo della sintesi

determinante

‘4.

Sempre a proposito della lectio il nostro autore dà una serie di indicazioni pratiche e condanna gli errori che caratterizzavano molte lezioni accademiche del suo tempo e che del resto non sono scomparsi del tutto neppure dalle aule delle moderne Università ‘5, Egli insiste sulla separazione fra le varie materie. Ci sono professori — dice — che non tralasciano nulla nella loro materia, ma che introducono nelle loro lezioni tutto il possibile, quando non sarebbe di loro competenza, e che trattano anche di tutte le altre. In grammatica disputano sulla natura dei sillogismi in dialettica impostano ricerche sulla coniugazione e la declinazione. Ci sono professori che, spiegando il titolo del libro da interpretare, ne espongono di già tutto il contenuto impiegando cosi tre ore solo per la spiegazione dell’incipit.

;

Lib. 3, c. 9 (ivi, 771-772): « Expositio tria continet: litteram, sensum, sententiam. Littera est congrua ordinatio dictionum, quam etiam constructionem vocamus. Sensus est facilis quaedam et aperta significatio, quam littera prima fronte praefert. Sententia est profundior intelligentia, quae nisi expositione vel interpretatione non invenitur. In his ordo est, ut primum littera, deinde sensus, deinde sententia inquiratur; quo facto, perfecta est expositio ». 44 Lib. 3, c. 10 (ivi, 772). Cfr. per questo concetto J. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre, Minster 1909, p. 129 ss.; Stòock]-Wohlmuth, Lehrbuch der Logik, Mainz 1905, p. 198 Ss. 45 Cfr. Fr. Paulsen, Die deutschen Universitàten, Berlin 1902, 438

p. 239.

296

Evoluzione del metodo scolastico

Comportarsi cosi non significa insegnare agli altri ma fare sfoggio di erudizione 1. A proposito di questi inconvenienti Ugo ha modo di fare una distinzione metodologicamente importante. Sono due cose diverse, trattare ex professo di un ramo della scienza e applicare ad altre materie principi, metodi ecc. di questa branca. Questa distinzione si esprime con le frasi « agere de arte » e « agere per artem ». Cosi, per esempio, trattare « de grammatica », cioè esaminare sistematicamente le regole dello scrivere e del leggere correttamente, spiegare il contenuto della grammatica è diverso dal procedere grammatice, cioè dal parlare e scrivere in modo grammaticalmente corretto. Mentre la prima cosa è di dominio specifico della grammatica, la seconda è usata in ogni disciplina ‘7. Le diverse branche della scienza hanno ognuna il loro campo d’azione ben delimitato, ma si sorreggono a vicenda e sono fra di loro organicamente collegate. Ugo di S. Vittore, infine, indica come segni distintivi di un buon metodo didattico la brevità e la facile comprenLib. 3, c. 6 (Migne, P. L. cLxxvI 769): « Sunt enim quidam, licet ex iis, quae legenda sunt, nihil praetermittant, nulli tamen quae arti quod suum est tribuere norunt, sed in singulis legunt omnes. In grammatica de syllogismorum ratione disputant; in dialectica inflexiones casuales inquirunt, et quod magis irrisione dignum est, in titulo totum pene legunt librum, et incipit tertia vix lectione expediunt. Non alios docent huiusmodi, sed suam ostentant scientiam ». E. Norden (Geschichte der antiken Kunstprosa u°, p. 721) fa notare che Geiler v. Kaisersberg, nelle prediche tenute nel 1498 a Strasburgo sul Narrenschiff di Seb. Brant, riporta alla lettera questo passo di Ugo, senza citarne la fonte, riferendolo agli Scolastici del suo tempo. E proprio questo passo, come rileva ancora Norden, è riportato nelle considerazioni che Fr. Zarncke fa intorno alle prediche latine di Geiler nell’edizione del Narrenschiff da lui curata (Lipsiae 1854, p. 354). 147 Lib. 3, c. 5 (Migne, P. L. cLxxvI 770): « In qualibet igitur arte duo nobis maxime discernenda sunt et distinguenda: primum qualiter oporteat in ipsa arte agere; secundum qualiter oporteat ipsius artis rationes quibuslibet aliis rebus accommodare. Duo sunt agere de arte et agere per artem.... De grammatica agit, qui regulas de vocibus datas et praecepta ad hanc vocem pertinentia tractat; grammatice agit omnis, qui regulariter loquitur vel scribit. Agere igitur de grammatica quibusdam tantummodo, ut Prisciano, Donato, Servio, et similibus convenit, agere vero grammatice omnibus ». 146

Ugo di S. Vittore

297

sibilità, qualità che vengono danneggiate dall’introduzione di argomenti non pertinenti alla materia, cioè da inutili digressioni ‘8. Nella didattica di Ugo, però, l’istruzione scientifica, l’exercitium non si esaurisce con la lectio. Il completamento della lezione è la meditatio, il ripensamento individuale, da parte dello scolaro, dell’argomento presentato che viene analizzato e studiato. La meditatio prende in esame origine, causa, metodo e fine di ogni cosa. Va al fondo ai nessi causali delle cose e non ha requie finché la riflessione su di un argomento non abbia perso ogni ambiguità e nebulosità. In Ugo questa meditatio ha una importanza soprattutto mistico-religiosa; certamente però per lui essa poteva venir impiegata giustificatamente anche per apprendere e per approfondire il sapere profano. Questo sprofondarsi nella verità mediante la meditatio rende piacevole la vita e offre grande conforto nelle ore difficili. La meditatio innalza l’anima al di sopra della confusione e del rumore della vita quotidiana, permettendo di pregustare la dolcezza della pace eterna ‘’. In questa esaltazione della meditatio come pure nell’importanza data alla Logica (come abbiamo visto più sopra) appare il criterio didattico della autonomia e del lavoro individuale del discente. La sfumatura mistico-religiosa del concetto di meditatio in Ugo di S. Vittore introduce alla terza condizione 48

Ivi: « Cum igitur de qualibet arte agimus, maxime in docendo, ubi omnia ad compendium restringenda sunt et ad facilem intelligentiam revocanda, sufficere debet id, de quo agitur, quanto brevius et aptius potest explanare. ... Non omnia dicenda sunt, quae dicere ne minus utiliter dicantur ea, quae dicere debemus ». possumus, 148 Lib. 3, c. 11 (Migne, P. L. cLxxvI 772): « Meditatio est cogitatio frequens cum consilio, quae causam et originem, modum et utilitatem uniuscuiusque rei prudenter investigat. Delectatur enim... nunc profunda quaeque penetrare nihilque anceps, nihilque obscurum relinquere. Principium ergo doctrinae est in lectione, consummatio in meditatione. Quam si quis familiaris amare didicerit, eique saepius vacare voluerit, iucundam valde reddit vitam et maximam in tribulatione praestat consolationem. Fa enim maxima est, quae animam a terrenorum actuum strepitu segregat et in hac vita etiam aeternae quietis dulcedinem quodammodo praegustare facit ».

298

Evoluzione del metodo scolastico

preliminare per un lavoro scientifico fruttuoso: la disciplina, la serietà morale. Non è degna di fama la cultura che sia macchiata da una vita moralmente riprovevole. Alla base della disciplina, di questa disposizione etica necessaria all’uomo di scienza è l’umiltà. Con umiltà egli non deve tenere in poco conto nessuna branca della scienza né mettere da parte alcun genere letterario. Non deve vergognarsi di imparare dagli altri né, qualora si trovi in una posizione elevata in campo scientifico, disprezzare alcuno. Il buon lettore dev’essere umile e mite, dev’essere superiore alle vane preoccupazioni mondane e agli allettamenti del piacere, deve lavorare instancabilmente e accettare da qualsiasi parte incitamenti e ammaestramenti. Deve preoccuparsi dell’ortodossia e fuggire come la peste i sostenitori di teorie contrarie alla fede. I suoi giudizi scientifici devono essere frutto e conclusione di serissima riflessione e di accurati studi preliminari. In una parola, deve tendere non a sembrare dotto, ma ad esserlo °°, E davvero un ritratto ideale quello che Ugo ha tracciato della personalità di chi sia maestro e rappresentante della scienza. I tratti di questo modello che Ugo non solo tracciò, ma cercò di realizzare nel corso della sua attività di maestro ricordano i concetti e lo stile di Agostino e di Anselmo. Una concezione cosi elevata dell’insegnamento scientifico, in particolare teologico, una conciliazione del genere fra entusiasmo per la scienza e nobiltà d’animo appariranno, durante la Seconda Scolastica, soprattutto in Tommaso d’Aquino.

0 Lib. 3, c. 14 (ivi, 773): « Principium autem disciplinae humilitas est, cuius cum multa sint documenta, haec tria praecipue ad lectorem pertinent. Primum, ut nullam scientiam, nullam scripturam vilem teneat; secundum, ut a nemine discere erubescat; tertium, ut, cum scientiam adeptus fuerit, ceteros non contemnat ». Ivi, 774-775: « Bonus enim lector humilis debet esse et mansuetus, a curis inanibus et voluptatum illecebris prorsus alienus, diligens et sedulus, ut ab omnibus libenter discati, numquam de scientia sua praesumat, perversi dogmatis auctores quasi venena fugiat, diu rem pertractare antequam iudicet discat, non videri doctus, sed esse discat vel quaerat ».

Ugo di S. Vittore

299

Se già lo studio delle scienze profane richiede grandi

disposizioni, un metodo sicuro e vera nobiltà d’animo, tutte queste qualità sono necessarie in misura molto maggiore per lo studio della teologia. Ugo sottolinea qui due cose: anzitutto fa rilevare la superiorità, la preminenza della scienza teologica sulle altre discipline, secondariamente afferma e motiva 1l valore propedeutico della scienza profana per la sistemazione della teologia. C’è una grande differenza tra il bagaglio di verità dei filosofi, in particolare pagani, e la pienezza di verità della rivelazione cristiana. La Logica, la Matematica e la Fisica insegnano anche esse la verità, ma non raggiungono quella verità su cui si basa la salvezza dell’anima °!. Il contenuto degli scritti filosofici si limita alle opere create (« opera conditionis »), gli scritti sacri si occupano principalmente degli « opera restaurationis ». Soprattutto nel capitolo introduttivo del commento alla Hierarchia coelestis egli chiarisce la « differentia mundanae theologiae atque divinae » e fa notare come una manifestazione della divinità si realizzi nei misteri della Grazia, soprattutto nell’incarnazione di Cristo, in maniera infinitamente più elevata che nei fenomeni naturali 52. °1

« Philosophorum scripturae, quasi luteus paries dealbatus, ni-

tore eloquii foris pollent. Quae

si quando veritatis praetendunt speciem falsa admiscendo, quasi quodam colore superducto lutum erroris operiunt. Contra divina eloquia aptissime favo comparantur, quae et propter simplicitatem sermonis arida apparent et intus dulcedine plena sunt » (lib. 4, c. 19 [Migne, P. L. cLxxvi 777]). — « Logica, mathematica et physica veritatem quandam docent, sed ad illam veritatem non pertingunt, in qua salus animae est, sine qua frustra est quidquid est » (De scripturis et scriptoribus sacris, c. 1 [Migne, P. LZ. CLXXV

2

10]).

«Sed mundana, ut diximus, theologia opera conditionis as-

sumpsit et elementa huius mundi secundum speciem creata, ut demonstrationem suam faceret illis. Theologia vero divina opera restaurationis elegit secundum humanitatem lIesu et sacramenta eius, quae ab initio sunt, naturalibus quoque pro modo subiunctis, ut in illis eruditionem conformaret. Maior autem, ut diximus, declaratio divinitatis in sacramentis gratiae et carne Verbi et mystica operatione ipsius ostenditur quam naturali rerum specie praedicetur » (Migne, P. L. cLxxvVI 926 s. Cfr. De sacramentis christianae fidei, lib. 1, prol. Cc.

2 [ivi, 183 s.)).

300

Evoluzione del metodo scolastico

Il Vittorino tratta in maniera molto suggestiva del carattere propedeutico della Teologia posseduto dal sapere profano. Tutte le « artes liberales » devono servire alla sapienza divina. Nella Teologia sono simboli della verità non solo le parole, ma anche le cose e le azioni. Quando la Teologia si occupa di parole quali simboli della realtà e della verità, quindi considera anzitutto il senso letterale degli scritti sacri, le si affiancano come ancelle le sottodiscipline della Logica, le discipline del Trivio: Grammatica, Dialettica e Retorica. Quando la Teologia si occupa delle cose come simboli di verità e di avvenimenti misteriosi © anche come simboli di esigenze pratico-morali, attuando quindi a preferenza una esegesi della Scrittura allegorica e tropologica, richiede i servigi delle quattro discipline del Quadrivio: Aritmetica, Musica, Geometria, Astronomia e, in più, Fisica 5°. Ugo di S. Vittore si è tenuto lontano da ambedue gli estremi, cioè sia dal sopravvalutare che dal sottovalutare le scienze profane, risolvendo cosi felicemente la questione del rapporto tra filosofia e teologia in senso pacificatore e conciliatore. Questo spirito di pacificazione, di conciliazione, è evidente anche nelle concezioni metodologiche di Ugo intorno all’attività scientifica in campo teologico. Egli ha un profondo rispetto della Sacra Scrittura e dei Padri, ed è perfettamente convinto dell’importanza di un fondamento positivo per la Teologia. Alla sua penna dobbiamo un buon numero di spiegazioni dei libri biblici e anche un’opera vera e propria sulla Bibbia e i Padri: De scripturis et scriptoribus sacris 4, I sedici capitoli del Iv libro del Didascalicon costituiscono una trattazione storicoletteraria della Scrittura, dei Concilii, dei Padri ecc. Anche nel Prologo al primo libro della sua opera principale, il De sacramentis christianae fidei, il settimo capitolo è dedicato alla Scrittura. Secondo Ugo, esiste un’intima connes-

53 54

De sacramentis christianae fidei, lib. Migne, P. L. cLxxv 8-28.

1,

prol. c. 6 (ivi, 185).

Ugo di S. Vittore

301]

sione fra Scrittura e Padri, che insieme costituiscono la « Scrittura Sacra » in senso lato 55, Egli loda le opere dei Padri, quali Origene, Girolamo, Agostino, Ambrogio, Gregorio Magno, Isidoro, Beda ecc. 56. Fra Padri ha la palma Agostino che li ha superati tutti col suo genio e 1l suo ricchissimo sapere 57°, Apprezza molto anche, dal lato pratico-ascetico, le opere di Gregorio Magno che gli appaiono particolarmente piacevoli e piene di dolcezza e d’amore per la vita eterna 55, Per quanto Ugo, nella sua metodologia teologica, sottolinei il lato positivo della scienza religiosa, tuttavia si sente ancor più portato a penetrare in senso mistico-speculativo la dottrina contenuta nella Scrittura e nei Padri. A questo scopo egli preferisce, della Scrittura, il senso allegorico. Qui egli ritrova il campo più proprio della speculazione teologica, qui ra, giunge l’accordo, la conciliazione delle diverse difficoltà, contraddizioni e contrasti a cui dà occasione il senso letterale. Il nostro Scolastico non si attende una « concordantia discordantium » dai mezzi dialettici,; bensi dall’accurato sprofondarsi nella verità, dal penetrare nel senso più proiì

fondo delle Sacre Scritture.

9

« Scriptura Patrum in corpore textus non computantur, quia non aliud adiciunt ad idpsum, quod in supradictis continetur explanando et latius manifestiusque tractando intendunt » (De sacr., lib. 1, prol. c. 7 [Migne, P. ZL. cLxxvI 186)). 56 «In tertio ordine primum locum habent decretalia, quos canonicos, id est regulares, appellamus. Deinde sanctorum Patrum scripta, id est Hieronymi, Augustini, Ambrosii, Gregorii, Isidori, Origenis, Bedae et aliorum doctorum, quae infinita sunt » (De scripturis et scriptoribus sacris, Cc. 6 [ivi, CLxxv 15 e 16). 7 «De nostris apud Graecos Origenes in scripturarum labore tam Graecos quam Latinos operum suorum numero superavit. ... Horum tamen omnium studia Augustinus ingenio vel scientia sua vicit. Nam tanta scripsit, ut diebus ac noctibus non solum scribere libros eius quisquam, sed ne legere quidem accurate valeat » (Didascalicon,

lib.

4, c. 14 [ivi, cixxvi 786)). « Inter quae beatissimi Gregorii singulariter scripta amplexanda existimo, quae, quia mihi prae ceteris dulcia et aeternae vitae amore plena visa sunt, nolo silentio praeterire » (Didascalicon, lib. 5, c. 7 [ibi, 794]). 58

Evoluzione del metodo scolastico

302

Nella sostanza e nel significato più profondi, nella sententia della Scrittura sta la serena e chiara verità senza contraddizione e senza conflitti, anche se in superficie, nel senso letterale di una parola, tali contraddizioni sono presenti. È partendo da questo punto di vista che si capisce l’impegno di Ugo di S. Vittore tutto volto ad ottenere una comprensione organico-pragmatica degli oggetti di fede come pure la costruzione, dalle basi profonde, del suo sistema comprendente le verità di fede.

PRINCIPALE DI UGO, IL « DE SACRAMENTIS CHRISTIANAE FIDEI »

3. IL METODO NELL’OPERA

La produzione scientifica più importante di Ugo di S. Vittore consiste nell’opera dogmatica De sacramentis christianae fidei, composta circa un decennio prima delle Sentenze di Pietro Lombardo, quindi negli anni 11351140 5°, Il possente influsso esercitato da questo libro su tutta la teologia scolastica posteriore richiede un’analisi più approfondita dei principi e dei criteri metodologici in essa enunciati o messi in pratica da Ugo di S. Vittore. Il numero eccezionalmente alto di manoscritti di quest’opera ®° 59

J. de Ghellinck, Le traité de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclésiastiques: ses sources, ses copistes, in « Revue d’histoire ecclésiastique » x (1909), p. 723 n. 4. 60 Già nei cataloghi di biblioteche del xu secolo, ad esempio quella di Bec (1142-1164), di Lippoldsberg (1151), di Prifening (1158), di Whitby (circa 1180). Cfr. G. Bekker, Catalogi bibliothecarum antiqui, pp. 200, 204, 214, 226. Tanto per dare un’idea del numero di mss. di quest’opera facciamo seguire un elenco di questi Codices, che non ha tuttavia alcuna pretesa di completezza e che tiene presenti in modo particolare le biblioteche parigine e la Staatsbibliothek di Monaco. La Biblioteca Nazionale di Parigi comprende, nelle sue raccolte di mss. latini, i seguenti esemplari del De sacramentis di Ugo: 2533 (secolo xII), 2534 (secolo xm), 2535 (secolo xm), 2536 (secolo xIv), 2537/38 (secolo xIv), 2918 (secolo xmm), 2919/20 (secolo xIv), 12324 (secolo xII), 13423 (secolo x), 14508 (secolo xu), 14509 (secolo xm), 15691 15729 (secolo xi), 16366 (secolo xar), (secolo xum), 15694 (secolo

x),

303

Ugo di S. Vittore

dimostra in quale considerazione fosse tenuta nella Scolastica e quindi come sia stata importante la sua influenza dal punto di vista metodologico e. contenutistico. Perfino l’aspetto esteriore di parecchi di questi manoscritti rivela il valore del contenuto. Ad esempio, il Cod. B Il 18 (secolo x1II) della Biblioteca Universitaria di Basilea, prima appartenente al chiostro di Kartàus, è uno splendido manoscritto della seconda parte del De sacramentis di Ugo. AI fol. 1" si legge, in bella scrittura rossa: Incipiunt sententie magistri Hugonis de Sancto Victore de Sacramentis novi testamenti ab incarnatione verbi usque ad consummationem seculi. Questo in folio è ornato con bellissime iniziali rosse e blu (particolarmente bello il blu). Anche la rilegatura è pregevole, le copertine sono intarsiate di avorio e rivestite in pelle. Un codice dai bei caratteri è anche Clm. 185272 (secolo xII) in cui l’opera di Ugo reca l’iscrizione Sententie in vetus et novum testamentum. Per l’evoluzione del metodo scolastico quest’opera di Ugo tanto celebrata è interessante per tre aspetti: come lavoro sistematico, poi per la teoria della conoscenza religiosa e per la concezione del rapporto tra fede e scienza, infine per il metodo di esposizione. a) Il « De sacramentis » come lavoro sistematico

La grande importanza del De sacramentis christianae fidei per la evoluzione della sistematica teologica è stata

xl),

xi), 18114 (secolo xi). Bibliothè376 (secolo que Mazarine, Parigi: xi), 718 (secolo x), 719 (secolo xIm, 720 (secolo xi), 722 (secolo xiIIl), 723 (secolo xIID), 726 (secolo xi), Biblioteca dell’Arsenale, Parigi: 316, 317, 322, 729/30 (secolo 323, 393 (tutti secolo xIl) sono codici contenenti tutte le opere di Ugo. Tra le altre biblioteche francesi ricordiamo: Angers 196 (secolo xD); Reims 446 (secolo xID), 447 (secolo xi), 448 (secolo xi); Rouen 550 Valenciennes 206 (secolo xi). Miùnche(secolo xIID), 552 (secolo ner Hof- und Staatsbibliothek (Clm.): 9643 (secoli xIt-xr), 12611 (secolo xi), 185272 (secolo xi), 18586 (secolo xIV). Biblioteca Universitaria di Erlangen 189/90 (secolo xi). 16367 (secolo

17458 (secolo

xi.

xi;

304

Evoluzione del metodo scolastico

riconosciuta da tutti. Nota J. A. Cramer %!: « Se mai una opera che cerca di riunire tutti i dogmi teologici del tempo è stata degna del nome di sistema, la sua (quella di Ugo, il De sacramentis) lo ha senz’altro meritato ». Tutto ciò che egli espone viene presentato secondo un ordinamento ben determinato. Egli non abbandona mai la via che si è prefisso né si perde nella nebbia. Rimane fedele alla maggior parte dei concetti e dei principi fondamentali che ha precedentemente assunto: a questo filo egli aggancia ogni altro argomento in maniera cosi naturale, cosi poco artificiosa come sarebbe difficile aspettarsi in quest’epoca perfino da un pensatore autonomo. Anche Hauréau giudica l’opera di Ugo un’esposizione completa e compiuta dei dogmi. Mignon °° colloca il posto di questo libro, nella storia della Scolastica, in modo da farlo apparire come la prima Summa theologica in ordine di tempo. Secondo J. Kilgenstein 6 Ugo «è il primo Scolastico che abbia organizzato in un sistema completo la dottrina cristiana come la trovava nelle opere dei Padri o come la possedeva nella sua fede viva e convinta nel punto d’incontro tra la teologia patristica e quella scolastica ». Un esame più accurato

°

61

Jakob Benignus Bossuet, Einleitung in die Geschichte der Welt und der Religion, fortgesetzt von D. Joh. Andr. Cramer, Kiel, P. vr, Leipzig 1785, p. 845. Alle pp. 791-846 Cramer fornisce un’ampia esposizione del contenuto del De sacramentis christianae fidei. 62 Les oeuvres de Hugues de Saint-Victor?, Paris 1886, p. 75: « Ce traité Des Sacraments est l’ouvrage le plus digne de la grande renommée de Hugues de Saint-Victor. Dans aucune de ses autres écrits il ne parle un aussi beau language; dans aucun il ne tempère les inclinations mystiques de son coeur par un meilleur emploi de la méthode dialectique. Si la Somme des Sentences est un abrégé de la théologie, le traité Des Sacraments est une exposition complète de tous les dogmes, avec une réponse qui sera logtemps jugée satisfaisante à toutes les objections élevées au xII® siècle par l’esprit d’examen ». Sulla sistematica del De sacramentis ecc., cfr. anche J. Simler, Des sommes de théologie, Paris 1871, p. 83 ss. 63 Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor 1, p. 176: « Maintenant si nous voulons assigner à ce traité la place, qui lui convient dans l’histoire de la scolastique, nous devons le mettre, par ordre de temps, au premier rang des sommes de théologie ». 64 Die Gotteslehre des Hugo von St. Viktor, pp. vi e vir.

Ugo di S. Vittore

305

della struttura del De sacramentis ci indicherà fino a che punto siano giustificate queste lodi della sua sistematica. Già la Praefatiuncula preposta a tutta l’opera e il prologo che sta a capo del primo libro rivelano l’intenzione dell’autore di creare un sistema teologico conchiuso. Nella Praefatiuncula °° egli nota anzitutto di aver intrapreso questo lavoro ampio e completo dietro preghiera e incitamento dei suoi scolari. Inoltre spiega di aver radunato in quest’opera molto di quanto aveva esposto isolatamente e in più parti in altri lavori. Poi tratta anche di un mutamento di stile che distingue quest’opera dalle precedenti, indicando anche concretamente mutamenti, aggiunte, omissioni e, proprio a riguardo di questo nuovo modo di fissare e raggruppare la dottrina quale è presente in questa sua opera più ampia, prega il. lettore di voler apportare lui stesso le necessarie correzioni alle opere precedenti. Infine, la divisione dell’opera in due parti principali viene spiegata da Ugo con la speranza che possa aiutare il lettore ad orizzontarsi meglio in un materiale cosi ampio e complesso e possa venir presa in considerazione anche da quanti non potessero copiare ambedue i libri o comunque volessero avere uno solo dei due SS. Sua intenzione è stata quella di esporre il suo sistema teologico in due volumi, ognuno dei quali rappresentasse un tutto ben definito e potesse venire esaminato singolarmente. Questa breve prefazione, che rispecchia l’orientamento metodologico di Ugo, svela il pensiero di un autore il quale, dopo aver disseminato in varie monografie il risultato del suo lavoro scientifico, vuole giungere ad un’opera complessiva più matura, conclusiva, vasta e sistematica. 6°

Migne, P. L. cLxxvI 173 e 174. Nel Migne, op. cit. l’opera va da col. 173 a 613. Ugo afferma di aver scritto il libro dietro preghiera dei discepoli anche nel Prologo al 1 libro (ivi, 187) e all’inizio della Pars secunda del 1 libro (ivi, 205): « In principio operis, quod vestra instantia magis quam alacritate propria aggressus sum» ecc. 66 Perciò spesso i due libri si trovano in mss. separati, ad es. Erlangen: 189 (libro D, 190 (libro Im; Biblioteca naz. Parigi: 2537 (libro I), 2538 (libro Ip.

306

Evoluzione del metodo scolastico

Al Prologo che introduce al primo libro Ugo premette una breve notazione preliminare a scopo orientativo. Egli spiega di volersi ormai dedicare ad una esposizione della materia di fede alla luce di un’esegesi allegorica della Scrittura — e ciò per avviare più efficacemente alla teologia — dopo aver precedentemente compilato un compendio della teologia destinato a delle lezioni introduttive e basato prevalentemente sul senso letterale della Scrittura. Ora egli vuol dare ai suoi scolari un saldo nucleo di conoscenze scientifiche fra loro collegate; presentando loro una breve Summa di tutta la teologia in forma sistematica, retta da leggi uniformi, egli fornisce agli scolari un canone sicuro Su cui misurare e valutare le teorie che incontrassero durante le loro letture teologiche; al tempo stesso fa in modo che essi possano orientarsi in mezzo al gran numero di testi biblici, patristici e teologici ‘’. In modo analogo egli si esprime all’inizio della Pars prima del primo libro. Qui esprime l’intenzione non solo di riunire in un compendio la dottrina della Bibbia e dei Padri ma, soprattutto, di scandagliare il senso più profondo, i nessi più intimi della verità rivelata, di aprire allo spirito umano illuminato dalla fede, fin dove è possibile, le profondità dei Sacri Misteri ®®. 67

« Cum igitur de prima eruditione sacri eloquii, quae in historica constat lectione, compendiosum volumen prius dictassem, hoc nunc ad secundam eruditionem (quae in allegoria est) introducendis praeparavi; in quo, si fundamento quodam cognitionis fidei animum stabiliant, ut caetera, quae vel legendo vel audiendo superaedificare potuerint, inconcussa permaneant. Hanc enim quasi brevem quandam summam omnium in unam seriem compegi, ut animus aliquid certum haberet, cui intentionem affigere et conformare valeret, ne per varia Scripturarum volumina et lectionum divortia sine ordine et directione raperetur » (Migne, P. L. ciLxxvI 183 e 184). 68 « Arduum profecto opus et laboriosum crebra vestra praecatione flexus aggredior; universarum divinarum Scripturarum non solum restringendo ad compendium redigere, sed exponendo quoque profunditatis eius arcana in lucem evocare Cuius quidem operis inchoationem prompta devotione offero, spe consummationem pro-

mitto » (ivi,

187).

Ugo di S. Vittore

307

Ugo non vuole realizzare una classificazione o un raggruppamento meramente esteriori di testi biblici e patristici, come ne troviamo cosi spesso a partire dall’inizio del xII secolo; nel De sacramentis vuole creare un sistema intimamente coerente delle verità rivelate considerate nel loro più profondo contenuto e ciò mediante una personale rielaborazione dei materiali biblici e patristici. Scopo del suo lavoro scientifico non è ordinare, a fini scolastici, testi biblici e patristici, bensi dar vita ad una approfondita esposizione riassuntiva, concepita organicamente, delle idee contenute nella Bibbia e nei Padri. Egli non vuole solamente scrivere Sentenze, bensi elaborare una Summa teologica. Ci appare qui in forma abbastanza evidente la differenza tra 1l genere letterario delle sentenze teologiche consistenti in un ordinamento prevalentemente positivo, condotto secondo determinati criteri, di testi biblici e patristici e quello delle Summae teologiche le quali si basano principalmente Su una esposizione personale intimamente coerente, di tipo più speculativo e sistematico, della dottrina offerta dai testi biblici e patristici. Non si può tuttavia disconoscere che questa diversità tra Summae e Sentenze spesso non è chiara e che la terminologia, specie del xII secolo, è in proposito molto fluttuante. In ogni modo, nel De sacramentis di Ugo, per cui — come sappiamo — l’autore stesso impiega il termine di Summa, abbiamo un esempio di quell’esposizione sistematica del contenuto della Rivelazione per la quale, verso la fine del secolo xII, divenne d’uso comune, come « terminus technicus », il nome Summa (theologica), che andò gradualmente soppiantando il termine più antico di Sententiae. Quanto Ugo si era proposto dall’inizio della sua opera ha saputo realizzarlo, e anche in grande stile. Il De sacramentis è una imponente produzione sistematica che supera per finezza e armoniosità della sua architettura tutte le trattazioni teologiche del tempo ed anche buona parte della Summae posteriori. Il piano di suddivisione dell’opera deve avere impegnato a fondo Ugo. La sua operetta in forma

308

Evoluzione del metodo scolastico

dialogica De sacramentis legis naturalis et scriptae %, anche nei tratti fondamentali, è elaborata secondo questo piano e rappresenta in certo senso l’abbozzo per il De sacramentis. Nel quarto capitolo del sesto libro del Didascalicon Ugo aveva trattato la ripartizione del sistema dogmatico servendosi dell’immagine di un edificio costruito su solide fondamenta. Egli distingue otto ordines nell’ambito dei misteri cristiani: alla sommità sta il « Sacramentum Trinitatis », come punto di inizio e di arrivo di tutti gli accadimenti naturali e soprannaturali. Seguono gli ordines delle creature visibili e invisibili chiamate da Dio all’esistenza, del peccato originale con le sue conseguenze e dei sacramenti della legge naturale e mosaica istituiti come rimedi contro | peccati. Il genere umano peccatore viene ricondotto a Dio mediante gli ordines del mistero dell’Incarnazione, dei Sacramenti neotestamentari istituiti da Cristo e della futura resurrezione. Questa, nelle sue linee principali, l’intera teologia, questo l’edificio soprannaturale che, poggiato SU tanti pilastri quanti sono i misteri, si leva verso il cielo in possente, armonica unità 7°.

69

Migne, P. L. cLxxvI 17-42.

‘0 «

Multis ordinibus consurgit fabrica, et quisquis suam basim habet; et multa sacramenta in divina pagina continentur, quae singuia sua habent principia. Vis scire, qui sunt ordines isti? Primus ordo est sacramentum Trinitatis, quia et hoc Scriptura continet, quod ante omnem creaturam trinus et unus fuerit Deus. Hic de nihilo omnem fecit creaturam, visibilem scilicet et invisibilem: ecce secundus ordo. Rationali creaturae liberum dedit arbitrium et gratiam praeparavit, ut mereri posset aeternam beatitudinem; deinde sponte peccantes punivit et persistentes, ut amplius labi non possint, confirmavit. Quae origo peccati, et quid sit peccatum, et quid sit poena peccati: ecce tertius ordo. Quae sacramenta primum sub naturali lege ad reparationem humani generis instituerit: ecce quartus ordo. Quae scripta sub lege: ecce quintus ordo. Sacramentum incarnationis Verbi: ecce sextus ordo. Sacramenta Novi Testamenti: ecce septimus ordo. Ipsius denique resurrectionis: ecce octavus ordo. Haec est tota divinitas (divinitas equivale spesso, qui, a teologia; v. l’espressione “ Sententiae divinitatis ”), haec est illa spiritualis fabrica, quae quot continet sacramenta, tot quasi ordinibus constructa in altum extol-

litur » (ivi, 803).

Ugo di S. Vittore

309

Nel De sacramentis Ugo ha introdotto nel sistema teologico ancora un’altra suddivisione ripartendo in due il materiale teologico, col distinguere cioè tra « opera conditionis » e « opera restaurationis ». Egli parla a lungo di questa suddivisione nel Prologo al primo libro, il quale offre, in sette capitoli, un quadro orientativo della Sacra Scrittura, del suo contenuto, dei modi di interpretarla e costituisce quindi una sorta di succinta introduzione alla teologia. Abbiamo qui un notevole esempio anticipatore di quelle introduzioni circa natura, qualità e metodi della teologia quali incontreremo spesso in forma ben più ampia nelle grandi Summae del xIll secolo, per esempio in Ulrico di Strasburgo, Enrico di Gent e Gerardo da Bologna. Ora, l’« opus conditionis » è, secondo quanto si dice nel Prologus, la creazione del mondo con tutte le sue parti; l’« opus restaurationis » consiste nell’incarnazione del Logos quale punto centrale di tutti i misteri e tutti i sacramenti della nuova e antica legge ‘1. Gli « opera conditionis », che costituiscono prevalentemente 1l tema delle scienze profane, rientrano nell’ambito della teologia in quanto la loro conoscenza contribuisce alla piena comprensione dell’« opus restaurationis », cioè del vero oggetto della teologia. La sistematica del De sacramentis presenta una sfumatura storica o meglio storico-filosofica, storico-teologica, proprio per questa suddivisione in « opus conditionis » e

opus restaurationis ». L’ordinamento delle materie si attiene alla successione cronologica degli avvenimenti naturali e divini, dalla creazione del mondo sino alla fine dei tempi. In questa osservanza della « series temporum » e delle « successiones generationum » possiamo scorgere un’affinità col tipo di me«

‘1 «

Opus conditionis est creatio mundi cum omnibus elementis suis. Opus restaurationis est incarnatio Verbi cum omnibus sacramentis suis; sive iis, quae praecesserunt ab initio mundi, sive iis, quae subsequuntur usque ad finem mundi » (Prologus, c. 2 [Migne, P. LZ.

CLXXVI

183)).

310

Evoluzione del metodo scolasiico

ditazione storico-filosofica del suo contemporaneo Ottone di Frisinga. L’autore di cronache Ugo di S. Vittore deve aver influenzato lo Scolastico Ugo di S. Vittore 72. Il primo libro inizia con la teoria dell’Hexaémeron "3, cioè con la tesi dell’« unum principium » che ha creato tutto dal nulla. Ugo si attiene al racconto biblico della creazione e, al di là della comprensione del senso letterale, cerca di indagare più a fondo il mistero, il nesso pragma-

tico di questi avvenimenti. L’opera della creazione lo conduce a meditare sulle cause della creazione, e in primo luogo a descrivere la sapienza e il volere di Dio, a rappresentarne la scienza e la prescienza, la Provvidenza e la predestinazione. Anche i due capitoli seguenti sono dedicati a Dio. Nella Pars tertia si tratta anzitutto della nostra conoscenza di Dio, di quale natura essa sia, e quali ne siano i gradi; poi la mente speculativa di Ugo si sprofonda nella meditazione sull’unica natura di Dio e sulle qualità divine, specialmente quelle dell’immutabilità, dell’incommensurabilità e della ubiquità. Ugo qui ha abbozzato le sue prove dell’esistenza di Dio e mostrato come l’esperienza, sia interiore che esteriore, indichi, allo spirito umano che cerca, la via che mena a Dio. Schiettamente agostiniana appare la preferenza accordata all’esperienza interiore rispetto alla osservazione del mondo esteriore “*. Alla trattazione sull’essenza, natura e qualità di Dio segue, sempre nel medesimo capitolo, una penetrante trattazione del mistero della Trinità. La Pars quarta tratta della volontà di Dio, delle sue manifestazioni (signa, beneplacitum, operatio, permissio, « Et sic hoc diligenter in his omnibus secundum seriem temporum et successiones generationum ac dispositionem praeceptorum inquirimus, summam totam divinarum Scripturarum fidenter nos attingere pronuntiamus » (lib. 1, p. 1, ec. 29 [ivi, 204]). 3 Su questa teoria di Ugo cfr. O. Zòéckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften mit besonderer Riicksicht auf die Schòpfungsgeschichte 1, Giutersloh 1877, p. 401 ss. ‘4 Cfr. G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, Minster 1907, p. 69 ss.; Bàumker, Witelo, p. 321. 72

Ugo di S. Vittore

311

praeceptio, prohibitio), del suo rapporto col bene e col male e con l’ordinamento delle cose. Seguono l’angelologia (P. 5), la creazione e l’origine del primo uomo (P. 6), la caduta dei progenitori (P. 7) e il divino decreto di redenzione (P. 8). Le parti seguenti del primo libro hanno come oggetto mezzi che portano alla salvazione e che preesistevano già in epoca precristiana, quali 1 sacramenti e la Fede. Quindi, prima (P. 9) viene presentata una teoria dei sacramenti in generale, poi (P. 10) una approfondita teoria della Fede. Le due parti seguenti si diffondono specialmente intorno ai sacramenti della legge naturale (P. 11) e di quella mosaica (P. 12). Il secondo libro è dedicato interamente ed esclusivamente agli « opera restaurationis », un argomento elevato a cui accennava già il contenuto del primo libro. Nel prologo al secondo libro Ugo fa notare che l’esposizione della teologia varia a seconda del grado di profondità dei misteri. I più alti misteri vanno rivestiti di una forma espositiva più elevata, tale da essere adeguata a verità tanto sublimi, mentre i misteri più semplici ci appaiono maggiormente graditi se esposti in forma più modesta, adatta alla capacità di comprensione dei semplici. Ne deriva un’efficace e molteplice varietà dell’esposizione teologica che tuttavia è una « diversitas concors », meravigliosa armonia, cioè, e non contrasto. Nelle sue forme cosi mutevoli la teologia somiglia alla Santa Chiesa degli Eletti che risplende nelle diversamente graduate — e pur tuttavia così armonicamente concordanti — bellezze di virtù e di grazia dei suoi membri "5, Questo intendimento di voler sottolineare e trattare in forma elevata e perfetta i misteri 1

‘5 «

Propterea in sacri eloquii tractatione, non eadem intendendi forma ubique servanda est, quia altiora fidei sacramenta excellentiori sermone et digno sanctis reverenter tractanda sunt; minora autem sacramentorum divinorum instrumenta pro capacitate simplicium humiliori locutionis genere explananda. ... Sicut enim sancta electorum Ecclesia morum bonorum ac virtutum varietate pulchre adornatur, in sacra Scriptura, unde ipsa Ecclesia sancta vivendi formam sumit, in suo sermone pulchra varietate contexitur: in qua tamen varietas ipsa apta est, ut schisma non generet, et diversitas concors, ut adversitatem non pariat » (Migne, P. L. cLxxVI 363).

Evoluzione del metodo scolastico

312

di fede più sublimi è attuato da Ugo nella Pars prima del II libro, nella Cristologia « che rappresenta il punto focale della concezione del Vittorino » "%, Nei tredici capitoli di questa parte, capitoli quasi sempre molto esaurienti e profondi, egli, rivelando una notevolissima energia speculativa, affronta il punto centrale della teoria dell’incarnazione, vale a dire l’unione ipostatica, respingendo al tempo stesso con decisione ogni tentativo di svilire questo mistero, tentativo conseguente ad una tesi di tipo nestoriano sorta in quel tempo fra dialettici. In organica connessione con la dottrina dell’Incarnazione sta la profonda concezione che Ugo ha della sopravvivenza di Cristo nella Chiesa, la sua teoria cioè della unità della Chiesa (P. 2). In questa parte si nota un’accentuazione dell’aspetto storico-dogmatico. Qui Ugo foggia una definizione della Chiesa ripetuta tanto spesso nella teologia posteriore ‘?°, e rivela una profonda concezione della natura e della efficacia della « gratia capitis Christi » ‘5, del rapporto tra Cristo e la sua Chiesa, offrendo infine una completa esposizione dogmatica della dottrina del primato. Il passo più importante della bolla Unam sanctam circa il rapporto tra potere spirituale e potere temporale è tratto dal quarto capitolo di questa parte del De sacramentis "®. Il domenicano Guido Vernani, proprio riferendosi alla dottrina della Chiesa e del primato, chiama Ugo « magnus et authenticus doctor Ecclesiae Ugo de S. Victore »®°, 1

‘6 J. Bach, Die Dogmengeschichte des

Mittelalters

p. 339. « Ecclesia sancta corpus est Christi uno Spiritu vivificata et unita fide una et sanctificata » (De sacr., lib. 2, p. 2, c. 2 [Migne, P. ZL. 77

11,

CLXXVI 415]). ‘8 M.

Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von der Kirche als Gotteswerk, Regensburg 1903, p. 200 Ss. ‘9 F. X. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen 1, Paderborn 1897, p. 486. M. Grabmann, op. cit., p. 17. Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn 1909, p. 46 s. Boffito-Oxilia, Un trattato inedito di Egidio Colonna, Firenze 1908, p. 12. 80 Cfr. M. conGrabmann, op. cit., p. 37. Di Guido Vernani |I, S. Cod. nel Marco Bolla Unam alla Sanctam commento serva un di fol. Nazionale 45-49 della Biblioteca Firenze. x 51,

si

Ugo di S. Vittore

313

L’idea della Chiesa considerata sotto l’aspetto gerarchico e liturgico viene ulteriormente sviluppata nelle trattazioni seguenti sopra gli ordini religiosi (P. 3), sulle vesti sacre (P. 4), sul sacro rito ecclesiastico (P. 5). Dappertutto lo spirito mistico del Vittorino si diffonde in un simbolismo mistico profondamente sentito. Ha inizio quindi la trattazione della dottrina dei sacramenti, anzitutto (P. 6-8) dei tre primi sacramenti; Battesimo, Confermazione ed Fucarestia. La trattazione sull’Eucarestia è una fra le più ricche di contenuto della prescolastica su questo sublime argomento. Anche ai « sacramenta minora » è dedicata un’apposita parte (P. 9). Dopo un excursus sulla simonia (P. 10) segue, esposta in forma decisamente positiva, la trattazione dogmatico-canonistica del diritto matrimoniale (P. 11). Di carattere teologico-morale sono i trattati sul voto (P. 12), sui peccati e le virtu (P. 13). La profondità del mistico colpisce vivamente 1l lettore nei capitoli sull’amore che costituiscono l’essenza del secondo trattato. L’iscrizione De vitiis et virtutibus che sta a capo di questo trattato servirà poi da titolo a numerosissime opere teologiche della seconda Scolastica. Le due parti successive si occupano del sacramento della Penitenza (P. 14) e dell’Estrema Unzione (P. 15). Questa segna il passaggio all’escatologia a cui sono dedicate le tre ultime parti (16, 17, 18) del secondo libro. Questo breve quadro della ripartizione del materiale nel De sacramentis dovrebbe aver dimostrato che l’opera possiede in alto grado il pregio di una ben articolata sistematica. Se anche le sentenze manoscritte collegate a Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon possono configurarsi, relativamente alla Prima Scolastica, come dei sistemi di ‘teologia, tuttavia l’opera principale di Ugo, per la sua costruzione autonoma e coerente, per la vastità e la profondità del contenuto, per la adeguata forma letteraria, rappresenta indubbiamente il primo grande e completo sistema della dogmatica di detta epoca. Le esposizioni generali della teologia scritte da Abelardo ci sono giunte mutilate. Ugo di S. Vittore conosceva bene, e se ne è servito, le opere

314

Evoluzione del metodo scolastico

sistematiche dell’epoca immediatamente precedente, quelle Sentenze uscite dalla penna o almeno dallla scuola di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon. Però con i grandi principi dell’« opus conditionis » e « opus restaurationis » ha introdotto nella materia teologica una efficace ripartizione: non si è accontentato di inserire citazioni dei Padri in uno schema o formulario sistematico, bensi ha dato vita ad una esposizione organico-pragmatica dei nessi e dell’unità di verità e avvenimenti soprannaturali; infine, ha posto la dottrina dell’incarnazione al centro di tutta la trattazione, creando cosi un sistema teologico cristocentrico. «Il Verbo fattosi uomo — nota nel prologo al primo libro — è il nostro re che è venuto in questo mondo per combattere col demonio; tutti i Santi sorti prima della sua venuta sono stati i precursori di questo re; tutti i Santi venuti dopo di lui e che ancora verranno sono una schiera di guerrieri che seguono il loro re. Ma il re, Lui, sta in mezzo al suo esercito e procede con esso attorniato e circondato da ogni lato dalle sue schiere di soldati. E anche se, in questa folla, appaiono diversi tipi di armi, cioè se diversi sono i sacramenti e i costumi dei popoli che hanno preceduto o seguito Cristo, tuttavia tutti quanti militano per un solo re e seguono un solo comandante, combattono il medesimo nemico e ricevono una medesima corona vitOo

toriosa » 51, Non solamente l’idea dominante della persona e dell’opera di Cristo, o il quadro complessivo del De sacramentis ci rivelano 1l teologo sistematico; anche la trattazione dei dettagli denuncia una ripartizione e un ordinamento della materia senz’altro accurati. Il Nostro si preoccupa continuamente del nesso interiore 8° ed è impegnato a subordinare tutta la materia, fin nei minimi dettagli, al piano architettonico dell’« opus conditionis » e « opus restaurationis » 5°. 81 82

Prologus, lib. 1, c. 2 (Migne, P. L. cLxxvI 183). « Aliqua quaedam lucis mysteria interim pro tempore trans-

currentes perstrinximus, nunc iterum ad propositi nostri seriem texendam revertamur » (lib. 1, p. 1, c. 14 (Givi, cxxvi 198). 83

Cfr. lib. 1, p. 1, c. 27-29 (ivi, 203 ss.).

Ugo di S. Vittore

315

All’inizio delle singole parti, passaggi 8 e suddivisioni del materiale 85 assicurano chiarezza e perspicuità. Allo stesso scopo servono anche brevi riassunti al termine delle singole sezioni 8. Di una notevole sensibilità metodologica e di un senso sistematico per le proporzioni fornisce invece una testimonianza l’intenzione, più volte ribadita, di non soffermarsi eccessivamente sul medesimo argomento 57. b) Teoria della conoscenza religiosa I. La posizione della teoria della fede di Ugo, esaminata dal punto di vista storico

L’analisi della sistematica realizzata da Ugo nella sua opera principale ci fa cogliere soprattutto, del metodo del nostro teologo, la disposizione a comprendere, compendiare, disporre, ordinare; l’esame della sua teoria della conoscenza religiosa, della sua concezione della fede ci rivela invece il modo in cui questo spirito di vaste e profonde possibilità si sforzò di penetrare entro i misteriosi contenuti della Rivelazione. La sistematica rivela il metodo di Ugo più nel suo aspetto « estensivo », la teoria della fede invece più in quello « intensivo » 85, La teoria di Ugo su natura e sviluppo della fede soprannaturale è molto importante non solo per comprendere il Suo modo di pensare e di lavorare su di un piano scienti84 85

Ad es. lib. 1, p. 2, c. 1 (ivi, 205). Una chiara ripartizione del contenuto si trova ad es. all’ini| ZIO della trattazione sulla fede (lib. 1, p. 10 [ivi, 327)). 86 Ad es. lib. 1, p. 3, c. 31 (ivi, 232). 87 Lib. 1, p. 2, c. 22 (vi, 214). 88 Sulla teoria della fede di Ugo cfr. I. Hettwer, De fidei et scientiae discrimine et consortio iuxta mentem Hugonis a S. Victore, Breslau 1875; Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo v. St. Viktor, Wirzburg 1897, p. 47 ss.; G. Hoffmann, Die Lehre von der fides implicita innerhalb der kathol. Kirche, Leipzig 1903, p. 52 ss.; Th. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à St. Thomas d’Aquin, Paris 1909, pp. 71-84; K. Ziesché, Verstand und Wille beim Glaubensakt. Eine spekulativ-historische Studie aus der Scholastik im Anschlusse an Bonaventura, Paderborn 1909, pp. 21-26.

316

Evoluzione del metodo scolastico

fico, bensi anche per chiarire l’evoluzione del metodo scolastico. Ugo di S. Vittore fu il primo pensatore della Prima Scolastica che, in quest’epoca del sapere medievale, cercò

di chiarire a fondo questo problema fondamentale per la teologia. Anselmo di Aosta soltanto in alcuni passi, relativamente poco numerosi e isolati, aveva fatto oggetto di trattazione teorica e di principio il suo programma di lavoro scientifico « Credo ut intelligam », programma da lui attuato cosi grandiosamente; nelle varie Sentenze riconducibili ad Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux la teoria della fede è trattata solo brevemente e sporadicamente; invece il capostipite della Scuola di S. Vittore ha inserito nel suo sistema teologico un vero e proprio trattato sulla fede. Abelardo, Ugo di S. Vittore e Gilberto de la Porrée quasi contemporaneamente hanno fatto rivolgere l’interesse della Prima Scolastica verso la teoria della fede. Le considerazioni approfondite di Abelardo su fede e scienza gli valsero da parte dei contemporanei l’accusa di razionalismo, di irreligiosità, soprattutto perché questo pensatore, nel trattare i problemi della Trinità e dell’incarnazione, non ha badato a rispettare sufficientemente | confini tra i due campi di conoscenza. Inoltre, Abelardo non ha approfondito molto l’essenza, la peculiarità della fede. Gilberto de la Porrée, col suo commento a Boezio, ha arricchito di parecchi nuovi criteri la concezione che la Prima Scolastica aveva di fede e di scienza. Però le idee di Gilberto sono limitate ai problemi della Trinità e dell’incarnazione, senza contare che per la loro oscurità furono malamente comprese dai teologi contemporanei e posteriori. Ugo di S. Vittore invece ha assunto la fede in sé e per sé come oggetto di una ampia trattazione teologica e ha cercato di studiare a fondo natura e sviluppo dell’atto di fede. L’incontestabile autorità scientifica che possedeva assicurò anche alla sua teoria della fede un notevolissimo influsso sulla posterità e un’eco ancora viva nei tempi dell’avanzata Seconda Scolastica. Ad esempio, il Cardinale Matteo di Acquasparta nelle sue profonde Quaestiones de fide, che rappresentano la più completa dottrina teologica della co-

Ugo di S. Vittore

317

noscenza in età scolastica, cita spesso i concetti del Vittorino, parte per farli suoi, parte per modificarli, parte ancora per criticarli o respingerli, ma sempre con un chiaro accento di rispetto.

La teoria della fede elaborata da Ugo ha, nella storia dei dogmi, il valore che può avere una dottrina che sarà recepita da Alessandro di Hales e da Bonaventura e sarà normativa fino all’epoca di Tommaso d’Aquino. Il nostro autore ha preso molto sul serio il compito di chiarire la natura della fede. — Come possiamo — si chiede — avere una retta idea del contenuto della fede se abbiamo una errata concezione della fede, dell’atto di fede? Dobbiamo perciò soppesare con cura ogni parola che diciamo perché, nel nostro sincero sforzo di esporre la vera fede, non finiamo per divenire avversari della giusta fede. Ci sono persone che nella loro pietà finiscono per essere empie verso Dio e che per il fatto di andare oltre a quel che è verità vengono veramente a peccare contro questa verità 89, Dobbiamo considerare seriamente la teoria di Ugo sulla fede poiché essa è anche il prodotto di un mistico. Quindi c’è da attendersi anzitutto da parte di Ugo un metodo d’osservazione più spiccatamente psicologico se confrontato con la valutazione. prevalentemente dialettica dell’atto di fede fatta da Abelardo. Inoltre, le idee di un mistico sulla conoscenza religiosa meritano tanto maggiore attenzione in quanto spesso negli ambienti mistici si trova una concezione della fede diversa da quella degli Scolastici. La tendenza ad attribuire una sfumatura antiintellettualistica alla rappresentazione mistica della fede in contrapposto all’intellettualismo scolastico, in particolare dell’Aquinate, è ancora oggi piuttosto frequente. 89

« Quomodo enim de iis, quae credenda sunt fide, bene sentire possumus, si de ipsa fide male sentimus ? Propterea consideranda sunt diligenter singula, quae dicuntur, ut ea dicamus et sentiamus, in quibus dum fidem rectam asserere nitimur sanae fidei obviare non convincamur. Sunt homines, qui quasi quadam pietate impii in Deum efficiuntur, ut, dum ultra id, quod in veritate est, sentiunt, in ipsam veritatem offendunt » (De sacr., lib. 1, p. 10, c. 6 [Migne, P. L. cLxxvi 335).

318

Evoluzione del metodo scolastico

Cosi ad esempio E. Lehmann ® afferma, a proposito di Ugo di S. Vittore: « Ma molto più geniale è la scoperta che Ugo fa nel definire psicologicamente la fede. Egli ha realmente visto, e proprio in epoca cattolica, quel che invece è sfuggito nel loro zelo religioso ai grandi maestri della Chiesa che costruirono i loro sistemi dopo di lui e sotto la sua influenza, e cioè che nella fede ci sono da notare due cose: non solo la cognitio, ciò che si conosce per mezzo della fede, ma anche l’affectus, lo stato d’animo dei credenti. Egli ha sottolineato e fatto rilevare con insistenza che la vera fede consiste in quest’ultimo, nell’inclinazione del cuore, nel cogliere Dio per mezzo della volontà. In questo affectus sta il germe sia della “ fiducia ” di Lutero che del “ sentimento ” di Schleiermacher e questo approfondimento delle condizioni psicologiche della pietà è senz’altro una delle più importanti preparazioni alla determinazione evangelica del cristiano ». Proprio la qualità di misfico di Ugo ci autorizza e ci spinge trattare in via comparativa, nel corso di queste considerazioni, anche la teoria della fede elaborata da altri mistici contemporanei, prima di tutti da Guglielmo di S. Thierry. La dottrina di Ugo sulla conoscenza religiosa interessa la storia del metodo scolastico sotto tre aspetti: natura della fede; fede e

a

progresso; fede e scienza.

II. Definizione e psicologia della fede

La dottrina della fede di Ugo è esposta in nove capitoli della decima parte del primo libro del De sacramentis christianae fidei ed è completata da numerose e varie annotazioni in altre opere del nostro autore. In una versione più succinta rispetto all’opera principale la ritroviamo nei quattro capitoli del primo Trattato della Summa sententiarum. Il quadro che Ugo traccia della natura della fede nel De sacramentis, in parecchi dettagli, 90

Mystik im Heidentum und Christentum, Leipzig 1908, p. 91.

Ugo di S. Vittore

319

non risulta del tutto chiaro e preciso, il che non toglie efficacia all’impressione generale che se ne ricava. Ugo riporta qui parecchie serie di paragoni per mezzo dei quali la natura della fede dovrebbe venir definita da diversi punti di vista. Anzitutto egli dà una acuta interpretazione della definizione paolina della fede (Hebr. 11,1): « Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium », sia nel senso del contenuto della fede (« ea quae creduntur »), sia nel senso dell’efficacia della fede (« non in eo quod sit, sed quod faciat fides »). Effetto della fede è 1l fatto che gli invisibili beni celestiali, oggetto della nostra speranza terrena, sussistono già in noi quaggiù. Questi « invisibilia Dei » non possono essere percepiti dai nostri sensi perché incorporei né raggiunti con la fantasia perché superiori ad ogni immaginazione sensibile. Né possono venir percepiti attraverso un’esperienza interiore, un’analisi dei processi psichici, in quanto non fanno parte della nostra anima, come ad esempio il dolore e la gioia. L’unico modo in cui possiamo venire a contatto quaggiù con questi contenuti è appunto la fede. La fede garantisce che questi contenuti sono veri e reali, ne garantisce l’esistenza, il «che», anche se non ci rivela il «come» e il « perché » del soprannaturale °!,. Ugo avvicina quest’ultimo punto all’incomprensibilità di Dio. Per indagare più a fondo sulla natura della fede e particolarmente per dimostrarne la necessità Ugo porta ancora un’altra serie di paragoni, la diversità fra « oculus carnis »,

9

« Nullo

horum modorum invisibilia Dei comprehenduntur a

nobis, quae credi solum possunt, comprehendi omnino non possunt. Neque enim actu praesentia sunt, ut sensu comprehendantur, quia nec corpora sunt nec in corporalibus subsistunt. Neque in similitudine aliqua imaginabiliter ab animo comprehendi possent, quia longe omnem similitudinem et corporum et corporalium suae divinitatis et puritatis excellentia transscendunt. Neque quemadmodum illa, quae in nobis sunt et sentiuntur a nobis; quoniam neque de substantia animae sunt, neque de his, quae in animo subsistunt. Ergo fide sola subsistunt in nobis; et subsistentia eorum est fides eorum, qua creduntur, quia sunt, sed non qualia sunt comprehenduntur » (De sacr., lib. 1, p. 10, c. 2 [Migne, P. L. cLxxvi 328-329]).

Evoluzione del metodo scolastico

320

contemplationis ». L’uomo originariamente aveva un triplice occhio: l’« oculus carnis » con « oculus rationis » e « oculus

cui conosceva il mondo esterno sensibile e lé cose del mondo; l’« oculus rationis » con cui scrutava nella sua vita inte-

oculus contemplationis » con cui contemplava nel suo intimo Dio e le qualità di Dio. Prima del peccato originale l’anima umana aveva questi tre occhi ben aperti e non velati, cosicché vedeva tutto chiaramente e tutto distingueva acutamente. Ma dopo che l’oscurità del peccato si fu posata sull’anima umana, l’occhio della contemplazione si è spento, perdendo ogni capacità visiva, mentre l’occhio della ragione diveniva a sua volta velato e incerto. L’uomo ha dunque conservato solo l’occhio della carne ed è perciò in grado di conoscere il mondo e i suoi oggetti. Ma proprio perché l’occhio della contemplazione si è perduto, rendendo cosi impossibile all’uomo la conoscenza di Dio, proprio per questo è necessaria la fede per cui viene creduto quel che non può essere visto e per cui sussiste in noi quel che non è ancora oggetto di visione diretta °°.

riore;

92

e l’«

« Ipsa anima... acceperat oculum, quo extra se mundum videret et ea quae in mundo erant, et hic erat oculus carnis. Alium oculum acceperat, quo seipsam videret et ea quae in ipsa erant, hic est oculus rationis. Alium rursus oculum acceperat, quo intra se Deum videret et ea quae in Deo erant, et hic est oculus contemplationis. Hos igitur oculos quamdiu anima apertos et revelatos habebat, clare videbat et recte discernebat; postquam autem tenebrae peccati in illam intraverunt, oculus quidem contemplationis extinctus est, ut nihil videret; oculus autem rationis lippus effectus, ut dubie videret. ... Homo ergo, quia oculum carnis habet, mundum videre potest et ea quae in mundo sunt. Item quia oculum rationis ex parte habet, animum similiter ex parte videt et ea quae in animo sunt. Quia vero oculum contemplationis non habet, Deum et quae in Deo sunt videre non valet. Fides ergo necessaria est, qua credantur quae non videntur, et subsistant in nobis per fidem, quae nondum praesentia nobis sunt per speciem » (ivi, 329-330). Questa distinzione in oculus carnis, rationis, contemplationis è anche in Bonaventura, Breviloquium, P. 2, c. 12, n. 5; Collat. in Hexaemeron, 3, n. 23. Matteo di Aquasparta ha utilizzato questo concetto di Ugo per dimostrare la necessità della fede « ex defectu humanae intelligentiae » (Quaestiones de fide et de cognitione, Quaracchi [1903], p. 66). Cfr. Grabmann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthaus von Aquasparta, p. 66.

Ugo di S. Vittore

321

Il paolino « argumentum non apparentium » segna il passaggio al motivo della fede. Il motivo principale per accogliere con salda fede contenuti soprannaturali della Rivelazione è dato, per Ugo, dalla dedizione alla fede e dalla letizia che i Santi di tutti secoli ricavarono da essa. In ciò sta un argomento fondamentale a favore della giustezza della nostra fede. Infatti mai e poi mai Santi e 1 giusti, pur nella loro brama del cielo, avrebbero con tanto eroismo disprezzato la vita terrena se non avessero presentito, in una misura molto maggiore di quanto non sia a noi consentito, la verità e la realtà dell’oggetto della Fede °®. Cosi Ugo, rifacendosi alla definizione paolina, spiega la natura della fede. Poiché però con ciò non viene definito tanto che cos’è la fede in sé quanto piuttosto quel che essa produce, cosi il Vittorino dà anche una sua precisa definizione della fede: « Fides est certitudo quaedam animi de rebus absentibus supra opinionem et infra scientiam constituta » °. Nel precedente scritto De sacramentis legis naiuralis et scriptae c’è la seguente definizione: « Fides est voluntaria absentium certitudo supra opinionem et infra scientiam constituta » 5, La stessa frase si trova nella Summa sententiarum °°. Nella sua opera principale Ugo chiarisce meglio la definizione da lui data della fede sottoponendo ad un parallelo giudizio teoretico-conoscitivo i concetti del negare, del ritenere, del credere e del sapere. 1

1

1

93

« Quae igitur omnem similitudinem et comparationem trans-

scendunt, qua similitudine argui et comprobari possunt? nisi quia ex fide et devotione praecedentium sanctorum colligimus, quoniam ad illa quae futura praedicantur bona increduli esse non debemus. Magna enim est ratio haec et omnino fide digna; quia nequaquam sancti et iusti omnes pro aeternae vitae desiderio tanta constantia praesentem vitam despicerent, si non amplius aliquid et ultra nostram intelligentiam de illius veritate praesensissent » (ivi, Migne, P. L. cLxxvI 330). Cfr. Gardeil, Crédibilité, in « Dictionnaire de théologie catholique » III,

p. 2262. 94 95 96

Ivi (Migne, P. L. cLxxvI 330). Migne, P. L. cLxxvI 35. Tract. 1, c. 1 (Givi, 43).

322

Evoluzione del metodo scolastico

Negare, ritenere e credere rappresentano tre diverse prese di posizione dell’intelletto umano nei confront: di contenuti che non gli sono immediatamente presenti, ma che pervengono ad esso per via di tradizione orale. Negare significa respingere assolutamente tali contenuti, ritenere significa considerarli più verosimili che inverosimili, anche se non certi; credere è approvare e affermare decisamente questi contenuti. Il sapere non si riferisce a contenuti della conoscenza che vengono uditi, bensi a quelli che, in quanto immediatamente presenti all’intelletto, vengono da esso afferrati e compresi. La fede viene definita come certitudo perché non può coesistere con il dubbio, con l’esitazione tra il si e il no. È una certitudo che sta al di sopra del semplice ritenere poiché essere saldi nella fede è superiore rispetto allo stato di incertezza del ritenere. La fede sta al di sotto del sapere poiché si ha una più elevata conoscenza della verità quando le cose presenti vengono considerate scientificamente piuttosto che quando le cose non presenti vengono ritenute vere e certe per mezzo della fede. Però questa superiorità del sapere nei confronti della Fede vale solo per quanto riguarda la conoscenza, non il merito ®”. 97

«Si quis plenam ac generalem diffinitionem fidei signare voluerit, dicere potest, “ fidem esse certitudinem quandam animi de rebus absentibus supra opinionem et infra scientiam constitutam ”. Sunt enim quidam, qui audita statim animo repellunt et contradicunt his quae dicuntur: et hi sunt negantes. Alii in iis quae audiunt alteram quamcumque partem eligunt ad existimationem, sed non approbant ad affirmationem, ... hi sunt opinantes. Alii sic alteram partem approbant, ut eius approbationem etiam in assertionem assumant: hi sunt credentes. Post ista genera cognitionis illud perfectius sequitur, cum res non ex auditu solo, sed per suam praesentiam notificatur. Perfectius enim agnoscunt qui ipsam rem ut est in sua praesentia comprehendunt: hi sunt scientes. Ex his ergo conici potest, quare fidem certitudinem appellamus, quoniam, ubi adhuc dubitatio est, fides non est. Patet etiam, quare ipsam certitudinem quam fidem appellamus supra opinionem vel aestimationem, et infra scientiam dicimus esse constitutam. Quia nimirum aliquid credere sicut minus est quam scire, sic plus est quam opinari et aestimare. Minus dico, non quantum ad meritum, sed quantum ad cognitionem » (De sacr., lib. 1, p. 10, c. 2 [Migne, P. L. cixxvi 330-331).

323

Ugo di S. Vittore

Da queste considerazioni di Ugo

si capisce

anzitutto

che la sua concezione della fede è di tipo intellettualistico. Lo conferma il termine certitudo, lo conferma anzitutto il coordinamento della fede con il negare, il ritenere e il sapere, funzioni squisitamente intellettuali, Nel De sacramentis legis naturalis et scriptae Ugo scrive addirittura: « Fides ad cogitationem pertinet » 8, Inoltre fra queste considerazioni di Ugo merita la nostra attenzione la notevole valorizzazione del sapere la cui essenza è vista nell’afferrare il contenuto ragionevole di oggetti immediatamente presenti. Col definire la fede una certitudo e nel sollevarla cosi al disopra dell’opinio o della aestimatio Ugo ha assicurato alla sua definizione della Fede un notevole vantaggio rispetto a quella di Abelardo, il quale con la espressione « Est quippe fides existimatio rerum non apparentium » pareva abbassare la fede al livello del puro opinare, suscitando cosi scandalo negli ambienti religiosi °°. La definizione della fede data da Ugo si conquistò un posto nella letteratura teologica della Prima Scolastica e veniva fatta oggetto di citazioni e notazioni ancora nella Seconda Scolastica. La definizione della Fede data da Ugo si ritrova, nella sostanza, già nel libro di Bernardo De consideratione!°, mentre nelle Sentenze di Rolando incontriamo di già l’espressione «infra scientiam et supra opinionem constituta » 1°1, La medesima definizione della fede compare anche in Riccardo di S. Vittore 192°, La Apologia de verbo incarnato di Giovanni di Cornwall contiene la defi-

Migne, P. L. cLxxvI 35. Vedi la definizione abelardiana della fede in Migne, P. Z. CLXXVIII 981 e 1051. La critica al termine existimatio sì trova in Bernardo di Chiaravalle, De erroribus Abaelardi, c. 4 (ivi, cLxxxII 1062) e in.Guglielmo di S. Thierry, Disputatio adversum Petrum Abaelardum 9%

9

(ivi, CLxxx 249). 100 Lib. 5, c. 3 (ivi, cLxxx111 791). Sulla diffusione della definizione della fede data da Ugo cfr. Th. Heitz, Essai historique ecc., p. 76; M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, p. 34. 101 Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg i. Br. 1891, p. 11. 102 Declarationes nonnullarum difficultatum Scripturae (Migne, P. L. cxcvil 266).

324

Evoluzione del metodo scolastico

nizione in questa forma ampliata: « Fides est certitudo rerum invisibilium ad religionem pertinentium supra opinionem et infra scientiam constituta » 193, La formazione « Fides est voluntaria certitudo » ecc. come si trova nella Summa sententiarum la incontriamo anche in Giovanni di Salisbury che nomina espressamente Ugo 1°, in Pietro di Poitiers 15, Alano da Lilla 196, Garnier di Rochefort 197, ecc. S. Tommaso d’Aquino riprende la definizione di Ugo nella versione del De sacramentis, cioè « Fides est certitudo quaedam » ecc., assimilandola alla definizione paolina !°8, Questa recezione cosi ampia, da parte delle due Scolastiche, della concezione che Ugo aveva sulla natura della fede è un’evidente prova della considerazione di cui godeva il Vittorino. È una caratteristica metodologicamente interessante della vita spirituale del Medio Evo il fatto che la formulazione di una definizione assolutamente soddisfacente ed esauriente venisse considerata come un fatto scientifico di prim’ordine e determinasse la fama durevole dell’autore di tale « definitio magistralis ». La definizione di Ugo è importante per ia storia del metodo scolastico anche perché venne utilizzata, durante la Seconda Scolastica, nelle ricerche sulla scientificità della teologia.

103

Ivi, CLxxvII 295. Metal., lib. 4, c. 13 (ivi, cxcix 924): « Unde magister Hugo: Fides est voluntaria certitudo absentium supra opinionem, infra scien104

tiam constituta ». 105 Sentent., lib. 3, c. 21 (ivi, ccxi 1091). 106 Cfr. Baumgartner, op. cit., p. 34. 107 Tractatus contra Amalricianos, c. 4, ed. Cl. Biumker in « Jahrbuch fur Philosophie und spekul. Theologie » vir (1893), p. 378. 108 De veritate, q. 14, a. 2: « Dicitur enim infra scientiam, quia sicut scientia, quamvis ita firmam adhaesionem. visionem habet non Supra opinionem tamen dicitur propter firmitatem assensus; et sic infra scientiam dicitur, inquantum est non apparentium; supra opinionem, inquantum est argumentum ». Cfr. S. Thom., S. Th. 2, 2, q. 4, a. 1; 1, 2, q. 67, a. 3. Nell’ultimo passo l’Aquinate spiega in maniera sostanzialmente identica ad Ugo la posizione intermedia della fides tra opinio e scientia. V. anche Denzinger, Vier Biicher von der religiòsen Erkenntnis 11, Wirzburg 1857, p. 505 ss.

Ugo di S. Vittore

325

Tale utilizzazione compare ad esempio in Alessandro di Hales 19°, Alberto Magno 11°, e Goffredo di Fontaines 111. Quelli fra gli Scolastici che mettono in dubbio o negano il carattere scientifico della teologia si richiamano alla contrapposizione che Ugo fa tra fides e scientia. Gli altri Scolastici, che vedono nella teologia una scienza in senso stretto, accettano la definizione di Ugo in quanto concepiscono la scientia in parte come conoscenza del divina che si avrà nell’al di là, in parte anche come conoscenza razionale del contenuto della Rivelazione raggiungibile su questa terra con mezzi sia naturali che — soprattutto — soprannaturali. In ogni caso, la scientia di Ugo non può essere intesa come scienza in senso aristotelico, dato che egli ha in mente una scientia di tipo soprannaturale, una conoscenza scientifica del divino. Vedremo più in là come Ugo, nel capitolo « De incremento fidei », parli di una progressione da fede a scienza nel senso della « fides quaerens intellectum ». Inoltre è molto frequente, nel nostro teologo, la relazione tra la fides soprannaturale e la visione terrena di Dio, questa suprema forma di scientia. A questo argomento è dedicato il nono capitolo del trattato sulla fede « De sacramento fidei et virtute », la cui quintessenza si riassume nelle parole — « Fides ergo sacramentum est futurae contemplationis, et ipsa contemplatio res et virtus sacramentis » 112, Riccardo di S. Vittore spiega cosi il rapporto tra fides e scientia nella definizione della fede: c’è una duplice conoscenza della verità (soprannaturale), una che viene acquisita solo mediante la fede e una che viene raggiunta mediante la conoscenza del contenuto della fede.

109 110 111

ges

11,

112

th. 1, q. 1, m. 1 ad 4. $S, th. 1, tr. 1, q. 1. Quodi. 4, 10, ed. De Wulf e A. Pelzer in Les philosophes bel-

SS,

Louvain 1904, p. 261.

Migne, P. L. cLxxvI 342.

326

Evoluzione del metodo scolastico

Egli si richiama anche al passo di Isaia « Si non credideritis, non intellegetis » (Is. 7, 9) 113, Invece Giovanni di Salisbury intende la scientia della definizione di Ugo nel senso di una reale comprensione di Dio e del divino 111, Del resto, che la definizione di Ugo non possa essere citata come efficace testimonianza contro 1l carattere di scienza della

teologia appare chiaro dalla circostanza che Tommaso d’Aquino, a cui valeva di norma il concetto aristotelico di scienza, pone la fede nel mezzo tra opinio e scientia e considera scientia anche la sacra doctrina 115, Ma Ugo di S. Vittore non ha solamente foggiato una definizione della fede che ebbe efficacia nel periodo della successiva Scolastica, ma ha anche esaminato la fede nel suo rapporto con le forze dell’anima, creando cosi le basi di una psicologia della fede 116, La fede riguarda l’intelletto e il sentimento, risulta da un’attività comune dell’intelletto e della volontà. Nel sentimento, nella volontà hanno origine la saldezza e l’incrollabile certezza della fede, nell’intelletto si trova — al momento dell’atto di fede — l’oggetto della fede, ciò che viene creduto (materia). Il credere è un sentimento, il creduto è oggetto di conoscenza. Per conoscenza (cognitio) qui non va inteso quel sapere attraverso cui un oggetto viene percepito e compreso come immediatamente presente, bensi quel sapere che viene acquisito solo ascoltando e che consiste nella comprensione del senso e del significato delle parole udite. Questo tipo di conoscenza dei contenuti ascoltati e rivelati è possibile anche se non vi è la fede; 113

« Sed constat, quia fides est certitudo

quaedam supra opinionem et infra scientiam constituta. Alia est itaque illa cognitio veritatis, quae est per fidem solam, et alia est illa, quae est per veritatis intelligentiam. Utraque per prophetam designatur, cum dicitur: Si non credideritis, non intelligetis ” » (Declarationes nonnullarum difficultatum Scripturae [Migne, P. L. cxcvI 266]). 114 « Sed hic scientiae nomen dilatatum est et usque ad divinorum comprehensionem protenditur » (Metal. 4, c. 13 [Migne, P. L. CxXCIX ‘“

924]).

115 116

Cfr. S. th. 1, 2, q. 67, a. 3; 1, q. 1, a. 2. Cfr. Hettwer, De fidei et scientiae ecc., p. 13 ss.; G. HoffLehre von der fides implicita innerhalb der kathol. Kirche, Die mann, Verstand und Wille beim Glaubensakt ecc., p. 23. K. Ziesché, p. 53;

Ugo di S. Vittore

327

ma è impossibile che vi sia e sussista una fede senza questa conoscenza. Cioè, ognuno può intendere benissimo il senso e il significato di quanto ha udito senza che ciò dia luogo a un atto di fede; ma nessuno può dar vita ad un atto di fede se non conosce in qualche modo il senso ed 1l significato di quanto gli viene proposto di credere. Anche nelle persone più semplici vi deve essere una certa conoscenza collegata con la fede, poiché una fede priva di contenuto sarebbe priva di direzione né potrebbe fornire un indirizzo alla vita pratica cristiana 117, In questi ragionamenti di Ugo non si ravvisa alcun preciso confine tra il dominio della volontà e la partecipazione della ragione all’interno dell’atto di fede. La psicologia di Ugo riguardo alla fede manca ancora di una esposizione che sia chiara e precisa anche nei dettagli. In ogni caso, nella sua concezione, intelletto e volontà sembrano partecipare contemporaneamente alla realizzazione dell’atto di fede 118, Anche se alla volontà viene attribuito un ruolo 117

« Duo sunt, in quibus fides constat: cognitio et affectus. ... affectu enim substantia fidei invenitur; in c»»\©

378

Evoluzione del metodo scolastico

filosofiche. « Le sue prove dell’esistenza di Dio, condotte cosi accuratamente, concordano con quanto di più speculativo ha prodotto la Scolastica da Anselmo fino a Tommaso, anche se l’autore è ben consapevole della sua autonomia e della sua personalità » 22%, Nell’esporre filosoficamente il dogma della Trinità Riccardo non solo — seguendo le orme agostiniane — ha dato vita ad una teoria psicologica di questo mistero, ma ha creato su di esso anche una intelligentissima teoria metafisica, dando cosi prova di una notevole autonomia di pensiero ‘39, Ad un’osservazione più approfondita Riccardo di S. Vittore ci appare non solo un genio contemplativo ma anche filosofico 23! Collegata col suo impegno di scoprire le intime cause, gli intimi nessi degli oggetti di fede è la sua palese disposizione per la sistematica. Il suo sistema non si limita ad una schematizzazione esteriore, ma offre un’organizzazione del contenuto secondo i suoi nessi interni e le classificazioni delle verità. I concetti filosofici debbono susseguirsi chiari ed evidenti, basati su fondamenta solide, inamovibili 32°, Riccardo di S. Vittore, come del resto Anselmo °33, prova scarsa soddisfazione a perdersi in un minuzioso lavoro di logica verbale, di dialettica applicata a passi della Scrittura e dei Padri; tutti i suoi desideri, tutte le sue capacità sono tesi ad acquisire le più nascoste ragioni della verità, a dar vita a vaste vi229

Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, p. 78 s.;

Witelo, p. 312. Cfr. Th. de Régnon, Etudes sur la Trinité 11, Paris 1892, pp. 277335; J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique Il, Paris 1903, p. 115 ss.; Chr. Pesch, Theol. Zeitfragen Il, Freiburg i. Br. 1901, p. 8 Ss. 231 « Richard était à la fois un mystique s’élancant par la voie d’amour, et un métaphysicien, cherchant par la voie de raison. Il ne faut donc pas s’étonner que son système reflète les deux faces de son génie » (de Régnon, op. cit., p. 242). « Les ouvrages qu’il a laissés témoignent de son génie contemplatif et philosophique » (J. Souben, op. cit., p. 115). 232 « Ut igitur plane et perspicue veritatis solido et velut immobili fundamento insistat, unde ratiocinationis nostrae ordo initium sumat » ecc. (De T7rinitate, lib. 1, c. 6, Migne, P. L. cxcvi 893). 233 Cfr. la presente opera, vol. I, p. 380. Bàumbker, 230

Ugo di S. Vittore

379

sioni d’insieme dei grandi contenuti della verità. Il campo che gli è più congeniale è quello della speculazione metafisica individuale. Non è ammissibile cancellare Riccardo dalla storia della filosofia medievale solo perché di quando in quando critica la dialettica e perché ha dato solo titoli teologici ai suoi scritti ‘31, Anche soltanto il De Trinitate presenta già una notevolissima capacità di pensiero filosofico autonomo.

Dopo aver esposto, servendoci delle sue stesse parole, la concezione ideale che Riccardo aveva della « Fides quaerens intelleectum », dobbiamo brevemente rispondere ad una domanda: come va giudicato questo modo di concepire il rapporto tra conoscenza razionale e contenuto della fede? Nel proposito di servirsi di « rationes necessariae » per il mistero superiore a tutti i misteri non è forse insita un’illegittima esasperazione della ragione naturale e quindi un carattere razionalistico? È stato ripetutamente affermato che Riccardo avrebbe esagerato la capacità della ragione umana nei confronti del mistero ??5, Ad esempio, Th. Heitz 236° gli attribuisce recentemente un’eccessiva fiducia nella forza della ragione, individuandone la causa nell’influenza di correnti neoplatoniche (Pseudo-Areopagita,

Scoto FEriugena) e di Abelardo. D’altra parte bisogna tenere ben presente che Riccardo, sottolineando più insistentemente che non Anselmo le « rationes necessariae » nell’ambito del problema trinitario, resta tuttavia sul terreno della teologia tradizionale, ortodossa, per quanto riguarda la posizione della ragione di 234

Per questo il giudizio dato da Ùberweg-Heinze (Grundr. der 11°, p. 220), per cui « Riccardo di S. Vittore era troppo ostile alla filosofia per aver potuto contribuire sostanzialmente alla promozione di essa », va rettificato per quanto riguarda la sua prova dell’esistenza di Dio. 235 Pohle (Dogmatik 1%, p. 321) fa torto a Riccardo di S. Vittore quando gli rimprovera «di vantarsi, con sospetta millanteria, per il fatto di aver trovato, per la Trinità, rationes necessariae anziché soltanto prove di verisimiglianza ». 236 Les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à S. Thomas d’Aquin, Paris 1909, pp. 72, 80-84. Gesch. der Philosophie

380

Evoluzione del metodo scolastico

fronte al mistero. Le seguenti considerazioni confermeranno quest’asserzione. In primo luogo dobbiamo tener presente la personalità letteraria di Riccardo °°”, La speculazione di questo teologo risente del suo vivo entusiasmo mistico, il suo tendere verso la conoscenza di Dio è ispirato dal desiderio di amare e possedere Dio. Sotto 1l possente in-

flusso dell’amore e del desiderio di Dio il genio filosofico del Vittorino tenta l’ardito volo nel regno dei misteri di Dio trino e uno. In questo viaggio verso la meta ardentemente desiderata l’originale, autonomo pensatore non si

fa trattenere né da citazioni né da auctoritates. Data questa originale disposizione mistica della speculazione di Riccardo, dato questo protompente spiritualismo è comprensibile e inevitabile che le frasi si sottraggano alla precisione di una rigida logica e dicano più di quanto era in programma. ÎIn tali condizioni non è sempre netto il limite fra ciò che si desidera e ciò che si ritiene raggiungibile. Inoltre non si deve dimenticare che Riccardo insiste continuamente sulla fede come fondamento e promette successo solo alla speculazione che si basi saldamente su una fede incrollabile; ciò è evidente anche nell’interpretazione da lui data al « Nisi credideritis, non intelligetis » (Is. 7,9) in piena conformità con i Padri e con gli altri Scolastici. L’intelligentia della verità di fede auspicata da Riccardo non consiste in un’attività della ragione separata dalla fede, bensi in una conoscenza, basata sulla fede, da parte della ragione soprannaturalmente innalzata ed illuminata. Infine non va dimenticato che il nostro teologo usa espressioni che smentiscono ogni tendenza razionalistica. Riguardo al mistero per cui Dio è contemporaneamente uno per natura e trino nelle persone egli dice: « Nec aliqua humana ratio plane persuadet... Nihil facit ratio humana, nisi fuerit fidei admixtione subnixa » 238, 237

Cfr. de Régnon, Etudes sur la Trinité Il, pp. 235-243: « Carac-

tère de Richard ». 238

Beniamin maior, lib. 4, c.

2e

3

(Migne, P. L. cxcvI 136 s.).

Ugo di S. Vittore

381

E altrove c’è un’annotazione sul problema trinitario: « Sed tanti mysterii altitudo nimis profunda est et vix vel numquam ab ullo homine verbis idoneis explicari potest »2°39, Per quanto poi riguarda in particolare le « rationes necessariae », la Seconda Scolastica, che pure aveva un’idea chiara del rapporto tra fede e scienza, non vi trovò motivo di scandalo. Tommaso d’Aquino °° in un luogo interpreta Riccardo nel senso che esistano effettivamente « rationes necessariae » per il dogma della Trinità, ma che esse ci rimangano nascoste, note solo a Dio e ai beati. In un altro luogo non vuole neppure biasimare Riccardo per questo 241, Che la Seconda Scolastica non scorgesse dietro le « rationes necessarie » alcuna tendenza razionalistica ce lo conferma il comportamento dello Scolastico che più dettagliatamente si è pronunciato sulla posizione della ragione nei confronti dei misteri cristiani: si tratta del Cardinale Matteo di Acquasparta che cita più volte Riccardo nelle sue Quaestiones de fide. Specialmente nella Quaestio V che tratta ampiamente del rapporto tra ragione e misteri di fede il geniale discepolo di Bonaventura si rifà a Riccardo quando distingue fra verità di fede che riguardano la questione trinitaria (« credibilia, quae pertinent ad propria in divinis ») e verità di fede che hanno come contenuto le opere di Dio (« credibilia, quae pertinent ad opera divina »); si richiama cioè alla distinzione fatta da Riccardo tra l’essere necessariamente eterno e l’essere creato contingente. Per la prima parte Matteo accetta le « rationes necessariae », che senza dubbio superano le capacità della ragione naturale, ma in cui l’intelletto umano purificato dalla fede ed innalzato dal « donum intellectus » vorrebbe sprofondarsi. Il Cardinale cita qui, accanto a passi di Agostino e di Anselmo, questa fondamentale affermazione di Riccardo: « Erit itaque intentionis nostrae in hoc opere ad ea quae credimus, in quantum 239 240 241

De Trinitate, lib. 5, c. 22 (Migne, P. L. cxcvi 965). Quaestio disputata de Veritate, q. 14, a. 9 ad 1. $S. th. 1, q. 32, a. 1 ad 2.

382

Evoluzione del metodo scolastico

dominus dederit, non modo probabiles, sed etiam necessarias rationes adducere » ‘2, Ora, se richiamiamo alla mente tutti i fattori esaminati per bene ponderarli e teniamo presente anche l’espressione limitativa usata da Riccardo a proposito delle « rationes necessariae »: « quamvis illa interim contingat nostram industriam latere », possiamo e dobbiamo, unitamente a J. Kleutgen “3, H. Denzinger 2°‘, Zorell 45 e altri assolvere Riccardo di San Vittore dall’accusa di razionalismo; anzi, tutto il nostro esame dovrebbe far apparire non esagerato quanto afferma L. Janssens per il quale la dottrina di Riccardo sarebbe «non solum vera sed et pulcherrima » 26, Nella storia del metodo scolastico Riccardo di S. Vittore merita un elogio per aver tenuto alto più caldamente ed entusiasticamente di tutti i teologi del XII 1l nobile ideale del « Credo ut intelligam » con cui Anselmo di Aosta, padre della Scolastica, aveva inaugurato la Scolastica vera e propria. b) Goffredo di S. Vittore

Un teologo dell’Abbazia. e della Scuola di S. Vittore finora poco considerato è il Vicepriore Goffredo di S. Vittore (m. 1194) °*‘7, Il Cod. lat. 1002 della Biblioteca Ma242

Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones de fide et cognitione, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1903, q. 5 De fide, pp. 138-140; Grabmann, Die philosophische und theolog. Erkenntnisehre des Kardinals Matthaus v. Aquasparta, Wien 1906, p. 155 Ss. 243 Theologie der Vorzeit 1, Miinster 1867, p. 407. 244 Vier Biicher der religiòsen Erkenntnis 11, Wirzburg 1857, von p. 108

Ss.

245 246

In Wetzer e Welte, Kirchenlexikon x°, col. 1183. « Richardi ergo sententia ad sequentia redigatur: a) SS. Trinitatis mysterium, utpote sensum et humanam rationem excedens, non potest plane persuaderi; b) potest nihilominus, accepto revelationis lumine, efficaciter illustrari et quasi convinci; c) in se autem, cum spectet ad ens necessarium, potest rationibus vere necessariis demonstrari, licet humanae rationi in hoc studio impenrviis. Quae sane doctrina non solum vera, sed et pulcherrima dicenda est » (L. Janssens, Tractatus de Deo trino, Friburgi 1900, p. 415). 247 Cfr. Hist. litt. de la France Xv, pp. 78-85 (Migne, P. L. cxcvi 1417 ss.).

383

Ugo di S. Vittore

Sermones di racchiude dal fol. 1” al tol. 1447 questo Vittorino, dal fol. 144r al 145v l’Epitaphium Godefridi e una Epistola Godefridi ad abbatem S. Genovefae; poi dal fol. 145v al 220v una Fons philosophiae, dello stesso autore, cui segue (fol. 221r1-231v) il Preconium Augustini del medesimo Goffredo. L’opera in versi Fons philosophiae, pubblicata da Charma 21°, è interessante soprattutto per la storia della filosofia del xII secolo. Nella prima parte presenta una metodologia scientifica in versi. Dapprima vi si tratta dell’origine e della forma della meccanica e della filosofia. Trattando della dialettica si esamina brevemente l’intero Organon aristotelico 250, Il nome di Platone porta con sé trattazioni più che altro di scienze naturali, ad es. sul megacosmo e microcosmo. Dopo aver fatto rilevare i vari contrasti fra Platone ed Aristotele 251 Goffredo si sofferma a parlare di Boezio, Macrobio e Marziano Capella. Il brano più importante per la storia della filosofia si intitola De modernis philosophis et primum de nominalibus et realibus ed elenca, sotto le denominazioni « De porrectanis, de albricanis, de robertinis, de quibusdam modernis philosophis, de parvipontanis » orientamenti e correnti contemporanee specialmente riguardo alla questione degli Universali °°2, Successivamente vengono trattate le discipline del Quadrivio nonché l’Etica, l’Economica e la Politica. L’autore abbandona quindi questo settore della filosofia e, con un trattato sui significati della Scrittura, affronta temi teologici giungendo spesso ad un simbolismo senz’altro astruso. Centro di questa parte teologica sono l’Anatomia corporis domini che tratta soprattutto dell’Eucaristia

zarina

218

248

antiquis 249

250 251

1

Su questo ms. v. Oudin, Comment. de scriptoribus ecclesiae 11, Lipsiae 1722, p. 1567 Caen 1868. Fol. 148r-149Vv. « Nota Aristotelem contraria Ss.

(fol. 150). 252

Fol.

Platoni

in

multis »

Cfr. J. Reiners, Der Nominalismus in der Minster 1910, pp. 10, 58.

150Vv-151V.

Friuhscholastik,

sentire

384 e

Evoluzione del metodo scolastico

una trattazione sulla Chiesa come

«

spirituale corpus

Christi » 253, Le notazioni marginali « Questionem movit et solvit », « quaestio », « responsio », «solutio » ecc. rivelano l’impiego della tecnica di esposizione usuale alla Scolastica. Affine concettualmente alla Fons philosophiae sono i tre libri De microcosmo, sempre di Goffredo, pervenutici nel Cod. lat. 14515 della Biblioteca Nazionale di Parigi. Il manoscritto reca il titolo 7Tres libri microcosmi, quos edidit Godefridus, quondam canonicus et subprior sancti Victoris. Un prologo di tono alquanto personale introduce | tre libri, di cui il primo illustra l’uomo come microcosmo dal punto di vista filosofico, il secondo dal punto di vista teologico, mentre il terzo è dedicato ad un elogio della carità. La conclusione del primo libro (fol. 24v-27”) costituisce una metodologia scientifica 254, Per i primi due libri viene ampiamente utilizzata la interpretazione allegorica dello Hexaémeron °°, Metodologicamente quest’opera è interessante in quanto in essa, già attraverso il titolo Microcosmus, confluiscono il pensiero platonizzante della Scuola di Chartres, la profondità mistica del Vittorino e un’ampia utilizzazione della dialettica aristotelica nonché della tecnica d’esposizione propria della Scolastica. c) Il Trattato « De Sancta Trinitate » del manoscritto B IX 5 di Basilea

Il Cod. B 1x 5 (secolo xIl) della Biblioteca Universitaria di Basilea contiene un trattato anonimo De Sancta Trinitate, molto vicino alla Scuola di S. Vittore. Il mano-

scritto, che apparteneva a quello che una volta era

il

con-

253

In più di ottanta pagine (fol. 1791-220"”) si indicano, con dubbio gusto, le varie parti del corpo riferendole simbolicamente alla Chiesa. 254 Qui la filosofia viene suddivisa « sub metaphora rivulorum

fontis ».

Nella seconda dell’uomo. 2565

parte viene esaltata la dignità soprannaturale

385

Ugo di S. Vittore

vento Domenicano di Basilea, è danneggiato dalla perdita delle iniziali. In una prefazione l’autore insiste sulla necessità di attenersi strettamente alla Scrittura e alla Tradizione e si propone di esporre tutte le teorie dei Padri e dei Teologi intorno alla Trinità. Come modelli principali cita Atanasio, Ilario di Poitiers, Ambrogio, Agostino, Alcuino, poi Riccardo e Ugo di S. Vittore 256, L’opera inizia con due sentite preghiere « pro lumine divine cognitionis » e «pro intelligentia sancte trinitatis » e svolge in 156 capitoli la teoria filosofica della trinitas creatrix » e della trinitas creata ». Dopo alcuni capitoli introduttivi sulla fede si passa ad una esposizione approfondita dei problemi della Trinità e di Dio in generale. La trattazione delle idee divine segna il passaggio all’illustrazione delle cose create dal punto di vista della Trinità e delle immagini della Trinità nel regno del naturale e del soprannaturale. L’opera rivela una certa dose di ca«

«

206

«... ipsa veritate

in evangelio dicente: Hec est vita eterna, ut cognoscant te deum verum et quem misisti ITesum Christum. Ysaias quoque propheta iuxta editionem Lxx : Si, inquit, non credideritis, non intelligetis. Cum ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum dei, sanctorum patrum verbis, que spiritu dei loquuti sunt, ut recte

sapiamus, interim nos oportet inniti. Quia vero post illa precipua tempore ac dignitate priora sancti spiritus organa videlicet sanctos prophetas, apostolos et evangelistas, quorum merito pre omnibus in cunctis ecclesiis viget auctoritas, multi doctores catholici per temporum successiones in ecclesia floruerunt, qui de sancta trinitate que deus est multa disseruerunt scriptaque posteris ad confirmationem fidei reliquerunt (qui il testo è lacunoso per la mancanza delle iniziali), inter quos mihi quidem ceteris precellere videntur... dumtaxat quorum libri ad [man]us nostras devenerunt athanasius, hylarius, ambrosius, augustinus episcopi ac postmodum [alc]uinus preceptor karoli magl[ni], ad extremum quoque rich[ardus] et hugo sancti victoris parisiensis regulares canonici, [par]vitati nostre placuit ob eius[{dem] sancte trinitatis honorem [et] fidei nostre roborationem [de] ista materia paucos flores ex eorum patrum opusculis pro modulo ingenii nostri electos colligere necnon de trinitate creata multiplici, que vel recte vel perverse trinitatem illam creatricem imitatur, nonnulla subiungere cunctaque per ordinem congruum in unum manualem |librum abbreviando compingere. Et cum, ut ait augustinus, beatificam illam trinitatem que deus est, sola caritas querit, humilitas invenit, ab oratione et inquisitione tractatum incepimus ipsumque totum tractatum per cLVI capitula subiecta distinximus ».

Evoluzione del metodo scolastico

386

pacità teologica e appare come una notevolissima sintesi di speculazione dogmatica e di contemplazione mistica. Tutto quello che Padri e teologi hanno pensato e scritto sull’esistenza, le qualità, le opere di Dio trino e uno e sul rispecchiarsi della Trinità nel Creato è stato qui raccolto amoròsamente e rivissuto con fervida comprensione da un teologo pieno d’amore per la verità °°”, Le note in margine con inchiostro rosso, indicanti le fonti, denotano un profondo studio dei Padri e dei teologi. Fra le opere patristiche utilizzate si trova spesso citato il De fide ortodoxa di “

Damasceno. Dei teologi dell’xI e xIIl secolo sono citati e utilizzati Anselmo di Canterbury con diversi scritti, Bernardo di Chiaravalle, Bernardo Silvestre col suo S. Giovanni

257

Per dare un’idea della ricchezza di contenuto di quest’opera meritevole di un più attento esame riportiamo alcuni dei titoli posti all’inizio dei capitoli: I. « Oratio pro lumine divine cognitionis »: II. « Oratio pro intelligentia sancte trinitatis »; « Quod inquisitio divinorum debet ex fide procedere »; IV. « De fidei catholice firmitate »; Vv. « De fide sancte trinitatis »; VI. « De unitate substantie in divinis personis »; VII. « De notionibus personarum »; VIII. « De generatione filii »; Ix. « De processione spiritus sancti »; x. « De personarum proprietatibus ». Seguono numerosi capitoli sulla dottrina trinitaria. xxII. « De inquirenda cognitione creditorum »; XxIII. « Argumenta declaranda deum esse »; xxx. « Qualiter (sc. Deus) utcumque diversis nominibus exprimatur »; xxxI. « Qualiter a philosophis et a sanctis utcumque diffinitur ac describitur »; Lxxv. « De rationibus vel ydeis viventibus in eius mente vel sapientia »; LxxVI. « Qualiter secundum illas rationes vel notiones fecit omnia »; LxxxVIlII. « De operatione miraculorum »; xc-CIII. « De providentia »; cill ss. « De prescientia divina »; cx ss. « De predestinatione »; cxvII. « De lege eterna, que ordinat omnia »; CxXxIV. « De veritate divina »; cxVvII. « De iustitia divina »; CxxxIII. « De misericordia divina »; CXXXV-CXXXVI. « De concursu misericordie et iustitie »; cxL. « De figuris similibus et dissimilibus, quibus theologi utuntur»; cxLI. « Qualiter invisibilis deus trinitas ex operibus suis cognoscitur »; cxLII. « De tribus invisibilibus dei que ex creaturis perspiciuntur »; cxLIlI. «De modo et specie et ordine »; cxLIV. «De mensura et numero et pondere »; CXLV. « De vestigio trinitatis in creatura inferiore »; CxLVI. « De effigie trinitatis in sensu »; cxLvi. « De similitudine trinitatis in ymaginatione »; CXLVIII. « De ymagine eius in mente vel ratione »; cxLIX. « De interlucente trinitatis intelligentia »; cLI. « De trinitate culpabili »; CLII. «De tftrinitate penali »; cLIU. «De trinitate medicinali »; CLIV. « De trinitate morali et meritoria »; cLv. « De oratione pro eadem impetranda »; CLVI. « De trinitate remuneratoria ».

I.

387

Ugo di S. Vittore

Megacosmus, Pietro Lombardo e, soprattutto, due grandi Vittorini Ugo e Riccardo che già nella prefazione sono nominati come fonti principali accanto ai massimi Padri. Benché in seguito vengano alla ribalta anche gruppi di teologi diversi, tuttavia, dato l’alto numero di citazioni da diversi scritti di Ugo e Riccardo, data la presenza di questi due nomi già nella prefazione e l’orientamento generale di quest’opera, siamo autorizzati a vedere in essa un’opera — e non di poca importanza — derivante dalla Scuola di 1

S.

Vittore

258,

258

In margine sono annotate le seguenti fonti: Agostino (il più citato), Atanasio, Ilario, Isidoro, Ambrogio, Girolamo, Orosio, Ful-

genzio, Cassiodoro, Gregorio M., Dionigi (De divinis nominibus), Origene, Didimo (De spiritu sancto), Ephrem, Gregorio Nazianzeno, Basilio (In Hexaémeron), Crisostomo, Giovanni Damasceno (De fide orthodoxa). Di Boezio sono stati utilizzati il De Trinitate e il De consolatione. Inoltre leggiamo i nomi di Alcuino, Elinando, Anselmo (De veritate, De processione spiritus sancti, Monologion, Proslogion, De concordia liberi arbitrii et prescientie dei), e di Bernardo di Chiaravalle (In libro de consideratione), Bernardo Silvestre (In megacosmo), Pietro Lombardo (Lumbardus, In sententiis). Di Riccardo di S. Vittore è citato spesso il De 7Trinitate. Ad es. il cap. xxlI1: De inquirenda copgnitione creditorum è tratto in buona parte dal Prologo del De trinitate. Delle opere di Ugo di S. Vittore sono citate: De sacramentis christianae fidei (spesso), Super hierarchiam, Super Magnificat, In libro 1 didascalicon, De arrha anime, In opusculis.

IV

ROBERTO DI MELUN

PERSONALITÀ DI ROBERTO. IL SUO COMMENTO ALLE LETTERE PAOLINE. LE « QUAESTIONES DE DIVINA PAGINA » 1.

Il nome di Roberto di Melun ! godeva buona fama nella Scolastica del xIl secolo. L’epoca in cui studiò ed insegnò gli permise di conoscere personalmente i più eminenti teologi del tempo. Intorno al 1130 venne dalla natia Inghilterra a Parigi dove studiò con Ugo di S. Vittore e forse anche con Abelardo. Quando lui stesso divenne docente a Parigi ebbe fra i suoi scolari assetati di cultura uomini quali Giovanni di Salisbury, Giovanni di Cornwall e Tommaso Becket. Piu tardi trasferi la sua scuola a Melun, donde derivò la denominazione. Nel 1163 divenne vescovo di Hereford, in Inghilterra, dove mori il 28 febbraio del 1167. Come insegnante universitario Roberto di Melun seppe conquistarsi un alto prestigio. Ne abbiamo delle convinte testimonianze dovute ai suoi discepoli Giovanni di Salisbury e Giovanni di Cornwall (Cornubiensis). Il primo

Su di lui cfr. l’articolo di Morgott in Wetzer e Welte, KirchenxX°, pp. 1222-1224 e la letteratura anteriore ivi citata e utilizzata; Hurter, Nomenclator 11°, p. 165; Denifle, Die abendlàndischen Schriftausleger bis Luther uber “ Iustitia Dei” (Rom. 1, 17) und “ Iustificatio ”, pp. 75-83. 1

lexikon

390

Evoluzione del metodo scolastico

ci ha lasciato un confronto tra i suoi due insegnanti di dialettica a S. Genoveffa, e cioè fra l’acutissimo avversario dei nominalisti Alberico e il nostro Roberto di Melun. Mentre Alberico sapeva sempre individuare i punti difficili, Roberto si distingueva per la prontezza e la precisione delle risposte. Mai evitava di rispondere ad un problema proposto. O si decideva, chiaramente e fermamente, per il si o per il no, oppure, se la questione non era stata posta. chiaramente, servendosi della distinzione giungeva a concludere che ad essa non si poteva rispondere semplicemente con un si o con un no. Mentre Alberico era cavilloso ed eloquentissimo nelle questioni complicate, Roberto era chiaro, breve e pronto nel risolvere il problema. Se le doti dei due si fossero trovate riunite in un sol uomo, questi sarebbe stato senza dubbio il miglior dialettico del tempo. Ambedue possedevano una mente lucida e un inesauribile desiderio di studiare. Ambedue sarebbero divenuti grandi e famosi nelle scienze profane se, attraverso un approfondito studio della letteratura filosofica anteriore, avessero fornito una base più ampia alla loro acuta speculazione. Su Roberto di Melun, Giovanni di Salisbury ° riferisce ancora che in seguito si dedicò alla teologia conquistandosi la celebrità anche come filosofo. .

«Sic ferme toto biennio conversatus in Monte, artis huius praeceptoribus usus sum Alberico et magistro Roberto Melodunensi... quorum alter ad omnia scrupulosus, locum quaestionis inveniebat ubique... Alter autem, in responsione promptissimus, subterfugii causa propositum numquam declinavit articulum, quin alteram contradictionis partem eligeret, aut determinata multiplicitate sermonis, doceret unam non esse responsionem. Ille ergo in quaestionibus subtilis et multus; iste in responsionibus perspicax, brevis et commodus. Quae duo, pariter eis, si alicui omnium contigissent, parem utique disputatorem non esset invenire. Ambo enim acuti erant ingenii et studii pervicacis; et, ut reor, magni praeclarique viri in studiis phySICIS enituissent, si de magno litterarum niterentur fundamento, si tantum institissent vestigiis maiorum, quantum suis applaudebant inventis. ... Porro alter in divinis proficiens litteris, etiam eminentioris philosophiae et celebrioris nominis assecutus est gloriam » (Metal., lib. 2, c. 10 [Migne, P. L. cxcix 867 e 868). 2

391

Roberto di Melun

Giovanni di Cornwall® ha parole di lode per l’attività di Roberto quale docente di teologia e lo celebra come un venerabile professore dal cui insegnamento è assente anche la pur minima ombra di eresia. Ma Roberto di Melun ha importanza per l’evoluzione della Scolastica e del suo metodo, più che come stimolante maestro di filosofia e teologia, come scrittore teologico. Du Boulay ha fatto bene a pubblicare nel 11 volume della sua Storia dell’Università parigina brani piuttosto ampi della Summa di Roberto con questa motivazione: « ut theologiae verae scholastichae quaestionumque theologicarum, quae in scholis agitari saeculo consueverant, ideam ad posteros transmitteret ». Questa idea che la maggiore opera di Roberto sia un modello della teologia e del metodo scolastici si rafforza notevolmente se consideriamo il manoscritto della Summa di Bruges (non noto a Du Boulay) con un’ampia introduzione metodologica. L’importanza di Roberto per lo sviluppo del metodo scolastico apparirà evidente se esamineremo prima i suoi lavori di esegesi, quindi le Quaestiones teologiche e infine le Sentenze e la Summa. Denifle ° ha richiamato l’attenzione sulle Quaestiones de epistolis Pauli e magistro Roberto de Miliduno enodate, giunte a noi nel Cod. lat. 1977 della Biblioteca Nazionale di Parigi e nel Cod. Bodl. Laud. lat. 105 di Oxford. Questo commento alle Lettere Paoline, più tardo di quello composto da Pietro Lombardo, ha un carattere aforistico. Vengono riportati solo singoli passi, spiegati adoperando domande e risposte. Applicando questa tecnica formale a materiale biblico, Roberto — come nota Denifle 6 — ha sen+‘

« Duos etiam venerabiles magistros, quos in theologia nihil haereticum docuisse certissimum est, Robertum scilicet Melidensem et Mauricium hodie Parisiensem episcopum silentio praeterire non 3

debeo » (Eulogium [ivi, 1055)). 4 5 6

Historia Universitatis Parisiensis

pp. 558-628, 772. Die abendlàndischen Schriftausleger ecc., p. 75 ss. Op. cit., p. 75. II,

392

Evoluzione del metodo scolastico

z’altro contribuito allo sviluppo delle più tarde Disputationes e Quodlibeta tanto usate specialmente dopo Simone di Tournay. Quanto al metodo scientifico di Roberto di Melun sono caratterizzanti tanto le considerazioni sul rapporto fra scienza profana e Bibbia quanto la teologia, poste ambedue all’inizio del suo commento paolino. Tutte le opere, sia sacre che profane, debbono servire ad istruire l’uomo. Gli scritti dei pagani ci possono insegnare la forma linguistica e le caratteristiche delle cose. La prima è argomento del Trivio, mentre le discipline matematiche trattano le particolarità esteriori ed interiori del Creato. L’aspetto esteriore delle cose viene esaminato nelle materie del Quadrivio che trattano le figure sensibili. La natura delle cose create viene indagata dalla Fisica. L’istruzione in questi rami della scienza profana costituisce l’insostituibile premessa allo studio e alla approfondita comprensione della Sacra Scrittura. Gli scritti sacri in cui si tratta dell’Incarnazione del Logos vengono cosi denominati sia a causa della loro inalterabile verità, sia a causa dei misteri di Cristo racchiusi in essi. Gli scritti biblici si dividono in due parti principali, il Vecchio e Nuovo Testamento ed hanno come punto centrale e principale l’Incarnazione di Cristo sacramenti che la precedono e Ja seguono con tutti Roberto di Melun espone qui concetti che già conosciamo 1

?

?”.

« Ad eruditionem autem ipsius omnes scripture facte sunt, quarum partes sunt tam sacre scripture, tam ethnice. In ethnicis enim, 1d est gentilibus, et sermonum compositio et rerum proprietas docet. Sermonum compositio in trivio, rerum proprietas in mathematicis disciplinis secundum extrinseca et intrinseca; secundum extrinseca, ut in quadrivio, ubi doctrina fit secundum figuras exteriores; secundum intrinseca, ut in physica, ubi nature et creature rerum secundum intrinseca demonstrantur. His enim prius sumus instruendi, ut sic ad intelligentiam scripture divine perveniamus. Sacre vero scripture dicuntur, in quibus de Incarnatione verbi agitur, propter incommutabilem sui veritatem sic dicte, vel propter sacramenta Christi, que in ipsa continentur. Que in duas dividuntur partes, in vetus scilicet et novum testamentum, que quidem generalem habent materiam, Incarnationem Christi cum omnibus sacramentis suis precedentibus et subsequentibus » (ivi, p. 76).

Roberto di Melun

393

sufficientemente dall’opera principale di Ugo di S. Vittore De sacramentis Christianae fidei 5. Il cod. lat. 1997 della Bibliothèque Nationale che contiene il commento di Roberto alle Lettere paoline ci presenta anche (dal fol. 85r al 98v) le Quaestiones de divina pagina a magistro Roberto de Miliduno proposite. Sì tratta di 72 questioni, tutte introdotte da « Queritur », che per la varietà degli argomenti e la asistematicità del contenuto vanno considerate come un’anticipazione delle più tarde Quaestiones quodlibetales. La maggior parte di esse tratta argomenti di morale, ad esempio, il giuramento, l’amore del prossimo, la penitenza, casi della liturgia e di diritto matrimoniale’. Un numero esiguo di questioni affronta e risolve problemi riguardanti la Trinità, la Creazione e la Cristologia 1°. La tecnica delle Questioni è molto semplice: consiste nel presentare il problema con « Queritur » e in una solutio breve e precisa. Alla presentazione del problema segue spesso una difficoltà in forma di sillogismo, un argumentum. In tal caso la solutio si basa sulla distinzione di detta obiezione. Ad esempio: si solleva la questione se tutto quello che è in Dio sia Dio. Segue subito l’argomento: Se in Dio c’è la volontà di fare Cfr. qui sopra, p. 309 ss. « Queritur, quid sit iuramentum » (fol. 851); « Queritur, utrum omne opus ex intentione pendeat » (fol. 85”); « Queritur, utrum possit quis penitendo satisfacere de uno peccato ita quod non de aliis » (fol. 85Vv); « Queritur, utrum malus possit quandoque benefacere » (fol. 85v); « Queritur de clavibus Petro translatis et eius successoribus que et quot sint » (fol. 895); « Queritur, utrum omnis iudex, qui secundum decreta sanctorum iudicat, iuste iudicet » (fol. 91); « Queritur, utrum quis adultus non baptizatus et involutus multis criminibus possit mundari per susceptionem lavacri ab originali peccato qui ficto corde et non contrito accesserit et non penitens de superadditis peccatis » (fol. 931); « Queritur, utrum maius sit diligere inimicos quam amicos », ecc. 10 « Queritur, utrum quicquid in deo est deus sit» (fol. 88); Queritur, utrum homo creatus esset, nisi cecidisset angelus » (fol. 897); « « Queritur cum eadem sit substantia patris et filii et spiritus sancti, utrum substantia patris incarnata sit » (fol. 895); « Queritur, utrum deus possit modo facere quicquid potest facere » (fol. 89V); « Queritur, utrum sit idem deo scire quam esse » (fol. 907); « Queritur, utrum deus possit omnia hodie, que eri potuit » (fol. 92”), e simili. 8

9

Evoluzione del metodo scolastico

394

qualcosa, questa volontà è Dio stesso. Ma questa volontà può anche non essere; di conseguenza, qualcosa che è Dio può anche non essere. La difficoltà viene superata in una solutio, rimandando al significato ambiguo del termine voluntas e mediante la relativa distinzione 11, Possiamo individuare qui un’anticipazione dei più tardi Quodlibeta non solo per la molteplice diversità degli argomenti, ma anche per la trattazione dialettica dei singoli punti. La conoscenza degli Analytica aristotelici, e soprattutto dei 7Topici e degli Elenchi da parte della Scolastica occidentale servi a promuovere notevolmente la tecnica della disputatio e anche l’uso della quaestio nelle scuole, influenzando poi progressivamente le scuole teologiche. La Quaestiones theologicae di Roberto di Melun, proprio come le Quaestiones quodlibetales della Seconda Scolastica provengono dall’insegnamento teologico. Roberto di Melun è pienamente convinto dell’importanza che il metodo della quaestio riveste per l’attività scolastica e si esprime in questo senso all’inizio del commento alla lettera ai Romani: « Quaestiones aliquando fiunt causa dubitationis, aliquando causa docendi » 12,

2. LE SENTENZE DI ROBERTO

DI MELUN

a) Tradizione manoscritta

L’opera principale di Roberto di Melun, le Sentenze teologiche, sono una fonte incomparabilmente più preziosa per la conoscenza del metodo scolastico del xIll secolo di 11

« Queritur, utrum quicquid in deo est deus sit. Quod si est,

cum voluntas aliquid faciendi in deo sit, ipsa deus est. Sed illa potest non esse. Ergo aliquid quod deus est potest non esse. Solutio. Hoc nomen voluntas equivoce accipitur. Cum dicitur: voluntas dei est hoc faciendi non est aliud nisi deus volens et cum dicitur: hoc potest non esse non est aliud nisi hoc: non erit subiectum sue divine voluntatis. Propter res enim subiectas sue voluntati verum est, non propter deum volentem » (fol. 88). 12 Denifle, Die abendlàandischen Schriftausleger ecc., p. 76.

Roberto di Melun

395

quanto non lo siano il commento alle Lettere paoline e le Quaestiones de divina pagina. Le Sentenze ci sì presentano come un grandioso, possente lavoro teologico che ricorda le complesse Summae della Seconda Scolastica. Il metodo migliore di utilizzare per i nostri scopi e di valutare questa imponente produzione teologica sarà quello di tener conto della sistematica dell’insieme, della concezione di Roberto sul rapporto fra fede e scienza, della tecnica formale da lui adottata e, soprattutto, di sottoporre ad attenta ana-

criteri metodologici esposti nel Prologo. Nessun altro Scolastico del xII secolo ha trattato con tanta ampiezza e originalità, con tanta critica capacità di osservazione i lati positivi e negativi del metodo teologico sia didattico che di lavoro del suo tempo come ha fatto appunto il nostro Roberto di Melun. Però prima sarà consigliabile esaminare la tradizione delle Sentenze teologiche. Delle Sentenze di Roberto di Melun possediamo i seguenti manoscritti: a) Cod. lat. 14522 della Bibliothèque Nationale di Parigi, un pergamenaceo in quarto del xIll secolo, in assai bella scrittura. Sulla copertina c’è la notazione: « Iste liber est beati Victoris Paris.», poi di mano posteriore: « Summa magistri roberti meludenensis de theologia ». Il manoscritto comprende 155 fogli e si interrompe all’Incarnazione. b) Cod. lat. 14885 della medesima Biblioteca (sempre proveniente da S. Vittore: secolo xIID). c) Cod. 297 della Biblioteca Universitaria di Innsbruck (secolo xIIî). Questo manoscritto, che in 168 pagine di pergamena contiene una parte della Summa di Roberto, proviene dal convento cistercense di Stams ed è privo di titolo. È stato segnalato per la prima volta da Denifle 13. d) Cod. 191 della Biblioteca civica di Bruges (secolo xIII). Il manoscritto provvisto anche di iniziali presenta su 304 in folio la Summa di Roberto di Melun ‘4. È identico lisi

1

13

Ivi, p. 75. Cfr. P. J. Laude, Catalogue méthodique, descriptif et analytique des manuscrits de la bibliothèque publique de Bruges, Bruges 1859, 14

p. 179.

396

Evoluzione del metodo scolastico

a quello reso noto da Antonio Sanderus: « Volumen magnum inscriptum: Sententie M. Roberti de Meleduno », dall’« Index librorum Mss. Bibliothecae Monasterii Dunensis ordinis Cisterciensis in Flandria » 15, Il manoscritto di Bruges comprende l’esauriente introduzione, di grande importanza metodologica (fol. 1r-8v) « De modo colligendi summas et docendi » su cui ha richiamato l’attenzione per primo Denifle !°. e) Cod. Reg. 7 G Il della King’s Library British Museum di Londra. Un grandissimo manoscritto in folio del xIII secolo che racchiude la « pars xII primi libri Sententiarum Roberti Melundinensis Episcopi herford. » e termina al fol. 57v. Una mano posteriore scrive: « Deficiunt de ista summa partes seu libri tres de fine et xI partes sive libri de principio ». /) Cod. reg. 7 F xi, stesso luogo. Ci troviamo di fronte un compendio della Summa di Roberto di Melun. Fol. 59r: « Incipiunt capitula. De quinque studiis cognoscende veritatis. De scripture sacre excellentia » 17. 2) Cod. 109 del College di Eton (presso Windsor: secolo xIlID). Fol. 105-186": « Robertus Miledunensis, Episcopus Herfordensis, Anglus de Sacramentis veteris et novi testamenti, de incarnatione Christi et aliis ». Per il nostro esame ci siamo serviti dei manoscritti a, c e d. I testi di questi codici stanno fra loro nella seguente relazione: il manoscritto di Bruges offre il testo più ampio e completo. Quello di Innsbruck che comincia ex abrupto con un sommario dei capitoli ci presenta un frammento del testo del manoscritto di Bruges (dalla pars 9 alla 11 del primo libro e l’inizio del secondo) !%. Il testo frammentario 15 16

Bibliotheca Belgica manuscripta, Insulis 1641, p. 169. « Archiv fir Literatur- u. Kirchengesch. des Mittelalters »

I

(1885), p. 618 n. 3; n1 (1887), p. 638 ss. 17 I due mss. del British Museum mi sono stati segnalati da P. AuO.S.B. di Maria-Laach. Daniels gustin 18 1] testo che inizia al fol. 17 del ms. di Innsbruck coincide con quello del ms. di Bruges (fol. 101).

397

Roberto di Melun

Innsbruck coincide alla lettera con le corrispondenti parti del manoscritto di Bruges, come pure i titoli dei capitoli preposti ad ogni parte. A tutt’altri risultati porta un confronto più approfondito del manoscritto di Bruges con il Cod. lat. 14522 della Bibliothèque Nationale. A quest’ultimo manoscritto manca anzitutto l’ampio prologo. È vero che ambedue Codici contengono gli stessi argomenti teologici e si interrompono dall’incarnazione, ma differiscono completamente nel testo. Dobbiamo dunque considerare spuria una di queste due Summae che recano il nome di Roberto di Melun. Si può superare lo scoglio confrontando periodo per periodo brani piuttosto lunghi di ambedue i testi. Ne risulta che il testo del manoscritto parigino è un compendio, un’esposizione abbreviata del più ampio testo contenuto nel manoscritto di Bruges !°. Nel manoscritto parigino, pur restando salvi il senso e i nessi, sono state di

1

19

Basti dare solo qualche esempio del confronto fra i testi: Cod. Brug. Fol. 25r

191

Sunt autem quattuor modi cognitionum, quibus mens rationalis ad divinam potest pervenire notitiam. Quorum duo ex gratia sunt, duo ex natura, qui sibi coniuncti mentem divina cognitione illuminant. Nihil enim proficiunt naturales, nisi ab illis adiuventur, qui ex gratia descendunt. Illorum vero, qui ex natura sunt, unus exterior est, alter interior. Fol.

104YV:

At vero quod malum esse bonum sit non parva questio est, que a multis magno sudore tractata invenitur et a multis auctoritatibus plurimis et rationibus multis probatum invenitur, quod malum esse bonum sit.

Cod. Paris. 14522 Fol. 9r Sunt autem quattuor modi cognitionis, quibus mens rationalis ad divinam potest pervenire notitiam, duo ex natura, duo ex gratia et utrorumque unus exterior et alter interior.

Fol. 46": Et quod malum esse bonum sit non parva questio est, quod tamen ex auctoritate videtur ostendi.

398

Evoluzione del metodo scolastico

soppresse tutte le prolissità e gli intermezzi superfiui del testo di Bruges °°. Quindi questo manoscritto parigino è, come il Reg. 7 F xilI del British Museum, un compendio, una epitome delle Sentenze di Roberto. Nel manoscritto di Parigi ciò appare ben chiaro quando, in una proposizione che manca nel Codex Brugensis, compare la espressione: « Quam necessario fuerit... hucusque pro modo abbreviationis ostendimus »°!. Per concludere le nostre considerazioni sulla diffusione dei manoscritti delle Sentenze di Roberto, notiamo ancora che questa opera, definita da Oudin °° « opus ob dictionis nitorem et dicendorum ordinem praelo dignissimum », rimane ancora inedita “3, se si eccettuano alcuni frammenti piuttosto brevi pubblicati da Du Boulay °#, Mathoud °°, Hauréau °%, Denifle ‘7? e B. Geyer ?%, b) Sistematica

Una valutazione delle Sentenze di Roberto di Melun come opera sistematica dovrà essere condotta soprattutto sul testo del manoscritto di Bruges perché qui, più che nel manoscritto di Innsbruck e nel Cod. Reg. 7 G Il del British Museum, è evidente il lavoro personale del nostro ScolaÈ potuto cosi avvenire che il testo, che nel ms. di Bruges riempiva più di 300 fogli di grande formato, si sia ridotto nel ms. di Parigi a 155 fogli in quarto. 21 Cod. lat. 14522, fol. 9”. 22 De scriptoribus ecclesiasticis 11, Lipsiae 1722, p. 1452. 23 Noyon sta allestendo un’edizione di tutte le Sentenze di Roberto di Melun. 24 Hist. Univ. Paris. 11, Paris 1665, pp. 585-628, 772. 1053 Observationes ad Robertum Pullum (Migne, P. L. cLxxxvI 1015, 20

S.).

26 27

ters »

Histoire de la philosophie scolastique 1, Paris 1872, pp. 492-94. « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelal-

Il,

p. 638. Die Sententiae divinitatis, Miinster 1909, p. 9. Un piccolo frammento è edito anche in M. Grabmann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthàdus von Aquasparta, p. 148. 28

Roberto di Melun

399

stico. Però anche il testo di Bruges è un torso, sia pure di grandiose dimensioni. Non si può stabilire con esattezza se le Sentenze, come poi le grandi Summae di Alessandro di Hales, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Ulrico di Strasburgo, Gerardo da Bologna ecc. non siano state completate dall’autore oppure se il testo completo dell’opera non ci sia stato tramandato dai manoscritti. Il fatto che il compendio parigino non contenga altri argomenti oltre a quelli contenuti nel testo di Bruges fa propendere per la prima ipotesi. La stesura di un’opera cosi vasta come le Sentenze di Roberto richiede dall’autore notevolissime capacità sistematiche. Per verificare e selezionare una tale massa di materiale, per dar vita e svolgimento alle dimostrazioni, per evitare ripetizioni, per non nuocere alla concatenazione dei pensieri con l’affastellarsi di questioni secondarie ed eccessive si richiedono gusto architettonico, disposizione e capacità sistematiche. Roberto di Melun ci appare come un esperto sistematico già nella conclusione del Prologo a tutta l’opera e poi nel corso dell’opera stessa. Secondo quanto egli stesso afferma, il compito che si è proposto sarà assolto quando avrà trattato brevemente dei sacramenti del Vecchio e Nuovo Testamento — sacramentum inteso nel senso più ampio adottato da Ugo di S. Vittore — e avrà terminato un trattato su Fede, Speranza e Carità; quando avrà dato vita ad un’opera sistematica che racchiuda in sé, in sintesi armonica, i pregi dei suoi modelli, in particolare del De sacramentis christianae fidei di Ugo di S. Vittore e, forse, anche della Theologia di Pietro Abelardo Egli riprende qui il criterio di suddivisione che è alla base delle opere teologiche di Abelardo e della sua scuola e anche un concetto di Ugo di S. Vittore quando afferma: « Qui è contenuta integralmente la somma della salvezza del genere umano. Infatti chi riceve i sacramenti, ?®%,

29

« Meum itaque propositum completum erit, si sacramenta veteris et novi testamenti breviter percurrendo de fide et spe et caritate tractatum conclusero » (Cod. Brug. 191, fol. 6). Cfr. sopra, p. 354 Ss.

400

Evoluzione del metodo scolastico

ha la fede e persevera nella carità diverrà senz’altro par-

tecipe della salvezza eterna » ?. Un’esposizione completa della teologia basata su questi principi non deve essere realizzata nella confusione e nel disordine, bensi seguendo un ordinamento sistematico, nel senso che prima di tutto venga esposto 1l contenuto della Rivelazione dell’Antico Testamento a causa della sua importanza fondamentale per il culto divino e del suo significato di prefigurazione del Nuovo Testamento: esso deve essere il punto di partenza di tutto il sistema teologico 31. Il nostro Scolastico è maggiormente orientato verso una ripartizione interna, che scaturisca da concetti ben precisi, mentre pare meno favorevole ad una suddivisione esteriore che all’inizio di ogni parte fornisca accuratamente lo schema dei capitoli. Se non riesce a sottrarsi a questo schema fisso è non per motivi razionali, ma per una moda letteraria °°, Per meglio chiarire il suo punto di vista, sostiene che alla base delle ripartizioni esteriori, specialmente dei libri biblici, c’è molto soggettivismo immotivato e che 1 Padri, un Agostino, un Cassiodoro ecc. non recano né titoli né indici, senza tuttavia attirarsi alcun biasimo. Poiché però si è affermata l’abitudine di fare tali ripartizioni esteriori acquistando anche una certa autorità, egli si piegherà alla forza di questa abitudine, dividerà l’opera in libri e capitoli munendoli anche di titoli. Per quanto riguarda la suddivisione in parti principali o libri è di regola adottare la divisione in « sacramenta veteris testamenti et novi ». 30

« In his enim summa salutis humane integre continetur; nam qui sacramenta susceperit fideliterque crediderit ac in caritate perseveraverit, profecto salutis eterne consors erit » (ivi). 31 «Id vero non perturbate, sed ordine agendum est et a sacramentis veteris testamenti exordium sumendum, quoniam ipsum canonice scripture est principium et prima divini cultus institutio novique testamenti prefiguratio » (ivi). 32 « Huic vero opusculo titulos prescribere ipsumque titulis interpositis distinguere magis me compellit consuetudo quam ratio. Quod namque arbitrio cuiusque relinquitur, magna imprudentia est »

(fol.

8).

Roberto di Melun

401

L’opera quindi viene divisa in due libri. Il primo che ha per tema i « sacramenta veteris testamenti » comincia con la creazione del mondo e giunge fino all’incarnazione. Il secondo affronta i « sacramenta novi testamenti »; inizia con l’incarnazione e termina con /l’escatologia. A questo schema del piano di tutta l’opera segue il sommario dei capitoli della prima parte del 1 libro. Questi criteri sistematici esposti nell’introduzione sono rispettati da Roberto nell’esecuzione dell’opera, senza tuttavia che egli cada nel pedantesco o nel meschino. La suddivisione principale basata sulla distinzione tra « sacramenta veteri et novi testamenti » si combina con una suddivisione escogitata dall’autore. Questa « principalis enumeratio » comprende le cinque questioni fondamentali: perché è stato creato l’uomo, come è stato creato e com’era originariamente, com’è caduto nel peccato, in qual modo è stato salvato 3%. A questo vasto piano egli ritorna all’inizio di ogni nuova parte per giustificarsi di alcune digressioni e per riprendere il filo del discorso. E qui è evidente anche il suo impegno di non violare l’« ordo enumerationis » 3%, Ora, tenendo sott’occhio il manoscritto di Bruges osserviamo brevemente il sistema di queste Sentenze; all’inizio (fol. 11-8v) c’è l’introduzione di cui vedremo presto più a fondo la superlativa importanza per la storia del metodo scolastico.

33

« Sunt autem quinque in prima et principali enumeratione proposita. Hec sunt: quare homo creatus, qualis factus et qualiter institutus, quomodo lapsus et qualiter restauratus » (Cod. 297 Innsbruck, fol. 25v; Cod. Brug. 191, fol. 119). 34 « Unum vero, que in principali enumeratione suscepti tractatus proposita sunt, quantum valui, certificavi et a dubitatione quantum potui absolvi i. causam creationis hominis et nonnulla que ad eiusdem cognitionem necessaria sunt visa subnectendo. Et ideo ne enumerationis ordo perturbetur, quod secundum enumeratione tenet locum, secundo loco in tractatum est assumendum et qualis homo factus sit diligenti investigatione est prosequendum » (Cod. 297 Innsbruck, fol. 917; Cod. Brug. 191, fol. 164).

402

Evoluzione del metodo scolastico

La prima parte del primo libro — ambedue i libri sono divisi in partes — comprende 30 capitoli (fol. 8’ fino a 20), di cui 18 trattano questioni bibliche con una serie di argomentazioni a volte molto interessanti ®. Il capitolo xVIII, che già nel titolo « De differentia operis conditionis et reparationis » rivela l’influenza di Ugo di S. Vittore, segna 1l passaggio alla trattazione dell’Hexaémeron, cui è dedicato 1l resto della prima parte. La seconda parte (fol. 20v-257) che comprende solo nove capitoli prende in esame le cause della creazione e dopo alcune interessanti considerazioni generali sulla metafisica delle cause passa al problema trinitario #8. Anche i 33 capitoli della terza parte (fol. 25r-36r), i 28 capitoli della quarta (fol. 36r-43r), i 59 capitoli della quinta (43r-575) e i 52 della sesta (fol. 57"68v) sono tutti dedicati alla Trinità. Il modo in cui viene visto il rapporto fra gli antichi filosofi e il dogma della Trinità ricorda Abelardo 37. Questo ampio esame della Trinità rivela in ogni sua parte una notevole disposizione filosofica, un’acutezza e una preparazione in campo dialettico che talvolta affrontano anche delle sottigliezze. La parte VII (fol. 68v-84”) nei suoi 73 capitoli ha come temi la forza, la sapienza e la bontà di Dio %. La sapienza di Dio nelle sue diverse estrinsecazioni e denominazioni costituisce l’argomento specifico della parte ottava (fol. 84r35

Ad es. c. 1: « De hoc quod vetus testamentum novum in doctrina convenienter precessit »; c. 2: « De hoc quod vetus testamentum conveniens testimonium est novi»; c. 4: «De hoc quod pium est anime veritatem inquirere et de studiis cognoscende veritatis » (con. un sunto di questo cap. s’inizia il Cod. lat. 14522 della Bibl. Naz. di Parigi); c. 11: « De occasione et causa, quare vetus testamentum in grecam linguam sit translatum »; c. 12: « De distinctione librorum novi testamenti et de causa, quare in eis nihil contineatur, quod non sit recipiendum, et de hoc quod scripture sanctorum expositorum tante non sunt auctoritatis ». 36 Il primo capitolo si intitola: « De primis rerum causis earumque differentiis ad alias causas » (fol. 20). 37 Lib. 1, p. 2, c. 8: « Auctoritates philosophorum de trinitate. Hermes mercurius. Plato » (fol. 23). 38 « Septima vero pars huius operis de potentia dei eiusque sapientia ac bonitate disserenda tractat » (fol. 68).

403

Roberto di Melun

101) suddivisa in

117 capitoli ®. I 102 capitoli della

parte

nona (fol. 101Yv-119v) trattano approfonditamente della volontà di Dio 1°, La parte decima (fol. 119v-133v) contiene in 94 capp. la dottrina relativa alle qualità di Dio (immutabilità, ubiquità ed eternità) nonché alcune riflessioni, singolari per quell’epoca, intorno al tempo e all’eternità ‘1. Con l’undicesima parte (fol. 133v-162v) Roberto di Melun abbandona la trattazione filosofica sia di Dio che della Trinità per presentare in 219 capp. una teoria sugli angeli eccezionalmente ampia. Nella parte successiva il nostro autore inizia a trattare il secondo punto della sua « enumeratio principalis: Qualis homo factus sit», dando in 194 capitoli una completa trattazione della natura umana (fol. 162v-185v) che è di non scarso interesse per la conoscenza della teologia metafisica del secolo x 42, La parte seguente è designata, sia nel manoscritto di Ininsbruck che in quello di Bruges, come « prima pars secunde partis principalis enumerationis » ed esamina in 122 capitoli come sarebbe stata la vita dell’uomo se non avesse peccato (fol. 185v-199v). Segue, quale « secunda pars secunde partis principalis enumerationis », un’esposizione in 337 capitoli della teoria sulla «prova» dei progenitori, sulla loro tentazione, sul peccato originale e sue conseguenze (fol. 199v-239v). In questa parte cessano di essere 39

« Octava partis disputatio circa sapientiam dei tota consistit, que secundum diversos modos quibus res ei subiecte sunt diversis nuncupatur nominibus sc. scientia et prescientia et aliis que supponuntur » (fol. 84”). 40 « Pars nona de voluntate dei disserit » (fol. 101”). 41 €. 61: « An motus temporalis deus capax esse possit » (fol. 128); c. 62: « An verbum hoc: sum, es, est temporis sit significativum quando dicitur: deus fuit, deus est » (fol. 1289); c. 63: « De intellectu harum locutionum: deus fuit, deus est, deus erit » (fol. 128v); Cc. 64: « An verum sit deum in tempore presentem esse, quia in omni tempore est » (fol. 129”). 42 Segnaliamo i capitoli ss.: c. 1: « De excellentia forme corhumani poris »; c. 5:.« De diversorum opinionibus de hominis compositione habitis »; c. 6: « Quare anima humana substantia sit incorporea »; €. 8: « In quibus anima humana maxime distat a corporis natura »: c. 9: « De ratione immortalitatis anime humane ». Anche i capp. 10-15 trattano dell’immortalità dell'anima.

404

Evoluzione del metodo scolastico

indicati titoli dei capitoli. Rimangono invece dei numeri in margine che segnano la successione dei capitoli. Seguono ancora due parti che concludono la trattazione dei « sacramenta veteris testamenti »; una parla in 162 capp. del peccato originale, l’altra, in 115, della « lex vetus » in rapporto con la «lex nova ». Si passa cosi al secondo grande tema principale della dogmatica di Roberto; l’« opus reparationis » che doveva comprendere l’incarnazione, i sacramenti e l’escatologia. AI fol. 272v inizia ad essere trattata l’incarnazione, poiché il Nuovo Testamento principia proprio con questo mi1

stero 43,

Nell’introduzione all’incarnazione si preannuncia anche la dottrina sacramentale. Il manoscritto di Bruges ha ancora 196 capitoli di contenuto cristologico e soteriologico e si interrompe anche prima che l’incarnazione sia stata

completamente trattata.

Cc)

Fede e Scienza

Roberto di Melun all’inizio della trattazione sulla Trinità ha esposto i suoi principi intorno al rapporto tra fede e scienza. Proprio all’inizio di queste considerazioni egli sottolinea, della fede, l’elemento intellettualistico e quello morale. La fede non è cieca e neppure qualcosa di obbligatorio, di costretto. Una fede priva dell’elemento razionale e della libertà umana è impossibile. Circa le funzioni del pensiero e della scienza in relazione alla fede egli stabilisce anzitutto quanto segue: c’è una scienza, una comprensione razionale a cui la fede conduce, ma che non conduce alla fede. C’è anche una scienza che conduce alla fede e 13

« Ipsum namque novum testamentum a ipso incipit mysterio incarnationis. Inquit enim Mattheus: Liber generationis Iesu Christi filii david, filii abrahe. Et bene a generatione Iesu Christi novum testamentum incipit, per quam fit reparatio generis humani. Quare et vetus initium sumpsit a generatione celi et terre, per quam conditum est genus humanum » (fol. 272V).

Roberto di Melun

405

senza la quale non si può assolutamente avere la fede. Questa scienza consiste nel comprendere esattamente le parole con cui la fede viene predicata e insegnata. Roberto poi distingue una triplice intelligentia, una triplice forma di conoscenza nei riguardi della verità soprannaturale. La prima è l’« intelligentia verborum», la retta comprensione delle parole con le quali ci viene presentata la fede. La seconda è l’« intelligentia rei et speciei », quella visione cioè dei soprannaturali contenuti della verità che si può avere nella beatitudine celeste. Questo sapere supera la fede: quel che crediamo qui sulla terra lo vedremo nei cieli. La terza forma conoscitiva è definita dal « Crede et intelliges » e consiste in quella conoscenza della Rivelazione che è possibile quaggiù alla ragione illuminata dalla fede. A questo sapere si giunge attraverso la fede. La fede fa si che si possa penetrare più a fondo entro i misteri soprannaturali. Questo terzo tipo di intelligentia altro non è che la scienza, basata sulla fede, che ci fornisce capacità e abilità sufficienti a renderci ragione delle verità di fede e a dare in merito spiegazioni ad altre persone. Con queste espressioni, che riecheggiano le parole iniziali della Summa sententiarum attribuita ad Ugo di S. Vittore 1, Roberto di Melun dà una definizione concettuale della teologia scolastica speculativa. Dopo aver parlato di questi tre tipi di intelligentia il nostro autore sottolinea ancora una volta con forza il carattere intellettualistico della fede. La fede in sé, l’atto di fede è una illuminazione dell’intelletto che caccia via l’ignoranza. Non può esservi fede senza che venga anche conosciuto quanto viene creduto. Ciò che non può essere conosciuto in alcun modo non potrà mai e poi mai essere cre«De fide et spe, quae in nobis est, omni poscenti rationem reddere, ut ait Petrus » etc. (Migne, P. L. cLxxvi 41). — « Prompta et sufficiens reddende rationis creditorum scientia » (Cod. Brug. 191, 1414

fol. 22”).

406

Evoluzione del metodo scolastico

duto 15, Con queste considerazioni su fede e scienza Roberto di Melun si riallaccia alle concezioni agostiniane ed anselmiane, al programma del « Credo, ut intelligam ». In quanto sottolineano il carattere intellettualistico della fede e la necessità di una comprensione razionale in coincidenza dell’atto di fede, i concetti di Roberto ricordano Ugo di S. Vittore, ma lo superano per una esposizione più netta e.

precisa.

d) Tecnica formale

Circa la tecnica formale impiegata da Roberto di Melun nelle singole parti delle sue Sentenze possiamo dire qui qualcosa solo brevemente, giacché l’analisi del prologo ci illuminerà ben presto in proposito. Non siamo costretti a « Fides autem nec ceca est neque coacta, ut vel gentes credant vel nolentes. Neque istud dico, quin vere

non intellidictum sit: crede et intelliges. Nam ad quandam intelligentiam fide pervenitur et non illa intelligentia ad fidem. Est tamen intelligentia quedam, 415

sine qua ipsa fides non potest a quocumque haberi i. intelligentia verborum, quibus ipsa fides predicatur.... Est enim intelligentia tripartita: una verborum, quibus ipsa fides predicatur, sine qua ipsa fides numquam potest haberi. Est vero altera rei et speciei, circa quam fides numquam potest esse, que in futuro erit, ubi quod credimus videbimus. Alia illa est, de qua nunc agimus et pro qua scriptum est: crede et intelliges. Nam ad intelligentiam credendo pervenitur et non ad fidem intelligendo. Est quippe fides causa cuiusdam intellectus et non ille causa fidei. Hic enim intelligentia appellatur prompta et sufficiens reddende rationis creditorum scientia, quam per fidem quisque meretur. Fides tamen ipsa quedam illuminatio mentis est ignorantiam infidelitatis expellens. ... Non est ergo fides absque eius cognitione quod creditur. Unde id quod omnino ignoratur nulla ratione creditur nec etiam ab invito aliquo modo fides habetur » (Cod. Brug. 191, fol. 22r). — Lo stesso testo, abbreviato, è in Cod. lat. 14522 della Bibliothèque nationale, fol. 8v: « Fides autem nec ceca est nec coacta, ut vel non intelligentes credant vel nolentes. Neque istud dico, quin vere dictum sit: crede et intelliges. Est enim intelligentia tripartita. Una verborum, quibus ipsa fides predicatur et sine qua non habetur, alia rei et speciei, cum qua fides esse non potest, que in futuro erit, ubi quod credimus videbimus, alia est, de qua nunc agimus et pro qua scriptum est: crede et intelliges, que est prompta et sufficiens reddende rationis creditorum scientia, quam per fidem quisque meretur. Fides tamen ipsa est quedam mentis illuminatio igno-

rantiam infidelitatis expellens

».

Roberto di Melun

407

derivare faticosamente dalle sue opere il metodo di lavoro e i criteri adottati, dato che ci troviamo nella fortunata condizione di possedere alcune sue ampie dichiarazioni di principio e varie critiche intorno al lavoro scientifico. Il metodo di lavoro e di esposizione delle Sentenze di Roberto è quello di un pensatore che scava in profondità e vuol dimostrare le sue capacità intellettuali proprio trattando e chiarendo problemi alquanto complessi. Tutta l’opera — come assicura egli stesso — ha per scopo di chiarire i passi più oscuri e difficili della Sacra Scrittura e di metterli alla portata anche di un teologo di media levatura ‘6, Per quanto gli è possibile, vuole fornire conoscenze sicure, rimuovendo eventuali dubbi od obiezioni *’. A questo scopo egli suddivide argomenti troppo vasti e problemi fondamentali in parti e questioni minori e cerca di interpretare nel loro vero significato frasi e sentenze difficili, esaminandole, se possibile, sotto ogni aspetto. Egli non trova né riposo né pace finché non sia riuscito a chiarire a se stesso, ad esempio, il significato della- frase paolina « Deus vult omnes homines salvos fieri » (1 Tim. 2, 4) 1%. Per tali ricerche dettagliate egli tien conto anche delle soluzioni fornite dai contemporanei, dandone spesso giudizi poco lusinghieri

*?.

46

« Suscepti operis propositum, cuius intentio est docere ea, per loca sacre scripture obscuriora intelligentie minus capacium alique evidentiora fiant » (Cod. 297 Innsbruck, fol. 46). quatenus 17 « Quantum valui certificavi et a dubitatione quantum potui absolvi » (ivi, fol. 91”). 18 Lib. 1, p. 9, c. 65: « Quod ille expositiones, quas quidam faciunt de hac auctoritate: deus vult omnes salvos fieri non adimunt locum questioni de inexpletione voluntatis dei proposite»; c. 66: « Quod non convenienter hanc auctoritatem exponant: deus vult omnes homines salvos fieri qui eam ita exponunt: deus approbat, quod omnes salvi sint »; nei cc. 67 e 68 si respinge l’interpretazione di velle nel senso di consulere e precipere; c. 69: « Quod quorumdam catholicorum doctorum expositione ostendi potest hanc vocem “ vult ” in hac auctoritate: deus: vult omnes salvos fieri proprie positam » (ivi, fol.

1617-17). 149 « Quam inefficax illa sit quorumdam ratio » (ivi, fol. 18”). « Quam frivola sit nec auditu digna quorumdam ratio» ecc. (ivi. fol. 29Vv). « De culpabili responsione » ecc. (ivi, fol. 57).

408

Evoluzione del metodo scolastico

Il nostro autore fa un uso frequente della dialettica,

specialmente della logica verbale; però si guarda bene dall’eccedere e fa notare che le affermazioni dei dialettici in campo teologico non hanno valore incondizionato 5°. Nel risolvere le questioni appare costantemente un procedimento metodologico. La distinctio costituisce la base per la solutio finale ‘!, Spesso si cerca di dare alla quaestio una soluzione che serva a chiarire anche una serie di altre questioni °?, Dappertutto è evidente, nella tecnica formale usata da Roberto, l’influenza del metodo della disputatio perfezionatosi attraverso la conoscenza dell’Organon nella sua interezza. Nell’utilizzare le auctoritates il nostro Autore sa collegare sempre le proprie autonome riflessioni con un sincero rispetto per quanto affermato dai Padri. Ha la massima stima per Agostino, questo « lumen ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum » 53, Ma riconosce anche i meriti di Boezio, « viri in philosophia perfectissimi atque in fide catholica probatissimi » !. Anche tutto ciò che di vero è stato elaborato dalla filosofia pagana può essere utilizzato a favore della teologia 55, Platone viene citato come « summus in philosophia philosophorum Plato in suo illo excellentissimo opere Timeo » 56, L’autore mette però anche in guardia dal sopravvalutare la filosofia pagana 5°”. 90

rationi dialecticorum subiecte non sunt, qua reprehendunt locutionem, in qua vox omnis harum significationum cum verbo eiusdem numeri copulatur » (Cod. 297 « Locutiones sacre scripture illi

Innsbruck, fol. 20”). 91 « Queritur ergo, an perfecti an imperfecti creati sunt (sc. angeli). Ad huius interrogationis responsionem faciendam distinguendum est, quibus modis perfectum et imperfectum dici soleat » (ivi, fol. 57). 92 « Huius autem questionis solutio non solum presentem questioabsolvit nem a dubitatione, verum etiam omnes supra positas. Nam ab una sola radice totum quod superius quesitum est originem ducit, qua eradicata nihil dubitationis remanebit » (ivi, fol. 36V).

3

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Ivi, fol. 132V. Ivi, fol. 115”. Cfr. il vol. 1 della presente opera, p. 79 Ss. Cod. Brug. 191, fol. 20V. « Qui autem sic disserunt, sapientiam Platonis sequuntur et

huius mundi que animalis est et non percipit ea, que spiritus sunt dei » (Cod. 297 Innsbruck, fol. 70YV).

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Sono, questi, solo dei cenni sui criteri e sul metodo seguiti da Roberto nel suo lavoro scientifico. Un quadro completo ci verrà offerto dal Prologo alle sue Sentenze. degli orientamenti metodologici del tempo contenuta nel Prologo alle Sentenze di Roberto di Melun (Cod. Brug. 191)

e) Critica

È abitudine di parecchi che svolgono un lavoro scientifico occuparsi troppo dei dettagli perdendo cosi di vista la sistematicità dell’insieme. Altri cadono nell’eccesso opposto, badano solo alla Summa, al complesso delle nozioni, tralasciando lo studio dettagliato. E cosi i loro lavori non riescono ad essere veramente sistematici. Infatti cos’è una Summa se non il complesso dei risultati di ricerche particolari? Se i dettagli non vengono chiariti non si può avere un insieme che sia efficace. Una sorta di compendio difettoso nei dettagli non può ambire ad essere preciso ed è solo una forma ingannatrice di brevità, una brevità che è molto peggiore di un’eccessiva verbosità. Anche se evita l’errore di disperdersi in questioni secondarie, una trattazione del genere aliena l’intelletto dall’amore per la scienza e con le sue oscurità lo scoraggia dal dedicarsi a studi più approfonditi. La mente viene cosi costretta e impedita a proce-

dere nella via della meditazione autonoma. Risultati: pigrizia, totale scomparsa di ogni sensibilità ed iniziativa in campo scientifico 58, 58

« Nonnullorum scribendi consuetudo est, ut in singulis immorentur quorum summam se prosecuturos esse pollicebantur; quo fit, ut nec in singulis quantum oporteret diligentes sint nec in summa satis compendiosi. Alii vero in scribendo alium sequuntur morem, qui sic summe intendunt, quod singulorum mentionem non faciunt omnino. Qua de re evenit summe illorum parvam vel nullam fieri doctrinam, que intacta pretereuntur. Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio. Ubi ergo singula inexplicata relinquuntur, ibi eorum summa nullo modo docetur; singulis namque ignoratis summam sciri impossibile est, siquidem summa est singulorum compendiosa collectio, quia nec summam docet qui singula pre-

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Un secondo difetto comune ai lavori scientifici del tempo viene denunciato da Roberto con accenti molto seri, quasi amari: si tratta di puerili stereotipate ripetizioni e riproduzioni di glosse alla Scrittura in assenza di uno studio e di un approfondimento autonomi della Rivelazione. Questo procedimento superficiale, volto ad ottenere il favore popolare, corrisponde al livello intellettuale di coloro che producono, del pensiero teologico, solo foglie e non frutti, livello per nulla adeguato alle esigenze scientifiche dei pensatori più esperti. Come nel porgere il cibo materiale si deve fare una differenza fra il bimbo in tenera età e l’adulto nella pienezza di forze e maturità, cosi anche nell’insegnamento si deve distinguere, con tatto pedagogico, Il progredito e l’ansioso di progredire dal novellino, da chi è appena agli inizi. A quest’ultimo non vanno ancora presentati problemi difficili il cui peso graverebbe l’intelletto anziché stimolarlo. Inversamente, non è neppure lecito presentare agli esperti dottrine superficiali e futili perché in tal caso verrebbe escluso un avviamento più complesso a questioni e conoscenze scientifiche più difficili. Ora il nostro Scolastico traccia un quadro abbastanza fosco di questo futile tipo di insegnamento. Giorno e notte — egli si lagna — ci occupiamo di verità ovvie e di banali questioni. È pura perdita di tempo riuscire ad acquistare la sola capacità di recitare degli scritti e di sapere soltanto dove si trovano esattamente questi scritti. In che modo diremo che possiede la scienza una persona del genere, dal momento che termittit nec ad summe pervenit doctrinam, qui singulorum negligit cognitionem. Neque enim brevitas est in hoc genere docendi, sed fallax brevitatis similitudo. ... Animum ab amore discipline prorsus alienat tantaque tenebrarum obscuritate involvit, quod postea vix ullo conamine ad haustum evidentioris doctrine emergere valet. ... Duplici ergo detrimento incommoditas brevitatis mentem aggravat, quia et amorem cognitionis excludit et viam exercitationis intercludit, odium quoque veritatis animo ingerit necnon in teporem atque torporem omnis ignavie, omnis desidie, omnis socordie convertit » (Cod. Brug. 191, fol. 1”).

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né l’opinione comune né l’erudizione di scuola hanno mai considerato degna del nome di scienza e della dignità cattedratica una tale capacità? 5, Manca, a tale metodo di lavoro, ciò che costituisce l’anima della scienza, e cioè l’acuto sguardo critico che fa luce dove regna l’oscurità del dubbio e che scopre e individua le difficoltà 1là dove tutto appare chiaro. Il dubbio è un principio che fa progredire la scienza. Esso ci indica le lacune e la necessità che il nostro sapere ha di essere completato, spronandoci cosi alla ricerca scientifica ©, Ma i cosiddetti recitatores non studiano anche se vogliono passare per studiosi, per ricercatori; né leggono

«Est vero preter hoc novum docendi genus nuper exortum, immo puerile recitandi studium populari favore quorumdam folia fructuurmn tegentia querentium immoderate elevatum. Jam enim more porcorum pruriginis totum invasit gregem. ... Quanta enim corporalis alimonie differentia opus est in tenera puerilis etatis infantia nutrienda ac maturitate iuveni vel roborem procuranda, tanta nimirum et multo maior non parva diligentia est observanda in eruditione prime institutionis novellarum mentium et in coisummatione ad ulteriorem locum discipline provectorum. Nam ut teneris animis maiore difficultate implicita committenda non sunt, quia eos pondere gravitatis obruerent potius quam instruendo intelligentiam prepararent et inanium foliorum fallaci decore perstringerent magis quam ad investigationem profundorum excitarent. ... Nam circa ea que plana sunt et fere omnibus patent die ac nocte invigilamus totumque studendi spatium consumimus et propemodum consumimur licet nec consummemur nec consummemus. Quid enim est nisi consummationis consumptio nocturnis lucubrationibus ac diurnis sudoribus solam scriptorum recitationis facultatem adquirere et, ubi scripta sunt nominatim scire, assignare? Qua vero ratione eum scientia preditum dicemus qui in ea tantum abundat facultate, quam nec usus communis nec eruditio scolaris umquam in scientiarum numerum admisit, nec doctoris cathedra dignum iudicavit, sed recitatorem fore habendum statuit qui in tali facultate ceteris prevaluit » (fol. 17). In margine c’è l’annotazione « De his qui studiis legendi et recitandi auctoritates intendunt et non intelligunt ». 60 « Quomodo enim plene doctoris exsequitur officium qui dubia non certificat neque que certa esse videntur quid in se dubitationis contineant inquisitione rationabili exquirit?... Sunt nempe nonnulla dubitationis commoda, que scientie omnino expers non est, quoniam quod nescit se nescire intelligit, qua nulla scientia utilior est et quod abesse cognoscit, ut inveniatur, nec pigram diligentiam adhibet » (fol. 1”). 59

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per capire più a fondo. Preferiscono non aver capito niente piuttosto che non aver letto niente. Le lezioni di tali maestri sono infruttuose perché prive di ogni approfondimento ‘1. Per loro conta la quantità del materiale letto. Veloci come il vento percorrono Vecchio e Nuovo Testamento e loro interpretazioni senza incontrare né dubbi né difficoltà. Vogliono sapere tutto male piuttosto che qualcosa bene; preferiscono sapere di tutto superficialmente piuttosto che approfondire qualche punto. Eppure, secondo il dettame del principe degli etici, si dovrebbe leggere soltanto poco e riflettervi su a lungo. Chi vuol essere dappertutto non è in alcun luogo: Questi recitatores onniscienti assomigliano a quei viaggiatori che hanno molti luoghi dove sostare ma non hanno un domicilio stabile ‘2, Come pensare che abbiano veramente compreso persone che neppure conoscono ordine, numero e nome deli libri che ritengono di commentare cosi egregiamente ? La superficialità di simili insegnanti si rivela in tutta la sua ridicolaggine quando essi vogliono veramente affrontare questioni e problemi. Cosi, in ambienti del genere, è capitato di dibattere seriamente la questione se Esdra sia 61

« Nam non student, sed studiosi haberi appetunt neque legunt, ut intelligant, quia malunt non intellexisse quam non legisse; non enim vitio ducunt legere et non intelligere. ... Quia ergo nulla bene leguntur aut audiuntur que non intelliguntur nulla lecta vel audita, si non sint intellecta, sufficere possunt » (fol. 1”). 62 «Sed quomodo eos arguere aliquis audebit qui die ac nocte absque ulla intermissione lectionis instant atque utriusque testamenti paginam transcurrunt eorumque expositiones a principio usque ad finem crebro revolvunt, a minimis inchoantes sine mora ad summos utpote nullum obstaculum invenientes conscendunt? Malunt quippe omnia scire quam aliquid et ubique esse quam alicubi, admonitionis principis ethicorum nescii, amicum ad studium perfectum adhortantis. Inquit enim: Memento, ut pauca legas eademque frequenter revolvas. ... Nam qui ubique est, nusquam est. ... Unde non immerito peregrinantibus conferri possunt, qui multa habent hospitia et nullas domos, quos iugis vagatio et crebra lJocorum mutatio nec alios cognoscere nec ab aliis cognosci sinit » (fol. 1V).

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venuto prima di Mosè o viceversa 3, 1] difetto principale consiste nel tralasciare lo studio dei testi e delle fonti per dedicarsi completamente alle glosse. La sostanza della ricerca scientifica non consiste più nel problema ma nella (presunta) soluzione, non nel testo da commentare ma nel commento, non in ciò che è oscuro e difficile ma in ciò che è ovvio e banale, non nel dubbioso ma nel certo, non nel significato profondo ma nell’interpretazione superficiale, non più nella materia ma nello strumento e nella routine, non più nelle cose primarie ma nelle secondarie, non più nel testo ma nella glossa St. Il nostro Scolastico si scaglia più volte con forza contro questa eccessiva -importanza data alle glosse a scapito del testo, contro questo completo capovolgimento del metodo didattico %, Anzitutto fa notare che lo studio delle glosse non è affatto conditio sine qua non per l’« intelligentia textus ». Secondo lui, questo studio delle glosse può benisSIMO esserci o non esserci senza che ne venga condizionata una più approfondita comprensione del testo. Non si può davvero definire uno come un sicuro conoscitore dei Salmi e delle Lettere Paoline solo perché legge le glosse o sa sta63

« Quomodo enim quidquam eos intellexisse credendum est, qui librorum, quorum se non solum auditores, sed etiam diligentissimos expositores esse iactitant, ordinis, numeri nominumque sunt ignari? Unde et sepe de his secundum eorum arbitrium graves generant questiones, quarum unam ad virum nostri temporis doctissimum delatam audivi; ad quam proponendam hii qui ceteris prestare videbantur convenerant, qui non solum solventis discipuli essent, verum etiam iudices. Fuit autem hec questio: quis quem precesserit Esdras Moysen an Moyses Esdran» (fol. 1). 64 « Omne quippe inquisitionis studium a questione ad argumenab exponendo ad expositionem, ab occulto ad manifestum, ab tum, arduo ad planum. a dubitabili ad indubitatum, ab intellectu ad sensum, a materia ad instrumentum, a principali ad secundarium, i. e. a textu et serie ad docendum susceptis ad glossas se convertunt » (fol. 1v). In margine: « De his qui textum negligentes glossis intendunt ». 65 « Ordinis namque doctrinalis magna confusio est et discipline intolerabilis perturbatio secundarium principali adaequare, nedum anteponere: quod ab his fieri qua ratione negabitur, qui textu et serie legendorum librorum postpositis, totam lectionis operam in studio glossularum expendunt » (fol. 1).

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bilire meccanicamente dove siano da leggere ‘5, Perciò non dobbiamo farci trascinare da questa errata consuetudine, da questa moda che esalta ingiustificatamente tali glossisti elevandoli senza merito alla cattedra. Un tipo di insegnamento cosi superficiale è in aperto contrasto con una didattica corretta e metodica. Il metodo retto è il seguente: il maestro sbriga rapidamente le materie che offrono poche difficoltà, lasciando agli scolari gli argomenti del tutto chiari e comprensibili, mentre dedica tutte le sue cure ai problemi oscuri e complessi ‘7. Gli scolari formulano un giudizio errato, contrario alla verità quando comunemente considerano un bravo professore chi sa suddividere, controllare e definire le glosse ma non ha la minima idea di cosa sia unm’approfondita comprensione del testo %, Eppure, scopo della lectio è l’« intelligentia textus » che si chiama sententia. Non può fare una corretta lezione sulla scrittura chi non interpreta quel che essa 66

« Non ergo glossularum scientia remota textus intelligentiam tollit nec posita eam statuit. ... Non itaque aliquem arguere possumus aut psalterium nescire aut apostolum non intelligere aut ad eorum doctrinam non sufficere, qui nec glossas legit nec ubi legi debeant docet; nec hec sufficit ratio ad asserendum aliquem aut psalterium scire aut apostolum intelligere vel ad eorum doctrinam sufficere, quia glossas legit, aut ubi legende sint, distinguit » (fol. 1”). 67 « Quis enim timore ignorantie hoc docendi formidaret officium, in quo id agere quod doctoris, esse constat, reprehensione dignissimum censetur, i. e. ea que non multum dubitationis habent modica expositione transcurrere et que perspicua sunt auditoris ingenio relinquere ac circa maioris obscuritatis ambiguitatem involuta diligentius consistere? Quem morem docendi quasi detestabilem illi fugiunt qui ultra sensibus subiecta rationem extendendam esse nesciunt » (fol. 1v e 2”). 68 « Contendunt vero saepe et multum acute, an glossa... apte

punctetur, convenienter assignetur. Ad quod qui sufficit omnium fere iudicio in lectione perfectissimus habetur, licet in sententiis ei nomen perfectionis non concedatur. Quam ceci iudices qui aliquem in lectione perfectionem habere posse existimant, qui in sententiis est imperfectus. Quid enim aliud in lectione queritur quam textus intelligentia, que sententia nominatur. Non enim ille bene legit, a quo quid scriptura sentit diligenter non exponitur. Indubitanter ergo tenendum est nullum utilem esse in lectione qui in sententiarum non valet discussione. ... Hoc autem ibi fieri fatendum est, ubi lectioni glossarum, immo recitationi tota incumbitur intentione » (fol. 2”).

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vuol dire. La familiarità col significato più profondo, con la sententia delle Scritture dà la misura di quanto uno conosca la Scrittura e sia colto in teologia. Ma dove unico scopo è la recitazione della glossa la sententia è terra incognita. Il nostro autore cerca di rafforzare e sostenere la polemica contro l’errata e poco seria preferenza concessa alle glosse dichiarando di voler compiere una ricerca sul grado d’autorità offerto dai diversi tipi di scritti teologici per poi dare anche un giudizio sull’autorità spettante alle glosse Per meglio motivare e chiarire questa affermazione vengono distinte le seguenti gradazioni di auctoritas. C’è una classe di scritti sacri in cui il motivo dell’auctoritas risiede esclusivamente nel loro autore. Sono questi gli scritti apostolici e profetici. Essi sono autentici non per il fatto di essere stati tenuti in gran conto dai posteri. L’accettazione da parte delle epoche posteriori può aver contribuito alla diffusione di questi scrittori, ma non ha loro concesso la auctoritas. Questi scritti sono stati approvati e citati più volte perché sono autentici. L’accettazione e l’approvazione non sono la causa dell’auctoritas, bensi all’inverso l’auctoritas immanente negli scritti è la causa dell’accettazione da parte della posterità 0, Questi scritti sono al tempo stesso fondamenta e culmine. Infatti forniscono i primi rudimenti della fede per l’inizio della conoscenza religiosa e, al tempo stesso, anche %%.

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« Verum nulla invenitur auctoritas, que eas adeo authenticas fecerit, quod idcirco aliquid sit concedendum vel contradicendum, quia ipsum hoc affirmant et negant; nam non est glossa auctoritas nec auctoritati equipollens, licet ex auctoritate assumpta videatur » (fol. 2Vv). ‘0 « Sunt vero quedam sacre scripture, quarum auctoritatis causa

penes ipsum auctorem solum consistit, ut sunt prophetice et apostolice, que non idcirco sunt authentice, quia sunt a posteris comprobate. Non enim posterorum comprobatione eis est auctoritas collata, licet per eos sit dilatata, sed quia erant authentice sunt ab eis probate. Unde non est comprobatio causa auctoritatis eorum, sed auctoritas causa comprobationis » (fol. 35). In margine: « De auctoritate scrip-

turarum ».

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gli ultimi documenti per provare la fede. Poiché nelle Scritture dobbiamo cercare la dimostrazione del perché dob-

biamo accogliere

mantenere il contenuto della nostra fede è logico che al centro vadano posti quegli scritti in cui ciò appare più evidente ed è dimostrato con maggior sicurezza. Si tratta di quegli scritti che non posseggono al disopra o al di fuori di sé una causa più alta della loro credibilità, cioè l’Antico e il Nuovo Testamento che sussistono per i loro propri argomenti e non necessitano dell’appoggio di una prova esteriore ‘1. Un secondo gruppo di scritti comprende quelli che hanno grande fama d’autorità più per l’approvazione ed accettazione da parte della posterità, cioè della Chiesa, che per forza d’attrazione del loro autore di cui non si ha grande conoscenza. Non la venerabile personalità dell’autore, ma la successiva accettazione rende autentici questi scritti. Un esempio è il libro giunto a noi sotto il nome di Giobbe. Ad esso vanno aggiunte anche altre opere sacre di cui ignoriamo l’autore "2. Ci sono poi scritti che la Santa Chiesa accoglie benché ne abbia condannati gli autori come eretici, ad esempio le opere di Origene e di altri. Però non per questo le opere degli eretici acquistano la dignità della auctoritas. Opere del genere non vanno citate col nome dei loro autori per dimostrare qualcosa o — se vengono citate cosi — non ‘1 «

e

Nam hec fundamenta sunt et montes i. prima rudimenta fidei nostre in inchoatione et ultima documenta in confirmatione. Cum in scripturis fidei nostre testimonium queritur aut quare recipienda sit aut cur recepta observanda, hec in medium (sunt ferende) primo, quibus evidentius exponitur et certius confirmatur, quales eas esse constat, que superiori non possint ratione confirmari, i. e. vetus et novum testamentum, que propriis firma sunt argumentis nulla probatione » (fol. 3”). ‘2 « Sunt et alie sacre scripture, quo in magno sunt auctoritatis honore ex comprobatione potius quam ex commendatione auctoris, cuius nulla certa cognitio habetur. Quare huiusmodi sacre pagine scripturas non dignitas auctoris authenticas fecit, sed comprobatio acceptoris, ut est ille liber, qui sub persona lob est compositus, et alli complures tractatus, quorum compositores omnino ignorantur » (fo.. 37).

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vanno ritenute autentiche. Unicamente perché e fin dove la Chiesa le approva esse posseggono autorità quando servono a chiarire un dubbio o a dare sicurezza ad un argomento incerto ”3. Infine abbiamo un’altra classe di scritti sacri che ricevono autenticità dalle due fonti della auctoritas, sia dalla approvazione della Chiesa che dal prestigio dell’autore, però in modo tale che l’approvazione supera di molto l’autorità dell’autore. Sono questi gli scritti dei Santi interpreti del Vecchio e Nuovo Testamento quali Gerolamo e Agostino. Queste opere hanno una grande forza di persuasione per quel che riguarda chiarimenti di dubbi e conferma di quanto è già accertato; e ciò più per il fatto che sono riconosciute e accettate dalla Chiesa che perché scritte da grandi autori. Quando negli scritti patristici si trovano passi che sembrano discostarsi dalla dottrina della Chiesa, essi vanno interpretati secondo 1l significato comunemente dato dalla Chiesa o, se ciò non è possibile, vanno semplicemente lasciati perdere. Ciò corrisponde senza dubbio -all’intenzione degli autori che non solo sono d’accordo, ma addirittura lo desiderano ‘%, Dopo aver cosi classificato e va‘3 « Sunt et alii quos sancta suscipit ecclesia tractatus,

quorum auctores crimine heresis damnavit, ut Origenes et quorumdam aliorum, sed non idcirco hereticorum scripta auctoritatis obtinent dignitatem. Unde nec sub auctoris nomine ad alicuius rei confirmationem sunt inducenda aut ita inducta quasi authentica recipienda, sed quia ab ecclesia sunt comprobata, idcirco in dubiorum certificatione et incertorum confirmatione auctoritatis vigent dignitate » (fol. 3”). 4 « Alios adhuc non ignoramus sacre scripture tractatus, qui quamvis utriusque auctoritatis presidio, i. e. tam comprobatoris quam auctoris, in iure authentico nonnihil possunt, in eis tamen auctoritas comprobans non parvo gradu excellit auctoritatem componentis. Huius generis sunt scripta sanctorum expositorum veteris testamenti et novi scilicet hieronymi, augustini et aliorum. Nam multo plus possunt in ambiguorum distinctione et concessorum assertione eo quod ab ecclesia comprobata sunt quam inde quod a doctoribus non minime auctoritatis sunt composita. Unde si que in eis inveniuntur, que ab usu sancte ecclesie discrepare videantur, aut ad ipsum reducenda sunt aut si hoc fieri non potest omnino sunt relinquenda ipsorum auctoribus permittentibus, verum etiam precipientibus » (fol. 3”).

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lutato la auctoritas, Roberto di Melun ritorna al vero scopo delle sue considerazioni, che è quello di stabilire 1l grado di autorità delle glosse. Fra tutte queste egli attribuisce maggiore importanza a quelle dei Salmi e delle Lettere Paoline. In generale però rimane fedele alla sua tesi che la glossa non rappresenti alcuna auctoritas. In particolare sono prive di qualsiasi auctoritas le glosse che si discostano nel testo dalle auctoritates, cioè dai testi dei Padri dai quali sono state derivate. Egli rinnova le aspre critiche ai teologi che si basano sulle glosse e che danno poca importanza a ciò che occupa il primo posto e su cui si fonda tutta la nostra fede, cioè le due parti della Scrittura con le magistrali interpretazioni date ad esse dai Padri, mentre collocano in primo piano le glosse che dovrebbero essere considerate solo in via secondaria "5. Oltre a combattere la superficiale teologia delle glosse, Roberto di Melun prende posizione decisamente contro un altro difetto che andava prendendo piede nella scienza contemporanea, quello cioè di cercar di parlare sempre meglio e più brillantemente che autenticamente, di appagare più le orecchie che lo spirito. Se vogliamo, egli si schiera contro l’intrusione della retorica e della bellettri‘9

« Sunt vero glosse quedam, que ceteris celebriores habentur, que non simpliciter sancte, sed sancte sanctarum dicuntur. ... Hee autem ille sunt, que psalterium et epistolas exponunt. ... Peccant ergo qui glossas quasi auctoritates essent ad aliquorum comprobationem vel infirmationem afferunt, cum nec auctoritates sint nec in tali negotio auctoritatis locum obtinere possint. ... Et ideo verum esse quod diximus necesse est scilicet nullam earum glossarum auctoritatem esse, que in verbis ab ipsis auctoritatibus sunt diverse, ex quibus ex-

cerpte creduntur. Fas ergo ignorantia miserabili aut ex obstinatione dampnabili nonnullorum favor scolarium ita attollit, ut plus apud eos possint quani auctoritates, ex quarum veritate eis fides exhibetur. Quod quam stultum sit quamque ordini sani- dogmatis noxium, quis non videat qui intelligit que precedere debeant et que sequi. In quibus quanta perversio fiat ab his, qui quasi sacramento glossarum recitationi se obligaverunt, manifestum est. Id quod nec secundum possit tenere lJocum in primo constituunt et parvi vel nullius existimant momenti, cui tota nostre fidei ratio est innixa, i. e. veteris et novi testamenti scripturam eiusque preclarissimas expositiones a sanctis patribus traditas » (fol. 3).

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stica nel campo della seria ricerca scientifica. Ogni discorso — cosi inizia — deve avere per fine l’appagamento. dello spirito, altrimenti è privo di valore e infruttuoso ’%. Il discorso solamente piacevole ad udirsi non lascia il seme della

verità nello spirito una volta che ne è svanito il suono. Anzi, il fascino che tale eloquenza esercita sull’orecchio seduce e spesso sopraffà l’intelletto che non si sia cautelato. Il nostro autore ricorda qui la leggenda delle sirene che col seducente suono delle loro voci attiravano tanti uomini portandoli a morte ”’, Egli ritiene che un’arma efficace contro l’intenzione retorica di far apparire il falso come vero e viceversa possa essere costituita da una solida cultura filosofica, da una educazione alla disputa filosofica. Per illustrare il contrasto fra filosofia e retorica Roberto di Melua ricorda l’ostilità dei filosofi greci per i retori e, soprattutto, Platone il quale trovò giusto allontanare Eschine dalla filosofia perché lo vedeva più inclinato all’eloquenza che alla riflessione filosofica ‘8, E se nelle opere platoniche e di altri filosofi è ‘6 «

De alio adhuc genere studiorum non inutile disserere mihi visum est nec illis forsitan videbitur quorum studium potius scire quam sciri. Est ergo quorumdam studium non solum in doctrina sacre scripture, verum etiam in secularium artium disciplina, ut magis ornate lJoquantur quam vere et magis delectent quam prosint auresque

pascant et non animum, ad cuius refectionem omnis locutio est formanda, quod cum efficere non valeat omnino cassa et omnis fructus vacua esse est iudicanda » (fol. 3v). In margine: « Sermonis ornatum vitandum ». 77 « Quod tunc fieri constat, quando in animo auditoris nullum semen relinquit veritatis, ex quo auribus insonare destitit. Sensus namque aurium sepissime fallit animum incautum. ... Nam non absque congrua significationum similitudine sirenes leguntur vocis sue delectatione in certum mortis periculum traxisse » (fol. 3V). ‘8 « Nec illa philosophorum disputatio perniciosa estimanda est... que rhetoricam artem fore perniciosam probat eiusque studio ideo supersedendum esse decrevit ab his sc. qui philosophice professionis esse volebant quod blandimento sue persuasionis falsum pro vero. credi facit et verum ac si falsum esset detestabile habet.... Fius rei gratia plato respondisse perhibetur eum (sc. Eschinem) a philosophica disciplina esse removendum, quia animum haberet proniorem ad verborum delectationem quam ad sententiarum veritatem.... Unde in ipsius platonis opusculis rarissime coloris exornationes inveniuntur,

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dato ritrovare

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lucenti colori di retorici ornamenti, ciò ha solo scopo di incitare a penetrare ancor più intimamente nei profondi recessi della verità. Un uso cosi parco di allettamenti retorici da parte dei filosofi non è volto a sollecitare l’udito, ma a rafforzare e predisporre il pensiero dell’« intelligentia sententiarum ». Dunque, il filosofo che si distingue per suoi acutissimi ragionamenti può a ragione essere chiamato nemico delle frasi ampollose e vuote. Che nella teologia non vi sia posto per la vana eloquenza, Roberto di Melun lo dimostra mettendo in evidenza il contrasto fra la retorica e lo stile letterario del Vecchio e del Nuovo Testamento. Chi voglia esaminare quale forma abbiano assunto i concetti nei santi libri troverà che in tutto il Vecchio Testamento poche volte la forma letteraria si discosta dal comune linguaggio parlato. Infatti i loro autori non hanno scritto con intelletto umano, ma guidati dallo Spirito Santo che non solo ha permesso loro la comprensione dei misteri, ma ha fornito loro anche le parole per esprimerli. La forma letteraria del Vecchio Testamento è così comprensibile e vicina alla lingua di tutti i giorni che già da questo si può scorgere come siano ciechi gli Ebrei nel loro rifiutare il Cristo. Mentre il Vecchio Testamento è paragonabile al latte che si dà ai piccoli, gli scritti neotestamentari, che racchiudono profondi e difficili misteri, rappresentano un nutrimento intellettuale più sostanzioso e adeguato alla maturità dell’epoca cristiana. i

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ne animus lectoris eis illectus a studio doctrine, quam comparare intendebat, revocaretur, sed tantum amore virtutis occuparetur. Solet tamen tam plato quam alii philosophice discipline doctores verborum exornationibus interdum tractatus colorum luminibus depingere, quatenus mens eis recreata avidior foret ad veritatis inquisitionem. Non enim ut aures demulceant, dictamina sua exornationum coloribus philosophi distinguunt, sed ut ad sententiarum intelligentiam animum alacriorem reddant. Quod tamen ab eis rarissime vel numquam factum invenitur qui omnium iudicio in artium doctrina et veritate et subtilitate preclarissimi sunt habendi. Unde quidam ex eis, qui in sententiarum subtilitate fere omnibus prefertur, non immerito nominum et verborum turbator est appellatus, qui tractatus suos amari voluit non pro inani verborum suavitate, sed pro fructuosa sententiarum virtute » (fol. 3v e 45”).

Roberto di Melun

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Tuttavia, anche la forma letteraria del Nuovo Testamento è semplice e schietta, proprio per permettere di approfondire questi misteri. Quei teologi moderni che si sforzano d’apparire sapienti mediante un’eloquenza complicata ed attraenti mediante una dizione ricercata e fiorita sono in contrasto con lo stile del Nuovo Testamento, in particolare con quello di Paolo che non si basa affatto sulla capacità di persuasione della dottrina umana ”°. Roberto di Melun cerca anche di dare una spiegazione ragionata del fatto che sia la Scrittura che la teologia rifiutano gli ornamenti retorici. Quel che è falso, alla luce del sole appare in tutta la sua nullità, mentre quel che è schietto e veritiero appare, quando è messo in luce, ancora più prezioso. È inutile cercare di dare lustro, con artifici retorici, a ciò che non è bello. La verità non ha bisogno di ornamenti estranei, accattati, dato che già per natura è bella e desiderabile. 79

« Sacre vero scripture auctores ab huius stili lege multum reCessisse nullus negabit, qui in scripturis quod utile est consequi studebit, e. sententiarum doctrinam et verborum prolationem. Nam a

veteris testamenti exordio inchoantes ipsum totum usque ad finem i.

perlegendo sermonem purum et a communis consuetudinis locutione parum distantem inveniemus. Non enim veteris testamenti auctores per spiritum huius mundi locuti sunt, sed spiritu sancto docente, qui sicut eius arcanorum intelligentiam revelavit ita et verba quibus eam indicarent dictavit. ... Iudei ergo, qui quasi parvuli erant et sensu imperfecti, lacte, parvulorum alimonia, nutriebantur; christiani vero solidiores cibi refectione egentes, velut virilis etatis robur habentes, profunda rerum significatione pascuntur, in qua docenda et addiscenda, quia labor difficillimus est at maximus fructus saluberrime provisum est, ut littere labore, que omni ut dictum est difficultate caret, absque impedimento littere ex toto vacare queant. Huic vero regule docendi... quantum huius temporis doctores sacre scripture adversentur, ipsa experientia indubitanter demonstrat. Nam fere omnium huius temporis doctorum singulare studium est, ut in verbis quadam subtilitate sapientie sint sapientes et quadam concinnitatis ornatu delectabiles. ... Ecce vas electionis testimonio proprii exempli indubitanter demonstrat, quantum doctrine fidei humane sapientie persuasibilia verba sunt contraria. Eius ergo testimonio probare possumus illos a doctrina fidei exorbitare eique contrarios fore, quia in ipsa docenda ornatum secularis sapientie studiosius observare laborant quam veritatem, qua mentes illuminari necesse est, eo modo exponant, quo vere intelligi possit » (fol. 4T e 4V).

422

Evoluzione del metodo scolastico

E se la verità si serve di qualcosa che le è estraneo, questo, per la vicinanza della verità, diviene bello se prima non lo era oppure la sua bellezza primitiva si accresce 5°, A questo punto Roberto di Melun tocca anche del rapporto fra la teologia e le scienze profane, le arti liberali. Quando la teologia se ne serve per i suoi compiti, esse non costituiscono un ornamento, bensi sono strumento della scienza divina. Le « artes liberales » debbono vedere nella « divina scriptura » la loro unica signora e sovrana e servirla umilmente. Esse sono vincolate dalle leggi della teologia e quando non vi si attengono operano o dannosamente O per lo meno senza utilità 5!, Viene qui espresso, nella forma cosi netta e precisa quale abbiamo incontrato in Pietro Damiani, nella Prescolastica, il concetto della subordinazione delle scienze profane alla teologia, della filosofia « ancilla theologiae » 82. In connessione con la sua lotta contro la retorica Roberto di Melun si volge anche contro l’uso eccessivo di vocaboli greci nel linguaggio teologico latino. Un tale miscuglio di latino e greco deriva da vana affettazione e dal desiderio di sfoggiare una supposta conoscenza del greco. 80

« Nam quantum simulata sub lucis claritate

deprensa vilescunt, producta pretiosiora habentur. .... Hinc est illud consuetudinis plus quam necessarium esset communis, quod ea, que naturali carent pulchritudine, studio diligentiori ornantur, ut quod ex se non possunt sc. placere sub alieno ornantur decore. Veritas vero quemadmodum intrinseco non indiget ornamento, ut ex ipso pulchra et pulchrior appareat, ita ab eius doctrina omnis extrinseca ornatio est aliena. Est enim ex se expetibilis, ne quicquam extrinsecus assumere valeat, quo assumpto magis expetenda videatur. Verum si quid extrinsecum in eius aliquo nexu transgerit participatione necesse erit aut ipsum pulchrum fieri, si primo nullam habuerit pulchritudinem, aut primo habitam multum intendi » (fol. 4”). 81 « Non tamen ipse artes eius sunt ornamentum, sed instrumentum, quod tunc solum aliquid inde decoris habet, cum ipsa divine scripture doctrina per illud aliquid operatur. Eam quippe solam artes liberales habent dominam, ei subiectionis debito famulantur, eius lege astringuntur, quam quando transgrediuntur aut perniciose aut cum nulla utilitate operantur » (fol. 4”). 82 Cfr. il vol. 1 della presente opera, p. 279. J. A. Endres ne ha trattato recentemente in Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, Miinster 1910, p. 20. tanto ea que vera sunt in

lJlucem

Roberto di Melun

423

I termini greci vanno usati solo se strettamente necessari o se ne risulta un’evidente utilità 53, Per lo storico del metodo

scolastico sono particolarmente interessanti le considerazioni del Prologo che trattano dell’origine delle Sentenze. I santi Padri — cosi egli introduce il passo — hanno trattato ripetutamente e diversamente il tema della fede. Quanto più questo tema viene trattato con chiarezza e brevità, tanto più adatto risulta per l’insegnamento ai meno capaci. La debolezza dell’intelletto umano che ostacola o impedisce la comprensione degli scritti sacri è di diverse specie. Parecchi non reggono ad una lettura prolungata, leggono poco e perciò sanno poco. Altri sono di debole memoria e perdono cosi il frutto della lettura, cioè la piena comprensione. Altri sono impossibilitati a raggiungere una profonda conoscenza della verità per le loro limitate capacità di ragionamento. A tutti questi risultano utili i trattati che portano il nome di Sentenze, in quanto sono un efficace compendio dei concetti dei Padri esposto in forma piana e chiara 81, L’occasione alla nascita delle Sentenze è

« Hoc licet semper culpabile sit, videlicet, doctrinam fidei catholice inani puerorum concinnitate prostitui, illud tamen multo culpabilius est, quod nunc plerique crebrius colunt ac festivius exornant, qui greculum sermonem locutioni latine... interserunt totum ex parte ornare cupientes et forsitan greci sermonis peritiam censeri habere efflagitantes, quod in eis in contrarium cessisse nullus ignorat qui intelligit hoc nec factum esse nec faciendum fore nisi necessitate cogente aut utilitate expetente. ... Hic ergo modus docendi, qui in confusa greci sermonis et Jatini mixtura consistit, aures pascit et sono delectat, sed ad animum non penetrat, ut ipsum fide informet» (fol. ST e 5Vv). 84 « Huius vero fidei doctrina varie multipliciterque a sanctis doctoribus traditur, que quanto compendiosiorem evidentiam habet, tanto ad eruditionem minus capacium idoneor est. Est namque humane nature languor varius et multiplex, quo ab intelligentia celeberrime sacre scripture revocatur atque penitus repellitur. Quidam enim sunt, qui lectionis laborem diu ferre non valent et ideo ut pauca legunt pauca sciunt; alii vero sunt, qui licet lectionis multitudine non vincantur, labilis tamen memorie incommodo lectionis fructu privantur 1. intelligentia. Sunt et nonnulli, qui neutro predictorum malorum ab intelligentia sacre scripture prepediuntur, sed sola ingenii tarditate ne ad eam penetrent retrahuntur. His vero omnibus in illis sacre scripture tractatibus precipue consultum invenio, qui sententie nomine inscribuntur, quoniam in eis est parcitas verborum apta et sententiarum compendiosa fecunditas non obscure, sed evidenter expressa » (fol. 5V). 838

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Evoluzione del metodo scolastico

data, a ben considerare, proprio dagli scritti del Padri. E cioè da parte dei teologi si è fatto notare giustamente che nella letteratura Patristica si trovano molte sentenze ambigue, dubbie e apparentemente contrastanti che non solo possono fornire argomenti desiderati ai nemici della fede, ma spesso perfino procurare difficoltà ai difensori della fede. Ma proprio nella Patristica si rivela in certo senso anche la funzione provvidenziale della eresia; infatti appunto l’eresia ha condotto i Padri a esprimersi con decisione e precisione in materia di fede. Cosi le controversie sull’Arianesimo hanno portato ad una formulazione senz’altro pregnante del dogma della Trinità °°, In genere i Padri neppure hanno difeso quel che non veniva contestato, trattando di ciò solo occasionalmente, in relazione ad altri argomenti. Dato però che tali notazioni occasionali non potevano essere riferite a veri e propri problemi non possono

essere sufficienti a respingere errori sorti successivamente 585. E cosi, nelle opere dei Padri, si trovano molte espressioni che vanno bene 1à dove si trovano, ma che se, da amici dell’errore, vengono citate avulse dal contesto, acquistano un significato diverso da quello voluto dall’autore. I Padri, che in quanto semplici uomini non potevano prevedere tutti gli errori futuri, hanno scritto molte cose 86

« Qua necessitate vero scribendi libros sententiarum inoleverit et qualiter in dubiis sanctorum patrum scriptis intellectum nostrum formare debeamus quidam videtur innuere sic dicens: Iam postquam ex confragosis locis hucusque evasimus, considerare libet attentius, cur semper hac re in sanctorum patrum tractatibus reperiuntur tam dubie tam scrupulose sententie et que sibi invicem nonnumquam contrarie videntur, ut non solum qui contendendi intentiones suas congregant materiam in eis inveniant errandi, sed et qui ex eis astruere velint fidem catholicam non facile se queant expedire. Oportet, inquit apostolus, hereses esse, ut qui probati sunt manifesti fiant. Quod in hoc evidentissime probatur. lam enim obscurissimam de trinitate sententiam claram omnibus effecerunt Arianorum contentiones et disputationes subtilissime » (fol. 5v). In margine: « Cur libri sententiarum fiant ». 86 « Sancti patres quod non impugnabatur non defendebant, nisi quod aliquando in tractatibus suis hoc inde proferebant, quod res postulabat, que habebatur in manibus. Quod quia questionibus non respondebat que nondum erant parum modo sufficere videtur ad eas cum exurgunt compescendas » (fol. 6”).

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425

belle e giuste, ma espresse non molto chiaramente e quindi tali da offrire dei punti di appoggio all’errore e alla controversia. I conoscitori di Agostino sanno bene come proprio citazioni agostiniane siano divenute oggetto di equivoci e di false interpretazioni. Nei libri scritti da Agostino prima che nascesse l’eresia pelagiana ci sono diversi passi a cui

quella setta si richiamò per difendere l’errore, utilizzando cosi a proprio vantaggio quel pensatore assolutamente cattolico. Perciò Agostino in seguito fu costretto a pubblicare parecchi scritti contro questa eresia nonché a correggere alcune sue espressioni precedenti per impedire volute false interpretazioni. Ciò appare ben chiaro dalle Retractationes e da altre opere. Anche nella questione sacramentaria fu fatto un cattivo uso di passi agostiniani. Ma del resto non esiste passo che, per quanto rettamente pensato ed espresso, non possa essere travisato da un maestro dell’errore. Nella Enarratio al Ps. 98, Agostino dice del Cristo: « carnem assumpsit et in ipsa carne ambulavit et ipsam carnem nobis manducandam ad salutem dedit ». Subito dopo mette in bocca a Cristo questa parole: « Non hoc corpus quod videtis manducaturi estis nec bibituri illum sanguinem quem effusuri sunt qui me crucifigent ». Espressioni che appaiono contraddittorie. Il lettore equilibrato che legge e giudica testi patristici con la stessa benevola obiettività con cui testi profani vengono letti dagli studiosi, un tale lettore intelligente non si affretterà a condannare senz’altro il passo dubbio e apparentemente sospetto; piuttosto, studierà a fondo il passo difficile, lo esaminerà sotto tutti gli aspetti tenendo conto di tutte le circostanze esteriori che possono aver dato origine al passo stesso. Se questa ricerca non porta ad alcun risultato 1l lettore equanime sarà pronto a riconoscere la sua incapacità di comprendere il testo piuttosto che imputare un errore all’autore. Ma per tornare alla contraddizione in Agostino, i due testi possono venir conciliati facilmente in quanto nel primo si intende la realtà del corpo e del sangue del Signore, nel secondo l’apparenza materiale, sensibile del corpo e del sangue. Analogamente ad Agostino, come sa chi conosce la Patristica, è 1

1

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Evoluzione del metodo scolastico

accaduto a S. Gerolamo con gli Origenisti e i Pelagiani e ancora ad altri Padri che combattevano altre eresie. L’assalto dell’eresia contro la Chiesa fa pronunciare a Roberto di Melun queste parole pervase di caldo sentimento di fede cattolica: « Nel corso deli secoli le eresie hanno attaccato la Chiesa costruita sulla roccia. Ma essa è rimasta incrollabile nella sua saldezza mentre le erronee teorie, cozzando contro di essa, si sono frantumate come vasi di coccio » 8”. 87

« Plurima de sacramentis in scriptis suis

reliquerunt (sc. S,

Patres), que suo loco bene dicta, ab eis qui contendere vel errare amant eruta de locis suis per se videntur aliud sonare, quam sonant unde assumpta sunt et quam senserit qui scripsit. Sed et multa de eadem re ab eis relicta sunt, que bene dicta obscurius utpote ab eis qui ut homines venturas omnes errorum calumnias non poterant previdere, mala intellecta materiam errandi vel contendendi perditis videntur prestare. Quod beato Augustino in multis accidisse non ignorat qui librorum eius lectionem familiarem habet. Antequam enim pelagiana heresis exurgeret, in libris quos iam ediderat non pauca posuerat, que exurgens illa heresis sic cepit ad patrocinium sui erroris, ut et paria secum sentire iactaret virum per omnia catholicum. Unde illi necessitas importata est plures postea libros contra pestem illam edere et confiteri crebro bene dicta sua ad devitandum tamen pravum legentium intellectum aliter quam dixerat dixisse se debuisse, quod scire potest qui libros retractationum legerit aliosque quos ille conscripsit. Quin etiam super hac re de sacramentis predicto viro simile videtur accidisse. Sed qui errare vult vel errorem docere, nihil tam bene dictum, quod non possit malo intellectu depravare. Nam ut alia omittam, quis credere possit virum eruditissimum edidisse in scriptis suis, quod ignarus quilibet si scripsisset prima facie respuendum non dubitaret ? Quid enim magis ignarum quam uno in loco contraria sibi edere? Nam cum psalmum tractaret xcviII, de carne inquit marie: carnem assumpsit et in ipsa carne ambulavit et ipsam carnem nobis manducandam ad salutem dedit. Statimque post pauca: non hoc corpus quod videtis niunducaturi estis nec bibituri illum sanguinem que effusuri sunt qui me crucifigent. Quid magis contrarium? Sed prudens lector et qui benevolentia ea ecclesiastica legit, qua a secularibus secularia leguntur... si librum ecclesiastici doctoris legit, si quid in eo quasi dubium et scrupulosum invenit, non statim illud exsecrando (?) invadit, sed inspicit et discutit... et ad ultimum prius eligit confiteri se ignorare vel non intelligere quam illi erroris notam impingere. Sic autem illud Augustini intelligendum est, quod et ipsum est corpus et non ipsum. Ipsum quidem est materiali essentia, non ipsum visibili forma. ... Que singule (sc. hereses) suo tempore impugnaverunt petram supra petram edificatam et que in soliditate sua permanente petra collise in illam ut lutea vasa sunt et fracta » (fol. 6”).

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Chi, nello studio dei Padri, vuol venire a capo delle difficoltà accennate deve eleggere a prima regola del suo pensiero la semplicità e la linearità della fede. I Padri l’hanno sempre espressa, questa fede, più o meno chiaramente. Ora, quando si riscontra che detti e concetti dei Padri trovano la loro concordanza nella fede bisogna rallegrarsi e sentirsi convinti di aver trovato la verità. Ma se le nostre opinioni od enunciazioni non trovano posto entro 1 limiti tracciati dalla fede possiamo essere certi di trovarci su una via sbagliata. Poiché lo spirito di verità ci ha ammaestrato attraverso gli apostoli e gli uomini apostolici, dobbiamo controllare le nostre motivazioni razionali alla luce della fede; secondo l’insegnamento degli apostoli dobbiamo abolire ogni presunzione nei confronti della verità e mettere al servizio di Cristo tutto il nostro pensiero. Quando il lettore si imbatte durante la lettura dei Padri in passi dove si parla del Corpo di Cristo, la triplice distinzione del Corpo di Cristo come vittima sulla Croce e nella Messa, come corpo di Cristo nella Comunione, come Chiesa = corpo mistico del Signore, gli fornirà utili indicazioni per spiegare rettamente quei passi patristici 85. 1

88

1

« Quisquis ergo in sanctorum patrum tractatibus se exercens in his et in similibus inoffenso vult pede incedere, primas sibi intellectus lineas de huiusmodi fidei ponat simplicitatem. Quam cum catholicos patres modo obscurius modo apertius in omnibus constet predicare, cum in fidei convenientiam eorum viderit concurrere sententias gaudeat de inventione veritatis. ... Porro opinionum suarum rationes..., si exitus earum prescriptas fidei lineas inveniuntur vel non implere vel excedere, plenas esse non dubitet erroris quas veritati constiterit non convenire. Cum enim per apostolos et apostolicos viros omnem veritatem iam olim nos docuerit spiritus veritatis, ... ad examen fidei corrigende sunt rationes et secundum apostolicum preceptum destituenda est omnis altitudo extollens se adversus sententiam Dei et in captivitatem redigendus omnis intellectus in obsequium Christi. Ubicumque ergo prudens lector aliquid invenerit de carne vel corpore Iesu, recurrat ad illam triplicem distinctionem carnis vel corporis, quam supra non presumptione mea adinveni, nec meo sensu formavi, sed protuli ex patrum sententiis, et videat et discernat secundum quem modum ibi agatur.... Aliter enim cogitanda est caro illa vel corpus, quod pependit in ligno et sacrificatur in altari, aliter caro et corpus, quod qui manducaverit habet vitam in se manentem, aliter caro vel corpus eius, quod est ecclesia » (fol. 6”).

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Evoluzione del metodo scolastico

E cosi Roberto conclude 1l suo excursus sulle origini delle Sentenze. Egli scorge la necessità di una vasta esposizione riassuntiva dei concetti patristici per due ragioni: a) per la enorme quantità di materiale patristico a possedere 1l quale non basta neppure lontanamente la capacità intellettuale del teologo medio, b) per il gran numero di testi difficili, oscuri, apparentemente contrastanti che richiedono un chiarimento. Parecchie fra le considerazioni del Nostro che abbiamo esposto ci ricordano altre contenute nel Prologo al Sic et non abelardiano o anche la prefazione di Pietro Lombardo alle sue Sentenze. Possiamo notare in Roberto una certa autonomia di giudizio nei confronti della Patristica. Le sue osservazioni sull’influenza avuta dalle eresie sulla formulazione di dogmi e specialmente quanto scrive su Agostino rivelano in lui almeno un accenno di mentalità da storico del dogma. Roberto di Melun non è schiavo di una meccanica concezione della auctoritas, non attribuisce valore di prova incondizionato a citazioni patristiche isolate, bensi tiene sempre presente 1l contesto e ogni eventuale fattore interno od esteriore dei testi patristici. Lo spirito vivificatore che animava i Padri deve aleggiare anche sulle raccolte di Sentenze. L’ideale di questo genere è, per Roberto, non la sistematizzazione puramente esteriore dei testi patristici tramandati, bensi una rielaborazione organica, approfondita, fondata sulle basi sicure delle fede e tale da configurarsi in un sistema teologico unitario.

V

PIETRO LOMBARDO

VALUTAZIONE DI PIETRO LOMBARDO E DEI SUOI « LIBRI QUATTUOR SENTENTIARUM » 1.

Un esame approfondito e una valutazione degli scritti di Pietro Lombardo! (da circa 1il 1140 Professore alla scuola Cattedrale di Parigi, nel 1159-60 Vescovo di Parigi, m. 1164) sono senz’altro necessari allo storico del metodo scolastico anche solo perché il « Magister sententiarum » è stato spesso definito come 1l fondatore della teologia scolastica e le sue Sentenze sono state viste come il trionfo del metodo scolastico. La pensano cosi Mabillon ?, Su di lui e le sue opere cfr. Morgott in Wetzer e Welte, Kirchenlex. 1x°, coll. 1916-1923; R. Seeberg in Herzog, « Real-Enzyklopiàdie » x13, pp. 630-642; Protois, Pierre Lombard, Paris 1880; Kégel, Petrus Lombardus in seiner Stellung zur Philosophie des Mittelalters, Greifswald 1897; J. N. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, Minster 1901; O. Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus, ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung, Leipzig 1902; H. Denifle, in « Archiv fir Literatur- u. Kirchengesch. des Mittelalters » I, p. 610 ss.; J. de Ghellinck, Le traité de Pierre Lombard etc., in « Revue d’histoire ecclésiast. » x-xI, Louvain 1910. 2 Tractatus de studiis monasticis. Latine vertit I. Porta, 1, Venetiis 1745, p. 137: « Sed tandem Petrus Lombardus FEpiscopus Parisiensis omnibus aliis longe antecelluit et theologica Patrum dogmata in quattuor sententiarum libros redegit: haecque est illa methodus, quae universo fere Scholasticorum coetui, qui post ipsum fuere, magis arrisit usquedum Angelicus Doctor, qui eadem pariter usus est, novam in sua Summa concinnavit, quam subinde Scholastici caeteris quibusque praeposuerunt ». 1

430

Evoluzione del metodo scolastico

Genér

Simler * ed Espenberger5. Secondo Fr. Loofs le sue Sentenze segnarono la vittoria del metodo scolastico, vittoria dimostrata dai commenti a queste sentenze ad opera secolo e altre. È vero che la designadegli Scolastici del zione del Lombardo quale fondatore della teologia scolastica appare alquanto esagerata quando si pensi ad Anselmo d’Aosta, padre della Scolastica, e al lavoro teologico della prima metà del xII secolo; tuttavia la straordinaria influenza esercitata attraverso secoli dalle Sentenze del Nostro quale manuale teologico del Medio Evo commentato infinite volte invoglia ad analizzare il metodo da lui seguito. Si potrà cosi accertare se pregi e particolari qualità metodologiche abbiano condizionato questa influenza. Nel contempo potremo appurare se e fino a qual punto 1l « Magister sententiarum » abbia agito sulla Scolastica posteriore dal lato metodologico. Ultima ragione che ci spinge ad occuparci più a fondo di Pietro Lombardo è la grandissima discrepanza esistente fra i vari giudizi (a volte diametralmente opposti) dati sulle Sentenze da autori recenti. Secondo alcuni, quest’opera è la migliore Summa dialettica-teologica del xII secolo, una produzione molto ben riuscita nel suo insieme, comunque un manuale eccellente per la sua epoca. Per altri le Sentenze sono un’opera di facile comprensione, che ha saputo eludere le contraddizioni ma che non va in profondità. Certuni hanno visto quest’opera caratterizzata da una libertà che andrà poi perduta, mentre per altri le Sentenze di Pie tro Lombardo sono teologia scolastica assolutamente cat%

®,

xi

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3

Scholastica vindicata, Genuae 1766, p. 162: «Hic. (sc. Petrus Lombardus) primus Theologiae Scholasticae conditor ». + Des Sommes de théologie, Paris 1871, p. 94: « Pierre Lombard définitivement assuré le triomphe de la théologie scholastique ». a 5 Loc. cit., p. 32: «A ragione Pietro può essere considerato un fondatore di quel metodo veramente scolastico che divenne abituale nel xm secolo, in quanto fu proprio lui che contribui a farlo prevalere ». 6 Leitfaden zum Studium der Dogmengesch.% (1906), p. 499.

431

Pietro Lombardo

tolica priva di pensiero autonomo » ". Potremo conciliare queste discordanze solo esaminando e valutando storicamente il metodo di lavoro scientifico del « Magister sententiarum ». È logico che dobbiamo anzitutto prendere in esame l’opera maggiore, cioè le Sentenze. Però anche gli scritti esegetici, fra cui in primo luogo i commenti alle Lettere paoline, hanno avuto un ruolo piuttosto importante nell’evoluzione della teologia medievale, specialmente per quanto riguarda l’esegesi biblica, come è dimostrato anche dalla loro grande diffusione nei manoscritti. Dagli Scolastici erano considerati una vera e propria glossa alle Lettere paoline. Già nel commento di Pietro di Corbeil (m. 1222), per glossa alle Paoline va intesa quella di Pietro Lombardo e non quella di Walfredo Strabone. Denifle $ per ‘

«La migliore di queste Summae dialettico-teologiche, cioè le Sentenze di Pietro Lombardo, fu prescelta, accanto alla Scrittura, a testo fondamentale per le lezioni di teologia all’Università di Parigi » (H. Felder, Studien im Franziskanerorden, Freiburg i. Br. 1904, p. 513). — «1 quattuor libri Sententiarum, un’opera che, nel suo complesso, risultò una felicissima creazione; e, come tale, non solo quando apparve ma anche secoli dopo soddisfece in modo tale i teologi che essi l’adottarono come manuale pressoché esclusivo per il loro insegnamento » (J. Kuhn, Katholische Dogmatik 1, Tùbingen 1846, p. 258). effetti, per il suo tempo, fu un ottimo manuale » (R. Seeberg — « in Herzog, « Real-Enzyklopàdie » x13, p. 633). Ivi, p. 641, Seeberg cita anche un’espressione laudativa di Lutero a proposito delle Sentenze del Lombardo. — « La sua (di Pietro Lombardo) opera, comprensibile da tutti, era riuscita a risolvere le contraddizioni, pur senza scendere in profondità e rimase per secoli il testo fondamentale per l’insegnamento teologico nelle scuole» (Uberweg-Heinze, Grundr. der Gesch. der Philosophie n°, p. 211). — «A dire il vero quest’opera, che sulla base della vacillante tradizione patristica spesso oppone opinione ad opinione, è contrassegnata da una libertà che in seguito andò perduta » (Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. 11%, p. 374). — « L’opera teologica corrispondente sono i Libri quattuor sententiarum di Pietro Lombardo. Si tratta di teologia scolastica, schiettamente cattolica: non c’è un pensiero autonomo (la cui pericolosità era stata rivelata poco prima da Abelardo), ma un ripensamento dei concetti dei Padri e una conciliazione delle loro contraddizioni che il Sic et non di Abelardo aveva di recente messo in luce cosi crudamente » (P. Wernle, Einfihrung in das theologische Studium, Tùubingen 1908,

In

p. 228). 8

Die abendlàandischen Schriftausleger ecc., p. 94

Ss.

432

Evoluzione del metodo scolastico

primo ha fatto notare che

«

poco dopo il tempo in cui si

cominciarono a commentare le Sentenze di Lombardo si intraprese la spiegazione del commento fatto da Pietro alle Lettere paoline » e che quindi Pietro Lombardo « ebbe non minore autorità come interprete delle Paoline all’Università Parigina di quanto non ne godesse nella teologia sistematica grazie alle sue Sentenze ». Anche per la storia del metodo scolastico sono interessanti gli scritti esegetici in quanto vi si trovano esposti, occasionalmente, criteri metodologici; inoltre, il materiale patristico accumulato per questi scritti venne utilizzato anche per le Sentenze sistematiche. L’altissima stima di cui godettero le Sentenze di Pietro nella Scolastica è provata anche dalla loro tradizione. manoscritta. Ne abbiamo un numero altissimo di copie nel xII secolo e ancor maggiore nel xIlIl e nei secoli successivi ®. E dopo l’invenzione della stampa l’opera fu per tempo e ripetutamente stampata. Il manoscritto originale lasciato in eredità da Stefano Langton alla chiesa di Nòtre-Dame di Parigi è andato perduto. Non è più reperibile tra i manoscritti latini di Nòtre-Dame conservati attualmente nella Biblioteca Nazionale di Parigi. J. de Ghellinck !° ritiene che il più antico manoscritto delle Sentenze sia il Cod. 960 della Biblioteca di Troyes: proviene da Clairvau e al fol. 220 La Biblioteca Naz. di Parigi contiene interi gruppi di mss. delle Sentenze di Pietro Lombardo: ad es. i Codd. lat. 15701-15728, 1637416378, 17464-17466. La Biblioteca civica di Reims ha esemplari delle Sentenze nei Codd. lat. 460-464. Numerosi mss. dei Libri quattuor sententiarum sono nella Biblioteca di Bamberga (Cod. 118-125) ecc. Interessante è il cod. 233 della Biblioteca di Bruges. Laude, nel Catalogue des manuscrits de la bibliothèque publique de Bruges (Bruges 1859, p. 214 s.), designa l’opera contenuta in questo ms. come Sententie magistri petri longi e nota: « On ne trouve le nom de Petrus Longus ni dans l’Histoire littéraire de la France, ni dans Oudin, ni dans Cave ». Ad un esame più attento però questo introvabile Petrus Longus si rivela come Petrus Longobardus. Si tratta in realtà di un esemplare delle Sentenze di Pietro Lombardo la cui copertina, difettosa, reca un Petri Long, che va inteso non come Perrus Longus, bensi come Petrus Longobardus. 10 Le traité de Pierre Lombard ecc., p. 17 nota 2. 9

433

Pietro Lombardo

reca la nota: « Anno Domini liber ».

MCLVIII

conscriptus est iste

I manoscritti delle Sentenze sono tutti molto curati nella forma: abbiamo una serie di codici scritti e miniati splendidamente. Il cod. 445 della Biblioteca dell’Arsenale di Parigi è uno stupendo codice delle Sentenze, con note marginali; è del xl secolo. La Hofbibliothek di Monaco in Clm. 18109 (da Tegernsee) possiede una magnifico manoscritto pure del x1II secolo. All’inizio del manoscritto (che è ornato da bellissime iniziali) c’è uno schema dei capitoli. L’opera inizia al fol. 14": Incipit liber primus sententiarum Petri Novariensis. Sull’ampio margine dei singoli fogli sono annotate in rosso le fonti di Pietro Lombardo. Oltre al nome (ad es. Agostino) c’è anche una riga rossa che si estende fin dove arriva la citazione. Ci appare cosi. graficamente 1l metodo di compilazione del Lombardo. Ci sono in margine anche altre notizie orientative, ad es. « responsio », « similitudo », « divisio haec notanda est» ecc. Un manoscritto magnificamente miniato — Laude parla di « superbe manuscrit » 11 — è il Cod. 184 della Biblioteca civica di Bruges. Il codice presenta iniziali dai bei colori, a volte ornate da arabeschi, che spiccano sul fondo dorato. Un manoscritto del x1ll secolo in bella scrittura è il Cod. 120 Q vi 53 (fol. 3r-158”) della Biblioteca di Bamberga 12, All’inizio di ognuno dei quattro libri c’è un’iniziale colorata. Al fol. 3” è raffigurato l’autore in atto di scrivere, al 4v sono rappresentate una chiesa e una sinagoga, al fol. 88” nell’iniziale € è dipinta la nascita di Gesù, al fol. 117”, corri-

spondentemente all’introduzione al Iv libro, è raffigurata la parabola del buon Samaritano. Codici in bella scrittura

del xml secolo sono anche il C 272 inf. della Biblioteca Ambrosiana di Milano e il Cod. a X 1 della Biblioteca Con11

Catalogue des manuscrits de Bruges ecc., p. 173. Cfr. Fr. Leitschuh e H. Fischer, Katalog der Handschriften der Bibliothek Bamberg 1, p. 507. Anche i Codd. di Bamberga 121, Q vI 47 (secoli xIII-xIV) e 122, Q v 12 (secolo xIt) sono mss. delle Sentenze con nitide iniziali. 12

434

Evoluzione del metodo scolastico

ventuale di S. Pietro a Salisburgo, quest’ultimo con magnifiche iniziali su fondo d’oro e d’argento. Belle iniziali, di cui la prima ci mostra il ritratto del « Magister sententiarum », possiede anche il Cod. xxv 1 della Biblioteca Laurenziana di Firenze; è del xIII secolo ed è dotato di molte glosse marginali. Nel Cod. xxx 1 della stessa biblioteca (secolo xIII) il seguente distico dell’amanuense rivela come fosse valutato 1l libro di Sentenze: « In numero cleri quisquis probus optat haberi. Est opus, ut scriptis iugiter meditetur in istis ». L’aperta preferenza e il trattamento eccezionale riservati a Pietro Lombardo che ci appaiono documentati dal numero e dall’o1namentazione dei manoscritti delle Sentenze trovano riscontio nelle fervide lodi che la letteratura medievale elevò alla sua opera maggiore. Alberico di Trois-Fontaines nella sua cronaca parla del « liber sententiarum » come di un « opus excellentissimum » !3, Nelle introduzioni ai loro commenti alle Sentenze gli Scolastici posteriori ne hanno celebrato l’autore. Lo sconosciuto autore di un commento in Clm. 9652, al fol. 86v giudica cosi le Sentenze: « Materia huius operis est summa totius theologice pagine pro capacitate... ingenii breviter hic perstricta. Intentio eius est fidem rationibus, auctoritatibus necnon argumentis roborare, hereses precidere, in omnibus sequaces instruere. Utilitas autem in duobus consistit: veritatis assertione et falsitatis propulsione ». Riccardo di Mediavilla si esprime cosi lt: « Rationes enim Magistri stellis comparantur, quoniam instar stellarum sunt altae, subtiles, clares et indissolubiles ». Il teologo francescano Giovanni de Ripa introduce 1l suo commento inedito alle Sentenze con le più sviscerate espressioni di lodi per il « Magister sententiarum »: « Magister petrus lombardus... doctrine catholice indagator pre similibus... veluti sol divinus montes inflatos humanorum ingeniorum exurens » (Cod. scaff. x n. 190 della Biblioteca 13 14

M, G. SS. agli 843. Sent. 1, Prol.

Pietro Lombardo

435

Antoniana di Padova, fol. 15). Dionisio Carthusianus ha posto all’inizio del suo commento alle Sentenze un entusiastico « Praeconium libri sententiarum » 5.

2. SISTEMATICA DELLE SENTENZE DI PIETRO LOMBARDO

L’esame delle Sentenze di Pietro Lombardo come sistema teologico richiede: a) di considerare la struttura dell’Opera nei suoi lati positivi e negativi; b) di stabilire gli eventuali modelli di questo lavoro sistematico; c) infine di chiarire l’influenza sulla sistematica teologica della Sco-

lastica posteriore. Come principio per la ripartizione della sua opera Pietro Lombardo, rifacendosi ad Agostino, stabilisce le res e i signa 16. Le res a loro volta si suddividono in « res quibus fruendum est » (il Dio trino ed uno come « summa res ») e in «res quibus utendum est» (il mondo e tutte le cose create nel mondo). Questo criterio esteriore di ripartizione non è però seguito coerentemente per quanto riguarda 1 signa. Nelle ricapitolazioni e nei passaggi che dovrebbero chiarire il nesso dell’opera di solito si deroga a questo principio di suddivisione indicato all’inizio. Tommaso d’Aquino quale principio unitario e di ripartizione delle Sentenze indica Dio come principium, da cui proviene ogni cosa creata, e come /finis a cui tende e viene condotta ogni cosa creata, dimostrandolo attraverso una complessa ripartizione !7, Il primo libro delle Sentenze è dedicato alla dottrina della divinità, che non si distingue nettamente da quella della Trinità !8. La dottrina di Dio nella sua essenza 15 16

Nuova ed., vol. Ix, p.

37 ss. Sent. I, d. 1, c. 1-2. Cfr. S. August., De doctrina christiana, lib. 1, c. 2; e il vol. 1 della presente opera, p. 166. 17 In sent. I, d. 2: Divisio textus.

Sulla struttura delle Sentenze cfr. Stòckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters u, pp. 393-411; Protois, Pierre Lombard, p p.57-98; Scheeben, Dogmatik 1, p. 426 Ss, 18

436

Evoluzione del metodo scolastico

trinitaria (d. 2-34) è introdotta da dissertazioni sulla dottrina delle fonti di fede (d. 2) e sulla conoscibilità della Trinità per mezzo di immagini create (d. 3). La trattazione del dogma della Trinità considera anzitutto le processioni

nella Trinità, quella del Figlio (d. 4-9) e quella dello Spirito Santo (d. 10-18), poi l’uguaglianza, la totalità e la indivisibilità delle tre Persone divine (d. 19-21). Seguono le parti sulla terminologia trinitaria (d. 22-26, d. 30), sulle proprietà (d. 27-29, d. 33) e sulle appropriazioni (d. 31-32, d. 34). La rimanente parte del primo libro (d. 35-48) è riservata alle qualità di Dio che indicano una relazione di Dio con il mondo: sapienza, ubiquità, provvidenza e predestinazione (d. 35-41), potenza (d. 42-44) e, infine, volontà di Dio (d. 45-48). Il libro secondo ha anzitutto per oggetto la derivazione delle creature da Dio, cioè la dottrina della creazione. In primo luogo c’è (d. 1-11) la dottrina degli angeli: loro natura e caratteri (d. 3-4), prova e caduta degli angeli (d. 5-7), condizione degli angeli malvagi e virtù dei buoni (d. 9-11). Segue.la teoria della creazione del mondo corporeo, dell’Hexaémeron (d. 12-15) e della creazione dell’uomo (d. 16-20); in quest’ultima parte l’essere l’uomo fatto a somiglianza di Dio e la sua condizione originaria danno luogo a parecchie considerazioni di ordine psicologico. La teoria della creazione dell’uomo si prolunga nelle dissertazioni sulla caduta dei progenitori (d. 2123), sulla grazia e sul libero arbitrio (d. 24-29), sul peccato originale (d. 30-33). Conclude il libro una vasta esposizione della dottrina dogmatica del peccato originale (d. 3444). ll terzo e quarto libro trattano il ritorno delle cose a Dio, il « reditus in finem ». Le sezioni principali del terzo libro sono la dottrina dell’incarnaziu e e quella delle « virtutes et dona », che sono frutti dell’incarnazione di Cristo. La dottrina dell’incarnazione (d. 1-22) tratta anzitutto dell’incarnazione stessa nelle sue cause e nelle sue caratteristiche (d. 1-5), poi delle qualità del Dio-uomo (d. 6-16) e infine dell’azione salvifica di Cristo (d. 17-22). Il trattato che segue è sulla vita virtuosa cristiana; illustra le virtu teologali (d. 23-32) e cardinali (d. 33), i doni dello Spirito

437

Pietro Lombardo

Santo (d. 34-55), il nesso fra le virtu (d. 36) e

i

comanda-

menti dell’Antico e del Nuovo Testamento (d. 37-40). Il libro quarto è dedicato alla dottrina sacramentale e all’escatologia (d. 43-50). Da questo sommario dovrebbe apparire chiaro che Pietro Lombardo voleva dar vita ad un sistema teologico, sforzandosi quindi di creare un edificio di dottrine teologiche dominato da leggi architettoniche. La sua disposizione metodologica per le connessioni e le ripartizioni appare dai numerosi epiloghi, passaggi, giustificazioni per digressioni compiute ecc. !%, Perciò la critica che Melchiorre Cano? fa alla sistematica del Lombardo appare troppo severa. Secondo Cano, a parte la distinctio che nelle Sentenze segna le suddivisioni dei libri non è possibile trovare nulla di distinto né di ordinato né di ripartito. Tutta l’opera sarebbe una congerie di Sentenze in cui mancano la dispositio e qualsiasi orientamento didattico. Cano biasima soprattutto che la Trinità sia trattata in primo luogo, e che ne venga posticipata la trattazione della natura di Dio, cosicché gli attributi divini della giustizia e della misericordia vengono trattati nel quarto libro, le virtu nel terzo, parecchi peccati ancora nel quarto. Di confusioni del genere, cosi poco sistematiche, Cano ne riscontra mol19

Sent. 1, d. 37, Cc. 16; 11, d. 1, c. 11; Im, d. 12, Cc. 1; IL, d. 22, C. 1. Sull’intima connessione dei pensieri in Pietro Lombardo si soffermano i commentatori, specialmente Bonaventura e Tommaso d’Aquino, nella Divisio textus.. 20 « Ceteri scholae auctores, perturbatione rationis atque ordinis multum omnino peccaverunt, Magistrum videlicet secuti, in cuius quattuor sententiarum libris multa quidem lectio sanctorum apparet, et pro tempore illo haud mediocris sane eruditio. Sed praeter distinctionum vocabula, in quas libri illi divisi sunt, nihil distinctum fere videas, recteque et ordine distributum. Testimoniorum congeriem dicas potius quam dispositionem et rationem disciplinae. De trinitate prima est illi disputatio. Ita prius relata quam absoluta persequitur. Nam de iustitia et misericordia Dei in quarto sententiarum quasi praeteriens disputavit. De virtutibus in tertio. De vitiis quibusdam item in quarto. Innumera sunt eiusmodi confuse ab illo perturbateque tractata. Quamobrem scholasticis, qui huius vestigiis inhaeserunt, confusa etiam fere ac perturbata sunt omnia » (Loci theologici, lib. 13, c. 3).

438

Evoluzione del metodo scolastico

tissime nel Lombardo, tant’è vero che, secondo lui, le opere degli Scolastici che lo hanno seguito risultano confuse e disordinate. Scheeben ®! ritiene «ingiusta la critica di Cano che parla di “ babilonia ”. La mancanza di principi nella ripartizione e il disordine dell’esecuzione non sono in realtà cosi imponenti ». L’errore principale è, per lui, che trattando di Dio non viene messa in evidenza la teoria della essenza di Dio, ma si passa subito alla concreta esistenza di Dio; inoltre, che della grazia si parli solo quando si tratta del primo uomo, e anche qui, solo in relazione al peccato. In particolare Scheeben trova da ridire sul fatto « che specialmente nella parte sulla Trinità l’ordinamento non risulta chiaro e non viene osservato rigidamente ». R. Seeberg °°? biasima che alla cristologia siano stati annessi problemi etici. Ma si può fare una critica serena ed equanime della sistematica delle Sentenze solo tenendo presenti i modelli precedenti da cui il Lombardo ha mutuato la disposizione degli argomenti teologici. Si afferma spesso che il De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno ha agito da modello per le Sententiae. Dice A. Ehrhard 3: « Il Lombardo lo scelse (Giovanni Damasceno) come suo modello ». Anche R. Seeberg?° ritiene che la maggiore opera dogmatica del teologo greco abbia influenzato la disposizione esteriore delle Sententiae di Pietro Lombardo e si richiama in proposito a somiglianze particolarmente evidenti nel secondo libro e all’accoppiamento della dottrina sacramentale con l’escatologia. Però non si dovrebbe parlare di umn’influenza del De Sfide orthodoxa sulla struttura dei Libri sententiarum. Anzi1

21 22 23

p. 70.

24

Dogmatik

1,

p. 427.

In Herzog, Realenzyklopàdie x13, p. 636. In Krumbacher, Gesch. der byzant. Literatur?, Miinster 1897, Loc. cit.

439

Pietro Lombardo

tutto la ripartizione del De fide orthodoxa in quattro libri

non è originaria e non compare nei manoscritti greci: si tratta di una suddivisione posteriore adottata in occidente, probabilmente per analogia con quattro Libri di Pietro Lombardo. Ma anche a prescindere da ciò, è discutibile un’influenza di Giovanni Damasceno sulla suddivisione del materiale in Pietro Lombardo. Infatti, come ha notato per primo J. de Ghellinck, Pietro Lombardo nelle 27 citazioni da Giovanni Damasceno che si trovano nel primo e nel terzo libro delle Sentenze ha utilizzato solo i capp. 2-8 del libro terzo (secondo la suddivisione posteriore) del De fide orthodoxa. Inoltre, il Lombardo cita sempre l’opera del Damasceno non con il titolo De fide orthodoxa bensi, stranamente, con quello De T7rinitate. J. de Ghellinck ® sulla scorta di manoscritti conclude che il Lombardo doveva aver presenti solo citati sette capitoli del De fide orthodoxa. Se fosse realmente cosi è logico che non si potrebbe parlare di un’influenza da parte di Giovanni Damasceno sull’attività di sistematizzatore del « Magister sententiarum ». J. de Ghellinck fa notare che al Lombardo fu sufficiente utilizzare, combinandole fra loro, le opere sistematiche scolastiche esistenti per creare il suo sistema. Fra i lavori sistematici dei decenni precedenti ricordiamo: le Sentenze inedite collegate con Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux, le Sentenze di Algeri da Liegi e d’altri, orientate in senso più canonistico e pratico, le opere dogmatiche di Abelardo e della sua scuola, l’opera principale di Ugo di 5. Vittore De sacramentis christianae fidei, la Summa sen1

1

tentiarum attribuita a Ugo di S. Vittore, le Sententiae divinitatis provenienti dalla scuola di Gilberto de la Porrée ecc. Perciò non dovette essere difficile a Pietro Lombardo ricavare da queste opere dei gruppi di argomenti per poi sistemarli con maggiore o minore autonomia. Tanto per citare la raccolta più importante fra quelle collegate ad Anselmo 25

Les oeuvres de Jean de Damas en occident au XII siècle, in questions historiques » LxxxVIII, p. 153 ss.

« Revue des

440

Evoluzione

del

metodo scolastico

di Laon e Guglielmo di Champeaux, nelle sentenze che iniziano con « Principium et causa omnium Deus » si ritrovano nello stesso ordine concetti riguardanti la creazione (insistenza sull’« unum principium » — creazione degli angeli e dell’uomo — caduta e peccato originale); inoltre vi è una serie di questioni che si ritrova anche nel secondo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo. Anche i raggruppamenti di concetti come fede, speranza, carità, provvidenza e predestinazione si trovano in quelle raccolte di Sentenze. Inoltre debbono aver avuto importanza, come modello, le opere sistematiche di Abelardo. E specialmente la Summa sententiarum, in cui senza dubbio una buona parte del precedente lavoro sistematico ebbe un’influenza indiretta sul « Magister sententiarum », poté servire da modello a Pietro Lombardo per il suo lavoro di sistematizzazione, soprattutto per quanto riguarda i Sacramenti e la Creazione; la cosa è più che probabile data la sua notevolissima dipendenza da quest’opera cosi diffusa. Anche il De sacramentis christianae fidei di Ugo di S. Vittore può aver offerto al nostro scolastico un modello di grandiosa sistematica, senza però che questo modello potesse venir raggiunto. Il sistema di Ugo in grazia della sua duplice ripartizione in « opera conditionis » e « restaurationis » e del grande principio unitario costituito dalla persona e dall’opera di Cristo ha una struttura notevolmente superiore e fin nei dettagli costituisce una esposizione organica e ragionata di concetti biblici e patristici; inoltre possiede in misura maggiore 1] fascino e la forza di un lavoro personale, mentre Pietro Lombardo in molti tratti non si solleva al di sopra di una classificazione tutta esteriore di detti biblici e patristici e anche nei dettagli, a causa del costante sforzo di conciliare autorità contrastanti, non fa risaltare con sufficiente chiarezza i principi architettonici della sua opera. Dovremo rinunciare a sottolineare l’importanza come modello delle Sentenze di Gandolfo perché, come mostreremo più in là, ci sono buone ragioni per dubitare della priorità cronologica di tale lavoro dogmatico del canonista bolognese rispetto all’opera del Lombardo. 1

Pietro Lombardo

441

L’influenza delle Sentenze di Pietro Lombardo sulla sistematica teologica di tutta la scolastica posteriore fu vasta e durevole. Troveremo spesso nel terzo volume della presente storia del metodo scolastico tracce evidenti di tale influenza. Problemi posti dal Lombardo ricompaiono nelle varie Sententiae, Summae e Quaestiones di epoche successive. Il suo schema di ripartizione fu largamente adottato. Il discepolo Pietro di Poitiers, nelle sue Sententiae, sì discosta alquanto dallo schema adottato dal maestro in quanto separa la trattazione di Dio dalla questione trinitaria, parla delle virtù prima che dell’incarnazione riunendole invece alla Grazia. Tale sistemazione è tipica, come vedremo, delle Sententiae o Summae del gruppo di teologi dipendenti da Pietro di Poitiers: Magister Martino, Pietro di Capua, Martino de Fugeriis, Simone di Tournai, Prepositino ecc. Guglielmo d’Auxerre, nella Summa aurea, si attiene allo schema del Lombardo senza eliminarne i difetti di disposizione, ma con una certa autonomia. Anche le quattro partes della Summa teologica di Alessandro di Hales corrispondono, almeno a grandi linee, ai quattro libri del « Magister sententiarum ». Anche la Summa theologica di Alberto Magno dovrebbe aver preso a modello la struttura dei Libri sententiarum per le sue quattro parti, di cui però solo due vennero portate a compimento. Nell’epoca della seconda Scolastica gli unici autori di Summae che non risentirono granché l’influenza dello schema di sistemazione usato dal Lombardo furono Tommaso d’Aquino e Ulrico di Strasburgo ?%. Anche il genere letterario dei Compendia theologiae o Breviloquia rientra sotto l’aspetto sistematico nella sfera di influenza di Pietro Lombardo. Il Breviloquium di S. Bonaventura si attiene appunto alla ripartizione da lui usata ed è una dimostrazione di quel che una geniale forza creativa e una grande capacità di sintesi siano in grado di ricavare da un modello relativamente manchevole. Per la struttura della Summa theologica di Ulrico di Strasburgo cfr. M. Grabmann, Studien iiber Ulrich v. StraBburg mm, in « Zeitschr. f. kathol. Theol. », 1905, pp. 484-492. 26

442

Evoluzione del metodo scolastico

Il Breviloquium del teologo francescano Gerardo da Prato ?’ in un manoscritto reca l’iscrizione Breviloquium Fratris Gerardi de Prato super libros sententiarum magistri Petri Lombardi; del resto l’intera sua struttura giustifica questo titolo. La struttura pressoché identica e la medesima influenza. dello schema di suddivisione del Lombardo compaiono anche nel Compendium theologiae veritatis di Ugo di Strasburgo. Il primo libro di questo Compendium tanto largamente diffuso tratta di Dio e della Trinità in generale, venendo cosi a corrispondere al primo libro delle Sentenze; il secondo (la Creazione) e il terzo (dottrina del peccato) comprendono gli argomenti trattati nel secondo libro delle Sentenze. Al terzo libro delle Sentenze corrispondono, talvolta anche nei dettagli dell’ordinamento, il quarto libro (incarnazione) e quinto (delle virti) del Compendium, mentre il sesto (1 Sacramenti) e il settimo (Escatologia) trattano le materie contenute nel « quartus liber sententiarum ». IL METODO SCOLASTICO DI ESPOSIZIONE USATO DA PIETRO LOMBARDO. INFLUENZE DI UGO DI S. VITTORE 3.

E DI PIETRO ABELARDO

Per poter dare un quadro esatto e completo del metodo scientifico del « Magister sententiarum » e soprattutto per poter rispondere alla domanda se e fino a che punto il celebre teologo e vescovo parigino abbia fondato e perfezionato il metodo scolastico, dovremo renderci conto del 27

Cfr. 11 Breviloquium super libros sententiarum di frate Gherardo da Prato dell’ordine de’ minori pubblicato per la prima volta dal Padre Marcellino da Civezza, Prato 1882. P. Marcellino ha utilizzato per la sua edizione solo due mss., uno di Prato (Q. 11 26, n. 11 della Biblioteca Roncioniana, secolo xrv) e uno della Biblioteca Vaticana: Cod. Vat. lat. 3159 (secolo xv) (p. 62 ss.). Facciamo presente che la Biblioteca Vaticana possiede altri due mss. anteriori, anonimi, di quest’opera: Cod. Vat. lat. 5062, alla cui conclusione (fol. 24Vv) sta scritto: « Explicit opusculum theologie bonum et breve», e Cod. Reg. lat. 430. In quest’ultimo l’opera è divisa in sei libri: 1. De deo uno et trino (10 capp.); 11. De rerum productione (32 capp.); 1II. De incarnatione (5 capp.); Iv. De gratia et virtutibus (9 capp.); v. De donis et virtutibus (9 capp.); VI. De sacramentis et novissimis (18 capp.).

Pietro Lombardo

443

posto che, nelle Sentenze, occupano ragione e dialettica e, in particolare, illustrare la tecnica formale usata in quest’opera. Proprio un esame attento del metodo usato da Pietro Lombardo nelle sue esposizioni particolareggiate ci aiuterà a pervenire ad una esatta valutazione della sua importanza per l’evoluzione della Scolastica e del metodo scolastico, più di quanto possano fare l’analisi della sua sistematica e lo studio delle fonti da lui utilizzate. Il metodo didattico ed espositivo di Pietro Lombardo viene giudicato dagli storici della filosofia in modi diversi, a volte contrastanti. Ad alcuni il Lombardo appare un avversario della dialettica, un teologo dichiaratamente positivo da porre all’incirca sullo stesso piano di un Rabano o di un Incmaro di Reims. Altri invece hanno visto celato in Pietro Lombardo un razionalista che in materia di fede avrebbe troppo concesso alla ragione e alla dialettica e si sarebbe espresso con cautela solo per astuzia 8. Tale diversità esistente fra le impressioni suscitate dal metodo di trattazione teologica delle Sentenze si fonda certamente anche sul fatto che non tutte le parti dell’opera sono state elaborate e foggiate allo stesso modo. Cosi, se uno si occupa più a fondo del quarto libro, che tratta dei Sacramenti, ne ritrae l’impressione di una tendenza prevalentemente positiva, compilatoria, nell’adunare ed esporre il materiale tradizionale; invece lo studio approfondito di certe parti che trattano della Trinità e dell’incarnazione farebbe scoprire una certa abbondanza di schemi e tecniche dialettiche. Ma ancora: la diversità di giudizi sulle qualità teologico-letterarie del Magister può essere spiegata ricordando che in lui si trovano riuniti metodi scientifici della Scuola vittorina e il metodo di Abelardo e della sua scuola °%. 1

28

Cfr., su questa accusa di razionalismo, le argomentazioni di

Kuhn, Karhol. Dogmatik 1, Tubingen 1846, p. 258 ss. 29 «1 principi della Scuola vittorina da un lato e dell’ambiente abelardiano dall’altro confluiscono in lui armoniosamente. Dell’una condivide la gioia della fede, dell’altro il gusto della critica: di ambedue ha ripreso anche gli eccessi » (Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, p. 29). J.

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Evoluzione del metodo scolastico

Libri sententiarum mostrano un duFffettivamente, plice volto: da un lato l’atteggiamento dei Vittorini, ispirato a fede profonda, guidato da sentimenti etico-mistici, saldamente ancorato all’autorità, cauto e riservato nei confronti della dialettica; dall’altro, la caratteristica tendenza della scuola abelardiana a riservare un ampio spazio alla dialettica, a cercare e risolvere difficoltà, a godere del contrasto e della critica. La differenza fra gli orientamenti delle due scuole consiste, tutto sommato, soltanto nel sottolineare con maggiore o minor forza dei fattori in sé e per sé comuni ad entrambe. Vediamo ora come in Pietro Lombardo appaiano e si contemperino armonicamente ambedue queste sfumature del metodo della prima Scolastica. Lo spirito della Scuola di S. Vittore ci viene incontro già nel Prologo alle Sentenze in cui l’autore dichiara occasione e scopo della sua opera. I francescani di Quaracchi, nella loro esemplare edizione dei Libri sententiarum aggiunta a quella di Bonaventura, hanno condensato il contenuto del Prologo nelle seguenti parole: « Amor catholicae veritatis et odium haereticae pravitatis Magistrum movent ad aggrediendum hoc opus» ®. Come la povera vedova — cosi inizia il Prologo richiamandosi al racconto dell’Evangelo (Luca 21, 2 ss.) — gettò due monetine nella cassetta del Signore, cosi anch’egli ha intenzione di dare qualcosa delle sue scarse, modeste cognizioni ®!. Dante riprende questo concetto del Prologo quando si fa presentare Pietro Lombardo da S. Tommaso: 1

adorna il nostro coro, Quel Pietro fu, che con la poverella Offerse a Santa Chiesa il suo tesoro » ®2. « L’altro ch’ appresso

30

Bonav., Opera 1 16. « Cupientes aliquid de penuria ac tenuitate nostra cum paupercula in gazophylacium Domini mittere, ardua scandere, opus ultra vires nostras agere praesumpsimus ». 32 Parad. x 106-108. 3%

SS.

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Pietro Lombardo

Poi Pietro Lombardo definisce la sua opera estremamente difficile, un’impresa al disopra delle sue forze. Ma le esitazioni e dubbi suscitati dalla consapevolezza delle proprie deficienze sono stati superati dall’entusiasmo per l’argomento da trattare. Infiammato da esso, egli vuole salvaguardare la Fede contro l’errore, compiere approfondite ricerche teologiche, permettere una conoscenza dei misteri cristiani, almeno per quanto è possibile. Queste le motivazioni ideali che hanno guidato il nostro autore nella composizione dei Libri sententiarum. Ma lo hanno stimolato anche le preghiere di alcuni discepoli tanto ansiosi d’imparare quanto pii, alla cui lodevole attività scientifica egli vorrebbe portare aiuto sia con la parola che con gli scritti 3%. Successivamente, nel Prologo, viene aspramente biasimato 1l comportamento di coloro che, in materia di fede, perseguono un colpevole errore. Per sconfiggere questi nemici della fede e per collocare bene in vista la luce della verità egli, con l’aiuto di Dio e con molto zelo e fatica, ha scritto questo volume ripartito in quattro libri componendolo con testimonianze e sentenze di eterna, immutabile verità. Il criterio da lui seguito è quello della tradizione e della continuità della dottrina. Il suo contributo personale sarà modesto, comunque mai supererà i limiti posti dai Padri. Nonostante la modestia del suo lavoro esso non va ritenuto superfluo. Ci sono tante persone non molto colte — e fra esse si pone modestamente l’autore — che sentono il bisogno di avere raccolti sistematicamente, in un volume di modesta mole, sentenze e concetti dei Padri, dei quali i più 1

33

« Delectat nos veritas pollicentis, sed terret immensitas laboris: desiderium hortatur proficiendi, sed dehortatur infirmitas deficiendi, quam vincit zelus domus Dei. Quo inardescentes, fidem nostram adversus errores carnalium atque animalium hominum Davidicae turris clypeis munire vel potius munitam ostendere ac theologicarum inquisitionum abdita aperire nec non et sacramentorum ecclesiasticorum pro modico intelligentiae nostrae notitiam tradere studuimus, non valentes studiosorum fratrum votis iure resistere, eorum in Christo laudabilibus studiis lingua ac stilo nos servire flagitantium, quas bigas in nobis agitat Christi caritas ».

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importanti riportati alla lettera. In questo modo lo studioso non sarà più costretto a sfogliare numerosissime opere patristiche, visto che un breve manuale gli permetterà di trovare senza fatica quello che cerca 31, Grazie a questa sua maniera di scegliere e raggruppare le sentenze dei Padri, di elaborare una teologia sistematica in forma di un manuale biblico-patristico 11 Lombardo — come si esprime Bonaventura 3° — dà alla sua pubblicazione il valore di un « opus authenticum et compendiosum ». Al termine della prefazione 1l Nostro esprime il desiderio di trovare non solo un lettore pio ma anche un critico franco, specialmente per quei punti che trattano questioni profonde e difficili. Come già altrove, nel corso del Prologo, anche qui avvertiamo echi agostiniani. La nobile modestia del Lombardo cosi evidente nel Prologo, il suo entusiasmo per la fede, la sua incrollabile fedeltà all’autorità patristica sono caratteristiche che ci ricordano Ugo di S. Vittore: sono motivi che ci rimandano anche a molti passi delle Sentenze. La modestia di Pietro appare tutte le volte (e sono molte) che egli parla della inadeguatezza e relatività del suo intelletto e del suo sapere; quando preferisce ascoltare il parere di altri piuttosto che presentare il suo; quando, in questioni difficili, rinuncia a dare una propria soluzione definitiva rimandando 1l lettore o ad una propria riflessione, ad un proprio giudizio o ad altri autori che forse hanno compreso ed esposto più « Horum igitur et Deo odibilem ecclesiam evertere atque ora oppilare, ne virus nequitiae in alios effundere queant, et lucernam veritatis in candelabro exaltare volentes, in labore multo ac sudore hoc volumen, Deo praestante, compegimus ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis, in quattuor libros distinctum. In quo maiorum exempla doctrinamque reperies. ... Sicubi vero parum vox nostra insonuit, non a paternis discessit limitibus. “ Non igitur debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus, cum multis impigris multisque indoctis, inter quos etiam mihi, sit necessarius ”, brevi volumine complicans Patrum sententias, appositis eorum testimoniis, ut non sit necesse quaerenti librorum numerositatem evolvere, cui brevitas collecta quod quaeritur affert sine labore ». 35 Commentarius in Prologum Magistri, Divisio textus ultimae 3%

partis.

Pietro Lombardo

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rettamente e profondamente quel dato argomento ?%, Molto frequenti passi in cui il Nostro esprime la saldezza della sua fede e l’entusiasmo per essa oppure si schiera contro l’eresia 37, Quanto al modo di concepire l’essenza e il valore della fede nonché il rapporto fra fede e scienza, egli segue le orme di Agostino, Anselmo, Ugo di S. Vittore. La psicologia della fede non viene da lui trattata nella stessa misura in cui l’aveva affrontata Ugo di S. Vittore. La teoria della fede, in Pietro Lombardo, a causa delle numerose citazioni sparse qua e là dà spesso una impressione di discontinuità, di frammentarietà. È logico che non possiamo attenderci da lui la chiarezza e l’ampiezza del trattato sulla fede di S. Tommaso. La fede, per il Lombardo, viene al primo posto. All’inizio della parte dedicata alla Trinità egli precisa con chiarezza quel che la Chiesa insegna: « Hoc itaque vera ac pia fide tenendum est, quod trinitas sit unus, solus et verus Deus » 35, Cosi, sottolineando l’importanza della fede, si esprimono anche venerazione e rispetto per la auctoritas. Dovendo risolvere la questione dell’ordine da osservare nel trattare della Trinità egli risponde, rifacendosi ad Agostino, che in primo luogo ha valore normativo la « auctoritas sanctarum Scripturarum », la presentazione cioè della materia di fede per mezzo delle 1

36

« Pro sensus nostri imbecillitate » (Sent. 1, d. 45, c. 1); « Ad hoc iuxta modulum nostrae intelligentiae ita dicimus » (Sent. 1, d. 35, Cc. 3); « Non est nobis perspicuum aperire, quomodo hoc sit verum » (Sent. 1, d. 7, c. 4); « In quorum explanatione mallem silens alios audire quam loquendo malevolis detrahendi occasionem praestare » (Sent. 1, d. 19, c. 14); « Satis diligenter iuxta diversorum sententias, suprapositam absque assertione et praeiudicio tractavi quaestionem. Verumtamen volo in re tanta tamque ad dignoscendum difficili putare lectorem istam sibi nostram debere sufficere disputationem, sed legat et alia forte melius considerata atque tractata, et ea quae hic movere possunt, vigilantiori atque intelligentiori, si potest, mente discutiat » (Sent. III, d. 6, c. 13; cfr. Sent. 1, d. 32, c. 9; Sent. 1l, d. 27, c. 11).

Sulla sua posizione nei confronti dell’eresia cfr. Prologus e d. 32, c. 9: « Haereticorum improbitas instinctu diabolicae fraudulentiae excitata ». 38 Sent. 1, d. 2, C. 1. 37

Sent.

1,

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Evoluzione del metodo scolastico

Scritture, e solo in un secondo tempo deve intervenire la speculazione con « rationes catholicae et similitudines congruae » ®°, Egli è intenzionato a sostenere le sue concezioni teologiche con la auctoritas, vuole che sugli scritti sacri non gravi neppure l’ombra di un errore o di una contraddizione 1°. Fra i Padri la massima autorità è per lui l’« egregius doctor, venerabilis doctor Augustinus » ‘1, al quale cerca di confermarsi in ogni occasione. Anche nei confronti degli altri Padri si mostra molto ossequente. Prende posizione decisamente contro le intromissioni e gli abusi della filosofia, della dialettica in campo teologico. I cavilli — sostiene — vanno bene per le scienze profane, mentre il mistero della fede va esente da argomentazioni filosofiche. Cosi si richiama a S. Ambrogio il quale crede ai pescatori, non ai dialettici “2, I filosofi pagani, per quanto riguarda Dio uno e trino, hanno intravisto la verità solo « per umbram et de longinquo »; infatti la sola contemplazione delle creature senza la Rivelazione soprannaturale non può portare ad una sufficiente conoscenza della Trinità #2. 39

d. 2, c. 3. Cfr. S. August., De trinitate, lib. 1, c. 2, n. 4. « Ne autem in re tanta aliquid de nostro influere videamur, sacris auctoritatibus quod dictum est corroboremus » (Sent. 1, d. 9, c. 4); « Nos autem omnis mendacii et contradictionis notam a sacris paginis secludere cupientes, orthodoxis patribus atque catholicis doctoribus nulla pravae intelligentiae suspicione notatis consentimus » (Sent. 1l1, d. 5, c. 3). 41 Sent. 1, d. 1, c. 1; Sent. 1, d. 2, C. 1. 42 «Illae enim et huiusmodi argutiae in creaturis locum tenent, sed fidei sacramentum a philosophicis argumentis est liberum. Unde Ambrosius in lib. 1 de Fide c. 5 in fine: aufer argumenta, ubi fides quaeritur. In ipsis gymnasiis suis iam dialectica iaceat; piscatoribus creditur, non dialecticis » (Sent. 1I1, d. 22, c. 1). 13 « Non enim per creaturarum contemplationem sufficiens notitia Trinitatis potest haberi vel potuit sine doctrinae vel interioris inspirationis revelatione. Unde illi antiqui philosophi quasi per umbram et de longinquo viderunt veritatem, deficientes in contuitu Trinitatis, ut magi Pharaonis in tertio signo » (Sent. 1, d. 3, c. 6). « Ad quod dicimus eos (sc. antiquos philosophos) hanc distinctionem summae Trinitatis, quam Fides catholica profitetur, nullatenus habuisse vel habere potuisse absque doctrinae vel internae inspirationis revelatione » (In ep. ad Rom. 1, 20-23 [Migne, P. L. cxct 1328)). 10

Sent.

1,

Pietro Lombardo

449

Pietro Lombardo, in quanto respinge intromissioni della dialettica nella teologia e si esprime con molta cautela circa la conoscibilità della Trinità da parte della ragione o della filosofia pre-cristiana, si discosta dal suo maestro Abelardo. Nella definizione della fede come « argumentum vel convictio rerum non apparentium » *‘, è scomparsa la existimatio di Abelardo criticata da Guglielmo di Thierry, sostituita da « convictio vel argumentum ». Quasi immediatamente dopo compare, in Pietro Lombardo, la denominazione, data propriamente da Ugo di S. Vittore, di certitudo quale caratteristica delle fede, della conoscenza religiosa. Benché il « Magister sententiarum » dia tanta importanza alla fede, riservando alla dialettica e alla ragione un posto assai modesto nel campo del soprannaturale, tuttavia egli non vuole assolutamente escludere dall’atto di fede qualsiasi intervento della ragione; anzi, il suo concetto di fede ha un orientamento intellettualistico, come appare chiaramente soprattutto nel modo in cui viene risolta la questione se qualcosa che è oggetto di fede possa venir contemporaneamente anche conosciuto. Sulle orme di Agostino egli riconosce un’attività della ragione anche precedente alla fede: infatti, poiché la fede segue all’aver ascoltato, bisogna che venga in qualche modo conosciuto il significato di ciò che si è ascoltato. Certo, questa conoscenza precedente alla fede non è scienza. Analogamente Pietro Lombardo mette in evidenza una conoscenza, un’attività razionale posteriore alla fede, una conoscenza più approfondita del contenuto della Rivelazione. Elementi promotori di tale conoscenza sono la purificazione del cuore ottenuta grazie alla fede e l’amore di« Ait enim Apostolus Hebr. 11, 1: “ Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum vel convictio non apparentium ”; 14

quia per fidem subsistunt in nobis etiam modo speranda, et subsistunt in futuro per experientiam; et ipsa est probatio et convictio non apparentium; quia si quis de eis dubitet, per fidem probantur; ut adhuc probatur futura resurrectio, quia ita crediderunt patriarchae et sancti alii; vel probatio est et certitudo, quod sint aliqua non apparentia » (Sent. III, d. 23, c. 8).

450

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vino, cioè elementi etico-ascetici 45, Anche in altri passi il Lombardo sottolinea l’importanza per la scienza dell’amore divino; nella scienza egli vede poi qualcosa di utile se ad essa si unisce l’amore ‘6. Questa esposizione del « Magister sententiarum » intorno all’attività razionale anteriore e posteriore alla fede (esposizione in verità poco chiara dal lato formale) riecheggia la concezione agostiniana ‘7° nonché il « Credo ut intelligam » di Anselmo. L’importanza data agli elementi etico-mistici ritenuti necessari per il raggiungimento di una più profonda conoscenza della verità rivelata tradisce nuovamente l’affinità con gli ideali scientifici di Ugo di S. Vittore, di Anselmo, di Agostino. Anche la citazione di Isaia riportata da Pietro Lombardo in questo capitolo: « Nisi credideritis, non intelligetis » (Is. 7, 19), ci riporta alla tradizionale concezione patristico-anselmiana del rapporto tra fede e scienza. Se interrompessimo qui il nostro esame del metodo scientifico e didattico del Lombardo ci troveremmo ad avere un quadro incompleto, non del tutto rispondente alla realtà. Avremmo cioè individuato nel « Magister sententiarum » solo il lato in cui si rivela l’orientamento positivo proprio di Ugo di S. Vittore. Ma il metodo del nostro autore ha anche un altro aspetto che possiede le caratte« Ex his apparet, aliqua credi quae non intelliguntur vel sciuntur, nisi prius credantur; quaedam vero intelligi aliquando etiam, antequam credantur. Nec tamen sic intelliguntur modo, ut in futuro sciantur; et nunc etiam per fidem, qua mundantur corda, amplius intelliguntur; quia nisi per fidem diligatur Deus, non mundatur cor ad eum sciendum. ... Ecce hic aperte habes, quia non potest sciri Deus, nisi prius diligendo credatur. Supra autem dictum est, quod nemo potest credere in Deum, nisi aliquid intelligat. Unde colligitur non posse sciri et intelligi credenda quaedam, nisi prius credantur; et quaedam non credi, nisi prius intelligantur; et ipsa per fidem amplius intelligi. Nec ea quae prius creduntur quam intelligantur, penitus ignorantur, cum fides sit ex auditu. Ignorantur tamen ex parte, quia non sciuntur. Creditur ergo quod ignoratur, sed non penitus » 145

d. 24, c. 3). « Addite scientiae charitatem, et utilis erit scientia. enim inutilis est scientia, cum charitate utilis est» (In ep. 1 c. 8 [Migne, P. L. cxcl 1601 ]). 47 Vedi il vol. 1 della presente opera, p. 160 ss.

(Sent.

46

III,

Per se

ad

Cor.

Pietro Lombardo

451

ristiche del metodo di Abelardo e dei dialettici. E tale orientamento dialettico è quasi più evidente dell’influenza della scuola vittorina. Anche ad un esame superficiale delle Sentenze appaiono continuamente termini che richiamano tecniche e sistemi dialettici usati nella scuola. Dal lato formale, le Sentenze hanno un’impronta dialettica ben più evidente di quella che appare nel De sacramentis fidei christianae di Ugo di S. Vittore e, perfino, nelle opere teologiche di Abelardo. A parte le espressioni, che compaiono anche in opere precedenti, come « solet quaeri sed contra hoc opponitur », la determinatio, cioè la soluzione di difficoltà per mezzo della distinctio, riveste un ruolo importante, cosa che rivela una notevole familiarità con l’arte del sillogismo. La coloritura dialettica dei Libri sententiarum si rivela particolarmente in due fattori. Anzitutto, il metodo del « Sic et non », già tracciato a grandi linee da Bernoldo di Costanza e configuratosi con maggior precisione grazie ad Abelardo, in cui assume un carattere prevalentemente dialettico, viene impiegato da Pietro Lombardo in forma ulteriormente e notevolmente progredita, in quanto l’autore non si limita a raccogliere citazioni patristiche contrastanti e a fissare delle regole per giungere alla loro conciliazione, ma applica anche — e sistematicamente — tali regole della concoi: danza. In secondo luogo, il Lombardo, nel replicare ad obiezioni e pareri manifestati da teologi contemporanel, rivela una non indifferente dose di abilità dialettica. Quanto al primo punto, ecco come procedeva sostanzialmente il Lombardo: innanzitutto il problema in questione viene annunciato come titolo di un capitolo o in forma di domanda o in forma tetica ‘8. Talvolta, prima di dare una Ad es. Sent. 1, d. 14, c. 1: « Quod gemina est processio Spiritus sancti » (forma tetica). Ivi, c. 5: : « An viri sancti et Ecclesiae praelati dent vel dare possint Spiritum sanctum». Le espressioni usate in questi titoli per introdurre il tema sono molto varie: « Hic considerandum est », « Praeterea diligenter adnotandum est », « Nunc tractandum est», « Hic oritur quaestio ». Il « Quaeri solet » che ricorre spesso richiama un modo di formulare il problema usato generalmente nelle scuole del tempo. 18

Evoluzione del metodo scolastico

452

soluzione del problema, viene fatta una premessa per facilitare la comprensione di domande piuttosto difficili ‘°. Una volta fornita la soluzione, la si conforta con autorità, con citazioni bibliche e patristiche, spesso in numero assai

elevato. Dopodiché vengono citate autorità che sembrano affermare il contrario della solutio o responsio presentata e appoggiata dai testi patristici. Queste autorità contrastanti vengono introdotte con espressioni quali « Praedictis autem videtur contrarium esse quod dicit Augustinus », « His autem videntur adversari quae dicit » ecc. Anche questi argomenti positivi contra sono spesso piuttosto numerosi. Ora si tratta di conciliare tra loro tali citazioni contrastanti, di non è operare cioè una « concordantia discordantium » tanto semplice, per l’autore, eliminare tali repugnantia. Egli si sforza di giudicare i testi patristici con grande religiosità e di raggiungere una « benigna interpretatio » 5° Per ottenere la conciliazione di autorità contrastanti fa us delle regole esposte da Abelardo nel Prologo al Sic et non Di preferenza utilizza la quarta regola per la quale si ot tiene l’elisione delle discordanze patristiche dimostrando che il medesimo vocabolo o il medesimo termine sono stati usati da autori diversi con diverso significato °!, Abbiamo già visto, trattando di Abelardo °°, come il metodo del « Sic et non » abbia acquisito uno spiccato carattere dialettico proprio perché presenta e. raccomanda queste regole di concordanza. Il Lombardo, in quanto fa un uso frequente della quarta regola, si schiera con i teologi dia-

e

Ad es. Sent. i, d. 17, c. 2: « Hoc autem ut intelligibilius doceri ac plenius perspici valeat, praemittendum est quiddam ad hoc valde necessarium ». 50 Sent. 1, d. 9, c. 4: « Sed ne tanti auctores sibi contradicere in re tanta videantur, verba Gregorii benigne interpretemur ». Sent. 1, d. 16, c. 2: « Audisti, lector, quid super hoc dicat Hilarius, cuius verba, ubicumque occurrerint, diligenter nota pieque intellige ». 51 « Facilis autem plerumque controversiarum solutio reperietur, si eadem verba in diversis significationibus a diversis auctoribus posita defendere poterimus » (Prologus Petri Abaelardi in “ Sic et non” [Migne, P. L. cuxxvili 1344 D]). Cfr. sopra, p. 245 Ss. 52 p. 211 Ss. 149

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453

lettici. In realtà la determinatio delle autorità contrastanti si attua in lui molto spesso, anzi quasi sempre, mediante l’affermazione che i medesimi termini o locutiones sono usati da determinati Padri con significato diverso; perciò l’apparente contrasto non è in realtà tale 3, Nell’applicare questo metodo della « determinatio auctoritatum » 1l nostro teologo cerca di comprendere e di chiarire la diversità di significato e di importanza di un medesimo termine in due o più Padri, indicandone anche le cause ®°, Egli non si serve soltanto degli artifici della logica verbale, ma, nel suo intento di conciliare i passi patristici, ne esamina anche il contenuto. Può farlo in quanto in genere riporta testi piuttosto ampi, che gli offrono quindi la possibilità di valutare il contesto, mentre molti altri teologi, specialmente verso la fine del xII secolo, riportano spesso solo passi brevi ed isolati su cui lavorano dialetticamente. Un’altra regola della concordanza usata dal Lombardo è quella indicata da Abelardo come seconda; si tratta di accertare se una sentenza patristica sia un’affermazione personale e definitiva oppure riporti soltanto opinioni altrui e sia quindi da intendersi in forma problematica °°. Viene utilizzata anche la quinta regola di Abelardo, secondo la quale si deve trovare la soluzione esaminando attentamente le autorità; nell’applicazione di questa regola la Scrittura vale come infallibilmente vera, mentre fra i Padri il primo posto è occupato da Agostino. In questo modo 1l « Magister sententiarum » ha fatto un uso conseguente ed efficace del metodo del « Sic et non»:

3 Ades.

Sent. 1, d. 13, c. 6: « Sed ut istam quae videtur repugnantiam de medio abigamus, dicimus, quod Hieronymus aliter accipit nomen ingeniti et aliter Augustinus ». 4 Sent. III, d. 15, Cc. 7: « Ecce aperte noscis eundem sibi in his verbis contradicere, nisi varias dictorum discerneret causas, ex quibus intelligentia verborum assumenda est. Si enim discernatur intelligentiae causa praedictorum verborum, nihil occurrit contradictionis ». 5 Sent. Il, d. 4, c. 2: «Sed haec magis opinando et quaerendo dicit Augustinus quam asserendo ».

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ha inoltre dimostrato concretamente come il rispetto per

l’autorità biblica e patristica possa benissimo conciliarsi con un consapevole uso di questo metodo scolastico. Ma più che nell’uso del metodo abelardiano volto a conciliare contrastanti sentenze patristiche, l’abilità dialettica del « Magister sententiarum » si dispiega efficacemente quando egli espone e critica pareri e le obiezioni di teologi contemporanei. Secondo un uso valido anche nella Scolastica posteriore, questi teologi vengono indicati con alii, quidam. Ma spesso vengono designati con degli appellativi poco lusinghieri, quali « garruli ratiocinatores » 56, « quidam sophistae » ‘7 ecc. In questo caso si tratta di teologi che gli sembra abbiano esagerato nell’applicare la dialettica alla teologia. E proprio nei contrasti con questi teologi e nella trattazione di questioni scolastiche si rivelano anche le cognizioni filosofiche del Lombardo. Certo, veri problemi filosofici in lui non hanno mai grande risalto: per esempio, sul problema degli Universali (la sua posizione è orientata verso il realismo) si esprime in maniera molto cauta e laconica 8, E tuttavia i ragionamenti del nostro autore in materia di teologia si avvalgono, sia pure in maniera non evidente, di una buona dose di filosofia. E particolarmente nelle distinzioni o capitoli che trattano problemi piuttosto sottili affrontati dalla teologia del tempo — sulla Trinità o la Cristologia o simili — egli dà chiara prova di essersi impadronito a fondo e di essere in dimestichezza con l’aspetto formale del lavoro e del pensiero filosofico del tempo. Sa usare da maestro il sillogismo ed è abile nel risolvere difficoltà e oscurità per mezzo delle distinzioni. Un esempio evidente di tale abilità dialettica è offerto dalla quarta Distinzione del primo libro. 1

6 7

Sent. 1, d. 4, c. 2. Sent. 1, d. 46, c. 13. °8 Cfr. H. Dehove, Qui praecipue fuerint labente XII saeculo ante introductam Arabum philosophiam temperati realismi antecessores, Însulis 1908, p. 119 ss.; Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lom-

bardus, p. 22 ss.

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Pietro Lombardo

tratta la

quaestio satis necessaria utrum concedendum sit, quod Deus se genuerit ». Nelle due distinzioni immediatamente precedenti era stata dimostrata la « Trinitas personarum in unitate essentiae », e ciò « auctoritatibus, rationibus, similitudinibus ». Ora si debbono illustrare ed eliminare difficoltà teologiche. Anzitutto si prende posizione contro l’affermazione « Deus genuit Deum »: si sostiene infatti che si deve rispondere negativamente alla questione se l’affermazione sia lecita o no, e ciò mediante un « syllogismus cornutus » impeccabile dal punto di vista logico. Poi l’autore espone la sua personale opinione che risolve la questione in senso decisamente affermativo, tesi confortata da un breve accenno ad un’autorità e precisamente al simbolo niceno. Quindi passa al rigetto del dilemma opposto confutandone i membri nella premessa minore 5°. Seguono nuove obiezioni degli avversari favorevoli ad una risposta negativa alla questione proposta, obiezioni che assumono nuovamente la forma di un dilemma, di un « syllogismus cornutus ». La soluzione si ha per mezzo della distinzione ‘. Tutta la formulazione di questa distinctio e di una immediatamente successiva ricorda la tecnica della disputatio che incominciava gradatamente ad affermarsi anche in campo teologico dacché era stata conosciuta la « logica nova ». Anche in altri luoghi della sua opera il Lombardo rivela un notevole virtuosismo nel procedimento dialettico ‘1. Vi si

59 60

«

C. 1. C. 2: « Sed adhuc opponunt garruli ratiocinatores dicentes: Si Deus Pater genuit Deum, aut genuit Deum qui est Deus Pater, aut Deum qui non est Deus Pater. Si genuit Deum qui non est Deus Pater, ergo Deus est qui non est Deus Pater; non ergo tantum unus Deus est. Si vero genuit Deum qui est Deus Pater, ergo genuit seipsum. Ad quod respondemus determinantes illam propositionem, qua sic proponunt... hoc enim sane et prave intelligi potest: et ideo respondendum est ita. Deus Pater genuit Deum qui est ipse Pater: hoc dicimus esse falsum est concedimus alteram, scilicet genuit Deum, qui non est Pater. ... Si vero additur... hoc distinguimus: qui dupliciter potest intelligi... hic sensus verus est... hic sensus falsus est ». 61 Ades. Sent. I, d. 39, c. 1-3; 1, d. 40, C. 3; 1, d. 44; uu, d. 10, c. 1.

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À volte

richiama a regole della dialettica e stabilisce se siano o no applicabili ai problemi teologici ‘°. Nel far questo egli si astiene da un uso immoderato degli artifici dialettici in campo teologico e cerca soprattutto di evitare questioni e indagini eccessivamente sottili ‘3, Ora, per concretare in un giudizio storico le considerazioni particolareggiate fatte intorno al metodo di Pietro Lombardo, diremo che i Quattuor libri Sententiarum sono caratterizzati dall’influenza combinata di due tipi di pensiero e di lavoro: quello di Ugo di S. Vittore e quello di Pietro Abelardo. Queste due scuole del resto si erano influenzate a vicenda prima che venissero composti i Libri sententiarum. L’effetto del pensiero di Ugo sulla scuola di Abelardo appare chiaro già nelle Sentenze di Rolando e Ognibene sia nel contenuto che nel metodo, mentre, inversamente, 1l metodo del «Sic et non» e la forte accentuazione della dialettica influenzavano i rappresentanti della scuola di S. Vittore. Ora, Pietro Lombardo è un chiarissimo esempio di questa commistione dell’elemento positivo-conservatore dei Vittorini con la fisionomia più spiccatamente filosofica e dialettica dell’ambiente abelardiano ®. Nel « Magister sententiarum » il metodo del « Sic et non » ci appare in forma progredita in quanto le regole della concordanza non sono solamente enunciate programmaticamente — come in Abelardo — ma vengono anche applicate praticamente, permettendo cosi un’effettiva conciliazione di autorità contrastanti. 62

si

8; 11, d. 24, c. 6: « Ideoque in his contrariis, quae mala et bona vocantur, illa dialecticorum regula deficit, qua dicunt nulli rei duo simul esse contraria »; Sent. III, d. 11, Cc. 2: « Ex tropicis locutionibus non est recta argumentationis processio ». 63 Cfr. Sent. 1, d. 12, c. 2: « His et huiusmodi quaestionibus magis laboriosis et fructuosis » etc.; Sent. 1, d. 46, c. 13: « Quidam enim sophistice incedentes et ideo Deo odibiles probare conantur » ecc. Ivi c. 14: « Quibus facile est nobis respondere, sed indignum responsione videtur quod dicunt ». 64 Cfr., sugli scambievoli rapporti tra la scuola di Ugo e quella di Abelardo, E. Portalié, in « Dictionnaire de théologie cath.» I, pp. 51-55. Sent.

1,

d. 27,

cC.

Pietro Lombardo

457

Inoltre, anche la tecnica del sillogismo è usata dal Lombardo in una forma più avanzata che in Abelardo. Ciò va attribuito senza dubbio alla recezione da parte della cultura occidentale della logica aristotelica nella sua interezza. Ma questo progresso, questa evoluzione del metodo abelardiano avvengono nel Lombardo nel pieno rispetto della tradizione e secondo la concezione del rapporto tra fede e scienza quale manifestamente appare in Agostino, Anselmo e Ugo di S. Vittore. Cosi si evitò il pericolo e il fondato sospetto di tendenze razionalistiche e il metodo didattico ed espositivo scolastico venne reso accettabile anche ai teologi più strettamente conservatori e positivi. La penetrazione di questo metodo anche tra le file dei teologi conservatori non poté alla lunga venir impedita neppure dal contrattacco di rigidissimi antidialettici, quali ad esempio Gualtiero di S. Vittore che abbiamo già incontrato come irridu-

cibile avversario del Lombardo ‘%. E quindi le Sentenze di quest’ultimo rappresentano un’importante tappa nel graduale evolversi e formarsi di quel metodo scolastico che incontriamo sotto forma di schema stereotipato (formulazione del problema - obiezione - soluzione di principio del problema - replica alle obiezioni) nella letteratura filosofico-teologica della Seconda Scolastica. Certo, nei particolari il metodo del Lombardo non si presenta ancora in forme ben fisse né con un ordinamento sempre ricorrente. E tuttavia è possibile scorgervi un progresso verso uno schema espositivo fisso rispetto a Ugo di S. Vittore e ad Abelardo. Espenberger % nota che a buon diritto Pietro Lombardo può essere designato come un fondatore di quel metodo scolastico in senso stretto che divenne usuale nel xIII secolo, in quanto fu lui a farlo prevalere. L’osservazione è pienamente valida se per metodo scolastico si intende la tecnica formale, il tipo di esposizione proprio della Scolastica. Ma quel che costituisce l’essenza del metodo 65 66

Cfr. più sopra, p. 154 Ss. Die Philosophie des Petrus Lombardus, p. 30.

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scolastico, vale a dire l’applicazione della ragione, della filosofia, alla verità rivelata per avvicinare il contenuto della fede all’intelletto umano, esporlo come sistema e metterlo bene in chiaro contrapponendolo a obiezioni e difficoltà, questa vera e propria anima del metodo scolastico non è per nulla una creazione del Lombardo. È invece un metodo ereditato dalla Patristica e che era stato offerto alla Scolastica posteriore, in forma programmatica, da Anselmo d’Aosta, padre della Scolastica. Quel che di nuovo c’è nel « Magister sententiarum » si fonda sulla linea del metodo dottrinario ed espositivo della Scolastica, quasi su una concretizzazione dell’intima essenza del metodo scolastico. Egli ha perfezionato il metodo abelardiano del « Sic et non» cercando di conciliare la elaborazione dialettica di argomenti teologici con l’idea del « Credo ut intelligam ». In questo senso possiamo definirlo un fondatore o — meglio — un promotore del metodo scolastico. Espenberger °’ più oltre afferma che le Summae di epoca posteriore, fra cui quella dell’Aquinate, non sarebbero state possibili senza il Lombardo; ma è una esagerazione. Il metodo scolastico si sarebbe formato ed evoluto anche senza questo teologo. Ne è prova l’attività scientifica di Roberto di Melun in cui è particolarmente evidente la sintesi del « Credo ut intelligam » con l’elaborazione dialettica della teologia. Anche le Sentenze di Rolando e di Ognibene come pure le opere di Gilberto de la Porrée e della sua scuola — basti ricordare le Sententiae divinitatis — seguono per la metodologia la stessa via che più tardi percorrerà il Lombardo. Bisogna farsi un quadro più completo delle correnti scientifiche del xII secolo per poter dare un giudizio storicamente esatto sui vari fattori di sviluppo. Lo studio isolato di questo o quel pensatore non può che condurre a dei giudizi unilaterali.

67

Ivi.

Pietro Lombardo

459

4. LE FONTI DI PIETRO LOMBARDO

Un esame delle fonti dei Libri sententiarum ci guiderà a capire il metodo di Pietro Lombardo e, in genere, degli autori di Sentenze di quel tempo. Tale analisi è stata compiuta da O. Baltzer ‘8 in connessione con la comparsa dei Libri quattuor sententiarum nell’edizione di Bonaventura dovuta ai francescani di Quaracchi. Ma contributi preziosi per la conoscenza delle fonti e delle utilizzazioni delle fonti di Lombardo, basate in gran parte su studi di manoscritti, sono stati offerti anche da J. de Ghellinck ®%. L’analisi delle Sentenze attraverso le loro fonti fa apparire 1] « Magister sententiarum » in tutta la sua dipendenza dalla Patristica e dalla Scolastica precedente e contem-

poranea. La fonte principale è, per Pietro Lombardo, Agostino da cui trae un migliaio di citazioni (280 dal De T7rinitate,

93 dall’Enchiridion ecc.). Ilario viene citato 85 volte, Ambrogio un po’ più di frequente, Girolamo 50 volte, Gregorio Magno 55, Cassiodoro 9, Isidoro 30, Beda 30, Boe-

zio solo una volta. Citazioni isolate sono tratte dalla letteratura pre-nicenica (Pastore d’Erma, Cipriano, Origene). Dei Padri greci sono citati con una certa frequenza solo Giovanni Crisostomo (circa 17 volte) e Giovanni Damasceno (27 volte) ‘°. Circa le citazioni del Damasceno J. de Ghellinck ha fatto osservazioni interessanti. Dato che tutte le citazioni sono tratte dal: De fide orthodoxa 3, 2-8 è molto verosimile — come sostiene fondatamente il de Ghellinck — che 1l Lombardo disponesse solamente di questi otto capitofi nella traduzione di Burgundio da Pisa. In effetti anche 68

Die Sentenzen des Petrus Lombardus, ihre Quellen ecc., Leipzig 1902. J. Annat, Pierre Lombard et ses sources patristiques, in « Bull. de litt. eccl. », 1906, pp. 84-95. 69 Le traité de Pierre Lombard sur les sept Ordres, Louvain 1910; Id., Les Oeuvres de Jean de Damas en occident ecc., in « Revue des questions historiques » LxxxVIII, pp. 149-160. ‘0 Baltzer, op. cit., pp. 2-5.

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il Cod. 35 della biblioteca di Reun contiene un 7ractatus Joannis Damasceni de Incarnatione Verbi che comprende solamente questi otto capitoli ‘1, Nella sua opera Pietro Lombardo non ha radunato solo citazioni patristiche ma ha riportato anche autori precedenti e contemporanei. Del resto, già le espressioni « quidam », «aliqui » ecc. dimostrano che, specialmente nelle parti più spiccatamente dialettiche, egli tien conto di come la Scolastica del tempo aveva formulato i problemi. Il Lombardo ha senza dubbio utilizzato Pietro Abelardo come ci testimonia la frase di Giovanni di Cornwall: « Magister Petrus Lombardus... illum librum (la Theologia di Abelardo) frequenter prae manibus habebat » 7?. J. de Ghellinck "3 ha dimostrato la sua dipendenza da Ivo di Chartres e dall’opera principale di Ugo di S. Vittore, il De sacramentis christianae fidei, e ciò vale particolarmente per il trattato De ordine. Ancora de Ghellinck ha indicato quale fonte del Lombardo anche le Sentenze di Algeri di Liegi "4. Ma soprattutto evidente è l’influenza della Summa sententiarum attribuita ad Ugo di S. Vittore "5, In seguito a tale influenza le due opere risultano cosi simili e concordanti che Mignon ’% ha ritenuto, certo a torto, che il Lombardo fosse l’autore della Summa sententiarum. Non ci sono invece prove concrete di una relazione fra il « Magister sententiarum », Roberto Pullus e Magister Rolando. B. Geyer 7 sulla scorta delle fonti ha accertato un rapporto di dipendenza letteraria dalla scuola di Gilberto de la Porrée. Un’indagine comparativa dovrebbe accertare eventuali relazioni

1

J. de Ghellinck, Les oeuvres de Jean de Damas ecc., p. 155. Migne, P. L. cxcix 1052. Cfr. anche E. Kaiser, Pierre Abélard critique, Fribourg 1901, p. 311. ‘3 Letraité de Pierre Lombard ecc. 74 Ivi, p. 46. 75 Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus ecc., p. 8. 76 In « Revue des sciences ecclésiastiques », décembre 1850, p. 514. Mignon riprende lo stesso pensiero nell’opera Les origines de la scolastique et Hugues de St. Victor, Paris 1895, p. 31. 77 Die Sententiae divinitatis, Minster 1909, p. 22. 72

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del Lombardo con Sentenze uscite dalla scuola di Guglielmo di Champeaux e Anselmo di Laon. Infine, una fonte copiosa per il Lombardo è il Decretum Gratiani; da questo infatti sono tratti non meno di 236 canoni ”®. L’utilizzazione del Decreto ci aiuta a risolvere la questione di dove il Lombardo abbia ricavato il suo materiale patristico. La maggior parte delle citazioni patristiche non provengono da una organica lettura dei Padri, quindi da studi su fonti patristiche, bensi sono di seconda mano. E questo materiale lo trovò soprattutto nella Glossa ordinaria di Walfredo Strabone e nel Decretum Gratiani. Pietro Lombardo aveva acquisito familiarità con la Glossa ordinaria e con le citazioni patristiche in essa contenute grazie ai suoi scritti esegetici, cioè ai commenti alle Lettere paoline ed ai Salmi. È quindi comprensibile che trasferisse nelle Sentenze, raggruppandole secondo un criterio sistematico, le citazioni patristiche raccolte in occasione della sua precedente attività esegetico-letteraria. In realtà molti passi dei commenti biblici e delle Sentenze concordano quasi alla lettera. Si può dire che i commenti biblici costituiscano quasi una raccolta di materiale per le Sentenze composte successivamente "®. Perciò non è esatta l’affermazione di Harnack % che Pietro Lombardo avrebbe « attinto le citazioni patristiche dalla Glossa di Strabone con la mediazione delle Sentenze di un oscuro canonista Gandolfo ». Anzitutto, come vedremo, Gandolfo è posteriore a Pietro Lombardo e da lui dipendente. In secondo luogo, il Lombardo, che nelle opere esegetiche aveva utilizzato nel modo più ampio e completo la Glossa di Strabone, non aveva davvero bisogno per le Sentenze scritte successivamente di ricavare le citazioni patristiche di Strabone indirettamente da altre Sentenze. Infine, un risultato scientificamente completo circa il rapporto del Lombardo 78 79

Baltzer, op. cit., p. 11. Cfr. Denifle, Die abendlàndischen Schriftausleger ecc., pp. 56 ss.,

365 n. 2. 80

Lehrbuch der Dogmengeschichte 1%, p. 374.

462

Evoluzione del metodo scolastico

con Gandolfo può essere ottenuto solo sottoponendo la sua opera ad un confronto con il testo delle Sentenze di quest’ultimo. Il Decretum Gratiani è stato una fonte copiosa soprattutto per il quarto libro dell’opera del Lombardo, quello intorno ai sacramenti.

RIELABORAZIONI E RIDUZIONI DEI « LIBRI QUATTUOR SENTENTIARUM ». LE SENTENZE DI MAGISTER GANDULPHUS 5.

Già nel xII secolo dalle Sentenze di Pietro Lombardo si ricavarono rielaborazioni, estratti; riduzioni, ed altre raccolte di Sentenze seguirono da vicino il modello offerto dal « Magister sententiarum ». Il compendio più famoso è costituito dalle Sentenze di Bandino, che in Clm. 9652 (secolo xII-xIII) portano l’iscrizione Abbreviatio magistri Bandini de libro sacramentorum magistri petri parisiensis episcopi fideliter acta %!. Denifle richiama anche una serie di compendi del genere: la Abbreviatio in Sententias Magistri Petri Lombardi (Cod. Trec. 1371, fol. 88) di Simone di Tournai, un compendio piuttosto ampio del cardinale Ugo di St. Cher, riduzioni anonime in manoscritti inglesi, ecc. 8, Finora non si è fatto caso alla esistenza di una serie di rielaborazioni e compendi di Pietro Lombardo che iniziano col secondo libro delle Sentenze e precisamente con la dottrina dell’« unum principium » e che rielaborano con maggiore o minore autonomia o solo il secondo libro o anche 1l terzo ed il quarto. Il fatto che nei manoscritti il secondo libro si Denifle, in « Archiv fir Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters » 1, p. 438. Cfr. anche Rettberg, Comparatio inter M. Bandini libellum et Petri Lombardi lib. 4 Sententiarum, Gòttingen 81

1834.

82

Op. cit., p. 589.

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trovi anche isolato ci rivela come lo si considerasse molto importante. Ad esempio in Clm. 2596, il Liber de rerum creatione et formatione corporalium et spiritualium che inizia al fol. 1” altro non è se non il Il libro delle Sentenze di Pietro Lombardo. Il Cod. lat. 627, fol. 5751-81” della Bibliothèque Nationale di Parigi contiene un compendio del Il libro intitolato Summa sententiarum divinitatis. Il primo capitolo reca il titolo « Quod unum sit omnium rerum principium hic ostenditur ». Questa Abbreviatio si interrompe durante la trattazione della Grazia 8%. Il Cod. lat. 15747 (secolo xIID) della medesima Biblioteca presenta una rielaborazione riassuntiva dei libri dal 11 al Iv (incluso) in 254 capitoli, in forma abbastanza libera. Il primo capitolo si intitola « Quod unum tantum sit principjium omnium» e si inizia con le parole «Nos catholice ecclesie filii credimus» ecc.8%. L’operetta, nel suddetto manoscritto, è inserita nei fol. 71r1-87v fra le Summae teologiche di Goffredo di Poitiers e di Guglielmo di Auxerre 55. I concetti si ricollegano con naturalezza a quelli del Lombardo. Al fol. 76” sì inizia, come |li838

Cod. lat. Bibl. nat. 627, fol. 57”:

Quod unum sit omnium rerum principium hic ostenditur c. 1. Moyses spiritus sancti revelatione unum tantum omnium rerum

Petrus Lombardus, Sent. d. 1, c. 1:

1l,

Creationem rerum insinuans Scriptura, Deum esse creatorem, initiumque temporis, atque omnium visibilium vel invisibilium intellexit esse principium scilicet creaturarum, in primordio sui sicut in ipse primordio ostendit, dicens: In principio Deum, scripture sue testatur dicens: In creavit Deus coelum et terram: principio, creavit deus celum et His etenim verbis Moyses spiritu terram. In quo eliduntur false Dei afflatus, in uno principio a opiniones quorumdam phyloso- Deo creatore mundum factum phorum, qui dicebant plura fuisse refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse rerum principia etc. principia opiniantium etc. 84 L’intero primo capitolo di Sent. 11 del Lombardo è qui riassunto nella frase: « Nos catholice ecclesie filii credimus unum omnium creatorem et principium expuentes Platonis errorem, qui finxit tria esse principia, deum et exempla et materiam ». 85 Delisle ha omesso quest’opera nel suo Inventaire des manuscrits de la Sorbonne (Paris 1870, p. 23).

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Evoluzione del metodo scolastico

bro secondo e col cap. 89, la dottrina della salvezza, 1llustrata e introdotta dalla parabola della dracma perduta, non utilizzata da Pietro Lombardo a questo proposito 56. Invece, all’inizio del terzo libro (fol. 80r), e cioè della dottrina sacramentale e dell’escatologia, compare il paragone del buon Samaritano usato anche da Pietro Lombardo. Una produzione teologica importante e vicinissima alle Sentenze del Lombardo è costituita dalle Sentenze del Magister Gandulphus, un teologo e canonista operante a Bologna intorno al 1150. Denifle, nel suo lavoro cosi prezioso su « Le Sentenze di Abelardo e le rielaborazioni della sua teologia prima della metà del xII secolo », illustra anche l’attività letteraria di Gandolfo, prima conosciuto solo grazie ad isolate citazioni di canonisti precedenti, indicando tre manoscritti delle sue Sentenze teologiche presenti nella Biblioteca nazionale di Torino nonché un estratto da esse, CIOÈ Flores sententiarum magistri Gandulphi nel Cod. B IV 29 (fol. 126v-142") della Biblioteca Reale di Bamberga 5”. I due manoscritti di Gandolfo A 57 e A 115 sono scampati all’incendio della Biblioteca di Torino avvenuto nel 1904. Inoltre io nel 1909 ho potuto identificare nel Cod. anon. 242 della Biblioteca conventuale di Heiligenkreuz un altro manoscritto di queste Sentenze, più antico dei citati manoscritti torinesi 55. Le somiglianze di contenuto e forma esistenti fra le Sentenze di Pietro Lombardo a quelle di Gandolfo, la con-

1

1

86

« Mulier evangelica, que lucernam accendit et drachmam quam perdidit, reperit, est dei sapientia, que lucernam accendit, quando deitatem carni copulavit. In homine Christo testa carnis est accensa lumine divinitatis. Illa drachmam decimam quam perdiderat reperit et Christus hominem, qui propius novem ordines angelorum et ita decimus est formatus, reparavit » (fol. 76T). 87 Denifle, in « Archiv f. Literatur- u. Kirchengesch. des Mittelalters » 1, pp. 621-624. 88 Cfr. M. Grabmann, Eine neuentdeckte Gandulphushandschrift (Cod. anon. 242 Heiligenkreuz), in « Historisch. Jahrb. der Gòrresgesellschaft », 1910, pp. 75-87. Il Prof. J. von Walter di Breslavia sta preparando un'edizione delle Sentenze di Gandolfo.

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cordanza degli initia del terzo e quarto libro, l’affinità quasi letterale nella trattazione del Battesimo e della Penitenza venivano fino ad ora spiegati col ritenere che Gandolfo avesse composto le sue Sentenze anteriormente a Pietro Lombardo e che questi vi si fosse ispirato 8°. Tale relazione esistente fra i due Scolastici trovava conferma anche nei manoscritti; infatti parecchi manoscritti del « Magister sententiarum » recano sul margine dei rimandi a passi paralleli di Gandolfo, sembrando cosi indicare que-

st’ultimo come fonte del Lombardo °°. Ora però J. de Ghellinck ha sottoposto ad un attento esame comparativo le Sentenze del Lombardo e quelle di Gandolfo, ricavandone l’inconfutabile conclusione che non è il Lombardo a dipendere da Gandolfo bensi viceversa: e cioè questi, posteriore al Lombardo, lo ha ampiamente utilizzato. La sorprendente scoperta si basa anzitutto sul fatto che nel quarto libro di Gandolfo vi sono capitoli (ad esempio nel trattato De ordinibus) che dal punto di vista letterario si palesano senza ombra di dubbio come dei riassunti di capitoli paralleli del « Magister sententiarum » °!. Ma a favore della priorità del Lombardo parla soprattutto un confronto del modo in cui i due riportano le citazioni da Giovanni Damasceno. In ambedue gli autori le citazioni si discostano in certi punti dalla tradizione latina di Burgundio da Pisa. È evidente che uno dei due deve aver preso dall’altro. Ora, però, nel Lombardo il numero delle cita89

Cfr. Denifle, op. cit., p. 623; Grabmann, op. cit., p. 79; BaltSentenzen des Petrus Lombardus ecc., p. 10. Di altra opinione Die zer, è J. N. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, p. 6. 30 Ecco i mss.: Cod. Amplon. 108 (4°, secolo x1I) di Erfurt; Cod. Trec. 1206 (secolo xIIl); Cod. a. vii 9, S. Pietro a Salisburgo (non anteriore al secolo xIV); Codd. 106 e 108 di Oxford, New College; Cod. 1748 di Cambridge, University College; Cod. 276 e 279 di Cambridge, Gonville and Cajus College. Cfr. J. de Ghellinck, La diffusion des oeuvres de Gandulphe de Bologne au moyen dge, in « Revue Bénédictine », juillet 1910, pp. 352-362. 91 JJ. de Ghellinck, Les « Sententiae » de Gandulphe de Bologne ne sont-elles quun résumé de celles de Pierre Lombard?, in « Revue néoscolastique », nov. 1909.

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Evoluzione del metodo scolastico

zioni, anche di quelle discostantesi dalla versione latina, è superiore a quello di Gandolfo. Perciò non è pensabile che il Lombardo abbia avuto come modello Gandolfo, altrimenti non sarebbe spiegabile cuesto maggior numero di citazioni dal Damasceno. È infatti escluso che il Magister abbia preso in considerazione prima le citazioni di Gandolfo con le loro differenze dalla traduzione e successivamente il testo di Burgundio per aggiungere altre citazioni a quelle già ricavate da Gandolfo. Quindi è chiaro che Gandolfo, in quanto posteriore, ha avuto come modello 1l Lombardo ®?. Per quanto riguarda il metodo delle Sentenze di Gandolfo va detto che esse, sotto l’aspetto scientifico, presentano in sostanza la stessa fisionomia dell’opera del Lombardo. Ambedue le opere sono ordinate sistematicamente con 1 medesimi criteri. Unica diversità il fatto che in Gandolfo la spiegazione del Decalogo è collocata nel secondo libro anziché nel terzo come in Pietro Lombardo. Però fra le due opere sussistono parecchie diversità nei dettagli della ripartizione della materia. Quanto alla tecnica formale usata da Gandolfo non vi è dubbio che in lui la dialettica abbia un ruolo più importante che in Pietro Lombardo, specialmente nella trattazione della Trinità e nella Cristologia. Degno di nota è in Gandolfo lo sforzo di rendersi conto con chiarezza quanta realtà abbiano i più diversi oggetti dei quali si occupa. Ritorna frequentemente in lui, l’interrogazione « an... sit aliquid » ®. 92

Id., Les citations de Jean Damascène chez Gandulphe de Bologne et Pierre Lombard, in « Bulletin de littérature ecclés. », 1910, pp. 278-285. 93 « An potentia peccandi sit aliquid? » (Cod. 242 Heiligenkreuz, fol. 12v). « An tenebre sint aliquid? » (fol. 21v). « An non occidere sit aliquid ? » (fol. 25). « An non diligere deum sit aliquid ? » (fol. 25). « An Christum assumere carnem aliquid sit?» (fol. 317). « An Deus pater secundum quod Christum fecit esse hominem fecerit aliquid? » (fol. 325). Palesa un’analoga tendenza la questione: « An plus sit pulchritudo quam pulcher et castitas quam castus? » (fol. 3”).

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6. ORIGINE, EVOLUZIONE E TECNICA

DEI COMMENTI ALLE SENTENZE DI PIETRO LOMBARDO

L’influenza straordinariamente grande esercitata dalle Sentenze di Pietro Lombardo sulla successiva Teologia medievale fino all’inizio dell’età moderna è rivelata nella maniera più evidente dallo straordinario numero di commenti alle Sentenze. Dopo la Bibbia non c’è altra opera della letteratura cristiana che abbia impegnato un tal numero d’esegeti. Potrebbero forse far concorrenza a questa opera il Decreto di Graziano e i Decretali di Gregorio Ix. La Summa dell’Aquinate non vanta un numero cosi alto di commentatori, senza contare che l’esegesi di questa importantissima opera della Scolastica ebbe inizio solo alcuni secoli più tardi. Si è cercato di stabilire il numero dei commenti alle Sentenze A. Possevin cita 246 commentatori ma non pretende di averli riportati tutti, Pits ne conta 160 solo fra i teologi inglesi, Echard ne conosce 152 dell’ordine Domenicano °, Se poi si tien conto della storia della facoltà teologica dell’università parigina e soprattutto del patrimonio di manoscritti scolastici dei diversi paesi, in particolare della Germania, il numero sale in misura sorprendente ®5. Perciò, anche solo per questo, al Magister sententiarum spetta un posto privilegiato nella storia del metodo scolastico, in quanto fu occasione ed oggetto del genere letterario più diffuso nella Scolastica, vale a dire dei commenti alle Sentenze (solo le Quaestiones quodlibetales vi si avvi34

Cfr. Protois, Pierre Lombard, p. 161; Morgott in Wetzer e Welte, « Kirchenlex. » 1x2, col. 1921. Protois (op. cit., pp. 161-180) traccia brevemente un quadro dei più importanti commenti alle Serntenze. 95 Ad es. la Biblioteca Vaticana racchiude, nei Codd. lat. 10771112, una ininterrotta serie di interessanti commenti a Sentenze, in parte rimasti inediti. La Biblioteca mediceo-laurenziana di Firenze. conserva (Plut. xxxilI-xxXxV) un abbondante numero di commenti inediti, oltremodo rari, della Scuola Francescana (Guglielmo de Ware, Guglielmo de la Mare, Pietro de Trabibus, Giovanni de Erfordia, Riccardo de Hibernia, Giovanni de Padingia, Pietro Johannis Olivi, Giovanni Peckham, Pietro Philargi da Candia ecc.).

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cinano come diffusione). Sarà perciò conveniente ed utile tracciare a brevi linee l’origine e l’evoluzione di questo tipo di commento nonché il suo metodo e la sua tecnica. L’affinità e la connessione fra gli argomenti richiedono e giustificano che vengano superati i limiti cronologici del oresente volume per illustrare, sia pure senza scendere in particolari, 11 metodo proprio ai commenti alle Sentenze nella Seconda Scolastica. Protois cita la Summa aurea di Guglielmo d’Auxerre (m. 1231) quale primo commento di Sentenze a noi noto. Ma ciò non è esatto. Infatti, come vedremo nel terzo volume, la Summa aurea non è un commento alle Sentenze bensi una Summa theologica essa stessa, anche se per molti lati derivante dal Lombardo sia nella struttura che nella dottrina. E poi ci sono stati dei commentatori delle Sentenze anche prima di Guglielmo di Auxerre, dato che il genere letterario dei commenti sorse già nella metà seconda del xll secolo. E infatti proprio Petrus Comestor (m. 1176) sì era occupato di Sentenze. La biblioteca della Real academia de la historia di Madrid ha alla segnatura F 208: « materia super librum Sententiarum quam fecit Magister Petrus manducatur » ®”. Sempre del xII secolo è la Glossa alle Sentenze del Lombardo ad opera del Cancelliere parigino Pietro di Poitiers (m. 1205) pervenutaci in parecchi manoscritti. Avremo modo di esaminare più da vicino la Glossa dal lato metodologico trattando di questo cancelliere parigino, il discepolo piu fedele e prestigioso del « Magister sententiarum ». Questa Glossa ha notevolmente influenzato i commenti alle Sentenze del secolo xIlI, ad esempio quello di Ugo di St. Cher. Il Cod. lat. vit €. 14 della Biblioteca Nazionale di Napoli racchiude una serie di commenti piuttosto antichi. Il primo posto è occupato dalla Glossa di Pietro di Poitiers, poi vengono due frammenti di commenti. Al quarto posto si trova un commento anonimo con l’initium:



9%

97

Op. cit., p. 161. Denifle, Chartularium Univ. Paris.

1,

n. 108, p. 158.

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Premisit moyses exploratores in terram promissionis, terram lacte et melle fluentem». Il manoscritto monacense Clm. 9652 (secoli xII-xIII) a partire dal fol. 87Y contiene il frammento di un commento alle Sentenze che inizia cosi: « Sicut desidiosi et pigri nimium lectoris est obscura et magnis sententiis gravida nolle exponere » 8, Il Commento caratterizzato da questo initium sì trova anche in due ma«

noscritti di Bamberga: 126 Q v1 43 e 127 Q vi 38. Ancora due manoscritti di quest’opera: Cod. 769 (secolo xi) e 778 (secolo xIII) della Biblioteca conventuale di S. Gallo. Un autore di quest’opera è nominato anche nel manoscritto

a V 35 (secolo xii) della Biblioteca conventuale di S. Pietro a Salisburgo: Incipiunt sententie vdonis. La Glossa risale senz’alcun dubbio al xll secolo, in quanto si trova anche in un manoscritto vaticano del xII secolo, il Cod. Palat. lat. 328, fol. 1-69. Quindi possediamo parecchi commenti al Lombardo che compaiono in manoscritti già del xII secolo. I commenti più antichi hanno prevalentemente il carattere di Glossa, cioè di accertamento del senso letterale delle Sentenze. Come nel xil secolo si spiegavano parola per parola, frase per frase, sia la Sacra Scrittura che l’Isagoge di Porfirio o gli scritti teologici di Boezio ecc., cosi si procedeva anche in questa « expositio textus » delle Sentenze. Questo tipo di Glossa come parafrasi caratterizza anche più antichi commenti del xilt secolo. Però in essi compaiono ben presto aggiunte dei commentatori: dubia, quaestiones e loro solutiones. Il Cod. Vat. lat. 691 ci presenta 1l testo delle Sentenze con ampie glosse marginali e interlineari, schemata, dubia, quaestiones ecc. 1

8 L’inizio dell’introduzione suona: « Sicut desidiosi et pigri nimium lectoris est obscura et magnis sententiis gravida nolle exponere, ita quoque non studiosi, sed superstitiosi est ea, que plane dicta sunt, longis nimium et peregrinis expositionibus onerare. Quapropter ad eum librum accedentibus qui ceterorum expositor est, pauca prelibare sufficiat videlicet que sit materia, que intentio, quis modus tractandi ». Concetti che troviamo anche nelle introduzioni ai commenti a Sentenze del xill secolo.

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Il commento del Cardinale domenicano Ugo di St. Cher (m. 1263), iniziante con le parole: « Iuxta sanctorum traditionem quedam, que una sunt tria esse dicuntur » fa scorgere in maniera rilevante l’opera autonoma del commentatore in quanto riserba uno spazio piuttosto ampio alla presentazione e alla soluzione di obiezioni. Vengono aggiunte anche delle tabelle per meglio chiarire i concetti delle Sentenze. La Glossa, l’« expositio textus » non è separata dalle indagini compiute dall’autore. Il Commento di Ugo di St. Cher, su cui torneremo per altri motivi nel terzo volume, nel Cod. Vat. lat. 1098, fol. 208” è definito cosi: « Lectura Parisiensis super librum sententiarum », il che ci fa capire quale posto di rilievo occupassero le Sentenze del Lombardo nel piano di studi dell’Università parigina 1°, Infatti erano divenute il secondo testo di base per l’insegnamento teologico. Il primo era naturalmente la Sacra Scrittura !°1, Il teologo, quale « baccalaureus biblicus », iniziava la sua carriera accademica spiegando alcuni libri della Scrittura sotto la guida di un Magister e la proseguiva come « baccalaureus sententiarius » commentando le Sentenze del Lombardo. Cosi facendo, il docente che dopo aver commentato i due libri era divenuto « baccaJlaureus formatus », si preparava a conseguire 1l dottorato teologico ovverosia la licentia di esercitare l’insegnamento come professore di teologia. Suo compito didattico, una volta divenuto Magister di teologia, era ancora quello di commentare la Scrittura che costituiva quindi l’inizio e la fine della carriera accademica !°?°, In quanto il piano di

®®

99

mss. sono: Cod. Vat. lat. 1098; Cod. F 109 della R. Biblioteca di Erfurt; Codd. 130 e 131 della Biblioteca di Assisi; Cod. B Il 20 della Biblioteca di Basilea; Cod. 573 della Bibl. univ. di Lipsia e Cod. 11422/23 della Bibliothèque royale di Bruxelles. 100 Cfr. Ch. Thurot, De l’organisation de l’enseignement dans l’université de Paris au moyen dge, Paris et Besangon 1850, pp. 133-158; I]

Denifle, Chartularium etc. 1, n. 200, p. 226. 101 Cfr. Denifle, Quel livre servait de base à l’enseignement des maitres en théologie dans l’université de Paris ?, in « Revue Thomiste » Il (1894), pp. 149-162. 102 « La Bible était, au moyen àge, à l’Université de Paris le commencement et la fin des études théologiques » (Denifle, op. cit.).

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studi della facoltà teologica parigina aveva accolto il Commento alle sue Sentenze (e si sa che detta facoltà servi di modello alle altre) Pietro Lombardo venne ad occupare una posizione notevole nella teologia medievale; al tempo stesso ciò ebbe come effetto anche una fruttuosa produzione di commenti alle Sentenze. Anche gli ordinamenti degli studi negli ordini religiosi, ad esempio presso Domenicani, riserbano un posto particolare alla lettura delle Sentenze 193, Perciò invano Ruggero Bacone, nel suo Opus minus, descriveva a tinte forse un po’ troppo fosche come il commento alle Sentenze avesse preso piede eccessivamente a danno dell’esegesi biblica e si scagliava contro la marea dilagante di tali commenti !°%. I commenti della seconda metà del xml secolo abbandonarono la forma dimessa della glossa assumendone invece una più complessa e libera. La glossa rimaneva distinta dall’indagine individuale del commentatore e veniva collocata sotto la rubricazione « divisio » ed « expositio textus » all’inizio o alla fine di ogni singola distinctio. La parte senz’altro più ampia dei commenti è occupata dalla « tractatio quaestionum », vale a dire la trattazione metodologica delle questioni formulate dallo stesso commentatore e che stanno in relazione più o meno stretta con Pietro Lombardo. Il lavoro personale del commentatore consisteva in quaestiones, articuli, quaestiunculae, ecc., che vengono in ogni caso trattate secondo lo schema del metodo scolastico, ormai evoluto, usato nell’insegnamento e nelle trattazioni. Le Sentenze di Pietro Lombardo erano ormai l’Occasione per mettere in evidenza il lavoro personale dei teologi. Questi commenti alle Sentenze vengono denominati tecnicantente nei modi più diversi: Lectura, Quaestiones, Commentarius, Scriptum, Summa, Notabilia, Exposi1

103

B, Reichert, Monumenta Ord. FF. Praed. historica IU, pp. i

129, 197.

P, Hijarin Felder, Gesch. der wissenschaftl. Studien im Franziskanerorden, p. 532 ss.; P. Th. Witzel, De Fr. Rogero Bacone eiusque sententia de rebus biblicis, in « Archivum Franciscanum » m (1910), p. 18; Denifle, Chartularium etc. I, n. 419, p. 473. 104

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tio ecc. super libri quattuor sententiarum e, nei dettagli, rivelano diverse sfumature di una medesima tecnica. Una particolare attenzione è di regola volta all’elaborazione di un prologo o proemio al commento. All’inizio di esso una frase della Scrittura serve da motto e viene utilizzata per illustrare con ingegnosità e spesso con entusiasmo il contenuto e l’importanza dei quattro libri di Sentenze. Un esempio: Pietro di Tarantasia riferendosi a Prov. 30, 18-19, dice: « tre cose non posso riuscire ad afferrare, e la quarta

non la capisco per nulla: il volo dell’aquila in cielo, il cammino del serpente sulla roccia, la via della nave in mezzo al mare e la strada dell’uomo in gioventù » sviluppando significativamente nel Prologo il corso delle idee dei

Libri quattuor sententiarum 195, Una circostanza fra le altre sta a dimostrare come venissero valutate le Sentenze del Lombardo: teologi provvisti di talento speculativo quali Matteo di Acquasparta e Roberto Kilwardby hanno affrontato il lavoro meccanico di fornire ai loro discepoli, come sussidio didattico, un’esposizione del contenuto delle Sentenze in forma di tabelle. Parecchi teologi si proposero di rielaborare o di compendiare commenti più antichi; cosi i Codd. Vat. lat. 4283 e 4286 contengono rielaborazioni di questo tipo del commento alle Sentenze di S. Tommaso d’Aquino, mentre il Cod. lat. vil C 52 della Biblioteca Nazionale di Napoli ci mostra una Abbreviatio lacobi Viterbiensis expositionum Egidii Romani in 1 Sent. 105

Quali ulteriori esempi di motti del genere citiamo: Richard Fischacre: «O altitudo divitiarum sapientie et scientie dei » (Rom. 11, 33; Cod. Bibl. nat. Paris. lat. 15754); Bonaventura: « Profunda fluviorum scrutatus est et abscondita produxit in lucem» (lob 28, 11); Tommaso d’Aquino: « Ego sapientia effudi flumina; ego quasi trames aquae immensae de fluvio; ego quasi fluvius Diorix, et sicut aquaeductus exivi de paradiso. Dixi: Rigabo hortum plantationum et inebriabo partus mei fructum » (Eccl. 24, 40); Riccardo di Mediavilla: « Abscondita produxit in lucem» (Zob 28, 11); Durandus: « Est deus in coelo revelans mysterium » (Dn. 2, 28); Petrus Aureolus: « Expandit librum coram me, qui scriptus erat intus et foris » (Ez. 2, 9); Tommaso di Strasburgo: « Dedit abyssus vocem suam » (Hab. 3, 10).

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Parecchi commenti a sentenze non sono che compilazioni da opere analoghe precedenti. Si veda in Cod. lat. 14570 della Biblioteca Nazionale di Parigi una Lectura super 1 Sent. compilata ex diversis doctoribus di Tommaso de Balliaco. Dell’agostiniano Prospero da Reggio si ha in Cod. Vat. lat. 1086 una raccolta delle diverse opinioni di più di cinquanta professori parigini su di una parte del primo libro delle Sentenze. Qui le Sentenze appaiono veramente come occasione per le più disparate questioni ed opinioni scolastiche. Un commento pregevole, in forma di catena, è quello di Dionigi Carthusianus, in epoca tardo-scolastica, in cui su ogni questione vengono riportate alla lettera le opinioni dei grandi Scolastici. Si è avuto quindi uno sviluppo quanto mai vario della tecnica scolastica di esposizione e ad esso hanno fornito un impulso le Sentenze di Pietro Lombardo. Per diversi secoli i commenti alle Sentenze spiccano sullo sfondo della seconda e tarda Scolastica come importante fenomeno letterario. Solo nei primi decenni del sec. xvI la Summa Theologica di S. Tommaso cominciò ad essere oggetto di ampi commenti (e ciò avvenne in terra tedesca ad opera dei Domenicani Corrado Kèéllin di Colonia, Gaspare Grunwald di Friburgo, Cornelio von Sneek e Giovanni Hoppe di Rostock 196, in Italia per merito del Cardinale Gaetano, ma soprattutto in Spagna grazie a Francesco da Vittoria e alla sua scuola) 1°? e divenne a poco a poco un manuale di teologia, giacché i commenti alle Sentenze di Pietro Lombardo stavano perdendo il loro ruolo di guida nella scuola e nella letteratura teologica. E tuttavia i commenti alle Sentenze non scomparvero ancora del tutto. L’ultimo di una certa importanza si dève alla penna del valentissimo teologo belga Wilhelm Estius (m. 1613). 106 Cfr. N. Paulus, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther, Freiburg i. Br. 1903, p. 115; Fr. Ehrle, in « Stimmen aus Maria-Laach » xvIlII (1880), p. 389 n. 3. 107 Fr. Ehrle, in « Katholik » 1884, 11, pp. 495 ss., 632 ss.; 1885, II, pp. 85 ss., 161 ss., 405 ss., 503 ss.

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Evoluzione del metodo scolastico

7. CORRENTI

AVVERSE AL “ MAGISTER SENTENTIARUM ” E LORO SCONFITTA

Per poter adeguatamente valutare l’entità dell’influenza esercitata dalle Sentenze di Pietro Lombardo sull’evoluzione della Scolastica e del suo metodo dovremo prendere in esame anche gli avversari del « Magister sententiarum ». Infatti è proprio nel saper superare le correnti avversarie che si manifestano la forza e la potenza di una corrente di pensiero; il successo di un’azione viene rivelato dalla sconfitta di una reazione. Le Sentenze del Lombardo si affermarono saldamente nella Scolastica successiva proprio per essere riuscite a sconfiggere manifestazioni e correnti avversarie. Conosciamo già dalla parte generale di questo volume gli iImmoderati attacchi rivolti da Gualtiero di S. Vittore anche contro il Lombardo 1%. Il tono inopportunamente aspro di questa polemica non poté, a lungo andare, né danneggiare la fama delle Sentenze né ostacolarne la diffusione. Un avversario più moderato del nostro Scolastico è Giovanni di Cornwall 19° che ne attaccò non tanto il metodo quanto alcune singole concezioni dottrinarie della Cristologia. Di lui possediamo due scritti cristologici, Eulogium ad Alexandrum III Papam, quod Christus sit aliquis homo 11° ed un compendio, sempre di sua mano, di detta opera dal titolo Apologia de verbo incarnato 111, A noi interessa, qui, l’Eulogium che contiene una serie di notizie preziose per la storia della teologia e che in tutta la sua impostazione rivela un certo influsso della dialettica sulla teologia e sul sistema di lavoro teologico. Il tema di questo scritto pole108 109

p, 154.

Su di lui cfr. Bach, Dogmengesch. des Mittelalters 11, p. 180 ss.; Wetzer e Welte, « Kirchenlex. » vie, p. 1641; Hurter, Nomenclator II°, p. 95; B. Geyer, Sententiae divinitatis, p. 59. 110 Migne, P. L. cxcix 1043-1086. Un ms. di Eulogio del xi secolo è nel Cod. 265 della Biblioteca dell’Arsenale di Parigi (dal fol.

95T in poi). 111

Migne, P. L. cLxxvil 295-316.

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475

mico composto fra il 1176 e il 1181 è la confutazione scientifica di una affermazione già condannata dal Sinodo di Tours del 1163 nonché da Alessandro Ill in una lettera del 18 febbraio 1177 all’Arcivescovo Guglielmo di Reims: « Christus non est aliquid secundum quod homo » !!2, L’argomento ricorreva frequentemente nella letteratura teologica del tempo 113, Giovanni di Cornwall, in polemica col nihilianesimo dei dialettici, vale a dire con la ipotesi che Cristo, incarnandosi, sia divenuto nulla, sostiene la tesi: « Christus est aliquis homo, est aliquid secundum huma-

nitatem » 114, Anzitutto egli presenta la tesi avversaria in tre diverse sfumature e prende posizione contro le autorità invocate dagli avversari, cioè Gilberto de la Porrée (di cui però Giovanni — per sua stessa ammissione — non ha letto nulla), poi Pietro Abelardo, di cui riporta un brano piuttosto ampio dalla Theologia, analizzandolo e criticandolo, infine Pietro Lombardo. A proposito di quest’ultimo, che era stato suo maestro, Giovanni di Cornwall afferma: «Si può senz’altro ritenere che il Lombardo abbia fatto proprie le affermazioni di Abelardo dato che ne ha studiato a lungo e con diligenza l’opera. Ma è possibile che non abbia esaminato questa opera in dettaglio, giungendo cosi ad errare, tanto più che conosceva la dialettica più per l’uso pratico che ne aveva fatto che per averla studiata sistematicamente ». In ogni caso, tuttavia, il Lombardo ha sostenuto la dottrina di Abelardo come opinione, non come verità certa, come assioma. 112

Cfr. Denzinger-Bannwart, Enchiridion!°, p. 393; Du Plessis d’Argentré, Collectio iudiciorum de novis erroribus ecc. 1, p. 112 ss. 113 Cfr. Cod. lat. 14589 della Bibl. nation. di Parigi (fine secolo xID) che contiene, dal fol. 191V a 199T, Obiectiones contra eos qui dicunt, quod Christus non est aliquid secundum quod homo est. Il cod. 48 Q. VI 31 (secoli xI1I-xIID) della Biblioteca di Bamberga presenta (fol. 2353-25”) una Epistula cuiusdam magistri Parisiensis de natura humana Christi. l141 Un’analisi e un giudizio esaurienti del contenuto dell’ Eulogium sono in Bach, op. cit., Il, pp. 180-190.

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Evoluzione del metodo scolastico

Giovanni di Cornwall ricorda a questo proposito che Pietro Lombardo, poco prima di diventare Vescovo di Parigi, avrebbe assicurato, a lui e ad altri, di voler sostenere la teoria di Abelardo solo come opinione ma non come verità apodittica. 115, Alle autorità avversarie Giovanni di Cornwall contrappone, a sostegno della sua tesi, una serie di teologi. Queste celebrità scolastiche sono Anselmo d’Aosta, Bernardo di Chiaravalle, Accardo, Roberto di Melun e Maurizio di Sully che fu Vescovo di Parigi dopo Pietro Lombardo. Circa gli ultimi due egli riconosce di non averne letto gli scritti riguardanti tale questione, ma di aver assistito alle loro lezioni e disputationes e, anzi, di essere stato convinto, proprio dal loro atteggiamento nei confronti delle errate dottrine cristologiche di Pietro Lombardo, a mutare la sua primitiva opinione in merito 116, Questo confronto fra autorità teologiche è per Giovanni di Cornwall solo un preludio ad una trattazione personale e più approfondita del problema. Egli si accinge poi a « firmissimis sanctorum testimoniis et rationibus fidei consentaneis roborare » la sua tesi 117, Fra le auctoritates è 115

« Quod vero a magistro Petro

117

€.

Abaelardo hanc opinionem Petrus Lombardus suam magister accepit, eo magis suspicatus sum, quia librum illum frequenter prae manibus habebat, et forte minus diligenter singula perscrutans, ut qui ex usu magis quam ex arte disputandi peritiam haberet, falli poterat. Opinionem autem dixi. Quod enim fuerit haec eius opinio, certum est. Quod vero non fuerit eius assertio haec, ipse testatur in capitulo suo. ... Praeterea, paulo antequam electus esset in episcopum Parisiensem, mihi et omnibus auditoribus suis, qui tunc aderant, protestatus est, quod haec non esset assertio sua, sed opinio sola, quam a magistro acceperat. Haec enim verba subiecit: “ Nec umquam Deo volente erit assertio mea, nisi quae fuerit catholica ”» (c. 3 [Migne, P. 1. cxcix 1052 Ss.]). 116 « Duos etiam venerabiles magistros, quos in theologia nihil haereticum docuisse certissimum est, Robertum videlicet Melidensem et Mauricium hodie Parisiensem episcopum silentio praeterire non debeo. Eorum itaque super his disputationibus vel quaestionibus scripta non legi; sed multis eorum lectionibus vel disputationibus interfui, in quibus et de homine assumpto et de aliis quibusdam magistri Petri Lombardi doctrinam falsitatis arguebant, ne dicam erroris» (c. 4 [ivi, 1055]). 4

(Givi,

1056).

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Agostino, che ha il primo posto dopo la Scrittura. Ma nel corso della trattazione vengono citati anche Ilario di Poitiers, Giovanni Damasceno e gli scritti teologici di Boezio. Nel trattare della ratio, il secondo elemento costitutivo del metodo scolastico, Giovanni si rivela un acuto dialettico, abile nell’elencare varie motivazioni, nel risolvere obiezioni e difficoltà, nel portare ad absurdum l’Opinione avversaria rivelandone le pericolose conseguenze, nell’illustrare da tutti i lati la propria dottrina 118, La tecnica del sillogismo gli è nota perfettamente e gli è molto utile per ritorcere le obiezioni degli avversari 11°. In un capitolo fa intendere come gli siano familiari tanto Aristotele quanto i suoi traduttori o commentatori, quali Porfirio e Boezio 120, Ma Giovanni di Cornwall possiede anche capacità metodologiche: infatti spesso si sforza di chiarire il nesso, l’intrecciarsi delle deduzioni alquanto complicate mediante una Epilogatio praecedentium e riprendendo concetti e asserzioni precedenti. Altrettanto spesso usa con abilità il metodo del «Sic et non » quando presenta, motivandola, una solutio delle « auctoritates quae videntur esse contrariae » 121, Nel giudicare e nel conciliare queste sentenze patristiche contrastanti egli compie delle indagini acute, anche se oscure, sulla terminologia; come afferma vigorosamente in un passo, egli però non vuole che avvenga confusione o mescolanza fra il linguaggio filosofico e quello teologico. Ogni volta che si parla di Cristo, o in genere di una persona della Trinità o della realtà divina, ogni volta che si tratta di materia di fede è quanto mai conveniente astenersi da espressioni che siano proprie dei logici. Se è proprio necessario usare un tale linguaggio, bisogna almeno evitarne gli estremismi. Infatti, di solito, parole che servono abitualmente a rivestire concetti di ordine pura118 119 120 121

Cfr. capp. 6-8. 9. C. 12.

CC.

Cfr. capp. 16-18.

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mente naturale sono inadeguate alla maestà della Verità soprannaturale. Inoltre, la maggior parte dei professori di Logica sono dei pedanti « aucupes syllogismorum » 122, Da quanto detto dovrebbe risultare che l’Eulogium di Giovanni di Cornwall si volge non contro il metodo, contro l’orientamento scientifico del suo maestro Pietro Lombardo, bensi contro un solo punto di esso. Ma l’Eulogium stesso è un’interessantissima e caratteristica produzione del metodo scolastico dell’incipiente primo quarto del xi secolo. La dialettica viene usata dallo scolaro in misura molto maggiore che non dal maestro. La polemica di Giovanni di Cornwall, nella sua ispirazione e nel suo orientamento, non poteva — né avrebbe voluto — ostacolare l’influenza delle Sentenze del Lombardo quale trattazione completa della teologia. Nell’ultimo quarto del xtl secolo ebbero rilievo altri due avversari del Lombardo i quali stanno in relazione piuttosto stretta fra di loro: lo sconosciuto autore del Liber de vera philosophia e il mistico abate Gioacchino da Fiore. Incontreremo il Liber trattando della scuola di Gilberto de la Porrée. L’incognito autore, un religioso che fu probabilmente abate, nel capitolo « que videntur suspiciosa esse in scriptis modernorum » chiama a giudizio i più importanti teologi del xl secolo. Fra i moderni sottoposti a questo giudizio troppo severo figura, all’ultimo posto, anche Pietro Lombardo, designato come « magne dignitatis homo ». Dalle Sentenze vengono citate 38 proposizioni. La maggior parte delle affermazioni contestate riguarda la

122 « Habeant ergo philosophorum documenta locum suum in his, quae secundum naturam se habent, non in his, quae contra naturam mirabiliter fiunt et facta sunt. ... Sed istud potius existimo et dico: quoties de Christo vel de qualibet persona in trinitate, sive de ipsa divina essentia, quoties etiam de sacramentis et de articulis fidei disputatur his quae logicorum propria omnia sunt supersedendum aut si aliquando, ne penitus absint, admittuntur, sicut perstrepere velint,

statim eliminentur, tum quia regulariter maiestatibus verba non competunt, quae naturale indumentum rationis non transscendunt, tum etiam quia plerique logicae professores molesti sunt interpretes verborum et aucupes syllogismorum » (c. 9 [Migne, P. L. cxcmx 1065).

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479

Trinità ed appartiene quindi al primo libro delle Sentenze. Al primo posto c’è l’affermazione tratta dal terzo libro:

Christus secundum quod homo non est aliquid » 123, L’abate Gioacchino da Fiore (m. 1202) le cui relazioni con l’autore del Liber de vera philosophia sono state rivelate da P. Fournier !2?%, nel trattato, andato perduto, De unitate trinitatis }°° sì scagliava violentemente contro Pietro Lombardo che definiva eretico per aver affermato « quoniam quaedam summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus et illa non est generans neque genita neque procedens ». In questa asserzione Gioacchino scorgeva il pericolo di una Quaternità « Padre, Figlio, Spirito Santo, summa res» in luogo della Trinità. Per ovviare a questo pericolo egli spiegava l’unità trinitaria piuttosto nel senso di una « veritas collectiva et similitudinaria » 125, Però l’attacco dell’abate non raggiunse per nulla il suo scopo. Tredici anni dopo la sua morte il quarto Concilio Lateranense (1215) si occupò di quest’opera di Gioacchino per condannarla, riaffermando invece l’ortodossia della dottrina di Pietro Lombardo. « Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est » ecc. 127, Questa splendida riabilitazione di Pietro Lombardo ad opera del Concilio, l’accoglimento e del suo nome e della sua dottrina nel decreto emanato dalla assemblea plenaria della Chiesa servirono enormemente ad aumentare il prestigio del « Magister sententiarum » e, senza dubbio, contribuirono in maniera rilevante ad assicurare alle Sentenze grande autorità ed eccezionale diffusione. «

123

P. Fournier, Etudes sur J. de Flore et ses doctrines, Paris 1909, pp. 71-74. 124 Ivi, pp. 79-100. 125 1] vero titolo dell’opera è: De unitate trinitatis, quae sit differentia inter nomina essentialia et nomina relativa. Cfr. Fr. Ehrle, Historia bibl. Rom. Pontif. 1, p. 511. 126 Fournier, op. cit., p. 32 ss. 127 Cfr. Denzinger-Bannwart, Enchiridion!°, n. 431-433; HedfeleHergenròther, Konziliengeschichte v°, p. 878 S.

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Tommaso, in epoca successiva. nella sua pregevole expositio del caput « Damnamus » dedica indulgenti parole all’abate che era stato guidato senz’altro dalle migliori intenzioni: « Joachim autem, abbas Florensis monasterii, non bene capiens versa Magistri praedicti, utpote in subtilibus fidei dogmatibus rudis » ecc. 128, In fondo, dunque, la reazione contro le Sentenze di Pietro Lombardo contribui a che quest’opera ottenesse nella teologia ecclesiastica un posto durevole ed eminente. Le Sentenze non sono state per nulla danneggiate dal fatto che nel xII secolo i loro commentatori indicassero un certo numero di sue affermazioni come contrastanti con le concezioni teologiche correnti. L’elenco di tali affermazioni che si trova di frequente sia nei manoscritti che, più tardi, anche nelle edizioni stampate, non è rimasto sempre il medesimo. In Bonaventura se ne trovano già otto, più tardi divengono quindici, in certi teologi salgono fino a ventidue S.

O

ventisei

129,

RAGIONE LE SENTENZE DI PIETRO LOMBARDO ACQUISIRONO TANTA IMPORTANZA NELLA SCOLASTICA? 8. PER QUALE

La fama straordinariamente grande di cui godettero le Sentenze di Pietro Lombardo durante tutta la Scolastica 139, documentata soprattutto dal vastissimo numero di commenti, rende naturale il domandarsi per quali ragioni il Magister sententiarum abbia acquisito tale importanza. Alla 128 129

In decretalem Il expositio. Sugli «articuli, in quibus Magister sententiarum non tenetur communiter ab omnibus » v. Du Plessis d’Argentré, Collectio iudiciorum ecc. 1, pp. 118 e 119; Denifle, Chartularium Univ. Paris. 1, p. 220, n. 194. 130 Protois, Pierre Lombard, p. 150: « Cet ouvrage fameux eut

un succès inoui, prodigieux, véritablement incomparable, et en peu de temps il conquit dans l’estime et dans l’admiration des théologiens une place presque semblable à celle de l’Ecriture Sainte ».

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481

domanda, più volte posta, si è risposto in maniere diverse. Afferma in proposito K. Werner !2!: « È facile rintracciare le ragioni per cui l’opera del Lombardo acquistò tanta autorità. Vi era diffuso un bisogno di poter prendere visione, in un contesto sistematico, di tutta quanta la teologia ecclesiastica nella forma che era venuta assumendo fino a quell’epoca. Pietro Lombardo offriva tale possibilità, garantendo il massimo possibile di obiettività, con competenza ma senza prolissità, tenendo opportunamente conto delle massime autorità patristiche e avendo per base Agostino, escludendo infine qualsiasi superflua digressione. Una sorta di grandiosa serenità percorre tutta l’opera; notevoli sono la coerenza e l’immediatezza della concezione e dell’esposizione, la quale offre non tanto delle ricerche, quanto un maturo giudizio sui precedenti studi più attendibili;; essa, con scelta meditata, mette in rilievo proprio quanto vi è di più istruttivo e di utile e — inoltre — quella profondità di sentimento imparentata con la mistica che è propria della concezione agostiniana e che non poteva mancare di fare impressione su qualsiasi epoca; tutto questo complesso di cose fece delle Sentenze un classico nel Suo

genere ».

J. Simler 13° adduce sei ragioni che avrebbero assicurato alle Sentenze una tale fama. La prima consiste nella « méthode analytique » in quanto le Sentenze erano superiori alle opere teologiche precedenti e coeve per le suddivisioni così chiare e precise e in quanto la tecnica, usata dal Magister, delle questioni, soluzioni, distinzioni, obiezioni e refutazioni corrispondeva perfettamente al metodo della di-

sputatio tanto usato nelle scuole. La seconda ragione consiste nella « uniformité sèche et invariable »: essa non si addice certo ad un libro che debba venir letto d’un fiato, ma è qualità didattica più che raccomandabile per un libro scritto con intenti didascalici e de131 132

Der hl. Thomas von Aquino 1, Regensburg 1858, p. 312 Des Sommes de théologie, Paris 1871, pp. 93 e 94.

Ss.

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stinato a diventare testo scolastico. Inoltre le Sentenze, grazie alle citazioni dai Padri a proposito di ogni questione e grazie al modo di trattare le autorità, corrispondevano alle esigenze e alle concezioni della teologia del tempo. Quarta ragione: le Sentenze, in misura maggiore che non le altre opere del tempo, costituiscono un sistema teologico completo, elaborato metodologicamente. Una quinta ragione va vista nel fatto che Pietro Lombardo stimolava il desiderio di imparare e di sapere del lettore attraverso le sottili presentazioni dei problemi. Come sesta ed ultima ragione Simler adduce il fatto che il Lombardo seppe moderarsi nell’uso della dialettica, della filosofia. Poiché il suo talento speculativo si impegnò più nelle domande che nelle risposte, ai commentatori rimase un ampio spazio per le riflessioni personali. Le sei « qualités intrinsèques de cet ouvrage » addotte da Protois 133 come spiegazione dell’influenza esercitata dalle Sentenze, coincidono per la maggior parte con quelle portate da Simler. Le qualità rilevate da Protois nei Libri quattuor sententiarum sono la classificazione chiara e metodica del contenuto, la perspicuità dell’esposizione, la certezza delle soluzioni, l’efficienza e l’abbondanza degli esempi, la validità del testo, la modestia della trattazione filosofica che riserbava ai commentatori una maggior libertà di movimento. Secondo R. Seeberg !31 1] fatto che « al Lombardo mancasse qualsiasi scintilla di genialità produsse quei pregi che riservarono al libro il posto di una Bibbia accanto alla Bibbia ». Secondo questo storico del dogma « l’opera del Lombardo poté venir utilizzata da tutti in quanto egli non dava la preferenza a nessuna delle scuole esistenti ». Per Wernle 135 « fu quasi per caso che quest’opera divenne il manuale per l’insegnamento universitario teologico delle 133 134 135

Op. cit., p. 190. In Herzog, « Realenzykl. » xi3, p. 641. Einfihrung in das theol. Studium, Tibingen 1908, p. 228.

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epoche successive ». A. Ehrhard !®*° elenca le caratteristiche che avrebbero contribuito a fare dei Libri quattuor sententiarum 1l manuale teologico del tardo Medio Evo; esse sarebbero «la relativa brevità e la facile comprensibilità dell’insieme, l’assenza di questioni singole eccessivamente cavillose, l’esposizione che si limita più a riportare dei concetti che a formularne dei nuovi, l’osservanza stretta della dottrina ecclesiastica, infine la prudente cautela osservata nel trattare problemi difficili ». Certo, le qualità e i pregi didattici indicati dai predetti autori possono aver contribuito alla diffusione dell’opera, tant’è vero che anche i commentatori, nelle loro introduzioni, nominano uno o l’altro di questi pregi. Ma per spiegare completamente il ruolo assunto dalle Sentenze quale testo-base teologico della Scolastica successiva, commentato un’infinità di volte, tali qualità non sono sufficienti, tanto più se si considera che anche altre opere teologiche del dodicesimo. secolo possiedono caratteristiche analoghe. Si potrebbe far risalire la posizione del Lombardo entro la teologia scolastica in buona parte ad una felice coincidenza di circostanze storiche o, addirittura, a dei casi fortuiti. È soprattutto la personalità di Pietro di Poitiers, fedelissimo discepolo del Lombardo, a farci comprendere l’enorme influenza esercitata dal « Magister sententiarum ». Questo cancelliere parigino ebbe una notevole influenza, come vedremo, sui teologi parigini della fine del 11 secolo e dell’inizio del xill, facendo cosi propaganda al suo maestro e alle Sentenze di questi. Un’altra circostanza favorevole al Lombardo fu la condanna di Gioacchino da Fiore nel Concilio lateranense e l’approvazione della dottrina trinitaria del « Magister sententiarum » nel caput « Damnamus » di questo sinodo generale: « Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, incomprehensi1

136

p. 227.

Das Mittelalter und seine kirchl. Entwikclung, Mainz 1908,

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bilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus » 137, Proprio la persona di Pietro di Poitiers intorno al quale si schierano, sulla fine del secolo, i summisti parigini, e l’accoglimento del nome di Pietro Lombardo nel Decreto del Concilio Lateranense !2!® hanno fatto si che il nome del « Magister sententiarum » non cadesse nell’oblio come i nomi degli altri autori di Sentenze del xII secolo, ma avesse invece la più ampia risonanza nel xIII secolo.

13?

Denzinger-Bannwart, Enchiridion!°, n. 432. J. de Ghellinck (Les oeuvres de Jean de Damas ecc., in « Revue des questions historiques » LxxxVIII, p. 157) osserva giustamente: « Le concile de Latran de 1215 qui couronne le succès du Magister ». 138

VI

LA SCUOLA DI CHARTRES. GILBERTO DE LA PORREÉE, GIOVANNI DI SALISBURY E ALANO DI LILLA

nella forma in cui la vediamo rappresentata, nel xIl secolo, da Bernardo e Thierry di Chartres, Bernardo Silvestre, Guglielmo di Conches e Adelardo di Bath si discosta, per un suo carattere tutto particolare, dalle altre scuole, in particolare da quella parigina. Infatti, a dare individualità e forza di attrazione alle opere dei succitati Magistri è una mescolanza di elementi umanistici, di filosofia naturale nonché di sensibilità poetica per la natura, vale a dire una coloritura prevalentemente platonica. Questi uomini hanno influito meno direttamente sullo sviluppo del metodo scolastico, almeno con la loro attività letteraria. Nei loro scritti l’impiego della ragione e della filosofia per indagare, motivare e sistemare il materiale dottrinario non costituisce più il criterio metodologico principale. Anche l’influenza formale esercitata dall’Organon aristotelico non è ben evidente in questi autori, anche se abbiamo visto nell’Heptateuchon di Thierry di Chartres uno dei primi documenti dell’avvenuta recezione della ‘Logica nova. Tuttavia, questi pensatori sono in relazione, almeno indiretta, con l’evoluzione degli Scolastici. Il loro entusiasmo per Platone è stato senz’altro un fattore La scuola di Chartres

!

Per i caratteri di essa nel xItI secolo v. Clerval, Les Ecoles de Chartres, Chartres 1895, pp. 144-320; Uberweg-Heinze, Grundr. der Gesch. der Philosophie 11°, p. 211 ss.; De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale?, p. 191 ss. 1

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che ha contribuito a prolungare la presenza nel xIlI secolo di tendenze e concetti platonizzanti e neo-platonizzanti, accanto all’Agostinismo e all’Aristotelismo. Ed è fuor di dubbio inoltre che il loro orientamento verso la filosofia naturale abbia favorito l’accoglimento nella Scolastica cristiana delle opere arabo-aristoteliche di scienze naturali. Hanno invece un’importanza rilevante per la storia del metodo Scolastico nel xII secolo tre altri studiosi appartenenti alla Scuola di Chartres: Gilberto de la Porrée, Giovanni di Salisbury e Alano di Lilla.

1.

GILBERTO DE LA PORRÉL

Gilberto de la Porrée®? (nato intorno al 1076, cancelliere di Chartres, nel 1141 professore a Parigi, nel 1142 vescovo di Poitiers fino al 1154, anno della sua morte) fa parte dei teologi più stimati ed in vista del xm secolo. È uno dei pochi pensatori della prima Scolastica le cui opere abbiano continuato a vivere ed abbiano trovato dei comDi Gilberto trattano: B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique 1, p. 417; Prantl, Gesch. der Logik im Abendlande, Leipzig 1861, p. 225 ss.; Ùberweg-Heinze, Grundr. der Gesch. der Philosophie II°, pp. 218-19; De Wulf, Histoire de la philos. méd., pp. 204-207; J. A. Endres, Gesch. der mittelalterl. Philos. im christlichen Abendlande, p. 58 s.; Poole, Illustrations of the History of Medieval Thought (1884), pp. 132-35, 179-200; Hergenròther-Kirsch, Kirchengesch. nt, pp. 502-4; Berthaud, Gilbert de la Porrée et sa philosophie, Poitiers 1892; Clerval, Les Ecoles de Chartres, Chartres 1895, pp. 163-69, 185 ss., 210 s.; J. A. Sandys, A History of Classical Scholarship 1, Cambridge 1903, pp. 512, 640 s.; J. Schmidlin, Otto v. Freising als Theologe, in « Katholik » 1905, 11, p. 83 ss.; id., Die Philosophie des Otto v. Freising, in « Philos. Jahrb.» 1905, p. 312 ss. Sulle dottrine di Gilberto, in particolare su quella trinitaria, danno indicazioni: J. Bach, Dogmengesch. des Mittelalters 11, pp. 133-168; Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Trinité 11, Paris 1892, pp. 87108. Sulla sua concezione del rapporto tra fede e scienza v. Th. Heitz, Essai histor. sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à St. Thomas d’Aquin, Paris 1909, pp. 36-41. La sua teoria degli Universali è trattata da Dehove, Qui praecipui fuerint ecc., Paris 1909, pp. 90-104. 2

La scuola di Chartres

487

mentatori ancora nella Seconda Scolastica. La sfera di influenza di questo Scolastico appare sempre più vasta via via che uno procede nell’esame della letteratura manoscritta filosofica e teologica del xII secolo e dell’inizio del xii. La personalità e l’importanza di Gilberto in campo scientifico, nell’opinione e nella valutazione dei suoi contemporanei ci appaiono in luce ben diversa che nel giudizio dato dai moderni storici della Scolastica. Per poter tracciare un quadro esatto dell’importanza di Gilberto per lo sviluppo del metodo scolastico, va delineata anzitutto la sua personalità di studioso, poi va esposto il suo metodo scientifico, per illustrare infine l’influenza dei suoi criteri metodologici e del suo metodo su di una illustre schiera di discepoli. a) La personalità scientifica di Gilberto

Per rappresentare la personalità scientifica di Gilberto de la Porrée sarà molto opportuno raccogliere le impressioni da essa suscitate nel mondo scientifico a lui contemporaneo. Già il numero dei manoscritti delle sue opere può farci capire che egli godette di grande fama nella Scolastica sia contemporanea che posteriore. Il Cod. (O) Il 24 della Biblioteca statale di Basilea riporta in una bella scrittura minuscola del xIil secolo il commento di Gilberto agli Opuscula sacra di Boezio ®. Il codice è adorno di meravigliose iniziali. Ma il più bell’ornamento di questo manoscritto sono le miniature dagli incantevoli colori di cui due raffiguranò lo stesso Gilberto. La prima miniatura lo 3

Questo Codice conserva nelle prime dodici pagine (non nume-

rate) il Liber sancti hylarii contra constantinum augustum. Sulla seconda facciata del foglio si trova, in inchiostro rosso: « Incipit

xi

(l’iniziale è blu) expositio Giselberti pictaviensis episcopi in librum anicii manlii severini boetii, viri consularis et illustris exconsularis, ordinarii patricii, quomodo trinitas unus deus et non tres dii ». Chiudono il ms. excerpta da Giovanni Damasceno.

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rappresenta come Vescovo, seduto sul trono e in abito pontificale. Il suo capo venerando dalla barba bianca è cinto dall’infula e circondato da un’aureola dorata. Davanti a

lui, due discepoli dai lunghi capelli. L’uno regge un leggio su cui posa un libro; su di esso il vecchio e dotto Vescovo ha appena finito di scrivere la prima parola « Libros » del suo commento al De trinitate di Boezio. Nell’angolo destro, in alto, c’è la colomba, simbolo dello Spirito Santo che ispira al teologo i suoi profondi pensieri. Tutta l’immagine testimonia della grande venerazione di cui era oggetto la personalità ascetica e teologica di Gilberto. Nel medesimo manoscritto il nostro Scolastico è rappresentato ancora una volta in una miniatura, ugualmente cinto da un’aureola. Lo stesso sentimento di venerazione espresso dall’autore della miniatura con i suoi vividi colori è rintracciabile nel giudizio di autorevoli contemporanei. È vero che alcuni — isolati — autori del xl secolo — ricordiamo soprattutto Goffredo, segretario di S. Bernardo — si esprimono poco favorevolmente nei confronti di Gilberto; però tali voci critiche si spiegano col fervore e l’eccitazione della polemica che venne condotta da S. Bernardo e dal suo entourage contro il Vescovo di Poitiers e che portò alla condanna di alcune sue proposizioni da parte del Sinodo di Reims del 1148 *. La lotta contro alcune isolate proposizioni di Gilberto poco chiare o erronee divenne, ad opera della penna del focoso Goffredo, anche una lotta contro la persona stessa di Gilberto e contro il suo orientamento scientifico. I giudizi meno lusinghieri sulla persona e l’importanza di Gilberto in campo scientifico sono ampiamente controbilanciati e compensati dalle calde prove di stima dedicategli da seri ed obiettivi oltre che famosi scrittori contemporanei. Ottone di Frisinga loda la serietà e la dignità della sua condotta, celebra la vastità Cfr. Gaufredi, abbatis Claraevallensis, Epistola ad Albinum cardinalem (Migne, P. L. ciLxxxv 587-596); Eiusdem (libellus contra capitula Gilleberti Porretani Pictaviensis episcopi (ivi, 595-617). 4

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delle sue cognizioni acquisite in lunghi anni di apprendistato sotto abili maestri, quali Bernardo di Chartres e 1

fratelli Anselmo e Radulfo; sottolinea particolarmente la trattazione eccezionalmente approfondita di complesse questioni teologiche che spesso sono fonte d’oscurità ed errori per 1l teologo medio. Particolare attenzione merita la accurata valutazione che Giovanni di Salisbury fa della personalità scientifica di Gilberto nella sua Historia pontificalis. Questo giudizio è tanto più prezioso in quanto Giovanni di Salisbury, sia pure per breve tempo, ebbe Gilberto come maestro «in logicis et in divinis » 5 e quanto egli afferma appare inconfutabilmente aver delle basi obiettive e concrete. Egli non esita a proclamare « Magister Gilbertus », Vescovo di Poitiers, il più grande studioso del suo tempo e indica in due fattori le cause di una posizione cosi eccezionale in campo scientifico: il suo geniale intelletto e l’infaticabile studio protratto fino alla più tarda età. In Gilberto, una profonda conoscenza della teologia si accoppiava alla ben salda cultura nel campo delle scienze profane, delle « artes liberales ». Era un conoscitore di S. Ilario di Poitiers e di S. Agostino e nella cultura patristica superava tutti suoi contemporanei, tanto da aver nozione di opere di Padri e di autori sconosciuti ai più. Quello che nell’insegnamento di Gilberto appariva un tempo come innovazione profana è divenuto ora in gran parte patrimonio dell’insegnamento teologico. Successivamente, Giovanni di Salisbury mette ancora in maggior rilievo la individualità scientifica di Gilberto tracciando un parallelo fra lui e il Suo avversario Bernardo di Chiaravalle. Ambedue — scrive — erano molto colti ed eloquenti, però profondamente diversi per la loro evoluzione scientifica e per i loro studi. L’abate di Chiaravalle fu un predicatore eccezionale, forse il maggiore dai tempi di Gregorio Magno. La sua efficacia 1

5

Mertal., lib. 2, c. 10 (Migne, P. L. cxCIX 868-869).

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basava su di uno stile brillante e su una eccezionale familiarità con la Sacra Scrittura. Era. abilissimo nel trasportare nei suoi concetti e. nelle sue considerazioni il colorito e il tono della Scrittura. Bernardo però non era molto versato nelle scienze profane, dove invece Gilberto possedeva una cultura vastissima, tanto da superare tutti i contemporanei. Ambedue possedevano un grande acume e furono teologi di vaglia. Certo, in Bernardo questa acutezza di ingegno si rivelò soprattutto sul terreno dell’azione pratica, nell’eseguire e portare a compimento difficili missioni pratiche. Gilberto non conosceva la Scrittura come il suo avversario, in compenso aveva fama di conoscere perfettamente le opere dei Padri, in particolare Ilario, Girolamo ed Agostino. Giovanni di Salisbury traccia poi un breve quadro del metodo didattico di Gilberto. La sua dottrina — dice — ai principianti appariva oscura e difficoltosa, ma quelli più progrediti riconoscevano alle sue lezioni pregnanza e profondità. Un pregio particolare delle sue lezioni era che riguardavano ogni disciplina. Era infatti persuaso che le singole branche del sapere si sostengano e chiariscano a vicenda e debbano quindi formare un unico sapere organico. Egli possedeva una visione organica delle scienze e metteva al servizio della teologia le scienze profane, in modo tale, però, che ogni materia conservasse | suoi propri criteri e metodi. Infatti ogni scienza ha i suoi propri concetti, criteri, metodi che non possono essere trasferiti ed applicati cosi semplicemente ad altre scienze. Gilsi

berto sapeva perfettamente chiarire e spiegare concetti e locuzioni propri della teologia servendosi di analogie ricavate da scritti di filosofi, oratori e poeti. Quanto al lato formale del suo insegnamento, l’esposizione era piuttosto lenta e sobria quando era tranquillo; ma quando la sua mente veniva stimolata ed eccitata da domande più complesse, quando prendeva posizione contro i cavilli e le obiezioni degli avversari, il suo dire si faceva più vivace e sostanzioso ed egli impegnava al massimo tutte le sue capacità. Si sarebbe dovuto vederlo sempre in queste condizioni

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di eccitazione e d’impulsività per venir illuminati ed

entusiasmati dalla potenza della sua mente fiammeggiante. Giovanni di Salisbury conclude il suo confronto fra Bernardo e Gilberto osservando che molti hanno cercato d’imitare i due i quali però finora sono rimasti, nel loro campo, due

.

modelli ideali irraggiungibili Questo efficace quadro della personalità spirituale di Gilberto, tracciato da un uomo che era maestro nel caratterizzare correnti e personalità scientifiche, ci appare fedele e veritiero per l’abile maniera in cui luci ed ombre sono equamente ripartite e da cui appare anche la grandezza di

M. G. SS. xv 522 ss. (ad an. 1156): « Vir aetate nostra literatissimus magister Gislebertus, episcopus Pictaviensis. ... Erat enim vir ingenii perspicacissimi, legerat plurima, et ut ex animi sententia loquar, cCirciter annos sexaginta expenderat in legendo et tritura literarum, sic in disciplinis liberalibus eruditus, ut eum in universis nemo precederet, credebatur ipse pocius in universis precedere universos. ... Ceterum familiaris erat beato Hilariòo et Augustino pre ceteris doctoribus et sepe verbis utebatur doctorum, quorum est infrequens usus. Hoc tamen certum est, quod publice nunc plura scolarium teruntur usu que tunc ab ipso prolata videbantur esse prophane novitatis. ... ». Pag. 526: « Erant tamen ambo (sc. Bernardus et Gislebertus) optime literati et admodum eloquentes, sed dissimilibus studiis. Abbas enim, quod ex operibus patet, predicator erat egregius, ut ei post beatum Gregorium neminem censeo conferendum, singulariter pollebat stilo, adeo divinis exercitatus in literis, ut omnem materiam verbis propheticis et apostolicis explicaret. ... Seculares vero literas minus noverat, in quibus ut creditur episcopum nemo nostris temporibus precedebat. ... Uterque ingenio perspicax et scripturis investigandis deditus, sed abbas negotiis expediendis exercitatior et efficacior. Et licet episcopus bibliothece superficiem non sic haberet ad manum, doctorum tamen verba, Hylarii dico, Ieronimi, Augustini et similium, sicut opinio communis est, familiarius noverat. Doctrina eius novis obscurior, sed provectis compendiosior et solidior videbatur. Utebatur, prout res exigebat, omnium adminiculo disciplinarum, in singulis quippe sciens auxiliis mutuis universa constare. Habebat enim connexas disciplinas easque theologie servire faciebat et cohibebat omnium regulas infra proprii generis limitem. Sunt enim singule suis addicte generibus et statim ut alio traducte fuerint viciantur. Proprietates figurasque sermonum et in theologia tam philosophorum et oratorum quam poetarum declarabat exemplis. Quietus tardior, sed questionum stimulis provocatus et iniuriatus argutiis plenior et planior apparebat. Velles semper esse commotum, ut ignee mentis te pariter illustraret et accenderet vigor. Utrumque in suis studiis multi conati sunt imitari, sed nec unus quod meminerim assecutus est ». 6

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Bernardo di Chiaravalle. Alla luce di questa acuta descrizione Gilberto ci appare dunque come un intelligente pensatore dotato di una ferrea volontà di ricerca, versato nelle discipline profane come in teologia, conoscitore soprattutto delle opere di S. Agostino e di Ilario di Poitiers; un pensatore che affrontava di preferenza questioni difficili risultando perciò spesso oscuro e di ardua comprensione; un dotto versatile che utilizzava per scopi teologici la sua vasta cultura profana senza, per principio, voler confondere limiti e caratteristiche di questi due campi del sapere; infine, un maestro stimolante che dispiegava tutte le sue capacità nel trattare problemi difficili. Data una tale fisionomia spirituale del nostro Scolastico c’è da aspettarsi e da supporre che la sua opera scientifica rappresenti una pietra miliare e una guida entro la Scolastica del xII secolo. In particolare, la grande influenza che, secondo Giovanni di Salisbury, lo « stimulus quaestionum » esercitava sulla mente di Gilberto ci fa supporre che, nei suoi scritti, la quaestio rivesta un ruolo importante e che da ciò tragga impulso e stimolo in parte anche il metodo scolastico. Inoltre, la circostanza che l’opera maggiore di Gilberto sia il Commento agli Opuscula sacra di Boezio, cioè a quel complesso di scritti che ha procurato al patrizio romano l’appellativo di « primo Scolastico », ci fa propendere per una più stretta relazione fra il Vescovo di Poitiers e il perfezionamento del metodo scolastico. b) Tradizione manoscritta delle opere di Gilberto

Che Gilberto de la Porrée sia stato veramente un grande e famoso teologo del xII secolo — perfino Arno di Reichersberg’ lo chiamava « magnus et nominatus magister» — appare anche dalla vasta diffusione delle sue opere nei maArnonis Reicherspergensis Apologeticus contra Folmarum, ed. Weichert, Lipsiae 1888, p. 11 s. Cfr. H. Denifle, Die abendl. Schriftausleger ecc., p. 343. 7

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noscritti. Sui suoi scritti esegetici dobbiamo a Denifle 8 notizie preziose e decisive. Il commento alle Lettere paoline che inizia con le parole « Sicut prophete post legem » era molto utilizzato e venne ripetutamente copiato. Denifle conta ben 27 manoscritti solo nel xII secolo, di cui sette della

Biblioteca Nazionale di Parigi. Anche il commento al Salterio iniziante con le parole « Christus integer, caput cum membris » aveva una vasta diffusione manoscritta. Denifle ne cita 15, fra cui il Cod. 202 della Bibliothèque Mazarine, uno splendido manoscritto della fine del xII secolo, il cui terzo possessore fu il teologo francescano Jean de la Rochelle. Come scritti filosofici abbiamo di Gilberto il Liber sex principiorum, contenuto in numerosissimi manoscritti e più volte stampato (l’attribuzione a Gilberto del Liber de causis da parte di Berthaud e Clerval®? non è fondata). Il suo lavoro più importante è in campo teologico ed è il commento agli Opuscula sacra (1-III, V) di Boezio. Anche la tradizione manoscritta di questo commento che viene stampato unitamente alle opere di Boezio !° testimonia dell’alta stima che si aveva di Gilberto come teologo 11, Alcuni di questi manoscritti sono interessanti an8

Ivi, pp. 30 s., 334-366. Lo studio di Denifle apporta sostanziali rettifiche ad Hauréau ed altri ed è un esempio perfetto di complessa indagine critico-letteraria su opere scolastiche. Una dimostrazione delle difficoltà di tale indagine ci è offerta dal fatto che già il contemporaneo Gaufrid confondeva il commento ai Salmi di Pietro Lombardo, di cui possedeva un ms. anonimo, con il commento ai Salmi di Gilberto. 9 È a favore dell’attribuzione a Gilberto anche R. Schmid nel suo articolo su Gilberto in Herzog, « Real-Enzyklopiàdie » vi3, p. 665 s., senza però fornire proprie motivazioni. Secondo Schmid il Liber de causis è ancora inedito (!). In proposito cfr. Cl. Biumker, in « Archiv fur Gesch. der Philosophie » 1897, p. 281. 10 Boethii opera, Basil. 1570, pp. 1128-1273 (Migne, P. L. LxIvV 1255-1412). 11 Tra i mss. di questi commenti a Boezio citiamo: Codd. lat. 18093 e 18094 (ambedue del xl secolo) della Bibl. Naz. di Parigi, Cod. 197 (secolo xII) della Bibliothèque publique di Valenciennes, Cod. (O) 11 24 (secolo xii) della Biblioteca comunale di Basilea, Clm. 17741 e Clim. 18478 (ambedue del xt1 secolo), Cod. Vat. lat. 561 (secolo xi), fol. 1-176, Cod. Vat. lat. 560 (secolo xIV).

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che dal punto di vista paleografico: sono scritti bene e adorni di miniature. Il manoscritto di Basilea (O) II 24 ci è già noto come un monumento in gloria di Gilberto. Parleremo più oltre del mirabile manoscritto 197 di Valenciennes, che descriveremo trattando dei discepoli di Gilberto. C’è un altro fatto che testimonia quanto venissero considerati sia il commento a Boezio che, in genere, le opere di Gilberto: troviamo riportato il suo nome nei cataloghi di biblioteche risalenti al xII secolo, specialmente nei più antichi quali quelli di Bec, di S. Pietro a Salisburgo, di Durham ecc. !2?, Nella cronaca del convento di St. Bertin per l’anno 1171 viene riferito che l’abate Gottschalk fece trascrivere il Decreto di Graziano, le opere di Ugo di 5. Vittore, le Glosse alle lettere paoline dei Magistri Gisleberto e Pietro Longobardo, la Historia scholastica di Pietro Comestor !2, L’importanza di Gilberto de la Porrée per lo svolgimento e 1l perfezionamento del metodo scolastico può essere esaminata nei suoi diversi aspetti sia nel Liber sex principiorum sia, ancor più, nel suo commento a Boezio. c)

Il «Liber sex principiorum »

La posizione del Liber sex principiorum entro lo Scolasticismo è connessa con l’immissione di questo libretto nel complesso dei manuali scolastici di Logica. Quest’opera, entro l’Organon della Scolastica logica costituisce la « logica vetus » in unione alla Isagoge di Porfirio, alle Categorie e al nrepì épunveltag di Aristotele, ai trattati De divisione e De differentiis topicis di Boezio, a cui si aggiungono, quale «logica nova », gli Analitici, 1 Topici e gli Elenchi sofistici di Aristotele. Questo ordine di successione dei testi ufficiali dell’insegnamento filosofico giustifica il fatto che il Liber sex principiorum ci si presenti nei piani di stu12 Bekker, Catalogi 13 M,. G. SS. xxuv,

bibliothecarum antiqui, pp. 201, 233, 280. p. 668.

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dio e nei regolamenti dell’Università parigina del xIlI secolo 14, E si comprende ugualmente perché il Liber abbia trovato un numero cosi imponente di commentatori fino al termine del Medioevo. Inoltre va tenuto presente che questo libriccino non veniva interpretato solo come parte del grande manuale della Scolastica in unione alle altre parti, bensi anche isolatamente, come opera autonoma. Fra gli interpreti del Liber sex principiorum troviamo nomi famosi quali Alberto Magno, Roberto Kilwardby, Walter Burleigh ecc. Nei manoscritti inglesi si attribuisce un commento anche a Guglielmo Milverleye o a Roberto Alyngton !°. Il solo catalogo di Stams cita otto commenti dovuti alla penna di Domenicani del xilI secolo e dell’inizio del xIv !°,. Del xIv secolo è un commento del carmelitano inglese Goffredo Cornubiensis, il xv vede ancora commenti dei francescani Antonio Andreas e Bonagratia d’Ascoli 17. Infine, l’umanista Ermolao Barbaro !8 trasportò in un latino migliore il Liber sex principiorum. Il testo che si trova attualmente nel Migne, dal lato linguistico è opera di questo umanista e perciò si discosta dal testo dei manoscritti e delle prime edizioni a stampa. Dal punto di vista del contenuto il Liber sex principiorum costituisce un ampliamento e un completamento delle KatnyopioL aristoteliche in quanto sottopone ad indagine più approfondita sei ultimi predicati che il padre della Logica aveva trattato più in breve; in particolare dedica grande attenzione all’ubi e al quando. E perciò quest’opera di Gilberto de la Porrée veniva citata anche durante la seconda Scolastica, quando già da tempo si conosceva ed utilizzava la Fisica aristotelica, ogni qualvolta si trattava 1

11

Denifle, Chartularium Univ. Paris. 278, n. 246; 228, n. 201. Cfr. Little, Jnitia operum latinorum ecc., p. 98. Denifle, in « Archiv f. Literatur- u. Kirchengesch. des Mittelalters » II, p. 226 ss. 17 Clerval, Les Ecoles de Chartres, p. 168. Il Commento di Antonio Andreas è stato stampato a Venezia nel 1480. 18 Hauréau, Notices et extraits 1, p. 298 ss. Il testo è in Migne, 15 16

P. L. cLuxxxvIII 1257-1270.

1

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del tempo e dello spazio; cosi fa, fra gli altri, Alberto Magno !°, In quest’opera Gilberto si rifà anche agli Analytica di Aristotele °°, P. Duhem ?°! arriva fino a sospettare un’influenza della Fisica aristotelica sul Liber e ciò perché la proposizione « Locus est in eo, quod capit et circumscribit » ricorderebbe le argomentazioni dello Stagirita nel quarto libro della sua Fisica. Però somiglianze del genere non autorizzano a postulare una effettiva conoscenza della Fisica aristotelica, tanto più che non possediamo testimonianze oggettive di una più vasta conoscenza di Aristotele da parte del vescovo di Poitiers. Secondo Duhem, i rappresentanti della Scuola di Chartres, Thierry di Chartres, Gilberto de la Porrée e Guglielmo di Conches, nella loro teoria sul luogo, sul movimento dei cieli ecc. apparirebbero dipendenti dal quarto libro della Fisica aristotelica e dai primi due libri del De caelo et mundo sempre di Aristotele; un esame più approfondito di questa tesi sarà da noi compiuto all’inizio del terzo volume di quest’opera, quando si parlerà dell’ingresso, nel mondo della Scolastica, della Metafisica, della fisica, della Psicologia, dell’Etica aristoteliche, ma soprattutto della filosofia positiva e morale di Aristotele.

d) Il prologo di Gilberto al suo Commento agli « Opuscula » teologici di Boezio

Importante per precisare la posizione metodologica di Gilberto de la Porrée è un prologo al suo commento agli Opuscula boeziani, presente in alcuni manoscritti ??, Dietro 19 SS. 20

Th. 1, q. 23, m. 4, a. 1. « De sex initiis ad hanc finem dixisse

contenti sumus; qui caetera desiderant, ad librum, qui Analytica inscribitur, remittendi sunt » (Migne, P. L. cLvill 1268). 21 Du temps où la scolastique latine a connu la Physique, in « Revue de philosophie » ix (1909), pp. 163-178. 22 Questo Prologus non è stampato nel Migne. Del Cod. lat. 18094, fol. 15-27 della Bibliothèque nationale, B. Hauréau (Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale

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preghiera ed insistenza di molti, Gilberto si è accinto a commentare le opere teologiche, « libri quaestionum » di Boezio. Tali opere hanno un contenuto elevatissimo, sono 1

Paris 1893, pp. 19-21) ha stampato una parte, circa la metà di questo Prologus. Diamo qui per la prima volta l’intero testo secondo 1l citato ms. parigino: « Libros questionum annicii, quos exhortationibus precibusque multorum suscepimus explanandos, altissimos rerum, de quibus in eis agitur, themate et obscurissimos earumdem rerum subtilitate, probatissimos tamen operis absolutione cognovimus. Quid enim altius infinito et quid ineffabili inscrutabilique subtilius? Quid autem probabilius eo, quod cum inexpugnabilibus rationibus constet, summis tamen ac celeberrimis auctoribus nititur? Deus enim, de quo his agitur libris, magnitudine interminabilis, contemplatione incomprehensibilis, sermone inexplicabilis, recte intelligitur et laudabiliter predicatur. Cuius tamen quedam arcana antiqui videntes ipso inspirante intellexerunt et tam rerum quam verborum figurationibus variis sui temporis rudibus insinuaverunt. Postremi suo aliter quidem, sed eodem sensu locuti illarum enigmata figurationum consultissimis interpretationibus declaraverunt et non modo auctoritate sua, verum etiam rationibus, quas vel theologie maiestas sibi proprias vindicat vel humane philosophye ad ipsam qualiscumque proportio communis admittit, conformaverunt. Itaque predictus auctor tamquam videntium asecretis vel archana non nesciens contra quorumdam prava dogmata hereticorum pauca de illis scripsit, ea tamen scribendi qualitate, qua negligentibus et presumptuosis aditum ad intelligentiam obstruat, studiosis atque diligentibus attentionem quidem moveat, sed pulsantibus animorum vehementi applicatione aperiat. Brevis enim sua sine explicatione oratio, latebrosa disserendi tacita ratione dissertio, obliqua scemate sensuum aut verborum lexis nova preter grammaticorum regulam sintasis. Insciis et superbis illos quibus sunt articulati sensus obducunt, sapientibus vero et his maxime, qui sacras scripturas veneratione colunt, usu assiduo et vigilanti attentione inspiciunt, eos videre intus permittunt. Convenienter ergo huiusmodi secretis et ut ita dicatur significationibus abscondita verba quibus examinet scios humiles et superbos theologie altioris annicius tetigit digne vocatus annicius fortitudine, severinus gravitate, opitulatione boetius, merito manlius. Nos vero nihil auctoritate nostra afferre, sed quos precedente significatione percepimus sensus auctoris referre volentes illius non modo dicta, verum etiam dictorum rationes attendimus et ne vel timiditatis angustia nos ad silendum penitus strangulare vel temeritatis audacia ad garriendum laxare putetur, illorum que auctorem sensisse cognovimus nec nihil dicimus nec nihil tacemus, sed cum duo sunt videntium genera, unum sc. auctorum, qui sententiam propriam ferunt, alterum lectorum, qui referunt alienam cumque lectorum alli sint recitatores, qui eadem verba et ex ipsorum causis eisdem pronuntiant, alii interpretes, qui obscure ab auctoribus dicta notioribus verbis declarant, nos in genere lectorum non recitatorum, sed interpretum facientes verborum transpositiones in ordinem, scemata in consequentiam, novitates in regulam addentes VI,

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oscure e difficili per la sottigliezza dei ragionamenti e delle dimostrazioni, solidissime e convincenti in tutta la loro costruzione. Cosa c’è infatti di più elevato dell’infinito, di

singulorum causas reducimus. Multa vero pro qualitate operis divisionum aut diffinitionum omnibus aut aliquibus partibus aut quorumdam extra sumptorum comparationibus aut etiam positarum ab auctore dictionum casibus aut earumdem significationum multivocis pluribus aut rationum inductionibus explanamus, sollicite circumspicientes, ne aliquo sensu ab authenticis sanctarum divinationum scriptoribus recedamus, quamvis nos ab eis dissentire garriant quidam temporum nostrorum ennii atque pacomii, qui, cum nihil didicerunt, opinione sua nesciunt nihil, homines sine ratione philosophi, sine visione prophete, preceptores impossibilium, iudices occultorum, quorum mores plurimis notos describere nil nostra interest. Ipsi vero, tamquam excussi propriis aliena negotia curant et obliti suorum facinorum satiras de ceteris animi ingenio et vite honestate preclaris et multarum personarum fingunt comedias. Qui etiam in deum blasphemi illorum de ipso profitentur errores, quorum nomina diffitentur, nam ut ita dicatur hereticorum catholici in sabelliii; donati, pelagii et aliorum huiusmodi pestilentiam iurati, horum nomina eo quod edictis publicis damnata noscuntur, cum catholicis detestantur, ut, cum blasphemiarum causis sint iuste damnabiles, blasphemorum detestatione putentur indempnes. Sed quia non tam res nominibus quam nomina rebus accomodat impositio; quibuscumque res conveniunt nomina non convenire non possunt. Quomodo ergo vere sunt, recte vocantur sabelliani, donatiste, pelagiani et huiusmodi; et bene, quod novi heretici nihil afferunt novi ut ad improbandum adinventiones novas novis sit adlaborandum inventis. Antiqua sunt dogmata olim preclari et exerCitati ingenii virorum evidentissimis atque necessariis rationibus improbata, quibus eadem novissimis his rediviva temporibus possunt refellere quicumque recte intelligentes virorum illorum scriptis lectitandis invigilant; sed qui neque legunt neque lecturiunt ideoque scientiarum elementa, si qua prioribus annis attendere consueverant, post, longa desuetudine, desciverunt, aut etiam corruptis artibus a via veritatis exorbitaverunt, has omnino rationes ignorant. Quorum si forte aliqui humano errore aut potestate aliqua presunt aut preeminent dignitate, precipiunt, ut verum falsum et falsum verum itemque bonum malum et malum bonum esse credatur, et, quod impudentissimum est, ad sui magnificentiam quoslibet infames magnificant et magnificos infamant. Sed quia non tam cognitores quam cogniti resident, saepe contingit, ut, rerum consequentibus cancellatis, cuiuslibet bone fame aliquid illorum favor detrahat et vituperatio addat. Quod nimirum attendentes illorum maledicta de nostris moribus et precepta de rebus contempsimus. Nam neque mores nostros convictu neque rerum proprietates disciplina noverunt. Que vero a nobis scripta sunt, bene exercitatis lectoribus non modo rationibus firma, verum etiam scripturis auctenticis adeo consona esse videntur, ut non tam nostra inventa quam furta esse videamus ».

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più sottile dell’ineffabile e dell’inesplorabile, cos’è più sicuramente provato di ciò che si basa su cause inoppugnabili e viene confermato dai più celebrati autori? Dio, che è il tema di questi scritti di Boezio, questo Dio incommensurabile nella sua grandezza, inafferrabile dall’intelletto contemplante, inesprimibile dal linguaggio umano, diviene contenuto e oggetto di una retta comprensione, nonché di un’espressione verbale adeguata. Sprofondandosi entro i misteri divini gli antichi pensatori cristiani, aiutati dall’ispirazione divina, meditarono su Dio, resero accessibili agli sprovveduti contemporanei le verità divine servendosi di analogie e metafore. Gli autori successivi seguirono la medesima strada, solo scegliendo un’altra forma in quanto, grazie ad una accurata interpretazione, afferrarono 1l senso più profondo di tali analogie e metafore. Nelle loro argomentazioni non ebbe valore solo la loro auctoritas, il peso della loro personalità; essi addussero anche rationes, sì servirono di concetti e dimostrazioni che erano in parte patrimonio specifico della alta teologia e in parte vennero mutuati dalla filosofia. Fra questi scrittori più tardi che si servirono di rationes è compreso anche Boezio che si dedicò ad indagare i misteri divini e scrisse le sue brevi trattazioni teologiche in opposizione alle erronee teorie degli eretici. Questa produzione boeziana è quantitativamente scarsa ma eccellente dal punto di vista qualitativo, tanto da risultare inaccessibile ai presuntuosi e superficiali, ma tale da stimolare la sete di sapere degli studiosi e da rivelare la verità solo a coloro che vi applichino tutte le loro energie intellettuali. Lo stile di Boezio è laconico, senza tante spiegazioni, i ragionamenti risultano difficili ed oscuri in quanto manca la motivazione, l’espressione risulta impropria per l’uso dei tropi, la sintassi si allontana dal consueto schema grammaticale. In queste caratteristiche formali risiede la ragione per cui il più reale e profondo significato di questi libri rimane celato agli ignoranti e ai presuntuosi mentre si svela, quale ricompensa di uno studio costante e approfondito, ai sapienti e soprattutto a coloro che leggono con

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venerazione la Sacra Scrittura. Giustamente dunque BoeZio ha scelto per una teologia più elevata una forma del genere, quasi come pietra di paragone che valga a distinguere chi studia con umiltà da chi studia con superbia. Questo pensatore viene a ragione chiamato Anicio per la sua saldezza, Severino per la sua serietà, Boezio per la prontezza nel soccorrere, Manlio per i suoi meriti. Dopo aver cosi descritto gli Opuscula sacra di Boezio, Gilberto passa a parlare del proprio lavoro, dei suoi intenti, del suo metodo. Egli non vuol far sentire il peso della sua autorità, bensi esporre soltanto il senso dei testi boeziani. Nel far questo vuol tener conto non solo delle parole del suo autore, ma, soprattutto, di motivi e di significati più profondi che si celano dietro a quelle parole. Egli non si farà indurre da un timore paralizzante a tacere o a dire poco, né d’altra parte si farà trascinare da presuntuosa sfacciataggine fino a chiacchierare, a dire cose superficiali. Tutto il suo impegno tende a stabilire cosa abbia pensato voluto Boezio. Per chiarire ancor meglio il suo metodo, Gilberto fa delle distinzioni. Anzitutto distingue tra auctores e lectores. I primi presentano tesi proprie, i secondi spiegano tesi e testi degli auctores. I lectores sì suddividono ancora in recitatores e interpretes. Quelli si limitano a ripetere meccanicamente, senza apporto personale, le opinioni altrui, questi cercano anzitutto di chiarire i punti più oscuri del testo in esame. Gilberto colloca in questa seconda categoria il suo commento a Boezio. Il suo intento è quello di chiarire i ragionamenti di Boezio servendosi di ausili quali la gramSi matica e la logica. debbono modificare trasposizioni diparole, vanno date forme rigidamente logiche a locuzioni figurate, costrutti inusuali vanno ricondotti entro le regole grammaticali. Tutte queste operazioni vanno poi motivate. Nel servirsi di questi — e simili — ausili forniti dalla grammatica e dalla logica verbale —- e ne cita ancora parecchi — egli starà ben attento a non discostarsi per nulla dalla dottrina tradizionale della Chiesa. A questo proposito Gilberto si scaglia molto energicamente contro alcuni Oo

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contemporanei che mettono in dubbio la sua ortodossia e

suoi sentimenti religiosi. Ora le sue argomentazioni divengono vivaci e acquistano un accento personale. Egli chiama questi istigatori « Ennii» e « Pacomii (Pacuvii) », persone che nulla hanno imparato e nulla sanno, che non hanno ingegno e tuttavia vogliono essere filosofi, profeti senza visioni profetiche, maestri di assurdità e giudici di CIÒ che è occulto. Il loro equivoco comportamento è troppo noto perché se ne debba parlare ancora. Esclusi dal loro campo d’azione si impicciano degli affari altrui. Dimentichi dei loro misfatti questi commedianti satireggiano personalità eminenti per ingegno e costumi. Ma anzi, si rivolgono in maniera blasfema contro Dio quando difendono gli errori degli eretici che ne rinnegano il nome. Essi seguono l’eresia di Sabellio, Donato, Pelagio ecc., però sono così astuti da unirsi ai cattolici nel condannare questi autori, dato che i nomi di questi eresiarchi sono stati condannati dai Concili. Benché in sostanza potrebbero venir puniti per eresia essi riescono a cavarsela rinnegando gli eretici. Ma siccome non è la cosa che segue il nome bensi viceversa, la sostanziale comunanza con gli eretici porta con sé anche la comunanza del nome. Si è quindi nel pieno diritto di chiamare queste persone sabelliani, donatisti e pelagiani. Questi nuovi eretici non presentano nuove idee e quindi non è necessario trovare nuovi rimedi contro di loro. Si tratta di cose di antica data, da tempo respinte, mediante dimostrazioni convincenti e decisive, da intelletti altamente dotati ed allenati a riflettere; di tali dimostrazioni possiamo servirci per questi errori risorgenti. Certo, si devono leggere con attenzione ed intelligenza anche gli scritti di questi uomini in cui si trovano le confutazioni. Chi non legge nulla, non cerca di leggere nulla e perciò ha dimenticato, per averli trascurati cosi a lungo, gli elementi del sapere appresi tanti anni addietro o chi ha deviato dal cammino della verità per darsi ad una pseudoscienza non può naturalmente comprendere tali confutazioni. Ora, se tali persone incapaci pervengono, a causa della stoltezza umana, a posti di grande responsabilità o i

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di somma dignità, non potranno che sbagliare e cosi il vero sarà ritenuto falso e viceversa, come il bene sarà considerato male e viceversa. Ma il colmo dell’impudenza si ha quando questi uomini, a loro propria glorificazione, magnificano delle nullità e denigrano uomini valenti. Ma denigrazioni che vengono da gente di tal fatta non vanno considerate affatto, dice il nostro teologo. Concludendo, Gilberto de la Porrée si dichiara certo che il suo lavoro su Boezio susciterà in ogni lettore avvezzo a riflettere l’impressione di un’opera basata non solamente Su elementi razionali ma anche sulla tradizione. Anzi — conclude — la concordanza con gli scritti autentici è cosi completa da far pensare ad un plagio più che ad un

lavoro autonomo.

e) Criteri metodologici di Gilberto riguardo alla trasposizione in campo teologico di termini e principi propri della filosofia

Subito all’inizio del suo commento al De T7rinitate boeziano Gilberto de la Porrée illustra un fondamentale principio metodologico, di importanza decisiva per la speculazione scolastico-teologica, e cioè l’invito a procedere con la massima cautela e ponderazione nel trasportare in campo teologico termini e principi propri della filosofia. Egli ragiona nel modo seguente: fra i concetti e principi importanti per la conoscenza della realtà ve ne sono alcuni comuni a molti genera ed altri che valgono solo per un settore ben delimitato. Un principio valido generalmente è ad esempio l’assioma: « Quidquid inest alicui, ab eodem diversum esse necesse est ». Questo principio vale per tutte le specie dell’essere. Al contrario, il principio per cui la specie non può mai venir predicata dal genere è esatto solo per quanto riguarda le definizioni, non le divisioni Ora, chi osserva le cose non superficialmente ma sa 1ndagare con acume riconoscerà facilmente se le varie rationes siano generalmente valide o valgano solo in determi1

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nati settori 23, Nel campo della retorica, della dialettica, in genere in tutti i rami della scienza ci si è sforzati — sia nella teoria che nella pratica — di stabilire questa distinzione tra « rationes communes » e «rationes propriae », sia per non estendere abusivamente 1l campo di azione delle « rationes propriae », sia per non restringere erroneamente a campi limitati le « rationes communes ». Ora, una delimitazione di campi d’azione delle singole discipline è possibile solo se si sa con chiarezza quali siano i confini entro e al di 1à dei quali 1 vari concetti, principi e termini possono aspirare a veder riconosciuta la loro veridicità. Chi non conosce questi confini o non li considera si aggirerà brancolando sul terreno della scienza, il che è pericoloso, oppure, con temeraria sicumera, affermerà un principio erroneo, il che è dannoso, oppure, infine, gesticolerà, assumerà atteggiamenti esagerati di fronte a coloro che non conoscono meglio di lui l’argomento. Il che è una vera impudenza °*. Proprio il non tener conto di delimitazioni ha prodotto in campo teologico le eresie. Gli Ariani, i Sabelliani e molti altri hanno trasferito senz’altro in campo teologico prin23

« Omnium quae rebus percipiendis suppeditant rationum, aliae communes sunt multorum generum, aliae propriae aliquorum. Et communes quidem sunt, ut quidquid inest alicui,; ab eodem diversum esse. Hoc in omni rerum genere verum est. Quod autem dicitur species numquam de suo genere praedicari, diffinitionum genus recipit, non divisionum. ... Hanc autem rationum omnium communitatem vel proprietatem non nescit quisquis rerum diligens inquisitor non eas transeunter aspexit; sed mentis acie fixa notatas, et eiusdem iudicio comprehensas, apud se servandas memoriae tradidit » (GilCommentaria in librum de trinitate [Migne, P. L. LxIv berti Porretae Arimum 1255]). 24

vel

« Quisquis vero hanc rationum differentiam vel omnino nescit

attendere negligit, saepe praeter officium causam casui committit;

ideoque fine carens officii vel contrarietatis alicuius, in quam nescius cecidit, admiratione dubius filuctuat, quod periculosum est; vel quadam securitate praesumens, immo praesumptione securus, sententiam falsitatis affirmat, quod damnosum est; et omni genere vocis effuso, cum immoderatione gestus et vultus, in grege imperitorum non sine illorum detestatione, qui aliter sentiunt, clamat, quod impudentissimum est» (Migne, P. ZL. LxIv 1255).

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cipi e termini validi solo per le scienze profane o, viceversa, hanno limitato le rationes comuni ai due campi °°. Ora Gilberto de la Porrée dimostra con accurate argomentazioni come le eresie trinitarie e cristologiche del primo cristianesimo siano scaturite proprio dal mancato rispetto dei confini tra pensiero e terminologia filosofici, da una parte, e teologici dall’altra. Ario, Aezio, Eunomio, Noeto, Sabellio, Praxea, Ermogene, Priscilliano ed altri interpretarono rettamente principi validi solo nel campo del naturale, ma non pensarono che essi sono veri e giusti solo in questo campo; perciò, avendoli utilizzati acriticamente in campo teologico, incorsero nell’errore °6, A questo punto Gilberto porta numerose e dettagliate prove che dimostrano una notevole conoscenza da parte sua delle eresie del primo cristianesimo. f) Teoria, tecnica e prassi della « quaestio » in Gilberto de la Porrée

L’espressione usata da Boezio all’inizio del proemio al De Trinitate: « Investigatam diutissime quaestionem » offre a Gilberto l’occasione, nel suo commento, di elaborare una teoria e una tecnica della quaestio °°. Per chiarire « Quales fuerunt Ariani et Sabelliani et alii multi, qui naturalium proprias rationes theologicis communicaverunt et utrisque communes distraxerunt ab invicem » (ivi, 1255-1256). 26 « Has igitur naturalium rationes recte, sicut videtur, intelligentes Arius, Ethius, Eunomius, itemque Noetus, Sabellius, Praxeas, Hermogenes et Priscillianus et alii multi, sed eorumdem naturalium proprias esse minime attendentes, in theologica usurpaverunt » (ivi, 25

1256).

27

« Hic commemorandum est, quod ex affirmatione et eius contradictoria negatione quaestio constat. Non tamen omnis contradictio quaestio est. Cum enim altera contradictionis pars esse vera, altera vero nulla prorsus habere argumenta veritatis videtur, ut, omnis homo est corporeus, non omnis homo est corporeus; itemque, nullus homo est lapis, quidam homo est lapis; aut cum neutra pars veritatis et falsitatis argumenta potest habere, ut, astra paria sunt, astra paria non sunt: tunc contradictio non est quaestio; cuius vero utraque pars argumenta veritatis habere videtur, quaestio est. Hoc autem tribus modis contingere potest, videlicet aut sophistica univocorum, aequivo-

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l’importanza di questo excursus nei riguardi del metodo

scolastico dovremo esaminare partitamente il contenuto per poi valutarlo storicamente. La quaestio consiste in una affermazione e nella negazione contraddittoria di tale affermazione. Ma non ogni contradictio è una quae