Sprechakte der mystischen Erfahrung: Eine komparative Studie zum sprachlichen Ausdruck von Offenbarung und Prophetie 9783495808061, 9783495486573

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Alicja Sakaguchi

Sprechakte der mystischen Erfahrung Eine komparative Studie zum sprachlichen Ausdruck von Offenbarung und Prophetie

ALBER PHILOSOPHIE

https://doi.org/10.5771/9783495808061

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Alicja Sakaguchi Sprechakte der mystischen Erfahrung

ALBER PHILOSOPHIE

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In der aktuellen Forschung werden die Phänomene der »sakralen Sprache« weder mit den konventionellen Ansätzen noch mit den gängigen Seh- und Betrachtungsweisen der Wissenschaft angemessen erfasst. Alicja Sakaguchi untersucht die Sprechakte, mit denen Menschen unterschiedlicher geographischer Herkunft und unterschiedlicher Bildungsgrade zu allen Zeiten ihre mystischen Erfahrungen, ihre Teilhabe an höchster Wahrheit und an höchstem Erkennen ausgedrückt haben. Mögen ihre jeweiligen Ausdrucksweisen verschieden, die Formen ihrer Beschreibungen, Verkündigungen, Ermahnungen und Weisungen kulturell geprägt sein, so stehen sie dennoch untereinander in beeindruckendem Einklang: Nicht in den Formen der äußeren Frömmigkeit, sondern erst in der mystischen Wandlung kommt es zum wahren spirituellen Durchbruch. Dieses Buch umkreist das mystische Kernphänomen und widmet sich insbesondere der phänomenologischen Beschreibung der prophetisch-sakralen Sprache jenseits mancher – immer noch herrschenden – doktrinären, hermeneutisch eindimensionalen Zugänge und Sichtweisen. Die Eigenheiten der prophetischen Sprache und der Offenbarungssprache – ihre Semantik, ihre Sprechakte, ihre Ausdrucksmittel und Stilkategorien – werden darin anhand ausgewählter biblischer, apokrypher und nachbiblischer mystischer Texte veranschaulicht und linguistisch analysiert.

Die Autorin: Alicja Sakaguchi, geb. 1954 in Szczecin (Polen), studierte an den Universitäten Budapest, Paderborn und Bielefeld. Promotion 1981, Habilitation 1999. Lehrbeauftragte an der Universität Paderborn und von 1986 bis 1996 an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main. Seit 2003 Professorin an der Neuphilologischen Fakultät der Adam-Mickiewicz-Universität Poznań. Hauptarbeitsgebiete: Allgemeine und Angewandte Sprachwissenschaft, Esperantologie und Interlinguistik, Mystik und mystische Theologie, religiöse Sprache, Phänomenologie.

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Alicja Sakaguchi

Sprechakte der mystischen Erfahrung Eine komparative Studie zum sprachlichen Ausdruck von Offenbarung und Prophetie

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Gedruckt mit Unterstützung der Neuphilologischen Fakultät der Adam-Mickiewicz-Universität Poznań.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2015 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48657-3 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-80806-1

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»Erst nach dem Einschalten des Lichts in den Wörtern können wir den in ihnen aufbewahrten Reichtum erkennen.« (Abraham J. Heschel)

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Inhalt

Verzeichnis der Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung

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I.

Wissenschaft – Mystik – Sprechakttheorie

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39

1. 2. 3.

Aufgeklärtes Unverständnis? . . . . . . . . . . . . . . . Ausgangsposition und Ziel der Arbeit . . . . . . . . . . . Ein Blick auf die Entwicklung der Sprechaktforschung . . .

39 59 67

II.

Ontologie der grundlegenden Typen von Entitäten . . .

74

1. 2.

Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . Apriorische und natürliche Entitäten . . . . . . . . 2.1. Apriorische Entitäten . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Natürliche Entitäten . . . . . . . . . . . . . . Institutionelle und konventionelle Entitäten . . . . . Gedankliche Konstruktionen, Konstrukte des Geistes, fiktionale Entitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . .

74 78 78 86 88

3. 4. 5.

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. . . . .

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. . . 91 . . . 102

III. Faktoren, die sich auf das Verhalten und das Sprachhandeln auswirken . . . . . . . . . . . . . . . . 107 1. 2.

3. 4.

Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . Präsuppositionen (Vorannahmen) . . . . . . . . . . . . . 2.1. Präsuppositionen in weltlichen (profanen) Sprechakten 2.2. Präsuppositionen in transzendenten (prophetischsakralen) Sprechakten . . . . . . . . . . . . . . . . Konstrukte des Geistes – Quelle von Missverständnis und Leid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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107 110 112 119 124 127

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Inhalt

IV. Phänomenologie der Sprechakte in den Texten von Mystikern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 1. 2. 3. 4. 5. 6.

7.

8

Prophetisch-sakrale Sprache im Licht gegenwärtiger linguistischer Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . Arten des Sprechens über Gott: die apophatische und die kataphatische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ein Blick auf die zeitgenössische abendländische Exegese und die biblische Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . Die Frage nach dem Verständnis von biblischen und mystischen Texten: Deutungsarten . . . . . . . . . . . . Weltliche (profane) und transzendente (prophetisch-sakrale) Akte: der Ansatz von Adolf Reinach . . . . . . . . . . . . Weltliche (profane) und transzendente (prophetisch-sakrale) Akte aus integrativer Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1. Zwei Erkenntnisdimensionen: Allgemeinwissen und höheres Wissen (Gnosis) . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Aktphänomenologie des mystischen Erlebnisses und mystischer Erkenntnis als einer Erfahrung jenseits von Sprachgrenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3. Bewusstseinstypen: personales und transpersonales Bewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte . . 7.1. Theologische und anthropologische Kriterien . . . . . 7.1.1. Die stetige Wiederkunft des mystischen Geschehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2. Der Weg der Loslösung und Läuterung (via purgativa) . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3. Zusammenfallen von Wort und Tat (Einfleischung) . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.4. Eingebungsbewusstsein . . . . . . . . . . . . 7.1.5. Steigerungslosigkeit . . . . . . . . . . . . . 7.1.6. Epistemische Gewissheit . . . . . . . . . . . 7.1.7. Hieratizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.8. Informierend-belehrende Funktion (sehen) . . 7.1.9. Performative Funktion (sprechen) . . . . . . . 7.1.10. Expressive Funktion . . . . . . . . . . . . . 7.1.11. Das Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . .

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133 141 154 161 169 176 176

185 192 199 205 207 210 214 222 230 233 239 244 247 251 253

Alicja Sakaguchi

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Inhalt

8. 9.

7.2. Linguistische Kriterien . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1. Anredeformen . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.2. Aussagen in der 1. Pers. Sg. (ich) sowie 2. Pers. Sg. (du) und Pl. (ihr) . . . . . . . . . 7.2.3. Zeitkategorien . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4. Die Rede jenseits von Gegenständlichkeit, Raum- und Zeitgrenzen . . . . . . . . . . . . 7.2.5. Die Verwendung des Imperativs statt des Indikativs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.6. Indirekte Rede »so spricht« (Altes und Neues Testament, Gnostiker) . . . . . . . . . . . . 7.2.7. Direkte Rede »ich bin« (Gnostiker, Neues Testament) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . Die Typen mystischer Sprechakte . . . . . . . . . . . . . 9.1. Assertiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.1. Biblische und prophetische Verkündigungen . 9.1.2. Preisungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.3. Allgemeine Weisungen . . . . . . . . . . . . 9.1.4. Spirituelle Bekenntnisse, mystische Zeugnisse . 9.1.5. Klagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.6. Feststellungen . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.7. Aufklärungen und Erklärungen . . . . . . . . 9.1.8. Erläuterungen . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. Direktiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.1. Flehen, Bitten und Gebete . . . . . . . . . . 9.2.2. Korrekturen . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.3. Unterweisungen . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.4. Ratschläge und Warnungen . . . . . . . . . . 9.2.5. Aufforderungen und Aufrufe . . . . . . . . . 9.2.6. Ermahnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.7. Dialoge zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.8. Bestärkungen, Ermutigungen und Aufmunterungen . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.9. Segnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.10. Drohungen, Tadel, Verkündigung der Strafe Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.11. Verbote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sprechakte der mystischen Erfahrung

256 258 261 266 267 272 276 280 282 286 291 292 295 297 300 306 309 312 315 317 318 319 321 322 325 328 330 333 334 337 346 A

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Inhalt

9.3. Expressiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Transzendente (prophetisch-sakrale) Sprechakte: Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . .

353

V.

Mystische Sprache: Ausdrucksmittel und Stilkategorien . 360

1. 2.

Einleitende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . Lexik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Semantische Umdeutung des herkömmlichen Wortschatzes oder Wörter mit anderer Bedeutung als der irdisch-immanenten . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Wortneuprägungen und Wortbildungen . . . . . . . 2.3. Fremdwörter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Chiffre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Sinnbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Allegorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. (Echter) Gegensatz . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen und die Aufhebung der Gegensätze (coincidentia oppositorum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Paradoxie (Oxymoron) . . . . . . . . . . . . . . . 3.7. Analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Gleichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9. Metapher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10. Negation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.11. Symbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.12. Univozität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.13. Bibelzitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.14. Metonymie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.15. Antonomasie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.16. Hyperbel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.17. Ironie, Sarkasmus, Aprosdoketon . . . . . . . . . . 3.18. Hypotyposis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.19. Parallelismus und Wiederholung . . . . . . . . . . 3.20. Chiasmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.21. Rhetorische, vituperative und korrektive Fragen . . 3.22. Ausruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.

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360 365

365 367 368 370 370 371 375 377

379 383 384 388 395 398 401 403 405 409 409 411 413 418 420 423 425 427

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Inhalt

4. 5.

3.23. Areia . . . . . . . . . . . . 3.24. Personifikation . . . . . . . 3.25. Correctio . . . . . . . . . . Phonologische Figuren – Euphonie Zusammenfassung . . . . . . . .

. . . . .

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429 432 434 438 439

VI. Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . 444 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Sachindex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Personenindex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 Anhang 1. 2.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523

Vertrauen-emuna, Wissen-gnosis und Glaube-pistis . . . Meine eigene spirituelle Erfahrung . . . . . . . . . . . .

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Verzeichnis der Abkürzungen

Altes Testament Gen Ex Lev Num Dtn Ri 1 Sam 1 Kön 1 Makk Ijob Ps Spr Koh Hld Weish Sir Jes Jer Ez Dan Hos Joël Am Jona Mi Nah Hab Sach Mal

Genesis Exodus Levitikus Numeri Deuteronomium Richter 1 Samuel 1 Könige 2 Makkabäer Ijob Psalmen Sprichwörter Kohelet Hohelied Weisheit Jesus Sirach Jesaja Jeremia Ezechiel Daniel Hosea Joël Amos Jona Micha Nahum Habakuk Sacharia Maleachi

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Verzeichnis der Abkürzungen

Neues Testament Mt Mk Lk Joh Apg Röm 1–2 Petr 1–2 Kor Gal Eph Phil Kol 1–2 Tim Hebr Jak 1–2–3 Joh Offb

Matthäusevangelium Markusevangelium Lukasevangelium Johannesevangelium Apostelgeschichte Römerbrief 1. und 2. Petrusbrief 1. und 2. Korintherbrief Galaterbrief Epheserbrief Philipperbrief Kolosserbrief 1. und 2. Timotheusbrief Hebräerbrief Jakobusbrief 1., 2. und 3. Johannesbrief Offenbarung des Johannes

Apokryphe Apokryphe NT EvVer EvThom EvPhil EvJud

Apokryphe des Neuen Testaments Evangelium Veritatis (Evangelium der Wahrheit) Thomasevangelium Philippusevangelium Judasevangelium

Sonstige Abkürzungen AT NT Log.

Altes Testament Neues Testament Logion; vom Geist Gottes inspirierte Äußerungen, Antworten oder Sprüche in Evangelien

Bemerkungen zu Schreibkonventionen Ich verzichte hier auf Doppelungen von maskulinen und femininen Personenbezeichnungen (Mystiker / Mystikerinnen, Propheten / Prophetinnen). 14

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Verzeichnis der Abkürzungen

Zitierte Textteile und Wörter, darunter Termini, die von den einzelnen Autoren vorgeschlagen wurden, stehen in Anführungszeichen (»…«), längere Zitate (ohne Anführungszeichen) in einer kleineren Schrift. Schlüsselbegriffe, Wörter und Ausdrücke, Sätze und Textfragmente von Mystikern und Propheten, die die Grundlage für die sprachliche und semantische Analyse dieser Arbeit bilden, sind mit Kursivschrift gekennzeichnet (z. B. gnosis tou Theou; von Gottes Hand gepackt werden; Nur einer ist euer Meister: der im Himmel). Etwaige Anführungszeichen innerhalb des Originals eines zitierten Textes werden durch einfache Anführungszeichen (›…‹) wiedergegeben. Einfügungen innerhalb des Zitats sind durch eckige Klammern und Interpolationen durch einfache Klammern gekennzeichnet. Einige Wörter und Ausdrücke in eckigen Klammern bedeuten ferner, dass die zitierten Aussagen der Verständlichkeit halber mit einigen Zusätzen und Ergänzungen versehen wurden. Ausgelassene Stellen des Originals sind durch drei Punkte in eckigen Klammern angezeigt. Wichtige Stichwörter und Fachausdrücke, in der Argumentation betonte Ausdrücke sowie zitierte sprachliche Formen werden durch Kursivschrift oder durch Sperrung hervorgehoben. Bibliographische Hinweise beziehen sich auf die zitierte Literatur und auf weiterführende Werke.

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Einleitung

In der aktuellen Forschung werden die Phänomene der » s a k r a l e n S p r a c h e « weder mit den konventionellen Ansätzen noch mit den üblichen Seh- und Betrachtungsweisen der Wissenschaft angemessen erfasst. Dieser Übelstand resultiert nicht zuletzt aus der Tatsache, dass im heutigen abendländischen Zeitbewusstsein die Phänomene » P r o p h e t i e « und » M y s t i k « nahezu nur als Zerrbild enthalten sind. Dementsprechend erscheint auch der Gegenstand »sakrale Sprache« unklar und verschwommen wie kaum ein anderer linguistischer oder theologischer Begriff. Die vorliegende Untersuchung ist ein Versuch, die Grundzüge der r e l i g i ö s - m y s t i s c h e n 1 E r f a h r u n g und der P r o p h e t i e anhand ausgewählter biblischer, apokrypher und nachbiblischer mystischer Texte aufzuzeigen und zu beleuchten. Insbesondere soll darin auf Tatbestände und Eigenheiten hingewiesen werden, die mit den »vom Geist Gottes« (gr. theopneustos) inspirierten Äußerungen aufs engste verknüpft sind. Immerhin gilt die mystische (Ur-)Erfahrung des Menschen als die höchste Vollendung des spirituellen Weges. Die erfahrungsmäßige Erkenntnis des gewiss existierenden, aber unbeweisbaren und unvorstellbaren Urgrunds des Seins (Gottes) und der Selbsterkenntnis wird jedenfalls recht wenigen Menschen zuteil. Man kann aber sehr wohl ein derartiges existentielles Erleben, seine Früchte und Auswirkungen in Wenn ich von Religion und Religiosität spreche, meine ich mit C. G. Jung eine sorgfältige und gewissenhafte Beobachtung einer dynamischen Existenz oder Wirkung (R. Otto nennt es »Numinosum«, vgl. Kap. I. 1. Fn. 12), die nicht von einem Willkürakt verursacht wird oder verursacht werden kann (vgl. Jung 1988: 22). Ich möchte hier deutlich machen, dass ich mit diesem Phänomen nicht eine Glaubenshaltung oder ein Glaubensbekenntnis meine. Mystische Religion (Mystik, mystisch, gr. mystikos ›geheimnisvoll‹, ›mystisch‹, ›die Geheimlehren der Mysterien betreffend‹) bezieht sich auf einen Zustand des Bewusstseins, welches – theistisch gesprochen – durch die persönliche Erfahrung des Numinosum (Erfahrung Gottes) tiefgreifend verändert wird.

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Einleitung

der Welt von wissenschaftlicher Perspektive aus betrachten, obwohl die Phänomene »Prophetie« und »Mystik« und ihre je eigene Sprache mit den herkömmlichen Ansätzen und vertrauten Sichtweisen der Wissenschaftler prinzipiell nicht zugänglich sind. Um zu einer verlässlichen Aussage über die Bekundungen Gottschauender beziehungsweise Erleuchteter zu gelangen, ist deshalb eine neue, diesem besonderen Bereich angemessene Herangehensweise erforderlich. Ein solches Vorgehen soll erlauben, den Bewusstseinszustand Geisterfüllter, ihre integrale Wahrnehmung (des Menschen und der Welt) sowie die dieser Erfahrung eigene eigentümliche Sprache sachgemäß darzustellen (ohne Vereinfachungen, ohne konzeptuelle Einengungen, ohne dass solchen Phänomenen Dinge untergeschoben werden, die mit ihnen nichts gemein haben). Um der Tragweite einer mystischen Erfahrung und der ihr eigenen eigentümlichen Sprache in ihrer Tiefe näher zu kommen, empfiehlt es sich jedenfalls, die Propheten, Apostel und Mystiker zu Wort kommen zu lassen und zu horchen, was sie ihren Lesern und Hörern vermitteln wollen und mit Hilfe welcher sprachlichen Mittel und Verfahren sie es tun. Man muss dabei jedoch im Auge behalten, dass diese Menschen nicht die Schöpfer oder Erfinder der prophetischen Schriften und der Offenbarungsschriften im geläufigen Sinne waren, sondern nur w i e d e r g a b e n , was sie als geistige Wahrheit e r s c h a u t e n . Darum sagte Jesus: »Meine Lehre stammt nicht von mir, sondern von dem, der mich gesandt hat.« (Joh 7,16). Dies geht allerdings mit einer erweiterten oder vertieften Bewusstheit einher, die von den frühchristlichen Autoren ( e r l e u c h t e t e ) E r k e n n t n i s (Gnosis) oder u n mittelbares Erfahrungswissen, das von Gott kommt, genannt wird. Im Hinblick darauf sind die prophetischen und die Offenbarungsschriften ihrem Wesen nach weder als das Produkt des menschlichen Denkens und Vorstellens noch einer bestimmten Kultur anzusehen, sondern sie sind Wort Gottes (hebr. davar, gr. logos, lat. verbum) an den Menschen – aus d e m u n m i t t e l b a r e n , t r a n s z e n d e n t e n E r l e b n i s G o t t e s und d e r p r o p h e t i s c h e n E i n g e b u n g erwachsen, universell 2 , zeitlos, maßgeblich. So gesehen ist Betrachtet man die Kernelemente des mystischen Erlebens von Menschen unterschiedlicher geographischer Herkunft, Kulturzugehörigkeit oder religiöser Tradition, so lassen sich große Gemeinsamkeiten einer solchen (Ur-)Erfahrung feststellen, sei es die Erfahrung Gottes, die Erfahrung der Unsagbarkeit des Höchsten, Absoluten, sei es

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Einleitung

das p n e u m a t i s c h e Element (das unerschaffene und unschaffbare »Etwas in der Seele«, wie es Meister Eckhart nennt) ein Wesensmerkmal und zugleich ein Erkennungszeichen, das den heiligen und mystischen Schriften innewohnt. Doch diese praktische, existentiell erlangbare, den Menschen radikal verwandelnde Erfahrung und Erkenntnis kann nicht als das ausschließliche Erbe oder Besitztum irgendeiner Konfession oder Kirche angesehen werden. Die Erlebnisse, Offenbarungs- und Lebensinhalte sowie die Lebensformen der Mystiker aller Zeiten weisen immerhin die gleichen Grundeigenschaften auf. Die prophetischen und die Offenbarungsschriften können aber nicht im Handumdrehen erschlossen werden. Sie werden auch nicht praktiziert, indem man nur über ihre Inhalte spricht. Gleichwohl waren es früher in manchen religiösen Kreisen die Mystiker, die das mystische Geheimwissen, d. h. die geheimsten und tiefsten Gegenstände des menschlichen Lebens, für ihre Schüler oder diejenigen bewahrten, die hierzu die geistige Reife besaßen. So sagte einst Jesus: »Ich eröffne meine Geheimnisse denen, die meiner Geheimnisse würdig sind.« (EvThom, Log. 62). Noch eindringlicher formulierte es der mittelalterliche anonyme englische Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« ([um 1390] 1974: 47–48): »Ich wünsche sehr, daß kein gedankenloser Schwätzer, keine hochnäsigen Leute, Haarspalter, Ohrenbläser, ewig Beschäftigte und Kritikaster dieses Buch zu Gesicht bekommen. Für solche habe ich es nicht geschrieben und möchte, daß sie die Finger davonlassen.« Zwar liegen uns mystische Zeugnisse und Schriften in großer Fülle vor und es gibt mittlerweile auch umfangreiche Abhandlungen, z. B. zur Geschichte der jüdischen 3 oder abendländischen 4 Mystik, trotzdem mangelte es bis vor kurzem an phänomenologisch fundierten Arbeiten zur Sprache von Mystikern und Propheten. Einen Versuch dieser Art habe ich bereits in meiner interdisziplinären Untersuchung »Język – mistyka – proroctwo. Od doświadczenia do wysłowienia« (Sprache – Mystik – Prophetie. Von der Erfahrung zum sprachlichen

die Selbsterfahrung. Als zentrales Moment gilt hier jedoch vor allem die radikale innere Transformation (transformatio mystica) und ein vertieftes Wahrnehmen und Erkennen. 3 Vgl. z. B. Scholem »Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen« ([1954] 1980). 4 Vgl. Ruh »Geschichte der abendländischen Mystik« in 4 Bänden (1990–1999); McGinn »Die Mystik im Abendland« in 4 Bänden ([1994–2005] 1994–2008). Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Ausdruck) unternommen (Sakaguchi 2011a). Eine ihrer Hauptthesen lautet, dass die Inspiration (lat. inspiratio ›Geisteinhauchung‹) heiliger und mystischer Schriften wie auch die Geistesgabe zur Deutung solcher Texte das Ergebnis der Prophetie beziehungsweise des mystischen Bewusstseins sind 5 . Dass diese Interdependenz die Grundbedingung für ein angemessenes Verständnis der Heiligen Schrift sowie auch aller anderen mystischen Schriften ist, wird in keiner der mir bekannten Publikationen zur Theorie und Praxis der Auslegung der Bibel oder der mystischen Texte reflektiert, geschweige denn behauptet. Dies betrifft allerdings auch die (insgesamt eher seltenen) Publikationen über die Sprechakte in der Bibel (wie z. B. Wagner 1997). Eine Ausnahme hierzu bildet das Werk von Abū-Hāmid al-Ghazālī (1058–1111), in dem der k o g n i t i v e R e f e r e n z r a h m e n bei der mystischen (oder sufischen) Auslegung des Korans beachtet wird (Al-Ghazālī 1987). Angesichts dieses Mangels hoffe ich, in den folgenden Darlegungen einiges von meinen eigenen Einblicken, Einsichten und Untersuchungsergebnissen aus dem Bereich der sakralen Sprache vorlegen zu können. Die Leser werden mir nachsehen, wenn ich an manchen Stellen auf mein 2011 erschienenes polnisches Buch verweise. Auch bitte ich meine Leser, besonders jene aus dem buddhistischen Kreis, um Verständnis dafür, dass ich mich bei der Behandlung religiöser Belange vorwiegend der theistisch geprägten Sprache bediene, was sich nicht zuletzt aus dem hier behandelten Sprachmaterial ergibt. Prophetie ist eine Geistesgabe, die höchste Frucht des Wirkens des Heiligen Geistes. Es fällt einem Einzelnen sozusagen als Geschenk zu und kann durch den Willen nicht erzwungen werden. Deshalb kann man Prophetie in einem Lernprozess nicht erwerben. Man wird vom mystischen Erleuchtungserlebnis meist unerwartet in Besitz genommen und völlig ergriffen. Biblische prophetische Botschaften bringen uns nahe, dass einem Einzelmenschen »eine Offenbarung zuteil wird«

2 Petr 1,19–21 liefert uns eine Art Definition von Prophetie: »Dadurch ist das Wort der Propheten für uns noch sicherer geworden, und ihr tut gut daran, es zu beachten; denn es ist ein Licht, das an einem finsteren Ort scheint, bis der Tag anbricht und der Morgenstern aufgeht in eurem Herzen. Bedenkt dabei vor allem dies: Keine Weissagung der Schrift darf eigenmächtig ausgelegt werden; denn niemals wurde eine Weissagung ausgesprochen, weil ein Mensch es wollte, s o n d e r n v o m H e i l i g e n G e i s t g e t r i e b e n h a b e n M e n s c h e n i m A u f t r a g G o t t e s g e r e d e t .« (Hervorhebung nicht im Original.)

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(1 Kor 14,30) 6 . Prophetie entspringt daher nicht dem Nachdenken und dem Studium heiliger Schriften, sondern allein dem prophetischen Akt (Erleuchtung durch Offenbarung als Weg zur höchsten Erkenntnis) und dem Akt existentieller Prüfung. Indem ein solcher Akt absolut ist, kann man über ihn nicht diskutieren. Man kann hier nur sagen, dass man selbst niemals eine solche Erfahrung gehabt habe. Die Ausdrücke selbst, wie Offenbarung, Schau Gottes, Erleuchtung (gr. photismos, lat. illuminatio) oder satori (jap. wörtlich ›Verstehen‹), weisen auf ein Erleben hin, welches das Alltägliche bei weitem übersteigt. Mögen diese Bezeichnungen auch verschieden sein, ihre Bedeutung ist – phänomenologisch gesehen – vollkommen gleich. Aus den mystischen Ereignissen der göttlichen Offenbarung sind das Judentum, das Christentum und der Islam erwachsen und gerade angesichts dieser besonderen Ereignisbasis erneuern sich diese Religionen immer wieder. Nach Ken Wilber ([1981] 2009) – dem US-amerikanischen Bewusstseinsforscher und Autor im Bereich der integralen Theorie – sind es letztlich die Mystiker, die den wichtigsten Beitrag für den Fortschritt der Menschheit leisten, auch für den Frieden und den allgemeinen Wohlstand. Außerdem »(rücken) nur die Mystiker (…) dem Problem des menschlichen Egoismus, aus dem sich alles Unheil herleitet, wirklich zu Leibe« (Lengsfeld 2005: 9). Gesellschaftspolitisch gesehen, geht es hier darum, die Vorzüge der liberalen Aufklärung (wissenschaftliche, wirtschaftliche und technische Errungenschaften) zu erhalten, sie aber zugleich in den Kontext einer integrierenden Spiritualität und Weisheit 7 einzubinden. Die mystische Erfahrung, wie es die Propheten und Mystiker selbst sehen, ist die tiefste Selbst- und Gotteserfahrung, die dem Menschen möglich ist. Dies hat nichts mit menschlicher Erfindungskraft, Kultur, Organisation oder Einrichtung zu tun, ebenso wenig mit institutioneller Religion. Denn sowohl Erfassungs- und Erkenntnisweisen als auch Erkenntnisinhalte der mystischen Erfahrung samt der ihr eigenen Sprache gehören einer a n d e r e n p h ä n o m e n a l e n O r d n u n g an, jener, die jenseits der vertrauten Bereiche unserer täglichen

Soweit nicht anders angegeben, beziehe ich mich durchgehend auf die »Neue Jerusalemer Bibel« (2007). 7 Integral bedeutet, dass das Individuum Bewusstes und Unbewusstes sowie das Überbewusste (das Supramentale, Apriorische) in sich aufnimmt; das Bewusstsein wird erweitert. Erst so wird eine umfassende Sicht des Menschen und der Welt möglich. 6

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und unserer wissenschaftlichen Erfahrung auffindbar ist (vgl. Kap. II.). Man kann sich daher einer solchen Erfahrung und ihrer Sprache nur vom Geist her nähern, nicht vom Verstand oder von der Logik. Die Einblicke, Botschaften und geistigen Lehren eines Mystikers sind im Grunde für jeden zugänglich, der bereit ist, seiner eigenen inneren Wandlung nachzugehen, und der den Sinn des inneren Wachstums und der Erleuchtung ergründen will. Das Ziel dieser Arbeit ist es, anhand der Texte der Propheten, charismatischer Apostel und Mystiker die Aufmerksamkeit eines sensiblen Lesers auf Phänomene zu lenken, die den Menschen normalerweise verborgen sind. Andererseits ist offenkundig, dass ein sinnvoller Zugang zur sakralen Sprache ohne die Berücksichtigung des umfassenden k o g n i t i v e n R e f e r e n z r a h m e n s , d. h. des m y s t i s c h e n B e w u s s t s e i n s und des durch tiefe spirituelle Erfahrung bereicherten und bestätigten W a h r n e h m e n s , W i s s e n s u n d V e r s t e h e n s (hebr. daath, Ps 139,6; Gen 2,9; gr. gnosis tou Theou, Weish 1,13; epignosis, Hebr 10,26; 2 Petr 1,2; 2,20; die Weisheit von oben, Jak 3,15; 17; Wissen des Lichtes), nicht möglich ist. Denn der Zugang zur prophetisch-sakralen Sprache erschließt sich in erster Linie über Bewusstsein, Eingebung, Fühlen, spezifisches Erkennen und Unterscheidungsvermögen (»Gott erkennen«; »die Weisheit, die von oben kommt« – Jak 3,15; »oberste Vernunft« – Meister Eckhart; »die Kenntnis der Signatur, die der Geist eröffnet« – Böhme [1612] 1983: 71) und nicht durch Glaubenslehren, Glaubensüberzeugungen, Weltbildkonstruktionen, Mythen, Vorstellungen, Gedanken und Ideen, soziokulturelle Gegebenheiten, institutionelle Sachverhalte oder formale und stilistische Eigenschaften 8 von Sprache (wie z. B. poetische Bilder). Dies leugnen hieße, das Wesen der Prophetie auf die Stufe der dichterischen Inspiration oder der Einbildungen von z. B. Pseudomystikern herabzusetzen, was schließlich dazu führen würde, den Sinn und den Wert der heiligen Schriften samt dem gesamten Erbe mystischer und prophetischer Erfahrungen in Frage zu stellen. Verliert man die Prophetie aus den Augen, entfallen wichtige Hinweise dafür, dass es sich

Debatten darüber, ob denn Autoren wie Pseudo-Dionysius Areopagita wirkliche Mystiker waren, weil sie z. B. nicht in der Ich-Form (direkte Rede) schrieben, sind unfruchtbar und abwegig ebenso wie Zweifel bezüglich autobiographischer Autoren, weil man bei ihnen eine gewisse Abhängigkeit von früheren Schriften entdeckte (z. B. Augustins Abhängigkeit von Plotin in einem Fragment seiner »Bekenntnisse«).

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bei den prophetischen und Offenbarungsschriften der Bibel und bei anderen sakralen Schriften um Texte ganz besonderer Art handelt. Das vorliegende Buch, das die genannten Fragestellungen und Zusammenhänge an Beispielen sakraler Sprache (d. h. der Sprache, die von den Mystikern und Propheten verwendet wird) zu erläutern versucht, ist das Ergebnis einer nicht gerade gängigen Laufbahn. Den Hintergrund der Entstehung dieser Arbeit bildet nämlich meine eigene spirituelle Erfahrung aus dem Jahre 2006 9 . Ohne diese Basis wäre die Behandlung eines derart vielschichtigen, anspruchsvollen Themas und damit auch die Entstehung dieses Buchs nicht möglich gewesen. Der vorliegenden Untersuchung liegt somit ein p n e u m a t i s c h e r und p h ä n o m e n o l o g i s c h e r Ansatz zugrunde, der das Wesentliche des sprachlichen Verhaltens und Handelns, sowohl im w e l t l i c h e n (profanen) 10 wie auch im t r a n s z e n d e n t e n 11 (prophetisch-sakralen) Bereich mit ihren je eigenen Gesetzmäßigkeiten, Qualitäten, Kriterien und ihren je eigenen Sprachvarietäten (Fachsprachen, Idiolekten) zu erfassen versucht. Die phänomenologische Methode (sie geht auf Edmund Husserl zurück) wurde in der Linguistik bisher kaum eingesetzt. Denn sie stellt sich in der Praxis als besonders schwierig heraus. Jedenfalls werde ich mich auch in dieser Arbeit bemühen, die phänomenologische Methode konsequent durchzuhalten. Im Sinne dieser Methode gehe ich nicht von Begriffen und Namen oder formalen Kriterien 12 aus, sondern von der Aktphänomenologie der mystischen Erfahrung als reinem, wesensartigem Bewusstseinszustand eines Einzelnen. Dies soll ermöglichen, das Kernstück der prophetischen Sprache Vgl. Anhang »Meine eigene spirituelle Erfahrung«. Welt, weltlich, profan bezieht sich hier auf die Gesamtheit von Menschen und ihr Lebensumfeld. Da diese Ausdrücke ontologisch begründet sind, sollen sie hier nicht als wertend betrachtet werden. 11 Transzendent bedeutet ›unsere alltägliche Erfahrung und unser rationales Wissen überschreitend‹. Das Transzendente betrifft in existentieller Sicht die Erfahrung im Raum des Ungegenständlichen und Unsagbaren. 12 Der Begriff selbst und die meisten geläufigeren Definitionen von z. B. ›Mystik‹ oder ›Prophetie‹ sind allerdings geeignet, ihren Gegenstand eher zu verdunkeln als zu erhellen. Die westliche Religionsgeschichte kennt das mystische Urerlebnis unter dem Namen unio mystica, der mystischen Vereinigung mit Gott. Aber auch dies ist nur ein bloßes Wort, das letztendlich nicht als ein universeller Terminus oder ein verbindliches Kriterium für mystische beziehungsweise prophetische Phänomene gilt. (Es gibt nämlich viele Mystiker, darunter Christen, Juden und Buddhisten, die ihre Erfahrung nicht als eine Vereinigung mit Gott dargestellt haben.) 9

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und der Offenbarungssprache der Veden, der Bibel, des Korans wie auch sonstiger mystischer Schriften zumindest ansatzweise miteinander in Einklang zu bringen. Die hier verwendete Methode erklärt auch, dass die in dieser Untersuchung angestellten Erörterungen grundsätzlich weder einer herkömmlichen linguistischen oder soziologischen Theorie folgen (denn jene sind ausschließlich für den weltlichen Erfahrungsbereich konzipiert) noch im Lichte einer bestimmten religiösen Doktrin, wie z. B. der katholischen mit ihrer eigenen Sprache, ihrer eigenen Weltsicht, ihren eigenen Dogmen und ihren eigenen Interpretationsweisen religiöser Schriften, betrachtet werden. Was also zählt, ist gelebte innere Religiosität und nicht das bloße Hören der heiligen Texte oder Glaubensüberzeugungen. Nicht zuletzt soll darin auch die Nähe zu dem, was in der institutionellen Theologie und Kirche als »gnostisch« und »esoterisch« abgewertet wird, deutlicher in Erscheinung treten. So soll Elementares und Fundamentales der mystischen und der prophetischen Spiritualität neu zum Vorschein kommen und für uns neues Licht auf die von Gott inspirierten Schriften werfen. Die Erörterungen der vorliegenden Arbeit haben vor allem zum Ziel zum Ersten, zu zeigen, auf welche Art und Weise das mystische Einheitsbewusstsein in der Sprache ausgedrückt werden kann, und zum Zweiten, welche Inhalte die prophetische und die mystische Rede in sich birgt. Die Sprache soll hier als die Form der W i d e r s p i e g e l u n g d e s i n d i v i d u e l l e n E r l e b e n s , der E i n g e b u n g , des s p i r i t u e l l e n E r k e n n e n s sowie der B e r u f u n g und nicht als die Form der K o n z e p t u a l i s i e r u n g und der P r ä g u n g d e r W e l t oder der B e e i n f l u s s u n g d e r W a h r n e h m u n g d e r W e l t (Weltbilder, Bilder Gottes, des Menschen und sogar der Mystik selbst) in Erscheinung treten. Diese Unterscheidung ist sehr wichtig im Hinblick auf die Kriterien ›innerlich‹ und ›äußerlich‹ ; ›reine Realität‹ und ›(geschaffene) Sachverhalte‹/›Konstrukte‹; ›Wahrheit‹ und ›Illusion‹ ; ›Geist Gottes‹ und ›Geist des tiefen Schlafs‹/›Geist der Ohnmacht‹/›trügerischer Geist‹. Es geht in dieser Arbeit ebenfalls darum, aus dem phänomenologischen einen weitgehend semantischen Ansatz zur Beschreibung der prophetisch-sakralen Rede abzuleiten. Ich bin mir jedenfalls voll bewusst, mit welchen Schwierigkeiten die hier von mir gestellten Aufgaben gespickt sind, insbesondere, wenn man die Vielzahl verwurzelter Geisteshaltungen und -schemata, die Vorurteile, die Vereinfachungen, die falschen Annahmen und Vorstellungen, angelernte Weltsichten und ›objektive Trends‹ berücksichtigt. 24

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Religiöse Vorstellungen, »Ideen« und fromme Wünsche über unsere Erlösung sowie die vom Menschen geschaffenen Bilder Gottes, Bilder von Heiligen und Heiligkeit, von Propheten und Mystikern, sind nicht Gegenstand dieser Arbeit. Ihr Hauptanliegen besteht auch nicht in der Diskussion mancher begrifflichen und terminologischen Besonderheiten des Sprachgebrauchs (Idiolekts) einzelner Mystiker und Propheten. Wenn das höchste spirituelle Erlebnis auf einer U r e r f a h r u n g des Menschen gründet, so dürfte bei genauer Betrachtung einleuchten, dass es »verschiedene Mystiken«, wie z. B. eine katholische, eine jüdische oder eine islamische, grundsätzlich nicht geben kann. Wie dem auch sei, um den angesprochenen Zielen gerecht zu werden und nicht zuletzt, um die phänomenologische Grundlage für die in der vorliegenden Arbeit angestellten Erörterungen und Analyseansätze zu schaffen, soll darin ebenfalls geklärt werden, was die Gegenstände der menschlichen Wahrnehmung und Beschreibung ausmacht und durch welche Merkmale sich die betreffenden Gegenstände auszeichnen (vgl. Kap. II. »Ontologie der grundlegenden Typen von Entitäten«). Die Betrachtungsweise, die vom konkreten Sprecher/Schreiber ausgeht und seine jeweiligen kommunikativen Absichten im Blickpunkt hat, soll einen phänomenologischen und semantischen Ansatz, wie ich hoffe, ermöglichen. Die dieser Arbeit zugrunde liegende Sichtweise steht allerdings in einem deutlichen Spannungsverhältnis zu einer gemeinhin in den Geisteswissenschaften des Westens, insbesondere aber in der katholischen Theologie, z. T. auch in anderen christlichen Theologien, vorherrschenden »rationalistisch«-begrifflichen, intellektuell-verstandesmäßigen Betrachtungsweise der Religion. Denn innerhalb christlicher Glaubenslehren wird der Verstehensprozess von doktrinären, glaubensbedingten Gedankengängen maßgeblich mitbestimmt. Dass sich ein derartiges von Menschenhand geregeltes Vorgehen folglich in der Sprache und in der entsprechenden Diskursart auswirkt (vor allem in Gestalt von eigenartigen Vorannahmen, bestimmten Präsuppositionen), dürfte klar sein. 13 Damit aber eine e r f a h r u n g s m ä ß i g e , »Das wissenschaftliche metaphysische Wissen und das wissenschaftliche theologische Wissen und demgemäß auch die aus ihnen entquollenen mitgebrachten individuellen Wissensbestände stehen in scharfer Gegenstellung zum Erfahrungswissen. Erstere ruhen auf einer metaphysischen oder auch glaubensbedingten Vorwegnahme. […] Erfahrungswissen [dagegen] hat keinen anderen Ausgangsort als die Erfassungsakte der Erfahrung. Der Begriff mystisches Erfahrungswissen benennt einen Bereich an Wis-

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p r o p h e t i s c h e S i c h t des Seins 14 zutage gefördert und eine zeitewige »Sprache« Gottes ans Licht gebracht werden kann, ist es dringend notwendig, die prophetische und die Offenbarungssprache von der permanenten Neigung zur Vergegenständlichung, von begrifflichem und kulturbedingtem Denken und anderen soziokulturellen Einflüssen, von Vereinfachungen, irrigen Vorstellungen und mentalen Projektionen zu befreien. Die Art und Weise, wie Menschen sprechen, antworten, etwas beschreiben, verstehen, in Zusammenhang bringen, interpretieren, übersetzen, korrigieren, miteinander kommunizieren oder gar verstummen, hängt in erster Linie von ihrem jeweiligen Wahrnehmungs-, Fassungs-, Verständnis-, Unterscheidungs- und Schlussfolgerungsvermögen, von Wissen, Erlebnissen, Gefühlen und Emotionen, von der Art ihres Denkens ab. Die Verwendungsweise der Sprache ist aber andererseits meist auch von den Vorannahmen und geistigen Konstrukten ihrer Benutzer bestimmt. Menschliche Fähigkeiten umfassen intellektuelles, körperliches, intuitives und spirituelles Können, einschließlich der Bewusstseinszustände, psychischer Dispositionen und unbewusster Zustände. All diese Faktoren (Fertigkeiten, Veranlagungen, Erfahrungen, Voraussetzungen) prägen das Bewusstsein eines jeden Menschen und zeichnen sich in seinen jeweiligen Verhaltens- und Handlungsweisen ab (sowohl im positiven wie auch im negativen Aspekt). Die ›Welt‹ (›Welt‹ ist hier nicht gleichbedeutend mit ›Wirklichkeit‹) wird von den Menschen also unterschiedlich, wenn auch im Grundsätzlichen übereinstimmend, wahrgenommen und vor allem bewertet. Man muss aber unbedingt im Auge behalten, dass die menschliche Psyche (gr. ›Seele‹, ›seelisch-geistiges Leben‹, wörtlich ›Hauch‹, ›Atem‹), darunter das Bewusstsein, einer D i f f e r e n z i e r u n g unterliegt und dementsprechend bei den einzelnen Subjekten sowohl ein differenziertes Verständnis der Sprache als auch jeweilig unterschiedliche Verwendungsweisen der Sprache zur Folge hat. Diese Dynamik wird bereits im Lukasevangelium angedeutet: »Freund, rücke hinauf! Dann wirst du Ehre haben vor allen, die sensgehalten, deren einzige Quelle der Ableitung die mystische Erfahrung in den mystischen Erfassungsakten ist.« (Albrecht 1958: 238). Vgl. fernerhin Kap. IV. 6.3. Fn. 24. 14 Es ist damit ein solcher Bewusstseinszustand gemeint, der von Täuschung grundsätzlich frei ist, d. h. frei von Fehlern (Irrtum, Schein, Verfremdung, Verzerrung) in Bezug auf das Wahrgenommene. Es ist der Geisteszustand, an dem ein Erleuchteter teilhat. Den Gegenpol dazu bilden Bewusstseinszustände, die der (Selbst-)Täuschung unterliegen.

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mit dir zu Tisch sitzen« (Lk 14,10, nach der Lutherbibel 1984). Die biblische Aufforderung höher hinaufzurücken weist auf die Möglichkeit der Steigerung im Leben eines einzelnen Menschen hin. Es handelt sich hier natürlich nicht um eine Steigerung im sinnlich-materiellen oder institutionellen Sinne (wie z. B. sozialer Aufstieg, gesellschaftliches Ansehen oder Popularität), sondern um eine i n n e r e , s p i r i t u e l l e S t e i g e r u n g – die Erfahrung der göttlichen Stimme in der Tiefe der eigenen Existenz, die Erfahrung der Ganzheit jenseits von Sprache und diskursivem Denken, das Erlebnis des eigenen wahren Wesens. Das Höchstmaß einer solchen Steigerung wird in der jüdischen Tradition Schau Gottes, prophetische Erfahrung (oder Berufung); bei den Gnostikern Erwachen aus dem Schlaf, Erlangen der Gnosis (oder des Wissens von Gott), Erlösung durch Gnosis; im Christentum mystische Erfahrung, mystisches Erlebnis, transformatio mystica oder Pneumatisierung des menschlichen Seins; im Hinduismus Erfahrung des Brahman (oder Atman), Wissen um das Göttliche; im Buddhismus Erwachen oder Erleuchtung; und im Taoismus Erwachen zur Wahrheit, Leben aus dem Tao genannt. Die Vertreter der transpersonalen Psychologie, wie Carl Gustav Jung 15 , wiederum sehen in einer solchen Erfahrung die Verwirklichung des transpersonalen Selbst, die Erkenntnis seiner selbst. Die ›wortlose Lehre‹ oder das außerlexikalische Wissen (sakrale semantische Metasprache), die weder von Namen noch Formen, noch Konzepten, noch Begriffen abhängen, gepaart mit Klarsichtigkeit (die Feinstes durchdringen und Täuschung zu erkennen vermag), mit innerer Befreiung und Losgelöstheit (von der Gebundenheit an weltliche Güter, vor allem aber vom gebundenen Alltags-›Ich‹), mit tiefem Vertrauen sowie mit dem Gefühl von Seligkeit, Liebe und innigster Verbundenheit mit allem Sichtbaren und Unsichtbaren (zu dem der Mystiker selbst gehört 16 ), sind eben die Früchte eines solchen mystischen Erlebens. Transpersonale Psychologie integriert neben einem personalen auch einen transpersonalen (religiösen, spirituellen) Bewusstseinsraum (Überbewusstes) in das menschliche Bewusstsein. Im Gegensatz zum personalen, gebundenen Bewusstseinsraum (Alltagsbewusstsein eines durchschnittlichen Menschen), in dem der Verstand und das Denken angesiedelt sind, werden hier mentale Dispositionen, wie der Name schon sagt, überschritten, transzendiert. Auf dieser Erfahrungsstufe werden (Welt-)Bilder, Konzepte und Vorstellungen aufgelöst (Dekonzeptualisierung). 16 Der Mystiker ist mit den anderen Menschen in einer Einheit des Zusammenwirkens und der Untrennbarkeit der Existenz verbunden (vgl. Mt 25,40). 15

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Nach den Einsichten der theistisch orientierten mystischen Theologen (Judentum, Gnostiker, Christentum, Islam und Hinduismus) ist es gerade das verborgene Wirken des Geistes 17 , sind es die Energien Gottes (Pneuma, Brahman oder Atman), die den Menschen mit Scharfsichtigkeit, vertieftem Unterscheidungsvermögen, neuer Erkenntnis, innerer Ruhe, Richtung und Aufgabe beschenken, vorausgesetzt, dass er das subtile Zeichen der Transzendenz erfassen, verstehen und beantworten kann. Doch mystische Erfahrung kann nicht durch menschliche Anstrengung herbeigeführt werden. Von Gott allein geht die Initiative hierzu aus. In diesem geheimnisvollen Erfahrungsvorgang muss sich der von Gott Angesprochene letztlich großer Mühe aussetzen, um sich selbst neu zurechtzufinden, vor allem aber, um r e c h t s c h a f f e n e s H a n d e l n und a n g e m e s s e n e Ausdrucksweise zu lernen. Die Existenz des absoluten Seins in unserem Wesensgrund bezeugen einhellig die Erleuchteten unterschiedlicher geographischer Herkunft und verschiedener Epochen: Religionsstifter, die nichts oder nur wenig geschrieben haben (Buddha, Jesus von Nazareth, Paulus von Tarsus, Mohammed), und andererseits »fruchtbare Autoren«, von denen wir nicht immer den Namen kennen. Zu dieser zweiten Gruppe zählen: die indischen Seher (die göttliche Offenbarungen in den Veden mitteilten), jüdische Propheten (Jesaja, Jeremia, Ezechiel), die Gnostiker (Apostel Thomas, Valentinus), Schriftgelehrte von Alexandria (Origenes), die patristischen Schriftsteller des frühen byzantinischen Christentums (Basilius der Große, Pseudo-Dionysius Areopagita) und Mystiker z. B. des abendländischen Kreises (z. B. Augustinus, der anonyme englische Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens«, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Teresa von Ávila, Johannes vom Kreuz, Jakob Böhme, Blaise Pascal, Thomas Merton) oder die Mystiker des hinduistischen Raums (z. B. Patanjali, Ramana Maharishi, Sri Aurobindo). Das, was sie bekunden, ist Wissen »aus erster Hand«, nicht aus Büchern oder von anderen Vermitteltes. Sie sprechen nicht als geschulte Theologen, sondern als Erleuchtete, mit Spontaneität und Eingebung beschenkte Autoren, die sich ihres Lebens aus dem Geist und vor allem ihrer besonderen Aufgabe in der Welt bewusst sind. Die Eingebung, die den unmittelbaren Inhalt

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Vgl. z. B. »Die Wolke des Nichtwissens« ([um 1390] 1974: 48).

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mystischer Schau 18 bildet und im Geheimen wirkt, »belehrt« sie ständig in ihrem Inneren. Mögen ihre jeweiligen Ausdrucksweisen verschieden, die Formen ihrer Beschreibungen, Ermahnungen und Weisungen kulturell geprägt sein, so weisen sie dennoch fast alle auf g l e i c h e M o m e n t e u n d W e s e n h e i t e n der geistigen, übergegenständlichen, zeitlosen Wirklichkeit hin (Archetypen). Das Handeln eines charismatischen Mystikers (Buddha, Jesaja, Jesus von Nazareth, Paulus, Mohammed, Patanjali) kann das Leben von Generationen beeinflussen. Mystik als »innere Schatzsuche« zeigt sich immerhin als W e g d e r P r a x i s , der die Wahrheit nicht in Lehren sucht, die die Welt theoretisch und begrifflich erklären, sondern uns den Weg des inneren Erwachens und Erleuchtens bezeugt. In diesem Sinne ist ein Mystiker oder Prophet nicht als Spekulierender, sondern als E x i s t i e r e n d e r mit einem n e u e n e r w e i t e r t e n B e w u s s t s e i n zu verstehen. Die Einsichten, Lehren und Botschaften vieler Mystiker und Propheten wurden übrigens mehrere Jahrhunderte oder gar Jahrtausende lang nicht niedergeschrieben, sondern nur mündlich weitergegeben. Die heiligen Schriften haben sich von einem Zeitalter zum anderen erhalten, weil die Menschen, die eine ganz andere, höhere Wirklichkeit beziehungsweise ein ganz anderes, höheres Wesen erschaut haben, die Überlegenheit des Geistes über die Materie kannten und so der geistigen Art der Überlieferung einen besonders hohen Rang beimaßen. Die Geschichte der Mystik zeigt uns, dass sich bei jedem Einzelnen jenseits aller Grenzen von Menschenrassen, Nationalitäten, Kulturen, Sprachen, Konfessionen, religiösen Traditionen und philosophischen Strömungen ein göttlicher Keim (der »Funke«; »die Idee des Unendlichen in uns« – Descartes) als innere Bewegungskraft und zugleich ein »Element«, das Gott in uns hinterlegt hat, vergegenwärtigen kann. (Unter dem Heil der Seele verstehe ich mit den Mystikern keineswegs nur einen Zustand jenseits des Todes.) Denn »(er) [Gott – A. S.] verhüllte (…) sein Antlitz« (1 Kön 19,13, nach der Lutherbibel 1984), lesen wir im ersten Buch der Könige und »Gott ist Geist« – im Johannesevangelium (Joh 4,24) und im zweiten Korintherbrief (2 Kor 3,17). Und wenn der Geist (Logos, Brahman) die höchste Wahrheit ist, so kann die Mystische Schau ist eine Weise der Innenschau, in der ein intuitives Erfassen und Erkennen mit dem fühlenden Erleben zusammengeordnet ist.

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Wahrheit nur auf dem Wege der Verinnerlichung fassbar sein und nicht in einem äußeren Verhältnis des Menschen zu einer Summe von dogmatisch formulierten Sätzen (Glaubenslehre). So sagt auch Jesus: »Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wirklich meine Jünger. Dann werdet ihr die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch befreien.« (Joh 8,31–32). Da es aber den meisten Menschen nicht möglich ist, Gott auf eine so innerliche Weise zu schauen, an der die Propheten und Mystiker teilhaben, bleibt ihnen das ethische Verhältnis zu Gott oder aber der Glaube 19 an Gott. Das Judentum erfordert kein Glaubensbekenntnis und keine bestimmte religiöse Haltung, sondern das Befolgen der Ordnung (Gebote Gottes), die unser ganzes Leben bestimmt. Den islamischen und hinduistischen Mystikern wiederum erscheint der Glaube an Gott nicht genug 20 und im Buddhismus spielt der Glaube an Gott oder so etwas wie ein »gefestigtes« und »konsistentes religiöses Weltbild« kaum eine Rolle. Im Unterschied zum Volksglauben betonen daher die Mystiker dieser religiösen Kreise die Perspektive der Erfahrung Gottes, des Absoluten oder des Erwachens zur höchsten, absoluten Wirklichkeit. Dieses Erleben ist innerhalb des Theismus als ein Weg der vollkommenen Hingabe an Gott mit einer tiefen Verwandlung der eigenen Existenz zu verstehen, in nicht theistischen Religionen jedoch als ein Transformationsweg ohne Hilfe einer übernatürlichen Kraft und ohne Gnade innerhalb der natürlichen Ordnung. Wie dem auch sei: Alle Mystiker legen einmütig Zeugnis dafür ab, dass es nur nach dem Loslassen und Verlöschen versklavender Anhänglichkeiten und einengender Vorstellungen, Anschauungen und Überzeugungen möglich ist, an der höchsten mystischen Erfahrung teilzuhaben. Über die geistige Wiedergeburt, die das gewöhnliche Existenzstadium überschreitet oder durchbricht und sich immer in einer konIm dt. Begriffsfeld pflegt man den Glauben gemeinhin als das Wesentliche und Spezifische einer Religion, als ihre Substanz anzusprechen, was in der Tat nicht immer ein innerliches Verhältnis zu Gott (Gottvertrauen), eine Ausrichtung des eigenen Lebens auf Ihn hin (hebr. emuna) bedeutet. Oft ist Glaube vom Zweckmäßigkeitsdenken bestimmt ebenso wie der Glaube an sich selbst oder an andere (vgl. »Lexikon der Religionen« 1992: 201). 20 Al-Ghazālī (1987: 48–49), der persische mittelalterliche mystische Theologe, klärt auf und ermahnt: »Der Glaube ist bloße Annahme durch blinde Nachahmung und unreflektiertes Wissen (taqlīd). Vertraue (also) auf die von Gefühl oder intuitiver Erkenntnis geprägten Menschen. […] Der Mensch ist für ein höheres und erhabeneres Ziel geschaffen.« 19

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kreten Situation ereignet, unterweist uns bereits Jesus im Matthäusevangelium: »Denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel« (Mt 16,17). In einem solchen Fall geht der Mensch von der A h n u n g s l o s i g k e i t , von seiner existentiellen U n b e w u s s t h e i t oder U n w i s s e n h e i t (agnosia, sanskr. avidya) zur E r k e n n t n i s , z u r E r h e l l u n g , zur G n o s i s (gnosis tou Theou, epignosis, sanskr. parâ vidyâ) über, vom Abbild zur Ähnlichkeit Gottes, was aber ein Opfer der Selbstüberwindung und Selbsthingabe verlangt. Mit anderen Worten: Es geht hier um den Übergang vom Äußeren, Sichtbaren, Ästhetischen zum Inneren, Unsichtbaren, Pneumatischen, von dem, was zerbrechlich und zeitlich, zu dem, was fest, unerschütterlich, unvergänglich und zeitlos ist. Dies ist die Erfahrung der göttlichen Sohnschaft, der unaussprechlichen Nichtdualität von Immanenz und Transzendenz, von Vater und Sohn in der Einheit des Geistes (Trinität). Auf diese Weise ist das transzendente Verständnisvermögen eines Mystikers zugleich der h e r m e n e u t i s c h e S c h l ü s s e l zum Verständnis spiritueller Erfahrungen von Generationen, also im Grunde auch aller heiligen, inspirierten Schriften. Ich möchte in dieser Arbeit verdeutlichen, dass eine derart spezifische Fähigkeit, für die wir einfach keine Worte haben, weder gesellschaftlich noch kulturell bedingt ist und dass sie weder von der konfessionellen Zugehörigkeit noch von der Ausbildung oder der Denkfähigkeit eines Einzelmenschen, noch von seiner (Mutter-)Sprache abhängt. Das authentisch Religiöse liegt in der i n n e r e n E r f a h r u n g u n d v e r t i e f t e n E r k e n n t n i s des Einzelnen und nicht in äußeren Formen und Einflüssen, wie z. B. der Kultur oder Tradition, was von erstaunlich vielen immer wieder irrtümlich behauptet wird. Ein »Sprung« dieser Art, d. h. der Aufstieg oder die Verwirklichung, hat immer existentiellen, ja sogar universellen Charakter, und die Sprache des Mystikers ist mit dieser existentiellen inneren Wandlung aufs engste verknüpft. Diese einleitenden Bemerkungen dürften genügen, um in Erinnerung zu rufen, dass gerade in der Sphäre transzendenter Erfahrungen die Antwort auf die Frage liegt, was es eigentlich heißt, das wahre Menschsein zu verwirklichen, und was der Sinn unserer Existenz in dieser Welt ist. In unserem Alltag jedoch, mit der auf uns immer stärker einströmenden Informations- und Gedankenflut, mit dem persönlichen Ehrgeiz, dem Status- und Besitzdenken, haben wir vergessen, was es eigentlich heißt zu existieren, was I n n e r l i c h k e i t , was Sprechakte der mystischen Erfahrung

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W i r k l i c h k e i t , was W a h r h e i t , was W e i s h e i t und was der wahre S i n n des Lebens wirklich zu bedeuten haben. Und es sind vor allem die Propheten und Mystiker, die uns eindringlich sagen, dass es in der Hauptsache nicht an der uns umgebenden Welt liegt (institutionelle Religionen, politische Systeme, ökonomische Krisen, Globalisierung, Klimaveränderungen), dass der Mensch leidet, sondern an ihm selbst. Wir dürfen nicht etwa glauben, unser Übel habe sich uns von außen aufgedrängt; das Leid befindet sich nicht außerhalb von uns, sondern in uns selber (vgl. Kap. III. 3.). Infolge zivilisatorischer Veränderungen der abendländischen Gesellschaft hat man ganz aus dem Blickfeld verloren, was die Quelle des Guten (Göttlichen) und des Bösen (Dämonischen) ist. Der Begriff ›Sünde‹ klingt heute für viele Menschen altertümlich und verstaubt und nach der Meinung vieler habe er »mit unserem Leben nichts mehr gemein«. Die meisten heutigen Christen wissen ja gar nicht, dass sie ohne eigenes Zutun vom G e i s t angezogen werden und grundsätzlich den Weg, der zu Selbsterkenntnis, Einheit und Erleuchtung führt, gehen können, so dass der Wille Gottes zur bestimmenden Kraft ihres Lebens werden kann. Dieser Transformationsprozess umfasst drei elementare Phasen, die in der mystischen Theologie zumindest jüdischchristlicher Prägung den Momenten der inneren Reinigung, Erleuchtung und Vollendung (oder Einigung) entsprechen: via purgativa – via illuminativa – via unitiva 21 . Indem die Initiative hierzu allein von Gott kommt, geht es aus der Sicht der radikal theistischen Religionen (Judentum, Islam) jedoch nicht um eine Einung der Wesen (connaturalité), sondern um eine Einung (mit Gott als dem ganz Anderen) im Wollen und Fühlen. Aus diesem Grunde stellt Abraham Heschel (1936: 176) einer unio mystica einen anderen Einungstypus, nämlich eine unio sympathetica, entgegen. Diesen für die Prophetie so typischen Aspekt veranschaulicht uns z. B. die aussagestarke Äußerung Jesu im Johannesevangelium: »Meine Speise ist die, dass ich tue den Willen dessen, der mich gesandt hat, und vollende sein Werk.« (Joh 4,34, nach der Lutherbibel 1984). Im Hinblick auf die das Wahrnehmen und Verstehen vertiefende mystische Einheitserfahrung ist jedenfalls davon auszugehen, dass sich Die Aufteilung der mystischen Erfahrung in drei Phasen stammt vom Neoplatonismus (Proklos). Sie wurde in die christliche Mystik von Pseudo-Dionysius Areopagita eingeführt (seit ca. 600 n. Chr.).

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die Mystiker dessen bewusst sind, dass der Sohn und der Vater (oder Atman und Brahman) nicht gleichzusetzen, d. h. ontologisch nicht wesensgleich (real-identisch) seien; so dass sich die Wesensgleichheit oder die Ähnlichkeit im transpersonalen Bewusstseinsraum, in der Sphäre besonderen Erlebens, Erkennens, Wissens, Verstehens und Wollens, der Eingebung, des Fühlens und der Berufung vollziehe. Gerade diese Qualitäten kennzeichnen das Wesen der Prophetie, wie es uns Heschel in seiner eindrucksvollen phänomenologischen Untersuchung »Die Prophetie« schildert (vgl. Heschel 1936: 175–176). Hier geht es um die Einsicht: »Ich und der Vater sind eins« (Joh 10,30) und zugleich um die Einsicht »Der Vater ist größer als ich« (Joh 14,28), wie dies z. B. Peter Michel in seiner Einführung zu den »Upanishaden« hervorhebt (vgl. Michel 2007: 29). Man muss sich vor allem darüber im Klaren sein, dass a u t h e n t i s c h e R e l i g i o s i t ä t und Frömmigkeit i n d i v i d u e l l - e x i s t e n t i e l l und nicht institutionell, objektiv-kulturell, mythologisch, spekulativ oder ästhetisch begründet ist. Jedenfalls können die Texte der Mystiker den Fragenden und Suchenden wichtige Hinweise in das mystische Geschehen geben, obgleich die göttliche Wahrheit in ihrer Fülle weder genau erkannt noch ausgedrückt werden kann. Aus diesem Grunde kann der mystische Kern, die ›wortlose Lehre‹, im Unterricht nicht wirklich gelehrt werden und der geistige Meister kann nicht als ein Vermittler zwischen Gott und Mensch betrachtet werden, sondern nur als ein Berater, der seinen Schülern in weltlichen wie auch geistigen Fragen mit Rat und Tat zur Seite steht und sie auf den Weg der inneren Wandlung leitet. Es steht fest, dass sich die religiöse Wandlung im Sprachgebrauch eines konkreten Menschen spiegelt (mystische, sakrale, pneumatische Sprache); denn das erleuchtete Bewusstsein ist nicht etwas Unpersönliches und Abstraktes, sondern ist das Ergebnis eines lebendigen Vollzugs, eines kosmischen Offenbarungsakts 22 , der religiöse Formen und ihre Inhalte im eigenen Leben umsetzt. So sagt auch Jesus: »An mir muß sich das Schriftwort erfüllen.« (Lk 22,37). Hier fallen Wort Gottes

Offenbarung bezeichnet das Erschließen (Eröffnen) von etwas bisher Verborgenem und enthält das Transzendente, das unsere herkömmliche Erfahrung überschreitende Erkennen und Verstehen. Im religiösen Sprachgebrauch bezeichnet das Wort Offenbarung (griech. apokalypsis) oft Enthüllung göttlicher Wahrheiten oder eines göttlichen Willens.

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und die Tat, das Ideelle und das Reale, das Historische und das Metaphysische, das Diesseitige und das Jenseitige zusammen (Aspekt der Einfleischung 23 ). Jesus von Nazareth ist das eingefleischte Wort oder der Finger Gottes und er ist gewiss auch der Diener Gottes, allerdings nicht der einzige. Buddha, Jesaja, Jeremia, Muhyiddin Ibn Arabi, Meister Eckhart oder Ramana Maharishi verkörpern denselben psychischen Archetyp: die höchste geistige Erfahrung schlechthin, die einem Menschen zuteil werden kann. Eine aufmerksame Betrachtung zeigt uns, dass sich die mystische Existenzsphäre dem menschlichen Verstand und dem Denken entzieht und jenseits der ihnen eigenen Konzeptualisierung und Kategorisierung verankert ist. Und dennoch erahnen viele Menschen intuitiv ihre wahre Existenz und manche erkennen in religiösen Formen (Symbolen, Ritualen, Sakramenten und Dogmen, die auf das Offenbarungswirken Gottes zurückgehen) durchaus ihre Archetypen (vorausgesetzt, dass sie angesichts solcher außergewöhnlichen Erlebnisse und religiösen Geschehnisse nicht die Augen verschließen). Dem Zustand des inneren Erwachens entspricht eine lebendige existentielle Sprache, die weder am äußeren Wortlaut festhält noch die Einkleidung mystischer Einblicke in sprachliche Formen scheut, sondern im Einklang mit dem Geisterfüllten selbst und der höchsten Wirklichkeit ist. Anhand der Sprache lässt sich also beobachten, dass der Mensch nicht nur an weltlicher (profaner), sondern auch an transzendenter (sakraler; über das Alltägliche wie auch das konventionell Wissenschaftliche hinausgehender) direkter Erfahrung teilhaben kann. Der Übergang von einem zum anderen geschieht parallel zum geistigen Erwachen des Einzelnen und die mystische Wandlung wirkt sich sehr spezifisch auf die Art und Weise seines Sprachgebrauchs und Umgangs mit der Welt aus. In Anbetracht dieser Lebendigkeit und dieser Dynamik ist der Mensch also durchaus fähig, einen spezifischen Idiolekt zu »entwickeln«, der seinem eigenen inneren Erlebnis- und Kenntnisstand folgt. 23 Einfleischung, Fleischwerdung (lat. incarnatio; von incarnare ›Fleisch werden‹) ist ein theologischer Fachausdruck; er geht auf die lateinische Übersetzung des Johannesevangeliums 1,14 »Et Verbum caro factum est« (›Und das Wort ist Fleisch geworden‹) zurück. In diesem, wie auch einer Reihe apokrypher Evangelien, wird Jesus (mithilfe der prophetischen Offenbarungssprache) als das fleischgewordene Wort (oder Logos) dargestellt. Es geht hier also um das Phainomenon der Fleischwerdung des göttlichen Archetyps.

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Adolf Reinach ordnete die »sozialen Akte«, die ihre Quelle in religiösen Erlebnissen haben, dem Typus der ü b e r i r d i s c h e n (bei mir: transzendenten, prophetisch-sakralen) Akte zu, in Opposition zu sozialen Akten im z w i s c h e n m e n s c h l i c h e n , w e l t l i c h e n Bereich (vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 589–611). Das menschliche Sprech- und Schreibverhalten spiegelt diese beiden Arten von sozialen Akten wider. Das Gebet »Vaterunser« oder die Psalmen sind Beispiele einer solchen transzendenten (oder prophetisch-sakralen) Sprache. Sie sind Erscheinungsformen einer (sozusagen) zeitewigen »Sprache« Gottes, an der man eine Reihe typischer Merkmale (Hermeneutik, Lexik, Semantik, Grammatik, Syntax, kognitive Rhetorik, Text- und Diskursstruktur) feststellen kann. Dabei sollte man, wie bereits vorhin erwähnt, unbedingt darauf achten, dass der Hintergrund der Entstehung sakraler Texte m y s t i s c h e s E r l e b e n und p r o p h e t i s c h e E i n g e b u n g sind, wobei allerdings für einen Mystiker oder Propheten die Schlüsselinhalte solcher Texte (die Sakralia, d. h. die eingegebenen Inhalte und die eigentümlichen Ausdrucksmittel der heiligen Texte) im Grunde die e i g e n e n W o r t e sind. Angesichts dessen beschreibt der anonyme englische Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« ([um 1390] 1974: 115) einen durch die Berührung Gottes heimgesuchten Menschen so: »Sein ganzes Verhalten ist von tiefer Weisheit geprägt, von Eifer und fruchtbarer Liebe. Besonnen und sicher ist seine Rede, ohne Falsch und Scheinheiligkeit«. Der Mensch, der aus der Kraft Gottes lebt und frei ist von jeglicher weltlich-materiellen Bindung, ist zu dem geworden, was er eigentlich ist – zum p n e u m a t i s c h e n oder g e i s t i g e n Menschen. Hier kommen Zeitliches und Ewiges zusammen, aber immer mit dem Primat des Ewigen 24 . Unsterblichkeit heißt hier, aus der Fülle des Erkennens zu leben. Daraus folgt, dass die Erweiterung der Fassungskraft um das transzendente ›Element‹ im Paar einhergeht mit der Erweiterung des Bewusstseins, also mit einer vertieften Wahrnehmungsfähigkeit der Wirklichkeit und mit einem spirituellen Unterscheidungsvermögen. Aus diesem Grunde erscheint die Rede von »Systemen im Gehirn«, »Systemen von Kenntnissen«, »Systemen von Einstellungen«, »Systemen von Bewertungen« oder »mentalen Modellen«, was mittlerweile im 24 Ist z. B. vom Arm Gottes und vom Arm des Menschen die Rede, so stellt für den Mystiker der Arm Gottes eine höhere, erhabenere Realität dar als der Arm des Menschen.

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gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskurs gang und gäbe ist 25 , als wenig sinnvoll, da die innere Wandlung, der ständige Prozess des Werdens und das menschliche Sein die Grenzen eines jeden durch den Menschen erdachten Systems oder Modells sprengen. Die Dimension mystischer Erfahrung ist dem modernen Menschen des Westens ganz abhanden gekommen. Indem es in den abendländischen Wissenschaften zur Identifikation des gebundenen Alltags›Ich‹ mit dem reinen Ich kam – wohl als Ergebnis psychologistischer Verfälschung (vgl. dazu die kritischen Betrachtungen von Husserl [1934–1937] 1996: 86–90) –, ist das abendländische Menschentum in eine trügerische, ja barbarische Einseitigkeit und Naivität geraten und hat so den tieferen Einblick in die m e n s c h l i c h e N a t u r völlig aus dem Blickfeld verloren. 26 Die Gabe der religiösen Erkenntnis und eines weiten Geistesblicks (oder eines geistigen Sehens) samt deren sprachlichem Ausdruck schon in diesem Leben wurde infolgedessen im Laufe der Geschichte aus dem Diskurs, sei es dem religiösen, sei es dem wissenschaftlichen, als wenig wichtig, unbequem oder gar als irrational ausgeschlossen. Die Folge dieser Entwicklung ist, worauf z. B. Michel de Certeau mit großer Sorge hinweist, die »gigantische […] Anstrengung der ›modernen‹ Gesellschaften, sich ohne diese Stimme [d. h. jenes große kosmologische WORT (Logos Gottes) – A. S.] neu zu definieren« (De Certeau [1980] 1988: 251). Diese Entwicklung hat folglich Überzeugungen zutage gebracht, wonach die Sprache permanent unser Denken, Verstehen und Wahrnehmen forme (sprachliche Relativitätstheorie), die Wirklichkeit generiere beziehungsweise konstruiere, die Wirklichkeit verkörpere und das Wesen des Menschseins überhaupt bestimme. Derartige Anschauungen verkennen freilich die geistige Tiefe und die reale Möglichkeit eines umfassenderen Wahrnehmens und einer vertieften Erkenntnis. Der Beweis für die eigene Existenz wird demnach nicht im Aufstieg auf ein höheres Niveau der menschlichen Erfahrung (Transzendenz, Prophetie, Mystik, inteVgl. z. B. Schwarz-Friesel 2008. Im 19. und 20. Jh. haben nur einige wenige Denker und Dichter des Westens, wie H. Ibsen, S. Kierkegaard, L. Bloy, A. Reinach oder H. Bergson metaphysische Angst angesichts der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur verraten. Im 17. Jh. hat B. Pascal – als einer der ersten – in der Gebrechlichkeit der menschlichen Kondition den Schlüssel zum Massenverhalten gesehen und verhängnisvolle Folgen vorausgesagt. Denn unter dem Vorwand der Selbstgenügsamkeit des Menschen oder der Abwesenheit Gottes ist der Mensch in der Lage, die schlimmsten Akte der Barbarei zu begehen.

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grales Erkennen und Denken, Ökumene) gesucht, sondern auf der Grundlage der Feststellung, dass der Mensch ›denkt‹ und ›Kultur‹ sowie ›Sprache‹ hat 27 . Sprache mit ihren konventionellen Ausdrucksweisen und gängigen Konnotationen schränkt zweifellos die Freiheit des Menschen samt seiner Erkenntnisfähigkeit ein. Die Mystiker gehen jedoch über diese Barriere hinaus und überwinden die Unvollkommenheiten der Sprache. Sie beklagen sich bitter über die Sprache, aber erfreuen sich zugleich an ihr; sie versuchen das zu deuten, was so schwer darstellbar ist: eine der gewaltigsten Urerfahrungen des Menschen. Um ganz anders geartete Räume der Wirklichkeit darzustellen, die ihnen persönlich zuteil werden, bedienen sie sich sehr spezifischer Sprachmittel, wie parataktischer Reihungen von Wörtern, der Sinnbilder, (echter) Gegensatzpaare, binärer Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen, Symbolen, Analogien, Gleichnisse, Paradoxien, des Koans (Buddhismus, Hinduismus) etc. Ausdrucksmittel dieser Art finden sich vermehrt in mystischen Texten und spiegeln die integrative Sichtweise und Fassungskraft ihrer Autoren wider. Der Leser mystischer Schriften nimmt an einem solchen Ringen mit der Sprache teil. Damit aber diese subtile Sphäre überhaupt erfasst werden kann, ist eine ganzheitliche (integrale) Sichtweise notwendig. Diese soll darum bemüht sein, menschliche Erfahrung und ihre Sprache in einem u m f a n g r e i c h e r e n R a h m e n als bis jetzt zu betrachten. Und wenn auch das mystische Erleben recht selten ist, darf ein (Geistes-) Wissenschaftler nur einen Ausschnitt des menschlichen Wissens und seiner jeweiligen kognitiven Fähigkeiten (irdische Erfahrung) und das, Typische Beispiele für solche von der Sprachrelativitätstheorie oder der inhaltsbezogenen Sprachforschung beeinflusste gängige Meinungen sind: »Jeder Mensch (unterliegt) den Seh- und Auffassungsweisen seiner Muttersprache (…)« (Nix 1963: 62); »Unsere Gedanken sind von der Sprache gesteuert«; »Wir sind unserer Sprache und den kulturellen Mustern unserer Sprachgemeinschaft ausgeliefert« (Stolt 2012: 20); »Jemand kann zwar bestrebt sein, den Ballast einer bestimmten Tradition zurückweisen wollen […], doch man kann sich von ihr nicht befreien, [denn] sie haftet der Sprache, dem Denken an« (»Przekrój« 1998: 39; Übers. von mir – A. S.); »Die Offenbarung Gottes ist in menschlicher Sprache ergangen« (Nix 1963: 57); »Die Sprache (beeinflusst wesentlich) das Denken der Mystiker (…)« (Nix 1963: 63); »Mit der Sprachbegabung ist dem Menschen das Tor zur Welt des Geistigen geöffnet« (Nix 1963: 79); »Die Bewegung des Geistes [eine spirituelle Steigerung, Reifung – A. S.] vollzieht sich im Menschen als eine sprachliche Bewegung: der Mensch tritt in der Sprache aus sich heraus und findet in der Sprache zu sich zurück« (Dieckow 2009: 69).

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was damit zusammenhängt, keineswegs als den e i n z i g e n Untersuchungsgegenstand betrachten und ihm den Anspruch auf uneingeschränkte Gültigkeit verleihen. Zum Schluss dieser Einleitung sei noch erwähnt, dass ich in dieser Arbeit versucht habe, als das Wesentliche die wichtigsten, sinnnotwendigen, ausschlaggebenden Gesetzmäßigkeiten, Merkmale und Qualitäten des Phänomens der mystischen Erleuchtungserfahrung zu berücksichtigen und diese anhand entsprechender charakteristischer Zeugnisse und Quellen zu veranschaulichen. Als solche wären zu nennen: prophetische Verkündigungen und prophetische Reden (spirituelle Bekenntnisse, Klagen, Feststellungen, Aufklärungen, Unterweisungen, Ratschläge und Warnungen, Ermahnungen, Segnungen, Drohungen, Tadel etc.), biblische Maximen, Gleichnisse, Dialoge zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern, Fragmente von Gebeten, Lobpreisungen (Psalmen, Oden, Hymnen), biblische Sprichwörter. Die vergleichende Betrachtung der Äußerungen von Propheten, Aposteln und Mystikern aus verschiedenen Epochen und geographischen Räumen soll uns charakteristische Züge der Menschen enthüllen, die an dauerhaftem, transformierendem Erleben, an prophetischer Eingebung und transpersonalem Erkennen teilhatten. Außerdem soll gezeigt werden, welche gesellschaftliche Konsequenz die I n t e g r a t i o n a l l e r B e w u s s t s e i n s s t u f e n (Einheitsbewusstsein) haben kann. Vielleicht könnten diese Betrachtungen Anlass zur Rückbesinnung auf die alle Menschen verbindende Erfahrung der unerschütterlichen, zeitewigen Quelle geben – ein unverzichtbares Element des Menschseins überhaupt. Abschließend möchte ich Otto Back (Wien) und Othmar Höfling (Paderborn) herzlich danken, die mir bei den Korrekturen dieser Arbeit unschätzbare Hilfe geleistet haben. Ihnen verdanke ich auch wertvolle Bemerkungen und mannigfache Hinweise zur Präzisierung mancher Textstellen. Für die Durchsicht einiger Teile der Korrekturfahne danke ich ebenfalls Gertrud und Wolf-Dieter Fischer (Waibstadt). Sollte trotzdem manches noch zu wenig scharf herausgestellt werden und dem Leser noch zu wenig einleuchtend bleiben, so versteht sich von selbst, dass diese Mängel in meine Verantwortung fallen. Mömbris, den 31. Mai 2014

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Die allgemeine Feststellung, dass es unter Christen verschiedener Konfessionen, geschweige denn zwischen ihnen und den Vertretern anderer Religionen, eine fruchtbringende, erbauende Kommunikation nicht mehr gibt, dürfte wohl keinen verwundern. Auf einige Ursachen dieses Übels möchte ich im Folgenden eingehen. Mit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts setzte im Abendland eine geistesgeschichtliche Epoche – der säkulare Humanismus der Aufklärung – ein, die bis ins 19. Jahrhundert wirksam war und einen Einschnitt in der Geschichte des europäischen Denkens markierte. Deren Wirksamkeit ist auch in der Gegenwart noch deutlich zu spüren. Die »Befreiungsbewegung« dieses Zeitalters hinterfragte alle auf Glauben an Autoritäten beruhenden Denkweisen, wandte sich gegen den politischen Absolutismus und versuchte den abendländischen Menschen aus der Bevormundung der Kirchen und der kirchlichen Dogmatik zu lösen. »Hieraus folgt eine am Modell naturwissenschaftlicher Erkenntnis orientierte Kritik an allen autoritätsbezogenen, irrational bestimmten Denkweisen, besonders am Weltbild des christlichen Offenbarungsglaubens, jeder Metaphysik und allem Aberglauben.« (»Brockhaus Enzyklopädie« 1987, Bd. 2: 304). Nicht unerwähnt sollte dabei auch die Rolle der Scholastik (lat. scholastica ›Schulwissenschaft‹), einer »wissenschaftlichen« Theologie, bleiben, die in Europa das höhere Bildungswesen mitprägte. Die scholastische Theologie ist durch die Verbindung der christlichen Offenbarungslehre mit philosophischem Denken besonders thomistischer Prägung gekennzeichnet (vgl. Lossky 1964: Kapitel I. »Vätertradition und Scholastik«). Zu den Merkmalen der scholastischen Methode gehören eine scharfe Abgrenzung und Unterscheidung der Begriffe, logisch geformte Beweise sowie Erörterung der Gründe und Gegengründe in formstrenger Disputation. Die Scholastiker waren überzeugt, dass theoretisches Wissen, das aus allgemeiSprechakte der mystischen Erfahrung

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nen Grundsätzen logisch hergeleitet wird, das sicherste Wissen überhaupt und darum irrtumsfrei sei. In diesem Sinne suchte die scholastische Theologie, im Gegensatz zu der auf konkreten Heils- (oder mystischen) Erlebnissen basierenden biblischen Theologie, die christliche Offenbarung mit Hilfe der Philosophie noch genauer zu verstehen und ihre Inhalte in einem geschlossenen System der auf Sätzen beruhenden Glaubenslehre zusammenzufassen. Indem die dogmatische Theologie auf dem objektiven, ekklesialen Offenbarungscharakter des prophetischen Wortempfanges bestanden hat (»Offenbarung des erhöhten Christus«), schaltete sie ein persönliches Erleben und das Moment der prophetischen Eingebung und Wahrnehmung samt der Phase der inneren Loslösung und Läuterung (via purgativa) und der Gabe des vertieften Erkennens und Verstehens aus. Die Gefahr der scholastischen Methode zu einem erfahrungs- und wirklichkeitsfremden und damit unfruchtbaren, von der Botschaft des Evangeliums und prophetischer Inspiration freien Gedankenkonstrukt zu erstarren, liegt somit auf der Hand. »Dieser drastische Klimawechsel«, betont Pinchas Lapide, der jüdische Religionswissenschaftler, »konnte nicht umhin, zu wesentlichen Umdeutungen, Missverständnissen und Sinnverzerrungen zu führen, die weder dem Geist noch dem Wortlaut Der Schrift gerecht werden, so wie sie von den ursprünglichen Autoren und ihren Hörern empfunden werden mussten.« (Lapide 2004: 14). Die Worte des Propheten 1 Jeremia beziehen sich bereits auf einen solchen Übelstand, indem er sagt: »Töricht steht jeder Mensch da, ohne Erkenntnis, beschämt jeder Goldschmied mit seinem Götzenbild; denn seine Bilder sind Trug, kein Atem [Pneuma – A. S.] ist in ihnen« (Jer 10,14). Auch Jesus war Einheitserfahrung, Unmittelbarkeit Gottes und innere Einsicht das zentrale Anliegen. Er ermahnte: Nur einer ist euer Meister: der im Himmel (vgl. Mt 23,8–9). Seine Worte bringen eindeutig zum Ausdruck, dass der Mensch unmittelbar im Angesicht Gottes steht und grundsätzlich keine Vermittler braucht. Denn – theistisch gesprochen – nur Gott kann seine Weisheit offenbaren und so einen Einzelmenschen als ein wahrer Lehrmeister begleiten. Im Buch der Sprüche lesen wir: »Er behütet, die recht tun, und bewahrt den Weg seiner Frommen. Dann wirst du ver-

1 Prophet (lat. propheta, gr. prophetes ›Vorhersager‹, ›Wahrsager‹, ›Seher‹, ›Verkünder und Deuter göttlicher Botschaft‹). Vgl. dazu Kap. IV. 7.1.9.

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stehen Gerechtigkeit und Recht und Frömmigkeit und jeden guten Weg. Denn Weisheit wird in dein Herz eingehen, und Erkenntnis wird deiner Seele lieblich sein, Besonnenheit wird dich bewahren und Einsicht dich behüten« (Spr 2,8–11, nach der Lutherbibel 1984). Im Sinne biblischer Religiosität soll sich ein wahrhaftig frommer Mensch der Wirkkraft Gottes und seinem Willen anheim geben (hebr. emuna ›Sicherheit‹, ›Urvertrauen‹). Die Unterweisungen biblischer Propheten bringen daher eindringlich zum Ausdruck, dass es in dieser Hinsicht keinen Weg der Abkürzungen gibt. Jeder einzelne Mensch muss allein seinen Lebensweg gehen, ohne Hilfe von Vertretern, Vermittlern oder gar Glaubenslehren. Indem man im Zeitalter der Aufklärung auf Verstand, Logik, Rationalität und die Methode messbarer Erfahrung setzte, ging im Abendland das Verständnis für einen mystischen, inneren Reifungsweg verloren. Hier stößt man auf die Frage der Beziehung zwischen mystischem Erleben und mystischer Erkenntnis einerseits und wissenschaftlicher Erkenntnis und dem Streben nach »Objektivierung« andererseits. Und hier stellt sich auch die wesentliche Frage: Wie soll es überhaupt möglich sein, die ganze Bandbreite menschlicher Erfahrungen in die Starrheit gängiger Herangehensweisen an den Menschen und eine verfestigte »rationale« Begrifflichkeit hineinzufügen? Die einseitige Absolutsetzung der konventionellen Erfahrung leugnete nämlich andere Erfahrungsweisen. Es sind damit insbesondere diejenigen Erlebnisse gemeint, welche die Loslösung vom begrifflichen und diskursiven Denken, vom Vorstellen und von Willensimpulsen zum Hauptthema ihrer Überlegungen hatten, und sich so von Grund auf der Objektivierung und der Messbarkeit entzogen. Indem also eine Einordnung der Wissenschaft in eine umfassendere, die g a n z e Bandbreite menschlicher Erfahrungen (der weltlichen und der transzendenten) integrierende Disziplin versäumt wurde, wurden die religiösen Kerninhalte gleichzeitig immer seltener durch ursprüngliche, eigene Erfahrung belebt, bezeugt und bestätigt. So verkamen sie schließlich zu starren, nicht mehr verständlichen Formen (z. B. Symbole und Rituale bei der heiligen Messe) von nur noch sehr begrenzter gesellschaftlicher Relevanz. Dies sind die Hauptgründe, die dazu führten, dass die authentisch sakrale Dimension, die in die ursprüngliche Erfahrung der religiösen Inhalte führt (wie z. B. geistige Armut oder Einhauchung des Geistes), in den Hintergrund, fast in Vergessenheit geriet. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Wer indessen heute wagt, die mystische Erfahrung samt der Existenzebene eines Mystikers und der dieser Sphäre eigenen Sprache zu ergründen und zu beschreiben, wird in erheblichem Ausmaß vor eine echte Herausforderung gestellt. Dieser Übelstand ergibt sich aus den hier angesprochenen Einengungen: einerseits dem Zwiespalt zwischen unzureichendem Wissen und Verständnis, zwischen den Instrumenten zur Beschreibung eng begrenzter Bewusstseinsphänomene und andererseits der ganzen Fülle mystischer Durchbruchserlebnisse. Dieser Missstand ist bis heute noch nicht überwunden und »auch der Glaube an die Allmacht von Wissenschaft und Technik erscheint immer mehr als ausweglose Sackgasse«, vermerkt Eckard Wolz-Gottwald (2011: 73). Wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit dem Menschen befassen, wie die Anthropologie, die Medizin, die Sprachwissenschaft oder die analytische Psychologie, können uns jedenfalls nicht viel über den Kern des Menschseins sagen. Auch die philosophischen oder weltanschaulichen Konzeptionen sind nicht in der Lage, den Sinn des Menschseins in ihrem Kern zu erfassen und zu erklären, obwohl die Notwendigkeit der Wahrnehmung der inneren Kondition und des inneren Potentials von Menschen in der Tat viele Autoren beschäftigt (z. B. Bergson [1946] 2008: 126–148). Und wenn auch der methodisch atheistische Ansatz neben den Erfolgen der modernen Naturwissenschaft dazu geführt hat, dass die Transzendenz aus dem Bewusstsein 2 vieler Menschen der Neuzeit eliminiert wurde, wurde andererseits aber klar, dass »die ganze Natur (…) prinzipiell etwas Lebendiges, etwas vom Geist und von eigenen Gesetzmäßigkeiten Beseeltes (ist), etwas Kreatives und Schöpferisches, etwas Ganzheitliches, das uns auch Orientierungswissen vermitteln kann« (Wielens 2005: 348; vgl. ferner Der britische Kernphysiker und Molekularbiologe Jeremy Hayward sagt: »Manche durchaus noch der wissenschaftlichen Hauptströmung angehörende Wissenschaftler scheuen sich nicht mehr, offen zu sagen, dass das Bewusstsein neben Raum, Zeit, Materie und Energie eines der Grundelemente der Welt sein könnte« (http://www.welt.de/ wissenschaft/article1938328/Die-Seele-existiert-auch-nach-dem-Tod.html). Sie weisen damit einen Weg von der Wissenschaft zur Religion (oder Religiosität). Sollten sich die Thesen jenes »neuen Paradigmas« unter den Physikern in nachfolgenden Forschungen bestätigen, dürfte dies – so auch meine feste Überzeugung – unser Weltverständnis maßgeblich beeinflussen. So würden sich die Naturwissenschaft und die authentische, vor allem die mystische Religion, fortan nicht mehr als Gegensätze gegenüberstehen. Vielmehr könnten sie sich komplementär ergänzen, was z. B. Niels Bohr bei der Deutung der Quantentheorie so sehr in den Vordergrund stellt (vgl. Heisenberg [1986] 2012: 246).

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Wilber [1981] 2009; Böhme [1612] 1983; Dürr Hrsg. [1986] 2012; »The New Physics and Cosmology. Dialogues with the Dalai Lama«, 2004). Jenen Kräften und Gesetzmäßigkeiten des Universums kann sich allerdings kein Mensch entziehen. Im Zuge der zivilisatorischen Umwälzungen und der daraus stammenden neuen weltanschaulichen Strömung bildeten sich in wissenschaftlichen Kreisen des Abendlandes soziale Konventionen in Gestalt von Geisteshaltungen heraus, die das wissenschaftliche Denken nachhaltig prägten und weiterhin prägen. Es handelt sich dabei vor allem um einen rationalistischen »Objektivismus« (ein Erbteil der englischen empirischen Philosophie), nach dem nur solche Erkenntnisse als gültig anerkannt werden sollten, die auf sinnlich-körperlicher Wahrnehmung beruhen oder durch logische Schlussfolgerung aus dieser abgeleitet werden können. In der Tat aber ist eine solche Anforderung nur auf die so genannte »objektive« Wahrnehmung beschränkt, d. h. auf die n a c h a u ß e n gerichtete menschliche Sinneswahrnehmung. Darauf gründet sich folglich die gängige Überzeugung, dass der Mensch und seine Sprache lediglich das sind, was die m e i s t e n Menschen darüber wissen oder darüber meinen. Diese Haltung lässt somit höhere Formen der menschlichen Existenz, darunter des menschlichen Erlebens und der Erkenntnis, außer Acht, wie z. B. das Werden, die Introspektion, das Überschreiten des Alltags-›Ich‹ (Transzendenz), das vereinigende und kosmische Bewusstsein, die höchsten sensorischen Fähigkeiten, die Verwirklichung und den Ausdruck des transpersonalen und transzendenten Potentials oder die Deutungsfähigkeit von heiligen Schriften. Die von äußeren Erscheinungen bestimmte Geisteshaltung (und der daraus resultierende »objektive« Wissenschaftsbegriff) prägt folglich als Dogma das Bild der neuzeitlichen abendländischen Wissenschaft und wird immer noch auch von solchen Wissenschaftlern befolgt, die sich ausschließlich der Erforschung des Alltagsbewusstseins annehmen (analytische Psychologie – im Gegensatz zur transpersonalen oder integralen Psychologie). Infolge zivilisatorischer Veränderungen im Abendland wurden also die Mystik 3 und die mystische Spiritualität, darunter die Prophetie, 3 Pseudo-Dionysius Areopagita (1994), der erstmals den Ausdruck mystische Theologie (theologia mystica) verwendet hat, versteht unter ›mystisch‹ die existentielle Erfahrung des verborgenen Gottes. Bonaventura und Thomas von Aquin definieren Mystik als cognitio dei experimentalis, Erfahrungswissen von Gott, das abzugrenzen ist von der

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als nicht mehr wahrgenommene Erscheinungen an den Rand der Hauptschauplätze des wissenschaftlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Lebens zurückgedrängt. Bei genauer Betrachtung lässt sich aber andererseits erahnen, dass zumindest die Geisteswissenschaften ohne den Hintergrund der phänomenologischen Auslegung der Bibel – als eines Ausgangspunkts für das gesamte menschliche Leben und Handeln – nicht wirklich denkbar sind. Denn, so Raif Georges Khoury (2013: 181): In der gemeinsamen biblisch geprägten Vergangenheit liegt zunächst die Möglichkeit, sich auf seine Wurzeln zu besinnen, die ein immenses Reservoir an gemeinsamer Spiritualität und Orientierung für Gegenwart und Zukunft bieten: Darin sind nicht nur jüdische und christliche Leitfiguren des Alten und Neuen Testaments zu finden, sondern auch die des Koran und darüber hinaus die der großen spirituell ausgerichteten Literatur mit ihrer typisch biblisch-semitischen Weisheit und ihren packenden Bildern und Ermahnungen, die einen gemeinsamen Weg öffnen.

Die gleiche Anforderung gilt auch für die Hermeneutik und die Ontologie. Andererseits stellt sich die Frage, ob nicht gerade die Anthropologie – als Wissenschaft vom Erleben, Erkennen und Verhalten des Menschen – die mystische Erleuchtungserfahrung als Fundament zum Ausgang ihrer Überlegungen nehmen sollte (vgl. Albrecht 1958: 340). Denn, wie Husserl in seinem Spätwerk »Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie« deutlich macht, seien alle erdenklichen philosophischen und wissenschaftlichen Probleme von diesem in seiner Unendlichkeit eröffneten transzendentalen Erfahrungsboden aus zu stellen und zu entscheiden (vgl. Husserl [1934–1937] 1996: 111–112). Auch Albert Einstein und Wolfgang Pauli, um nur einige Namen aus der Zahl der modernen Wissenschaftler zu nennen, ahnten, dass die Erfahrungsbasis für die Wahrheit und das Begreifen schlechthin der transzendent-religiösen Sphäre entstammt. Deshalb konnten sie sich keinen wirklichen Forscher vorstellen, der sich dieser Tatsache nicht bewusst ist (vgl. Einstein [1939– 1941] 2012: 65; Pauli [1986] 2012). Denn wie Einstein sagt, »die kosmische Religiosität (ist) die stärkste und edelste Triebfeder wissenschaftlicher Forschung (…)« (Einstein [1986] 2012: 58), und viel früher Meister Eckhart (Predigt 10; 1979: 196): »Gott ist etwas, das da wirkt cognitio dei doctrinalis, dem durch die Lehren der Kirche vermittelten theoretischen Wissen von Gott.

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in Ewigkeit […], dessen aber alle Dinge bedürfen und zu dem alle Dinge hindrängen als zu ihrem letzten Ziel«. Insofern bildet die mystische Einheitserfahrung als eine Art »Grenzfall« (Pauli) die Grundlage für den höchsten Wertmaßstab, an dem das gesamte menschliche Tun und Denken gemessen wird. Wir müssen uns der Ursprünge und der Quellen, aus denen wir leben, bewusst sein. Die »Urstätte aller objektiven Sinnbildungen und Seinsgeltungen«, die Lebenswelt 4 , von der Husserl spricht, soll deswegen unbedingt gepflegt werden: in die Erinnerung gerufen und von allen Missverständnissen, Entstellungen und Verzerrungen gereinigt werden. Darum stimme ich mit Husserl darin überein, dass ohne eine transzendentalphänomenologische Umorientierung die Wissenschaft ihrer Lebensbedeutsamkeit beraubt ist. Angesichts dieser Bedeutsamkeit erweisen sich auch die im wissenschaftlichen Betrieb oft verwendeten Attribute humanistisch, anthropologisch, Informations- und Kommunikationsgesellschaft oder Humankapital als dumpf und abgedroschen, da sie sich lediglich auf den Bereich des Weltlichen und des Irdisch-Gewöhnlichen beziehen. Die mystische Erfahrung indessen, wie es die Mystiker selbst sehen, eröffnet die ungeahnte Möglichkeit, die Begrenztheit der Dogmatisierungen der institutionellen Kirchen wie auch jener der (Natur-) Wissenschaften zu durchbrechen, um einer vollendeten Erfahrung und einer tieferen Erkenntnis (Gnosis) samt dem (biblischen) Ganzheitsdenken (hebr. schalom) Raum zu geben. So versteht sich auch, dass nicht logische, ästhetische oder überhaupt inhaltsimmanente Qualitäten, sondern die transzendente Herkunft den Reden der Propheten Ansehen und Wert verleiht (vgl. Heschel 1936: 7). Zum ersten Mal tritt eine selbständige biblische Theologie, die sich gezielt von der dogmatischen oder scholastischen Theologie abgrenzt, Mitte des 17. Jahrhunderts beim lutherischen Theologen Georg Calixt 5 auf. Im Verlauf des 18. Jahrhunderts versuchte sich die biblische Theologie als Gegengewicht zur Scholastik und zum Thomismus Der Begriff ›Lebenswelt‹ bei Husserl ([1934–1937] 2012) bezeichnet die menschliche Welt in ihrer noch vortheoretischen, vor jeder Wissenschaft zugänglichen, erfahrbaren Welt, als Ausgangspunkt von Wissenschaft und Philosophie in Abgrenzung zur theoretisch bestimmten wissenschaftlichen Weltsicht. 5 G. Calixt (1586–1656) führt zum ersten Mal die Unterscheidung von Theologie und Glaube als zwei artverschiedenen Größen in die lutherische Theologie ein. Ebenfalls erstmalig unterscheidet er scharf zwischen der Theologie und der Verkündigung des Predigtamtes (vgl. Wallmann 1961: 95). Solche Unterscheidungen sind für die Bestim4

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in der Theologie zu etablieren. Zu nennen ist besonders die Altdorfer Antrittsvorlesung von Johann Philipp Gabler im Jahr 1787. In weiterer Folge kommt es zu einer Weiterentwicklung der philologischen Methoden bis hin zu der historisch-kritischen Erforschung der biblischen Texte (vor allem Rudolf Bultmann). Die Theologie des 19. Jahrhunderts, insbesondere die so genannte »liberale Theologie«, legt daher den Akzent auf die Rekonstruktion des historischen Gehalts der biblischen Schriften, vernachlässigt aber andererseits entscheidend die religions-psychologische und phänomenologische Perspektive der Prophetie und der Heilsgeschichte. Demzufolge sind nicht nur viele moderne abendländische Theologen und Religionswissenschaftler, sondern auch viele Geistliche der Meinung, dass große Teile der Bibel auf Legenden und Mythen basieren 6 . Außerdem gab und gibt es immer noch Menschen, die davon überzeugt sind, dass »sich aus der Verschmelzung von christlichem Glauben mit griechischer Philosophie und Mythologie eine Religion mit wirklich universellem Charakter« ergebe (vgl. z. B. »Wachtturm« 2009: 3). Aber auf der Basis derartiger Annahmen genauso wie der verbreiteten Ansichten, dass die Bibel historisch-»objektiv« berichtet, lässt sich der Wesenskern der biblischen Texte nicht erfassen. Die prophetische Offenbarung entzieht sich jedenfalls den konventionellen wissenschaftlichen Untersuchungen und sie kann weder vorausberechnet noch intersubjektiv reproduziert werden, wie dies normalerweise von Experimenten verlangt wird. Darum

mung der Eigenart religiöser Sprachvarietäten, ebenso der prophetisch-sakralen Sprache als auch der Sprache der dogmatischen Theologie, ausschlaggebend. 6 Dass die kirchlich anerkannte christliche Glaubenslehre selbst Elemente des Mythos enthält (wie z. B. die Vorstellung, dass die Bösen in der Hölle gequält werden und dass gute Menschen nach ihrem Tode in das Himmelreich kommen), wird von mir keineswegs in Frage gestellt. Bestimmte, später auch auf Jesus, aber auch auf andere religiös bedeutsame Gestalten (Religionsstifter, Könige) angewandte Urmythen (z. B. von der jungfräulichen Geburt oder der Auferstehung nach dem Tod) entstammen allerdings ursprünglich nicht dem Christentum und nicht der Bibel, sondern sind um Jahrtausende älter und tauchen in verschiedener Form in vielen Religionen und Kulturen unabhängig voneinander auf. Der Tod und die Wiederauferstehung ist das Kernthema uralter Mythen. Dass manche Autoren zur Durchsetzung des Monotheismus den Stifter ihrer Religion (wie z. B. Jesus oder Mohammed) mit überlieferten mythischen Attributen ausstatten, lässt sich durchaus verstehen. Wenn wir aber andererseits heute den Quellen und dem Wahrheitsgehalt biblischer Aussagen phänomenologisch nachspüren wollen, müssen wir unbedingt die Akte des religiösen Erlebens (der Offenbarung) ins Zentrum der Betrachtungen stellen.

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ist es den Außenstehenden, die an prophetischer Eingebung nicht teilhatten, kaum oder gar nicht möglich zu bestimmen, was in der Bibel Wahrheit ist und was menschliche Konstruktion, was Wort Gottes (logos Theou) ist und was menschliche Beimischung. Jedenfalls kann Heilsgeschehen nicht im Rückgriff auf persönliche Vorstellungen und Präferenzen oder auf dem Wege eines Konsenses unter den Wissenschaftlern erklärt und gedeutet werden. Auch gängige kommunikativ orientierte Modernisierungsversuche biblischer Sprache können das Wahrheitsverständnis nicht entscheidend fördern. Bei vielen abendländischen Exegeten fehlt der tiefere Blick in die Kernbotschaft der Bibel. Ihnen fehlt aber auch das geeignete Instrumentarium zur Interpretation der heiligen Texte, insbesondere der prophetischen Bücher und der Offenbarungsschriften, vom hermeneutischen Schlüssel ganz zu schweigen. Die Unterscheidung von Sprechakten, Sprechakt- oder Diskursanalyse ist ihnen meist nicht geläufig. Mit Lexik, Semantik und Rhetorik der sakralen Sprache verhält es sich auch nicht besser. Viele zeitgenössische westliche Theologen und Exegeten unterscheiden außerdem kaum zwischen ›Inhalt‹ (oder ›Begriff‹) und ›Ausdruck‹ (oder ›Gestalt‹, ›Form‹). Infolge der Eliminierung von Mystik und Prophetie aus unserem Zeitbewusstsein ist es den Exegeten also kaum mehr möglich, zwischen apriorischen, absoluten Entitäten und phänomenologischer Wirklichkeit der heiligen Texte einerseits und zwischen menschlichen Anschauungen, Vorstellungen, Geisteshaltungen, Bildkonstruktionen, Phantasiegebilden und Dogmen (die nicht auf das Offenbarungswirken Gottes zurückgehen) andererseits zu unterscheiden. Darum ist es nicht verwunderlich, dass die Schlüsselgehalte der biblischen Sprache, hier also die Sakralia (der geistige Wortschatz; die archetypischen spirituellen Formen der Mystiker und Propheten), wie Logos, Wort Gottes, Haus Gottes/Haus meines Vaters, Tor des Himmels, Gott erkennen, Siegel der Propheten, geistige Wiedergeburt, Auferstehung, Frohe Botschaft, oder die hermeneutischen Begriffe, wie z. B. Bewusstseinsentleerung, Loslösung und Läuterung (purgatio), prophetische Eingebung oder Heilsgeschichte, zu einer Art enfant terrible der modernen Semantik und Lexikographie geworden sind. Die Betrachtung der Bibel unter ausschließlich geschichtlichen, weltanschaulichen, ethnographischen, kulturellen, literarischen, ästhetischen, grammatischen oder institutionellen Gesichtspunkten zeugt nach meiner Einschätzung von der Verwirrung und kompletten Orientierungslosigkeit vieler Forscher in FraSprechakte der mystischen Erfahrung

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gen unseres wahren Seins – also dem, was wirklich v o r h a n d e n i s t . Der methodische Reduktionismus (oder der methodische Atheismus 7 ) kann zu schwerwiegenden Missverständnissen, Fehldeutungen und Entstellungen von mystischen Texten führen, zur Schaffung historiographischer Schemata und nicht zuletzt zu grotesken Feststellungen, was z. B. Kurt Flasch (1988: 442–446; 458) einem Großteil der germanistischen Forschung unterstellt. Er selbst neigt allerdings zu einer Verwischung der Grenzen zwischen Philosophie und Mystik einerseits und mystischer Theologie und Scholastik andererseits. Indem also Flasch auf die herrschenden Sprachgewohnheiten sein Augenmerk richtet und den Sammelbegriff ›Deutsche Mystik‹ rügt (was aber auch für andere verschwommene, nebulose Etikettierungen wie z. B. ›karmelitanische‹, ›katholische‹, ›protestantische‹ oder ›christliche Mystik‹ gilt), empfiehlt er »eine sprachlich-historisch-ideenpolitische Daueraufmerksamkeit, die uns keine terminologische Zwangsjacke auferlegt, sondern wieder zurückführt zu frischer, tatsachengesättigter geschichtlicher Anschauung und historischer Analyse« (Flasch 1988: 440). Jedoch auch dieser Vorschlag ist kein geeigneter Weg, die Phänomene »Mystik« und »Prophetie« vor Einebnung, vor reduzierender Auflösung und vor geistigen Konstruktionen fern zu halten. In den heiligen Texten kommt es ja grundsätzlich nicht auf das vom Menschen Gemachte, Begriffliche, Formale, Künstlerische, Literarische und Ästhetische an, sondern auf die Erfassung des Sinns transzendenter konstativer und performativer Aussagen, deren lebendige Quelle die prophetische Offenbarung, das höchste ›Letzte‹, ist. Biblische Texte müssen im vierfachen Schriftsinn gedeutet (vgl. Kap. IV. 4.) und als ein Ganzes, als ein Makrotext, der sowohl das Sakrale wie auch das Weltliche umfasst, verstanden werden. Es gilt also, die Zusammenhänge zwischen den einzelnen Bibelstellen oder zwischen dem Alten und dem Neuen Testament im Hinblick auf konkrete prophetische Ereignisse beziehungsweise Heilserfahrungen zu reflektieren. Es müssen selbstverständlich dabei auch die menschliche geistige Kondition und die Erlebnisse hinterfragt werden (vgl. Sakaguchi 2011b: Kap. VII. 5.1.). In einem weiteren Schritt könnten Ergebnisse solcher Überlegungen mit Kerninhalten von z. B. den Veden, dem KoDer methodische Atheismus geht von der Annahme aus, dass exakte Wissenschaften ihre Aussagen darauf beschränken sollen, was sie mit Hilfe ihrer Untersuchungsmethoden »objektiv« erkennen und überprüfen können.

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ran oder den buddhistischen Schriften verglichen werden, was in die Richtung einer ökumenischen Auslegung heiliger Schriften führen würde. Ein wissenschafts-kosmologischer und ökumenischer Ansatz, vor allem im Bereich der Allgemeinbildung, ist in der modernen Welt außerordentlich wichtig. Die Einführung von Studienfächern, wie z. B. »Wissenschaftliche Kosmologie«, »Integrale Anthropologie«, »Religiöse Sprache im ökumenischen Aspekt« oder »Ethik im interkulturellen Raum«, in geisteswissenschaftlichen Fachbereichen, wo viele Ausländer studieren, ist meines Erachtens nach ein großes Desiderat. Das Ziel solcher Lehrveranstaltungen wäre die Ergründung archetypischer, universeller, fester, überzeitlicher Inhalte, die uns in der Bibel, aber auch im Koran und in anderen heiligen Schriften vermittelt werden. Das Kernproblem bezüglich des Zugangs zu heiligen Texten und unseres heutigen Umgangs mit ihnen innerhalb des religiös-institutionellen Rahmens wird bereits von Harald Schweizer in seinem Artikel »Textlinguistik und Theologie« (2000) angesprochen. Er schreibt: Theologische/religiöse Diskurse wären […] strukturell darauf angelegt, Wissen und Erkenntnis zu verhindern bzw. das Nicht-Wissen zu verschleiern, wobei dem expliziten Wortsinn nach aber der gegenteilige Eindruck erweckt wird. So gesehen wäre die Nähe von TheologInnen zu sog. AgnostikerInnen groß, mit dem Unterschied, daß TheologInnen in soziologische Strukturen eingebettet sind (Kirchen – um nur für christliche Theologie zu reden), die die Unmöglichkeit, substantielles Wissen zu vermitteln, durch lebensbegleitende, stützende Rituale und – ebenfalls eine Ersatzfunktion bei fehlender gelingender Kommunikation – hierarchisch-autoritäre Strukturen auszugleichen versuchen. (Schweizer 2000: 795).

Dieser kritische Kommentar legt nahe, dass uns die Prophetie samt dem umfassenden, vertieften kognitiven Referenzrahmen (Bewusstseinstypen) für die Auslegung und das Verständnis religiöser Schriften fast völlig verloren gegangen ist, wobei aber die Absichten oder die Versuche, etwas zu verschweigen oder zu verhüllen, natürlich nicht der Bibel oder den mystischen Schriften zur Last gelegt werden dürfen (was oft zu Unrecht erfolgt 8 ). Solche Versuche oder Maßnahmen sind lediglich auf menschliche Unzulänglichkeiten und gegebenenfalls auch auf die Situation im religiös-institutionellen Bereich zurückzuführen. Denn gerade in diesem Bereich werden, wie Schweizer selbst sagt, So schreibt z. B. Adolf Jülicher den Gleichnissen und damit der Botschaft Jesu einen verheimlichenden Zweck zu (vgl. Banschbach Eggen 2007: 9–40).

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viele Naivitäten und Halbwahrheiten beibehalten, die eigentlich einer Denkweise von Erwachsenen unangemessen sind. Schon allein der allgemeine Gebrauch von leeren Phrasen, fragwürdigen Formulierungen, von ganz unsinnigen Ausdrücken zu schweigen, wie z. B. wörtliche Sprache Gottes, sich in Gott mit allen anderen begegnen, Gebet als Gespräch mit Gott, das spekulative Denken der Mystik, die philosophischen Mystiker, Sprachfeindlichkeit (der z. B. Eckhartschen) Mystik, kirchlich »theo-logische« Erkenntnis, Glaubenserkenntnis, Erkenntnisbild des Göttlichen, Bild der Heiligkeit – Heiligkeit im Bild, Jahweglaube (statt Jahwevertrauen), Wort des Glaubens (statt Wort Gottes), eingegossener Glaube (statt eingegossenes Wissen), unsichtbare Kirche, Kirche als spiritualistische Sozialisierung, oder die Behauptungen, dass »sich das Königreich Gottes entwickelt«, dass »Sprache zu einer mystischen Spekulation innerlich befähigt werden kann«, dass »der Geist mit der Wahrheit kommuniziert«, dass »Gott extrem kreativ ist« und sogar »dass wir alle Mystiker sind«, deutet darauf hin, dass uns bestimmte Kernphänomene infolge von Engstirnigkeit, Leichtgläubigkeit, Naivität oder sogar religiöser Gleichgültigkeit ganz aus dem Blickfeld entschwunden sind. Bei den Exegeten besteht die eklatante Furcht vor Methodenreflexion 9 (vgl. z. B. Schweizer 2002: 92–202; Döbert 2000). Daraus lässt sich schließen, dass ein anderes Vorgehen dazu führen würde, dass die gewonnenen Untersuchungsergebnisse für die kirchlich-dogmatische Verwertung nicht mehr brauchbar wären. Es würden nämlich viele theologische Konstrukte, die lediglich auf Geisteshaltungen und der kirchlichen Tradition beruhen, zusammenstürzen. Deshalb lässt sich bei den Vertretern der kirchlichen Hierarchie ein deutlicher Abstand vom methodischen Vorgehen, von einer vertieften Analyse der religiösen Sprache und von der Theoriebildung beobachten, so dass die meisten Exegeten genau dieser Haltung folgen. Diese knappen Hinweise sollen zum Ausdruck bringen, dass die Sprache der meisten westlichen Theologen und ihr Umgang mit religiösen Texten nicht vorrangig wissenschaftlichen Zwecken dient, weil die Theologen ihren jeweiligen Kirchen – ihren Interessen, ihrer Identität und ihrem Fortbestand – verpflichtet sind. Als Beispiel der mangelnden Methodenreflexion kann man die Nichtbeachtung zweier unterschiedlicher Arten des Sprechens von Gott: apophatisch (weltnegativ) und kataphatisch (weltpositiv, affirmativ) nennen.

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Die Situation im Bereich der Linguistik sieht aus methodologischer, hermeneutischer und empirischer Perspektive nicht besser aus, da Linguisten als Außenseiter und theologische Laien normalerweise weder den Kern der prophetisch-sakralen Rede noch die Eigenart verschiedener Varietäten religiöser Sprache zu erfassen und einzuschätzen in der Lage sind. Gegenwärtige Linguisten, aber auch Textausleger und Hermeneuten, sind sich ansonsten der unterschiedlichen Arten von Diskursen meist nicht bewusst. Wie auch immer: Den meisten an der religiösen Sprache Interessierten kommen vor allem die kirchliche Predigt (innerhalb des kirchlich-institutionellen Rahmens), die Katechese, die Kirchenlieder oder die Sprache der Medien als erste sinnlich greifbare Erscheinungsformen religiöser Sprache in den Sinn, wie es eine Anzahl einschlägiger Publikationen dokumentiert 10 . In Arbeiten dieser Art, wie auch in sonstigen Arbeiten aus dem geisteswissenschaftlichen Bereich, wird außerdem die Ethik – abgesehen von einigen seltenen Fällen – ausgeschlossen. Außerdem scheint mir die zeitgenössische philosophische Diskussion um die Frage nach dem kognitiven Referenzrahmen religiöser Äußerungen 11 bei Nichtbeachtung zweier grundlegender Bewusstseins- und Diskurstypen und dementsprechend ontologischer Ordnungen abwegig zu sein. Die Beschäftigung mit der religiösen Sprache findet ihren Niederschlag vor allem in Sammel- und Konferenzbänden mit einer kaum überschaubaren Zahl an Beiträgen von Vertretern verschiedener Disziplinen. Überblicksartige und systematische Gesamtdarstellungen liegen jedoch nicht vor und empirische Untersuchungen auf der Basis des konkreten Sprachmaterials sind eher selten. Wie unvollkommen die betreffende Forschungslage ist, bezeugt fast jede Neuerscheinung. Es tritt dazu auch die Schwierigkeit ihrer Wertung. Der Philosoph und Theologe, so Ruh (1964: IX), sollte sich eigentlich auf Resultate des Philologen, dieser wiederum auf Erkenntnisse des Philosophen und Theologen verlassen dürfen. Wie weit aber geht dieser Verlass? Man begegnet kritiklosem Vertrauen, wie stillschweigendem Beiseiteschieben von theoretischen Grundlagen und Methoden oder von Ansichten des fachlich anders geschulten Forschers, und dies in der Regel nicht aus Überheblichkeit, sondern aus Verlegenheit. Wie dem auch sei: Es Es seien hier exemplarisch die Publikationen von Luksch (1998); Karoń-Ostrowska (1995); Walczak (2004); Greule / Kucharska-Dreiß (Hrsg.) (2011) zu nennen. 11 Vgl. z. B. Illge 1999. 10

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besteht gegenwärtig eine Notlage der Forschung auf dem Gebiet der religiösen, besonders der prophetisch-sakralen Sprache. Wir erleben heute einen gravierenden Rückschritt nicht nur im Bereich der abendländischen Theologie, sondern auch in jenem der Geisteswissenshaften, der sich paradoxerweise im Namen des wissenschaftlichen Fortschritts vollzieht. So lässt sich von der methodologischen Seite her durchaus verstehen, wenn Flasch (1988: 461) die herkömmlichen Untersuchungen, in denen es um »das Wissen von der Grenze« geht (hier also der gesamte Themenkomplex »Mystik« und »Theolinguistik«), »Irrationalismus des 20. Jahrhunderts« nennt. So mögen diese einführenden Bemerkungen zeigen, dass die Ergebnisse bisheriger Versuche, die Eigenheiten der prophetisch-sakralen Sprache zu erfassen und zu beschreiben (Sprechakt- und Diskursanalyse, Textlinguistik, Rhetorik, Semantik, Lexikographie), eher bescheiden ausfallen. Auch der Vorschlag von Albrecht Greule (2009: 175), die Lösung dieses Problems im Dialog der Theologen mit den Linguisten zu bewältigen, scheint angesichts des oben Gesagten nicht sehr aussichtsreich zu sein. Andererseits aber gibt es einzelne Forscher des Westens, die sich als Wegbereiter eines neuen Durchbruchs im Denken und wissenschaftlichen Handeln erwiesen haben. Zu den Persönlichkeiten, die sich um eine Symmetrie zwischen Materie und Geist bemühten, zählen vor allem: der dänische Philosoph Søren Kierkegaard (1813–1855), der deutsche Philosoph, Mathematiker und Phänomenologe Edmund Husserl (1859–1938), der deutsche Rechtswissenschaftler und Phänomenologe Adolf Reinach (1883–1917), die deutsche Philosophin und Parapsychologin Gerda Walther (1897–1977), der Schweizer Psychiater und Vertreter der Tiefenpsychologie Carl Gustav Jung (1875–1961) oder der deutsche Psychologe Carl Albrecht (1902–1965). Ähnlich Rudolph Otto, der deutsche Religionswissenschaftler, der in seiner bemerkenswerten Arbeit »Das Heilige« ([1917] 2004) eindringlich gezeigt hat, dass numinose 12 , göttliche Erfahrungen – als Urerfahrungen Um ein eigentümliches Moment seelischer Regungen und Erlebnisse mit Erleuchtungs- und Geheimnischarakter zum Ausdruck zu bringen, der das Alltägliche überschreitet beziehungsweise durchbricht, verwendet R. Otto ([1917] 2004) die Bezeichnung das Numinose (hebr. qādosch, gr. hagios und lat. sanctus und noch genauer sacer). In allen drei Sprachen bedeuten diese Ausdrücke das ›Gute‹ schlechthin und werden in übertragener, keineswegs aber ihrer ursprünglichen Bedeutung nach mit heilig übersetzt. Unter »heilig« wird nämlich heutzutage das absolute sittliche Prädikat

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des Menschen – das Zentrum aller Religionen ausmachen und durchaus Gegenstand wissenschaftlicher Erwägung und Beschreibung sein können. Gerade von diesen Forschern und Denkern gingen Impulse aus, die zu einem entscheidenden Wandel der Geisteshaltung im Abendland führten. Die Neuentdeckung der Mystik in der Gegenwart als das Wesenselement von Leben und Religion, wenn heute auch nur auf enge Kreise beschränkt, ist damit zu einer Tatsache geworden (vgl. z. B. Ruh 1990–1999; McGinn [1991–2005] 1994–2008; Jäger [2000] 2008; Haas 1996; Wilber [1981] 2009; Dürr (Hg.) [1986] 2012; Lengsfeld (Hg.) 2005). Auch die Begegnung mit der Spiritualität des Ostens, darunter mit religiösen Praktiken, wie Zen oder Yoga, hat dazu beigetragen, das westliche Erbe der Mystik ans Licht zu bringen (vgl. z. B. Zimmer [1944] 2001). Erinnert sei hier an einige Namen der Brückenbauer, die Philosophie, Wissenschaft, Religion, die Erfahrungen der Mystiker, teilweise aber auch die Ergebnisse der modernen Forschung zusammenführen wollen, wie Jules Monchanin (1895–1957), Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898–1990), Bede Griffiths (1903–1993), Henri Le Saux (1910–1973) oder Willigis Jäger (1925–). Man kann daher mit Helmut Jaschke (2005: 53) sagen, dass sich im Westen ein »Paraverstanden (vgl. Otto [1917] 2004: 5). »So kann es scheinen, als sei der vollkommen ethische Mensch auch ein vollkommener Heiliger, als entspräche der vollkommen ethische Mensch ohne weiteres dem vollendeten Heiligen und umgekehrt. Eine derartige Auffassung ist aber durchaus irrig«, vermerkt Walther ([1955] 1976: 186). Damit aber die Bedeutung des Wortes heilig von der im westlichen Kulturkreis eingewurzelten sittlich-moralischen Konnotation unterschieden werden könne, hat Otto ([1917] 2004: 7) hierfür ein denominales Adjektiv numinos (vom lat. numen ›Gottheit‹, ›Walten und Wirken der Gottheit selbst‹) gebildet, das eine ganz andere Qualität aufweist als heilig in der gängigen, populären Verwendungsweise. Es geht hier nämlich um den Ausdruck dessen, was ganz anders, außergewöhnlich, unbekannt, nicht landläufig, also transzendent ist. Numinose Momente, an denen z. B. Jesaja oder Teresa von Ávila teilhatten, umfassen seelische Zustände von unterschiedlicher Intensität: angefangen von starken Ausbrüchen der Frömmigkeit in Form besonderer Beachtung von Gebetsworten, der aufmerksamen Betrachtung von Ritualen, der Liturgie, von religiösen Denkmälern und Bauten über die Begeisterung für Musik und Natur bis hin zu Momenten der Verzückung sowie mystischer Ekstase und Versenkung (oder Intase), aber auch zu den Momenten des Rückzugs, der Abgeschiedenheit und des vollkommenen Schweigens. Otto hebt hervor, dass obwohl numinose Momente heute als irrational erscheinen, es ganz falsch wäre, sie mit Primitivem und Naivem in Verbindung zu setzen. Ganz im Gegenteil: Phänomene dieser Art verbergen eindeutig einen tieferen Sinn und verdienen aus diesem Grunde das Attribut »überrational«. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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digmenwechsel« abzeichnet, der Religionen und Religiosität aus den konfessionellen Verengungen herausführen will 13 . Auch Jesus, der im Zentrum christlicher Theologie steht, wird zunehmend neu, und das heißt als Mystiker und Prophet, gesehen. Betrachtet man die Semantik, Lexik und die Sprachentwicklung genauer, so ist ersichtlich, dass bemerkenswerterweise viele herausragende Mystiker »Sprachmeister« in diesem Bereich gewesen waren. Meister Eckhart gilt gewiss als einer der Begründer der deutschen Schriftsprache, Mechthild von Magdeburg 14 schuf als erste eine Volkssprache für die katholische Frömmigkeitsbewegung und Spiritualität, Hadewijch 15 und van Ruisbroeck 16 gehörten zu den Vorläufern der niederländischen literarisch-spirituellen Tradition, genauso wie Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz dies für die spanische waren (vgl. Borchert 1994: 16). Offenbar befähigt das Ringen um die r e a l e n E n t i t ä t e n und um den g e m e i n s a m e n G r u n d j e n s e i t s d e s d u a l i s t i s c h e n D e n k e n s und j e n s e i t s d e r K o n s t r u k t e d e s G e i s t e s und F i k t i o n e n in besonderer Weise zum Umgang mit Bedeutungen. Kurt Ruh – der Verfasser der »Geschichte der abendländischen Mystik« (1990–1999) – bemerkt, dass »die Volkssprachen, die germanischen und romanischen Idiome, (…) sich zunächst in einen allgemeinen Prozeß ein(ordnen): sie lösen das Latein ab. Aber diese Ablösung hat ein Spezifikum: Sie vollzieht sich mit einer bemerkenswerten Eigengesetzlichkeit. Mystik […] kommt erst in den Volkssprachen eigentlich zu sich selbst. [… Und] es waren [gerade] der lateinischen Sprache nicht mächtige Frauen, Nonnen in der Regel, die mystische Erfahrungen niederschrieben oder diktierten« (Ruh 1990–1999, Bd. 1: 17). Andererseits griffen auch Männer, die nicht nur auf Latein schrieben, zu den Volkssprachen. All das führte dazu, dass sich in den Volkssprachen, am fassbarsten gerade im Deutschen, Ansätze einer Sondersprache der Mystik, ja der Sprache der mystischen Theologie, ausbildeten, welche durch lexikalische Neubildung und »unorthodoxe« Formulierungen tiefste Erfahrungen und Botschaften Gottschauender Vgl. insbesondere die Festschrift zum 80. Geburtstag von P. Willigis Jäger OSB (Lengsfeld Hg. 2005). 14 Mechthild von Magdeburg schrieb ihre Offenbarungen und Betrachtungen in ihrer niederdeutschen, mit mitteldeutschen Elementen vermischten Muttersprache, da sie des Lateinischen nicht mächtig war (vgl. Oehl 1911: 11). 15 Vgl. Ruh (1993: 164–167). 16 Vgl. Ruisbroeck (auch Ruysbroeck) (1924). 13

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und ihre mystisch-theologische Lehren ausdrücken konnte. Doch eine Sicht-, Denk- und (nicht institutionell sanktionierte) Redeweise, die zugleich auch Antwort auf die Lebensprobleme ihrer Zeit zu geben vermochte und dem weit verbreiteten Bedürfnis nach einem sinnerfüllten Leben aus der Tiefe des Seins entgegenkam, war in Europa in der Volkssprache vollkommen neu. Für die Scholastiker besaß im Mittelalter das Latein als theologische Sprache die Vorrangstellung. Wie auch immer: Offenbar führte die Hochschätzung des spirituellen Wertes solcher Zeugnisse und Quellen, gepaart mit dem Willen, dem Menschen aus dem Volk den Zugang zu solchen Schriften zu versperren, dazu, dass die volkssprachlichen Texte von den Mystikern des Mittelalters, wie z. B. Mechthild von Magdeburg, Margareta Porete, Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Katharina von Genua oder Jan van Ruysbroeck, ins Lateinische übersetzt wurden. Übersetzungen in andere Volkssprachen, wie Deutsch, Englisch oder Französisch, folgten erst einige Jahrhunderte später. Dabei sollte berücksichtigt werden, dass die Vorlagen für die Übertragung in die lateinische Sprache sehr häufig tiefgreifenden Umarbeitungen durch die Herausgeber unterzogen wurden (vgl. z. B. Oehl 1911: 18–19). So liegen sie uns in einer sekundären Überarbeitung vor. Ihnen fehlt oft das für uns wichtige Merkmal, unmittelbar aus dem Quellstrom des mystischen Ereignisses heraus gespeist zu sein. Angesichts der hier geschilderten Sachlage ist zu hoffen, dass sich die gesamte westliche Wissenschaft der Mystik gegenüber nicht verschließt, obwohl sich die Phänomene »Prophetie« und »Mystik« und ihre je eigene Sprache mit den herkömmlichen Ansätzen und vertrauten Sichtweisen prinzipiell nicht erfassen lassen. Die Empirie, also das, was wir normalerweise mit der Wissenschaft und ihren Forschungsinstrumenten in Verbindung bringen, erweist sich jedenfalls im Verhältnis zu dem, was innerlich und geistig ist, als wenig hilfreich, weil sie sich auf die Begriffe ›Wissenschaft‹, ›Wirklichkeit‹ und ›Vernunft‹ stützt, die äußerst eng, ja eindimensional, gefasst werden. In einem so vorgezeichneten Rahmen wird Erkenntnis lediglich als eine objektiv-wissenschaftliche Erkenntnis (im Sinne alltäglicher Erfahrungs- wie auch begrifflicher Erkenntniswelt) angenommen (vgl. Husserl [1934–1937] 1996: 107). Darum hebt Husserl ([1934–1937] 1996: 105) Folgendes ausdrücklich hervor: »Die letzten Voraussetzungen der Möglichkeit und Wirklichkeit objektiver Erkenntnis, können […] keineswegs in einer auf intersubjektive ÜberSprechakte der mystischen Erfahrung

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prüfbarkeit angelegten wissenschaftlichen Kommunikationskultur erkennbar sein.« Diese Arbeit soll im Gegensatz zu manchen – immer noch herrschenden – hermeneutisch eindimensionalen Zugängen und Sichtweisen und jenseits des logozentrischen Denkens 17 verdeutlichen, dass man die menschliche Erkenntnis und Erfahrung auf gar keinen Fall auf die sinnliche und konventionelle Wahrnehmung reduzieren darf. Denn nur ein mehrdimensionaler Weg, der das Rationale mit dem Überrationalen, das Bewusste mit dem Unbewussten, das Irdische mit dem Transzendenten verbindet, kann dazu führen, dass das gesellschaftliche Leben, darunter die Wissenschaft, erleuchteter und wirklichkeitsnäher wird und sich so doktrinären und reduktionistischen Tendenzen widersetzt. Wer sich ein solches Hintertürchen nicht offen lässt, d. h. sich im konventionell Rationalen, Begrenzten verschließt, so meine feste Überzeugung, der wird zum Dogmatiker ohne zu wissen, dass er es tatsächlich ist. Solange die Wissenschaftler um Wörter und Begriffe und nicht um reale Tatsachen und Wesenheiten ringen, sind sie unvermeidbar in gängige Geisteshaltungen, Denkmodelle und Vorurteile verstrickt und ihre Handlungen sind an Bedingungen geknüpft. Dieser Sachverhalt dürfte nahe legen, dass das Alltagswissen und Verständnisvermögen der Außenstehenden nicht ausreicht, um ein spezielles Hintergrundwissen und die Handlungsmotive der mystischen Autoren richtig zu erschließen. Die Verständigungsschwierigkeit zwischen den mystischen Autoren einerseits und den in praktischer Spiritualität weitgehend unbedarften westlichen Außenstehenden andererseits ist damit kein explizit sprachliches, sondern vor allem ein o n t o l o g i s c h e s , teilweise aber auch ein e p i s t e m i s c h e s (und g n o s e o l o g i s c h e s ) Problem. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass im Laufe der Jahrhunder17 Als Logozentrismus bezeichnen poststrukturalistische Theoretiker die vernunftzentrierte Metaphysik und die Rationalität abendländischer Prägung. Logozentrisches Denken (es wird allgemein von Wahrnehmung und Intuition unterschieden) wird hier als herrschender Diskurs beziehungsweise als dominierende »Denkform« (oder Gesinnung) betrachtet. Das logozentrische Denken versucht den logischen Widerspruch Kultur vs. Natur, geschaffen vs. ungeschaffen, Theorie vs. Phänomen, intelligibel vs. sinnlich wahrnehmbar, Kopf vs. Herz abzuschütteln. Duale, hierarchisierte Oppositionen, wie z. B. ›objektiv‹ und ›subjektiv‹ oder ›rational‹ und ›irrational‹, waren allerdings schon immer im abendländischen Denken vorhanden.

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te die abendländische Zivilisation, darunter das Christentum, das Gefühl der gelebten Bindung an Gott verloren hat. Die neuzeitliche Philosophie des Abendlandes und die christliche, insbesondere katholische, Glaubenslehre klammern sich an die Welt der konventionellen, weltlichen Erfahrung und die Forderung nach rationaler Weltbegründung wird zum grundlegenden Dogma erhoben. Infolgedessen haben sie sich von anderen, weniger geläufigen Erfahrungen des Menschen entfernt und so die biblische Spiritualität fast völlig aus dem Blickfeld verloren. Es lässt sich nämlich nicht leugnen, dass sich die christliche Theologie allzu sehr auf das Wort und Ritual konzentriert und die hinter den Worten und Ritualen verborgenen Inhalte und Bedeutungen vernachlässigt. Dies führt dazu, dass die mystische Spiritualität, in der Worte, Begriffe und Formen auf das Unsagbare hinauslaufen (apophatische Rede über Gott, vgl. Kap. IV. 2.), nicht mehr verstanden wird. Obwohl die Bibel zu den am weitesten verbreiteten und am häufigsten publizierten Sammlungen inspirierter Schriften überhaupt zählt, gab es paradoxerweise im Laufe der Jahrhunderte immer wieder Versuche, die Offenbarungstexte aus der Bibel zu verdrängen oder aber ihren wahren Sinn geheim zu halten beziehungsweise zu verschleiern. Den Mystikern wurde nicht selten eine pathologische Natur unterstellt, was auch für die Propheten gilt. Aber auch subversive Elemente wurden bei ihnen gesehen, auf die man mit mehr oder weniger offener Zensur und »Erziehungsmethoden« wie Spott, Verfolgung, Lehrverbot, Vernichtung von Büchern, Folter oder gar Verbrennung auf dem Scheiterhaufen reagierte. Demzufolge ist es also unschwer festzustellen, dass der gegenwärtige Mensch des abendländischen Kulturkreises, der sich selbst zum Maß allen Seins und aller Dinge erhob und seine Autonomie und Subjektivität an die Stelle der höchsten Wahrheit und der Erfahrung Gottes gesetzt hat, nur säkulare, in kulturelle Zusammenhänge eingebettete »allgemeine« Sprache zu verstehen, zu interpretieren und in andere Sprachen zu übersetzen in der Lage ist. Sehr beunruhigend ist jedenfalls, dass die mystische und die prophetische Religiosität im gegenwärtigen Zeitbewusstsein der Menschen des Westens nicht vorhanden ist, so im Gegensatz zu Ländern und Gebieten, wie z. B. Indien, Tibet oder Japan, die bei weitem mehr Verständnis und Interesse an spirituellen Fragen bekundet haben als die meisten anderen geographischen und kulturellen Räume. Die Untergrabung der gelebten Religiosität mag umso mehr beunruhigen, als sich die Worte Jesu selbst und die anderer erleuchteter Charismatiker, darunter die Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Propheten und manche Apostel, gerade aus der mystischen Erfahrung speisen (und nicht aus Weltbildkonstruktionen 18 oder Mythen, was von vielen immer wieder fälschlicherweise vermutet wird). Jedenfalls gab und gibt es seit jeher hin und wieder Menschen, die frei von Fanatismus, Feindschaft, Streit, Konflikten und unnötigen Teilungen, Spaltungen und Kriegen waren und sind, die Menschen, deren Wahrnehmen und Verhalten über unsere irdischen Begriffe, Konzepte und Kategorien, über Weltsichten, Identifikationen, Vorurteile, Mythen, Projektionen sowie die aus unserer eigenen Kultur übernommenen stereotypen Zuschreibungen und Etikettierungen hinausgehen. Solche aus menschlichen Vorstellungen, Weltbildkonstruktionen, Ideen, Interessen und Fixationen entstandenen Etikettierungen sind z. B. Royalist, Sozialist, Kommunist, Arbeiterklasse, Kapitalist, Nazi, Bourgeois, Demokrat, Globalist, Pazifist, Kosmopolit, Dissident, Feminist, Heide, Fremder, Ungläubiger, Barbar, Häretiker usw. Derartige meist kognitiv leeren »Schilder« und Schimpfwörter, die sich aus bloßen Konstrukten eines armseligen Geistes speisen, werden allerdings meist mit der dunklen Seite des menschlichen ›Ich‹ identifiziert. Deshalb erscheinen sie für viele Menschen so wichtig. Für die Mystiker und Propheten dagegen sind sie von ganz geringer oder gar keiner Bedeutung. Sozialpolitische Etikettierungen wiederum, wie z. B. Globalisierung, Monooder Multikulturalismus, kultureller Marxismus oder Gleichheit, können je nach Situation und Gesinnung sowohl positiv wie auch negativ gewertet und für Meinungsbildung sowie Manipulationszwecke eingesetzt werden (vgl. z. B. das Pamphlet von Breivik). Wie dem auch sei, es gibt Menschen, die den Unterschied sehen zwischen: a) einerseits a p r i o r i s c h e n sowie n a t ü r l i c h e n und andererseits i n s t i t u t i o n e l l e n , k o n v e n t i o n e l l e n E n t i t ä t e n ; b) einerseits einer R e d e , die f r e i von Konventionen, fiktiven Konstrukten, erfahrungs- und wirklichkeitsfremden Deutungen und Beurteilungen u. dgl. und andererseits einer M i t t e i l u n g , die Ausdruck persönlicher und sozialer Gebundenheit sowie Spiegelbild fremder Ansichten ist, und zwischen c) einerseits p h ä n o m e n o l o g i s c h e m W i s s e n , das um die Erfassung reiner Phänomene und Wesenheiten ringt, und andererSchreibt jemand von einem »Weltbild der Religion«, so heißt das, dass er nicht Bescheid weiß.

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Ausgangsposition und Ziel der Arbeit

seits K o n s t r u k t e n des menschlichen Geistes (Geisteshaltungen, Vorstellungen, Weltbilder, Spekulationen, Denkmuster, Anschauungen, Ansichten, Mythen, Legenden, Stereotype etc.). Hier stellt sich eine neue allumfassende, wirklichkeitsnahe Kultur einer einseitig auf das Irdisch-Gewöhnliche ausgerichteten Zivilisation entgegen. Diese neue Kultur kann aber nur vor dem Hintergrund der Heilsgeschichte und der mystischen Erfahrungen erfasst und verstanden werden.

2.

Ausgangsposition und Ziel der Arbeit

Die sprachanalytische Philosophie und eine mentalistisch ausgerichtete Linguistik im Sinne Noam Chomskys haben dazu beigetragen, dass die sprachwissenschaftlichen Grundlagenforschungen in der Linguistik eine bis dahin noch nicht bekannte Entwicklung und Ausweitung erfahren haben. Das Interesse an sprachwissenschaftlichen Fragestellungen und Ergebnissen wurde in verschiedenen Nachbardisziplinen der Linguistik, wie Sozialwissenschaften, Psychologie oder Anthropologie, geweckt. Die Linguisten untersuchen seitdem Sprache nicht nur als ein abstraktes, kontextloses Objekt, sondern auch als das Produkt des Sprachverhaltens und Sprachgebrauchs von Menschen in konkreten Situationen (vgl. Preyer / Ulkan / Ulfig 1997: 7). Im Zentrum stehen seitdem speziell zwei Fragen: Erstens, wie wirken Eigenschaften der Sprachstruktur und Eigenschaften von Sprachhandlungen in unserer gegenseitigen Kommunikation zusammen? Und zweitens, wie ist die Verständigungskluft zwischen Sprechern und Hörern zu verstehen und zu überbrücken? Bei diesen Fragen geht es verständlicherweise um die kognitions- und handlungstheoretischen Grundlagen der Sprachtheorie. Andererseits lässt sich jedoch feststellen, dass der Blick zeitgenössischer Linguisten fast ausschließlich dem Irdisch-Gewöhnlichen mit ihrem lebensweltlichen Hintergrundwissen und Verständnisvermögen gilt: dem Gesellschaftlichen und dem Kulturellen samt ihren vielfältigen Bedingungen. Es spielt dabei aber auch der Uniformisierungsdruck der wissenschaftlich-technischen Zivilisation mit ihrem Streben nach »Objektivierung« eine einschneidende Rolle. Wendet man sich jedoch sprachlichen Objekten, wie den heiligen Schriften (z. B. Veden, Bibel, buddhistische Schriften, Koran), zu, so Sprechakte der mystischen Erfahrung

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stellt sich hier die grundlegende Frage: Ob denn wirklich dem Sprachverhalten und -handeln von Menschen n u r das sinnlich-materielle, profane Hintergrundwissen und lebensweltliche Erfahrungen zugrunde liegen? Die Linguisten sind sich jedenfalls darin einig, dass das, was physisch und real, was als erfahrbar und innerhalb der Linguistik als beschreibbar gilt, sich in konkreten Äußerungen, Sätzen, Texten, Gesprächen, mündlichen und schriftlichen Überlieferungen, also in realen sprachlichen Objekten manifestiert. Sie sehen, dass ihnen psychische Vorgänge und kognitive Fähigkeiten eines Menschen zugrunde liegen (wie z. B. Erkennen, Verbindungen herstellen, Problemlösen, Unterscheiden, Lernen, Kategorisieren, Selektieren, Bewerten, Analysieren, Erinnern, Planen, Argumentieren, Orientierung, Introspektion, Kreativität, Wille, Vorstellungskraft, Glaube 19 , Imitation). Dies alles sind Untersuchungsbereiche, die auch für das Redeverhalten und das Sprachhandeln (Rhetorik, Sprechakte, Diskurse) von zentralem Interesse sind. Die bisherigen Untersuchungen von Linguisten und Literaturwissenschaftlern umfassen aber dennoch fast ausschließlich nur solche sprachlichen Phänomene, denen das einseitig fixierte A l l t a g s b e w u s s t s e i n irdisch gesinnter Menschen oder das Vo l k s b e w u s s t s e i n zugrunde liegt (Sprache des Alltags, literarische und poetische Sprache, gängige Sonder-, Fach- und Wissenschaftssprachen, weltliche Diskurse). Betrachtet man linguistische Untersuchungen, wie z. B. in der zeitgenössischen Diskurslinguistik, Textlinguistik, Sprechaktforschung, Soziolinguistik, Fachsprachenforschung, kognitiven oder forensischen Linguistik, so findet man in ihnen nur recht selten Überlegungen, die sich auf prophetisch-sakrale Akte und die ihnen eigene Sprachverwendung beziehen. Auch die »anthropologische« oder »anthropozentrische Linguistik«, die gegenwärtig in einigen Ländern mit viel Interesse und Zuspruch betrieben wird, richtet ihren Blick lediglich auf das, was gemeinhin (und damit auch nur äußerlich) als erforschbar gilt. Diese Richtung beschäftigt sich mit der Stellung von Sprache im

Es geht dabei um jene Fälle, in denen Glaube verstanden wird als Akzeptieren einer Behauptung als wahr ohne jegliche Begründung, meist auf der Basis fremder Behauptungen oder infolge eines Wunsches, dass es so sein möge u. dgl.

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biologisch-psychologischen 20 , sozialen, kulturellen, historischen und politischen Kontext und behandelt Sprache und Sprechen ausschließlich im Blickwinkel des Konzepts »Kultur« oder »Bildungspolitik« innerhalb der alltäglichen Erfahrungswelt samt der uralten illusionären Vorstellung, dass alles relativ und dualistisch-gegensätzlich ist. Franciszek Grucza zufolge wird Kultur innerhalb dieses Forschungsbereichs als »ein konstitutiver Faktor eines jeden Menschen […], als ein wesentlicher – sit venia verbo 21 – Bestandteil eines jeden Menschen« aufgefasst (F. Grucza 2000: 21). Es werden darin Traditionen, Institutionen, kollektive Bewusstseinsräume (z. B. Denkgewohnheiten, Illusionen, common sense, mainstream, political correctness) und zugehörige soziale Strukturen durch Sprache und kulturbedingte sprachliche Praktiken nachhaltig organisiert, gestaltet und getragen. Bei Ansätzen wie diesen lässt sich allerdings die schrankenlose Ausrichtung auf die äußere Welt, auf das objektivierte relative Dasein feststellen, so dass dabei letztendlich das gebundene Alltags›Ich‹ (und nicht das reine Ich) als ein »wesentlicher Bestandteil« des Menschen oder – tiefenpsychologisch gesprochen – der Zustand des einseitig fixierten Bewusstseins (und nicht des von Fehlern in Bezug auf das Wahrgenommene freien Bewusstseins) als wesentlich angesehen wird. Beschneidung der Wirklichkeit, seichtes Nachdenken über die komplexe Natur des Menschen, das Ermangeln einer ontologischen und erkenntnistheoretischen Klärung, von ethischen Fragen ganz zu schweigen, kennzeichnet im Grunde genommen auch diese Forschungsrichtung. 22 Indessen gehört die Fähigkeit zur Transzendenz (der göttliche Die Biologische Psychologie ist das Teilgebiet der Psychologie, welches zur Erforschung des menschlichen Erlebens und Verhaltens einen biologischen Zugang wählt. Physiologische, d. h. körperliche, Prozesse werden darin als Basisvorgänge des psychischen Geschehens angesehen. 21 Lat. sit venia verbo wird übersetzt mit »man entschuldige den Ausdruck«. 22 Dabei sollte allerdings das Verdienst der anthropozentrischen Sichtweise im Zusammenhang mit der Semantik nicht unterschätzt werden. Eine der Hauptannahmen der Vertreter dieser neuen Forschungsrichtung lautet, dass Sprachen, Sprachausdrücke und Texte nicht autonom existieren und somit keine unabhängigen Entitäten darstellen. Wirkliche Bedeutungen sollen gemäß dieser Richtung nicht in einer abstrakten, »allgemeinen« Gesellschaft gesucht werden (was aber viele gegenwärtige Forscher immer noch tun). Im Sinne der anthropozentrischen Linguistik heißt es also: Der Sprecher/ Schreiber darf nicht an den Rand der Bedeutungskonstitution geschoben, wenn nicht sogar ganz ausgeklammert werden (vgl. z. B. Pawłowski 2011). 20

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»Funke«) zu unserem Menschsein und ist uns gleichsam in die Wiege gelegt (sie wird zwar im Laufe der Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen beeinträchtigt, geht aber nicht ganz verloren). Diese seelische Fähigkeit (im Alten Testament wird sie »Herz« genannt) gründet auf dem Potential, das Unerschütterliche und Zeitewige als verstehbare Wirklichkeit zu erfassen und zu begreifen und aus der existentiellen Starre (oder dem existentiellen Schlaf) erweckt zu werden (Ebenbildlichkeit Gottes 23 , Gen 1,26–27; Weish 2,23). Gerade auf dieses verborgene Potential bezieht sich die biblische Spiegelmetapher dem Abbild Gottes entsprechen. Die Ebenbildlichkeit Gottes ist übrigens ein religiöses Konzept, das den Menschen als nach dem Bild Gottes geschaffen beschreibt. Denn prinzipiell kann jeder Mensch den Weg von der A h n u n g s l o s i g k e i t , von seiner existentiellen U n b e w u s s t h e i t oder U n w i s s e n h e i t (agnosia 24 ) bis zur E r k e n n t n i s – der G n o s i s (gnosis tou Theou, epignosis, Sophia, sanskr. parâ vidyâ) fortschreiten, vom Abbild zur Ähnlichkeit Gottes. Diese Annahme nimmt in der b i b l i s c h e n A n t h r o p o l o g i e die zentrale Stellung ein (vgl. dazu die »Bewusstseinstypen« im Kap. IV. 6.3.; vgl. fernerhin Botterweck 1951: 31–33). Wer ein mystisches Durchbruchserlebnis erlangt hat, der beteuert: »Dann ich sahe und erkannte das Wesen aller Wesen« (Böhme; zit. nach Weiss 1955). Was nun die Textwissenschaft, die Textlinguistik und die Computerlinguistik anbelangt, so können all die Stichwörter, wie »Textverarbeitung«, »Spracherkennung«, »Wissensdatenbanken«, »onlineLexika«, »maschinelle Übersetzung«, »Suchmaschinen«, »Dialogsysteme« usw., nicht darüber hinwegtäuschen: Der Fortschritt in diesen Bereichen ist in den letzten Jahren zwar beachtlich, streckenweise aber sehr einseitig. Denn bis zur Ebene des Verarbeitens ganzer Texte und der Erschließung ihres Sinns und ihrer Bedeutung ist der Weg noch weit (vgl. Schweizer 2002: viii-ix). Das Verstehen von sprachlichen Äußerungen präsupponiert nämlich Hintergrundwissen, darunter fachlich fundiertes Wissen, und eine Menge von Hintergrund-Voraussetzungen (vgl. Ulfig 1997: 331). Zwar wird unser Zugang zum AllEbenbildlichkeit Gottes (hebr. tzelem elohim, gr. eikon tou Theou, lat. »imago dei«). Die Agnosie (sanskr. avidya) »durchdringt aber nicht den Wesenskern, das Selbst des Menschen. Die Unwissenheit betört nur unsere Gedanken, Gefühle und Handlungen. Sie gaukelt uns die Trennung aller Dinge von Gott vor, sie verspricht uns Glück in Besitz, Lust und menschlicher Liebe, in gesellschaftlicher Stellung und Macht.« (Jyotishman [2003] 2006: 46).

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gemeinwissen und zu den Werkzeugen seines Erwerbs immer leichter, doch werden immer mehr Informationen nur halbwegs verarbeitet. Das macht die Menschen oberflächlich, nicht wirklich orientiert oder Bescheid wissend. Strebt man danach an, ein einheitliches objektiviertes Bild vom Menschen zu entwerfen, so stellt man ihn im falschen Licht dar. Das Weltbild schließlich, das im Zuge einer so unvollständigen und verzerrten Wahrnehmung geschaffen wird, ist zu einem Teil der agnostischen (Medien-)Kultur geworden, welche das Hauptmerkmal unserer modernen Gesellschaft ist und zu der westliche Eliten gehören. Aus der hier geschilderten Sachlage geht hervor, dass die Kultur, kulturelle Anthropologie und Interkulturalität – oft als Substitute der komplexen Natur des Menschen und seiner jeweiligen geistigen Konstitution, dabei aber auch des authentisch Religiösen und der Ethik – nach und nach in den Vordergrund geschoben werden. Mit Begriffen, wie »Kultur«, »Informationsgesellschaft«, »kommunikative Rationalität«, »Humanismus« oder »Weltbild«, und landläufigen Prädikaten, wie »interessant«, »reizvoll« oder »kreativ«, wird oft das Nichtwissen und das Unbewusste verschleiert. Kultur ist das aktuelle Zauberwort, das in der heutigen logozentrisch geprägten Gesellschaft offensichtlich für etwas Äußeres, Feststehendes und angeblich Homogenes steht. Kultur wird letztlich zu einer Metapher der Wertsetzung, zu einer vereinigenden sozialen Orientierung innerhalb eines z. B. geographischen Raums. Die seit mehreren Jahrzehnten international betriebene »Emotionalitätswissenschaft« – als eine »gefühlsmäßige Wende« – schließlich, die das Thema »Religion und Emotion« zum Zentrum ihrer Überlegungen macht, will die Überintellektualisierung gegenwärtiger Wissenschaft mit ihrer permanenten Vernachlässigung der Empfindungen überbrücken (z. B. Stolt 2012). Doch auch diese Forschungsrichtung richtet ihren Blick nur auf das, was mit vertrauten Bereichen unserer täglichen und unserer wissenschaftlichen Erfahrung und mit konditioniertem, eingeschränktem Bewusstsein einhergeht, und übersieht, dass Gefühle selbst nicht die ausschließliche treibende Kraft sein können, um an transzendenter Erfahrung teilzuhaben. Die Betrachtungen zeitgenössischer westlicher Linguisten sind also auf Fragen fokussiert, die fast ausschließlich den weltlichen Bereich betreffen: den historischen, sozialen, kulturellen, biologisch-psychischen samt ihren vielfältigen Bedingungen. Gleichwohl veranschauSprechakte der mystischen Erfahrung

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licht diese Situation, dass das, was gemeinhin von den Geisteswissenschaftlern erforscht wird, lediglich einen grob gefassten Ausschnitt der Wirklichkeit darstellt. Auch die Vertreter der allgemeinen Semantik, wie z. B. Anatol Rapoport, Alfred Korzybski oder Adam Schaff, berücksichtigen in ihren Werken nur die Sphäre der alltäglichen Erfahrungen des Menschen. Uns interessieren hier aber vordringlich die Fragen, wie jene Menschen sprechen und schreiben, die am v o l l e n d e t e n m y s t i s c h e n B e w u s s t s e i n teilhaben. Oder: Wie manifestieren sich im Medium der Sprache solch seltene individuelle Lebenserfahrungen, Einblicke und Botschaften, die bestimmten Menschen verschiedener Erdteile seit Jahrtausenden zuteil werden? Und schließlich: Auf welche Art und Weise können die von ihnen geschauten Inhalte wirksam zum Ausdruck gebracht werden? Um diesen Fragen nachzugehen, sollen die mystische Sprache und die ihr zugrunde liegenden universellen Archetypen 25 als psychische Tatsachen (anthropologische Erfahrungskonstanten) genauer betrachtet werden. Es handelt sich dabei, wie ich es mit vielen Mystikern sehe, um dynamische Vorgänge, die den Reifungsweg des Menschen, seine Einblicke, Botschaften usw. beschreiben. Man muss sich aber auch im Klaren sein, dass die Sprache der Mystiker in einer Fülle von Erscheinungsformen oder »Gewändern« auftritt (Veden, Bibel, gnostische Schriften, Koran, Schriften der nachbiblischen Mystiker). Hinter dieser Vielgestaltigkeit 26 verbirgt sich aber der gemeinsame Wesenskern und zugleich der innerste Sinn der prophetisch-sakralen Sprache, was allerdings für die Außenstehenden nur sehr schwer zugänglich, wenn nicht gar verschlossen ist. Angesichts der hier angesprochenen Übel möchte ich mich in dieser Arbeit der M y s t i k und der P r o p h e t i e einschließlich ihrer spezifischen Sprache zuwenden. Die vorliegende Arbeit versteht sich dabei Als Archetypen werden in der transpersonalen Psychologie vorbewusst vorhandene Urbilder des kollektiven Unbewussten (z. B. Träume, Visionen) bezeichnet, die die ganze Menschheitsentwicklung begleiten. Viele Archetypen beruhen auf den Ur-Erfahrungen der Menschen, wie Pubertät, Geburt, Elternschaft, Tod oder mystische Erfahrung. 26 Diese Formenvielfalt bezeugen schon zumindest die Bezeichnungen mit dem semantischen Merkmal »höchstes religiöses Erlebnis« jüdisch-christlicher Herkunft: Auszug aus Ägypten, (geistige) Auferstehung, Geburt aus dem Geiste, Teilnahme an der Gnosis, Erreichen des himmlischen Jerusalems, Erleuchtungserfahrung, Rückkehr zum Haus des Vaters, himmlisches Paradies, geistige Vermählung, das Angesprochenwerden von Gott oder das Berührtwerden von der Hand Gottes. 25

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als ein Beitrag zur linguistischen Phänomenologie. 27 Sie kann an wichtige Ergebnisse der Textlinguistik und der Sprechakttheorie unmittelbar anknüpfen und die Mängel und Schwächen bisheriger Forschung in diesem Bereich aufzeigen. Die vorliegende Arbeit soll zugleich den genannten Defiziten auf den Grund gehen und helfen herauszufinden: a) in welchem Sinne man sagen kann, dass mystische Erfahrung das Tor zur Wahrheit ist und sich als grundlegende Perspektive der gesamten Semantik behauptet; b) was die Propheten und Mystiker ihren Adressaten vermitteln wollen; c) wie ihre tiefsten Erfahrungen und Kenntnisse ihren Ausdruck finden und was ihre Botschaften und Weisungen beinhalten; d) mit Hilfe welcher Mittel sie transzendente Inhalte, appellative Gehalte, heftige rednerische Affekte, Gefühle und Emotionen ausdrücken; e) wie sie Immanenz und Transzendenz zur Sprache bringen; f) welche Rolle in sakralen Texten Parataxe, direkte und indirekte Rede, grammatische Kategorien sowie die spezielle Lexik und Stilkategorien, wie Sinnbilder, Allegorie, (echte) Gegensätze, binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen (coincidentia oppositorum), Analogie, Paradoxie, Metaphern etc., spielen; g) welche Ausdrucksmittel das Unerschütterliche, Zeitewige, Heilige repräsentieren; h) worin sich religiöse, besonders mystische Sprache, von der Alltagssprache und von geläufigen wissenschaftlichen Fachsprachen unterscheidet. Es sollen in dieser Arbeit auch Illusionen bezüglich einer allen Menschen in gleichem Maße zugänglichen Wirklichkeit, einer »allgemein« gegebenen Sprache und nicht zuletzt auch die eines »objektiven«,

Die Verwendung der phänomenologischen Methode in der Linguistik verschafft prinzipiell die Möglichkeit, aufgrund des individuellen Sprachverhaltens (Idiolekt) die jeweilige existentielle Stufe des Menschen (die ästhetische, die ethische, die religiöspneumatische) oder allgemein den Grad der inneren Reife zu bestimmen. Weiterhin erlaubt sie, die Motive und Beweggründe zu erfassen, die den Handlungen und dem (Sprach-)Verhalten konkreter Menschen zugrunde liegen. Des Weiteren kann man mit Hilfe der phänomenologischen Methode der Bedeutung, dem Ziel oder der Botschaft verschiedenartiger Texte auf die Spur kommen.

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»wertneutralen« Forschers (der eine »neutrale Sprache« zu verwenden glaubt 28 ) entlarvt werden. Viele Textlinguisten, aber auch manche Vertreter der allgemeinen Semantik (wie z. B. Schaff), haben nämlich meist einen »allgemeinen« Sprecher-Hörer, eine »allgemeine« Sprache, »allgemeine« Sprachkompetenzen, »allgemeine« Sprechhandlungen, »allgemeine« Präsuppositionen und nicht die konkreten Urheber und Adressaten der Texte samt ihrer je eigenen Konstitution und ihren konkreten Idiolekten vor Augen (vgl. dazu die kritischen Bemerkungen von Sambor Grucza [2004] 2007: 65). Ferner auch die weit verbreitete Vorstellung von »allgemeinen Grundsätzen des menschlichen Verstehens und Handelns«, welche letztlich bedeuten könnte, dass es einen einzigen »Denk-Sprach-Prozess« gebe, scheint angesichts der Graduierung des menschlichen Bewusstseins und der prinzipiellen Möglichkeit, alle Stufen des Seins zu erschauen und zu integrieren (Einheitsbewusstsein), als einseitig und undifferenziert. Kierkegaard wies schon auf den Missstand hin, dass man in unseren Zeiten nicht nach dem Mitteilenden, dem Sprecher, nach den einzelnen Menschen fragt, sondern allein nach der Mitteilung, »bloß nach dem Was, dem Objektiven« (Kierkegaard [1851–1859] 1998: 52), was immerhin der höchste Ausdruck von Abstraktem, Unpersönlichem, Reuelosem, Unverantwortlichem ist. Wollen wir jedoch den Sinn und die Motive des sprachlichen Handelns richtig verstehen, so dürfte klar sein, dass viele Texte, besonders die mystischen und die heiligen Texte, ohne den Zusammenhang mit der individuellen Erfahrungs-, Bewusstseins- und Kompetenzsphäre ihrer Verfasser kaum erschließbar sind. Wenn nämlich die ›Struktur‹ des Selbst mit der Sprache verknüpft ist, so erklärt sich auch, dass sich die Unzulänglichkeiten des Menschen ebenso in seiner Sprache spiegeln wie Freimütigkeit, Losgelöstheit, Läuterung, neues Bewusstsein und tieferes Verstehen Ausdruck in der Sprache finden. Es können also durch Sprache Wirklichkeit und (Selbst-)Täuschung, Wahrheit und Lüge, tatsächliche Sachverhalte und Schmeichelei zum Ausdruck gebracht werden. Tiefere Reflexion über perlokutiv berechnetes Sprachhandeln, wie Meinungsbildung, Propaganda oder Volksverhetzung (z. B. in der Zeit des Nationalsozialismus, im Rechtsextremismus, in der marxistischen Philosophie oder in der Kirche – Kreuzzüge, Inquisi-

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Vgl. z. B. Kiraga (2009: 18–19).

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Ausgangsposition und Ziel der Arbeit

tionsverfahren, Hexenverfolgungen, Pogrome), zeigt, welch mächtige und gefährliche Wirkung gezielte und verdeckte Einflussnahme und bewusst eingesetzte Propaganda haben können. Das von mir in dieser Arbeit vorgeschlagene Instrumentarium, nämlich die Unterscheidung der Sprechakte in weltliche (profane) und in transzendente (prophetisch-sakrale), soll eine phänomenologische Betrachtung sakraler Äußerungsformen und Texte ermöglichen. Erst ein derartiges Herangehen erlaubt es, wie ich hoffe, die wesentlichen Inhalte, Momente und Phasen der mystischen Erlebnisse (Urbilder) sowie die Eigenschaften und Qualitäten prophetischer und mystischer Religiosität zu erfassen. Eine solche Herangehensweise dürfte hilfreich sein, um genauer zu sehen, was sich in den Worten der Bibel und in den Schriften der Mystiker verbirgt. Die vergleichende Analyse ausgewählter biblischer und apokrypher sowie einiger anderer Texte inspirierter Autoren soll die Fähigkeit fördern, religiöse Ausdrücke und Aussagen (wie z. B. der Herr blickt vom Himmel herab, Ps 14,2) auch g e i s t i g (das heißt nicht wörtlich!) zu lesen und zu verstehen. Es sollte dabei natürlich auch die axiologische Sensibilität gefordert werden im Sinne der Achtsamkeit auf all das, was das wahre Menschsein verdunkelt und letztendlich Unheil mit sich bringt. Indem bei der Untersuchung der sakralen Sprache der Erlebnisund der Eingebungsakt samt der integrativen Sicht- und Verständnisweise als Ausgangspunkt genommen werden muss, so dass das rein Religiöse in den Mittelpunkt der Betrachtung rückt, ist eine Unterscheidung zwischen erstens dem I n h a l t und zweitens der ( A u s d r u c k s - ) F o r m , G e s t a l t ebenfalls unumgänglich.

3.

Ein Blick auf die Entwicklung der Sprechaktforschung

Nach der Sprechakttheorie oder Sprechhandlungstheorie werden im Zuge sprachlicher Äußerungen nicht nur Sachverhalte beschrieben, Behauptungen aufgestellt und Einblicke präsentiert, sondern selbst Handlungen (Akte) vollzogen. Der Auffassung von Sprache als einem Sprachsystem wird in diesem Rahmen die Idee entgegengestellt, dass Sprechen und Schreiben auch Handeln ist. So gesehen kommt jedem Handeln Aktcharakter zu. Die Sprechakttheorie untersucht das Wesen, darunter den Status sprachlicher Handlungen, ihre Klassifikation und Implikationen. Sie beschäftigt sich mit der Frage, was die Struktur Sprechakte der mystischen Erfahrung

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sprachlicher Handlungen im Allgemeinen ist und wie sich sprachliche Handlungen systematisch beschreiben lassen. Der Beginn der Sprechakttheorie als ein Forschungsbereich innerhalb der Linguistik, der sich mit Sprache in Aktion, in konkreten Situationen beschäftigt, wird in der Regel John Langshaw Austin (1911– 1960) und John Rogers Searle (1932–) zugeschrieben. Diese Forscher haben auf der Grundlage der Verben bemerkt, dass es mit Hilfe sprachlicher Äußerungen möglich ist, die verschiedensten Arten von Handlungen zu vollziehen. Austin ([1962] 1985), Searle ([1969] 1988) und Herbert Paul Grice (1913–1988) sind die Autoren, deren Untersuchungen in diesem Bereich die breiteste Wirkung erreicht haben. Während Austin die Unterteilung eines Sprechaktes in drei Teilakte vornimmt, unterscheidet Searle vier solcher Teilakte. Nach Austin lassen sich folgende Akte unterscheiden: a) lokutionärer Akt (von lat. locutio ›das Sprechen‹), der darauf beruht, dass man etwas sagt; die Handlung des ›etwas sagen‹ (saying something in the full normal sense, wie Austin sagt); b) illokutionärer Akt (lat. in- ›in‹) betrifft eine in der Äußerung enthaltene Zweckbestimmung des Senders, den Handlungszweck oder die Intention einer Aussage; der Vollzug einer Handlung, die vernehmungsbedürftig ist, wie z. B. versprechen, auffordern, ermahnen, bitten, loben, fragen, warnen, drohen oder täuschen (doing something in saying something, wie Austin sagt); in der Sprechakttheorie wird dieser Akt von den Aspekten der Lokution und Perlokution (lokutiver Akt, perlokutiver Akt) abgegrenzt und bei Searle auch von der Prädikation; c) perlokutionärer Akt (lat. per- ›durch‹) betrifft das Erzielen einer Wirkung beim Empfänger, wie z. B. Aufklärung, Bloßstellung, Überzeugung, Umstimmung, Trost, Demütigung, Verunsicherung, Kränkung, Irreführung, zum Lachen bringen (doing something by saying something, wie Austin sagt). Illokutionäre und perlokutionäre Akte geben Anlass, um in die Psyche des Senders und unter Umständen auch des Empfängers zu blicken. Insofern dürfte einleuchten, dass sich Illokutionen (Zweckbestimmungen einer Äußerung) und Perlokutionen (Wirkungen einer Äußerung) nicht allgemein in der Welt, sondern nur in den Köpfen der Menschen vollziehen. Sie sind Lesarten oder Interpretationen, die allerdings beim Sender und Empfänger unterschiedlich sein können. 68

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Ausgangsposition und Ziel der Arbeit

Die Sprechakttheorie ist gemäß einigen Theoretikern nicht nur eine Theorie des sprachlichen Handelns, sondern auch eine Theorie der Satzbedeutung. Die Sprechakttheoretiker fordern damit eine Erweiterung des Begriffs der Bedeutung: Die Explikation von »Bedeutung« kann nicht – wie in der einseitig an der Logik orientierten Sprachphilosophie – ausschließlich unter der Berufung auf Wahrheitsbedingungen geschehen. Sprachliche Äußerungen bedürfen über die Beurteilung ihres Wahrheitsgehalts hinaus einer Erschließung unter weiteren Aspekten, wie z. B. Präsuppositionen; im Rahmen des pragmatischen Ansatzes kommt auch eine Beurteilung von Äußerungen nach den Kriterien ihrer Nützlichkeit sowie ihres kommunikativen Erfolgs oder Missglückens hinzu. Als der Entdecker der Sprache des »handelnden Ich« gilt aber eher Adolf Reinach (1883–1917), der im Ersten Weltkrieg im Alter von nur 34 Jahren gefallene deutsche Rechtswissenschaftler und Phänomenologe. Er ist in seinen Überlegungen von der semantischen Betrachtung der Kategorie des Tuns ausgegangen und hat die Bedeutsamkeit phänomenologischer Analyse von Sprechaktverben (wie z. B. verzeihen, versprechen, ankündigen, auffordern, befehlen, behaupten, beschreiben, ermächtigen, etwas ahnen) für den wissenschaftlichen Diskurs klar erkannt. So ist gerade Reinach der eigentliche Pionier auf dem Gebiet der Sprechhandlungstheorie, was Armin Burkhardt (1986: 15 ff.) zu Recht in Erinnerung bringt. 29 Reinachs Arbeit aus dem Jahre 1913 »Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes«, insbesondere sein integrativer Teil »Die sozialen Akte«, ist die erste systematische, phänomenologische Behandlung der Sprechakte. Am Schluss dieser Arbeit setzt sich Reinach mit ethischen, vor allem mit juristischen Fragen auseinander. Besondere Beachtung schenkt er dem Bewusstseins-, dem Erlebnis- und dem intuitiven Element als phänomenologischen Grundvoraussetzungen sozialer Akte. Indem er von der Erkenntnis der semantischen Natur zweckgerichteter (intentionaler 30 ) Voraussetzungen von SprechVgl. insbesondere Kapitel 2.2. »Der Rechtsphilosoph Adolf Reinach als Vorläufer und Begründer der Sprechakttheorie« (Burkhardt 1986: 15–18). 30 Der Begriff ›Intentionalität‹ bezeichnet allgemein das Vermögen des Bewusstseins, sich auf etwas zu beziehen (etwa auf real existierende oder auch nur vorgestellte Gegenstände, Sachverhalte oder Eigenschaften). Man kann verschiedene Arten von Intentionen unterscheiden, die ein Text aufweisen kann: belehrend, anleitend, agitierend, informierend, dokumentierend, erbauend, sozial bindend. 29

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handlungen ausgeht, kommt er zu einer sehr bedeutsamen Bestimmung der sozialen Akte als apriorischer »Wesensgesetzlichkeiten«, während Sprechakte für Austin, Searle und viele andere Sprechaktforscher im Grunde konventionelle Typen sozial relevanter Handlungen sind (vgl. Crosby 1979: 48 ff.; Burkhardt 1986: 62). »Da Searle […] insgesamt […] ([1969] 1988: 33 ff.) deutlich ›konventionalistisch‹ argumentiert und zumindest einen semantischen Status der von ihm formulierten Regeln in Betracht zieht, kann seine Position – mit leichten Einschränkungen – [durchaus] als k o n v e n t i o n a l i s t i s c h - s e m a n t i s c h beschrieben werden.« (Burkhardt 1986: 6). Reinach geht in seiner Betrachtung von Erlebnissen (wie z. B. heiter oder traurig, begeistert oder empört sein, einen Wunsch oder Vorsatz haben) aus. Richten sich Erlebnisse eines Menschen auf andere Objekte oder Personen, dann sind sie »intentional« (absichtlich, willentlich). Fehlt ihnen aber ein bewusst zugrunde liegender Inhalt als objektiver Bezugspunkt, dann sind sie als nicht-intentional zu bestimmen. Wirkt sich die Spontaneität auf das innere Tun eines Menschen aus, dann spricht Reinach von s p o n t a n e n A k t e n , in denen »das Ich sich als der phänomenale Urheber des Aktes erweist« – »ein Tun des Ich«. Beispiele solcher spontanen Akte sind: sich zu etwas entschließen, das Vorziehen, Loben, Behaupten, Fragen oder Befehlen (vgl. Reinach [1913] 1989: 158). Reinach hat dabei zwei Teilklassen unterschieden, und zwar: i n t e r n e Akte, die sich in unserem Inneren vollziehen (z. B. sich etwas vornehmen, das Vorziehen, Verzeihen 31 , gewiss auch mystische Schau), und f r e m d p e r s o n a l e Akte, die sich nicht rein innerlich vollziehen, sondern auf andere Personen gerichtet sind (wie z. B. ein Befehl, eine Anordnung oder eine Bitte) (vgl. Reinach [1913] 1989: 159). Obwohl Sprechakte für die meisten Forscher intentionalen Charakter haben (sie sind auf andere gerichtet), hat Reinach bemerkt, dass Spontaneität nicht immer intentional ist (wenn sie auf sich selbst gerichtet ist). Eine Kontemplation oder ein inniges stilles Gebet, »welches sich an Gott wendet, und sich Ihm kundzugeben tendiert«, ist ein »rein seelischer sozialer Akt« (vgl. Reinach [1913] 1989: 161). Es ist ein Bei-

Verzeihen ist nicht nur ein interner Akt; er geschieht auch äußerlich, wenn jemand z. B. sagt: »Ich verzeihe dir«. Für die entsprechende Bemerkung danke ich Heiner Eichner.

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spiel eines Akts von rein innerlicher, geistiger Natur, der dabei dialogischen und appellativen Charakter aufweist. Als interessant ist außerdem zu vermerken, dass Reinach auch Gefühle und Ahnungen in den wissenschaftlichen Diskurs einbezieht, wie z. B. die Einfühlung (Empathie) oder die Vorahnung des Erfolgs (vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 589–592). Intentionale Erlebnisse unterscheidet er sodann in zwei Teilklassen: in p a s s i v e , d. h. nichtkonventionelle, wie z. B. »Betrübnis, die mich beschleicht oder plötzlich überfällt«, und in a k t i v e Erlebnisse, wie z. B. eine »Empörung, die von mir ausgeht« (vgl. Reinach [1913] 1989: 158). Nach ihrer Kausalität unterscheidet Reinach weiterhin die aktiven Erlebnisse in » f r e m d k a u s a l e « und in » e i g e n k a u s a l e « Akte. Das Fassen eines Vorsatzes z. B. oder das Aufkommen eines Wunsches sieht er als intentionale Akte an, denen die eigene Kausalität des Sprechers/Schreibers zugrunde liegt, im Gegensatz zu jenen, deren Urheber eine fremde Person ist (vgl. Reinach [1913] 1989: 158). Derartige Akte bringen uns in die Nähe der ›expressiven Sprechakte‹, in denen ein Sprecher seinen psychischen Zustand zum Ausdruck bringt. Reinach hat wohl als erster Forscher die sprechakttheoretischen Begriffe ›konstative‹ und ›performative Äußerung‹ verwendet. Handelt es sich um eine ›konstative Aussage‹, so »(…) liegt (es) in ihrem Wesen, sich an einen anderen zu wenden und ihren Inhalt ihm kundzutun. Geht sie an einen Menschen, so muß sie in die Erscheinung treten, um dem Adressaten zu ermöglichen, ihres Inhaltes innezuwerden. Mit diesem Innewerden ist das Ziel der Mitteilung erreicht« (Reinach [1913] 1989: 161). Unser Beispiel einer solchen Äußerung: Nur zwei Mal im Jahr sind Tag und Nacht gleich lang, zu Beginn des astronomischen Frühlings und zu Beginn des astronomischen Herbstes. Spricht Reinach aber von solchen sozialen Akten, »die im Gegensatz zu der Mitteilung, ihrem Wesen nach auf korrespondierende oder besser auf respondierende Betätigungen hinzielen« (Reinach [1913] 1989: 161), dann haben wir es mit performativen Äußerungen zu tun. Unsere Beispiele: Ich befehle dir, das Fenster zu schließen! Überzeugen Sie sich einfach selbst: Besuchen sie diesen Ort. Reinach schreibt sodann an gleicher Stelle weiter: »Jeder Befehl und jede Bitte zielt ab auf ein in ihnen vorgezeichnetes Verhalten des Adressaten.« Die Bestimmung des »vorgezeichneten Verhaltens des Adressaten« und der intentionalen »Voraussetzungen« als phänomenologische Hauptmerkmale sozialer Akte, d. h. letztlich das Erkennen der semantisch-intentionalen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Präsuppositionsstruktur performativer Verben, gehen ebenfalls auf Reinach zurück (vgl. Burkhardt 1986: 96). In einem weiteren Schritt hat Reinach auch eine rechtstheoretisch relevante Unterscheidung der sozialen Akte in » E i g e n a k t e « und in die » v e r t r e t e n d e n « Akte beziehungsweise Akte »im Namen eines anderen« vorgenommen. Dies ist der Fall, wenn z. B. eine Anordnung oder ein Befehl »im Auftrag« oder »im Interesse« eines anderen vollzogen wird (Reinach [1913] 1989: 165). In seinen Aufzeichnungen aus dem Jahre 1916/1917 kam Reinach schließlich – wohl als erster neuzeitlicher westlicher Forscher überhaupt – zu einer sehr wichtigen Unterscheidung der sozialen Handlungen in » i r d i s c h e « (bei mir: weltliche) und in » ü b e r i r d i s c h e « (bei mir: prophetisch-sakrale) Akte (Reinach [1916/1917] 1989: 589– 611). Reinach ordnete die sozialen Akte, die ihre Quelle in religiösen Erlebnissen und Erfahrungen haben, dem Typus der ü b e r i r d i s c h e n Akte zu, in Opposition zu sozialen Akten im w e l t l i c h e n Bereich. Das menschliche Sprech- und Schreibverhalten spiegelt hervorragend diese beiden Arten sozialer Akte wider (vgl. Sakaguchi 2011a: insbesondere Kap. VI–VIII). Zum Typ der sakralen Sprechakte zählt danach die prophetische und die mystische Rede, wie z. B. die in den Seligpreisungen und Weisungen der Bergpredigt: »Selig sind, die reinen Herzens sind; denn sie werden Gott schauen.« (Mt 5,8, nach der Lutherbibel 1984). Um Gott zu schauen gilt es, sich von dem loszulösen, was das wahre Ich bedingt und fesselt, darunter auch den Werten zu entsagen, die in einer Massengesellschaft gelten. Dieses eigentümliche Moment der Entäußerung mit der »Ausschaltung aller Vorstellungen, profaner wie religiöser, die restlose Auslehrung des Bewußtseins« (Heschel 1936: 32) wird in der mystischen Theologie jüdisch-abendländischer Prägung als mystischer oder geistiger Tod, geistige Armut, Beschneidung im Geiste, das Entwerden, in der Mystik islamischer Prägung als Erlöschen, ja sogar Erlöschen des Erlöschens (in Gott) bezeichnet. Al-Hallāj schreibt: »(Mystisch) arm ist derjenige, welcher aller Dinge außer Gott entbehren kann und nur durch Gott schaut.« (Schimmel [1985] 1995: 94). Böhme wiederum deutet dieses Moment so: »Wir müssen der irdischen Welt in unserem Willen absterben und müssen […] wiedergeboren werden.« (Böhme [1612] 1983: 101–102). Dieses Moment der Entäußerung hat somit vornehmlich soteriologische Funktion. Mit dem sprechakttheoretischen Ansatz bot Reinach einen völlig 72

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Ausgangsposition und Ziel der Arbeit

neuartigen Versuch an, auf der Basis der Aktphänomenologie des mystischen Erlebnisses (er nannte es »religiöses Erlebnis«) die lang verpönte Idee einer »apriorischen« Wahrheit und eines »apriorischen« Erkennens zu verwirklichen. Es geht dabei auch um den Fall der Fleischwerdung des göttlichen Archetyps – eine Erleuchtungserfahrung, »wodurch die Dinge sichtbar werden« (Al-Ghazālī). Auch wenn es manchen Wissenschaftlern, vor allem den gegenwärtigen Geisteswissenschaftlern, schwer fällt, diese Sphäre zu ergründen, dürfen die Probleme, die ihnen möglicherweise als nutzlos erscheinen und deren Bedeutung sie nicht verstehen, keineswegs aus der Wissenschaft verwiesen werden. Was sich dem landläufigen Verstehen entzieht, muss deshalb nicht als nicht-wirklich angesehen werden. Bis zur Herausgabe seiner »Sämtlichen Werke« im Jahre 1989 durch Barry Smith und Karl Schuhmann blieb Reinachs Werk kaum rezipiert, mit Ausnahme seiner Rechtsphilosophie und seiner Erklärung der phänomenologischen Methode. Neu entdeckt wurde er hinsichtlich der sozialen Akte und der Sprechakte von angelsächsischen Philologen (Mulligan, Simons, Smith 1984; Crosby 1979; Crosby 1983) und von Armin Burkhardt (1986). Die Unterscheidung in irdische (oder weltliche) und in überirdische (transzendente oder prophetisch-sakrale) Akte wurde jedoch weder von den Herausgebern seiner Schriften noch von den oben erwähnten Forschern beachtet. Aus diesen Gründen war Reinachs Werk für die spätere Entwicklung der Sprechakttheorie praktisch bedeutungslos und seine scharfsinnigen phänomenologischen, wenn nicht geradezu mystischen Einblicke sind in breiteren Kreisen der Öffentlichkeit kaum bekannt. Wie dem auch sei: Burkhardt stellt mit Recht fest, dass es geradezu ein Skandal ist, »daß die Philosophie desjenigen, von dem man am ehesten sagen kann, er hätte die Entdeckung des Sprechhandelns gemacht, nämlich Adolf Reinach, bis heute weder in der Sprachphilosophie noch in der Linguistik eine angemessene Rezeption gefunden hat« (Burkhardt 1986: 16). Die Betrachtungen von Reinach bilden ohne jeden Zweifel den Ausgangspunkt zu einer scharfsinnig ausgearbeiteten phänomenologischen Theorie der Sprechakte, die die späteren Ansätze von Austin und Searle vorwegnimmt und hinsichtlich der Betrachtungsbreite und -schärfe sogar übersteigt (vgl. Sakaguchi 2013a).

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II. Ontologie der grundlegenden Typen von Entitäten

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Einleitende Bemerkungen

Aufgrund der Beobachtung, dass zwischen der Wahrnehmung und den Verhaltens- und Handlungsweisen der Menschen ein Zusammenhang besteht, hat Reinach ebenfalls versucht, die Merkmale und Kriterien einer Ontologie der Entitäten vorzulegen. Seine diesbezüglichen Bemühungen zeugen in besonderer Weise von seinem handfesten Sinn für die Wirklichkeit und seiner tiefen Abneigung gegen alles Konstruierte und den reinen Phänomenen Fremde. Er bestand daher stets darauf, dass aller gedankliche und damit fiktive Inhalt wissenschaftlicher Darstellungen und Theorien (sprechakttheoretisch ausgedrückt: das, was präsuppositions-, sprecherabhängig ist) seine Verifizierung in dem tatsächlich Gegebenen finden müsse. Wie auch immer: Einige Menschen sehen mehr, andere weniger. Was kann aber der Mensch wahrnehmen und erkennen? Die Grundstrukturen unserer Welt werden im Rahmen der O n t o l o g i e behandelt (gr. on ›seiend‹, als Partizip Präs. zu einai ›sein‹ und logos ›Lehre‹, ›Wort‹). Dabei wird etwa eine Systematik grundlegender Typen von T a t s a c h e n , oder besser gesagt, E n t i t ä t e n und ihrer strukturellen Beziehungen diskutiert. Tatsachen oder Entitäten können Gegenstände, Eigenschaften, Phänomene oder Prozesse sein. Eine Entität ist somit jede Art von materiellem und immateriellem (geistigem oder abstraktem) Objekt: Energie, Galaxis, Wasser, Gravitation, Schwerelosigkeit, radioaktive Strahlung, ein Sonnensturm, eine Bergkette, eine Blume, ein Wort, ein Satz, eine Hausordnung, die Zahl 147, geometrische Figuren (Dreieck, Kreis), eine Skulptur, die Seele, ein Gefühl, ein Erlebnis, mystische Erfahrung etc. Wichtig ist dabei zu beachten, dass eigentlich Entitäten, wie ein Schneesturm, eine gerichtliche Anordnung, prophetisches Eingebungsbewusstsein, Patriarchat oder Fehlwahrnehmung/Fehlinterpretation der Mitwelt (Schizophrenie), sehr unterschiedliche Arten von Gegenständen darstellen. Es gibt nämlich 74

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Einleitende Bemerkungen

Dinge, die vom Menschen abhängen beziehungsweise in seiner Macht stehen, und Dinge, die nicht von ihm abhängen beziehungsweise nicht in seiner Macht stehen. Der ontologische Status mancher Phänomene unserer Welt lässt sich jedoch nicht eindeutig bestimmen. So verhält es sich z. B. mit der Sprache. Denn sie basiert auf der naturgegebenen Grundausstattung des Menschen, ist aber zugleich ein System von Zeichen, die konventionell sind. Gott indessen entzieht sich jeder ontologischen Zuordnung, jeder ontologischen Klassifizierung in die reguläre Ontologie des Natürlichen und somit auch einer räumlichen und zeitlichen Einordnung. Man begegnet in der Linguistik, in der Literaturwissenschaft und in der Philosophie nicht selten der Behauptung, die Sprache »schaffe unsere Wirklichkeit«, »entstehe in der Vorstellung des Sprechers«, »habe Konsequenzen für die Welt« oder »führe aktive Veränderungen der Realität herbei«. Bedeuten aber die Entitäten ›Welt‹ und ›Wirklichkeit‹ das Gleiche? Unter dem Begriff ›Wirklichkeit‹ (mhd. würklich, eigentl. ›tätig‹, ›wirksam‹, zu ›wirken‹, ›Werk‹) wird alles das verstanden, was sich in unterschiedliche Wirklichkeitsbereiche gliedert und sich unter verschiedenen Aspekten (z. B. existentiellen, ästhetischen, als Erlebens- oder Sachwirklichkeit) zu erkennen gibt. Gegenbegriffe zur Wirklichkeit sind Illusion, Schein, Täuschung oder Phantasie. Das deutsche Wort Wirklichkeit wurde von Meister Eckhart – dem deutschen Theologen und herausragenden Mystiker – als Übersetzung des lateinischen actualitas eingeführt. Hierin ist neben der Handlung (actus) auch ein Bezug zur zeitlichen Nähe der Gegenwart enthalten. Der sprachliche Bezug zu wirken und Werk rückt den Begriff der ›Wirklichkeit‹ aber eher in die Nähe des aristotelischen Begriffs der ›energeia‹, welcher auf ›ergon‹ für »Werk« zurückgeht und von ihm dem Ergon semantisch entgegengestellt wird. In der Scholastik wurde er mit actualitas übersetzt. Von vielen wird übrigens zwischen Wirklichkeit und Realität nicht unterschieden. Gelegentlich wird aber mit dem Begriff ›Wirklichkeit‹ ein Sachverhalt gemeint, der auf Dinge eingeschränkt ist, die eine Wirkung haben oder ausüben können, also physikalische Objekte, wie z. B. radioaktive Elemente. Angesichts dieser Unterscheidung sind gedankliche Gegenstände, wie Zahlen, Ideen, Archetypen, Kategorisierungen, Doktrinen, Hypothesen oder Theorien, zwar Bestandteil eines Sachverhalts, aber nicht der »Wirklichkeit«. Gegenstände der »Wirklichkeit« dagegen hätten danach eine Sprechakte der mystischen Erfahrung

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eigene denk- und wahrnehmungsunabhängige Existenz, so dass sie keinerlei »Existenzgarantie« vonseiten der menschlichen Subjekte erfordern. Wie dem auch sei: »Für den naiven Menschen«, so Simmel, »ist die Welt der Erfahrung und der Praxis die Wirklichkeit schlechthin.« (Simmel [1912] 1922: 10). Kehren wir nun aber zu Reinach zurück und zu seinen Betrachtungen über die Sprechakte. Reinach richtete sein Augenmerk besonders auf den bislang vernachlässigten Zusammenhang sprachlicher Handlungen mit (a) »apriorischen und natürlichen Tatsachen« und mit (b) den »Produkten der subjektiven Setzungen der Menschen«. Während die apriorischen und die natürlichen Entitäten von menschlichem Denken, menschlicher Wahrnehmung, Haltung, Überzeugung etc. unabhängig sind, beruhen »Produkte subjektiver Setzung« auf menschlicher Übereinkunft oder Anerkennung. Mit dieser Unterscheidung hat Reinach die Apriorität mindestens eines Teils der sozialen Akte erkannt, nämlich derjenigen, die nicht institutionell oder konventionell bedingt sein können (z. B. intersubjektive Verbindlichkeiten, wie das Verzeihen, die Vergebung). Er wollte damit den Blick in eine ganz andere Richtung lenken, »um den Zugang zu finden in das Reich der rein rechtlichen Gesetzmäßigkeiten, die in jedem Sinne unabhängig von der ›Natur‹ bestehen: unabhängig von der menschlichen Erkenntnis, unabhängig von der menschlichen Organisation und unabhängig vor allem von der faktischen Entwicklung der Welt« (Reinach [1913] 1989: 277–278). Reinach war bemüht, damit zu zeigen, dass Gegenstände, »welche man allgemein als spezifisch rechtliche bezeichnet, ein Sein besitzen so gut wie Zahlen, Bäume oder Häuser; daß [letztlich] dieses Sein unabhängig davon ist, ob es Menschen erfassen oder nicht« (Reinach [1913] 1989: 143). Als phänomenologische Grundvoraussetzung oder Grundeigenschaft sozialer Akte gilt für Reinach: »In ihren reinen Ideen gründen sichere und unwandelbare Gesetze« (Reinach [1913] 1989: 174) – und die gelten bestimmt für alle wahrheits- und zurechnungsfähigen Wesen (vgl. Burkhardt 1986: 95). »Wesensgesetzliche« oder »apriorische Zusammenhänge«, die es zu beachten gilt (Wesensschau, Wesenserkenntnis), stehen allerdings im Gegensatz zu unphänomenologisch gerichteten »haltlosen und schließlich abenteuerlichen Konstruktionen« (Reinach [1913] 1989: 188; vgl. unten Kap. III. 3.). In apriorischer Perspektive bestehen nämlich soziale Akte immer angesichts der Anforderungen der Wahrheit, der Ansprüche und Verbindlichkeiten und 76

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Einleitende Bemerkungen

nicht angesichts eigener Wünsche, Vorstellungen oder Interessen. So gesehen sind sie nicht als bloße Willensakte zu verstehen. Reinach weist diese Behauptung zurück und widerspricht der in der Philosophie weithin vorherrschenden Auffassung, »Versprechen seien Willensbekundungen – vielmehr setzen sie bestimmte psychische Zustände ›wesensgesetzlich‹ […] voraus« (Burkhardt 1986: 98). Außerdem blickt Reinach kritisch auf den Pragmatismus 1 sowie auf die so genannte »objektive Realität«, indem er mit voller Gewissheit betont: »Wesensgesetzliche Zusammenhänge beschränken zu wollen durch willkürliche Bindung an die zufälligen Träger, an denen sie sich realisieren, das bedeutet, mit eigener Hand einen Schleier ausbreiten über die Welt der Ideen, in die zu schauen uns vergönnt ist.« (Reinach [1913] 1989: 189). Angesichts dessen dürfte also klar sein, dass das Vollziehen einer Handlung mit Hilfe einer sprachlichen Äußerung im Zusammenhang mit Entitäten unterschiedlicher Art steht: den apriorischen und natürlichen, den institutionellen und konventionellen, letztendlich aber auch mit den Konstrukten des menschlichen Geistes: fiktiven, präsuppositionsabhängigen Gegenständen. Auf das letztere werde ich im Kapitel III. 3. genauer eingehen. Übrigens widmete sich auch Searle in einem weiteren Schritt seiner Untersuchungen in seinem Buch »The Construction of Social Reality« ([1995] 1997) dem Phänomenbereich der institutionellen Tatsachen, im Unterschied zu natürlichen Tatsachen. Damit meinte er jenen Bereich von Entitäten, die auf menschlicher Übereinkunft oder Anerkennung beruhen, also durch gesellschaftliche Handlungen konstituiert sind. Auf den Zusammenhang von Sprechakten und Institutionen, bei denen Faktoren, wie Autorität, Zweckmäßigkeit, Konvention, Formalismus und Tradition, mitspielen, weist wohl am deutlichsten eine Unterart von Sprechakten, die Searle D e k l a r a t i v a oder D e k l a r a t i o n e n genannt hat (vgl. z. B. Searle [1995] 1997: 44). Beispielhafte Äußerungsformen für Deklarativa wären: Im Mai 1948 wurde der Staat Israel proklamiert; Nach der Zustimmung des EU-Parlaments wird die Europäische Kommission berufen; Sie sind hiermit von der Mordanklage freigesprochen oder die so genannten »sakramentalen Formeln«, wie ich spreche dich los; ich taufe dich; hiermit erkläre ich euch zu Mann und Frau. Die institutionellen Tatsachen Vgl. insbesondere Reinachs Aufsatz »William James und der Pragmatismus« (Reinach [1910] 1989: 45–50).

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oder die institutionellen Sachverhalte werden dabei durch Worte geschaffen und verändert. Eine besondere psychische Einstellung kommt nach Searle durch Deklarationen nicht zum Ausdruck. Es soll im Folgenden ein allgemeiner Umriss grundverschiedener ontologischer Entitäten dargestellt werden.

2.

Apriorische und natürliche Entitäten

2.1. Apriorische Entitäten Wie bereits oben erwähnt, ordnete Reinach diejenigen sozialen Akte, die ihre Quelle in religiösen Erfahrungen haben, dem Typus der ü b e r i r d i s c h e n Akte zu, in Opposition zu sozialen Akten im w e l t l i c h e n Bereich (vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 589–611). Damit legte er einen völlig neuartigen Versuch vor, die Frage der Religiosität (ja der Geistigkeit) in jener eigenartigen, im Westen ganz aus dem Blick geratenen (spirituellen) Gestalt anzugehen. Er bot an, auf der Basis der Aktphänomenologie des mystischen Erlebnisses die lang verpönte Idee einer »apriorischen« Wahrheit und eines »apriorischen« Erkennens zu verwirklichen. Es ist damit ein auf »objektives Sein« orientiertes Wissen 2 und Erkennen gemeint, welches das betrifft, was als allgemeingültig, ewig, ungeschaffen und grundlegend gilt, unabhängig davon, ob Menschen es erfassen 3 , es akzeptieren oder nicht. Platon spricht diese ontologischen Prädikate den göttlichen Ideen zu; die Bibel dem Haus Gottes (Gen 28,17), dem Haus meines Vaters (Joh 14,2), einer Stimme aus dem Himmel (Mt 3,17) oder einer Stimme, die vom Thron herkam (Offb 19,5), schließlich dem Wort Gottes selbst (Offb 19,13) 4 ; die spätDas, was hier Reinach vorschwebt, erinnert sehr stark an Logos und Brahman – die erste Ursache (sanskr. brahman ›das Allumfassende‹, ›das Universelle‹, ›das göttliche, namen- und formlose, ewige, absolute, innewohnende Prinzip‹). Es wird meist mit Weltseele übersetzt. 3 Man kann z. B. das ›Wort Gottes‹ »auf eine höchst persönliche (insofern: subjektive), dynamische Lektüre-Erfahrung«, hier also die Rezeption eines zufälligen Lesers – wie es Schweizer (2002: 114) versteht – jedenfalls nicht beziehen, denn das Verstehen eines durchschnittlichen Menschen (als eine kognitive Eigenschaft) ist eine Sache der menschlichen Psyche (Alltagsbewusstsein). Als solche gehört sie der Ordnung der natürlichen Entitäten, ›Wort Gottes‹ aber der Ordnung der apriorischen Entitäten an. 4 »Er wollte dich erkennen lassen, daß der Mensch nicht nur von Brot lebt, sondern daß der Mensch von allem lebt, was der Mund des Herrn spricht« (Dtn 8,3); »Da sprang dein 2

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antiken Gnostiker dem präexistenten Thron Gottes; der Koran und die islamischen Sufis der Göttlichen Weisheit, dem Muster des Lichts des erhabenen Gottes, den unbeweglichen Essenzen. 5 Viel später sieht darin Jung das kollektive Unbewusste. Die altdeutschen Mystiker wiederum nennen dieses alles durchdringende, erhaltende Prinzip Urgrund alles Seins; und die modernen Physiker, wie z. B. Werner Heisenberg, die zentrale Ordnung der Dinge (Heisenberg [1986] 2012: 245). Auch Augustinus war sich dessen bewusst, »daß Gott diese Formlosigkeit gemacht hat« (Bekenntnisse, XII, 12). All diese verschiedenen Bezeichnungen wollen zum Ausdruck bringen, dass es sich hier nicht um Konzepte unseres Denkens handelt, sondern dass hier a r c h e t y p i s c h e , v o m m e n s c h l i c h e n D e n k e n u n a b h ä n g i g e E n t i t ä t e n gemeint sind. »Das sind [also] jene Phänomene, zu deren Wesen es gehört, vom Denken niemals angetastet werden zu können. Urphänomene sind unauflösbare Gegebenheiten und sind damit gänzlich unabhängig vom Bemühen des Menschen.« (Albrecht 1958: 267). Es sei hier vermerkt, dass im Streit zwischen Phänomenologie und logischem Empirismus über das Apriori das Wort apriori mit schwankender Bedeutung verwendet wurde. Reinach verwendete das Wort »apriorisch« im Sinne von ›notwendig‹ (etymologisch: notwendig Adj. ›nötig‹, ›unbedingt erforderlich‹, eigentl. ›geeignet, die Not zu wenden‹). Er schreibt: »Jeder Sachverhalt, der […] allgemein und notwendig besteht, wird von uns als ein apriorischer bezeichnet«, wie z. B. die Gesetze der Geometrie (Reinach [1913] 1989: 144). Er verwendet das Wort notwendig aber auch als Modifikator zum Ausdruck des Grades an Gewissheit. Damit will er sagen, dass sich etwas in absoluter Höhe befindet und so unverzichtbar ist; es kann vom Menschen nicht »erzeugt« oder »willkürlich angewandt«, sondern lediglich in der aprioriallmächtiges Wort vom Himmel, vom königlichen Thron herab als harter Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land« (Weish 18,15); »Was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen, was wir geschaut und was unsere Hände angefaßt haben, das verkünden wir: das Wort des Lebens. Denn das Leben wurde offenbart; wir haben gesehen und bezeugen und verkünden euch das ewige Leben, das beim Vater war und uns offenbart wurde« (1 Joh 1,1–2). Vgl. auch Ps 56,5; 147,18; Jes 55, 10–11; Jer 51,59–64. 5 Die Scholastiker nannten es die »Universalien«: abstrakte (d. h. raum- und zeitunabhängige) Entitäten, auf die weder kausal eingewirkt werden kann noch von denen Kausalität ausgehen kann. Später wurde das Konzept von einem ›grundsätzlichen Bestehen‹ auch auf die Sprache übertragen. Danach sind (Sprach-)Universalien Eigenschaften, Merkmale und Qualitäten, die allen natürlichen Sprachen gemeinsam sind. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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schen Struktur des Seins »erkannt« oder »entdeckt« werden. Es gibt nach Reinach allerdings »eine reiche Fülle solcher apriorischer Sätze«. Die Rationalisten René Descartes oder Gottfried Leibniz beharrten darauf, dass Menschen epistemischen Zugang zu solchen essentiellen Wahrheiten oder Entitäten auch ohne sinnliche Erfahrung haben, während die Empiristen, wie John Locke oder David Hume, nur Urteilen über die Tätigkeit des eigenen Geistes den Status von Urteilen apriori zubilligten. Die Empiristen verwendeten also das Wort apriori, um auszudrücken, dass es sich bei etwas nicht um Erkenntnis handelt, welcher – den Erkenntnisgegenstand betreffende – Erfahrungsdaten zugrunde liegen. Gleichwohl aber ist unbedingt darauf zu achten, dass es zu Reinachs Idee von »apriori« nicht im Widerspruch steht, zu sagen, dass die Erkenntnis apriorischer Gesetze auf einer besonderen Art von Erfahrung, nämlich der tiefsten mystischen Erfahrung gründet. »Mystisch« bedeutet für Reinach aber durchaus nichts Dunkles, Abstraktes und Alltagsfremdes (vgl. Reinach [1913] 1989: 144). So spricht auch Max Scheler z. B. davon, dass apriorische Gesetze aufgrund von »phänomenologischer Erfahrung« prinzipiell erkannt werden können (vgl. Scheler [1916] 1980: 67–72). Sie können also alltagstauglich sein wie gutes Handwerk. »Mystische Erfahrung, die sich nicht im Alltag bewährt, verliert nicht nur an Glaubwürdigkeit, sondern zerstört sich auch letztlich selbst und beschädigt den Quell, aus dem sie eigentlich leben sollte«, vermerkt Peter Lengsfeld (2005: 12). In der Fortsetzung von Kritiken der klassischen Transzendentalphilosophie, wie sie bei Martin Heidegger entwickelt wurde, haben postmoderne Philosophen, wie Jacques Derrida oder Michel Foucault, die Voraussetzung fester, apriori gesetzter Bedingungen in Frage gestellt. Sie haben stattdessen von quasi-transzendentalen Voraussetzungen gesprochen, die – so Foucault – »in gewisser Weise in der Immanenz dieser Welt« verankert sind (Foucault [1981–1982] 2009: 265). Danach seien die Grundstrukturen der Erfahrung, der Wahrheitsfindung, des Denkens und des Handelns nicht auf zeitlose, feste und unerschütterliche Entitäten zurückzuführen, sondern lediglich Ausdruck von historischen, gesellschaftlichen und kulturellen Anpassungs-, Kontroll-, Selektions- und Organisationsmechanismen und Bedingungen sowie einer, auf die Wahrheit ausgerichteten Sorge um sich selbst (gr. epimeleia heautou), einer Lebenstechnik (gr. techne tou biou) (vgl. z. B. Foucault [1981–1982] 2009: 111; 150–167; 228–229; 266–267; 405–407; 496–499; 546). Die Bedingung der Selbsterfahrung 80

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einer Wahrheit nennt Foucault folglich »psychagogische Prozedur« (gr. psyche ›Seele‹ und agogos ›führend‹, also ›Seelenlenkung‹). Deren Funktion soll, wie er sagt, nicht etwa darin bestehen, »ein beliebiges Subjekt mit Fähigkeiten usw. auszustatten, sondern darin, die Seinsweise des davon betroffenen Subjekts zu verändern« (Foucault [1981– 1982] 2009: 497), was im Akt einer »Selbstoffenbarung« möglich sein soll (vgl. Foucault [1981–1982] 2009: 593). In einer solchen Situation soll der Mensch »Herr seiner selbst bleiben«, »vollkommen unabhängig«, »ganz sein eigen sein« (vgl. Foucault [1981–1982] 2009: 603; 607). Im Denken Foucaults vollzog sich die Auflösung der geistigen Wesensnatur des Menschen mit seiner prinzipiellen Fähigkeit zur Transzendenz. Die ›Notwendigkeit‹, um die es in unserem Zusammenhang geht, und zwar: die Wahrheit zu erkennen und das Geschaute, Erkannte zu verkünden, war also der Anlass zur Polemik zwischen den beiden großen philosophischen Strömungen im 20. Jahrhundert. Jedenfalls war es die übergeordnete Aufgabe der Phänomenologen, die a p r i o r i s c h e n Z u s a m m e n h ä n g e z u e n t d e c k e n u n d z u u n t e r s u c h e n . Reinach, der die Methode und die Ziele der Phänomenologie in seinem Aufsatz »Über Phänomenologie« ([1914] 1989) erklärte, nannte solche apriorischen Zusammenhänge auch »Wesensgesetze« und »Wesensbeziehungen«. Er schreibt: »Apriorische Zusammenhänge, so schlicht sie uns gegeben sind, besitzen eine eigene Dignität.« (Reinach [1913] 1989: 188). Das, woran es liegt, dass z. B. ein Versprechen die Verpflichtung hervorbringt, das Versprochene einzuhalten, nannte er folglich das »Wesen« des Versprechens, d. h. das, was ein Versprechen zum Versprechen macht und was unabhängig davon existiert, wer tatsächlich wem was wann verspricht. Wo solche Wesensbeziehungen bestehen, liegt »kein zufälliges So-Sein, sondern ein notwendiges So-sein-Müssen und dem Wesen nach Nicht-anders-sein-Können« vor (Reinach [1914] 1989: 542–543). Reinach schreibt an der gleichen Stelle weiter: »Daß es diese Gesetze gibt, gehört zum Wichtigsten in der Philosophie und – wenn wir es bis zum Ende durchdenken – zum Wichtigsten in der Welt überhaupt.« (Reinach [1914] 1989: 543). Indem es sich bei dem Apriori um »Wesensschau und Wesenserkenntnis« handelt, kann es bei derartigen apriorischen Zusammenhängen auch nicht um eine »Notwendigkeit des Denkens, sondern eine Notwendigkeit des Seins« gehen (Reinach [1914] 1989: 544), die sich an alle richtet und für alle verbindlich ist. Solche Notwendigkeit besteht aber subjekt-unabhängig, denn »aprioSprechakte der mystischen Erfahrung

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rische Zusammenhänge bestehen, gleichgültig, ob alle oder viele oder überhaupt keine Menschen oder andere Subjekte sie anerkennen.« Reinach wollte apriorische Zusammenhänge von (historischen, gesellschaftlichen und kulturellen) Bedeutungszusammenhängen auf der einen und Wesenheiten von Bedeutungen auf der anderen Seite unterschieden wissen. Er betonte: »Die Wesensanalyse, die wir fordern, (erschöpft) sich keineswegs in Bedeutungsuntersuchungen [der Begriffe, Wörter, Ausdrücke, Sätze 6 – A. S.] (…). Auch wenn wir an Worte und Wortbedeutungen anknüpfen, soll uns das nur hinführen zu den Sachen selbst, die es aufzuklären gilt.« (Reinach [1914] 1989: 542). Reinach ging es also – wie auch mir in dieser Arbeit – um eine Notwendigkeit, die sich nicht auf bloße Analytizität zurückführen lässt, hier also um die synthetische Notwendigkeit. Schließlich nennt Reinach alles das, was fest, unerschütterlich, zeitlos und frei von gesellschaftlichen Konventionen und Zwängen ist, die »apriorische Erkenntnis«. Die Erkenntnis dieser Art gilt als ein universales Fundament für das menschliche Handeln überhaupt. So gehören soziale Akte, wie z. B. Versöhnung, Vergebung, Gnade, Versprechen, Beten oder prophetisches Verkündigen, der Sphäre der apriorischen und nicht der konventionellen Entitäten an. Diese fundamentale Einsicht Reinachs ist nicht zu unterschätzen. Apriorische Entitäten seien damit von »ontologischer«, nicht von »epistemologischer Notwendigkeit«. Denn sie sind im Sein selbst begründet und nicht in ihrem Begriff. Wesenszusammenhänge, die also a n u n d f ü r s i c h eine ausnahmslose Geltung besitzen und so unter allen Umständen gelten, seien unabhängig von der menschlichen Erkenntnis, von den herrschenden Weltbildern und Weltsichten, von den Geisteshaltungen, Traditionen, von der Organisation etc. (vgl. Reinach [1913] 1989: 278). Der folgende Satz aus dem Johannesevangelium bezieht sich auf eine apriorische Entität: »Im Anfang war das Wort [oder Logos – A. S.], und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott.« (Joh 1,1). Auch die Aussage aus dem biblischen Buch der Weisheit nimmt Bezug

Elzenberg erläutert: »Die Wirklichkeit setzt sich aus individuellen Inhalten zusammen; die individuellen Inhalte haben keine Entsprechungen im Wortschatz; der Wortschatz ist eine Sammlung von Zeichen für Begriffe; die Begriffe sind lediglich ein über die Wirklichkeit gelegtes Raster. Deshalb ist, unter anderem, das [bloße – A. S.] Vertrauen auf die Sprache, sie könnte uns die Wirklichkeit erkennen helfen, ein schlechter Ausgangspunkt.« (Elzenberg [1963] 2004: 303).

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auf eine apriorische Entität: »Der Geist des Herrn erfüllt den Erdkreis« und »er hält alles zusammen« (Weish 1,7). Hier ist die Rede von universell gültigen Gesetzmäßigkeiten des Weltalls, wobei aber die Inhalte einer solchen höchsten Wesenheit der Natur durch das Denken nicht aufgezwungen werden können. Denn ein Prinzip dieser Art gehört nach Reinach zu den realen Gesetzen der Natur selbst, des Universums. Die gesellschaftlich und kulturell gebundene »Natur« indes, bei der vor allem Organisationsstruktur und soziale Instanz die inhaltlichen Verbindlichkeiten festlegen, schließt also aus, dass institutionelle und konventionelle Sachverhalte apriorischen Charakter haben. Die absolute Wahrheit, die das Fundament von apriorischen Entitäten ausmacht, wird im Hinduismus und im Buddhismus Weltbewusstsein oder Weltseele (Brahman) genannt. Der biblische Ausdruck Pfade der Vorzeit im folgenden Aufruf des Propheten Jeremia mag hier gerade dem zu entsprechen, was den apriorischen Entitäten zugrunde liegt: »Stellt euch an die Wege, und haltet Ausschau, fragt nach den Pfaden der Vorzeit, fragt wo der Weg zum Guten liegt; geht auf ihm, so werdet ihr Ruhe finden für eure Seele.« (Jer 6,16). Die logischen Empiristen wandten gegenüber den Phänomenologen ein, dass synthetische Notwendigkeit ein Ding der Unmöglichkeit sei (vgl. von Wachter 2000). Moritz Schlick beispielsweise fragte, »wie die ›Wesensschau‹ es anstelle, uns synthetische, allgemein gültige Erkenntnis zu liefern« und ob wir dies einfach als Tatsache hinnehmen müssen (Schlick 1930: 23). Während also die Phänomenologen, wie Husserl oder Reinach, es als das Ziel der Philosophie ansahen, s y n t h e t i s c h e N o t w e n d i g k e i t e n zu entdecken, erklärten die logischen Empiristen es zum Ziel der Philosophie, die B e d e u t u n g v o n S ä t z e n zu klären (vgl. Just 1975). In seiner kritischen Haltung gegenüber dem sich anbahnenden säkularen Agnostizismus sagt Reinach andererseits nachdrücklich, dass nur »psychologischer Dilettantismus« uns sagen kann, dass »die ›Gewohnheit‹ es ist, welche uns bei der Aufstellung angeblich a priori geltender Gesetze leitet« (Reinach [1913] 1989: 220). Wer einen oft gehörten Satz blind glaubt, niemals aber den Satz in aller Klarheit e i n s i e h t , fällt unumgänglich einer Täuschung zum Opfer. Hier geht es also um den Fall, bei dem der Hörer implizite Voraussetzungen, die einem Satz zugrunde liegen, nicht erkennt, sie aber trotzdem akzeptiert. Reinach stellt sodann an der gleichen Stelle fest und ermahnt: »Nicht die Gewohnheit also verleitet zur Aufstellung apriorischer Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Sätze, sondern die klare Einsicht in die apriorischen Wesenszusammenhänge zerstört den blinden, gewohnheitsmäßigen Glauben.« Während einige Typen von Sprechakten an die jeweilige Gesellschaft gebunden sind und auf institutionellen Tatsachen und Bedingungen beruhen (wie z. B. Berufen, Ernennen, Gründen, Weihen, Taufen, Sakralisieren, Säkularisieren, Zensieren, Verhandeln, Auszeichnen, Verurteilen, Entschädigen), sind andere, wie z. B. biblisches und prophetisches Verkündigen, Gnadenakte (indem man jemandem die Gnade erweist), Vergeben, Verzeihen, Trösten, Segnen, institutionell ungebunden, universell und also apriorisch. Und obwohl die »apriorische« Wahrheit stets gegenwärtig ist und als die Grundlage von allem gilt, liegt sie jenseits der Reichweite des gewöhnlichen Verstehens. Derjenige aber, der an die göttliche Wahrheit (oder göttliche Wissenschaft – Ibn Arabi) angelangt ist, sie in seinem Inneren erkannt hat und nach ihr handelt 7 , ist ein Prophet, ein Mystiker, ein Seher, ein Gottschauender, ein Um-Gott-Wissender beziehungsweise »einer, der (göttliche) Vollmacht hat« (Mt 7,29), ein Erwachter, ein Erleuchteter, ein Sohn oder Mann Gottes oder gar der große Weltbeweger. Man mag es nennen, wie man will. Im Hinblick auf ihre Tätigkeit werden die Propheten jedoch nicht ausgebildet. Sie werden auch von keinem Amt eingesetzt. Nicht einmal aus sich selbst heraus entscheiden sie sich für ihre Berufung. Die folgenden Aussagen biblischer Propheten weisen auf diesen spezifischen Sachverhalt hin: »Der Herr ließ mich schauen« (Jer 24,1); »Das Wort des Herrn erging an mich« (Ez 12,21; 23,1; 33,1); »Seine Hand (…) packte (mich) und er (hielt) mich davon ab (…), auf dem Weg dieses Volkes zu gehen« (Jes 8,11). Ähnlich der Koran: »Ich habe ihnen nur das ausgerichtet, was Du [d. h. Gott – A. S.] mir befohlen [aufgetragen – A. S.] hast« (Koran 5:117). Der Prophet spürt, dass ihm die Bürde auferlegt wurde, einerseits auf Gegenstände göttlicher Wahrheit, andererseits auf gesellschaftlich relevante Übel und Missstände sowie auf geistige Not hinzuweisen, wobei aber seine Worte im Grunde höhere und tiefere Bedeutung in sich bergen als diejenige, die die Worte gewöhnlich haben. Reinach geht es beim höchsten religiösen Erleben in erster Linie um die direkte Wesensschau, um die direkte Wesenserfassung, um die 7 Dieses echte, reine Selbst wird in der indischen Philosophie Atman genannt (sanskr. Atman ›das wirkliche, reine Selbst‹, ›die unzerstörbare ewige Essenz des Geistes‹). Es wird häufig mit Individualseele übersetzt.

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Wahrnehmung ohne Vorannahmen und Bewertungen. Phänomenologische Analyse bedeutet konkret, »daß wir nicht geläufige Begriffe heranschleppen dürfen, Vorstellung, Denken, Fühlen, Wollen usf., um daraus die Überlegung ›aufzubauen‹, wobei mit absoluter Sicherheit das ihr Wesentliche verloren gehen würde«, warnt Reinach eindringlich ([1913] 1989: 279). Hierin besteht die eigentliche Aufgabe der Phänomenologie – eine Aufgabe, die es eigentlich für jeden Wissenschaftler zu befolgen gilt. Die phänomenologische Methode ist deshalb so wichtig, weil es in der Tat Dogmatiker im gesamten geisteswissenschaftlichen Bereich gibt, die sich dermaßen in ihren Weltanschauungen und Weltbildern verrannt haben 8 , dass sie unmittelbar Erfahrenes und Erlebtes nicht mehr zur Kenntnis nehmen können, sondern die Welt lediglich durch die Brille ihrer eigenen mentalen Konstrukte oder gängiger Modetrends und Geisteshaltungen sehen. Auch wenn die apriorische Wahrheit in unserem Zeitalter für viele nicht mehr vernehmbar ist, weisen doch viele Zeugnisse und Quellen darauf hin, dass es möglich ist, die Welt aufgrund reiner, ungetrübter Seinswahrnehmung zu erfahren, Situationen nicht aufgrund von stereotypen Sichtweisen zu beurteilen, sondern aufgrund der Wahrhaftigkeit unserer eigenen Beobachtungen und Einblicke. Des Weiteren sei noch erwähnt, dass jeder Mensch über jenes Potential verfügt (der göttliche »Funke« im Menschen), das ihm erlaubt, sich auf die g r u n d l e g e n d e W a h r h e i t zu beziehen. Doch daran kann ein Mensch prinzipiell erst dann teilhaben, wenn er jenseits des abhängigen kleinen ›Ich‹ und jenseits diskursiver (d. h. auf impliziten Voraussetzungen oder Hintergrundannahmen beruhenden) Gedanken die Welt wahrnimmt, wenn es zur Ausschaltung aller Vorstellungen, profaner wie religiöser, zur restlosen Ausleerung des Bewusstseins kommt 9 . Denn nur auf einem solchen Wege ist es möglich zu lernen, Als Einwand wäre hier beispielsweise zu nennen: eine allzu stark akzentuierte Rolle der Kultur und der Medien in unserem Leben mit gleichzeitiger Vernachlässigung unserer religiösen Seite und der wahren Basis der Wahrheit und der Erkenntnis. 9 Hier geht es aber auch um die Überwindung von Wünschen und Gedanken, die die direkte Wesensschau erheblich behindern. Man soll sich sogar von Konzepten lösen, wie ›leer sein‹, ›Ichlosigkeit erreichen‹, ›im Hier und Jetzt sein‹, ›die Natur des Geistes erkennen‹, ›in den Himmel kommen‹, den Konzepten also, die der Beschreibung des Meditations- und Kontemplationszustands dienen. Es geht hier vor allem darum, dass man in einer Phase der mystischen Meditation nicht abgelenkt wird, indem man sich 8

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zwischen gebundenem ›Ich‹ samt den Konstrukten des eigenen Geistes auf der einen und der wirklichen Welt auf der anderen Seite zu unterscheiden und sich so verschiedenartigen stereotypen Denkweisen zu widersetzen. Die biblischen, aus den konkreten prophetischen Erfahrungen erwachsenen Äußerungen, wie »Ich bin das Licht der Welt« (Joh 8,12) und »Ich stamme von oben«, »Ich bin nicht aus dieser Welt« (Joh 8,23), werden vom Mystiker nicht dichterisch-metaphorisch, sondern o n t o l o g i s c h verstanden. Die Sinnbilder Licht der Welt, nicht aus dieser Welt und von oben (letzteres in der Funktion ontologischer Deixis) beziehen sich auf existentielle Erleuchtungserfahrung in einem klaren Bewusstsein, auf etwas Seinshaftes. Wer den Sinn der apriorischen Wahrheit verstanden hat, der muss nicht mehr »in die Welt schauen«, um eine solche Wahrheit einzusehen. Ist das Bewusstsein in seiner übergegenständlichen, unvergänglichen, mit keinem innerweltlichen Objekt vergleichbaren, schlechthin grenzenlosen Wirklichkeit verankert und alle Potentiale und Erfahrungen des menschlichen Lebens in den Bewusstwerdungsprozess integriert, so dass dadurch auch ihre Einheit mit dem alles umgreifenden Absoluten individuell berührt wird, bieten sich mystische Erfahrungen hervorragend zur Ergründung des Apriorischen an. Letztendlich ist auch eine offene Wissenschaft nur aus der Perspektive des Höchsten, Absoluten, des die Grenzen des Alltäglichen Überschreitenden möglich. Die mystische Einheitserfahrung, die die eigene Einstellung zur Welt und die Sicht der Dinge radikal verändert, bildet gleichwohl das Fundament der menschlichen Existenz in allen ihren Aspekten. Wir müssen uns dieser Tatsache bewusst werden.

2.2. Natürliche Entitäten Unter natürlichen Entitäten ist die Sphäre der Gegenstände zu verstehen, die es von Natur aus gibt, d. h. die Sphäre des Physischen und Psychischen (Naturphänomene). Dieser Gegenstandsbereich steht im Gegensatz zu den Entitäten, die aus sozialen Akten (Institution, Konselbst fragt: »Bin ich nun im Hier und Jetzt?« oder »Wie weit bin ich auf mystischem Wege fortgeschritten?« und damit wieder in die Konzepte des diskursiven Denkens, darunter der Vorannahmen, verfällt.

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vention) erwachsen sind und, ebenso wie die apriorischen Entitäten, unabhängig von gesellschaftlichen Handlungen existieren. Dinge, wie z. B. Geburt, Tod, das Selbst, Bewusstsein, Angst, Mitgefühl, Bergketten, tektonische Platten, Sonnenenergie, Regen, Blitzschlag, Ebbe und Flut, Vulkanausbrüche, Atome, Moleküle, Neutrinos, Magnetismus, radioaktive Strahlung, Gravitation oder Polarität, beziehen sich auf natürliche Entitäten, ebenso wie folgende Sätze: Menschen sind sterbliche Wesen; Die Gesamtenergie eines abgeschlossenen Systems kann nicht geändert (d. h. erzeugt oder vernichtet) werden (Energieerhaltungssatz); Die Zugvögel fliegen regelmäßig von Süd nach Nord oder von Nord nach Süd; Ebbe und Flut entstehen durch das Spiel von Anziehungskräften zwischen der Erde, dem Mond und der Sonne. Bei genauer Betrachtung stellen die Physiker jedoch fest, dass Atome aus Protonen, Neutronen und Elektronen bestehen. Diese sind wiederum aus Elementarteilchen (z. B. Quarks, Neutrinos) aufgebaut. Jene auf mikroskopischen Skalen beobachtbaren Quantenobjekte zeigen – je nach Betrachtungsweise – Eigenschaften von Wellen oder Teilchen, sind aber weder das eine noch das andere. Die Natur der Quantenobjekte entzieht sich daher der konventionellen sinnlichen Erfahrung und wir haben es hier mit einem Bereich der klassisch-physikalisch (noch) nicht beschreibbaren Phänomene zu tun (vgl. »Brockhaus Enzyklopädie« 1992, Bd. 17: 669). Zeitgenössische Naturwissenschaftler sehen also ein, dass es Bereiche gibt, die derzeit unserem Begreifen unzugänglich sind und über die die Wissenschaft (noch) keine empirisch abgesicherten Aussagen treffen kann. Weil ihre Erkenntnisse mit der Alltagserfahrung und den Erkenntnismethoden der gängigen Wissenschaft zum Teil nur schwer zu fassen sind, begannen die Physiker sich ganz grundlegende und auch philosophische Fragen zu stellen. So vermuteten manche von ihnen, wie z. B. Einstein, Heisenberg 10 oder Pauli, in der mystischen (Ur-)Erfahrung des Menschen, Hinweise auf ihre Fragen und nicht zuletzt die Bestätigung ihrer Einblicke und Intuitionen zu finden (vgl. Dürr [1986] 2012; Dürr 2003). Immerhin zeigt sich hier, dass die Quantenphysik, genauso wie die mystische Spiritualität und ihre je eigenen eigentümlichen (Fach-)Sprachen, mit der Fiktion einer vollkommen objektivierbaren Welt aufgeräumt haben (vgl. Wielens 2005: 347). Die moderne Physik deutet demnach die Welt in holistiVgl. David Ritz Finkelstein »Quantum Relativity: A synthesis of the ideas of Einstein and Heisenberg«, Berlin etc.: Springer 1996.

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schen Kategorien: Der Mensch steht dann nicht »über« der Natur, sondern ist ihr integraler Bestandteil. Dies scheinen all jene zu bestätigen, die an einer integralen Erfahrung teilhaben. So z. B. der indische Mystiker und spirituelle Meister Anthony de Mello: »Ich denke daran, wie es ist, wenn ich mit Erde und Himmel, mit Bergen, Flüssen, Meeren und den vielen Naturerscheinungen und dem Wechsel der Jahreszeiten im Einklang bin.« (De Mello [1984] 1994: 23). Mystische Sicht der Welt, darunter Hinweise auf das erweiterte Bewusstsein, spiegeln sich auch in den Äußerungen Meister Eckharts wider: »Denn mir wird in diesem Durchbrechen zuteil, daß ich und Gott eins sind«; »Wenn aber alle Bilder der Seele abgeschieden werden und nur das einige Eine schaut, dann findet das reine Sein der Seele, erleidend und ruhend in sich selbst, das reine, formenfreie Sein göttlicher Einheit, das da ein überseiendes Sein ist« (Meister Eckhart 1979: 308–309; 354). Obwohl niemand ernsthaft behaupten wird, dass die Naturwissenschaft die Welt vollständig erfassen und beschreiben kann, sind unter natürlichen Entitäten normalerweise solche Dinge gemeint, die den menschlichen Erfahrungen wie auch Beobachtungen unter Laborbedingungen zugänglich sind. Doch andererseits legen uns viele mystische Zeugnisse und Quellen nahe, dass säkulare Wissenschaftler gewöhnlich nicht in der Lage sind, über die ganze Fülle der Naturphänomene und über unser Leben in der Art und Weise zu sprechen, wie es manche herausragenden Mystiker tun (z. B. Hildegard von Bingen, Meister Eckhart oder Jakob Böhme).

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Institutionelle und konventionelle Entitäten

Wenn Reinach oder Searle von »Produkten der subjektiven Setzungen oder Bestimmungen« beziehungsweise »institutionellen Tatsachen« sprechen, so geht es ihnen nicht um soziale Einrichtungen, wie Krankenhäuser, Universitäten, Staaten, Hilfsorganisationen oder Kirchen, sondern um gemeinschaftsabhängige, gemeinschaftlich getragene, intersubjektiv konstituierte Bestandteile unserer Welt, die objektive Existenz nur deshalb haben, weil wir daran glauben, dass sie existieren. Sie sind also im Grunde Konstrukte oder Fiktionen, die jedoch nicht als solche betrachtet werden. Beispiele: Verfahren, Verfassung, Satzung, Urkunde, Spielregeln, Ernennung, Verkehrsordnung, Einstellung, Wahlen, Steuerregelung, Währung, Kalender, Ehe, Zöli88

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bat, Weihe, Kultpraktiken, Eid, Katechismus, Glaubenslehre, Konvention, Brauch, Sitte, rituelle Sprüche und Formeln. Institutionelle und konventionelle Entitäten kann es nur in Bezug auf menschliche Einrichtungen geben. Als äußere institutionelle Entitäten verschaffen sie sich ihre Geltung meist mit Autorität. Sie sind als soziale Tatsachen, allerdings soziale Tatsachen eines bestimmten Typs, zu verstehen. Sie alle prägen in einer Weise die Gesellschaft und die Kultur. Z. B. wird Polygamie in bestimmten Kulturkreisen sittlich und rechtlich gebilligt, in anderen jedoch als strafbar betrachtet. Reinach war sich übrigens im Klaren darüber, dass das Konventionelle durchaus »willkürliche, allenfalls von Zweckmäßigkeitserwägungen geleitete Schöpfungen« umfasst (Reinach [1913] 1989: 277). Darum dürfen einerseits Religiosität und Mystik und andererseits Institution und Religion/Konfession nicht gleichgesetzt werden, denn sie sind – wie ich es in dieser Arbeit zu verdeutlichen versuche – grundverschieden. Eines der wesentlichen Merkmale institutioneller Tatsachen besteht darin, dass sie von Mitgliedern einer Gesellschaft hervorgebracht, für gültig gehalten und erhalten werden, wie z. B. die Wahl eines Elternsprechers, Schiedsrichters, Vorsitzenden, Ministers, Präsidenten oder Papstes. Obwohl sich institutionelle Tatsachen der Akzeptanz oder Übereinstimmung der Menschen verdanken und in dieser Sicht konventionell sind, gelten sie als objektiv, wobei aber diese Objektivität eher eine »Sollensobjektivität« (Reinach) ist. Der Begriff ›Geld‹ z. B. bezieht sich auf etwas, das von Menschen als materielles oder immaterielles Zahlungsmittel benutzt wird. Sätze wie: »Der 3. Oktober ist der Tag der Deutschen Einheit«, »Die Frauen sind in der Bundesrepublik Deutschland den Männern im öffentlichen Leben gleichgestellt« oder »Judo, Kanusport und Slopestyle (Ski-Wettkampfform) sind olympische Disziplinen« drücken ebenfalls solche objektiven institutionellen Tatsachen aus. Institutionelle Sachverhalte als Teilklasse der sozialen Tatsachen lassen sich nach Searle im Wesentlichen durch drei Momente bestimmen: kollektive Intentionalität, Funktionszuweisung, konstitutive Regeln. Sprachliche Handlungen wiederum, wie Vertrag schließen, Ernennen, Widerrufen, Zurücktreten, Kündigen, Entlassen, Lossprechen, Taufen, Erhöhen, Seligsprechen, Weihen, Kanonisieren oder Dekanonisieren von Texten, Verurteilen, Amtseinsetzung und -enthebung, Erklärung zum Weltkulturerbe, Grundsteinlegung, Kriegserklärung, also die Deklarativa, bringen neue soziale Sachverhalte hervor. Eine Sprechakte der mystischen Erfahrung

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der wesentlichen Voraussetzungen dafür ist darin zu sehen, dass das, was mit Hilfe von Deklarativa in die Welt gesetzt wird, nur deshalb als vorhanden angesehen wird, weil es von den Angehörigen einer Gruppe von Menschen für stimmig und richtig gehalten wird. Deklarative Sprechakte sind danach Äußerungsformen, bei denen auf der Grundlage einer bestimmten politischen oder sozialen Institution (z. B. Staat, Europäische Union, OPEC, Universität, Ministerium, Regierung, Kirche, Amt, Kommission, Komitee) ein bestimmter Sachverhalt erzeugt wird. Performative Sprechakte in deklarativer Funktion werden durch deklarative Verben festgelegt, wie z. B. zu etw. erklären, festlegen, taufen, erhöhen, weihen, ernennen, zurücktreten, verbieten, verurteilen. Unsere Beispiele: »Hiermit erkläre ich meinen Rücktritt«; »In meiner Funktion als … erkläre ich …«; »Hiermit erkläre ich euch zu Mann und Frau«. Man kann hier wohl auch konstative Äußerungen in deklarativer Funktion nennen: »Die […] Bibelstunden [es handelt sich um die Christen – A. S.] erhöhen Jesus in jeder Glaubenslehre und der Prophetie«, im Unterschied zu den Muslimen: »Aber sie erhöhen ihn nicht auf die Stufe Gottes und betrachten ihn nicht als einen Mittler zwischen Gott und den Menschen«. Tatsachen und Sachverhalte, die durch Deklarativa erzeugt werden, sind weder apriorische noch natürliche Entitäten, sondern i n s t i t u t i o n e l l e S a c h v e r h a l t e . Denn hier legen Organisationsstruktur und Instanz inhaltliche Verbindlichkeiten (Regeln, Satzungen, Präferenzen, Korrektheitsbedingungen) fest. Deswegen pflegt man doch einem Beschluss, nach dem z. B. ein bestimmtes Land an der Währungsunion teilnehmen darf, nicht gerade die allertiefste Ehrfurcht entgegenzubringen. Sprechakte eines solchen Typs betreffen das politische, Wirtschafts-, Bildungs- und Finanzwesen, die Sphären des Eigentums und der Ehe, der Regierungen, der Wahlen, des Rankings, der Auszeichnungen, der Preisverleihungen, des Kirchenwesens, der Rituale, der Bildungspolitik, der regulierenden Maßnahmen in Bezug auf Sprache und vieles mehr. Institutionelle Entitäten können mit der performativen Äußerung von Sätzen geschaffen werden, wie z. B.: »Die Versammlung wird vertagt«, »Hiermit ist das Promotionsverfahren eröffnet«, »Lasset uns die Menschenweihehandlung würdig vollziehen«, »Die amtliche Regelung der deutschen Rechtschreibung in der Fassung von 2006 ist die verbindliche Grundlage des Unterrichts an allen …«; 90

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»Die Synode hat beschlossen, mit dem Kirchengesetz zur Stärkung der Mittleren Ebene eine ›Ephoralzulage‹ für Kreispfarrerinnen und Kreispfarrer einzuführen«. Selbstverständlich können nur institutionelle oder konventionelle Sachverhalte, nicht aber apriorische oder natürliche, durch Deklarationen geschaffen oder verändert werden. So ist es z. B. unmöglich, einen Sonnen-Aufgang zu einem Sonnen-Untergang zu machen, indem man ihn dazu erklärt, oder einen Agnostiker, der in existentieller Unwissenheit um das Göttliche (Apriorische) lebt, per Deklaration zu einem Um-Gott-Wissenden oder Erleuchteten zu verwandeln (man kann eine charismatische Autorität ja nicht kreieren!). Darum dürfen institutionelle Tatsachen oder Sachverhalte mit der Natur, Wirklichkeit und der Wahrheit nicht verwechselt werden.

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Das menschliche Handeln steht im Zusammenhang nicht nur mit apriorischen, natürlichen, artifiziellen und institutionellen Entitäten, sondern ist in der Tat auch mit abstrakten, gedanklichen Gegenständen, wie Urbildern (Archetypen), Konzepten, Kategorisierungen, Axiomen, Modellen, Generalisierungen, Idealisierungen, Formalisierungen oder philosophischen Entwürfen, aufs engste verknüpft. Derartige gedankliche theoretische (Hilfs-)Konstruktionen stellen eine besondere Art von Begriffen zur Bezeichnung und Erklärung der Beziehung zwischen Dingen und/oder Phänomenen dar. Übrigens ist auch der Begriff ›Sprechakt‹ eine linguistische Abstraktion und als solche ein Gedankenkonstrukt, ebenso wie das Begriffspaar ›Immanenz‹ und ›Transzendenz‹ eine philosophisch-theologische Abstraktion beziehungsweise Kategorie. Soweit es sich um Gegenstände sinnlicher Wahrnehmung handelt, vermerkt Reinach Folgendes: »Der gesunde Menschenverstand vollzieht bestimmte Deutungen der sinnlichen Wahrnehmung, er bringt Ordnung in ihr unbeständiges Wetter hinein, indem er sie in Gattungen und Arten einreiht, indem er sie als Dinge und Eigenschaften betrachtet, indem er Kausalbeziehungen in ihnen stiftet und so fort.« (Reinach [1910] 1989: 47–48). All das ist, wie Reinach mit Recht bemerkt, nicht tatsächlich gegeben, sondern es sind – wie er sagt – nur »vermenschlichende Zusätze« (vgl. Reinach [1910] 1989: 48). Es sind hier all jene menschlichen HilfskonstruktioSprechakte der mystischen Erfahrung

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nen, ja theoretischen Werkzeuge gemeint, die der Beschreibung, der Erklärung und der Systematisierung von gegebenen (materiellen und immateriellen) Gegenständen und Phänomenen dienen sollen. Diese sollen aber auch der Erfassung von bestimmten Sachverhalten und Sinnzusammenhängen dienlich sein. Des Weiteren kann man in sprachlichen Äußerungen häufig Konstrukten begegnen, die die Menschen von sich selbst und ihrer Mitwelt beziehungsweise ihrem Lebenskreis schaffen. Hier haben wir es aber mit einer Sphäre zu tun, in der sich fiktionale Darstellungen und angelernte Denk- und Interpretationsmuster als Hintergrundannahmen bemerkbar machen. Entweder der Geist sortiert in einem inneren diskursiven Selbstgespräch die Wahrnehmung sofort aus, oder er versucht, die Wahrnehmung so zu interpretieren, dass sie mit der angelernten Weltsicht, Weltanschauung, Überzeugung, Glaubensvorstellung, den herkömmlichen Begriffen, Stereotypen, Dogmen, Haltungen, persönlichen Neigungen, Präferenzen usw. wieder übereinstimmt. Obwohl die Sprache im Allgemeinen als Medium der Kommunikation und als Erkenntnismittel verstanden wird, wird oft übersehen, dass die unabänderliche Welt in Wirklichkeit mit harten Unvollkommenheiten, mit ihren Leiden und Schwächen behaftet ist. Das gesamte Elend wird dann besonders sichtbar, wenn wir uns der Tatsache stellen, dass die Sprachbenutzer sehr häufig nicht an der Wirklichkeit orientierte Ausdrücke und Äußerungen in die Welt setzen, sondern mit bloßen Konstrukten des Geistes und Fiktionen hantieren. Aus diesem Grund ist die Sprache voll von Elementen ohne stellvertretende oder symbolische Funktion, die ausschließlich auf ihre Handhabung zurückgehen. Solchen fiktionalen Konstruktionen begegnen wir in verschiedenen, insbesondere geisteswissenschaftlichen Textsorten. Hier einige Beispiele: Bild der Wirklichkeit, Wirklichkeitsvorstellungen, Konstruieren von Wirklichkeiten, wirklichkeitsgenerierende Kraft von Sprache, Geist Europas, polnischer humanistischer Gedanke, Glaubenserkenntnis, nicht-rationaler Glaube, neue Mystik, Trinitätsmystik, der christliche, islamische Gott oder der Gott der Juden, die Heiden etc. Solche Ausdrücke kommen in einer Anzahl öffentlicher Reden und Texte vor (darunter mancher Linguisten, Philosophen und Theologen, die ihre Aufgabe offenbar darin sehen, ihren Gedanken eine Form zu geben, die sich an eine als »richtig« empfundene Geisteshaltung oder Doktrin fügt), auch dann, wenn deren Inhalte ganz oder teilweise unklar, sachwidrig oder abwegig sind. Solche Konstrukte gehen offenbar 92

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auf unzureichendes Unterscheidungs- und Verständnisvermögen zurück und lassen oft Prägung durch die Massenkultur, durch dogmatische, ideologische, ethnozentrierte, wenn nicht sogar nationalistische Denk- und Wahrnehmungsmuster erkennen. Einseitige irrationale Verallgemeinerungen wiederum sind vor allem in Ausdrücken sichtbar, wie z. B. Christen, Muslime, Juden, Türken, Polen, (Un-)Gläubige, Häretiker oder Gnostiker. Diese Wörter können eine abschätzige Färbung aufweisen und negative Assoziationen und Phobien auslösen, selbst wenn der Sprachbenutzer noch nie mit einem Vertreter der beurteilten Gruppe zusammengekommen ist. In manchen Fällen rufen allerdings auf ethnische Gruppen bezogene Stereotype positive Reaktionen hervor. Wie dem auch sei: Nationale und kulturelle Stereotype und Klischees treten meist bei Beziehungen zwischen nationalen Gruppen in Erscheinung und lösen in der Regel Verstimmungen aus. Wenn z. B. die heutzutage populäre interkulturelle Bildung der ungehemmten menschlichen Vorstellungskraft, den geistigen Mainstreams 11 , der gedanklichen Konstruktion sowie der Unterscheidung kollektiver »Identitäten« anhand äußerer religiöser und kultureller Merkmale nicht entgegen wirkt, trägt sie tendenziell zur Verfestigung stereotyper Zuordnungen und Diskriminierungsmuster bei. Interkulturelle Bildung, die von einem Bild feststehender und homogener (nationaler oder ethnischer) »Kulturen« ausgeht, zwischen institutioneller Religion und persönlicher Religiosität nicht unterscheidet, steht also in besonderer Gefahr, imaginäre Klischees vom ›Fremden‹ im Sinne mentaler Konstruktionen von »kultureller Verschiedenheit« zu reproduzieren und einzelne Menschen darauf zu reduzieren, eine durch solche Fremdbilder definierte »Kultur« oder »Religion« zu repräsentieren. Anhand des Kriteriums ›Kultur‹, und nicht der faktischen menschlichen Konstitution, werden folglich Menschen in ›Fremde‹ und ›Nicht-Fremde‹ unterschieden. Chauvinistische Stereotype der eigenen nationalen Gruppe spiegeln sich in der wertenden Opposition die Unsrigen (positiv) – die Fremden (negativ) wider. Konstrukte des Geistes, wie die stereotypen Dualismen, bestimmen zwar unser Alltagsleben und haben in Wissenschaft und Wirtschaft, Kunst Der gesellschaftlich-politische Begriff ›gedanklicher Mainstream‹ (engl. mainstream wörtl. ›Hauptstrom‹) spiegelt unreflektiert übernommene, vom kritischen Denken weit entfernte Ansichten einer großen Mehrheit wider. Mainstream ist als die Folge einer Kulturdominanz zu verstehen.

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und Kultur die Oberhand, sie dienen aber keiner Erkenntnis, sondern bezeugen ihre Gegenstandslosigkeit. Sie beziehen sich vorwiegend auf das gesellschaftliche Zusammenleben von Menschen. Die historische Erfahrung lehrt aber, dass Stereotype, Klischees, Weltbilder und sonstige Konstrukte des Geistes sich mit der Zeit ändern und nur in einem bestimmten Zeitalter verstehbar und glaubwürdig sind. Im Zusammenhang mit der Frage, »wie mit Sprache eine Repräsentation von unmittelbaren und mittelbaren Erfahrungen sozial konstruiert wird«, behauptet Ingo Warnke z. B. Folgendes: Sprache kommt in diesem Konstruktionsprozess eine entscheidende, wirklichkeitsbildende Funktion zu. Von einer konstruktiven Funktion von Aussagen in der Wissenskommunikation auszugehen heißt, dass Sprache Wirklichkeiten konstruiert und dies nicht in einem Nebensinn, sondern de facto durch Bezug auf mentale Projektionen, also Konstruktion von referentiellen Bezügen. (Warnke 2009: 79).

Warnke spricht im Kontext von ›Wissen‹ und ›Macht‹ in seiner wechselseitigen Beziehung zur ›Sprache‹ sogar von »wirklichkeitstragender und wirklichkeitsgenerierender Kraft von Sprache«. Manche Theologen wiederum sind davon überzeugt, dass »in der Welt des Denkens eine neue Wirklichkeit entsteht« (so z. B. Papadopoulos 2007: 50) und sind demnach der Ansicht: »Wo die neue Wirklichkeit konstituiert wird, dort ist Gott gegenwärtig« (Illge 1999: 259). Diese Behauptung gründet sich auf einem stark verwurzelten und verbreiteten Bild, nach dem der Mensch durch kirchlich-rituelle Handlungen die Anwesenheit Gottes quasi »herbeirufen« kann. Solche Vorstellung führt dann zu gewagten Behauptungen, wie z. B. »Zuerst bewirkt die Gleichnisform, daß der Hörer von der Wahrheit des Mitgeteilten überzeugt wird, und danach kann sie aufgrund ihrer besonderen Sprachkraft beim Rezipienten eine Veränderung seiner Existenz bewirken.« (E. Linnemann; zit. nach Banschbach Eggen 2007: 98). Die metaphorische Redeweise Warnkes drückt unmissverständlich die Auffassung aus, dass die Sprache, deren sich die Menschen bedienen, einen entscheidenden Einfluss auf ihre Wahrnehmung und ihre Verhaltensweisen ausübe und dabei selbst Wirklichkeit konstruiere. Viele christliche Theologen schließlich neigen dazu, das Apriorische, das Transzendente, ja die Wirkkraft Gottes selbst (die doch in Wirklichkeit eine Notwendigkeit des S e i n s , und nicht des Denkens ist!, vgl. Kap. II. 2.1.), dem Konventionellen und Institutionellen, da94

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runter dem Kultischen, unterzuordnen und damit zu verschmelzen. In diesem Sinne sollen »Produkte institutioneller Setzung«, die auf menschlicher Übereinkunft und Anerkennung beruhen, hier vor allem bestimmte liturgische und rituelle Sprüche und Formeln, ihnen verhelfen, eine »neue Wirklichkeit« zu erzeugen (wenn nicht sogar, wie Husserl einst sagte, zu »er-philosophieren«). Man kann also sehen, für wie außerordentlich ernst die Rolle der Sprache im religiösen Bereich genommen und für wie tief ihre suggestive, persuasive Kraft im kirchlich-institutionellen Bereich gehalten wird. Gleichwohl ist es ein Desaster, bemerkt De Mello, dass so viele Menschen der Ansicht sind, dass – soweit es sich um göttliche, transzendente Dinge handelt – die Wörter identisch mit dem seien, worauf sie eigentlich nur hinweisen (vgl. de Mello [1990] 2004: 132). Sie wollen es nicht zur Kenntnis nehmen, dass der Sprache hier lediglich der Hinweischarakter zukommt; dass sie nur das Gewand, das Kleid ist, aber nicht die Sache selbst. Wenn die Sprachsysteme in geographischer Sicht genügend weit voneinander entfernt sind, so unterscheiden sich auch die von ihnen geschaffenen Weltbilder – dies die Meinung vieler Sprachrelativisten. Der Radikalisierung dieses Gedankens, die zu offensichtlichen Übertreibungen führte, liegt die Tendenz zugrunde, auch gesellschaftliche Probleme, wie totalitäre Herrschaft oder Xenophobie, ausschließlich auf die Sprache zurückzuführen. Ferner mangelt es auch nicht an Ansichten, Sprache werde zu »einer Art Tempel: zum Offenbarungsort des Göttlichen im Kreis des Menschlichen«, »zum Ursprung unseres Selbst- und Weltverständnisses und damit zur maßgeblichen Wirklichkeit unseres geschichtlichen Daseins« (Quarch 2009: 335–336). Ähnlich scheint Warnke offensichtlich zu übersehen, dass eigentlich nicht die Sprache, sondern der Mensch (mit Hilfe der Sprache) etwas Neues in die Welt setzt. Dieses »Neugeschaffene« ist aber in der Tat nicht die Wirklichkeit an sich, sondern es ist lediglich das Produkt des menschlichen Wahrnehmens, Vorstellens, Denkens, Glaubens, Urteilens, Reagierens auf äußere Impulse, seiner Einbildung oder gar seiner persönlichen Interessen. Hier kann lediglich von einer »Welt« gesprochen werden, die nicht mehr gegeben ist, sondern lediglich künstlich hergestellt wird. Der Rationalismus indes nimmt eine Welt an, die fertig und vollendet dasteht, und bei der für das Erkennen nur die Aufgabe bleibt, sie schlicht und treulich abzubilden. Dieser rationalistischen Auffassung aber stellt sich der Pragmatismus auf das

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schroffste entgegen. Die Welt ist nichts Fertiges, sondern sie entsteht erst für uns durch die Ausdeutung, die wir dem bildsamen Stoff der Gegebenheit erteilen. Die Erkenntnis ist kein Abbilden, sondern ein vorwärtsdringendes Schaffen. An Stelle des statischen Wahrheitsbegriffes des Rationalismus stellt der Pragmatismus einen dynamischen auf: Wahr nennt er diejenigen Schöpfungen des Geistes, die sich im Fortgang der Erfahrung als lebensfördernd erweisen. Nicht als eine photographische Abbildung stellt sich die Wissenschaft dar, sondern als eine ›Erhöhung des vorgefundenen Daseins‹. (Reinach [1910] 1989: 48).

Um es auf den Punkt zu bringen: Die Wirklichkeit bleibt stets wie sie ist. Die Dinge und Phänomene an sich, also die Wirklichkeit oder die faktische Welt, sind weder exakt noch ungenau, ebenso wenig wie sie objektiv oder subjektiv, wahr oder falsch sind. Searle bemerkt in diesem Zusammenhang, dass (es) irgendwie (…) für unseren Willen zur Macht befriedigend zu glauben (ist), daß ›wir‹ die Welt machen, daß die Wirklichkeit selbst nur eine gesellschaftliche Konstruktion ist, die beliebig veränderbar und zukünftigen Änderungen unterworfen ist, je nachdem, wie es ›uns‹ passt. (Searle [1995] 1997: 168).

Wie auch immer: Viele pflegen die Wahrheit als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu definieren. So gesehen erhält das Problem der Erkenntnis und des Wissens samt einer »Wissenskommunikation« (Warnke) den Sinn nur unter dem Gesichtspunkt der d i r e k t e n W e s e n s b e t r a c h t u n g . Denn welchen Sinn soll es haben, ›Erkenntnis‹ und ›Wissen‹ neu zu definieren und umzudeuten? Der ›Wirklichkeit‹ und ›Erkenntnis‹ dürfen wir nichts Fremdes unterschieben, und schon gar nicht die Absurditäten der heutigen Gesellschaft, auch dann nicht, wenn ein Wortinhalt die Wirklichkeit nicht adäquat abbildet. Wir dürfen z. B. nicht sagen, dass die Wirklichkeit in Wahrheit ein Bestimmen, Setzen, Konstruieren, eine Phantasie oder eine Illusion wäre, sozusagen das »Produkt« einer »selbstgeschaffenen Ordnungsinstanz« (Flasch). Sagt man, Wirklichkeit sei in Wahrheit ein Weltbild, eine Konstruktion des Geistes, eine Eigenwelt oder eine fiktive Vision von jemandem, so steht dies genau auf derselben Stufe, als wenn man sagen wollte – wie es Reinach ([1914] 1989: 550) prägnant formuliert – Töne seien in Wahrheit Farben. Der Einsatz von Konstrukten des Geistes, welcher Art auch immer, dient meist den Zwecken der Verheimlichung oder Verschleierung von bestimmten Tatsachen oder Sachverhalten (wie z. B. mangelndes und 96

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einseitig fixiertes Bewusstsein, Unwissenheit, Verblendung, Voreingenommenheit oder Engstirnigkeit), der »Erziehung«, Meinungs- beziehungsweise »Identitäts«-Bildung oder gar der Masseninszenierung. Der Einsatz von Konstrukten des Geistes dient aber auch den Zwecken des Massenbetrugs, der Emotionalisierung und Agitation (im Sinne harscher, aggressiver Beeinflussung anderer). In auffallend vielen Fällen werden jedoch mentale Konstrukte als ein Instrument der Aufwertung und Beschönigung eingesetzt (z. B. die Entwicklung des Königreichs Gottes, Glaubenserkenntnis, das innere Leben des Glaubens, poln. wewnętrzne życie wiary). Die infolge der verloren gegangenen Unterscheidungsfähigkeit auftauchenden Konstrukte bilden letztlich eine spezielle Spielart dessen, was man Fiktionen nennt. Dieses allgemeine Übel wurde schon im Psalm 64,9 aufs schärfste angeprangert: »Ihre eigene Zunge bringt sie zu Fall« und es wird auch im Jakobusbrief angesprochen: »Doch die Zunge kann kein Mensch zähmen, dieses ruhelose Übel, voll von tödlichem Gift« (Jak 3,8). Diese Worte besagen, dass nur der Schutz Gottes und die göttliche Weisheit vor Missetaten bewahren können. Im Psalm 31,21 wiederum lesen wir: »Wie unter einem Dach bewahrst du sie vor dem Gezänk der Zungen«. Der Ausdruck unter einem Dach vor dem Gezänk der Zungen bewahrt werden bedeutet vor Fehltritten, illusorischen Ideen, feindlichen Plänen, Ausschweifungen und Sprachmanipulation beschützt werden. Im Sinne eines bewussten kritischen Umgangs mit willkürlichen Konstrukten, wie Weltbildern, Vorurteilen, Geisteshaltungen, eingefahrenen Sichtweisen oder Klischees, soll die Fähigkeit zu W e s e n s schau, zu tieferer Reflexion und Dekonstruktion i d e o l o g i s c h e r A u s d r ü c k e (wie z. B. »Fremdheit«, »Ahnenerbe«, »deutschgläubig«, »germanische Mystik«, »religiöses Kommunikationssystem«, »Gutmensch«) gefördert werden. Fiktion (lat. fictio, ›Gestaltung‹, ›Erdichtung‹ von fingere ›gestalten‹, ›formen‹, ›sich ausdenken‹) bezeichnet die Schaffung einer eigenen ›Welt‹ durch soziale und institutionelle Akte, Meinungs- und Glaubenslehren, durch Literatur oder elektronische Medien und nicht zuletzt durch den Umgang mit einer solchen geschaffenen, konventionellen oder gar virtuellen ›Welt‹. In Indien z. B. kommt Fiktion im Begriff Maya (sanskr. māyā) zum Vorschein, welches ›geistige Verblendung‹, ›Täuschung‹, ›Illusion‹, ›Scheinwelt‹ bedeutet und immer durch abhängiges Wahrnehmen entsteht. Fiktion zeichnet sich insbesondere aus durch fehlenden WahrSprechakte der mystischen Erfahrung

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heitsanspruch, durch fehlende Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, aber auch durch die Banalisierung bestimmter Sachverhalte, wie z. B. mangelnde Aufklärung, mangelnde Bildung oder sozialstrukturelle Missstände. Fiktion spiegelt sich deutlich in der menschlichen Sprache wider, wird aber häufig nicht als solche erkannt. Darum stellt Henryk Elzenberg ([1963] 2004: 109) ironisch, ja bitter spottend fest: »Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, er lebt auch von den Täuschungen seiner Seele.« Die mangelhafte Aufklärung mancher Wissenschaftler in ontologischen Fragen geht – wie vorhin bereits erwähnt – so weit, dass eine Reihe von ihnen von der Schaffung der Wirklichkeit, des Wirklichkeitsbildes, von verschwommener Wirklichkeit und sogar von wirklichkeitstragender und wirklichkeitsgenerierender Kraft von Sprache sprechen, als ob die Wirklichkeit von menschlicher Spitzfindigkeit, unserem Denken, unserer Überzeugung, Vorstellungskraft, Phantasie oder unseren eigenen Bestimmungen abhinge. Hier kann man deutlich sehen, dass die Wirklichkeit sehr oft mit psychischen und sozialen Sachverhalten oder künstlerischer Phantasie gleichgesetzt wird. Doch die wahren Propheten – im Gegensatz z. B. zu den falschen Propheten – sehen genau den Unterschied zwischen Willkürakten, Scheinwahrheiten, Gaukelbildern und Fiktion einerseits und der objektiven Realität andererseits: »Sie taumeln vom Bier, sie schwanken bei ihren Visionen, sie torkeln, wenn sie ihr Urteil verkünden« (Jes 28,7); »Was soll sein Gestammel, sein Papperlapapp, sein Geschwätz bald hier, sein Geschwätz bald dort?« (Jes 28,10); »Erlogene Visionen, leere Wahrsagerei und selbsterdachten Betrug verkünden sie [die falschen Propheten – A. S.] euch« (Jer 14,14); »Die Hausgötzen redeten Falsches; die Wahrsager schauten Lügen« (Sach 10,2); »Sie […] verführen mein Volk durch ihre Lügen und ihr freches Geschwätz« (Jer 23,32). Darin kommt der Ausruf zur Abweisung von leerem, törichtem Gerede, Ausflüchten oder Ähnlichem deutlich zur Sprache. Auch Jakob Böhme (1575–1624), der schlichte Görlitzer Schuster, Mystiker und Theosoph, tritt energisch jenen entgegen, die nach falschen Propheten und Irrlehrern Ausschau halten (er nennt sie »äußere Propheten«). Er sagt: »Der rechte Weg ins ewige Leben ist im Menschen«, nicht in der äußeren Welt, und stellt eindringlich fest: »Das Paradeis muß im Menschen grünen. […] Wen’s trifft, den trifft’s. Wer da wachet, der siehets und wer da schläfet, der siehets nicht.« (Böhme [1612] 1983: 111). Nimmt aber der Mensch die Welt durch eine getrübte Brille wahr, wird 98

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manipuliert, fremdbestimmt und ferngesteuert, so bleibt ihm nichts anderes übrig als ein Sprung in das Schattenreich der Willkür. Wie auch immer: Ich möchte hier die allgemeine Beobachtung nicht in Frage stellen, dass die Sprache in der Tat einen erheblichen Einfluss auf das menschliche Verhalten ausübt. Es ist auch klar, dass sich in der Sprache die Erscheinungen der Massenkultur und der Bildungspolitik ebenso auch die Bedürfnisse des Marktes niederschlagen. In diesem Sinne formulierte Adam Schaff die These: Die Verhaltensweisen der Menschen sind oft durch die Sprache bedingt, und zwar mittels gedanklicher Impulse, die das Denken in eine bestimmte Richtung lenken und somit gewisse Gemütsbewegungen, Willensimpulse usw. auslösen (Schaff, http://www.gleichsatz.de/b-u-t/begin/schaff3.html).

Psychische Impulse verleiten oft zur Bildung gedanklicher und fiktiver Konstrukte. Man begegnet ihnen häufig in Ansichten und Überzeugungen, wie z. B. einer unter den abendländischen (Geistes-)Wissenschaftlern weit verbreiteten Meinung, dass es jenseits von Sprache keine Erkenntnis gebe. Hier werden das Individuell-Subjektive und das Transzendente (oder Apriorische) außer Acht gelassen. Diese Ansicht entspringt offensichtlich dem logozentrischen Denken, das heutzutage als dominierende »Denkform« gilt. Das logozentrische Denken versucht den Widersprüchen Kultur vs. Natur, geschaffen vs. ungeschaffen, Theorie vs. Phänomen, intelligibel vs. sinnlich wahrnehmbar aus dem Weg zu gehen. Und hier noch ein Beispiel eines mentalen Konstrukts. Manche Theologen 12 , Psychologen 13 , aber auch viele Gläubige, meinen, dass der in den Äußerungen, wie z. B. »so sprach der Herr zu mir« (Jer 17,19) oder »ich hörte die Stimme des Herrn, der sagte« (Jes 6,8), ausgedrückte Empfang der Botschaft Gottes durch den Propheten immer mit einer Hörerfahrung oder auditiven Form im physischen Sinne einhergeht. Doch wenn ein Mystiker, um sich irgendwie verständlich zu machen, von seinen Visionen redet und sagt »ich sah« oder »es wurde mir gezeigt«, so bezieht sich das auf ein inneres Sehen und Hören. In solchen Visionen geht es um die Wahrnehmung einer Wirklichkeit, die nicht offen zutage liegt und nicht für alle sichtbar, ja zugänglich ist.

Vgl. z. B. »Einleitung zu den Prophetenbüchern« in »Neue Jerusalemer Bibel« (2007: 1005). 13 Vgl. z. B. Grimmler (2011: 95). 12

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Darum sollte man beachten, dass solche Äußerungen der Propheten (oder Mystiker) sich nicht auf eine »Wahrnehmung durch das Ohr« oder »Wahrnehmung durch das Auge« beziehen, sondern immer mit einer geistigen Wahrnehmung einhergehen (vgl. Heschel [1955] 2000: 145; vgl. auch »Einleitung« von L. Sertorius in Katharina von Genua 1939: 42–43). Immerhin steht fest: Die Propheten vernahmen die Stimme Gottes, das Volk aber nicht. Mit der Frage, was eine Vision zu sagen hat, rückt die Sprache des Propheten oder des charismatischen Mystikers in den Mittelpunkt. Zusammenfassend kann man Folgendes feststellen: Die Hauptursache für die Entstehung von Ansichten und Überzeugungen wie jenen, die in diesem Kapitel beispielhaft angeführt wurden, liegt einerseits im völligen Nichtwissen um die transzendenten Entitäten, andererseits in der mangelnden Unterscheidung phänomenaler Ordnungen samt der unterschiedlichen Arten menschlicher Erfahrungen (Näheres dazu siehe Sakaguchi 2011b: 390–398). Betrachten wir aufmerksam Ausdrücke, wie Gespräch(e) mit Gott, Kommunikation des Geistes mit der Wahrheit, christliche Wahrheiten, Versprachlichung des Gottesbildes, Offenbarungen höherer religiöser Instanzen, theologisch-glaubenswissenschaftliche Erkenntnis, kirchlich »theo-logische« Erkenntnis, Glaubensgewissheit (nicht zu verwechseln mit der Erkenntnis Gottes, Erfahrung Gottes), eingegossener Glaube (statt eingegossenes Wissen), doppelstrukturierte Gotteserfahrung, gläubige Innenposition, theologale Mystik, Dreifaltigkeitsmystik, axiologische Erfahrungen, emotionale Intuition des Wertes etc., so lässt sich hier feststellen, dass sie zu jenen Konstrukten gehören, die den Zwecken der kirchlich-institutionellen Glaubenslehre und der christlichen Philosophie dienen. Einige davon, wie z. B. doppelstrukturierte Gotteserfahrung oder axiologische Erfahrungen, versuchen vermeintlich den Schein der Gelehrsamkeit ihrer Autoren zu vermitteln. Es lässt sich anhand solcher Ausdrücke ein Zusammenhang zwischen der verminderten Wahrnehmung der Realität einerseits und der Schaffung abstrakter, realitätsferner Konstruktionen andererseits beobachten. Auch die zunehmende Tendenz zur Verweltlichung des Sakralen (was oft unbewusst geschieht) spielt dabei eine entscheidende Rolle. Ausdrucksweisen, denen falsche Behauptungen zugrunde liegen und für die es in Wirklichkeit keinerlei Rechtfertigung gibt, scheinen letztendlich nur den Zwecken der Meinungsbildung, aber auch der Verkündigung einer amtlich »garantierten Wahrheit« zu dienen, d. h. konkret, der Verfesti100

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gung des christlichen Glaubensparadigmas. Andererseits ist es aber genauso klar, dass der Einsatz solcher Schöpfungen authentisch religiöse Inhalte verschweigt oder verhüllt. Die dogmatische Theologie wird also immer die archetypischen biblischen Kerninhalte verzerren, mit fremden Motiven (wie z. B. Machtanspruch der Kircheninstitution, Rolle der Vernunft) überdecken. Im Rahmen der institutionellen Kirche wird ja vorgegeben, woran der Mensch glauben sollte. Insoweit beruht die religiöse Identität im römischen Christentum vor allem darauf, dogmatische Sätze für wahr zu halten beziehungsweise zu erklären, dass z. B. Gott eine Person sei, zugleich aber auch allwissend ist, oder dass Glaube an Gott bedeute, einen Gott in drei Personen (Vater, Sohn und Heiliger Geist) zu bekennen. Die Identifikation mit einer amtlich sanktionierten Lehre gilt somit als die einzige notwendige Bedingung für das Christsein. Wer den als allgemein gültig erklärten Dogmen, Ansichten oder Verhaltensnormen jedoch nicht zustimmen will oder beansprucht, die göttliche Wahrheit richtiger zum Ausdruck zu bringen, der steht normalerweise im Widerspruch zur Lehre einer christlichen Großkirche. Die amtlich anerkannte Lehre erfüllt in institutionellen Religionen hauptsächlich pädagogische Zwecke im Rahmen ihrer möglichst weltweit einheitlichen Bildungsprogramme. Deren lenkender Charakter, der auf das Beeinflussen der Kommunikationsteilnehmer abzielt, ist somit deutlich zu erkennen. In kircheninstitutionellen oder volksreligiösen Texten lassen sich also die persuasiven Mittel eher als pädagogisches Konzept zur einheitlichen Vermittlung der (Glaubens-)Lehre verstehen. Dass aber andererseits in einem so vorgezeichneten, statischen Rahmen der Einzelne eine Randstellung einnimmt und dass darin kein Platz für das Lebendige, Dynamische – das Prophetische und die Soteriologie – bleibt, versteht sich von selbst. Deshalb wird von den Propheten und Mystikern ununterbrochen betont, dass der Weg zur Heilung notwendig über das konkrete Erleben und praktische Handeln geht. Der Mensch verwirklicht sich nämlich in seiner Menschlichkeit nicht etwa, indem er an das Göttliche glaubt oder es anerkennt, sondern indem er über das Gute für sein Leben insgesamt in Gemeinschaft mit anderen nachdenkt und es auch tut. In diesem Sinne ermahnt der Verfasser des Jakobusbriefs (Jak 2,14–26) z. B., dass der Glaube ohne Werke im Sinne der Nächstenliebe tot sei. Er bringt damit zum Ausdruck, dass ein Gott zugewandter Mensch nicht allein aufgrund seines Glaubens, sondern vor allem aufgrund seiner Taten betrachtet werden muss. Diese Worte stehen somit im Widerspruch zur paulinischen LehSprechakte der mystischen Erfahrung

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re, die besagt, dass der Mensch gerecht allein durch den Glauben und nicht durch eine tätige Verhaltens- und Lebensweise sei. Zum Abschluss dieser Bemerkungen soll ausdrücklich betont werden, dass die Sprache keineswegs die Wirklichkeit schafft, sondern lediglich – je nach individuellen Fähigkeiten und Veranlagungen ihrer jeweiligen Sprecher – in einem Gruppeneinverständnis unter ihnen oder in einer Reaktion auf äußere Reize verschiedenartige Entitäten abbildet, wobei aber mit Hilfe von Sprache im Grunde »jedes Ding gedreht werden könne« (Handke). Deshalb darf die Schaffung objektiver gesellschaftlicher Sachverhalte mit Wirklichkeit und Wahrheit nicht gleichgesetzt werden. Ansonsten steht fest, dass weder der Mensch in der Lage ist, die Wirklichkeit adäquat zu erfassen beziehungsweise wahrzunehmen, noch dass die Sprache fähig ist, alle Dimensionen der Wirklichkeit in exakter Weise abzubilden. Wenn wir von »Widerspiegelung« oder von unserem »Bild der Welt« reden, so ist immer nur eine Approximation gemeint. Es handelt sich normalerweise lediglich um eine Widerspiegelung oder Abbildung eines Teils der Wirklichkeit, die meist ein gewisses Element von Subjektivität, Eigensicht und Eigenfärbung besitzt. Subjektive oder kollektive Schaffung von Fiktionen schließlich ist w e d e r e i n E r k e n n e n n o c h W i s s e n (episteme), denn Wissen kann sich nur auf tatsächlich gegebene Dinge, Phänomene und Sachverhalte (sinnlich-materielle und geistige) beziehen. Aus diesem Grunde ist all das, was eine Änderung des Zustands der ›Welt‹ zur Folge haben kann (institutionelle Entitäten), nicht die Konstruktion einer neuen Wirklichkeit, wie es von vielen fälschlicherweise behauptet wird, sondern lediglich die Schaffung oder die Veränderung eines bestimmten sozialen Sachverhalts. So stellen auch mentale Konstruktionen, Schöpfungen des Geistes und Fiktionen gewisse (prosaische, absurde, komische, bedrohliche etc.) Sachverhalte dar.

5.

Zusammenfassung

Dieser Abschnitt soll einer zusammenfassenden Rückschau des vorhin Gesagten gewidmet sein. In diesem Kapitel wurde eine Ontologie der grundlegenden Typen von Entitäten dargestellt, die – soweit es sich um die apriorischen und die natürlichen sowie die institutionellen Entitäten handelt – teilweise auf den Überlegungen von Reinach ([1914] 102

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1989) und Searle ([1995] 1997) beruht. Über gedankliche Konstruktionen, Konstrukte des Geistes und fiktionale Entitäten aber, also die vierte Kategorie von Enitäten dieser Zusammenstellung, wird in keiner der mir bekannten Publikationen explizit reflektiert. Darum rechtfertigt sich, wie ich hoffe, mit der hier vorliegenden v i e r g l i e d r i g e n Darstellung grundlegender Arten von Entitäten der integrale Zugang zur Sprechaktanalyse. Reinach richtete sein Augenmerk besonders auf den bislang vernachlässigten Zusammenhang sprachlicher Handlungen mit apriorischen und natürlichen Entitäten einerseits und mit den institutionellen und konventionellen Entitäten andererseits. Während die apriorischen und die natürlichen Entitäten vom Menschen unabhängig sind, entspringen »Produkte subjektiver Setzung« dem Menschen selbst. Mit dieser Unterscheidung hat Reinach die Apriorität mindestens eines Teils der sozialen Akte erkannt, nämlich derjenigen, die nicht institutionell oder konventionell bedingt sein können. Er wollte damit den Blick in eine ganz andere Richtung lenken, um den Zugang zu finden in den Bereich jener Gesetzmäßigkeiten, die unabhängig von menschlichem Denken, menschlicher Wahrnehmung, Überzeugung, Organisation oder dem jeweiligen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse sind. Auf solche in allen Vorgängen der Natur und des Universums universell herrschenden Gesetzmäßigkeiten, die es in der Wissenschaft zu beachten gilt, weist etwas später Max Planck hin ([1986] 2012: 45). Reinach geht in seinen Untersuchungen von der Perspektive des Sprechers/Schreibers, von dessen Erlebnissen aus, andere Forscher dagegen, darunter Austin selbst, setzen die Sprechakte als etwas Vorliegendes und Gegebenes voraus, das in seine Teilaspekte: »lokutionärer«, »illokutionärer« und »perlokutionärer« Akt zergliedert werden kann. Das bloße Vorhandensein von Aussagen lässt jedoch noch keine Bezüge verstehen: Denn allein durch die Feststellung dass etwas ist, lässt sich nicht verstehen, was etwas ist. Betrachtet man eine Äußerung wie z. B. »Aber das Tor, das zum Leben führt, ist eng, und der Weg dahin ist schmal, und nur wenige finden ihn« (Mt 7,14) bloß als einen vorhandenen Sprechakt, so lässt sich von hier aus noch nicht sein Zusammenhang mit dem Transzendenten beziehungsweise dem Apriorischen verstehen. Zusammenfassend kann hier Folgendes festgestellt werden: Searle hatte die Sprechakte, genauer die Intentionen, den Handlungszweck der Aussagen, als Ergebnis »konstitutiver Regeln« bestimmt, die Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ihrerseits auf »institutionellen Tatsachen« und damit auf gesellschaftlichen Konventionen beruhen (vgl. Searle [1969] 1988: 33–37). Für Reinach wären soziale Akte demgegenüber eher »natürliche Tatsachen« in dem Sinne, dass sie »bestehen, gleichgültig, ob alle oder viele oder überhaupt keine Menschen oder andere Subjekte sie anerkennen« (Reinach [1914] 1989: 544). Denn sie sind apriorische Tatsachen, so Reinach, und »keine Notwendigkeit des Denkens, sondern eine Notwendigkeit des Seins«. Apriorische Wesensgesetzlichkeiten verweigern uns insofern das Recht, die Gestalten dieses Bereichs als Spiel des Zufalls oder der Willkür zu betrachten, was übrigens auch manchen Vertretern der modernen Physik, wie z. B. Werner Heisenberg ([1986] 2012: 270), bewusst ist. Selbstverständlich können nur institutionelle oder konventionelle Sachverhalte, n i c h t a b e r apriorische oder natürliche durch Deklarationen geschaffen werden. So ist es unmöglich z. B. die Gaben des Heiligen Geistes (wie die Fähigkeit, die tieferen Schichten der Bibel zu verstehen) per Deklaration oder Aufruf zu kreieren. Will man aber die vom Sprecher intendierte Bedeutung von Äußerungen richtig erfassen, so muss man die Voraussetzungen (Präsuppositionen), unter denen sich das Sprechen und Schreiben vollzieht, unbedingt beachten. Sprache dürfe daher nicht (nur) beim Wort genommen werden: »(…) Der Sprachbeschreibung (sollte man) nicht (nur) das Äußern von Sätzen zugrunde legen (…); vielmehr müsse man darüber hinaus ausweisen, dass mit ein und derselben Äußerung zugleich verschiedene Teil-Handlungen/-Akte vollzogen werden.« (Heinemann / Heinemann 2002: 40). Wenn ein Prophet z. B. zu seinem Volk sagt: »Verlaß dich nicht auf deinen Reichtum und sag nicht: Ich kann es mir leisten« (Sir 5,1), dann vollzieht er einen lokutiven Akt. Er bringt eine Äußerung hervor, die artikuliert ist, eine grammatische Struktur aufweist und deren Zeichenfolge etwas bedeutet. Indem der Prophet diesen Satz äußert, spricht er zugleich eine Warnung oder eine Ermahnung aus, vollzieht also einen illokutiven Akt (er gibt an, was mit der Äußerung getan werden, was sie bewirken soll). Und wenn die Menschen daraus lernen, dass die Begierde nach materiellen Gütern und die Anhaftungen des Geistes Unheil bedeuten, dann ist das die Wirkung dieser Äußerung, der perlokutive Akt (wobei aber die tatsächliche Wirkung nicht immer identisch mit der vom Sprecher intendierten Wirkung ist). Nach der Sprechakttheorie oder Sprechhandlungstheorie werden also im Zuge sprachlicher Äußerungen (der Rede) nicht nur Sachver104

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halte, darunter eigene Einblicke, Erlebnisse, Meinungen, Anschauungen oder Vorstellungen, beschrieben und dargestellt (Feststellungen, Behauptungen), sondern selber Handlungen (Akte) vollzogen. Demnach sind Anordnungen (Regeln, Befehle, gerichtliche Verfügungen), Namensgebungen einer Person oder Sache (Taufe, Benennung), Ernennungen zum Amt, Akte der Gnade, Selbstverpflichtungen etwas zu tun (Versprechen), Aufklärungen über etwas, Korrekturen, Hinweise auf Gefahren (Warnungen) oder Ermutigungen als aktive Handlungen zu verstehen, die Sachverhalte sozialer, juristischer oder psychischer Natur hervorbringen oder verändern. Dieser Typus wird in der Sprechakttheorie p e r f o r m a t i v e A k t e genannt. Weiteres Nachdenken Austins über Sprechhandlungen führte ihn allerdings zu der Feststellung, dass die Unterscheidung in Behauptungen und Performativa unzureichend ist. Es hat sich nämlich herausgestellt, dass Behauptungen oder Feststellungen auch einen neuen Zustand hervorbringen können (z. B. eine Feststellung wirkt sich auf den seelischen Zustand des Empfängers aus) und gleichzeitig manche Mitteilungen (wie z. B. Ich komme morgen zu dir) intentional performative Akte der Verpflichtung, Warnung oder Drohung sein können. Reinach wies nun darauf hin, dass man das Feststellen von Erlebnissen mit sozialen Akten nicht verwechseln darf. Denn Erlebnisse, wie z. B. ›Ich bin beeindruckt‹ oder: ›Ich fürchte mich‹, »welchen keine Wendung nach außen wesentlich ist, können ablaufen, ohne irgendwie in Erscheinung zu treten. Die sozialen Akte dagegen haben eine innere und eine äußere Seite, gleichsam eine Seele und einen Leib« und realisieren sich auf dem Wege ihrer Versprachlichung (Reinach [1913] 1989: 160). Die Erörterungen in diesem Kapitel dürften gezeigt haben, dass es sich aus methodologischer Perspektive lohnt, den empirischen Problembereich sozialen Handelns im Sinne einer Wirklichkeitswissenschaft anzugehen und sich dabei deren Methodik bewusst zu machen und sich ihrer zu bedienen. Dies empfiehlt sich umso mehr, als die wissenschaftliche Argumentation in der Tat stark präsuppositionell strukturiert ist. Denn Sprecherannahmen und -intentionen, Geisteshaltungen, Werturteile und weltanschauliche Ideen fungieren als implizite Hypothesen, die als ›bewährt‹, ›gültig‹, ›selbstverständlich‹, oder wie immer man sagen will, vorausgesetzt werden (vgl. Hempfer 1981: 336). Im folgenden Kapitel werde ich versuchen, diese Beobachtung weiter zu vertiefen und zu präzisieren sowie im Hinblick auf die wissenschaftliche Praxis, besonders in den Geisteswissenschaften, zu reSprechakte der mystischen Erfahrung

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flektieren. Dies soll in Anlehnung an die hier dargestellte Ontologie der grundlegenden Typen von Entitäten auf der einen und aus der Perspektive der mystischen Erfahrungen mit ihrer integrativen Schau (hebr. schalom) auf der anderen Seite geschehen. Dass dabei auch meine eigenen spirituellen Einblicke und Einsichten eine Rolle spielen werden, bedarf hier wohl keiner weiteren Erwähnung.

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III. Faktoren, die sich auf das Verhalten und das Sprachhandeln auswirken

1.

Einleitende Bemerkungen

Die Sprache ist die erste sinnlich greifbare Form des menschlichen Bewusstseins. Es wurde bereits am Anfang dieser Arbeit erwähnt, dass sich die Linguisten darin einig sind, dass sprachlichen Objekten (Äußerungen, Texten, Gesprächen) psychische Vorgänge und kognitive Fähigkeiten eines Menschen (wie z. B. Erkennen, Erfassen, Unterscheiden, Lernen, Kategorisieren, Selektieren, Bewerten, Analysieren, Erinnern, Planen, Argumentieren, Orientierung, Introspektion, Kreativität, Konzentration, Aufmerksamkeit, Vorstellungskraft, Vorahnungen, Imitation) zugrunde liegen. Was aber den heutigen Sprachforschern weniger oder gar nicht bewusst zu sein scheint, sind die verschiedenen Erscheinungen und Faktoren, die das reine Erkennen und Verstehen erschweren und blockieren. Sprachhandeln beziehungsweise ›Handeln mit Worten‹ ist mit Wissen oder Nichtwissen über etwas, mit dem Verständnis-, Unterscheidungs- beziehungsweise Selektionsvermögen, mit Erlebnissen, Gefühlen und Emotionen, mit der Art des Wahrnehmens, Betrachtens und Denkens, aber auch mit Vorannahmen und Einstellungen seines jeweiligen Sprechers/Schreibers aufs engste verknüpft. Vorannahmen, Haltungen und Einstellungen sind meist soziokulturell oder aber psychisch bedingt. Es ist kennzeichnend, dass heute der Begriff ›Präsupposition‹ lediglich in den Kontext des impliziten, soziokulturell konventionalisierten Hintergrundwissens gestellt wird, wofür mit Sicherheit die gängige Überzeugung verantwortlich ist, nach der die Bedeutungen der Ausdruck kulturbedingter Erfahrungen seien. So halten die meisten Forscher nur soziokulturelle Komponenten oder Voraussetzungen des Äußerns und Verstehens von Sätzen für rekonstruierbar (Hintergrundwissen, background knowledge oder, genauer gesagt Hintergrundannahmen). Das bedeutet, dass nur das, was sich äußerlich maniSprechakte der mystischen Erfahrung

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festiert, von ihnen als Präsupposition zur Kenntnis genommen wird. Im Zentrum solcher Überlegungen steht damit das Verhältnis zwischen einer Äußerung und dem soziokulturellen Hintergrundwissen, wie z. B. Landes- und Kulturkunde oder Verhaltensnormen. Psychische Faktoren und psychische Dimension, insbesondere das individuelle Sprachverhalten, dagegen lassen zeitgenössische Sprechakttheoretiker, Textlinguisten und Diskursforscher in der Regel außer Acht. Dies kann dadurch erklärt werden, dass es einem gegenwärtigen westlichen Menschen besonders schwer fällt, andersartiges Hintergrundwissen als nur soziokulturelles oder historisches Alltagswissen eines durchschnittlichen Menschen in seine wissenschaftlichen Erörterungen einzubeziehen. Will man jedoch das Redeverhalten und die Handlungsweisen eines Mystikers betrachten, so drängt sich die Beobachtung auf, dass zwischen dem mystischen, integrierten Bewusstsein und dem Bewusstsein eines durchschnittlichen neuzeitlichen Menschen »(…) vielleicht ein wenig zu viel an Ratio, ein wenig zu viel an [scholastischer – A. S.] Aufklärung, ein wenig zu viel an Materialismus und Atheismus (liegt)«, wie dies Michel vorsichtig formuliert (2007: 24). Ich möchte hier insbesondere den Zusammenhang zwischen dem Hintergrundwissen eines konkreten individuellen Sprechers und seinem jeweiligen Redeverhalten in den Blick bekommen. Es soll dabei auch der Frage nachgegangen werden, welche Auswirkungen Präsuppositionen (und gegebenenfalls Präsuppositionslosigkeit bei den Mystikern) im Bereich der wissenschaftlichen Kommunikation haben und wie sich diese auf den Verstehensprozess auswirken. Menschliche Fähigkeiten umfassen intellektuelles, körperliches, intuitives und spirituelles Können, einschließlich der Bewusstseinszustände, psychischer Dispositionen und unbewusster Zustände (oder unbewusster seelischer Regungen). All diese Faktoren (Fertigkeiten, Veranlagungen, Erfahrungen, Voraussetzungen) prägen das Bewusstsein eines jeden Menschen und zeichnen sich in seinen jeweiligen Verhaltens- und Handlungsweisen ab (sowohl im positiven wie auch negativen Aspekt). Der Satz z. B.: Ich will niemanden in meine Wohnung reinlassen, kann je nach Sprecher und Situation Unterschiedliches bedeuten. In dieser Aussage kann es sich beispielsweise um einen »zukünftigen« Mieter handeln oder aber um einen Sammelsüchtigen, der sich schämt, jemandem seine eigene Wohnung zu zeigen. So oder so

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Einleitende Bemerkungen

handelt es sich dabei um w e l t l i c h e , z w i s c h e n m e n s c h l i c h e diskursive (auf impliziten Voraussetzungen beruhende) Beziehungen. Die menschliche Sprache dient normalerweise zum Ausdruck der alltäglichen oder der wissenschaftlichen Erfahrung. In manchen Texten werden aber verborgene Inhalte vermittelt, was aufmerksames, bewusstes Verhalten der Empfänger erfordert. Damit z. B. die Bedeutung der folgenden Sätze richtig erfasst werden kann, ist jedenfalls ein tieferes Können und Verstehen als nur das gewöhnliche Alltagskönnen erforderlich, denn diesen Sätzen liegt eine seelisch-geistige komplexe Erfahrung zugrunde: »Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun« (Lk 23,34) oder »Hier stehe ich, ich kann nicht anders« (Luther, Reichstag zu Worms, 1521). Der Hintergrund dieser Äußerungen erschließt sich aus den sehr spezifischen Handlungsdispositionen jener Menschen, die das Elend dieser Welt, insbesondere die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, aus der Perspektive ihrer eigenen radikalen inneren Verwandlung und ihres spezifischen (prophetischen) Wirkens sehen. Hier sprechen sie als Erleuchtete, die aus der alles begründenden Quelle, eben dem Apriorischen, Absoluten leben und sowohl am Weltlichen wie auch am Transzendenten teilhaben (Einheitserfahrung). So geht auch das persönliche Geständnis »Ich kann nicht anders« auf diejenige Erfahrungskonstante zurück, in der Gott den Menschen in allen Dimensionen seiner Existenz, also der Seele, dem Geist und dem Leib, ergreift, erschüttert und beruft. Das mystische Geschehen veranlasst den Geisterfüllten sodann, Wahrheit, Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit und Frieden in den Mittelpunkt seines eigenen und des gesellschaftlichen Lebens zu stellen. Die Rede eines Geisterfüllten, wie es Seneca feststellt, »ist so beschaffen, […] daß sie der Wahrheit Platz macht; und damit sie die Wahrheit zuläßt, muß sie simplex, also einfach und unverhüllt sein. Sie soll sagen, was sie zu sagen hat; sie soll nicht versuchen, den Inhalt, sei es durch Ausschmückungen, sei es durch dramatische Elemente, einzukleiden, zu verhüllen« (zit. nach Foucault [1981–1982] 2009: 488). Wie schmerzlich es einem zeitgenössischen Menschen auch fällt, er darf nicht aus den Augen verlieren, dass das Hineingestelltsein zwischen Gut und Böse zu seiner Natur gehört. Insoweit wird wohl niemand wirklich bezweifeln, dass eine »gesunde Gesellschaft« (Fromm) auch Personen wie Propheten und Mystiker als Bahnbrecher in geistiger und in ethischer Hinsicht braucht. Denn, wie uns das biblische Sprichwort lehrt: »Ohne prophetische Offenbarung verwildert das Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Volk.« (Spr 29,18). Hier wird die gesellschaftliche Dimension anvisiert: Aufklärung, Ermahnung und Warnung des Volkes im Auftrag Gottes. Sollten in einer Demokratie jedoch nur Politiker die Bahnbrecher sein, so wäre der Wert des Lebens hauptsächlich nach dem politischen Engagement gemessen. Wer also nicht politisch engagiert wäre, schiede aus dem Rennen aus. Das wirkliche, bewusste Leben ist aber gewichtiger als politisches Handeln. Die mystische Erfahrung nimmt zwar bei der materiellen Welt ihren Ausgang, überschreitet, transzendiert diese aber. Sie wird von einigen westlichen Philosophen (wie z. B. Robin George Collingwood) als das Ziel der Metaphysik im Sinne der »hermeneutischen Rekonstruktion von absoluten Präsuppositionen« als kontextinvarianter Gegebenheiten angesehen. Es soll anschließend der sprechakttheoretische Begriff ›Präsupposition‹ aus der weltlichen und der transzendent-sakralen Perspektive etwas eingehender betrachtet werden.

2.

Präsuppositionen (Vorannahmen)

Unter Präsuppositionen (oder Vorannahmen) (zu lat. praesupponere ›voraussetzen‹) werden allgemein die einer Aussage zugrunde liegenden vorausgesetzten Annahmen verstanden. Präsuppositionen haben den Charakter einer Aussage und sind vor allem dafür verantwortlich, dass ein Satz überhaupt sinnvoll gebraucht werden kann. Der Mensch verfügt normalerweise über ein A l l g e m e i n w i s s e n (Sachwissen, Weltwissen, explizites Wissen), das stufenweise angeeignet wird, wie z. B. das Wissen über die Geographie des eigenen Landes, über das Leben von Tieren und Pflanzen, astronomisches oder mathematisches Wissen. Wissen dieser Art wird auch l e x i k a l i s c h e s W i s s e n genannt, »weil die Mitglieder einer Kommunikationsgemeinschaft eben dieses Wissen in ihrem Gedächtnis gespeichert haben und in Texten einsetzen« (Heinemann / Heinemann 2002: 125). Es ist demnach im Grunde ein kulturell konventionalisiertes Wissen. Zum A l l g e m e i n w i s s e n als einer sozialen Fähigkeit gehört: a) s p r a c h l i c h e s W i s s e n (zu weiten Teilen nur implizites Wissen, das Sprachgefühl, manchmal aber auch Wissen um adäquate Gesprächsführung) bestehend aus lexikalischem, grammatischem und etymologischem Wissen, aus Konversationsimplikaturen etc. Es handelt sich dabei um jene Präsuppositionen, die mit der 110

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Präsuppositionen (Vorannahmen)

b)

c) d)

Sprachkompetenz verbunden sind beziehungsweise zur Sprachkompetenz gehören (Präsuppositionen eines Sprach- beziehungsweise Zeichensystems oder noch besser Idiolekts, das der Erzeugung von sprachlichen Äußerungen dient); H a n d l u n g s - beziehungsweise I n t e r a k t i o n s w i s s e n , das oft konventionellen Charakter hat, wie z. B. die Kenntnis der Etikette im institutionellen und außerinstitutionellen Bereich, die Kenntnis religiöse und säkulare Rituale, Kulte, Zeremonien abzuhalten, die Fähigkeit moderne Medien zu nutzen oder Mitarbeiter und Projektgruppen zu führen; p s y c h o l o g i s c h e s W i s s e n von den Zuständen, Akten, Funktionen des ›Ich‹ ; bestimmte Typen denjenigen P r ä s u p p o s i t i o n e n , die das Verhalten und Handeln nicht mit unnötigen, störenden Begleiterscheinungen (wie mentale Konstrukte, fiktionale Schöpfungen etc.) belasten. Es gehören hinzu solche Präsuppositionen, die nur mit Hilfe eines zusätzlichen (z. B. historischen oder soziokulturellen) Wissens über die Menschen, ihre Angelegenheiten und ihre Umgebung ermittelt werden können. Im Interesse der Sinnkonstanz wird in diesem Fall auf das kollektive Wissen zurückgegriffen, was in den so genannten »Frames« organisiert ist. Es sind damit die historischen, soziokulturellen oder religions-psychologischen Voraussetzungen für das Bilden, Äußern und Verstehen von Sätzen gemeint – der nichtsprachliche Handlungs- beziehungsweise Situationskontext.

Zu den d e s k r i p t i v e n (demografischen) und p s y c h o l o g i s c h e n ( P e r s ö n l i c h k e i t s - ) M e r k m a l e n und E i g e n s c h a f t e n von Menschen schließlich, die einen Einfluss auf ihr Verhalten und Handeln haben, zählen folgende Faktoren: a) P e r s ö n l i c h e : z. B. Geschlecht, Alter, Gesundheitszustand, Erziehung, Wissen, Verstehen, Unterscheiden, Selbstachtung, Selbsthass, Selbstliebe, sich zu etwas berechtigt fühlen; b) P s y c h i s c h e : z. B. Wahrnehmungs-, Fassungs- und Lernfähigkeit, Gedächtnis, Selbstgefühl, Konzentration, Achtsamkeit, Einstellung, Überzeugungen, Glaube, Erwartungen, Wünsche, Neigung zur Imitation und zum starren Festhalten an früher bewährten Entscheidungen/Lösungen, Neigung zur Verallgemeinerung, Konformismus, Angst, Phobien, Komplexe, Misstrauen, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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c) d)

e)

Naivität, Verblendung, Täuschung, Leidenschaften, Süchte, Unzurechnungsfähigkeit. Das ›Gemüt‹ ist ein zusammenfassender Begriff für die emotionale Seite des Seelenlebens (Gefühle, Leidenschaften, Stimmungen, Affekte, Strebungen) im Gegensatz zu den intellektuellen Funktionen. Der Begriff ›Gemüt‹ wurde bereits von Meister Eckhart verwendet. Das Gemüt bezieht sich auf Dinge und Phänomene, wie Rührung, Erregung, Schwermut, Mitleid, Empathie, Verblendung, Anhänglichkeit, Rücksichtsnahme, Gleichgültigkeit, Teilnahmslosigkeit. Doch persönliche und psychologische Merkmale lassen sich nicht genau voneinander trennen; S o z i o k u l t u r e l l e : z. B. Kultur, Sitten, Bräuche, Tradition; S o z i a l e : z. B. Berufsgruppe, soziale Klasse, Lebensstil, Rollen, Verwendung einer bestimmten Fach- oder Sondersprache, gesellschaftliche Konventionen, sozialer Druck; S i t u a t i v e und U m f e l d f a k t o r e n : z. B. momentane Verfassung, gesellschaftlicher Status, geographischer Raum.

2.1. Präsuppositionen in weltlichen (profanen) Sprechakten Wissen und Verständnisvermögen sind jedenfalls nicht die einzigen Faktoren, die sich im Verhalten eines Menschen und in seinem sprachlichen Handeln niederschlagen. Darum muss man hier auch jene Typen von Präsuppositionen berücksichtigen, die mit Wissen als ›einer Kenntnis von gegebenen Dingen und Phänomenen‹ nicht immer identisch sind. Es sind nämlich in der Sprache auch verschiedenartige ›selbstverständliche Voraussetzungen‹ kristallisiert, die auf einer nicht erfüllten oder unerfüllbaren Voraussetzung beruhen. So sind beispielsweise recht viele Menschen, besonders des christlichen Kreises, von der »rationalen« Auffassung des Begriffs ›Glaube‹ geprägt. Gemäß jener technischen Definition des Glaubens handelt es sich dabei oft um eine Weltanschauung, die Menschen übernehmen, um sie folglich als Richtschnur für den eigenen Weg oder gar Lebensinhalt anzunehmen. Zu solchen Phänomenen gehört z. B. das Dogma, wonach der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht, so dass die Ursache oder Quelle des Heiligen Geistes nicht Gott, der Vater, allein, sondern auch der Sohn ist (»filioque«), und dass Maria, die Mutter Jesu, mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen ist. Zu den Dogmen gehört andererseits 112

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auch die Überzeugung, dass das bloße Hören des Wortes (oder eher: der Lehre der Kirche) zum Glauben und damit auch zum Vollzug des Selbst in Freiheit führe, d. h. die Teilnahme an der Erleuchtung und an der Wahrheit ermögliche. Dogmen wie diese haben keine direkte Beziehung zur offenbarten Wahrheit und haben somit auch keine Stütze in der Bibel. Insofern sind solche Glaubenspräsuppositionen in besonderem Maße in der Sprache der z. B. katholischen dogmatischen Theologie als auch in der Sprache der Volksreligion verwurzelt. P r ä s u p p o s i t i o n e n werden in der Linguistik als außersprachliche Voraussetzungen von Aussagen definiert. Es werden darunter ganz allgemein stillschweigende Annahmen als bestimmte selbstverständliche Voraussetzungen verstanden, die ein Sprecher in seine Äußerung einbringt. Präsuppositionen werden normalerweise durch bestimmte Ausdrücke oder Ausdrucksweisen ausgelöst. Sagt jemand z. B. Ich bin stolz auf die Kultur meines Landes und auf meine Nationalität, so kann man aufgrund dieser Äußerung sehen, dass das ›Ich‹ des Sprechers in jene Vorstellungen verwickelt ist, die das Gefühl des Stolzes aufsteigen lassen und als etwas Positives empfunden werden. Fasst man wiederum die weit verbreitete Behauptung ins Auge, wonach »die Mystiker Menschen seien, die sich auf dem Weg der Abkehr von der Welt befinden«, so kann man hier sehen, dass die Urheber dieser Äußerung stillschweigend voraussetzen, dass Mystiker einseitig Gott zugewandte, weltfremde Eremiten seien, die den Blick für die Welt und die Dinge dieser Welt verloren haben 1 . Und wenn sich manche Mystiker für eine gewisse Zeit aus dem gesellschaftlichen Leben zurückziehen, um in der meditativen Stille die Gaben der göttlichen Enthüllung und Ausstrahlung zu ergründen, bedeuten der Rückzug und die Abgeschiedenheit keineswegs das Ziel. In der Einsamkeit geläutert gilt es, wieder in die Gemeinschaft zurückzukehren, um den Auftrag Gottes zu erfüllen, um sein Wort zu verkünden und fruchtbar werden zu lassen. Ein Rückzug bedeutet somit auf keinen Fall die Unterbrechung des tätigen Lebens. Der Ausdruck »Mystiker« wird in Behauptungen dieser Art gleich mit Weltferne, Weltflucht, Untauglichkeit für das Leben, mit religiöser Schwärmerei oder auch mit einer gewissen Art von Romantik in Verbindung gebracht. Eine andere damit verbundene weit Darum sieht z. B. Flasch (1988: 458) in Meister Eckhart keinen Mystiker, da sich sein Werk – ähnlich wie bei den Philosophen Aristoteles, Plotin, Augustin und Averroes – »auf die Leitung des Lebens bezog«.

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verbreitete stereotype Behauptung ist, dass mystische Spiritualität nur Mönche und Nonnen betrifft, die in Klöstern leben. Jedenfalls steht fest, dass ein krankhaftes, stures Festhalten an einer im Voraus gegebenen (nationalen oder religiösen) Identität einen offenen Umgang mit anderen Menschen und mit Andersartigkeit verhindert, was folglich zu Aggression, Beschuldigungen, Verfolgungen, willkürlichen Urteilen, Ausgrenzung ganzer Bevölkerungsgruppen oder gar zu Aufrufen zum Lynchen führen kann. Ein Beispiel für ein derart hartnäckiges, engstirniges Beharren an seiner konfessionell-religiösen Identität war eine im Spanien des späten Mittelalters weit verbreitete Anschauung, wonach »das Maß des Christseins durch das reine Blut (limpieza de sangre), d. h. die ethnische Reinheit«, begründet sei. In dieser Äußerung ist eine weit verbreitete Anschauung (Xenophobie) kristallisiert, die alles Andersartige, also Muslime, Juden, Katharer, Lutheraner oder Erasmianer, bekämpfte; und darüber hinaus alles, was dem durchschnittlichen Menschen als andersartig oder fremd erscheint. Zu Zeiten der Inquisition wurden ›Fremde‹ nicht selten mit Ketzern gleichgesetzt und zuallererst mit Gefahr in Verbindung gebracht. 2 »Und nicht selten war dies«, so Werner Westphal, »der Ursprung für missionarischen Eifer, wie wir ihn etwa aus der Zeit der Kreuzzüge kennen.« (Westphal 2011: 37). Die hier exemplarisch angeführten Äußerungen dürften nahe legen, dass Präsuppositionen implizite Annahmen mit einem Bedeutungsaspekt (wahr, falsch oder imaginär) sind, die in einer Aussage »enthalten« sind, jedoch ohne dass sie der Sprecher ausdrücklich erwähnt. Es kann sich aber dabei durchaus um Vorannahmen handeln, die dem Sprecher gar nicht bewusst und lediglich das Ergebnis seiner eigenen gesellschaftlichen Lenkung oder »Programmierung« (euphemistisch »Identität« genannt) sind. Diese Erscheinung kommt besonders in den fehlerhaften Annahmen und Denkstereotypen zum Ausdruck, wie z. B.: »Sprache ist für den Mystiker das Medium der Erkenntnis« (Ruh); »Sprache bietet dem Mystiker die Vorstellung der Welt« (Haug); Mystik ist ein ausschließlich an eine bestimmte Religion gebundenes Phänomen. Im Hinblick auf den Verständnis- und Wahrnehmungsgrad sind viele Präsuppositionen als psychisch bedingte semantische Phänomene Vgl. Auffarth »Die Ketzer. Katharer, Waldenser und andere religiöse Bewegungen« (2005).

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zu verstehen. Da die Präsuppositionen in eine Äußerung als gegeben angenommene unausgesprochene Voraussetzung eingebracht werden, ist der Empfänger aufgerufen, sie zu erschließen. Andernfalls kann er die Aussage überhaupt nicht oder nicht richtig verstehen. Es ist aber dabei zu beachten, dass viele Präsuppositionen oft ein Faktor der Täuschung und Illusion sind. Dies ist insbesondere der Fall, wenn dem Verstehensprozess dogmatisches und kulturbedingtes Denken (Weltbildkonstruktionen, Weltsichten, Geisteshaltungen, Identitäten) auferlegt wird. In der Kommunikation wird in der Tat von den Beteiligten wechselseitig ein Großteil an Wissen um bestimmte Präsuppositionen als bereits gegeben angenommen (soziale Konventionen, kollektive Denkmuster, Bilder in den Köpfen der Menschen, common ground, political correctness). Dazu gehört auch die communis opinio im Sinne herrschender Geisteshaltung oder Lehrmeinung z. B. in der Wissenschaft, die sich in der Regel durch den (säkularen) Diskurs und den Konsens in wissenschaftlichen Kreisen herausbildet, teilweise aber auch durch Bildung von Theorien, Schulen und Gesellschaften sowie Schriftenreihen, nicht zuletzt aber auch durch Maßnahmen wie Preisverleihungen. Insofern erscheint die Wahrheitsfindung in der Postmoderne als möglich nur im Konsens mit den Zuhörern, die im authentisch wissenschaftlichen Bereich aber auch dem Dissens (der immerhin neue Einsichten zulässt) sein Recht einräumen. Die kollektiven Geisteshaltungen veranschaulichen Formulierungen, wie z. B.: »Die Wissenschaftler sind sich einig, dass …«, »Die überwiegende Meinung besagt«, »Es herrscht allgemeine Übereinstimmung darüber«, »Wir können allgemeine Übereinstimmung voraussetzen«, »Schaffung der Atmosphäre der Zusammenarbeit und des Konsenses«. Eine Unterart persönlicher Präsuppositionen bilden b e w u s s t s e i n s i n t e r n e p s y c h i s c h e F a k t o r e n . Zu ihnen gehören psychische Konstrukte, wie z. B. willkürlich entstandene, übernommene und vorstellend-gedankliche Geistesschöpfungen oder individuelle und kollektive Sichtweisen, Lebensanschauungen, Geisteshaltungen und Denkstereotype. Im Zusammenhang mit den bewusstseinsinternen psychischen Faktoren ist der Begriff ›Haltung‹ zu nennen. Damit ist die Summe menschlicher Neigungen und Empfindungen, Spekulationen, Einbildungen, Weltanschauungen und Weltbilder, Ideologien, Ansichten, Meinungen, Überzeugungen, fixer Ideen, Idolatrien, Dogmen, Mythen, Selbstbilder (Imagepflege im Sinne von Maßnahmen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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zur Verbesserung des Images), Bewertungen, Vorurteile und Stereotypen, sozialer Klischees, Phobien, Ängste, von Glaube und Aberglaube, die sich auf einen bestimmten Gegenstand beziehen, gemeint. Auch Leidenschaften und Süchte als besonders auffällige Arten persönlicher Abhängigkeit gehören dazu. Diese Art menschlicher Unzulänglichkeit wird von mir mangels eines geeigneteren Ausdrucks in der weiteren Folge als k o n s t r u k t i v i s t i s c h e P r ä s u p p o s i t i o n e n 3 bezeichnet. Damit sollen alle den G e i s t b e l a s t e n d e n und zugleich b l o c k i e r e n d e n Begleiterscheinungen des auf reiner Erkenntnis beruhenden Wissens und Denkens verstanden werden. Denn Menschen konstruieren ständig ein subjektives Bild ihrer Lebenswelt und halten es vielfach für gültig, wie z. B. die üblichen Ansichten, dass Prophetie die Verkündigung von Botschaften einer bestimmten Religion ist; dass es einen religiösen Menschen außerhalb von Kirche oder einer bestimmten Konfession nicht geben kann; dass die Bibel ein naives Werk ist und damit im Grunde eine Poesie oder Mythologie; dass die hebräische Bibel, genannt das Alte Testament, eigentlich ein Vorläufer des Neuen Testaments sei, in welchem ›alles von Jesus erfüllt werde‹ ; dass die alttestamentlichen Propheten den vollen Sinn ihrer eigenen Worte nicht richtig erfasst haben – bis ihnen die Autoren des Neuen Testaments ihre christologische Deutung zu geben wussten; dass alle Religionen einen mythologischen Hintergrund haben; dass die Propheten ebenso wie die Philosophen durch Spekulation und Intuition (oder gar das Studium in fernen Ländern wie z. B. Indien) zu ihren Einsichten gekommen sind; dass Mystik eine Glaubenserfahrung ist; dass der Islam zu Gewalttätigkeit führt etc. Auf die allgemeine Gesinnung eines zeitgenössischen Geisteswissenschaftlers lassen Äußerungen schliessen, wie die gängigen Überzeugungen, dass sich das Bewusstsein in der Sprache vollziehe; dass Sprache und Kultur den Menschen als auch die Wirklichkeit schaffe oder »dass die Sprache – jede Sprache – Offenbarung und Geheimnis zugleich sei« (Max Picard). Bezogen auf wissenschaftliche Texte schlagen sich Präsuppositionen in der Verwendung von Substantiven nieder, wie z. B. (Welt)Bild,

3 Das, was ich hier konstruktivistische Präsuppositionen nenne, entspricht dem, was die Gnostiker als ›Anhaftungen des Geistes‹ und ›Seelenablagerungen‹ bezeichnen. Es handelt sich um all jene Faktoren, die die Seele infolge einer Verstimmung und Verwirrung beherrscht haben. Viele Mystiker sprechen hier von sozialen und kulturellen Bedingtheiten.

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Präsuppositionen (Vorannahmen)

Vorstellung, Idee, Eindruck, Ansicht, Auffassung, Standpunkt, Konzept, Paradigma, Position, Anschauungs-, Dialog- und Denksystem, Denkmodell, Gedankenwelt. Auch in den Verben, die eigentlich eine klare Aussage bewirken sollten, in der Tat aber eher das Gegenteil erreichen, zeichnet sich die Verschwommenheit zwischen Weltbildkonstruktionen und Wirklichkeit ab, wie z. B.: sich ein Bild machen, von etwas ausgehen, voraussetzen, zu sein scheinen, glauben, meinen, vermuten, hoffen, schätzen, der Ansicht sein, mit etwas rechnen, die Meinung oder eine Position vertreten. Indem die bewusstseinsinternen psychischen Faktoren auf eigene Erlebnisse, Erfahrungen, Bedürfnisse und kommunikative Intentionen zurückgehen, spiegeln sie die innere Kondition und damit auch den Sprachgebrauch eines jeweiligen Sprechers wider. Eine oft anzutreffende Implikation als Folge des eigenen konstruierten, sich aus mancherlei gesellschaftlichen Prägungen speisenden ›Ich‹ kommt in der folgenden Aussage zum Ausdruck: »Menschen wie alle anderen Lebewesen (haben) keinen unmittelbaren Zugang zur faktischen Welt (…)«, weil »menschliche Erkenntnis (…) grundsätzlich durch die Bau- und Funktionsweise von Sinnesorganen und Gehirn bestimmt und begrenzt (ist)« (Bayer 2009: 14). Der Überzeugung, wonach die »Menschen keinen unmittelbaren Zugang zur faktischen Welt« oder »objektiven Wirklichkeit« haben, liegt eine biologisch-psychologische Orientierung zugrunde. Sie spiegelt das eindimensionale, begrenzte Denken wider. Gleichwohl lassen sich aufgrund von k o g n i t i v l e e r e n Erscheinungen, also der konstruktivistischen Präsuppositionen, die großen Schwierigkeiten und die Gefahren des Ausweichens und des Konstruierens, sei es im Alltag, sei es in der Wissenschaft, erkennen (vgl. Reinach [1914] 1989: 535). Und gewiss zeugen Konstrukte des Geistes, wie Geisteshaltungen, Ideologien, fixe Ideen, Vorurteile oder Stereotype, von der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, insbesondere von der grundlegenden Unfähigkeit des Menschen, das Wahre, Authentische von dem Untergeschobenen zu unterscheiden. Denn das größte Hindernis für die Wahrnehmung ist, wie Heschel betont, unsere Anpassung an konventionelle Begriffe und an geistige Klischees (vgl. Heschel [1955] 2000: 37). Implizite Voraussetzungen, die ein Sprecher/Schreiber in seine Äußerung einbringt, müssen vom Empfänger nicht immer als solche erkannt werden, da sie relativ oft nur beim Sender vorhanden sind. So Sprechakte der mystischen Erfahrung

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gesehen impliziert der Präsuppositionsbegriff in Wirklichkeit nicht notwendig eine kommunikative Funktion. Ein solches Nichterkennen von Präsuppositionen kann bewirken, dass sie vom Empfänger stillschweigend akzeptiert werden, was für spezifische Textsorten, wie die politische und kirchlich-religiöse Rede oder Trivialliteratur, charakteristisch ist. Bei Täuschungen z. B. präsupponiert der Sprecher/Schreiber Dinge, die seine Leser und Hörer glauben sollen, von denen er aber weiß, dass sie falsch sind, damit er sie noch weitere falsche Dinge glauben machen kann (vgl. Ulfig 1997: 324). Wahlkampfreden, Werbesprüche oder Versprechen mancher Gruppierungen und Sekten wären hierfür wohl passende Beispiele. Scheinevidenzen dieser Art können freilich bewusste Persuasionsstrategien eines ideologischen Diskurses sein, wo Manipulation, Agitation und Volksverführung im Spiel sind. »Sie können sich aber gleichermaßen vom Sprecher unbewußt und ungewollt in Diskurse ›einschleichen‹, die per definitionem nicht auf Pseudoevidenz angelegt sind, wie etwa der wissenschaftliche Diskurs.« (Hempfer 1981: 325). Andererseits können Präsuppositionen aber durchaus eine kommunikative Funktion haben, wenn z. B. Teilnehmer eines Gesprächs oder einer Diskussion über dieselbe Menge von Präsuppositionen verfügen wie der Sender. Auf diese Weise können Missverständnisse vermieden und dadurch kann die Handlungskoordination ermöglicht und erleichtert werden. Daher setzt eine Präsupposition nicht nur voraus, dass etwas als gegeben angesehen wird, sondern auch, dass man annimmt, dass andere dasselbe verstehen und tun. Es steht fest, dass der wissenschaftliche, insbesondere der landläufige geisteswissenschaftliche Diskurs grundsätzlich präsuppositionell strukturiert ist, wobei das Erkennen und Infragestellen von Präsuppositionen zu einem entscheidenden Faktor der Wissenschaftsdynamik wird, was z. B. Klaus W. Hempfer in Erinnerung bringt (1981: 330). Man kann aber sehr wohl noch eine weitere Art von Präsuppositionen unterscheiden, nämlich u n i v e r s a l e oder a b s o l u t e P r ä s u p p o s i t i o n e n , die einigen Philosophen des Westens als das Ziel der Metaphysik vorschweben. Erleuchtungserfahrung, Intuition und Ahnungen machen ohne Zweifel ein großes Potential aus, das in die menschliche Natur sozusagen eingeschrieben ist. Carl Albrecht schreibt daher, dass eben »die intuitive Erkenntnis (…) eine Erkenntnis (ist), die zur Bewusstseinstatsache wird, ohne daß Erlebnisreihen fühlender, vorstellender und denkender Art ihr vorausgelaufen sind« 118

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Präsuppositionen (Vorannahmen)

(Albrecht 1951: 187). Ein Vorhandensein solcher geistiger, universeller Voraussetzungen als Grundlage universalistischer Diskurse ist jedoch den meisten Menschen nicht bewusst.

2.2. Präsuppositionen in transzendenten (prophetisch-sakralen) Sprechakten Das Gegensatzpaar Agnosia 4 und Gnosis entspricht im Bereich der Pragmatik zwei unterschiedlichen Weisen der Wahrnehmung und Beziehung zur Welt: dem K o n s t r u k t i v i s m u s und dem D e k o n s t r u k t i v i s m u s . Viele Menschen abendländischer Prägung sind sich meist der Tatsache nicht bewusst, dass der Mensch im Vollzug der mystischen Erfahrung an einem radikalen Umschwung seines eigenen persönlichen oder kollektiven Selbstverständnisses teilhaben kann. Mystische Erfahrung reinigt, vereinheitlicht, erleuchtet und transformiert von innen heraus den ganzen Menschen und verändert auch sein Wahrnehmen, Urteilen, Fühlen, Denken und Handeln in der ihn umgebenden äußeren Welt. Antoinette Bourignon (1616–1680), eine belgische Mystikerin, schreibt: »Gott ist Geist, die Seele ist Geist: sie teilen sich einander im Geiste mit. Es sind keine sprachlichen Worte, sondern geistige Mitteilungen, die jedoch verständlicher sind als die kundigsten Beredsamkeiten der Welt. Gott gibt sich der Seele durch innere Bewegungen kund, die die Seele in dem Maße vernimmt und begreift, als sie von irdischen Vorstellungen ledig ist, […] wenn die Seele alles Bildes leer ist und im Vergessen aller geschaffenen Dinge steht« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 230). Das Eintreten in eine (diskurslose, überintellektuelle) Leere bringt das Loslassen von gesellschaftlichen und kulturellen Bindungen sowie Konstrukten des Geistes mit sich (vgl. Kap. IV. 7.1.2.). Es werden in diesem geheimnisvollen Vorgang auch alle Konzepte aufgelöst, so dass der Mensch sein eigenes Selbstbild aufgibt und sich von Illusionen löst, um der Wirklichkeit Raum zu geben. Wie befremdlich eine solche Verwandlung dem heutigen Menschen auch vorkommen mag, es geht hier um die mystische Phase und den Zustand der inneren »Reinigung« (via pur4 Es entspricht im Sanskrit dem Zustand des Avidya-Alltagsbewusstseins mit einer mit allen denkbaren Begleiterscheinungen getriebenen Egostruktur, die sich selbst im Mittelpunkt der Welt und im Gegensatz zu allem und allen sieht.

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gativa). Infolge dieses Vorgangs wird sozusagen die gesamte äußere »Programmierung« gelöscht, was zur Herausbildung einer präkonzeptuellen Fähigkeit und damit einer geistigen Metasprache (ohne »sprachliche Worte«) führt. Für denjenigen, der diese Erfahrung hinter sich hat, spielen Dinge, wie nationale, kulturelle, ethnische, sprachliche, religiös-konfessionelle Identität oder gesellschaftsschichtenspezifische Faktoren, kaum eine Rolle mehr. De Mello schreibt: »Wenn das ›Ich‹ nicht mit Geld, Namen, Nationalität, Personen, Freunden noch mit anderen Merkmalen/Eigenarten identifiziert wird, dann wird das ›Ich‹ sich niemals in einer Gefahr befinden.« (De Mello [1990] 2004: 54; Übers. von mir – A. S.). Ist man sich dieses inneren Vorgangs voll bewusst, so wird man auch verstehen, dass das mystische Geschehen (Geburt aus dem Geiste; mystische Zeugung des Sohnes Gottes in der menschlichen Seele) die im Prozess der Erziehung und Sozialisation erlernte Ordnung samt allen geistigen und fiktionalen Konstrukten und Etikettierungen außer Kraft setzt. Infolgedessen wird die Wahrnehmung nicht mehr durch die Kategorien des Verstandes eingeengt. So wird der Mensch von jeder Bindung an die äußere Welt und ihre Vergänglichkeit frei, und mehr als das: Sein Denken wird nicht mehr durch Begriffe und bloße Konzepte festgelegt. Angesichts dieses besondersartigen Moments kann man hier durchaus von persönlicher, gesellschaftlicher und kultureller D e k o n t e x t u a l i s i e r u n g sprechen, sozusagen vom Ablegen einer soziokulturellen Uniform. Dieses wird in der Bibel mit Hilfe von Sinnbildern, wie Wüste, im Leib/Bauch des Fisches (Jona 2,1–2) und in der mystischen Theologie mystischer Tod, geistige Armut oder dunkle Nacht, zum Ausdruck gebracht. Auch die Aufforderung Gottes an Mose, seine Schuhe abzulegen (Ex 3,5), deutet auf dieses eigentümliche Moment der völligen Entleerung des Geistes hin (vgl. auch Lk 3,16 – die Riemen seiner Schuhe zu lösen). Daraus folgt, dass die Veden, die Bibel oder der Koran in ihrem Kern kulturund zeitunabhängig auszulegen sind (vgl. weiterhin Kap. IV. 3.). Wie radikal die mystische Transformation gemeint sein kann, wird deutlich, wenn in der Bibel, in den apokryphen Evangelien und sonstigen inspirierten Schriften immer wieder die Gegensatzpaare Leben und Tod, Licht und Finsternis beziehungsweise Kampf der Kräfte des Lichts mit den Kräften der Finsternis, retten und zerstören sowie die Sinnbilder und Metaphern, wie schweres Joch, Staub, Anhaftungen der Seele, Schleier der niederen Welt, Vorhänge, die hindern vorwärts zu gehen und leichtes Joch, geistige Armut, einfache vernichtigte See120

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len, verwendet werden. Um auf eine solche eigenartige innere Wandlung hinzudeuten, werden auch paradox anmutende Aufforderungen, wie z. B. diejenige von Mansūr Al-Hallāj – dem islamischen Mystiker – verwendet: Stirb, bevor du stirbst. Sterben und Tod steht hier für den Ausdruck des inneren Lösungsprozesses, indem das gebundene ›Ich‹ des Menschen gleichsam ›geistig stirbt‹, um wirklich zu leben. Hier tritt die Religiosität als qualitatives seelisches Sein hervor. Darum nennt Elzenberg ([1963] 2004: 388) die Mystik »das entgesellschaftete Revolutionäre«. Der religiöse Wert, die Heiligkeit, entsteht für einen Propheten oder Mystiker ausschließlich durch die göttliche Berufung, Erweckung und neue Wahrnehmung der Welt und wird somit zum entscheidenden Kriterium der religiösen Identität. Betrachtet man indes das Allgemeinwissen (äußeres Wissen) näher, so fällt auf, dass sich der Mensch zwar in Medizin, Astronomie, Wirtschaft und Informatik auskennt, aber nicht weiß, wer er eigentlich ist. Zu den seelischen Unvollkommenheiten zählt Johannes vom Kreuz die »Stumpfheit des Geistes«, die zum einen zur Zerstreuung und zur Ausrichtung auf die äußeren Dinge führt, und zum anderen zu Anmaßung, zu Hochmut und Selbstzufriedenheit. In den Augen der Mystiker ist ein Mensch mit solchen Eigenschaften der Unerwachte (vgl. z. B. De Mello [1990] 2004: 48). Er hat nur an weltlichem Wissen und an irdischer Erfahrung teil und hat vom höchsten geistigen Wissen und Verstehen (Gnosis) meist keine Ahnung. Und wenn er schon sogar von Prophetie und Mystik irgendwann gehört hat, schließt er meistens dieses Thema aus seinem Bewusstsein aus oder er versucht, dieses Phänomen auf die Ebene der alltäglichen Erfahrung zu stellen und mit dem irdisch Wahrnehmbaren, dem Relativen, gleichzusetzen. Wie auch immer, es zeigt sich, dass das weltliche Wissen eine Vorstufe zum höchsten Wissen, der Gnosis, ist. Ich gehe in dieser Arbeit von der These aus, dass man die menschliche Erkenntnis und Erfahrung keinesfalls auf sinnlich-materielle Wahrnehmung und Präsuppositionen sozial- und kulturbedingter Art reduzieren darf. Denn wir haben in der Offenbarung und in der Prophetie mit einem speziellen Fall zu tun, wo psychisch und soziokulturell bedingte Faktoren im Bewusstsein völlig aufgelöst oder zumindest stark begrenzt sein können. Dies trifft auf die mystische Erfahrung zu, bei der die einzige noch verbliebene Voraussetzung die s p i r i t u e l l e Vo r a u s s e t z u n g ist. Sie macht den Kern einer Zen-Erfahrung aus mit dem Moment des so genannten großen-Tod-Sterbens. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Was nun den Außenstehenden betrifft, so ist erwiesen, dass sein Alltagswissen und Verständnisvermögen nicht ausreichen, um den ganz besonderen Präsuppositionen auf die Spur zu kommen, die eigentlich P r ä s u p p o s i t i o n e n » o h n e P r ä s u p p o s i t i o n e n « oder gar u n i v e r s e l l e P r ä s u p p o s i t i o n e n sind. Angesichts dessen würde der Mystiker z. B. niemals darüber streiten, ob »Gott« existiert oder nicht, in dem Sinne, wie die göttliche Offenbarung von den traditionellen Religionen ausgelegt beziehungsweise wie sie diskutiert wird. Das ist auch der Grund dafür, warum die Mystiker so oft Anlass zur Verblüffung geben. Sie sind grundsätzlich in keine Denkmuster, Denkstereotype u. dgl. festzulegen. Die Vo r a u s s e t z u n g s l o s i g k e i t ist demnach eines der Hauptmerkmale der heiligen und der mystischen Texte, was eben ihre Beziehung zur apriorischen Wahrheit, zur himmlischen Ordnung, erklärt. Man könnte vielleicht dieses transzendente Phainomenon der Gnosis »Präsuppositionslosigkeit« nennen oder aber als »absolute Existenzpräsuppositionen« auffassen. Um den nichtmystischen Adressaten auf solch spezifische kognitive Fähigkeiten sowie die enorme Aussagekraft prophetisch-sakraler Texte zu lenken, beginnt das Thomasevangelium mit den erschütternden Worten: »Wer die Bedeutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken [oder kosten].« (EvThom, Log. 1). Das griechische Wort hermeneia / ermeneian (Akkus.) ›Bedeutung‹, ›Verstehen des Sinns‹, ›Verständnis‹ steht im koptischen Original. So wird hier das Erkennen, darunter das innere Sehen und Verstehen (Hermeneutik), zu einer Frage auf Leben und Tod (vgl. Martin 1998: 17). Auf archetypische, endgültige geistige Inhalte weisen in diesem Evangelium die Kernwörter hin, wie das Gewand der Knechtschaft, das schwere Joch, Licht der Heimat, sich selbst erkennen, erwachen aus dem Todesschlaf, Söhne des lebendigen Vaters, die Beschneidung im Geiste, die sprudelnde Quelle, die Rückkehr ins Vaterhaus oder das Königreich. Bei genauer Betrachtung lassen die meisten dieser Ausdrücke auf die Sprache gnostischer Prägung schließen und sehr spezifische, vor allem gnoseologische Akzente in der Redeweise der geisterfüllten Gnostiker erkennen. Wer die Kernbotschaft dieser Schrift, d. h. des Thomasevangeliums, erfasst, »wird den Tod nicht schmecken«, d. h. er wird aus dem Tod herausgerissen und den Ort des wahren Lebens finden, sagt ihr Verfasser, wobei aber diese Botschaft verborgen und geheim bleibt. Es gilt also zu horchen, sich anzustrengen, aufmerksam zu sein, um zu erkennen, was jene »verborgenen Worte« zu bedeuten haben. 122

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Präsuppositionen (Vorannahmen)

Es seien an dieser Stelle einige einleitende Bemerkungen über den Erschließungsprozess mystischer und prophetischer Texte gesagt. Der Erschließungsprozess beim Textempfänger fordert jedenfalls kognitive Fähigkeiten, wobei hier aber sehr spezifisches, über das GewöhnlichAlltägliche hinausgehendes Können angesprochen wird. Die Bedeutung von Aussagen, wie z. B. »Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen gehört das Himmelreich« (Mt 5,3), kann nur auf der Tiefenebene (der Sphäre des impliziten transzendenten Wissens, der Gnosis) richtig erfasst werden. In dieser aus der Bergpredigt stammenden Äußerung geht es jedoch um eine andere Art von Armut, nämlich eine innere Armut, eine Entäußerung, die ein unverzichtbares Element auf dem Weg der mystischen Transformation ist. Wer arm vor Gott oder im Geiste sein soll, »der muss arm sein an allem eigenen Wissen«, wie uns Meister Eckhart unterweist (1979: 306). An allem eigenen Wissen arm sein bedeutet hier, dass der Mensch aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, ledig sein muss, damit er »eine eigene Stätte Gottes« sein könne. Oder wie es die islamischen Sufis deuten: »Das Kennzeichen des Erkennenden ist, daß er sich losgemacht hat von Diesseits und Jenseits.« (Schimmel [1985] 1995: 50). Denn gerade in einer solchen Armut, jenseits aller Wünsche, Einstellungen und jenseits der Konstrukte des Geistes, also im Zustand der Loslösung von jeglichen Vorannahmen, »erlangt der Mensch das ewige Sein (wieder)«, fährt Meister Eckhart erklärend fort (1979: 307). Denn, »wen Gott auf Gipfel führen will, dem entzieht er den Halt«, vermerkt Elzenberg in seinem Tagebuch ([1963] 2004: 388). Wer jedoch an dieser ewigen Wahrheit oder Gnosis nicht teilhat, wird offenbar große Schwierigkeiten haben, den Sinn dieser spirituellen Unterweisung zu verstehen. Die Außenstehenden können bei mystischen Texten die Bedeutung nicht von ihren lexikalischen und grammatischen Elementen (Textoberfläche) und syntaktischen Strukturen her »sehen«. Darum sind sie aufgefordert, die Bedeutung sich selbst mit Hilfe spezieller Kenntnisse, der Intuition, Einfühlung u. dgl. kognitiv auf der Texttiefenstrukturebene »herzustellen«. Wer aber der sprachlichen Form (einem Ausdruck, einer Äußerung etc.) den ursprünglichen Inhalt entreißen will, geht entschieden in die falsche Richtung. Im ersten Korintherbrief lesen wir: »Der irdisch gesinnte Mensch […] lässt sich nicht auf das ein, was vom Geist Gottes kommt. Torheit ist es für ihn, und er kann es nicht verstehen [erkennen], weil es nur mit Hilfe des Geistes beurteilt werden kann. Der geisterfüllte Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Mensch [indes] urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen« (1 Kor 2,14–15). Einen »Abkürzungspfad« auf dem Weg zur Wahrheit gibt es nicht: weder in der Vertretung durch jemanden noch in der Berufung auf etwas Dingliches, noch in der Überlieferung von Generation zu Generation (Tradition). Es ist daraus zu schließen, dass niemand dem Menschen den geistigen Erkenntnisvorgang abnehmen kann. Deswegen muss jede Generation und jeder Mensch eines bestimmten Zeitalters selbst den Weg des »Geistes« gehen, hier also den ganzen Weg der Furcht und des Zitterns (Kierkegaard) und nicht einen Weg mit Abkürzungen. Jeder, der sich dem anspruchsvollen Ziel nähern will, muss also von vorne anfangen.

3.

Konstrukte des Geistes – Quelle von Missverständnis und Leid

Falsche Selbstwahrnehmung und falsche Wahrnehmung des Anderen, Selbstüberschätzung wie auch sonstige besonders hartnäckige Erfindungen der menschlichen Vorstellungskraft sind – damals wie heute – die Hauptquelle der Konflikte, des Unheils und des Leids. Denn Abhängigkeiten gehen einher mit physischen und psychischen Unzulänglichkeiten, mit Lustlosigkeit, Depressionen und Krankheiten, die verhängnisvolle Folgen für die Mitwelt haben können. Ihnen allen haftet das Zeitliche, Unbeständige, Vergängliche an. Und dennoch bilden sich viele ein, dass der Fehler nicht bei ihnen selbst, sondern an der Welt, an der fremden Situation liege. Eine Warnung vor den Gefahren solcher psychischer Unzulänglichkeiten enthält bereits der zweite Timotheusbrief: Die Menschen werden selbstsüchtig sein, habgierig, prahlerisch, überheblich, bösartig, ungehorsam gegen die Eltern, undankbar, ohne Ehrfurcht, lieblos, unversöhnlich, verleumderisch, unbeherrscht, rücksichtslos, roh, heimtückisch, verwegen, hochmütig, mehr dem Vergnügen als Gott zugewandt. Den Schein der Frömmigkeit werden sie wahren, doch die Kraft der Frömmigkeit werden sie verleugnen. (2 Tim 3,2–5).

Wo der Mensch durch die Brille von Anschauungen, Ideologie oder seiner eigenen fixen Ideen auf die Welt schaut, wo Zerstreuung, Angst und Wahnvorstellungen ihren Platz haben, kann es leicht zu Wut, Aggression, Volksverhetzung und zum Verbrechen kommen. Es seien hier einige Beispiele extremistischer Sichtweisen aus dem Pamphlet 124

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»2083. A European Declaration of Independence« von Anders Breivik 5 zitiert, um sich dieses Übels voll bewusst zu werden: Wer Political Correctness bekämpft, muss die Wahrheit verkünden. Etwa, dass Gewalttaten überproportional oft von Muslimen begangen werden. Oder dass Aids-Erkrankungen meist vorsätzlich entstehen, durch unmoralischen Sex; Wie die Türken den Völkermord an den Armeniern, leugnen EU und Regierungen die furchtbaren Verbrechen des Islam. Die Leugner kontrollieren die Medien und Staaten; Der Name des Teufels: kultureller Marxismus, Multikulturalismus, Globalisierung, Feminismus, SelbstmordHumanismus, Gleichheit; Die Zerstörung und Ersetzung der marxistisch/ multikulturellen Regimes Europas wird weder einfach noch schmerzlos. Doch sobald du dich zum Angriff entscheidest, ist es besser, zu viele als zu wenige zu ermorden. (http://thomaslachetta.wordpress.com/2011/07/25/anders-beh ring-breivik-zitate-quotes-2083-a-european-declaration-of-indepence/).

Sowohl in diesem »Manifest« als auch im Video kündigt Breivik eine im Jahr 2083 abgeschlossene »konservative Revolution« an, die die multikulturellen Eliten besiegen und den Islam aus Europa verbannen werde. Diese Schrift ist in weiteren Teilen eine Zusammenstellung von Textfragmenten politisch konservativer, rechtspopulistischer und islamfeindlicher Autoren. Breivik bedient sich darin häufig der von der britischen Autorin Gisèle Littman geprägten Bezeichnung ›Eurabien‹ (Eurabia) zum Ausdruck politisch-ideologischer Inhalte, eines Begriffs, der eine als bedrohlich empfundene Zukunftsvision Europas unter muslimischer Fremdherrschaft bekunden soll. Er nimmt in seiner Schrift Bezug auf das Ende der Belagerung Wiens durch das Osmanische Reich (1683) und auf historische Gestalten aus der Reconquista (span. ›Rückeroberung‹) sowie auf die Kreuzzüge, die er als Vorkämpfer gegen den Islam begreift: »Wir schauen darauf, was unsere Vorväter […] taten und stellen fest, dass wir Europa nur retten können, wenn wir die Prinzipien unserer Vorfahren annehmen. […] Vorwärts, christliche Kämpfer!« Als wesentliche Elemente seiner hasserfüllten Ideologie und seines Fanatismus sind Monokulturalismus, Wiedereinsetzung des Patriarchats, freie Marktwirtschaft, Unterstützung Israels sowie Förderung A. Breivik zündete im Sommer 2011 zunächst eine Bombe im Regierungsviertel von Oslo und richtete dann auf der Insel Utøya unter den Teilnehmern eines Jugendlagers der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei ein Massaker an, bei dem 77 Menschen getötet wurden. Er wurde wegen Terrorismus und vorsätzlichen Mordes angeklagt und zu 21 Jahren Gefängnis mit anschließender Sicherungsverwahrung verurteilt.

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der Ostkirchen zu nennen. Indem Breivik einer konservativen Ideologie huldigt, vertritt er kompromisslos bestimmte rechtsextreme Ideen. 6 Auch wenn nach Auffassung des Politikwissenschaftlers und Herausgebers des »Jahrbuchs für Islamphobieforschung«, Farid Hafez, der Anschlag durch die »Mainstream-Diskurse über die angebliche islamistische Bedrohung« mitverursacht sei, 7 trägt doch nur Breivik allein die Schuld an seiner Neigung zum undifferenzierten Urteil, seinem missionarischen Eifer und vor allem an seinen Aufrufen zu Gewalt und an dem Massenmord. Weisheit und Seelenstärke gegen Gewalt zu setzen war indes der zentrale Gedanke vieler Mystiker. Sie haben klar erkannt, dass Gewaltanwendung eigentlich immer ein Zeichen innerer Abhängigkeit, Gestörtheit und Schwäche eines Menschen ist. Jedenfalls ist das Werden eines freien, von Abhängigkeiten losgelösten Menschen immer auch mit der Frage nach dem verantwortungsvollen Umgang mit Gewalt und Verbrechen verbunden. Das Alltagsbewusstsein eines gewöhnlichen Menschen, in dem jeder äußere Reiz wahllos Gedanken und Gefühle aufsteigen lässt und in dem der Mensch von den Konstrukten seines eigenen Geistes fremdbestimmt ist, wird im Buddhismus als das a b h ä n g i g e B e w u s s t s e i n bezeichnet (paratantra-svabhāva). In einem solchen psychischen Zustand ist das Selbst in Begierde auf die Dinge der Welt ausgerichtet oder Opfer seiner eigenen (Wahn-)Vorstellungen (vgl. Wolz-Gottwald 2011: 190). Im gebundenen Bewusstsein entstehen allerdings auch Äußerungen, Konzepte und (Glaubens-)Lehren, wodurch der Mensch die Wirklichkeit nach Ursache und Wirkung, also lediglich nach seinen eigenen Fähigkeiten, Bedürfnissen, Gesichtspunkten und Zwecken, »rational« zu durchdringen und zu verstehen versucht. Auch ein Urteilen über etwas, wovon ein Sprecher/Schreiber nicht die geringste Kenntnis hat, wo die bloße Vorstellung oder das Vorurteil die Argumentation durchzieht, ist die Folge eines abhängigen Bewusstseins. Doch solche an bloße Vorstellungen, Namen, Begriffe, geistige Klischees oder Slogans gebundene (Sprach-)Handlungen sind von kurzer Dauer und somit grundsätzlich fehlerhaft (»Denn die Gestalt dieser Welt vergeht«, 1 Kor 7,31). Wegen der Verstrickung in das Sinnlich-Materielle, Konventio6 7

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Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Lars_Gule. Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Anders_Behring_Breivik#cite_note-49.

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Zusammenfassung

nelle und vor allem in bestimmte psychische Wahrnehmungsschemata hebt der anonyme englische Autor des im 14. Jahrhundert entstandenen Werks »Die Wolke des Nichtwissens« dieses nachdrücklich hervor: Mit unserer Vorstellungskraft machen wir uns ein Bild von uns selbst und von den Dingen, ganz gleich, ob diese real sind oder nicht. Die Vorstellungskraft und ihre Bilder haben ihre Wurzeln im Gemüt. Ehe die Erbsünde den Menschen von Gott trennte, bestand eine innere Harmonie zwischen der Vorstellungskraft und dem Verstand. Wie eine Magd gab sie jedes Bild unverändert und treu wieder. Der Verstand konnte in seiner Erkenntnis nicht von verzerrten Bildern der materiellen oder geistigen Wirklichkeit getäuscht werden. Doch diese Unversehrtheit unserer Natur ging verloren. Unsere Vorstellungskraft verzerrt jetzt ständig die Wirklichkeit der Dinge, verfälscht ihren geistigen Gehalt oder gaukelt uns Phantasiegebilde von geistigen Dingen vor. (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 128).

Der Autor stellt sodann fest, dass ohne Gnadenhilfe (…) unsere Vorstellungskraft Gefahr (läuft), sich in ihrer Wahrnehmung schwer zu täuschen und die Wirklichkeit zu entstellen. […] Es kostet [viele Menschen – A. S.] große Anstrengung, das Gemüt von der Überfülle verlockender Gedanken, Bilder und Erinnerungen an die Vergangenheit freizuhalten, welche durch die zügellose Vorstellungskraft immer wieder ins Bewußtsein gerufen werden. Diese Zügellosigkeit der Vorstellungskraft ist eine der schmerzlichsten Folgen der Erbsünde. (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 128).

Um der Verstrickung zu entkommen mit all den störenden Faktoren: Vorstellungen, Täuschungen, konventionellen Begriffen, geistigen Klischees, Stigmatisierungen, Projektionen und Illusionen bis hin zu der Überzeugung, dass es die faktische Welt oder die objektive Wirklichkeit gar nicht gebe und dass es deshalb nicht lohne, sich mit ihr zu befassen, soll sich der Mensch von den Bindungen seines eigenen Geistes lösen. Denn diese sind ein Hindernis für unsere Wahrnehmung. Sie verdunkeln das wahre Ich und bringen auf diese Weise das Unheil und das Leid hervor.

4.

Zusammenfassung

Aufgrund der bisherigen Überlegungen und im Sinne einer Reflexion über die Natur von Präsuppositonen lässt sich feststellen, dass das menschliche Verständnisvermögen und das menschliche Handeln eine Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Faktoren, die sich auf das Verhalten und das Sprachhandeln auswirken

Menge von Hintergrund-Voraussetzungen des Sprechers/Schreibers mit sich bringt. Diese hängen mit seinem jeweiligen Wissen, seinen Fähigkeiten und seinen psychischen Dispositionen zusammen, also mit seiner gesamten inneren Konstitution. Diese Beobachtung dürfte klar machen, dass die Gründe für das menschliche Erkennen, Verstehen, Begreifen und Handeln nicht in einer abstrakten »allgemeinen« Gesellschaft und Kultur, sondern immer beim konkreten Sprecher/ Schreiber zu suchen sind. Immerhin: Zum gemeinsamen Hintergrund der gegenseitigen Verständigung zählen insbesondere jene Teile der Aussage, die als »Präsuppositionen« bezeichnet werden. Eine besondere Art von ihnen, nämlich die konstruktivistischen Präsuppositionen, sollen im Zusammenhang mit dem Filtern von Informationen und dem Projektionsproblem gesehen werden. Die Anhaftungen des Geistes, der Staub, belasten das reine Ich und erschweren die reine Wesenserfassung oder machen diese ganz unmöglich. Zu den psychischen Erscheinungen, die das menschliche Verhalten und Handeln unnötig belasten, zählen Weltbildkonstruktionen, Anschauungen, Ansichten, Mythen, Doktrinen, Einstellungen, Haltungen, Stereotype, Vorurteile, Glaube und Aberglaube, aber auch Leidenschaften und Süchte. Andererseits kann man beobachten, wie das Bewusstsein des Selbst mit der Sprache im Vollzug des sprunghaften mystischen Erlebnisakts zusammenhängt. Hier ist also von besonderem Belang der Abstand zu allen geistigen Bindungen, die das reine Ich beeinträchtigen. Verben, wie z. B. denken, glauben, hoffen oder mögen, heißen Einstellungsprädikate, weil sie eine Einstellung des Senders zum Inhalt seiner Äußerung signalisieren. Ein Mystiker aber, so Peter Lengsfeld, »durchschaut das von allem so hoch gepäppelte Ego als illusorisch. Und er kennt den Weg, wie er und andere von dessen Vorherrschaft frei werden können.« (Lengsfeld 2005: 9). Um das Wesen sprachlicher Handlungen (Sprechakte) zu erfassen, müssen also neben den äußeren, formalen Strukturmerkmalen auch innerpsychische Faktoren berücksichtigt werden. Absichten, Vorentscheidungen, Bewertungen, Reagieren auf Reize, Motivation etc. sind relevante Konstituenten eines jeden (Sprach-)Handelns. Vom theologischen Gesichtspunkt aus ist es wiederum interessant zu sehen, auf welch mannigfaltige Weise sich psychische Faktoren in der Sprache niederschlagen. Man kann ja wahrnehmen, wie Erscheinungen der Sünde, wie z. B. Eitelkeit, Hochmut, Verleumdung, Vor128

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eingenommenheit, Gewalt, Lüge oder Geschwätz (»Gerede ohne Einsicht«, Ijob 38,1), sich in der Sprache niederschlagen (die Mystiker sehen die Sünde als verkehrte Bewegung des reinen Selbst). Präsuppositionen konstruktivistischer oder fiktiver Art, die als unausgesprochene Voraussetzungen besonders vielen politischen Reden, dem kirchlichen Jargon oder den Werbeslogans zugrunde liegen, vor allem solche, die aus Ideologien, Doktrinen, Mainstream-Diskursen, Trends, allgemeinen Meinungen, Überzeugungen etc. herrühren, gehören zu der Sphäre der Weltbilder und Weltsichten, n i c h t aber zu denen des Wissens. Denn von Wissen, von eigentlicher Erkenntnis, wie uns dies Reinach vor Augen führt, kann nur dort die Rede sein, wo ein Erfassen von Sachverhalten stattfindet, wo etwas Bestehendes ›ergriffen‹ wird, wo ein ›Entdecken‹ möglich ist und ein Wissen, welches im Entdecken und Erfassen seine Fundierung findet. […] Auch da, wo von uns etwa ethische Werte oder Unwerte lebendig erfasst werden, wo wir den Wert der Liebe oder den Unwert des Neides aufs innigste erfühlen, auch [… da] gibt es ›Entdeckung‹, ›Erfassung‹ und ein Wissen, das sich darauf gründet. (Vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 603–604).

Konstrukte des Geistes und fiktionale Schöpfungen dagegen engen die reine Schau, und damit auch die wissenschaftliche Schau, ein und verzerren sie. All diese Faktoren machen somit die reine Wesenserfassung unmöglich. So lässt sich auch verstehen, wenn die Zen-Meister eindringlich empfehlen: »Suche nicht nach der Wahrheit, sondern löse dich einfach von deinen Ansichten«. Bewusstseinsinterne Faktoren konstruktivistischer Art werden jedoch in der Linguistik – im Unterschied zu positiv konnotierten kognitiven Fähigkeiten, wie Lernen, Erinnerung oder Kreativität, und zu Persönlichkeitskriterien, wie Autonomie – in der Tat kaum reflektiert. Sie werden als psychische Phänomene einfach übersehen und ihre Rolle in den Äußerungen entzieht sich offensichtlich den Blicken der meisten Forscher. Zu einem großen Teil scheinen jedoch derartige Präsuppositionen, insbesondere allgemeine Geisteshaltungen, auch den durchschnittlichen Textproduzenten und ihren Empfängern unbewusst zu sein. Sie wirken sich im praktischen Handeln wie ein Schleier, wie eine Art Tau aus, wodurch folglich das Wesentliche verdunkelt wird (Paulus nennt es die Hülle auf dem Herzen, vgl. 2 Kor 3,15, wobei das »Herz« in der Bibel das seelische Erkenntnisorgan des Menschen bedeutet). Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Infolgedessen werden oft gängige Weltbildkonstruktionen, Ansichten, Meinungen, Dogmen, Mythen, Geisteshaltungen und sogar abstrakte Erfindungen von jemandes Vorstellungskraft, also eigentlich das Nebensächliche, für Realität oder Wissen gehalten. Der Schleier, der das Höchste und damit auch das Wesentliche verhüllt und die geistige Verblendung betrifft, wird besonders im indischen – auf einer monistischen Lehre beruhenden – »Advaita Vedanta« (sanskr. advaita ›Nicht-Dualität‹ und veda ›heiliges Wissen‹) als Maya bezeichnet. Maya (sanskr. māyā ›Täuschung‹, ›Illusion‹, ›Schein‹) stellt die Illusion des begrenzten, verblendeten ›Ich‹ dar, das die Realität nur mental-intellektuell versteht und das wahre Selbst nicht zu erkennen imstande ist. Der sufische Begriff für das gebundene ›Ich‹ wiederum ist nafs (›niedere Seele‹, ›niederes Ich‹). Schon Al-Ghazālī hat das Konzept der ›nafs‹ aus dem Koran hergeleitet und dieses mit Nicht-Wirklichkeit, Illusion in Zusammenhang gebracht. Die bildliche Metapher aus dem Matthäusevangelium einen Balken in seinem Auge haben weist ebenso auf den Zustand des verblendeten ›Ich‹ hin. Darum empfiehlt der biblische Autor: »Zieh zuerst den Balken aus deinem Auge, dann kannst du versuchen, den Splitter aus dem Auge deines Bruders herauszuziehen.« (Mt 7,5). Dieses gnostische Konzept erinnert stark an die tiefenpsychologische Erklärung neurotischer Störungen (vgl. Jacobi 1965: 125). Phänomenologisch gesehen sind Schöpfungen des Geistes, welcher Art auch immer, kein Wissen. Denn von Wissen kann nur dort die Rede sein, wo wir es mit direkter Wesenserfassung, mit Erlebniswesenheiten, also mit realen Erscheinungen und Sachverhalten sinnlich-materieller oder geistiger Art, zu tun haben. Manche Wissenschaftsbereiche jedoch, wie dies Reinach ([1914] 1989: 532–533) anmerkt, gehen eben ihrer Idee nach der direkten Wesensschau aus dem Weg und begnügen sich mit bloßen Meinungen sowie mit Definitionen und Ableitungen von Definitionen. Reinach stellt zugleich fest, daß eine direkte Erfassung des Wesens so ungewohnt und schwierig ist, daß sie für manchen unmöglich zu sein scheint, erklärt sich einmal aus der tiefeingewurzelten Einstellung des praktischen Lebens, die die Objekte mehr ergreift und mit ihnen hantiert, als daß sie sie kontemplativ anschaut und in ihr Eigensein eindringt (Reinach [1914] 1989: 535).

Wenn wir in der Phänomenologie mit den überkommenen Theorien, Sichtweisen und Methoden, psychischen Konstrukten, bloßen Deutun130

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gen und Beurteilungen brechen wollen und wenn wir die Rückkehr zu den Sachen selbst anstreben, zu den reinen, unverdeckten Wesenheiten, so bedarf es unserer eigenen großen Anstrengungen, um aus der Fernstellung (zu unseren Untersuchungsobjekten) herauszukommen und zu deren klarer Erfassung zu gelangen. Die Phänomenologie hat in diesem Sinne zum Ziel, Phänomene zu erhellen, die abseits unseres engeren Wahrnehmungsbereichs liegen. Es sollen auf diesem Wege die seelischen Zustände, an denen die Menschen teilhaben und die ihr je eigenes Verhalten und Handeln mitprägen, uns anschaulich vergegenwärtigt werden. Wesenserschauungen müssen also erarbeitet werden. Wegen vieler Täuschungsmöglichkeiten, die mit den bewusstseinsinternen Faktoren konstruktivistischer Art Hand in Hand gehen, bedarf eine solche Arbeit allerdings großer Mühe. Insoweit steht sie, um sich des anschaulichen Vergleichs von Reinach zu bedienen, »unter dem Bilde, das Platon im Phädrus entwirft, von den Seelen, die mit ihren Gespannen den Himmel e r s t e i g e n müssen, um die Ideen [oder: das Haus/Wohnung des Vaters, J 14,2 – A. S.] zu schauen« (Reinach [1914] 1989: 550). Zum Schluss sei noch einmal erwähnt, dass sich die Entleerung des Geistes im mystischen Sinn auf die Praxis der Loslösung von geistigen Bindungen, von allem Festhalten an Ansichten und Vorstellungen sowie vom begrifflichen Denken bezieht. Der Geist des in der mystischen Transformation geläuterten Menschen ist frei und klar und er erlaubt ihm zu entscheiden, welche Handlungen ausgeführt und welche gemieden werden sollen. So sind es eben die Propheten und Mystiker, die ununterbrochen ermahnen, dass es nicht an der uns umgebenden Welt (den Naturgewalten, ökonomischen Krisen, Klimaveränderungen oder sogar Religionen) liegt, dass der Mensch leidet, sondern an ihm selbst. Das Bewusstsein eines Geisterfüllten stellt sich zugleich als ein ökumenisches (gr. oikumene ›gesamte nutzbare Erde‹) Bewusstsein dar, welches religiös-konfessionelle Grenzen sprengt. Diese Art von Bewusstheit entspricht etwa einem ›kollektiven‹ oder ›objektiven Bewusstsein‹ im Sinne Jungs, das in der Einheit und auf festem, zeitlosem Fundament des menschlichen Seins begründet ist. Dieses archetypische ›kollektive Unbewusste‹ reicht nach den Einsichten von Mystikern, wie z. B. Böhme, oder den Psychologen, wie z. B. Jung oder Albrecht, bis in die Anfänge des Menschseins zurück. Wir tragen die stammesgeschichtlichen Erfahrungen unserer Ahnen, die charakteristischen Wesenszüge der Art Mensch, die Stimme einer unSprechakte der mystischen Erfahrung

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beeinflussten, ungeschaffenen Urnatur des Menschen in uns, die nach Ganzwerdung ruft (vgl. Jacobi 1965: 46). Letztendlich machen es gerade diese Vo r a u s s e t z u n g e n » o h n e Vo r a u s s e t z u n g e n « möglich, die Wirklichkeit so zu sehen, wie sie ist, ohne dass dabei Weltbilder, Vorstellungen, Dogmen und Mythen geschaffen werden. Auf Momente der mystischen Wandlung, der Reinigung und des Loslassens von irdischen Bindungen und Begierden – im Unterschied zu Konstrukten des Geistes – weisen mystische Sinnbilder hin, wie reines Herz (Ps 51,12; Weish 1,1), die Armen im Geiste (Mt 5,8), die einfachen vernichtigten Seelen (Porete), Wüstenwanderung (Ex), Wüste, wo wildes Getier heult (Dtn 32,10), im Bauch des Fischers (Jona 2,1–2) oder dunkle Nacht (Johannes vom Kreuz). Es steht jedenfalls fest, dass die phänomenologische Betrachtungsweise dazu dienen kann, die psychische Reife, begriffen als ein Aufrechthalten der Verbindung zur Realität, zu prüfen. Gleichwohl schlägt sich die Spannung zwischen Realität und psychischer Konstruktion (oder Fiktion) in den (bezüglich ihres jeweiligen ontologischen Status) unterschiedlichen Ausdrücken nieder, wie weiß, dass einerseits, und denkt, dass beziehungsweise glaubt, dass andererseits. Die frühen Denker haben die E p i s t e m e (gr. episteme ›das Verstehen‹, ›die Wissenschaft‹, ›die Einsicht‹. ›universales, wahres Wissen‹, ›Erkenntnis vom Universum des Seienden‹) der D o x a (gr. doxa ›Meinung‹, ›Ansicht‹, ›vage, relative Alltagserkenntnis‹, ›öffentliche Meinung‹, ›Glaube an eine dogmatische Wahrheit‹) scharf gegenübergestellt 8 . Wissen zu erlangen ist jedenfalls viel schwieriger als an etwas zu glauben. Die Präsuppositionen (als Vorannahmen), die rhetorischen Fragen, wie auch die permanente Verwendung des unpersönlichen Pronomens man oder des inklusiven Pronomens wir lassen einen gewissen Realitätsabstand erahnen. Sie zeugen von einer Neigung, einen anderen zu überreden – nicht nur in der Politik, in der Werbung, in den Massenmedien, in der Schule, in der Kirche, in der Familie oder in Alltagsgesprächen, sondern auch in der Wissenschaft.

Wenn ein Nicht-Mystiker z. B. sagt Gott will, dass …, so ist es ein Beispiel einer auf persönlicher Überzeugung, auf bloßem Meinungswissen (doxa) basierenden persuasiven Aussage.

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IV. Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

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Prophetisch-sakrale Sprache im Licht gegenwärtiger linguistischer Forschung

Die linguistische Forschung hat sich zum Ziel gesetzt, eine in formaler Hinsicht in sich konsistente, semiotisch begründete und textlinguistisch »komplette theoretische Beschreibung natürlichsprachlicher Texte zu liefern« (Petőfi 1981: 141). Gleichwohl lässt sich feststellen, dass die gegenwärtige Beschreibung weitgehend nur jenen Teil der Texte umfasst, die weltlichen Charakter haben, seien es Texte aus dem naturwissenschaftlichen, dem geisteswissenschaftlichen oder dem alltäglichen Bereich. 1 Betrachtet man jedoch religiöse, insbesondere prophetisch-sakrale Texte, so zeigt sich, dass es weder Textlinguisten noch Vertretern anderer geisteswissenschaftlicher Disziplinen bisher gelungen ist, solche Texte in ihrem Wesen und ihrer Variationsbreite zu erfassen und zu beschreiben. Die Ursache liegt offensichtlich darin begründet, dass dieser Bereich objektiv-wissenschaftlicher Erkenntnis prinzipiell unzugänglich ist. Der Wissenschaftler ist gewöhnlich nicht in der Lage, bemerkt Jyotishman ([2003] 2006: 22–23), »auf die komplexe, den gesamten Menschen und sein Leben fordernde Experimentanordnung ›spirituelle Disziplin‹ einzugehen« und somit zu einer verlässlichen Aussage über die sakrale Sprache zu gelangen. Denn ein Zugang zur Sphäre mystischer Erfahrung und ihrer je eigenen Sprache erfordert eine Innenbetrachtung, ein ganzheitliches Wahrnehmen und Verstehen und vor allem äußerste Wachsamkeit. Ohne angemessene Instrumente und Kriterien, ohne tiefe Einblicke und spirituelle Einsichten, ohne inniges Gebet und Kontemplation, die letztendlich »un-

Über die Sprache der Medizin, des Rechts, der Wirtschaft, der Werbung, der Gastronomie oder des Sports gibt es eine Fülle von Untersuchungen ebenso wie über die Jugendsprache, die Beamtensprache oder die politisch-ideologische Sprache.

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ser inneres Ticket« (Jyotishman) sind, lässt sich die Sphäre transzendenter (Sprech-)Akte nicht betreten. Angesichts der heute praktizierten äußerlichen Betrachtung religiöser Sprache erweist sich auch die vor allem im linguistischen Fachbetrieb vorherrschende Ansicht, wonach das Hauptmerkmal religiöser Sprache ihre Terminologie sei (wobei in dieser Sphäre in der Regel zwischen sakralen und profanen religiösen Elementen nicht unterschieden wird), als naiv und falsch. Die prophetisch-sakrale Sprache darf keinesfalls mit der Sprache der kataphatischen, dogmatischen Theologie oder der kircheninstitutionellen Spielart gleichgesetzt und verwechselt werden. Denn das Wesentliche der sakralen Sprache sind nicht ihre Namen, Begriffe und festumrissene Termini, sondern die S a k r a l i a – das gemeinsame, archetypische Element der Religiosität in ihrem Vollendungsstadium, eine Art mystische lingua franca, eine gemeinsame, von keinerlei religiösen Vorstellungen und Doktrinen beeinflusste Sprache. Erst »im Diamanten der Rede wird es möglich, aus der Tiefe mystischer Spiritualität zu sprechen« (Wolz-Gottwald 2011: 198). Auf derartige innere Gehalte der transzendenten Realität verweisen die eigentümlichen Ausdrücke und Wendungen, wie z. B. König für immer und ewig (Ex 15,18), Haus Gottes (Gen 28,17), Haus meines Vaters (Joh 14,2), göttliche Weisheit oder intelligibles Licht, die Veden – heiliges Wissen. Solche eigenartigen Erscheinungsformen, also die Sakralia, können jedoch nicht vom Standpunkt der gewöhnlichen weltlichen Erfahrung und der ihr eigenen Diskurse aus, sondern nur aus der Perspektive eines seelisch-geistigen Sehens, also der Prophetie, erschlossen werden. Die Sakralia spiegeln archetypische religiöse Erfahrungen, Vorgänge und Heilserlebnisse als »ererbte« Urformen wider, sind aber für Außenstehende normalerweise unverständlich und unklar. Paulus spricht über diese ganz andere Sphäre so: »Und mein Wort und meine Predigt geschahen nicht mit überredenden Worten menschlicher Weisheit, sondern in Erweisung des Geistes und der Kraft, damit euer Glaube nicht stehe auf Menschenweisheit, sondern auf Gottes Kraft« (1 Kor 2,4–5, nach der Lutherbibel 1984). Angesichts dessen ist es wesentlich, sich der Tatsache bewusst zu werden, dass der Kern der religiösen Sprache in den Akten mystischer Erlebnisse und Erkenntnisse ebenso in der transzendenten Realität verwurzelt ist, was in Form des sehr spezifischen lexikalischen Inventars und sehr spezifischer Wendungen –

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eben der Sakralia – in Erscheinung tritt (vgl. Sakaguchi 2011a; 2011b: 262–274). Versucht man hingegen Kernelemente religiöser Sprache (wie z. B. Schau Gottes, die Auferstehung, die Himmelsleiter, der Gerechte, neuer Mensch oder heilig) auf das Alltagswissen und auf die konventionellen Erfahrungen des Menschen zu beziehen; institutionelle und politische Begriffe (wie Kirche, Staat, Volk, König oder Krieg) auf die Stufe des Religiösen zu erheben (z. B. heilige Kirche, heiliges Konzil, heiliger Stuhl, heiliger Staat, heiliges Imperium, Gottesstaat, heiliger Krieg, Gotteskrieger 2 , Kriegsgott); oder sogar religiöses Geschehen selbst (wie z. B. Auszug aus Ägypten, Pascha Christi, Frohe Botschaft) lediglich für Ereignisse dieser Welt zu nehmen – dann führen solche Versuche unumgänglich zu Irrtümern und Manipulationen, die manchmal fatale Folgen haben. Es gehören hinzu auch die Versuche der Spiritualisierung irdischer Dinge (unsichtbare Kirche), die z. B. von Georg Simmel als Maßnahmen einer »spiritualistischen Sozialisierung« gedeutet werden (vgl. Simmel [1912] 1922: 73). Überträgt man andererseits religiöse Erfahrungen, wie Prophetie, oder mystische Momente, wie Erleuchtung oder Sendung, auf das Vaterland, auf eine bestimmte politische Gesinnung u. dgl., so kommt es zu missbräuchlichen Verwendungen und Aneignungen der Sakralia. Die Folgen solcher Situationen werden in Sprüchen mit Hilfe von Sinnbildern ausdrücklich angesprochen: »Wenn ein Blinder einen Blinden führt, fallen sie beide in eine Grube« (EvThom, Log. 34; Mt 15,14). Dieser Weisheitsspruch wendet sich radikal gegen falsche Abhängigkeitsverhältnisse. Denn blinder Glaube und blindes Vertrauen führen nur irre. Die Grube, das Loch, bereitet indessen allen Machenschaften ein jähes Ende. Dieser Spruch fordert somit Abstand zu all jenen Menschen, die uns glauben lassen, sie sähen etwas, was wir nicht sehen. In der Tat aber »sehen« sie das, was es gar nicht gibt oder geben kann, und das, was es gibt, nehmen sie nicht wahr. Dieser Spruch verlangt aber auch kritische Distanz in Bezug auf uns selbst, wo wir einerseits anderen Religionskriege sind ja nicht Kriege zwischen authentisch religiösen Menschen, sondern zwischen Trägern von Ideologien und Institutionen. So ist auch z. B. der Islam mehr als der Islamismus, welcher sich gemeinhin durch kriegerische und terroristische Akte Gehör verschafft. Es gibt aber eine ganz andere, weniger bekannte Seite des Islam und ebenso des Christentums, von der die modernen Medien kaum Notiz nehmen. Es geht um den Wesenskern aller prophetischen Religionen: das, was sie alle miteinander verbindet – die mystische Spiritualität.

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blind vertrauen und sie imitieren, andererseits aber immer auch anderen etwas vormachen. Als ob wir helfen könnten, wo wir doch selbst hilflos sind (vgl. Martin 1998: 136). Ich möchte damit zum Ausdruck bringen, dass Sakralia die religiöse Rede in ihrer tiefsten und reinsten Form betreffen 3 , sich aber der begrenzten Alltagserfahrung mit ihrer Neigung zur Begriffs- und Konzeptbildung, kurz: geistiger Konstruktion, entziehen 4 . Im westlichen Kulturkreis werden jedoch seit dem Zeitalter der Aufklärung Sakralia, also die archetypischen geistigen Inhalte und Sprachformen, die die mystische oder prophetische Erfahrung betreffen, aus dem allgemeinen Bewusstsein der Menschen zurückgedrängt. Darum lassen die Wörter, wie Himmelsreise, himmlisches Sehen, Königreich, Frohe Botschaft, Entäußerung oder Prophetie, den Eindruck aufkommen, als handle es sich hier um Dinge aus einer seit Jahrhunderten versunkenen Welt. Infolgedessen werden oft irdische und sakrale Dinge und Sachverhalte, d. h. das relative Dasein und das reine Sein, miteinander verwechselt und vermischt (z. B. biblische, prophetische Es sollte darunter ein solcher Bezugsrahmen verstanden werden, der frei ist: von ideologischen Auflagen, von einem weltanschaulichen, philosophischen, streng rationalistisch-szientistischen oder sprachlichen Weltbild, von kulturellen Bedingungen, von gesellschaftlicher Separierung, von Hierarchievorstellungen, von theologischen Konzeptionen und Dogmen, von bestimmten (für religiös gehaltenen) Verhaltensformen u. dgl. Denn nur unter den Bedingungen der äußeren Reduktion (phänomenologische Reduktion) und der Befreiung unseres Blicks vom Konventionellen und Konstruierten öffnet sich der Weg zum Teilnehmen an der höchsten Erkenntnis und zum Erfassen dieser Sphäre. 4 Mit der Begriffs- und Konzeptbildung (oder Konzeptualisierung) werden allgemein die Bemühungen gemeint, ein Phänomen der realen Welt auf eine abstrakte Art und Weise darzustellen. Für mich bezieht sich aber die Konzeptbildung auch auf all jene Versuche, in denen die archetypischen Phänomene der Welt, darunter auch jene von rein geistiger Natur (wie z. B. Gott, Offenbarung, Purgatorium oder Sacrum), willkürlich entstellt und verzerrt werden. Beispiele solcher Konstrukte mit religiösem Hintergrund: Offenbarungen höherer religiöser Instanzen, kirchlich »theo-logische« Erkenntnis, theologisch-glaubenswissenschaftliche Erkenntnis, psychisches Gottesbild, eingegossener Glaube (statt eingegossenes Wissen!), theologale Mystik, Dreifaltigkeitsmystik, Theolinguistik. Der hauptsächliche Grund der Entstehung solcher Konstrukte besteht darin, Dinge vorzutäuschen, die es gar nicht gibt oder praktisch nicht geben kann. Diese Erscheinung betrifft vor allem die Rede- und die Schreibweisen von kirchlichen Dogmatikern. Es lässt sich anhand solcher Schöpfungen ein Zusammenhang zwischen der verminderten Wahrnehmung der Realität einerseits und der Schaffung abstrakter, realitätsferner Konstruktionen andererseits beobachten. Das Bewusstsein selbst hat jedoch weder sprachlichen noch konzeptuellen Charakter. 3

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Religion und institutionelle Religion; zeitewige, göttliche Wahrheit und amtliche Glaubenslehre; prophetische, apophatische Sprache und dogmatische, kataphatische Sprache; prophetische Verkündigung und das kirchliche Predigtamt). Das, was in unserer kommunikativen Praxis als vertraut gilt und als selbstverständlich erscheint, bedarf also einer Hinterfragung. Wie dem auch sei: Manche Linguisten haben inzwischen bemerkt, dass sich profane und sakrale Sprache »nicht oder jedenfalls nicht mit den bisherigen Verfahren voneinander abgrenzen« lassen (Bayer 2009: 10). Gleichwohl erweisen sich die gängigen Kriterien ›rational‹ und ›irrational‹ mit der vermeintlichen Rationalität des Profanen als wenig brauchbar in der Sphäre transzendenter Erfahrungen, zu denen mystische und also auch Offenbarungsereignisse gehören. Auch der Dualismus ›Objektivismus‹ und ›Subjektivismus‹ sowie die gegenwärtig weithin betriebene Forschungsrichtung »kulturelle Anthropologie«, die in der Hauptsache einem wissenschaftlichen, theologistischen und psychologistischen Dogma dienen, können in ihrer Einseitigkeit der ganzen Fülle mystischer Erfahrung und mystischer Erkenntnis nicht gerecht werden. Andererseits aber darf man dem transzendentalen, ungebundenen Ich (»höheren Selbst/Ich«) das gebundene Alltags-›Ich‹ nicht unterschieben, denn die betreffenden psychischen Zustände und zugleich Existenzstufen sind ihrer Natur nach grundverschieden. »Daß dies übersehen wird, führt immer wieder zu Missverständnissen, falschen Theorien und Schlussfolgerungen«, bemerkt nachdrücklich Walther ([1955] 1976: 119). Die Nichtbeachtung dieser Tatsache führt folglich zum Mythos vom autonomen Menschen, der vorurteilsfrei und objektiv nach der Wahrheit forscht (das Ergebnis des psychologisch verfälschten Transzendentalismus) 5 . Dieser Mythos geht Hand in Hand Husserl entlarvte in seiner Auseinandersetzung mit der »Kantischen« und der »Cartesianischen Wende« die Nichtwissenschaftlichkeit und den dogmatischen »Objektivismus« in seinem letzten Werk »Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie« ([1934–1937] 1996). Das Ausschließen des Moments der Transzendenz in der westlichen Wissenschaft mit der Eliminierung des reinen Seins und des Sinns der objektiven Welt als Folge dieses Missstands bildet die Hauptthese seines Werkes (vgl. Husserl [1934–1937] 1996: 111–112; 92). »Anders gesagt ermangeln die positiven Wissenschaften nicht nur einer ontologischen und erkenntnistheoretischen Klärung, sie haben auch ihre existentielle Bedeutung verloren. Darum klagt Husserl die Wissenschaften an, sowohl ethisch als auch philosophisch bankrott zu sein.« (Zahavi [1997] 2009: 132). Husserl zufolge ist diese Krise eine direkte Konsequenz des

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

mit hochgradiger Verharmlosung und Nivellierung menschlicher Erfahrungen, was letztendlich der Verschleierung von Machtansprüchen und Eigeninteressen dient. Fehlendes oder oberflächliches Nachdenken über die komplexe Natur des Menschen und den Sinn seines Lebens im Kosmos verbunden mit der Beschneidung der Wirklichkeit kommt in banalisierend-trivialisierenden Leitsätzen zum Ausdruck, wie z. B.: »Das Irdische ist göttlich und das Göttliche irdisch« (R. Kopytko). Ein wesentliches Kennzeichen des Menschenbildes seit dem Zeitalter der Aufklärung ist die Vergöttlichung des Menschen (Vladimir Lossky nennt es »die Rechtfertigung der Selbstherrlichkeit unserer begrenzten Natur, die sich der Erfahrung der Gnade verschließt«). Das wiederum bedeutet zugleich eine starke Betonung der menschlichen Autonomie, als hinge alles nur vom Menschen ab. Darum stellt Heschel fest ([1955] 2000: 34): »Der moderne Mensch beging den Irrtum, alles für erklärbar und die Wirklichkeit für eine einfache Sache zu halten, die man nur zu organisieren brauche, um sie meistern zu können.« Doch diese Haltung »ist ein bewusstes Geständnis unserer Unbewusstheit, ist eine ›Anti-Gnosis‹, ein ›Anti-Licht‹, ein offener Widerstand gegen den Heiligen Geist«, sagt Lossky ([1944] 1961: 293). Darum ermahnen Heschel ([1955] 2000: 35) und Lévinas ([1953] 1999) mit voller Härte, dass die heutige Herangehensweise des Menschen an die Fragen, die ihn übersteigen, also die transzendentalen Fragen, schon bei ihrem Ansatz von gewaltigem Irrtum gezeichnet ist. Der Mensch äußert sich vielfach über Gott, darunter auch über die transzendenten Belange, wie Wort Gottes, Wille Gottes, Offenbarung oder Frohe Botschaft, ohne dass er über das Urphänomen aufgeklärt ist, das den religiösen Erlebnisakten zugrunde liegt. Ohne den angemessenen Hintergrund, und das heißt: Ohne die Kenntnis der sehr spezifischen Tatbestände, Kategorien und der ihnen zugehörigen Sprache will er mit Hilfe der eigenen Kräfte nach dem Göttlichen greifen. Indessen erweist sich die göttliche Sphäre als ein Bereich, in dem selbst allerbeste Bildung versagt. Mit diesen Hintergrundbemerkungen möchte ich ausdrücklich darauf hinweisen, dass die Beschreibung der prophetisch-sakralen Sprache, insbesondere ihre semantische Erschließung, mit Sicherheit nicht auf dem Wege eines Konsenses unter den Wissenschaftlern dogmatischen »Objektivismus«, der seit der wissenschaftlichen Revolution im Zeitalter der Aufklärung die Vorherrschaft erlangt hat, einer Revolution, die durch ihr quantitatives Methodenideal charakterisiert ist.

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(eines oder mehrerer Forschungsbereiche) bewältigt werden kann. Um einen Einblick in den sehr spezifischen Erfahrungsraum, in die Botschaften und in die eigentümliche Sprache der Propheten und Mystiker zu gewinnen, muss den Grundkategorien ›Teilnahme‹, ›Erfahrung‹, ›Akt‹, ›Bewusstsein‹, ›innere Wandlung‹, ›Erkenntnis‹, ›Inhalt‹, ›Wirklichkeit‹ und ›Existenz‹ ein besonderer Platz eingeräumt werden. Denn in der Sphäre der mystischen Erfahrungen geht es um die Frage des »handelnden Ich« im Zustand des inneren Erwachens und Erleuchtens, um die Frage also, was die jeweiligen mystischen Autoren ihren Lesern und Hörern sagen wollen, und nicht um die prophetischen oder mystischen Texte an sich (als bloße Gegenstände z. B. ästhetisch-literarischer oder historischer Betrachtung). Die soeben geforderte Betrachtungsweise steht allerdings im Spannungsverhältnis zu den Grudkategorien des westlichen wissenschaftlich-technischen szientistischen Denkens, wie ›intersubjektive Erfahrung‹, ›rationales Denken‹, ›Nützlichkeit‹, ›Intelligenz‹, ›Allgemeinbildung‹, ›Kultur‹ oder ›Tradition‹, jenen Kategorien also, die als Leitmaßstab aller Erkenntnis den zeitgenössischen wissenschaftlichen Diskurs, aber auch die christliche Theologie der letzten dreihundert Jahre, auf entscheidende Weise bestimmen. Im Bereich der Mystik und Prophetie aber erweisen sich diese Grundkategorien als wenig hilfreich. Denn es geht in der vorliegenden Arbeit um Sachverhalte und Phänomene, die überrational sind und jenseits von sozialer Herkunft, Nationalität, Kultur, Institution, Organisation und Sprache stehen. Was indes die moderne Linguistik betrifft, so fällt es nicht schwer festzustellen, dass in ihr das existentiell Subjektive und Individuelle, also vor allem die höchsten spirituellen Erlebnisse (wie das mystische Erleuchtungserlebnis), das vertiefte Erkennen sowie die unterschiedlichen Bewusstseinstypen, in besonderem Maße vernachlässigt werden. Kurzum: In der gegenwärtigen westlichen Wissenschaft wird das menschliche Subjekt eindimensional gesehen. Herrühren mag das wohl von rationalistisch-szientistischem »Objektivismus« in der Wissenschaft sowie dem neuzeitlichen Positivismus im Sinne eines Religionsersatzes, der alles Transzendente und Subjektive aus den Überlegungen ausschließt. Orientierung dieser Art zeigt sich in der gängigen Überzeugung, wonach es jenseits von Sprache überhaupt keine Erkenntnis geben könne (z. B. Nix 1963: 62–63; 57; Schweizer 2002: 107; Dieckow 2009). Die Frage nach dem Menschen sollte aber nicht nur unter biologischen, kulturellen, ökonomischen, politischen oder Sprechakte der mystischen Erfahrung

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alltags-psychologischen (hier also von ihren göttlichen Wurzeln getrennten Gesichtspunkten) zur Überlebensfrage der Menschheit werden, sondern auch im Zusammenhang mit einer großräumigen wissenschaftlichen Kosmologie, die ebenso das Sichtbare wie das Verborgene umfasst. Obwohl wir es in unserem Alltag mit sakralen Akten viel seltener zu tun haben als mit den weltlichen, kann man prophetische Sprechakte auf keinen Fall aus dem Diskurs ausschließen, sei es aus dem linguistischen, dem theologischen, dem juristischen. Denn, wie vorhin bereits gezeigt, ist die prophetisch-sakrale Rede ein wesentlicher Teil unserer Wirklichkeit. Der phänomenologische Ansatz ermöglicht eine rekonstruierende Untersuchung und Beschreibung der sakralen Sprache, lädt aber andererseits auch zu einem neuen Nachdenken über das Phänomen ›Fach-‹ und ›Sondersprache‹ ein. Mit der vorliegenden Untersuchung soll verdeutlicht werden, dass die prophetische und die Offenbarungssprache aus m y s t i s c h e r E rf a h r u n g und E i n g e b u n g erwachsen und jenseits des intellektuell Erfassbaren und Sagbaren verankert sind. Ein wesentliches Merkmal der authentischen prophetischen und mystischen Rede besteht außerdem darin, dass bezüglich der Wahrheit der in ihr enthaltenen Inhalte grundsätzlich keine Zweifel aufkommen können (Hieratizität, vgl. Kap. IV. 7.1.7.), was eben den Bezug solcher Rede zum Apriorischen als der höchsten Ordnung Gottes erklärt (vgl. Kap. II. 2.1.). Aufgrund der genannten Merkmale lässt sich feststellen, dass sich die Rede der Propheten und Mystiker von der gewöhnlichen weltlichen Erfahrung, von zwischenmenschlichen Gewohnheiten und Konventionen samt der gesamten weltlich-immanenten Sprache stark unterscheidet. Das ist phänomenologisch gesehen selbstverständlich und bedarf keines gesonderten Kommentars. Wenn aber Sprache als eine »immanente Ausstattung des Menschen« (S. Grucza) an Voraussetzungen gebunden ist, die in ihren Benutzern (Sprechern und Hörern) begründet sind, dann können wir davon ausgehen, dass sich Erlebnisse, Erfahrungen und Konstitution eines einzelnen Menschen in seinem jeweiligen Verhalten und somit auch in seinem sprachlichen Handeln niederschlagen. In dieser Hinsicht hat Sprache innerhalb der menschlichen Kommunikation einen i n s t r u m e n t a l e n und A b b i l d c h a r a k t e r. Daraus folgt, dass Sprachen keine selbständigen (Untersuchungs-)Objekte sind. Anders ausgedrückt: Texte erfüllen vor allem eine instrumentale Funktion im 140

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Bereich des menschlichen Handelns. Insoweit kann die Linguistik keine sich selbst genügende Disziplin sein, sondern sie bedarf eines interdisziplinären Blicks. In weiteren Teilen dieses Kapitels werde ich versuchen, der Frage nachzugehen, wie man sich der Problematik religiöser, insbesondere prophetisch-sakraler Texte, nähern könne. Ich werde dabei die theologisch-anthropologischen und die linguistischen Kriterien mystischer Akte genauer besprechen (Kap. IV. 7.) sowie auf spezifische Deutungsarten religiöser Zeichen eingehen (Kap. IV. 2.; 3.). In weiterer Folge werde ich die verschiedenen Typen der sakralen Äußerungsformen (oder Sprechakte) nennen und anhand von Texten der Propheten und Mystiker illustrieren (Kap. IV. 9.). Dabei gehe ich von den konkreten Erfahrungen und kognitiven Fähigkeiten der Gottangesprochenen aus, um sodann zu den Erscheinungsformen überzugehen, denen solche innere Erlebnisse und Geistesgaben zugrunde liegen. Der phänomenologische Ansatz soll ermöglichen, die existentielle Stufe in der Entwicklung eines Einzelnen (somatische – psychische – pneumatische Stufe) oder allgemein: die psychische Reife zu bestimmen. In weiterer Folge soll uns diese Vorgehensweise helfen, die Beweggründe und Motive zu ermitteln, die dem Verhalten und den Handlungen von Propheten und Mystikern zugrunde liegen, wobei hier vor allem die von den biblischen und nachbiblischen Autoren intendierte Bedeutung und Botschaft von Texten zutage gebracht werden soll.

2.

Arten des Sprechens über Gott: die apophatische und die kataphatische Theologie

Schon der Titel dieses Kapitels mag wohl gegenwärtige, mit der mystischen Theologie nicht vertraute Leser zum Staunen bringen. Denn die Unterscheidung in apophatische (negative) und kataphatische (positive, bejahende) Theologie wird recht selten vorgenommen. (Die Attribute »positiv« und »negativ« sind dabei nicht in einem wertenden Sinn gemeint.) Dieses Übel betrifft vor allem das westliche Christentum. Es kann dadurch erklärt werden, dass die religiöse, existentielle Situation im Sinne eines Wegs zur Erfahrung Gottes von den Religionen aus der Sphäre des Überbewussten in die Sphäre der Moral des individuellen Handelns und des Handelns religiöser Gemeinschaften verschoben wurde. Infolgedessen ist das Moment der göttlichen Offenbarung (mit Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ihrem Aspekt der Immanenz und Transzendenz) in den Bereich der Ethik und der reinen Begriffsbildung gerückt. Außerdem werden im Christentum normalerweise zwei unterschiedliche Weisen der menschlichen Erfahrung nicht auseinander gehalten: (1) das ehrfürchtige, hingebende Vertrauen auf Gott und das Gefühl, von ihm durchdrungen zu sein (hebr. emuna), und (2) die Deklaration dogmatischer Sätze über ihn – Glaubenslehre (gr. pistis) (vgl. Anhang »Vertrauen-emuna, Wissen-gnosis und Glaube-pistis«). Die wichtigste Geistesgabe der mystischen Erfahrung, das eingegossene, metasprachliche Wissen (gnosis tou Theou, Sophia), wird im gesamten westlichen Kreis verhüllt und mit Schweigen übergangen. Aus diesem Grunde wird die apophatische Theologie von nicht wenigen Vertretern der dogmatischen Theologie als Spekulation oder Abstraktion angesehen und umgekehrt: apophatische Theologen und die Mystiker werfen den Dogmatikern Weltfremdheit, Weitschweifigkeit und Spekulation vor. Den Laien andererseits erscheint der apophatische (negative) Weg meist als Nicht-Religiosität oder sogar als Glaubensverlust. Es fällt also nicht schwer festzustellen, dass diese beiden theologischen Zweige in einem jahrzehntelangen tiefen Konflikt verharren, was schließlich Besorgnis erregende Wirkungen nach sich zieht. »Denn eine Lehre, welche nicht im hellen Licht, sondern nur im Dunkeln sich zu halten vermag«, wie Einstein ausdrücklich sagt, »wird notwendig ihre Wirkung auf die Menschen verlieren, zum unermesslichen Schaden für die Entwicklung der Menschheit« (Einstein [1939– 1941] 2012: 68). Bevor hier die Hauptmerkmale der apophatischen und der kataphatischen Theologie und ihrer je eigenen Sprache erörtert werden, sei noch ein Blick auf die A r c h e t y p e n t h e o r i e geworfen. Platon (428/427 bis 348/347 v. Chr.), der durch Sokrates zum philosophischen Fragen nach den sittlichen Werten und nach dem Einen göttlichen Guten geführt und nachhaltig beeinflusst wurde, hat das Allgemeine, das Erste erkannt: das, was fest, unwandelbar und damit voraussetzungslos ist. So verbindet sich die Lehre vom göttlichen Guten, Schönen, Einen bei ihm mit einer religiösen Erfahrung der Schau der Ideen (im Sinne des Urbilds der Dinge im Geiste). Die göttliche Idee war für Platon das eigentlich Seiende, das ewige Muster, nach dem alles Existierende, sowohl das Sinnlich-Materielle wie das Geistige, geformt und erkannt werden kann. Auf der Linie Platons liegt auch Plotin (205–270): »Wenn etwa Plotin alle gegensätzlichen Bestim142

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mungen hinter sich lässt, um zu verdeutlichen, was mit dem Einen [ 6 ] gemeint ist, dann versucht er mit den Mitteln der an die Grenze ihrer Möglichkeiten geführten Sprache etwas von dem zu vermitteln, was wir als absolute Transzendenz bezeichnen könnten.« (Leuze 2004: 76). Es geht dabei um die Überwindung des Irdischen. Transzendenz ist aber dabei kein Gegenstand von Spekulation, sondern ein unaufgebbares Moment jeder monotheistischen Erfahrung Gottes. Viel später, bei Carl Gustav Jung ([1934] 1976), begegnen wir einer Theorie der Archetypen (Urbilder der Dinge), die im kollektiven Unbewussten (d. h. Unbewussten nicht individueller, sondern allgemeiner Natur) verankert sind. Die jeweiligen Urbilder entsprechen auch den Grundstrukturen der Seele und sind sozusagen im kollektiven Unbewussten gespeichert. In seinem Werk »Die Archetypen und das kollektive Unbewusste« erläutert Jung: »Es ist […] in allen Menschen sich selbst identisch und bildet damit eine in jedermann vorhandene allgemeine seelische Grundlage überpersönlicher Natur« (Jung [1934] 1976: 13–14). Um es genauer zu sagen: Die aufeinander folgenden Manifestationen ein und desselben Archetyps sind untereinander ähnlich (analog). Die Archetypen an sich, ähnlich wie die Platonischen Ideen, sind zwar abstrakt und liegen jenseits der Reichweite des gewöhnlichen Verstehens, sie sind aber erfahrbar. Die einzelnen Erscheinungsformen sind in archetypischen Bildern greifbar, wie z. B. Jakobs Traum von der Himmelsleiter (Gen 28,10–22); die Befreiungserfahrung des Exodus, also des Auszugs aus Ägypten (Ex); Pascha Christi (NT); Reise des Königssohns auf Schatzsuche (Perlenlied); in neuen Sprachen reden (Mk 16,17; Apg 2,4); dunkle Wolke, in der Gott war (Ex 20,21); der Gerechte, der Sohn Gottes; enges Tor; mystischer Tod; geistige Wiedergeburt; Frohe Botschaft, Schatz, Perle. Die Tatsache, dass es sich trotz der Vielfalt und Wandelbarkeit archetypischer Sinnbilder immer um das g l e i c h e U r b i l d ( A r c h e t y p ) handelt, ist dadurch bedingt, dass die Archetypen eben formal, nicht begrifflich-inhaltlich und also äußerlich (individuell, institutionell oder kulturell), bestimmt sind (vgl. Jung [1934] 1976). Anders ausgedrückt: »Archetypen (sind) nur Leuze (2004: 76) erläutert in einer Fußnote: »Das Eine Plotins ist über jedes Begreifen erhaben. Man kann es weder mit positiven noch mit negativen Prädikaten beschreiben. Als gestalt- und namenloser Ursprung läßt es sich nur mit dem Licht vergleichen, aber nicht eigentlich erklären (vgl. Enn. VI, 9, 6, 1–12).«

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reine essentielle Beziehungen (nisab dhatiyah) ohne eigene Formen (…).« (Ibn Arabi [1229] 2005: 42). Die Sakralia, die mit dem Wort Gottes (logos Theou) aufs engste verknüpft sind, gründen daher auf einem archetypischen Fundament. Deshalb gilt es, ihnen religiös-bewusstseinspsychologische Bedeutung zuzuschreiben. Ohne diesen realen Erlebnishintergrund hätten die Urbilder (wie z. B. Gespräch Mose mit Gott von Angesicht zu Angesicht, die Befreiungserfahrung des Exodus, also des Auszuges aus Ägypten (Ex), Aufenthalt in der Wüste, Brot und Wein), die Symbole (wie z. B. das Opferlamm, das Manna und die Wachteln) und Dogmen (z. B. von der Inkarnation des Logos, der Auferstehung, der Himmelfahrt) jene allgemein angenommene Bedeutung sicherlich nicht bekommen, sondern hätten gewiss schon seit langem ihren Platz in einem Kuriositätenkabinett. Wer aber »sein Augenmerk auf die Ableitung der Wahrheiten [d. h. archetypischer Inhalte – A. S.] aus den Ausdrücken richtet«, betont Al-Ghazālī (1987: 34), »wird bei der Vielheit der Ausdrücke [wie z. B. Prophet, Gerechte, Gesandter Gottes, Sohn Gottes, Mann Gottes, Gottvertrauter, Geisterfüllter – A. S.] möglicherweise in die Schwierigkeit geraten, sich eine (entsprechende) Vielheit an Bedeutungen vorzustellen« oder er wird – was sehr oft der Fall ist – mit den bloßen Ausdrücken (wie z. B. Menschensohn oder Sohn Gottes) hantieren, ohne ihre Bedeutungen zu hinterfragen. »Derjenige aber«, fährt Al-Ghazālī an der gleichen Stelle fort, »dem sich die Wahrheit klar darstellt, betrachtet die B e d e u t u n g e n [(Sinn-)Inhalte – A. S.] als das P r i m ä r e und die A u s d r ü c k e [Formen – A. S.] als das S e k u n d ä r e . Der Törichte macht das Gegenteil, insofern er versucht, die Wahrheiten aus den Ausdrücken abzuleiten.« (Hervorhebung von mir.) Folgende Aussage aus dem Koran verweist auf diese beiden unterschiedlichen Gruppen von Menschen: »Ist denn einer, der einhergeht und dabei (immer wieder) kopfüber zu Boden stürzt, eher rechtgeleitet, oder einer, der stetig auf einem geraden Weg einhergeht?« (Koran 67:22; nach der Übers. von Rudi Paret). Archetypen sind als vorbewusst vorhandene Urbilder des kollektiven Unbewussten zu verstehen, die die ganze Menschheitsentwicklung begleiten. Es handelt sich dabei um dynamische Prozesse, welche Persönlichkeitsstrukturen sowie natürliche Vorgänge (wie Geburt und Tod, den Reifungsprozess des Menschen, Elternschaft, mystische Läuterung und Erleuchtung) beschreiben. Gegenbegriffe zum Archetyp sind Stereotyp, Vorurteil, Klischee, Stigmatisierung etc. Sie treten in 144

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verschiedensten Formen auf: als mythische und dogmatische Stoffe, konventionalisierte Denk-, Verhaltens- und Handlungsmuster, standardisierte Konflikte, typisierte Figuren, aber auch als elementare Situationen und (Welt-)Bilder. Diese Vielfalt manifestiert sich vor allem in Form mentaler Konstrukte, die nichts als Beziehungen und fiktive, imaginäre Entitäten sind. Das brauchbarste Instrumentarium zum Ausdruck des unergründbaren Geheimnisses Gottes liefern uns gewiss die Schriften von Pseudo-Dionysius Areopagita, dem »Erzvater« abendländischchristlicher Mystik aus dem frühen 6. Jahrhundert. Der Begriff ›mystisch‹ (gr. mystikos ›geheimnisvoll‹) wird in der Regel mit geheimnisvoll übersetzt und in Verbindung mit allumfassend, unendlich und unverfügbar gebracht. Der Begriff ›Theologie‹ im Verständnis des Dionysius bedeutet nicht wie in der Neuzeit ›Rede von Gott‹ und im besonderen (meist christliche) ›Glaubenslehre‹, sondern ›Wort Gottes‹, die göttliche Wahrheit selbst. Genauso bedeutet ›Theurgie‹ nicht wie in der antiken Bezeichnung ›religiöse Riten und Praktiken, die es ermöglichen sollen, mit göttlichen Wesen in Verbindung zu treten‹, sondern ›Gottes Tat‹, ›Wirkkraft Gottes‹ selbst. So bedeutet der Satz: Gott ist lebendig für einen Mystiker durchaus nicht eine Beschränkung der unendlichen Fülle Seines Wesens. Es bedeutet für ihn, dass Gott in der Welt und in seinem eigenen Inneren eingreift und wirkt, und das heißt: Gott ist das Gegenteil von allem Abstrakten, Konstruierten, Mythischen und Spekulativen. Darum bezeichnen die Mystiker Gott als ursächlich, seiend, als Logos, als die Wahrheit, als das absolute Prinzip, als ungeschaffene Energie, als das Zeitewige. Im Sinne der mystischen Theologie – im Unterschied zur späteren »autoritativ argumentierenden Glaubens- oder Bibelwissenschaft« (Flasch) – kann man also bündig sagen: Die Summe der Theologie ist die Wirkkraft Gottes, also die T h e u r g i e (vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita 1994). Daraus folgt, dass jede prophetische Rede (vorausgesetzt, dass sie nicht verzerrt und entstellt wurde) als ein Antworten auf die immer schon dagewesene Wirkkraft des Unbezweifelbaren und Zeitewigen zu verstehen ist. Diese Bemerkungen dürften klar machen, dass in der apophatischen Theologie eben die mystische Erfahrung und die ihr eigenen archetypischen Formen (die Sakralia) und nicht die Sprache selbst (samt ihren Begriffen) das Wesen ihrer Betrachtungen ausmachen. Pseudo-Dionysius Areopagita hat die gesamte Rede von Gott in zwei unterschiedliche Zweige unterteilt, und zwar: in die a p o p h a t i Sprechakte der mystischen Erfahrung

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s c h e und in die k a t a p h a t i s c h e Theologie. Seine Schriften (Corpus Dionysiacum) bilden einen byzantinisch-christlichen Traktatkomplex, der das Universum in einer von Gott absteigenden Stufe darstellt (vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita 1994). Mit seinem Werk hat er die Theologie des Ostens beeinflusst, die er vor übermäßiger Konzeptualisierung bewahrt und in eine andere Perspektive gerückt hat als die von der mittelalterlichen Scholastik angenommene unfruchtbare, von der Botschaft des Evangeliums und prophetischer Inspiration freie »wissenschaftliche« Theologie. Dionysius’ Schrift »Mystische Theologie« (1994) gehört zu den konzentriertesten und, wenn es um die Mystik geht, anspruchsvollsten Texten, die uns von ihm überkommen sind. Die a p o p h a t i s c h e Theologie (gr. apophatikos ›unsagbar‹, ›unaussprechlich‹) ist ein theologischer Zweig, dessen Wesensmerkmal auf der Überzeugung beruht, dass Gott jenseits allen Seins existiert, und dass göttliche Vollkommenheit alle irdisch-menschlichen Maße übersteigt. Sie wird auch m y s t i s c h e Theologie genannt. Innerhalb der apophatischen Theologie ist Gott der ewige Urgrund und die Ursache aller Dinge; Er ist allem Sein, Handeln und Denken enthoben; Er ist das höchste E i n e . Im Sinne einer solchen auf die Unergründbarkeit und Unsagbarkeit des Höchsten ausgerichteten Methode wird das Dasein Gottes im Rahmen einer Alltagserfahrung für unmöglich erklärt, um ihm eine h ö h e r e W e s e n h e i t , j e n s e i t s d e s m e n s c h lichen Verstandes, jenseits der Zeit und des Raums sowie jenseits der sinnlich fassbaren Natur und Kult u r zuzuschreiben. Jegliche Ähnlichkeit Gottes mit den geschaffenen Dingen wird hier also verneint und seine Transzendenz u. a. mit Hilfe von Prädikaten, wie unsagbar, unbegreiflich, unaussprechlich, unendlich, absolut, unfassbar, geheimnisvoll, bejaht. Für Meister Eckhart z. B. wäre ein Gott, der nur verstandesgemäß begriffen werden kann, nicht wirklich Gott. Er schreibt: Eine Kraft im Geiste »ist von allen Namen frei und aller Formen bloß, ganz ledig und frei, wie Gott ledig und frei ist in sich selbst« (Meister Eckhart 1979: 163). Darum spricht er häufig von der Notwendigkeit, sich ›von Gott zu entfernen‹, um durch die »Wüste der Gottesleere«, des »Nichts«, des »mystischen Todes« zu gehen. Um folglich eine existentielle Erfahrung zu beschreiben, die jenseits aller Vorstellungen und Begriffe liegt und alles Rationale übersteigt, bedient sich die apophatische Theologie in der Schilderung von Transzendenz sehr spezifischer (weltnegativer) Sprachmittel. Um die 146

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ganz anders gearteten Räume der Wirklichkeit darzustellen, die den Propheten, Aposteln und Mystikern persönlich zuteil werden, greift sie zu solchen Mitteln, wie apophatische Aussage (Negation), Bundesformel, parataktische Reihungen, Chiasmus, Sinnbilder, binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen (zur Überwindung des Irdischen, das sich in Oppositionen darstellt, wie Außen-Innen, historisch-metaphysisch), Wörter mit anderer Bedeutung als der irdisch-immanenten, Allegorie, (echte) Gegensätze, Analogie, Paradoxie, Symbol, Gleichnis, Univozität etc. All diese Ausdrucksmittel gehen mit einer spezifisch prophetischen Semantik oder Metasprache einher (worauf die archetypischen Sinnbilder in neuen Sprachen reden – Mk 16,17; Apg 2,4 oder von Gott eingegebene Schrift hindeuten). Gleichwohl ist eine solche Metasprache als die Frucht des Erfülltseins mit dem Heiligen Geist, als ein geheimnisvolles Licht des Geistes zu betrachten. Dieses Phänomen habe ich ausführlicher im Kapitel »Transzendentale Semantik: die Frage nach der Invariante (Konstante)« in meinem Buch (Sakaguchi 2011a) behandelt 7 . Die k a t a p h a t i s c h e Theologie (gr. kataphatikos ›bejahend‹, ›positiv aussagend‹) hingegen ist ein Zweig der dogmatischen Theologie, der aussagt, wer Gott ist, obwohl die von ihr verwendeten Kategorien zur Beschreibung der Natur Gottes völlig unzureichend sind. Sie gründet auf Ähnlichkeitsrelationen und versucht, Ursache-Wirkung-Beziehungen zwischen der Schöpfung und dem Schöpfer herzustellen. Diese Richtung bedient sich einer Erkenntnismethode, die eine Einführung ins göttliche Mysterium zum Ziel hat. Pseudo-Dionysius Areopagita erläutert dies so: Je mehr wir zum Höheren hinstreben, um so mehr ersterben uns die Worte unter der zusammenfassenden Schau des nur geistig Erfassbaren. So werden wir auch jetzt, da wir in das Dunkel eintauchen, welches höher ist als unsere Vernunft, nicht (nur) in Wortkargheit, sondern in völlige Wortlosigkeit und ein Nichtwissen verfallen. [… In der kataphatischen Theologie indes – A. S.] stieg die Darlegung von den oberen zu den niedersten (Seinsformen) ab und nahm entsprechend dem Abstieg (vom Abstrakten zum Konkreten, vom Allgemeinen zum Besonderen) an Umfang zu. Jetzt aber steigt sie von unten her

Transzendentale Semantik habe ich in meinem polnischen Buch »Sprache – Mystik – Prophetie. Von der Erfahrung zum sprachlichen Ausdruck« (Sakaguchi 2011a) anhand neutestamentlicher Belege (Markusevangelium, Apostelgeschichte) zu veranschaulichen versucht (vgl. darin insbesondere Kap. VII. 4.2.).

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zum Transzendenten empor, und je weiter sie nach oben gelangt, um so mehr verringert sich ihr Umfang; ist das Ende jeden Aufstiegs erreicht, wird unsere Rede vollends verstummen und mit dem ganz einswerden, der unaussprechlich ist. (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 78).

In diesem Sinne geht die kataphatische Theologie von der Schöpfung, von der sichtbaren Natur zur unsichtbaren Realität über, vom Symbol zu dem, worauf dieses hinweist. Die Verdinglichung der Elemente der transzendenten Wirklichkeit (Sakralia) innerhalb der kataphatischen Theologie, wie Haus des Vaters, Hingabe des Menschen an Gott, Berufung eines Menschen durch Gott, Loslösung und Läuterung (via purgativa), Offenbarung, Erleuchtungserfahrung oder Erlösung (via illuminativa), führt jedoch unumgänglich zur Reduktion von deren authentischer Bedeutung. So lässt sich auch verstehen, dass sich die Mystiker des christlichen Kreises trotz des massiven Drucks vonseiten der kirchlichen Institution außerstande sahen, ihre Einblicke und Botschaften in der kataphatischen (weltpositiven) Sprache (mit ihren je eigenen Sichtweisen, Glaubenssätzen und Dogmen) zu vermitteln. Wer sich jedoch zu dem im römischen Christentum anerkannten Dogma von einem persönlichen Gott nicht bekennen will, der steht im Widerspruch zur Lehre einer christlichen Großkirche. Dies veranschaulicht, für wie außerordentlich ernst die Rolle der Sprache (besonders ihre Begriffe) in der kataphatischen Theologie genommen, und für wie tief ihre suggestive Kraft im kirchlich-institutionellen Bereich gehalten wird. Obwohl wir hier ein großes Geheimnis berühren, zeigt sich dennoch, dass logische Kategorien, darunter die Bezeichnungen und Begriffe, in der kataphatischen (dogmatischen) Theologie eine Schlüsselrolle spielen. Der transzendente Gott mit dem Namen »Ich bin, der ich bin« (Ex 3,14) wird in einem solchen Rahmen auf das irdische Maß zurückgeführt und in weltlichen Kategorien, und mehr als das: komplett innerhalb eines statischen gedanklichen Systems beschrieben. Die apophatische Theologie hingegen geht auf die Sprache und ihre vielfältigen Erscheinungsformen mit einem gewissen Abstand und einer gewissen Nüchternheit zu. Denn, wenn Gott als der ganz Andere begriffen wird, muss auch die Theologie nach dem Weg fragen, der ihr eine Annäherung an dieses unbegriffene Numinose erlaubt, der es ihr mit den bescheidenen Ausdrucksmitteln menschlicher Sprache ermöglicht, ihren niemals mit dem bloßen Gedanken fassbaren ›Gegenstand‹ zu

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umschreiben, sozusagen einen Raum freizugeben, in dem das Verborgene als Verborgenes in Erscheinung treten kann (vgl. Leuze 2004: 76). Trotz der Immanenz Gottes ist es jedenfalls wichtig – so die Meinung vieler Mystiker – immer auch die Grenzen weltpositiver Gottesrede aufzuzeigen und Gott als den ganz Anderen zu belassen, ihn nicht für sich zu vereinnahmen und zu meinen, man hätte schon alles über ihn in Erfahrung gebracht und sei so an die Grenzen des theologischen Diskurses gelangt. Während die Rede also mit Hilfe der Kategorie der Transzendenz den Fokus auf die Unfassbarkeit Gottes als des ›GanzAnderen‹ legt, betont die Rede andererseits mit Hilfe der Kategorie der Immanenz die Erfahrbarkeit und Gegenwart Gottes in der Welt. Transzendenz und Immanenz werden mithin als Seinsbereiche auseinander gehalten und doch zugleich in Beziehung zueinander gesetzt. Das Kriterium der Immanenz wird auf sehr unterschiedliche Art und Weise ausgedrückt, wie z. B.: »Der Herr ist mein Licht und mein Heil« (Ps 27,1); »Das Reich Gottes ist inwendig in euch« 8 (Lk 17,21, nach der Lutherbibel 1912); »Inwendig in euch ist das Königreich und außerhalb von euch« (EvThom, Log. 3); »(Sie) sprechen (…) den Namen des Vaters nicht aus, wohl aber ist er sichtbar in einem Sohn.« (EvVer, 45). Ramakrishna wiederum formuliert jene den Menschen innewohnende Eigenschaft so: »Gott ist in allen Menschen, aber alle Menschen sind nicht in Gott: darum leiden sie.« (Ramakrishna, in »Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 76). Es geht somit darum, dass Gott in seiner Beziehung zur Welt einerseits als » ä h n l i c h « – er ist erfahrbar und hier erkennbar –, andererseits aber als derjenige, der eben nicht mit der Welt identisch ist und daher als » u n ä h n l i c h « bezeichnet werden kann. Dieser ambivalente Aspekt des Verhältnisses Gottes zur Welt – Ähnlichkeit und Unähnlichkeit – sowie das Spezifische der Immanenz Gottes, nämlich seine prinzipielle Erfahrbarkeit, müssen bei der Rede von und über Gott unbedingt berücksichtigt werden. Dementsprechend gibt es zwei grundlegende Weisen des Sprechens von und über Gott: die apophatische und die kataphatische Redeweise. 8 Im griechischen Text tritt entos humon ›in euch‹ im Sinne von »in eurem Inneren« auf (gr. »Basileia tou Theou entos humon estin«; engl. »The Kingdom of the God is inside of you«). Diese Äußerungen weisen auf die Natur und auf das innere Potential des Menschen hin, Gott als verstehbare Wirklichkeit zu fassen und zu begreifen und aus der existentiellen Starre (oder dem existentiellen Schlaf) erweckt zu werden (Ebenbildlichkeit Gottes, Gen 1,26–27; Weish 2,23; gr. eikon tou Theou).

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Immer spielte auch die A n a l o g i e eine große Rolle im Zusammenhang mit der Frage, wie sinnvoll von Gott geredet werden könne. Da nach Platon die Welt des Sichtbaren Abbild der Welt der Ideen (Archetypen) ist, liegt der Gedanke nahe, wonach die Ideenwelt auf dem Wege der Analogie erkannt werden könne. Die berühmtesten Beispiele hierfür sind das Höhlengleichnis und der Vergleich der göttlichen Idee des Guten mit der Strahlen aussendenden Sonne. Analogie gründet somit auf der Voraussetzung, dass es eine gewisse Ähnlichkeit zwischen dem Menschen und seinem Schöpfer gebe. Auf diese These bezieht sich bereits das biblische Buch der Weisheit: »Töricht waren von Natur alle Menschen, denen die Gotteserkenntnis fehlte. Sie hatten die Welt in ihrer Vollkommenheit vor Augen, ohne den wahrhaft Seienden erkennen zu können.« (Weish 13,1; vgl. weiterhin Kap. V. 3.7). In Bezug auf die Analogie unterscheidet Pseudo-Dionysius Areopagita wie vor ihm andere Tradenten der apophatischen Aussageweisen, wie z. B. die biblischen Autoren oder die Gnostiker, drei Wege, von Gott zu sprechen: a) Auf dem » W e g d e r B e j a h u n g « (via affirmativa vel causalitas; kataphatische Theologie) werden Gott Eigenschaften zugeschrieben. Diese beziehen sich aber nicht wie in der Neuzeit auf sein Wesen (oder besser: auf die Vorstellungen, die Menschen von Gott haben), sondern auf seine Wirkungen 9 . Eine übertragene Redeweise von Gott wird deswegen für möglich gehalten, weil Gott Grund von allem ist (siehe Kap. V. 3.7.); b) Auf dem » W e g d e r V e r n e i n u n g « (via negativa; apophatische Theologie) werden Eigenschaftsaussagen über Gott negiert. Dies betont die Unvergleichlichkeit Gottes als ersten Ursprung alles Geschaffenen (siehe Kap. V. 3.10.); c) Auf dem » W e g d e s Ü b e r s t i e g s « oder besser: » W e g d e s T r a n s z e n d i e r e n s « (via eminentiae, Theologie) schließlich werden irdische Aussagesinne transzendiert und nicht wie in der Neuzeit die Fokussierung auf (dogmatische) Erhebung und Erhöhung (z. B. Erhöhung Jesu zu Gott und Einsetzung als Heils9 Mystische Wirkungen umfassen den ganzen Phänomenbereich mystischer »Eingießungen«, angefangen vom Auftreten mystischer Bewusstseinszustände (wie der Eingebung, der Ekstase oder der Intase), bis hin zu den transzendenten und weltlichen Einzelgehalten, die geschaut werden (vgl. Albrecht 1958: 173).

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mittler) beziehungsweise auf »dogmatische Konstitution« 10 gelegt. Es betrifft eine Dimension der Erkenntnis, in der der Mensch sowohl das sinnliche Erfahren wie auch das rationale Denken überschreitet. Der Weg des Transzendierens wird durch die Präfixe wie über-, hyper-, epi-, apo- etc. kenntlich gemacht. Bei Dionysius ist Gott Ursache, Anfang, Sein und Leben aller Dinge. Gott ist das Eine und Vollkommene jenseits allen Seins (über-seiend, gr. hyperousios), das nie erreicht wird, sondern über-un-erkennbar (gr. hyperagnostos) bleibt. Mystisches Wissen wird als epignosis bezeichnet und apophatisch (gr. apophatikos) wird in der Theologie im Sinne von ›unsagbar‹, ›unaussprechlich‹ verwendet. Die Theologie muss eben den Weg des Transzendierens beschreiten, wenn sie in angemessener Weise Aussagen über Gott machen will. Und gerade, wenn sie diesen Weg einschlägt, darf sie die spirituelle Leistung der apophatischen Theologie sowie jene der antiken Philosophie 11 nicht aus den Augen verlieren. Der Weg der dogmatischen Konstitution, Erhebung und Erwählung kann indes als Folge geistiger Trägheit empfunden werden. Die Anwendbarkeit bestimmter Typen von Aussageweisen auf Gott wurde vor und nach Dionysius allerdings vielfach diskutiert (z. B. Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz, Johannes Scottus Eriugena). Die Methode der Analogie in ihrem »gegenständlichen« (objektiv-ontischen) Aspekt wiederum heißt analogia entis (lat. ›Ähnlichkeit des Seins‹). Sie ist typisch für das katholische Denken, bietet aber zugleich unumgänglich einen Anlass zum Streit mit jenen Strömungen und Religionen, die die absolute Transzendenz Gottes wahren (das Judentum, der Islam 12 ). Die neuzeitliche Methode der Analogie (innerhalb Dogmatische Konstitutionen (z. B. zum Thema Offenbarung Gottes) »stellen Aussagen des höchsten Lehramtes der katholischen Kirche dar, die das Gewissen des katholischen Christen, auch der lehrenden, binden« (vgl. https://www.bibelwerk.de/sixcms/ media.php/157/DEI%20VERBUM.pdf). 11 Viele Mystiker des Westens stimmen darin überein, dass die antiken Weisen und Denker, wie Sokrates, Platon oder Plotin, den griechischen Polytheismus gerade dadurch überwunden haben, dass sie sich im Vollzug des Transzendierens über die Vielheit der Welt erhoben und zu dem ewigen Einen (Archetypischen) aufgestiegen sind, das als Ursprung von allem gilt (Logos). 12 Die Muslime heben eindringlich hervor, dass zu den Eigenschaften Allahs vor allem die Unvergleichbarkeit zählt (»Allah ähnelt nichts und niemandem«). Denn die göttliche Essenz, wie Ibn Arabi ([1229] 2005: 13) sagt, kann nicht mit Eigenschaften charakterisiert werden. 10

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der kirchlichen Institution) bedient sich der deklarativen Phraseologie (z. B. Jesus ist unser Erlöser 13 ; Gott ist Person), der dogmatischen (doktrinären) Formulierungen (z. B. Jesus, der Sohn Gottes, ist mit Gott, dem Vater, wesensgleich; Jesus ist für alle Menschen gestorben; Der Mensch kann die Gnade nur mit Hilfe Jesu Christi erlangen) und es zeichnet sie die gegenständliche Realität aus (z. B. das Dogma, dass Maria, die Mutter Jesu, mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen ist oder das Dogma der Transsubstantiation). Die höchste Stufe der apophatischen Theologie ist die M y s t i k , die niedrigste die s y m b o l i s c h e T h e o l o g i e . Die symbolische Theologie versucht zu klären, auf welche Weise die Ausdrücke vom sinnlich Fassbaren auf das Göttliche übertragen werden: Was die ›Gestalten‹, ›Formen‹, ›Körperteile‹ und ›Werkzeuge‹ Gottes, was die ›Orte‹, da er sich aufhält, und der ›Schmuck‹, den er trägt, was die Äußerungen von ›Zorn‹, ›Trauer‹ und ›Rache‹, von ›Trunkenheit‹ und ›Berauschung‹, was die ›Eide‹ und ›Verfluchungen‹, die Momente, da er ›einschläft‹ und ›wieder aufwacht‹, zu bedeuten haben und was es sonst noch an inspirierten bildlichen Redewendungen geben mag, in denen Gott zeichenhaften Ausdruck gewinnt. (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 78).

Dionysius will uns damit bewusst machen, dass die Autoren der Heiligen Schrift »die Wahrheit der Aussagen über Gott ›nicht in überredenden Worten menschlicher Weisheit‹ ehren, ›sondern im Erweis der Macht‹ [1 Kor 2,4], die die biblischen Schriftsteller inspirierte.« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988: 21). Um dem Ereignis der göttlichen Offenbarung und dem höheren Wissen eine Form zu geben, verwenden also die inspirierten Autoren vor allem die Sinnbilder (siehe Kap. V. 3.2.). Sie bedienen sich dabei verschiedener Motive, wie z. B. Feuer, Schatz, Perle, Bernstein, Tor, Siegel, Augen, Ohren, Antlitz, Rücken, Arme, hinterer Teil, Meerestiefe, König, Königssohn, Thron, Krone, Thronwagen, Adler, Henne, Hirsch. Die mystische Erfahrung vereint jedenfalls all diejenigen, die sich der Wirkkraft Gottes bewusst sind »mit dem Unaussprechlichen und dem Unerkennbaren auf unaussprechliche und unerkennbare Weise […], gemäß jener Einung, die unserer Verstandes- und VernunftJäger vermerkt dazu, dass Jesus als »Erlöser« in dem Sinne verstanden werden kann, dass er uns den Weg zur Erfahrung des Himmelreichs als unser wahres Wesen weist. Jesus wird damit zum Vorbild, mit dessen Hilfe ein Mensch erkennen kann, wer er tatsächlich ist und wer er eigentlich sein soll (vgl. Jäger [2000] 2008: 209).

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fähigkeit und Tätigkeit überlegen ist« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988: 21). Gewiss meint hier Dionysius auch die griechischen erleuchteten Denker wie Sokrates, Proklos oder Plotin. Zusammenfassend lässt sich Folgendes sagen: Während die Sprache des Alten und des Neuen Testaments sowie die mystische Sprache nachbiblischer Autoren – als a p o p h a t i s c h e S p r a c h e n – der P h ä n o m e n o l o g i e d e r E r k e n n t n i s zugehörig sind, so entspricht der P h i l o s o p h i e d e s S e i n s die k a t a p h a t i s c h e S p r a c h e . Als solche strebt sie (die kataphatische Sprache) danach, die Inhalte der göttlichen Offenbarung so einfach wie möglich (weltpositiv) zu formulieren. Dies geschieht auf dem Wege der Spekulation, der vereinfachenden Vergegenständlichung, der Konzept- und Begriffsbildung sowie der dogmatischen Konstitution, meist in Form von dogmatisch formulierten Sätzen. Wegen der Andersartigkeit Gottes ist aber negatives Reden von Gott eine inhaltlich wertvolle und letztlich notwendige Weise der Rede von Gott. Denn nur eine solche kann die Gläubigen vor der Illusion, Gott in Definitionen zu fassen, bewahren. Immerhin fragte Jesaja eindringlich: Mit wem wollt ihr Gott vergleichen? Gibt es für ihn überhaupt ein passendes Bild? (vgl. Jes 40,18; Ex 20,4–5 sowie Koran 112:4). Der Apostel Johannes wiederum warnte die Christen im 1. Jahrhundert: »Meine Kinder, hütet euch vor den Götzen!« (1 Joh 5,21). Während also für den Mystiker die Sprache selbst und alle äußeren Formen eine untergeordnete Rolle spielen, werden innerhalb der kataphatischen (dogmatischen) Theologie die Sprache und vor allem ihre Namen und Begriffe sehr ernst genommen. Nach einer solchen vereinfachenden »rationalistischen« Sichtweise wird die Bedeutung sehr oft als ein inhärentes Element einzelner Ausdrücke und Texte (und nicht konkreter Menschen und ihrer Erfahrungen und Fähigkeiten!) angesehen, was letztlich zu Irrtümern und Entstellungen führen muss. Des Weiteren sollte man sich darüber im Klaren sein, dass Volksreligionen und Mystik oft die gleichen Bezeichnungen, wie z. B. Fegefeuer, Auferstehung, Himmelfahrt oder Unsterblichkeit, verwenden, die dann sowohl in der volksreligiösen Bedeutung als auch im mystischen Sinn interpretiert werden können. Dass aber geläufige irdische Ausdrücke und Wendungen normalerweise nicht in der Lage sind, all das zu bezeichnen, was der Mystiker sagen will, dürfte klar sein. Denn für das, was auf Akte höchster religiöser Erfahrung zurückgeht, »(gibt) Sprechakte der mystischen Erfahrung

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es in der Regel keine Worte (…)«, wie z. B. Johannes vom Kreuz schreibt ([1578–1582] 2000: 16). Jedenfalls zeigen sich die Absichten, Anliegen und Bedürfnisse der mystischen Autoren in der individuellen Sprachverwendung, die unbedingt berücksichtigt werden muss. Isolierte Aussagen, Themen und Motive kann jeder übernehmen. Aussagekräftig werden sie aber erst, wenn man – angesichts all der bestehenden Mängel, Nöte und Irrtümer – konkret sehen kann, auf welche Art und Weise der einzelne Autor auf die Welt einwirkt. Bei weltanschaulicher, theosophischer und dogmatischer Auswertung von Texten werden die eigentlichen Absichten der Autoren oft beschnitten, verhüllt oder umgedeutet, was dann unvermeidlich ein Abgleiten auf die Bahn der Dogmatik und Ideologie oder einfach des verdunkelten Wissens nach sich zieht. Werden die wahren Absichten der inspirierten Autoren jedoch nicht erkannt und verstanden, so kann dies leicht zu Illusion und Irrtümern führen. Wer also nur auf das Äußerliche, auf sprachliche Formen, Namen, Konzepte und Begriffe blickt, wird wohl nie den wahren Sinn einer prophetischsakralen Aussage erfassen können. Denn ein Prophet oder Mystiker blickt nicht auf die Schöpfung, sondern auf den Schöpfer. Auf diese Weise ist er nicht mehr von der Güte der Gaben, also konkret: Güte der Sprache (wie »reich«, »kreativ«, »interessant«, »faszinierend«, »modern« oder »altertümlich«) abhängig. Was für ihn aber vor allem zählt, ist Begegnung mit Gott, Gottesgewissheit, Eingebungsbewusstsein oder, wie es Reinach nennt, ein phänomenologisches Bewusstsein.

3.

Ein Blick auf die zeitgenössische abendländische Exegese und die biblische Hermeneutik

Werfen wir noch einen Blick auf die abendländische zeitgenössische biblische Hermeneutik (gr. hermeneuein ›Verstehen des Sinns‹, ›erklären‹, ›deuten‹, ›interpretieren‹). Diese behauptet sich in der zeitgenössischen Exegese und im gegenwärtigen Wissenschaftsbetrieb als ein »neues pragmatisches Paradigma«. Doch über den hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis und zur Deutung der Heiligen Schrift reflektiert sie nicht, geschweige denn ist sich dieser wesentlichen Voraussetzung bewusst. Die neue Methodenlehre hat zum Ziel, die biblischen Textaussagen in die Gegenwart zu übertragen. Dabei bemühen sich die For154

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scher, »den konventionellen und traditionsbedingten Hintergrund« neutestamentlicher Texte näher zu bestimmen. Die Notwendigkeit zur Anwendung einer solchen Methode ergebe sich nach Strecker und Schnelle dabei aus der Erfahrung des historischen Abstandes zu den neutestamentlichen Schriften. Diese bezeugen den urchristlichen Glauben nicht in einer zeitund geschichtslosen Gestalt, sondern in Sprach- und Vorstellungszusammenhängen, die auf das Denken und die Erfahrungen der Menschen ihrer Zeit bezogen sind. Da sowohl Sprache und Vorstellungswelt als auch Lebensverhältnisse und Weltbild einem geschichtlichen Wandel unterworfen sind und sich seit der neutestamentlichen Zeit tiefgreifend verändert haben, ist es notwendig, die im Neuen Testament enthaltenen Glaubensaussagen und den ihnen impliziten Anspruch in die veränderte Sprache und Vorstellungswelt unserer Zeit hinein zu ›übersetzen‹ (Strecker / Schnelle 1989: 130–131).

Oberstes Ziel einer so verstandenen pragmatischen Hermeneutik sei demnach das Verstehen neutestamentlicher Texte als Dokumente einer »fernen Zeit« und »fremden Kultur«. Es wird dabei von der Voraussetzung ausgegangen, dass die biblischen Bücher und Schriften in einer kulturellen Umgebung entstanden sind, die sich von der unsrigen stark unterscheidet. Sind uns also Ereignisse, Lebensumstände, Weltbilder, Sitten und Bräuche zum Teil fremd, so müssten dem durchschnittlichen Bibelleser auch viele Abschnitte verschlossen bleiben – so die Meinung vieler zeitgenössischer abendländischer Exegeten. Damit eine sprachliche »Aktualisierung« überhaupt erfolgen könne, müsse man aber zunächst so genau wie möglich verstanden haben, was der damalige Autor gemeint und im Hinblick auf seine Adressaten, Leser und Hörer, gewollt hat. Dadurch werde nach Strecker und Schnelle (1989) und vielen anderen zeitgenössischen Exegeten der Boden für die Anwendung so konzipierter hermeneutischer Methoden bereitet, die die Übertragung des ›eigentlichen‹ Textsinns in den »lebensweltlichen Kontext der Gegenwart« zu leisten hätten. Da aber hier den neutestamentlichen Texten die Gegenwart gegenübergestellt wird (»der historische Abstand zu den neutestamentlichen Schriften«), lässt sich schließen, dass diese Herangehensweise schon bei ihrem Ansatz vom Irrtum gezeichnet ist. Diese Art von Exegese ordnet nämlich die Bibel in einen Kontext ein, der auf sie überhaupt nicht zutrifft. Denn die Vertreter der »pragmatischen Wende« bewegen sich nicht im Innen des prophetischen Diskurses, sondern im Außen von Bildern der Wissenschaft und von herrschenden Geisteshaltungen, die sich viele JahrSprechakte der mystischen Erfahrung

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hunderte später herausbildeten. Damit sind fast alle Äußerungen der heutigen Exegeten durch die schwere Hypothek positivistischen Wissens und Denkens sowie positivistischer Weltanschauung belastet. Die Bibel aber spricht sehr deutlich über die Notwendigkeit der Suche nach dem Wort Gottes, nach der zeitewigen Wahrheit, worauf z. B. die folgenden Äußerungen schließen lassen: »Ich freue mich über dein Wort wie einer, der große Beute macht« (Ps 119,162, nach der Lutherbibel 1984); »Ihr erforscht die Schriften, weil ihr meint, in ihnen das ewige Leben zu haben; gerade sie legen Zeugnis über mich ab« (Joh 5,39). Und das zweite Petrusbrief ermahnt hier ausdrücklich: Achtet auf das zeitewige prophetische Wort! (vgl. 2 Petr 1,19). Was den Protagonisten der neuartigen Methode der Bibelauslegung aber nicht bewusst zu sein scheint, ist die Tatsache, dass (a) die wahre Bedeutung der biblischen Ausdrücke, Wendungen und Aussagen, vor allem ihrer Kerninhalte (der Sakralia), nicht in einer Gemeinschaft »allgemeiner« Sprachträger und -verwender, anders ausgedrückt bei einem Volk, sondern immer unter Einbeziehung einzelner inspirierter Autoren (die alttestamentlichen Propheten, die Psalmisten, Jesus von Nazareth, Paulus, Johannes etc.) zu suchen ist und dass (b) die Heilsereignisse nach der Auskunft der Bibel und, was damit zusammenhängt, die archetypischen Schaugehalte, die mystischen Momente und Wesenszusammenhänge (und natürlich nicht »Sprachund Vorstellungszusammenhänge«!) des Alten und des Neuen Testaments jener phänomenalen Ordnung angehören 14 , die die alltägliche Erfahrung, Kultur, Konvention, Institution und Tradition (mit ihren je eigenen Sichtweisen, Begrenzungen, Dualismen und Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen), also den gesamten weltlichen Lebensbereich, bei weitem übersteigt. Doch gerade aus diesen Eigentümlichkeiten ergibt sich ein Zugang zur Deutung der alt- oder neutestamentlichen Aussagen und eben darauf beruht der theologische Charakter solcher Texte. Insofern muss bei der biblischen Hermeneutik die stetige Wiederkunft des verwandelnden mystischen Geschehens, deren Eigenart und deren geistige Gaben sowie deren praktische Wirkung beachtet werden (vgl. Kap. IV. 7.2.4.). Und obwohl wir in der Bibel durchaus auch konventionellen Entitäten, wie rituellen Vorschriften (Darbringung von Opfern, Einsetzung von Priestern, Vorschriften über Rein und Unrein, Ritual der 14

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Vgl. »Apriorische Entitäten« in Kap. II. 2.1.

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Jahresfeste, Speisevorschriften) und konventionellen Zeichen begegnen (z. B. der Regenbogen als konventionelles Zeichen für den »Bund mit Gott«), sind diese aber für die Bibel nicht vorrangig. Auch der Glaube, wie z. B. jener an das Fortleben der Seele nach dem Tode und an die erlösende Kraft der Fürbitte für die Verstorbenen im zweiten Buch der Makkabäer (2 Makk 12,43–46), hat für die Bibel keine zentrale Bedeutung. Wie dem auch sei: Es geht in der Heiligen Schrift im Wesentlichen um Ereignisse, Vorgänge und Sachverhalte, darunter die Schaugehalte, Botschaften und die Wahrnehmungsperspektive der Propheten, die an und für sich eine nahezu ausnahmslose Geltung besitzen und so unter allen Umständen in Kraft sind (vgl. Kap. IV. 7. »Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte«). Entitäten dieser Art, wie bereits in Kap. II. 2. erörtert, sind j e n s e i t s der menschlichen Fassungskraft, der Institution, der Konvention, der Tradition, der herrschenden Weltbilder und Weltsichten, der Geisteshaltungen, der Organisation etc. angesiedelt. Ihre jeweiligen »Erscheinungsformen« sind vor allem: Offenbarungsereignisse; geistige Früchte (wie die Wahrnehmungsweise, das vertiefte Erkennen und Verstehen, die Geisteshaltung und das Denken der Propheten), die tätige Verhaltens- und Lebensweise der Propheten, darunter ihr pädagogisches Engagement (»ein Aufzeigen des Weges Gottes mit dem Menschen« und »des Weges des Menschen mit Gott« – Heschel); Klage Gottes über die sündigen Menschen; Umgang mit allen Lebewesen. Man kann sich dem Kern dieser Sphäre allerdings nur vom mystischen, höheren Verstehens- und Verständnishorizont her nähern, nicht aber vom Wunsch her, die in der Bibel angeblich enthaltenen »Vorstellungswelten« »Weltbildkonstruktionen«, »Denkweisen« und »Glaubensaussagen« zu verstehen, um jene dann in die »Vorstellungswelten« unserer Zeit hinein zu übersetzen. Nicht zuletzt auch deswegen führt uns Jaschke (2005: 56) vor Augen, dass »die Evangelien keine historischen Berichte darstellen, sondern nur von einer besonderen Erfahrung der Jesuszeuginnen und -zeugen her verständlich sind, die man als Osteroder Auferstehungserfahrung bezeichnet«. Eine solche Erfahrung und ein solches Verständnisvermögen konnten die Geisterfüllten (Propheten, charismatische Apostel) weder durch Traditionserbe erlangen noch durch Studium bei den Schriftgelehrten, noch durch angestrengtes Nachdenken erhalten. Dazu mussten sie an einer anderen Art existentieller Erfahrung teilhaben. Katharina von Genua, eine italienische Mystikerin, bringt diese entscheidende spirituelle Voraussetzung, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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nämlich die ganzheitliche Erfahrung, auf den Punkt. Sie schreibt: »Die Menschen, die an diese [geistige – A. S.] Kette [oder Deine Fessel] angeschlossen sind, sind so verbunden, daß sie gleichen Willens und gleicher Neigung sind; und es ist, als sei alles ihnen gemeinsam, Geistliches wie Weltliches. In dieser Bindung gibt es keinen Unterschied zwischen Armen und Reichen, zwischen Nation und Nation; jeder Streit ist ausgeschlossen, sobald die Liebe [oder eher: die erleuchtende Erkenntnis – A. S.] herrscht, die alles Krumme gerade macht und die Gegensätze vereint.« (Katharina von Genua 1939: 242). Wer aber biblische Texte im Rahmen einer Bibelhermeneutik ausschließlich aus der weltlichen Perspektive betrachten will, der geht entschieden in die falsche Richtung (vgl. z. B. Döbert 2000). Denn da, wo der Kern der Bibel, also das zeitewige Wort Gottes, als zeitlich und kulturell gebunden, konventionell und relativ angesehen wird, wird letztlich geleugnet, dass es zu allen Zeiten und für alle Menschen gleich welcher Kultur und geographischer Herkunft Gültigkeit und Aussagekraft hat. Darum werfen die japanischen Zen-Meister, wie z. B. Daisetzu T. Suzuki, der christlichen Theologie und Exegese vor, »sie sähe Gott von der Welt her, während der Buddhismus die Welt von Gott her sähe« (Dumoulin 1966: 123). Auch der andere übliche Zugang zur Bibel, der sich aus der Behauptung speist, Mose oder Jesus habe dasselbe gelehrt wie Plato oder Aristoteles, sodass es gar keinen ernsthaften Unterschied zwischen den Lehren der Philosophen und denen der Propheten gäbe, ist abwegig. Der Unterschied, so wird oft behauptet, läge allein im Ausdruck und im Stil (Aristoteles z. B. habe eindeutige Begriffe, während die Propheten sich der Metaphern bedienten) (vgl. die kritischen Bemerkungen dazu bei Heschel [1955] 2000: 20). Jedenfalls lässt es sich nicht übersehen, mit welchen Risiken und Gefahren all die fehlerhaften, verzerrten Anschauungen über die Bibel und die Heilsgeschichte einhergehen (vgl. fernerhin z. B. Lapide 2004). Im Sinne eines ersten Schritts zu einer fundierten, bewussten k o g n i t i v e n E x e g e s e ist es erforderlich, sich zu allererst darüber klar zu sein, dass das wesentliche Merkmal biblischer Texte die p r o p h e t i s c h e E i n g e b u n g (im Weisheitsbuch Sophia genannt) ist. Die Eingebung, die den unmittelbaren Inhalt mystischer Schau und Erkenntnis bildet und im Verborgenen so kraftvoll wirkt, »belehrt« die Geisterfüllten ständig in ihrem Inneren. Darüber hinaus ist es wichtig zu beachten, dass den antiken semitischen Völkern, darunter 158

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den Evangelisten, dualistisches, abstraktes und relativistisches Denken, mentale Konstruktionen und fiktive Konstrukte grundsätzlich fremd sind. Eine reife, bewusste biblische Hermeneutik und Exegese muss also in erster Linie um das Verständnis des von den konkreten inspirierten Autoren beabsichtigten Textsinns ringen. Sie darf die Vermittlung der ü b e r z e i t l i c h e n u n i v e r s e l l e n W a h r h e i t der Texte (die Diamanten der Rede) nicht aus den Augen verlieren, und das heißt konkret: die Vermittlung der Einsichten, der Einblicke und der Botschaften der Menschen, die aus göttlicher Eingebung heraus handeln, indem sie ihre besondere Aufgabe in der Gesellschaft im Auftrag Gottes erfüllen. Demnach kann das Hauptziel der biblischen Hermeneutik und Exegese nicht in einer Übertragung von Weltsichten oder -bildern aus der einen in eine andere Kultur oder Mentalität gesehen werden, wie das den Bemühungen vieler abendländischer zeitgenössischer Exegeten und Wissenschaftler immer noch vorschwebt. Eine solche Haltung und ein solcher Reduktionismus treffen übrigens auch auf eine Reihe von Menschen zu, die sich mit voller Leidenschaft um die »Modernisierung« der theologischen und der biblischen Sprache bemühen. Jedenfalls entziehen sich alle weltlich-profan orientierten Ansätze der Synthese (d. h. einer großräumigen Kosmologie), was unumgänglich dazu führt, dass die Kernaussagen der Bibel verdunkelt, verhüllt und das Wesen der Bibel nicht wirklich erfasst werden kann. Hinsichtlich der hier erwähnten Missstände und Mängel weist Ludger Schwienhorst-Schönberger (2005) in seinem Artikel »Erleuchtungserfahrung und Schriftauslegung« darauf hin, dass die Bekenntnisse (»Confessiones«) des heiligen Augustinus, des Mystikers an der Epochenschwelle zwischen Antike und Mittelalter, als eine Art von Modellexegese verstanden werden können. Er schreibt: Das Exemplarische des Werkes besteht darin, dass in ihm der Exeget in autobiographischer Form über Lebensformen und damit verbundene Bewusstseinsstrukturen reflektiert, die ein Verständnis der Heiligen Schrift verhindern beziehungsweise ermöglichen. Erst nach jener Erfahrung, von der Augustinus in der Mitte seines Werkes, im siebten Buch der Confessiones, mit Metaphern von »schauen (videre)«, »unwandelbares Licht (lux incommutabilis)« (Conf. VI, 16) und »erwachen (evigilare)« (Conf. VII, 20) spricht, eröffnet sich ihm der Sinn der Heilligen Schrift. Der innere Zusammenhang von Erleuchtungserfahrung und Schriftverständnis spiegelt sich auch in der Makrostruktur des Werkes wider. Denn die letzten drei Bücher der Confessiones (Conf. XI-XIII) sind der Auslegung des biblischen Schöpfungsberich-

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tes Genesis 1, 1–2, 2 gewidmet. […] Die Bücher 11–13 sind deshalb keine Anhängsel zum autobiographischen Part [was früher angenommen wurde] … sie sind vielmehr integrierender Teil eines Gesamtkonzeptes. (Schwienhorst-Schönberger 2005: 253–254).

Solange Augustinus in der Unwissenheit und Unbewusstheit (Agnosie) lebte, war er nicht in der Lage, die tieferen Schichten der Bibel zu verstehen. Erst als er das göttliche Licht empfangen und verinnerlicht hatte, als er begriffen hatte, dass die Wahrheit nicht in der äußeren Welt, sondern im Innersten seiner selbst verborgen ist (»Du warst bei mir, ich war nicht bei dir« – Augustinus, Bekenntnisse, X, 27), erschloss sich ihm nach und nach der eigentliche Sinn der Heiligen Schrift. Er war sich des Ursprungs seiner geistigen Gabe, also der Eingebung, völlig bewusst: »Das weißt du, Herr, mein Gott, denn rasche Auffassungskraft wie auch Verstandesschärfe sind dein Geschenk« (Augustinus, Bekenntnisse, IV, 30). Was seine eigene Beschäftigung mit der Bibel betrifft, berichtet er: »Daher warf ich mich mit größtem Eifer auf die ehrwürdigen Schriften deines Geistes, vor allem auf die des Apostels Paulus: All die Probleme verschwanden, in denen ich einmal geglaubt hatte, dass er sich widerspreche oder dass seine Predigttexte mit den Zeugnissen des Gesetzes und der Propheten nicht zusammenstimmten. Diese reinen Aussprüche zeigten mir jetzt ein einheitliches Gesicht, und ich lernte, mit Zittern zu jubeln« (Augustinus, Bekenntnisse, VI, 21); »Welches Mysterium das fleischgewordene Wort enthielt, konnte ich nicht einmal ahnen«; »Auch ich hatte sie [die Unveränderlichkeit deines Wortes], so gut ich konnte, bereits erkannt und hatte daran nicht mehr den geringsten Zweifel« (Augustinus, Bekenntnisse, VII, 19). Über ähnliche Erfahrung berichtet auch Hemme Hayen (1633–1689), ein niederländischer Mystiker: »An dem Morgen des 4. Februar 1666 kurz vor Tag wurde ich durch die Kraft dieses Lichtes aufgeweckt und meine Gedanken fielen auf bestimmte Sprüche aus der Schrift, die ich sogleich in ihrem geistigen Sinne verstand, und ich hatte darin ein sehr tiefes Schauen, wie es mir zuvor niemals geschehen war.« An anderer Stelle lesen wir: »Und als ich ein wenig ermuntert war, las ich in Jesaja vom 55. bis 61. Kapitel. Da verstand ich alles nach dem inneren Grunde und sah sehr deutlich, wie der Geist Gottes da nicht allein spricht von der Ankunft Christi im Fleische, sondern vornehmlich von seiner Ankunft nach dem Geiste. Denn es ging mir zur Zeit, wie Paulus sagt: ich kannte niemand nach dem Flei-

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Verständnis von biblischen und mystischen Texten: Deutungsarten

sche. Ja was ich las, wurde mir alsbald hellscheinend in meinem Gemüt und ich dachte bei mir selber: wie bin ich doch zuvor so blind gewesen, daß ich dieses nicht habe sehen können.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 255; 257). Dieser Fall trifft immerhin auf viele Mystiker zu. Diese knappen Erörterungen sollen in Erinnerung rufen, dass die gesamte Bibel aus der Perspektive der zeitewigen Wahrheit geschrieben wurde, und sie muss deshalb auch aus einer solchen Perspektive (vermittels deines Geistes, deren Auge du bist, vgl. Augustinus, Bekenntnisse, XIII, 31) gedeutet werden. Denn, wie Heschel sagt: »Kein anderes Buch liebt und achtet das Leben des Menschen so sehr« wie die Bibel, kein anderes Werk reflektiert »die ewige Bewegung des Geistes« wie sie und ist dabei »frei von jedem Hauch von Eigeninteresse«, sei es einer sozialen Schicht, eines Volkes oder irgendeiner Institution. Da es keinen anderen Spiegel auf der Welt gibt, der den Willen Gottes, sein Walten und seine Führung so untrüglich widerspiegelt, kann die Bibel durch kein anderes Werk ersetzt werden, bringt schließlich Heschel in Erinnerung ([1955] 2000: 184; 189). Angesichts dessen ist die Bibel, wie er bemerkt, als »das höchste Privileg der Menschheit« anzusehen, das alles vom Menschen Geschaffene bei weitem übersteigt (vgl. Heschel [1955] 2000: 184–185).

4.

Die Frage nach dem Verständnis von biblischen und mystischen Texten: Deutungsarten

Die Auslegung heiliger Schriften ist für alle authentischen Religionen von zentraler Bedeutung, wobei das verstehende Lesen solcher Texte immer auf das H a n d e l n ausgerichtet ist (illokutive Funktion: Zweckbestimmung, spezifische Rolle von Äußerungen). Unter biblischer Exegese (gr. exegesis ›Auslegung‹, ›Erläuterung‹) ist allgemein die Auslegung von Texten des Alten und des Neuen Testaments zu verstehen. Die authentische Exegese bemüht sich, die Aussagen, Inhalte und Zusammenhänge der biblischen Texte für den Leser und Hörer zugänglich zu machen. Sie kann ihn jedoch in seinem Ringen um das rechte Verständnis, in seiner Mühe, den toten Buchstaben zum Leben zu erwecken, nicht ersetzen. Die biblische Exegese ist allerdings von der biblischen Hermeneutik zu unterscheiden. Während die Exegese die praktische Auslegung Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

eines (biblischen) Textes ist, beleuchtet und klärt die Hermeneutik (gr. hermeneuein ›den Sinn verstehen‹, ›erklären‹, ›deuten‹, ›interpretieren‹) die Bedingungen und Ziele einer Auslegung. Die Semantik wiederum, ähnlich wie z. B. Sprechakte, weist zwei Dimensionen auf: die weltliche (profane) und die transzendente (prophetisch-sakrale). Beim Umgang mit Texten ist es wichtig zu beachten, dass in manchen von ihnen aber verborgene, innere Inhalte (hyponoia) vermittelt werden (innerer Sinn), was aufmerksames, bewusstes Verhalten der Adressaten erfordert. So müssen die Empfänger derartige Texte anders lernen lesen und verstehen (allegoria), damit sie sowohl den äußeren wie auch den inneren Sinn erfassen (können). Denn das Sprechen ist kein automatisch verlaufender Prozess, sondern es ist ein Handeln, in dem eingefahrene Konventionen, Gewohnheiten und Denkschemata gelegentlich überschritten werden. Die Rede angesichts des Offenbarungsaktes ist eben ein solcher Fall. Mit der Differenzierung zwischen der Oberflächenbedeutung und dem tieferen, verborgenen Sinn des Textes werden unterschiedliche D e u t u n g s a r t e n festgesetzt. Handelt es sich um eine prophetische oder eine Offenbarungssprache, so wird man dazu aufgerufen, ihren Sinn, der über die herkömmliche kommunikative Praxis und die weltliche Realität hinausgeht, zu erschließen. »Wer sich jedoch mit dem Wortlaut begnügt, die Nebentöne nicht wahrnimmt, wird gerade bei poetischen oder religiös relevanten Texten deren Aussageabsicht verfehlen und kann sich […] in peinlicher oder argumentativ verfahrener Situation wieder finden«, vermerkt Schweizer (2002: v). Die Exegese heiliger Schriften ist mit den Ereignissen der göttlichen Offenbarung, darunter auch mit der Läuterung der menschlichen Seele von Täuschungen, aufs engste verknüpft. Die biblische Offenbarung als ein tief existentielles Geschehen rührt nach der Überzeugung der Mystiker sowie nach der traditionellen Überzeugung vieler Theologen von einem Eingreifen Gottes in bestimmten Augenblicken der Menschheitsgeschichte her, wobei ein solches Geschehen sich an bestimmten Menschen, an bestimmten Orten, unter bestimmten Umständen ereignete (vgl. »Einleitung zum Pentateuch« in »Neue Jerusalemer Bibel« 2007: 11). Origenes (ca. 185–254), der herausragende frühchristliche Mystiker und Theologe, stellte für die Bibelexegese die Theorie vom »mehrfachen Schriftsinn« auf. Zwar genügte in der Praxis dem einfachen Gläubigen der buchstäbliche, geschichtliche Sinn, doch sollte die Bibel162

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Verständnis von biblischen und mystischen Texten: Deutungsarten

auslegung für Geübtere auch den geistigen, verborgenen Sinn umfassen. Das trichotomische Modell von Origenes (somatische – psychische – pneumatische Exegese) wurde später zur Theorie vom vierfachen Schriftsinn ausgebaut, die für das gesamte Mittelalter prägend war. So ist im Judentum, Christentum und Islam die Auslegung heiliger Schriften in vierfachem Sinn möglich: im Judentum PaRDeS (vgl. Krochmalnik 2009) und im Christentum »Quadriga« genannt. Martin Luther indes, der den Eindruck hatte, mit dieser Deutungsvielfalt sei der Willkür Tür und Tor geöffnet, hat einen »buchstäblich-prophetischen« Sinn (sensus mysticus seu spiritualis) 15 unterschieden, den er mit Jesus Christus in Verbindung setzte; den allegorischen Sinn hingegen sah er lediglich als eine Hilfestellung beim Verständnis der biblischen Botschaft an (vgl. »Słownik hermeneutyki biblijnej« [1990] 2005: 546). Diese vier hermeneutischen Kategorien der Bibelauslegung werden im Folgenden mit meinen eigenen Beispielen und Kommentaren versehen: 1. E i n f a c h e r, w ö r t l i c h e r S i n n (Literalsinn, historischer Sinn, hebr. p’schat; »wörtlicher Sinn« meint die Bedeutung, die sofort, ohne weiteres Nachdenken verstanden wird), z. B. der Vers »Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde« (Gen 1,1, nach der Übers. von Buber, zit. nach Lapide 2004: 35) bedeutet, dass Gott am Anfang das Universum schuf, also alles, was existiert – sowohl das Sichtbare wie das Unsichtbare; der Vers beinhaltet eine Information. Oder: »Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.« (Lk 23,34). Jesus wurde nach den Verhören, der Geißelung und Verurteilung gekreuzigt. Der Sohn Gottes, der Prophet, richtet diese gewichtigen Worte kurz vor seinem Tod an Gott, den Vater. Objekt dieses Satzes sind all diejenigen, die sich an ihm schuldig gemacht haben: die Hohenpriester, die Soldaten, das Volk, obgleich unter ihnen auch Menschen waren, die sich in ihrem Innersten doch darüber Gedanken gemacht haben, warum der Wanderprediger aus Nazareth sterben musste. Es steht jedenfalls fest, dass sich sowohl die Befehlshaber wie die Vollstrecker der eigentlichen Tragweite der ganzen Geschehnisse nicht bewusst waren. Jesus bringt mit seinem Wort am Kreuz diesen üblen Sachverhalt zum Ausdruck. Ein weiteres Beispiel: »Ehre deinen Vater und deine MutEinen solchen Sinn weist die Äußerung des Propheten Jesaja auf, wenn er an die Menschen appelliert: »Sucht den Herrn, solange er sich finden lässt, ruft ihn an, solange er nahe ist.« (Jes 55,6).

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ter.« (Ex 20,12). Es ist das erste und grundlegende der Gebote, das das Verhalten der Menschen untereinander betrifft. Dieses Gebot bezieht sich auf unsere leiblichen Eltern und ist wörtlich zu nehmen. 2. Ü b e r t r a g e n e r, a n g e d e u t e t e r z e i t l o s e r S i n n (allegorischer, heilsgeschichtlicher Sinn, zeitlose Bedeutung oder Weisheit, hebr. remez). Die Allegorese (gr. allo ›anders‹ und agoreuein ›bildlich reden‹, wörtl. ›anders sagen‹) ist ein zentraler Bestandteil der religiösen Rede. Sie stellt transzendente Sachverhalte durch Bilder dar. Damit ist religiöse Allegorie als ein sprachliches Gebilde zu verstehen, das eine andere Bedeutung hat als jene, die die Wörter oder die Erzählung direkt bezeichnen. Sie ist sozusagen die Darstellung eines gemeinten Komplexes durch uneigentlich Gesagtes, das zu jenem in einer Ähnlichkeits- oder Analogiebeziehung steht. Das Ziel der sakralen Allegorie ist es, den eigentlichen transzendenten Sinn der heiligen Texte bezüglich der Heilsgeschichte zu erschließen. Um einen sakralen Sachverhalt oder Vorgang begreifbar zu machen, bedienten sich die Bibelautoren der allegorischen Versinnbildlichungen. Beispiele: das Ereignis der göttlichen Offenbarung wird im Alten Testament als Auszug aus Ägypten und im Neuen Testament als Pascha Jesu Christi dargestellt (ohne dass hier die historischen Ereignisse des Auszugs der Juden aus Ägypten und der Kreuzestod Jesu in Frage gestellt werden!); der Erlösungsweg selbst als Reise des Königssohns auf Schatzsuche im gnostischen »Perlenlied« – einer Erzählung mit epischem Charakter, die auch »Hymnus von der Seele« genannt wird (vgl. »Da gedachte ich der Perle« 2006: 28). Exodus samt der Wüstenwanderung und der Landnahme Israels, Pascha samt der Entäußerung und Auferweckung sowie Reise samt dem Aufenthalt im Königreich oder in der wahren Heimat fungieren als die Vorentwürfe der Erlösung. Der allegorische Sinn bezieht sich auf die sich in der menschlichen Seele ständig abspielenden Ereignisse, auf die Bekehrung der Seele aus der Gefangenschaft dieser Welt und somit aus der Knechtschaft seiner selbst zur Freiheit der Ewigen Herrlichkeit. Ist die Rede vom Auszug aus Ägypten, so geht es immer um einen Auszug aus unserem eigenen geistigen »Ägypten«, unserem unwirklichen, gebundenen Alltags-›Ich‹, um sich auf die Stufe des reinen Seins emporzuheben. Dieses Fortschreiten ist als ein Läuterungsweg der menschlichen Seele aus den Fesseln der Täuschungen ins Reich der Wahrheit aufzufassen. 3. B e l e h r e n d e r, i m m e r n e u z u e r f o r s c h e n d e r E i g e n s i n n (instruktive Weisung; die Schrift will dem Leser oder Hörer 164

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etwas ganz Persönliches sagen – eine Botschaft, hebr. drasch), z. B. der Vers »Bei all deinen guten Werken zeig ein frohes Gesicht, und weihe deinen Zehnten mit Freude!« (Sir 13,11). Dieser belehrende Bibelvers will dem Adressaten sagen, dass authentische religiöse Beziehung keine wirtschaftliche Beziehung ist. Hierin ist eben der überzeitliche Sinn der Aussage enthalten. Der folgende Vers wiederum soll den Leser und Hörer zur inneren Wandlung bewegen: »Töricht waren von Natur alle Menschen, denen die Gotteserkenntnis fehlte. Sie hatten die Welt in ihrer Vollkommenheit vor Augen, ohne den wahrhaft Seienden erkennen zu können. Beim Anblick der Werke erkannten sie den Meister nicht« (Weish 13,1). Auch wenn es keine Analogie gibt zwischen dem, was weltlich, und dem, was transzendent ist (denn hier haben wir es mit zwei völlig unterschiedlichen phänomenalen Sachordnungen zu tun, so dass der Mensch unfähig ist, Gott zu erkennen, indem er von der Schöpfung ausgeht), sieht der Autor des Weisheitsbuchs trotzdem in einem aufmerksamen, geduldigen und sensiblen Menschen eine Chance für den Fortschritt – auch dann, wenn es sich nur um die sichtbaren Dinge handeln sollte. Im selben Buch lesen wir ein wenig weiter: »Dennoch verdienen jene nur geringen Tadel. Vielleicht suchen sie Gott und wollen ihn finden, gehen aber dabei in die Irre.« (Weish 13,6). In aller Kürze darf man sagen, dass Worte der Bibel wie Flügel sein können, die zu Gott erheben (transzendente Wirklichkeit), zugleich aber auch für die Alltagspraxis taugen. Von Spekulation und Weltbildkonstruktion kann also – zumindest in prophetischen und Offenbarungsschriften – nicht die Rede sein. Es geht in ihnen immer um konkrete Ereignisse, Sachverhalte und Zusammenhänge. 4. V e r b o r g e n e r, z e i t l o s e r m y s t i s c h e r T i e f s i n n (geheimnisvolle, innerste Botschaft, hebr. sôd), z. B. der Vers »Ohne prophetische Offenbarung verwildert das Volk« (Spr 29,18). Infolge des mystischen Erlebnisses und der daraus herrührenden göttlichen Erkenntnis verinnerlicht der Mensch die Religion und ihre ethischen Anforderungen. So hat Jesus von Nazareth, wie auch die Mitglieder der Qumrangemeinschaft, ununterbrochen die Notwendigkeit einer inneren Religion gefordert: die Einhaltung der ethischen Gesetze, den Abstand zu übermäßig ausgebauten Machtstrukturen, Klassen- und Rassenunterschieden. Er wandte sich aber auch gegen das Ausschließen und Separieren bestimmter Menschengruppen, gegen Personenkult und religiösen Formalismus. Denn anderenfalls kommt es zu Missbräuchen, die Menschen richten schwere Schäden an: das Volk verwildert. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Im Johannesevangelium, im ersten Johannesbrief und im gnostischen Thomasevangelium wird der innere Sinn auf eine eigenartige Art und Weise zum Ausdruck gebracht. Charakteristisch sind dafür morphosyntaktische Parallelismen des Typs »Ich [bin, bleibe] in dir und du [bist, bleibst] in mir«. Sie beruhen auf dem Konzept des Spiegelbilds. Reziprokes Sprechen kommt in manchen parataktischen Reihungen von Wörtern sowie im Nebeneinanderstellen gleichwertiger Sätze zum Ausdruck. Beispiele: »Ich bin im Vater und der Vater ist in mir« (Joh 14,9–10); »Kehrt um zu mir […], dann kehre ich um zu euch« (vgl. Sach 1,3); »Alles was mein ist, ist dein, und was dein ist, ist mein« (Joh 17,10). Nur jemand, der durch seine eigene mystische Erfahrung Teilhabe an höchster Wahrheit und an höchstem Erkennen erlebt hat und nicht mehr in dieser Welt ist (vgl. Joh 17,11), also die Sphäre der alltäglichen Erfahrung überschritten hat, ist in der Lage so zu sprechen. Die Parallelismen, die in diesen Sätzen auftreten, spiegeln das »Gesicht« des verborgenen Gottes wider, das sich Jesus auf eine radikale Art mitteilte und charakteristisch für prophetische Gesinnung ist. Semantisch gesehen beziehen sich die Kategorien 1.) und 3.) auf zwei Bedeutungsebenen: den buchstäblichen und den übertragenen Sinn, während 2.) einen Hinweis auf eine andere Bedeutung in sich birgt und 4.) diesen verborgenen Bedeutungsinhalt umschreibt. Daniel Krochmalnik, Lehrstuhlinhaber für jüdische Philosophie, Geistesgeschichte und Religionspädagogik in Heidelberg, erläutert, dass »die ersten mittelalterlichen Vertreter der Lehre vom vierfachen Schriftsinn (…) sie durchaus als Leiter (Sulam) vom Sinnlichen zum Geistigen, vom Vergänglichen zum Ewigen, vom Menschlichen zum Göttlichen verstanden (haben) und die Hermeneutik als A u f s t i e g (Anagogie) ins Paradies beschrieben« (Krochmalnik 2009: 67). Im Gegensatz zu Judentum und Islam werden jedoch im christlichen Abendland die existentiellen und damit auch die mystischen Zusammenhänge stark vernachlässigt. Mystiker und Gnostiker dagegen bemühten sich stets um eine mystische Auslegung der Bibel (vgl. z. B. die mystischen Predigten von Meister Eckhart (1979); »Das Büchlein der ewigen Weisheit« von Seuse ([1327–1329] 2003); »Modlić się psalmami« (Mit Psalmen beten) von Merton ([1956] 2008). So brachten sie unermüdlich den verborgenen, tieferen Sinn und den Wert der Heilserfahrungen, die vertiefte Erkenntnis und vertiefte Sichtweise der Din166

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ge (Gnosis), die Weissagung (propheteia) und die höheren Lehren (didaskalia), ans Tageslicht (vgl. z. B. das Thomasevangelium oder das Evangelium der Wahrheit). Grundsätzlich sind für die meisten Menschen solche Aussagen am einfachsten zu handhaben und zu verstehen, die materielle Dinge und Angelegenheiten betreffen (Konkreta) und die wörtlich gelesen werden. Doch eine so einseitige Überlieferung macht die Bibel noch nicht zur heiligen Schrift. Pinchas Lapide sagt: »Man kann die Bibel ernst nehmen – oder wörtlich; beides zusammen verträgt sich nur schlecht.« (»Vorwort« zu Lapide 2004: 9; vgl. auch S. 18). Die tieferen Inhalte (die »geistige« Sinnschrift, Sakralia) werden in der Bibel mit Hilfe von sprachlichen Formen übermittelt, die Immanenz und Transzendenz signalisieren, und anhand von Sinnbildern, Gleichnissen, univoken Ausdrücken, Allegorie, (echten) Gegensätzen, Paradoxie, Analogie, Textkomposition und anderen Mitteln zum Ausdruck gebracht. Die biblischen Autoren bedienten sich auch keiner philosophischen oder mystischen Sprache, denn solche fachsprachlichen Varietäten haben in der Bibel keinen Platz. Ansonsten tritt die Bezeichnung ›Mystik‹ weder im Alten noch im Neuen Testament auf. Stattdessen begegnen wir dort eigentümlichen Ausdrücken wie: die Lade der Bundesurkunde (AT), das Joch von den Schultern nehmen beziehungsweise das Joch der Weisheit auf sich nehmen (vgl. Lev 26,13; Jes 14,25; Mt 11,29–30), »er kleidet mich in Gewänder des Heils; er hüllt mich in den Mantel der Gerechtigkeit« (Jes 61,10); Eintreten in das Königreich (NT, Apokryphe NT) oder Gnosis (insbesondere Paulusbriefe und Apokryphe). Jedenfalls lässt sich feststellen, dass die biblischen Texte nicht in erster Linie historische Sachverhalte beschreiben wollen; vielmehr wollen sie anhand von konkreten Ereignissen Lebenshilfen für den Alltag, aber auch für die Vervollkommnung des Menschen bieten. In diesem Sinne haben sie immer wieder eine neue Aktualität. Doch nur wenige Menschen sind in der Lage, die verborgenen Inhalte, also das, was das Wesen der Religiosität ausmacht, zu erfassen und richtig zu verstehen. Besonders im Thomasevangelium lässt sich der außerordentliche Ernst spüren, mit dem diese Schrift das menschliche Leben sieht. Es bringt den Nachkommen die prophetische Aktualität der Jesusworte näher und weist auf die Notwendigkeit hin, seine Äußerungen in ihrer ganzen Bandbreite zu ergründen. Jesu Vision des Königreiches Gottes (gr. Basileia tou Theou), das eigentlich hier und jetzt existiert, stellt eine Wirklichkeit dar, die nur gefunden werden kann, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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indem man dem Weg seines Herzens folgt. Daraus ist zu erahnen, dass die Frohe Botschaft nicht einfach zu verstehen und zu verwirklichen ist. Gleichnisse mit Weisheits-, Offenbarungs- und prophetischem Charakter sollen einfachen Menschen und den in praktischer Spiritualität weitgehend unbedarften Außenstehenden dabei helfen, sich dem zu nähern, was sie ohne ein Sinnbild und ohne einen Vergleich (als Verstehhilfe) gar nicht zu begreifen imstande wären. Gleichnisse (vgl. Kap. V. 3.8.) sind gewiss auch an jene adressiert, die schlicht mehr wissen wollen, oder an diejenigen, die nach einem Weg zur Erkenntnis streben. Dabei ist aber unbedingt darauf zu achten, dass der Sinn der sakralen Sprache weder in der Suche nach einer bestimmten kulturellen oder religiös-konfessionellen Identität noch nach der Schönheit und Faszination des Lebens bestehen soll, also in dem, was sich aus dem Ästhetischen, Konventionellen und Institutionellen speist. Es geht hier im Wesentlichen um die Heranführung des Menschen an die e w i g e W a h r h e i t und W e i s h e i t – um das A p r i o r i s c h e , T r a n s z e n d e n t e (vgl. Kap. II. 2.1.). Die in diesem Unterkapitel dargestellten Verfahrensweisen zum Verständnis der Bibel sollen eine erste Hilfe sein, sich darüber klar zu werden, wie ein Zugang zur Heiligen Schrift aussehen soll und was ihr Ziel ist. Die biblischen Texte laden auch dazu ein, sowohl nach der überzeitlichen Wahrheit der Schrift als auch nach den Autoren, nach ihren besonderen Fähigkeiten, nach ihren Intentionen und nach ihrem Einsatz für menschliche und weltliche Belange zu fragen. Wer aber i n n e r l i c h die Kernbotschaft der Bibel erfasst hat, kann, wie es die Mystiker selbst sehen, nicht die irdische Existenzstufe und damit die personale Bewusstseinsstufe als letzte und letztgültige Wirklichkeit betrachten. Insoweit muss der Mensch sein Leben als eine Wanderung begreifen: auf der Suche nach dem eigenen Heim, nach der wirklichen Heimat, nach seinen wahren Wurzeln. Einen aufmerksamen Suchenden, einen Vorübergehenden, der sich nicht beirren lässt und seiner eigenen religiösen Intuition folgt, schildert der biblische Autor mit Hilfe der Stilfigur der Hypotyposis, der detaillierend-konkretisierenden Häufung, sowie anhand von Verben mit existentieller Dynamik (nachsinnen, sich bemühen, achten, nachgehen, lauern, schauen, horchen, sich niederlassen, wohnen) folgendermaßen:

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Wohl dem Menschen, der nachsinnt über die Weisheit, der sich bemüht um Einsicht, der seinen Sinn richtet auf ihre Wege und auf ihre Pfade achtet, der ihr nachgeht wie ein Späher und an ihren Eingängen lauert, der durch ihre Fenster schaut und an ihren Türen horcht, der sich bei ihrem Haus niederläßt und seine Zeltstricke an ihrer Mauer befestigt, der neben ihr sein Zelt aufstellt und so eine gute Wohnung hat, der sein Nest in ihr Laub baut und in ihren Zweigen die Nacht verbringt, der sich in ihrem Schatten vor der Hitze verbirgt und im Schutz ihres Hauses wohnt. (Sir 14, 20–27).

Um den Menschen wachzurütteln aus der Ruhe seines irdischen Daseins und sein Gewissen zu wecken, verwendet hier der biblische Autor den militärischen Begriff Späher in der Funktion einer Metapher, wobei das Gegensatzpaar Schatten vs. Hitze auf die Polarität des Guten und des Bösen hindeutet.

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Weltliche (profane) und transzendente (prophetischsakrale) Akte: der Ansatz von Adolf Reinach

Besonders in Reinachs religiösen Aufzeichnungen von 1916/1917 finden sich zum Teil wertvolle Bemerkungen über das Absolute und über die verwandelnde Kraft der mystischen Erfahrung. Auffallend ist dabei eine sehr wichtige Unterscheidung in w e l t l i c h e A k t e , d. h. Akte, »in denen sich Menschen aufeinander beziehen«, und in ü b e r i r d i s c h e A k t e , d. h. Akte, die mystisch-religiöse Erlebnisse und vertieftes, integrales Wissen betreffen (vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 605– 610). »Soziale Akte« sind dabei nach Reinach als Handlungen zu verstehen, »in denen sich das Ich als tätig erweist« (Reinach [1913] 1989: 158). Obwohl diese beiden Wirklichkeitsbereiche und Akte von verschiedener autonomer Herkunft sind, bleiben sie im mystischen Bewusstsein koexistent (integrales oder Einheitsbewusstsein) und unvermischt nebeneinander bestehen (Intelligibilität 16 ). Gerda Walther, die

Als intelligibel (lat. intelligibilis ›verstehbar‹, ›erkennbar‹) sind hier solche Entitäten gemeint, die nur über die mystische Erkenntnis erfasst werden können, da sie der alltäglichen Sinneswahrnehmung nicht zugänglich sind und auch über den Verstand nicht festgehalten werden können. Die Eigenschaft, nur auf diesem Wege erfassbar zu sein, heißt Intelligibilität. In der mystischen Theologie (z. B. bei Pseudo-Dionysius Areopagita) wird die intelligible Welt (etwa Pleroma bei den Gnostikern) als objektive der Sinneswelt ontologisch übergeordnete Wirklichkeit aufgefasst (vgl. Kap. II.2.; Kap. 2.1.).

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

deutsche Parapsychologin, bemerkt: »Da die höheren Stufen [des Bewusstseins – A. S.] die niederen offenbar umfassen, kann man zwar von einer höheren Stufe aus wahrscheinlich alle niedrigeren Geistesstufen überblicken und verstehen, nicht aber umgekehrt.« (Walther [1955] 1976: 45). Dem Menschen mit dem mystischen Bewusstsein sind auf diese Weise Lebenskenntnis, Beobachtung der Sitten und gesellschaftlicher Vorgänge ebenso eigen wie die Eingebungsinhalte (vgl. Heschel 1936: 31). Heschel stellt daher fest: »Beide Seiten ergänzen sich gegenseitig und bilden, da sie nicht einander entgegengesetzt, sondern nur ursprungsverschieden sind, die s y n o p t i s c h e S t r u k t u r [gr. snopsis aus syn- ›zusammen‹ und opsis ›die Schau‹ – A. S.] der prophetischen Persönlichkeit« (Heschel 1936: 3). Das mystische oder prophetische Bewusstsein könnte man deswegen als ein »panoramisches Sehen und Verstehen« bezeichnen, das sich in die Perspektive des Sinns und des Wesens der Dinge stellt. Gerade diese Mehrdimensionalität erfordert es, dass die Betrachtung der prophetisch-sakralen Sprechakte auf Mystik, Theologie, Linguistik, Anthropologie und integrale Psychologie zurückgreift. Werfen wir nun einen Blick auf die Umstände und die Motive, die Reinach zu derart tiefgründigen Gedanken befähigt haben. Im Jahr 1915 hatte er im Felde an einem religiösen Erlebnis teil. Er berichtet Husserl in einem Brief vom 1. Dezember 1915: Wie eine schwere, finstere Nacht liegt die Zeit der großen Offensive hinter mir … Und doch erfüllt mich Glück und unendliche Dankbarkeit, daß ich diese Zeit erleben und überleben durfte. N u n lebe ich in einer ganz anderen Welt (Reinach [1916/1917] 1989: 789).

Das durch Sperrung hervorgehobene Zeitadverb n u n weist auf ein besonderes Ereignis in seinem Leben hin, eines, das tiefe Spuren hinterlassen hat, und der Ausdruck ganz andere Welt bezeichnet etwas bis dahin Unbekanntes, höchstwahrscheinlich das mystische Erleben. Religiöse Akte, also die Ereignisse der göttlichen Offenbarung, gehören nach Reinach zu jenen Akten, in denen sich das E r l e b n i s und die E r k e n n t n i s miteinander verbinden. Darum fragt er mit großer Empörung: »Mit welchem Rechte wohl verweist man das Gotteserlebnis in eine erkenntnisjenseitige Gefühlssphäre?« (Reinach [1916/1917] 1989: 603). Die Akzentuierung des bloßen Gefühls bei gleichzeitiger Verdrängung der für mystische Akte sehr eigentümlichen Erkenntnis ist allerdings unter den zeitgenössischen Exegeten und Religionswissen170

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Der Ansatz von Adolf Reinach

schaftlern, aber auch bei anderen Forschern (wie z. B. Just 1975: 24, Stolt 2012) heute noch sehr verbreitet. Unten folgt Reinachs knappe Beschreibung einer Erfahrung, die wesentliche Merkmale und Qualitäten eines mystischen Erlebnisakts enthält: Indem das Ich sich in Beziehung zu Gott fühlt, indem es seine Abhängigkeit von ihm und seine Geborgenheit in ihm mit beseligender Gewissheit empfindet, enthüllt sich ihm etwas Neues, erfaßt es einen Zusammenhang, der ihm nun feststeht und an dem es wissend festhält durch alle Zeit hindurch. (Reinach [1916/1917] 1989: 604).

Nach dem religiösen Erlebnis im Jahre 1915, an dem Reinach teilhatte, vollzog sich bei ihm eine radikale Wende, eine Umorientierung von rechtlichen und philosophischen Fragen hin zur Aktphänomenologie des religiösen Erlebnisses. Diese versuchte er mit Hilfe von Kategorien der Beziehung zur Transzendenz, zur Abhängigkeit, zur Geborgenheit, zur Gewissheit, zur Hinwendung zu Neuem, zur Konstanz, zum Wissen, zur Ewigkeit und zur Dankbarkeit zu fassen, also jenen Kriterien, die im Zentrum einer jeden mystischen Theologie und Lehre stehen. Reinach gibt mit voller Gewissheit an, dass religiöse Erfahrungen auf dem Wege der Introspektion festgestellt und phänomenologisch beschrieben werden können (vgl. Reinach [1916/1917] 1989: 790; Beckmann 2003: 65). Er entwirft seinen Forschungsplan in einem im Felde verfassten Brief an seine Frau, Dr. Anna Reinach, vom 23. Mai 1916: Ich möchte von dem Gotteserlebnis, dem Erlebnis des Geborgenseins in Gott, ausgehen und nichts weiter tun als zeigen, daß man von dem Standpunkt »objektiver Wissenschaft« nichts dagegen einwenden kann, möchte darlegen, was im Sinn jener Erlebnisse eingeschlossen liegt, inwiefern es auf »Objektivität« Anspruch machen darf, weil es sich als Erkenntnis zwar eigener Art, aber in echtem Sinne darstellt, und schließlich die Folgen daraus ziehen. Eine solche Darstellung kann dem wahrhaft Frommen g a r n i c h t s geben. Sie kann aber den Schwankenden stützen, der sich durch die Einwände der Wissenschaft beirren lässt, und den weiterführen, dem diese Einwände den Weg zu Gott versperren. Ich meine, eine solche Arbeit in aller Demut zu leisten, ist heute das Wichtigste, viel wichtiger als in diesem Kriege mitzukämpfen. Denn wozu dieses ungeheuere Geschehen, wenn es die Menschen nicht näher zu Gott heranführen wird? (Reinach 1921: xxxvii; Reinach [1916] 1989: 790; dieses Zitat in ungekürzter Form findet sich nur bei von Hildebrand 1983: xix–xx).

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

Kurz vor der Darstellung seines auf die Aktphänomenologie des religiösen Erlebnisses bezogenen Forschungsvorhabens bekennt Reinach in einer Ansichtskarte vom 10. Juli 1916 an Margarete Ortmann: »Das idyllische Leben, das ich 11 Wochen hatte, ist nun vorbei. Das Bild zeigt, wie schön es war. Beinahe hätte ich ein Buch geschrieben.« (Reinach 1989: 789–790). Aus diesem knappen Bericht geht hervor, wie stark sich ihm die transzendente Intensität kundgab und welch einen gewaltigen Einfluss dieses geistige Geschehen auf seine berufliche Laufbahn hatte. Akte, in denen ein Mensch die Wirkkraft Gottes erfasst, manifestieren sich von Anfang an in einem Gefühl der außergewöhnlichen Bindung an Ihn, einer beispiellosen Freiheit, Dankbarkeit sowie unaussprechlicher Geborgenheit, was ununterbrochen Propheten und Mystiker unterschiedlicher geographischer Herkunft bezeugen (z. B. Jeremia 20,7; 11, darunter Reinach selbst). So stellte Dietrich von Hildebrand (1983: xx), der deutsche katholische Philosoph, fest, dass »(…) Reinach mit seinen letzten Arbeiten die Sphäre des wahren Lichtes (berührte), das, wie wir hoffen, ihn voll umfließen wird, dort wohin er uns vorausgegangen. › E t l u x p e r p e t u a l u c e a t e i ! ‹ .« Viele Mystiker waren in der Tat ihrer Zeit voraus: »Sie sind nicht Gestalten der Vergangenheit, sondern Gestalten der Zukunft«, stellt Jäger, der deutsche Benediktinermönch, Mystiker und Zen-Meister, fest ([2000] 2008: 65). Reinachs innere Konversion und wissenschaftliche Umorientierung, die dazu geführt hat, dass er ganz von religiösen Fragen in Anspruch genommen wurde und seine Arbeit nach dem Kriege gerade diesem Bereich widmen wollte, ist jedoch für viele durch das westliche positivistische Denken geprägte Wissenschaftler, darunter die Herausgeber seiner Werke selbst, rätselhaft und schwer nachvollziehbar (so z. B. Conrad-Martius 1921: xxvii; xxxiii–xxxiv; Schuhmann / Smith 1989: 613–626). Reinachs phänomenologische Orientierung und damit verbunden seine methodische Strenge sowie seine religiöse Wandlung, kurz: seine außergewöhnliche geistige Reife, sind ohne jeden Zweifel die Hauptgründe dafür. Es sei noch einmal daran erinnert, dass der in Reinachs Untersuchungen zum Ausdruck kommende phänomenologische Realismus nichts mit Betrachtungen zu tun hat, die ohne große Mühe angestellt werden können. Der Mensch ist in seinen Herangehensweisen und Entscheidungen gegenüber den Gegenständen seiner Betrachtung stets unter dem Einfluss verschiedener in seinem Verstand eingewurzelter Ansichten, Bilder, Geisteshaltungen, Stereotypen, Mythen, ja sogar 172

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Der Ansatz von Adolf Reinach

Ideologien. Deshalb ist sein Verhalten und Handeln der apriorischen Wahrheit gegenüber nicht unvoreingenommen. Wie auch immer: Die eingewurzelten Weltsichten und Ideologien können die Quelle von Zerstörungswahn, völliger Verblendung und Fanatismus sein (vgl. Kap. III. 3.). Darum hielt Reinach seinerzeit ununterbrochen fest, »daß die Phänomenologie das geben kann, was dem neuen Deutschland und dem neuen Europa nottut; ich glaube daß ihr eine neue Zukunft offen steht« (Reinach [1915] 1989: 625, in der »Einleitung« von Schuhmann / Smith 1989) 17 . Die Staatsmacht, gewiss aber auch die damalige Bildungspolitik, haben ihn sehr beunruhigt. Demgegenüber sah er die Phänomenologie in erster Linie als ein Hilfsmittel oder als eine Methode an, welche die »Reinigung« des vom gebieterischen Trieb, von der Vormachtstellung und von der Überlegenheit gekennzeichneten Denkens und Handelns bewirken könnte, ebenso wie die Befreiung von dem Imponiergehabe gesellschaftlicher und politischer Befehlshaber. Bei dem Apriori, das die alten Philosophen und Propheten bereits erkannten, handelt sich um das Notwendige, um Wesensschau und Wesenserkenntnis (vgl. Reinach [1914] 1989: 543). Reinach war sich jedenfalls klar darüber, dass die gegenwärtigen Philosophen gerade in Bezug auf das Apriori zwei Arten von Fehlern begangen haben: zum einen kam es zu einer Subjektivierung des Apriori, zum anderen aber wurde das Apriori auf das Formale beschränkt (vgl. Reinach [1914] 1989: 546). Diesen Übelstand sah er folglich als »die V e r a r m u n g des Apriori« an. Er schreibt: »In Wahrheit ist das Gebiet des Apriori unübersehbar groß; was immer an Objekten wir kennen, sie alle haben ihr ›Was‹, ihr ›Wesen‹, und von allen Wesenheiten gelten Wesensgesetze. […] Damit öffnet sich der Forschung ein Gebiet, so groß und so reich, daß wir es heute noch gar nicht übersehen können.« (Reinach [1914] 1989: 546–547). Wie auch immer: Erst die reale innere Wandlung und das Erlangen des ungebundenen transzendentalen Ich eröffnet die Perspektive, in der das Wesen und der Sinn des Seins des Menschen erklärt und die Antwort auf die grundlegenden Fragen gegeben werden kann, und zwar: Wer eigentlich die Propheten und die Mystiker waren; Was sie überhaupt erlebten und wer Jesus von Nazareth war; Wie die Geisterfüllten sich selbst und ihre Berufung wahrnehmen; Worauf sich das 17

Dieses teilte Reinach brieflich Theodor Conrad am 10. September 1915 mit.

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

Wort Gottes bezieht und woher es stammt; Was die gesellschaftliche Funktion des Wortes Gottes ist, oder: Worauf die Autorität der heiligen Texte überhaupt beruht (vgl. Sakaguchi 2011b: 169). Weltliche Beziehungen oder irdische Akte sind immanent, wandelbar und steigerungsfähig. Reinach ([1916/1917] 1989: 605–606) vermerkt dazu: »Liebe und Güte, Dankbarkeit und Vertrauen, Abhängigkeit und Schwäche, wie wir sie in der Welt finden oder uns als weltliche Beziehungen ausdenken mögen, kommen in beliebiger Stärke und Größe vor.« Transzendente Akte dagegen, dabei das höchste mystische Geschehen selbst, stehen ihnen »in einem der Steigerung nicht mehr fähigen Höchstmaße« entgegen. »Hier finden wir das Reich des Absoluten«, welches weder dem Wachstum, der Teilung, dem Verfall noch dem Wandel unterworfen ist, wie es uns Reinach im Kontext der sozialen Akte an gleicher Stelle vor Augen führt. Die Sprechaktanalyse selbst ist angesichts dessen nichts anderes als die Betrachtung der Teilaktivitäten eines Sprechers: beim NichtMystiker – der in psychische, soziale und kulturelle Zusammenhänge eingebetteten Äußerungen (Präsuppositionsabhängigkeit); und beim Mystiker – der von Anhaftungen des Geistes, von gesellschaftlicher und kultureller Gebundenheit weitgehend oder ganz freien Aussagen (Präsuppositionsunabhängigkeit oder Voraussetzungslosigkeit). Reinach hat menschliche Erfahrung in ihrem ganzen Umfang erfasst: dem weltlichen (profanen) und dem transzendenten (prophetisch-sakralen). Auf die Möglichkeit, das mystische Erleben (als ein real existierendes religiöses und psychisches transzendentales Phainomenon) empirisch zu erfassen und zu beschreiben, hat er am Ende seines kurzen Lebens in seinen Aufzeichnungen und Briefen aus den Jahren 1915–1917 hingewiesen. Etwas früher hat er Merkmale, Kategorien und Typen sozialer Akte dargestellt (Reinach [1913] 1989). Als Reinach selbst an einem spirituellen Erlebnis teilhatte (worauf zumindest seine eigenen Notizen schließen lassen), begann er sich näher mit der Aktphänomenologie des religiösen Erlebnisses zu beschäftigen, im Unterschied zur Volksreligion als einem System, in dem Glaubensinhalte z. B. von der kirchlichen Institution festgelegt werden. Die Aktphänomenologie des religiösen Erlebnisses verstand er als eine »Phänomenologie der Erfahrung Gottes«. Denn, wie er schreibt: »Religiöse Erlebnisse suchen ihre gegenständliche Beziehung aus ihrer Erlebnismaterie heraus« (Reinach [1916/1917] 1989: 788) und selbstverständlich nicht aus dem Kulturellen (!!), was von einer erstaunlich großen Anzahl 174

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Der Ansatz von Adolf Reinach

gegenwärtiger Menschen, darunter der Wissenschaftler, irrtümlich behauptet wird. Dass solch ungewöhnliche Erfahrungen, ihre Gaben und Wirkungen ihren Ausdruck im konkreten Handeln eines Einzelmenschen, also auch in seinem Sprachverhalten finden, wurde ihm klar: Das Subjekt, das die prophetische Offenbarung empfängt, sieht seine eigene Form des Betrachtens, des Denkens, des Ausdrucks, ja des gesamten Lebens, im Spiegel Gottes. Obwohl uns Reinach in seinen Erörterungen über prophetischsakrale Akte keine Taxonomie solcher Akte vorgelegt hat, hat er einige wichtige Merkmale und Kriterien klar erkannt, wie z. B. die des ›Absolutheitsgrads überirdischer Aussagen‹ oder der ›Nichtanwendbarkeit irdischer Kategorien und Verfahren auf sakrale Akte‹. Gewiss hat keiner der früheren westlichen Forscher solch spezifische und schwer zugängliche Sachordnungen erfasst und entsprechende Unterscheidungen vorgenommen (vgl. weiterhin Sakaguchi 2013a). Reinachs Arbeiten und Briefen ist allerdings zu entnehmen, dass er sich mit der Bibel und mystischen Texten nicht explizit beschäftigt hat, was sich freilich durch sein kurzes Leben erklärt. In den folgenden Kapiteln werde ich mich der in der gegenwärtigen Wissenschaft völlig aus dem Blickfeld geratenen, aber in unserem Zusammenhang relevanten Differenzierung von Akten widmen. Ausgehend von Reinachs Ansatz zur Unterscheidung der Akte in »irdische« (bei mir: weltliche) und in »überirdische« (bei mir: prophetisch-sakrale), werde ich versuchen, eine phänomenologische Begründung und Erklärung beider Arten von Akten zu liefern. Die Nichtdifferenzierung der beiden phänomenalen Ordnungen, der weltlichen und der transzendent-sakralen mit ihren je eigenen Gesetzmäßigkeiten, Qualitäten, Kriterien und Sprachverwendungsweisen, hat im Laufe der Zeit gravierende Erkenntnisfehler, Verzerrungen, Verdunkelungen, Missverständnisse und allgemeine Verwirrung mit sich gebracht. Diese Übelstände und diese geistige Not wirken sich nicht nur auf die gesamte abendländische Geistesgeschichte aus, sondern bestimmen auch das konventionelle Selbst- und Weltverständnis. Die hier vorgenommene Differenzierung soll dabei helfen, auf die Natur der weltlichen Realität einerseits und der transzendenten Realität andererseits samt ihren je eigenen Sprachverwendungsweisen bewusster einzugehen. Es soll hier ferner erwähnt werden, dass Reinachs Erörterungen und Analyseansätzen sozialer Akte, denen die vorliegende Arbeit wesentliche Anregungen verdankt, hier lediglich ihren Ansatzpunkt haSprechakte der mystischen Erfahrung

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ben. In dieser Arbeit geht es mir allerdings auch darum, aus dem phänomenologischen einen weitgehend semantischen Ansatz der Textund Sprechaktbeschreibung, insbesondere für die prophetisch-sakralen Sprechakte, abzuleiten. Die phänomenologische Betrachtungsweise, die vom konkreten Sprecher/Schreiber ausgeht und seine jeweiligen kommunikativen Absichten im Blickpunkt hat, soll dies, wie ich hoffe, ermöglichen. Jedenfalls lohnt es sich, Reinachs Ansatz, ein beeindruckendes »Zeugnis von der Selbständigkeit und Kraft seines Geistes sowie von dem Ernst seines wissenschaftlichen Strebens«, wie dies Edmund Husserl in seinem Nachruf zu Reinachs tragischem Tod zum Ausdruck brachte (Husserl 1919: 147), mit späteren Arbeiten zur Sprechakttheorie von Austin, Searle und anderen Forschern zu konfrontieren und zum Zwecke der Weiterentwicklung der Sprechakttheorie und ihres Kategorieninventars festzuhalten.

6.

Weltliche (profane) und transzendente (prophetischsakrale) Akte aus integrativer Sicht

6.1. Zwei Erkenntnisdimensionen: Allgemeinwissen und höheres Wissen (Gnosis) Die Erörterungen dieses Kapitels möchte ich mit einem Leitgedanken anfangen, der mittlerweile besonders in den USA zum Thema in der modernen Philosophie wurde, und zwar: »Höchste Zeit umzudenken« (vgl. z. B. Wolz-Gottwald 1999:15). Man spricht darin von einer »transformativen Phänomenologie«, die ein veränderndes Denken oder einen existentiellen Wandel zum Gegenstand ihrer Betrachtungen hat. Damit werden Umkehr, Transformation der Seins- und Lebensweise gemeint, oft im Zusammenhang mit einer Übungspraxis, wie z. B. Zen oder Yoga. Bemerkenswert ist dabei der Umstand, dass in dieser philosophischen Neuorientierung wieder die Momente und Lehren einer theistischen Mystik aufgegriffen werden. Immerhin ist der Vorgang der eigenen i n n e r e n V e r w a n d l u n g , des W i e d e r g e b o r e n - W e r d e n s (gr. morphe ›Form‹, -morphia ›-gestaltigkeit‹ ; hebr. schub, in der Septuaginta als metanoia übersetzt – ›innere Verwandlung‹, ›Wiedergeburt durch das geheimnisvolle Wirken des Geistes‹, vgl. Joh 3,1–13) das zentrale Anliegen des Neuen Testaments und vieler apokrypher Evangelien. Als unser 176

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Vorbild mag der Stammvater Abraham dienen, dem Gott empfahl: »Wandle vor mir und sei ganz!« [im Sinne eines umfassenden Ganzheitsdenkens] (Gen 17,1, nach der Übersetzung von Lapide 2004: 203). Die innere Wandlung »ist [ja] die größte Möglichkeit des Menschen (…) immer wieder die verfehlte Wegrichtung zu korrigieren und zum Ursprung, zu Gott, zurückzukehren« (Ben-Chorin 1988: 42). Durch die seelisch-geistige Wiedergeburt kann der Mensch zu seinem wahren Ursprung, zu seiner spirituellen Urexistenz, zum Ur-Einen zurückkehren. Schauen wir uns dieses Phänomen näher an: Als Nikodemus, ein jüdischer Pharisäer und Würdenträger, in der Nacht bei Jesus einen Rat suchte, unterwies ihn Jesus, dass der Eintritt in das Reich Gottes mit einer geistigen Wiedergeburt einhergeht. Er sagt: »Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Es sei denn, dass jemand von Neuem geboren werde, so kann er das Reich Gottes nicht sehen.« (Joh 3,3, nach der Lutherbibel 1984). Nikodemus missversteht jedoch diese Geburt als ein körperliches Geschehen. Daraufhin greift Jesus zu dem Vergleich: »Der Wind bläst, wo er will, und du hörst sein Sausen wohl: aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er fährt.« (Joh 3,8, nach der Lutherbibel 1984). Und er antwortet folglich dem ratsuchenden Nikodemus, der aus der irdischen Gebundenheit losgelöst wurde (worauf die Worte Jesu schließen lassen) mit Verlegenheit, zugleich aber auch mit Zuspruch: »Du bist der Lehrer Israels und verstehst das nicht?« (Joh 3,10). Damit betont das Johannesevangelium den Vorrang der mystischen Verwandlung in der Beziehung zu Gott und in der Beziehung zur Welt. Der Lehrer Israels bedeutet in der prophetischen Sprache ›Prediger‹, ›spiritueller Meister‹, ›der von Gott Berufene‹. Dieser Ausdruck ist nicht gleichbedeutend mit Rabbi in einer wissenschaftlich-technischen Bedeutung, obwohl Johannes, der Evangelist, und auch die Pharisäer Jesus gelegentlich auch Rabbi nannten (vgl. Joh 1,38; 3,2; 20,16). Über die innere Verwandlung spricht auch der Apostel Paulus in seinem Brief an die Römer: »Stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist« (Röm 12,2, nach der Lutherbibel 1984). Später setzt sich auch Johannes vom Kreuz in seinen Werken mit der »transformación en Dios« auseinander (z. B. Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2002; [1578–1582] 2003). Eine solche Transformation ist auch Gegenstand der Betrachtungen Meister Eckharts in seiner siebten Predigt Iusti vivent in aeternum sowie der Betrachtungen Teresas Sprechakte der mystischen Erfahrung

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von Ávila in ihrem Hauptwerk »Castillo interior« (Die Seelenburg) ([1577] 2012), um nur einige Beispiele zu nennen. Mit Hilfe des Sinnbilds der Seelenburg beschreibt Teresa von Ávila darin die einzelnen Stationen und die verschiedenen Zustände des inneren Weges, wozu eine aktive und eine passive Phase bis hin zum Höchstmaß der mystischen Erfahrung, die »spirituelle« oder »göttliche Hochzeit«, gehören. Außerdem ist von der inneren Transformation auch im Alten Testament die Rede, wie uns z. B. die Aufrufe von Jesaja und Jeremia veranschaulichen: »Suchet den Herrn, solange er zu finden ist; ruft ihn an, solange er nahe ist. Der Gottlose lasse von seinem Wege und der Übeltäter von seinen Gedanken und bekehre sich zum Herrn« (Jes 55,6–7, nach der Lutherbibel 1984); »Kehrt um, ihr abtrünnigen Söhne, ich will eure Abtrünnigkeit heilen!« (Jer 3,22). Im Neuen Testament und im Koran wird auf die innere Verwandlung mit Hilfe des Sinnbilds Geheimnis des Reiches Gottes (z. B. Mk 4,11; Lk 8,10) und des Erbens des Paradieses (Kor 23:11) verwiesen und im gnostischen Thomasevangelium mit Hilfe der Reise des Königssohns auf Schatzsuche (»Perlenlied«). Dass all diese Ausdrücke für einen Mystiker nicht von sinnlosem und unbegreiflichem Inhalt sind, dürfte hier wohl klar sein. Wie auch immer: Die sinnlich-materielle Welt ist der Ort, von dem aus der Mensch zu der geistigen Welt aufsteigen kann. Gerade darauf bezieht sich das Sinnbild der Jakobs- oder Himmelsleiter (Gen 28, 10–22). Und wenn sich die Mystiker, wie z. B. Böhme ([1612] 1983: 110–111), immer wieder auf dieses Sinnbild beziehen, so vor allem deshalb, weil die Leiter den spirituellen Aufstieg in die Tiefe Gottes symbolisiert und mit der dem alttestamentlichen Jakob aufgetragenen Aufgabe verbunden ist, vom »großen Tag des Herrn« zu berichten. Wäre dieser Aufstieg oder Weg nicht möglich, so wären auch der Transformationsprozess, die mystische Schau, die allumfassende Sichtweise und die Teilnahme an den Energien Gottes schlechthin unmöglich. So erläutert Al-Ghazālī (1987: 34): »Denn keiner kann die Nähe Gottes erreichen, bevor er nicht den weiten heiligen Hof betreten hat. Es ist die Welt, die die Erfahrungen der Sinne und der Einbildung übersteigt, die wir mit der Welt der Heiligkeit meinen.« Um etwaige Missverständnisse und Fehldeutungen zu vermeiden, möchte ich an dieser Stelle einige Bemerkungen zur Bedeutung der Begriffe ›Erkenntnis‹ und ›Wissen‹ machen. Je nach phänomenaler Ordnung (weltlich-immanent oder transzendent) haben wir es prinzi178

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piell mit zwei Erkenntnisdimensionen zu tun: a) dem A l l g e m e i n w i s s e n und b) dem h ö h e r e n W i s s e n (Gnosis). Das Allgemeinwissen (oder äußeres Wissen), das infolge eines intellektuellen Akts der Erkenntnis erworben wird, meint Kenntnis vieler Fakten und ihrer Zusammenhänge. Höheres Wissen (oder inneres, eingegossenes Wissen, Gnosis, Sophia) hingegen, welches semantisch in die Nähe der Weisheit rückt und das gesamte Verhalten und Handeln eines Geisterfüllten entscheidend prägt, setzt aber nicht das Wissen vieler Fakten voraus; es ist weit mehr als (Alltags-)Wissen und besitzt daher eine ganz andere Qualität, die allerdings begrifflich nicht leicht zu fassen ist. Diese Ebene des Wissens, zu der sowohl transzendente als auch weltliche Einzelgehalte, die erfasst und verinnerlicht werden, gehören, ist einzig Sache der göttlichen Schau und der eingegossenen Erkenntnis (vgl. Ibn Arabi [1229] 2005: 29; Böhme [1612] 1983: 41; Sakaguchi 2013b). Sie macht das Wesen der prophetischen Rede und der Offenbarungsrede schlechthin aus. Jedenfalls ist vieles, was heutzutage ebenso wie in der Vergangenheit gemeinhin »Wissen« genannt wurde und weiterhin genannt wird, nichts anderes als ein großer Schleier, der über dem wahren Wissen und dem wahren Verständnis (episteme) liegt. Darum sagt Elzenberg ironisch: Ein ›gebildeter‹ Mensch ist ein solcher, der vom Wesen der Dinge überall durch Nebelwolken fremder Begriffe getrennt ist, die zuweilen so dicht sind, daß nicht ein einziger Strahl hindurchdringt. Originalität beruht nicht darauf, die Dinge durch einen bestimmten Nebel zu sehen […]; sie beruht ebenso wenig darauf, sich in Unkenntnis über fremde Begriffe zu erhalten – sondern darauf, mit Augen und Hand durch diese Nebelwolken zu stoßen und unmittelbar an das Firmament zu rühren. (Elzenberg [1963] 2004: 39).

Nur i n n e r e s W i s s e n beruhend auf der vertieften Wahrnehmungsund Verständnisfähigkeit ist die wahre Form des Wissens. Im Bezug auf Religion und Religiosität ist hier ein durch den Geist Gottes erwecktes G r u n d – W i s s e n gemeint, das all die Einengungen institutioneller Religionen übersteigt. Wie auch immer: Aus der Bibel geht hervor, dass wir in der Schrift forschen sollen (Joh 5,39), um in der Erkenntnis zu wachsen. Dies ist der Wille Gottes und unser eigentliches Ziel: »Mein Sohn, wenn du meine Worte annimmst und meine Gebote beherzigst, der Weisheit Gehör schenkst, dein Herz der Einsicht zuneigst […], dann wirst du Gottesfurcht begreifen und GottesSprechakte der mystischen Erfahrung

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erkenntnis finden. Denn der Herr gibt Weisheit, aus seinem Mund kommen Erkenntnis und Einsicht« (Spr 2,1–2; 5); »Töricht steht jeder Mensch da, ohne Erkenntnis, beschämt jeder Goldschmied mit seinem Götzenbild; denn seine Bilder sind Trug, kein Atem ist in ihnen« (Jer 10,14). Suchen und Finden gehören für einen religiösen Menschen zum Sprachfeld von Weisheit und Liebe, auch dann, wenn die göttliche Weisheit nur durch den Heiligen Geist (Pneuma) verstanden werden kann. Es ist damit gemeint, dass prophetische und Offenbarungstexte nicht vom theoretischen Wissen, sondern von der Erfahrung Gottes beziehungsweise von der mystischen Erleuchtungserfahrung her verständlich sind: »Jesus sprach: Nicht aufhören mit seiner Suche soll der, welcher sucht, bis er findet. Und wenn er findet, wird er verwirrt sein, und wenn er verwirrt ist, wird er sich wundern, und er wird Herr sein über das All.« (EvThom, Log. 2). Das Entscheidende dabei ist allerdings, dass mit dem Moment des Findens das geheimnisvolle (Heils-) Ereignis eigentlich erst beginnt. Dieses Logion bringt zum Ausdruck, dass die Vollendung des spirituellen Weges anfangs von den Gefühlen, wie Ergriffenheit, Erschütterung, Außer-sich-Geraten oder Staunen, begleitet wird. Hat ein Mensch an einer solchen Erfahrung teil, so gerät alles, was er bisher gewusst und gelebt hat, durcheinander; das Angelernte und Vertraute wird grundsätzlich in Frage gestellt und erweist sich als zu eng. Indem also die Begegnung mit dem radikal Anderen alle bisherigen Festsetzungen, Sichtweisen und Erklärungsmuster sprengt und alle bisherigen geistigen Konstrukte außer Kraft setzt, geht diese Neuorientierung, ja Kurskorrektur, zugleich mit einem umfangreicheren Wahrnehmen einher und lässt das innere Sehen und Erkennen aufgehen. Nur dann ist das Wahrnehmen nicht mehr in den Kategorien des Verstandes eingeengt und nicht mehr durch starre Konzepte und Begriffe festgeschrieben. Eben auf eine solche ungetrübte seelischgeistige Gabe bezieht sich der metaphorische Ausdruck »Herrschen über das All«. Wer den vertrauten Bereich unserer täglichen und unserer wissenschaftlichen Erfahrung überschreitet, dem eröffnen sich sowohl die Dimension der Gottesferne wie auch die der Gottesnähe, und dies ohne dogmatisch festgelegte Interpretationen und glaubensbedingte Weltbilder. Angesichts dessen empfiehlt der neutestamentliche Autor: »Bittet, dann wird euch gegeben; sucht, dann werdet ihr finden; klopft an, dann wird euch geöffnet.« (Mt 7,7). Wegen der ontologischen Andersartigkeit ist das höhere Wissen oder das Wissen-Gnosis der Kategorie der Sakralia (der spirituellen 180

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Inhalte und Formen der Mystiker und Propheten) zuzurechnen. Während Wissen im geläufigen, weltlichen Sinne mit personalem, konditioniertem Bewusstsein in Verbindung steht, geht Wissen-Gnosis auf das transpersonale, unkonditionierte Bewusstsein zurück (vgl. Kap. IV. 7.1.4.). Synonyme von einem solchen eingegossenen höheren Wissen oder ihr Wortfeld sind: Gnosis, Sophia (die Personifikation der Weisheit in der Gnosis), heilige Erkenntnis, göttliches, heiliges und erleuchtetes Wissen, offenbartes Wissen, verborgenes Wissen, Wissen von oben, (göttliche) Schau oder Vision, außerlexikalisches Wissen, Einblick, Einsicht, göttliche Eingebung (oder Inspiration), prophetische Intuition; Synonyme von erworbenem (Allgemein-)Wissen andererseits: Kenntnisse, Erkenntnisse, lexikalisches enzyklopädisches Wissen, kulturelles Wissen, Gedanken, Ideen, Anschauungen, Gelehrsamkeit, Gelehrtheit. In den herkömmlichen Bedeutungswörterbüchern des Westens werden jedoch verschiedene Sinnbezüge von ›Wissen‹ und verschiedene Erkenntnisdimensionen (irdisches Wissen und höheres, transzendentes Wissen) permanent miteinander verwechselt und vermischt. So kommt es infolge des gängigen methodischen Reduktionismus sowohl im allgemeinen (säkularisierten) wie auch im fachsprachlichen Sprachgebrauch zur semantischen Neutralisation und zur gegenseitigen Angleichung von »Allgemeinwissen« einerseits und »höherem Wissen« andererseits, von Entitäten also, die ganz unterschiedliche Inhalte und Erfahrungsformen sowie phänomenale Ordnungen betreffen. Hinsichtlich verschiedener Arten menschlicher Erkenntnis hat Hugo von Sankt Viktor (1096–1141), ein Philosoph, Theologe und Autor mystischer Traktate, eine Konzeption vom ›dreifachen Auge der Erkenntnis‹ (oculus triplex) vorgelegt (Hugo de St. Victor 1485, Pars Decime, Capitulum I). ›Das dreifache Auge‹ meint die drei Dimensionen, in denen die menschliche Erkenntnis erfolgt: 1. das Auge des Fleisches (oculus carnis), 2. das Auge des Verstandes (oculus rationis) und 3. das Auge der Kontemplation (oculus contemplationis). Mit dem ›sinnlichen, fleischlichen Auge‹ blickt der Mensch auf die Materie und auf die sinnlichen Erscheinungen und mit dem ›rationalen Auge‹ kann er noch tiefer und eindringlicher in die Erkenntnis der Wirklichkeit vordringen. Für denjenigen, der den Weg der mystischen Erfahrung beschritten hat, ist jedoch die dritte Dimension der Erkenntnis entscheidend, nämlich die höhere Erkenntnis, in der der Mensch sowohl das sinnliche Erfahren wie auch das rationale Denken überschreitet. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Auf eben diese Art der Erkenntnis verweist die Metapher ›Auge der Kontemplation‹ (oculus contemplationis) oder ›Auge des geistigen Sehens‹ (lat. contemplatio ›Schau‹, ›geistige Betrachtung‹). Denn gerade ein vertieftes oder erweitertes ›Sehen‹, welches ihrer Natur nach identisch mit den Tiefen der mystischen Erfahrung ist, befähigt den Menschen zum Entdecken des »Fünkleins« in sich selbst und damit zur inneren Schau Gottes infolge der inneren Verwandlung. Ein solches übersubstantielles ›Schauen‹ und Erkennen (Gnosis) ist jedoch ganz anderer Natur als ein verstandesmäßiges Denken über Gott; und der Wirklichkeitsraum, mit dem wir es hier zu tun haben, lässt sich weder konzeptualisieren (in starre Begriffe fassen) noch adäquat beschreiben. Ansonsten ist als wesentlich zu beachten, dass die Erfahrung der Schau Gottes a u ß e r h a l b d e s B e r e i c h s m e n s c h l i c h e r V e r f ü g b a r k e i t liegt. Abū-Hāmid Al-Ghazālī (1058–1111), ein persischer islamischer Philosoph und mystischer Theologe, wies bereits 1105–1109 in seinem Werk »Die Nische der Lichter« (den Lateinern im Mittelalter unter dem Titel »Finestra luminarium« bekannt) auf die zwei Arten des menschlichen Erkennens hin: ein ä u ß e r e s ( s i n n l i c h e s ) und ein i n n e r e s ( g e i s t i g e s ) Auge. Er erläutert: »Das äußere [Auge] stammt aus der Welt der Sinne und der Erscheinung, das innere [Auge] aus einer anderen Welt, der Welt des Himmelreichs.« (Al-Ghazālī 1987: 16). Wenn sich der Mensch »auf der höchsten Stufe der Vollkommenheit befindet, wird sein Erkenntnisvermögen nicht auf die Wahrnehmung des bloßen sichtbaren Bildes beschränkt sein, sondern es überschreiten und zu dem (inneren) Geheimnis gelangen« (AlGhazālī 1987: 44). So wird er auch begreifen, dass das höhere Wissen zum Wirklichkeitsraum hinführt, auf den die Sinnbilder, wie Haus Gottes, Haus meines Vaters, Tor zum Himmel, Himmelreich oder Paradies, verweisen, während die irdischen Güter (Geld, Macht, Ruhm) aber zu dem alltäglichen, diesseitigen Leben, d. h. zu der niederen Welt, ziehen. Al-Ghazālī stellt sodann fest: Wer nicht zu dieser Welt [des Himmelreichs] vorgedrungen […] ist, ist nicht mit den Flügeln des Fliegens zu jener unsichtbaren Welt ausgerüstet. […] Wisse, daß die Erscheinungswelt sich zu dem Himmelreich verhält wie die Schale zum Kern, die Form oder das Modell zum Geist, die Dunkelheit zum Licht und die Niedrigkeit zu der Erhabenheit. Deshalb wird das Himmelreich die höhere, die Geistes- oder die Lichtwelt genannt. Ihr steht die niedrige, die materielle und dunkle (Welt) gegenüber. (Al-Ghazālī 1987: 16).

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Das Erlangen des höheren Wissens oder des heiligen prophetischen Geistes und ihre praktische Wirkung (Scharfsichtigkeit, Unterscheidungs- und Schlussfolgerungsvermögen, Empathie, Schriftverständnis) beschreibt Al-Ghazālī wie folgt: »Wenn der Aufstieg der Propheten die höchste Stufe erreicht und sie von dort aus in die Tiefe schauen und von oben nach unten blicken, so sehen sie in die Herzen der Menschen und erlangen einige Kenntnisse über das Verborgene.« Ein geistiges Erfassen (Schauen), an dem in Wirklichkeit nur wenige Menschen teilhaben, erlaubt es über das bloße Buchwissen hinaus zum tieferen Sinn der Heiligen Schrift vorzudringen und so die sakralen Zeichen (Sinnbilder, Allegorien, Antonymien, binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen, Gleichnisse etc.) zu verstehen. Wird der Geist von den Ablagerungen der Seele (Weltbildern, Ansichten, Vorstellungen und sonstigen mentalen Konstrukten) gereinigt und geläutert, so wird der Geisterfüllte (der Pneumatiker) auch an der transzendenten Metasprache teilhaben. Seine Seele lässt die Lichter hindurch und verhindert nicht, dass diese Lichter von innen ausstrahlen, wie es Al-Ghazālī (1987: 50) anschaulich formuliert. Auf eine solche semantische Metasprache verweist gewiss die biblische Metapher oder das Sinnbild in neuen Sprachen reden (Mk 16,17). Eines jedenfalls steht fest: Die Existenz zweier unterschiedlicher phänomenaler Sachordnungen ist Al-Ghazālī durchaus bewusst, ebenso wie einigen anderen mittelalterlichen Philosophen und Theologen des Abendlandes (wie z. B. Hugo von Sankt Viktor) und späteren Forschern (wie z. B. Reinach). Sie alle sind mit dem Phänomen ›Mystik‹ vertraut. Dass es sich bei diesem Phänomen in erster Linie nicht um die Vertrautheit mit einer »bestimmten mystischen Tradition« handelt, was von erstaunlich vielen Abendländern immer wieder irrtümlich behauptet wird 18 , dürfte klar sein. Al-Ghazālīs Beschreibung der beiden Erkenntnistypen enthält bereits wesentliche Merkmale irdischer und transzendenter Akte. Der Weg zur tieferen Erkenntnis wird von ihm als ein Voranschreiten, der durch unterschiedliche Stufen führt, dargestellt, und zwar: von der sinnlichen Betrachtung aus über die Meditation und Kontemplation 19 bis hin zum Höchstmaß der Er-

Vgl. z. B. »Vorwort« von Wolfgang Herrmann in Ibn Arabi ([1229] 2005: 11). Meditation und Kontemplation geschieht nicht durch Bildung und allgemeine Wissensaneignung.

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kenntnis. Ein Aufstieg dieser Art kann dabei nicht ohne eine Vielheit an Stufen gedacht werden, weil er eine Art Relation ist. Das bedeutet, daß es ein Aufstieg von und zu (einem Punkt) ist. Wird die Vielheit aufgehoben, so bewahrheitet sich die Einheit, die Relationen [und Dualismen – A. S.] werden hinfällig, die Weisungen werden ziellos, und es bleibt weder ein Hoch noch ein Tief, weder ein Hinabsteigen noch ein Hinaufsteigen. […] Denn jenseits des Höchsten gibt es keine Höhe, in der Einheit keine Vielheit und bei nicht vorhandener Vielheit keinen Aufstieg,

erläutert Al-Ghazālī (1987: 28). Der Autor dieser Worte kommt sodann an der gleichen Stelle zum Schluss, dass dies das Ziel aller Ziele und das Ende aller Bestrebungen ist. Er ist sich daher dessen voll bewusst, dass »dieses derjenige weiß, der es weiß«; es wird aber von demjenigen geleugnet, der keine Kenntnis davon hat und sich Gott gegenüber anmaßend verhält. Die höchste Vollendung des spirituellen Weges und seine Wirkungen findet man also nur bei demjenigen, der die »Fähigkeit des Schmeckens« 20 beziehungsweise die »Kostbarkeiten des inneren Schauens« besitzt. Ein solcher existentieller und kognitiver Sachverhalt wird in der Bibel anhand von Sinnbildern, wie Reich Gottes, himmlisches Jerusalem, und in der Mystik islamischer Prägung durch bildhafte Ausdrücke, wie Schmecken, der höhere Geist, der heilige prophetische Geist, Königreich der Einzigkeit oder leuchtende Lampe, ausgedrückt. Eben dieser unverwechselbare Sachverhalt macht das Wesensmerkmal von Prophetie aus. Den wahrlich Wissenden nennt Al-Ghazālī den Wahrheitsliebenden, den zuverlässigen Wissenschaftler, den anderen dagegen den Sorglosen, dem die Wahrheit verhüllt bleibt (vgl. Al-Ghazālī 1987: 30). Das verborgene Wissen an sich, an dem die Gottesgelehrten in unterschiedlichem Umfang teilhaben, erklärt er, hat keinen Gegensatz und es unterliegt keiner Veränderung, so dass von einer historischen Evolution eines gottentstammten Wissens eigentlich nicht die Rede sein kann. Evolution kann sich nur auf den Umfang der durch einen Geisterfüllten geschauten Wahrheit beziehen und damit verbunden auch auf das äußere Sprachgewand, auf die Form oder die Gestalt des Ausdrucks. Die Auswertung der Eigenschaften und Qualitäten der mystiBei den islamischen Sufis heißt es: »Gewiß, ich schmecke Ihn, mein Herz erkennt Ihn, doch nur mein Augenwink darf von Ihm künden.« (Schimmel [1985] 1995: 33).

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schen Erfahrung führt sodann Al-Ghazālī zu der folgenden nüchternen Feststellung: Wer die nötige Reife noch nicht erlangt hat, um dieses zu begreifen, »möge diese Art von Wissenschaft [die Mystik, mystische Theologie – A. S.] aufgeben; denn jede Fachrichtung hat ihre Wissenschaftler, ›und jeder übt das aus, wofür er geeignet ist‹« (Al- Ghazālī 1987: 32).

6.2. Aktphänomenologie des mystischen Erlebnisses und mystischer Erkenntnis als einer Erfahrung jenseits von Sprachgrenzen Edmund Husserl (1859–1938) ist über das Denken von Cartesius hinausgegangen, indem er mit Hilfe der Phänomenologie die Philosophie als strenge Wissenschaft zu begründen wusste (vgl. Husserl [1934– 1937] 1996: 82–92). Er hat dabei zur Ausgangsbasis und zum Gegenstand seiner Untersuchungen nicht das »Ich im gewöhnlichen Sinne« (das gebundene ›Ich‹ – substantia cogitans), sondern das reine »transzendentale Ich« (»entweltlichtes Ich«) gemacht (vgl. Husserl [1934– 1937] 1996: 90). Auf diese Weise brachte Husserl »eine wesentlich neue Art der Wissenschaftlichkeit und der Philosophie« auf die Bahn (Husserl [1934–1937] 1996; vgl. auch Husserl [1934–1937] 2012). Es ging ihm in erster Linie um die Wissenschaft und die Philosophie des »Ganzen« der Welt, »der einzigen Wirklichkeit, die alles umfasst, ›was ist‹, und deshalb alle Wissenschaften einschließt« (Kühn 2013: 22). Mit seinem ganzheitlichen Blick stand er allen positivistischen und szientistischen Entwicklungen und Tendenzen in den westlichen Wissenschaften kritisch gegenüber. Die Phänomenologie geht davon aus, dass komplexe Sachverhalte aus einfacheren aufgebaut sind, welche wiederum aus noch einfacheren bestehen. Die Endpunkte dieser Begründungskette werden Phänomene genannt. Allerdings erwächst der neue Begriff ›Phänomen‹ zum ersten Mal mit der Cartesianischen Epoché (vgl. Husserl [1934–1937] 1996: 88). Das Ziel der Phänomenologie ist e i d e t i s c h e E r k e n n t n i s 21 . Grob gesagt handelt es sich dabei um eine Rückführung alles Erlebten Eidos (gr.), das in die Augen Fallende, heißt: 1. ›Erscheinung‹, ›Ansehen‹, ›Aussehen‹, ›Gestalt‹, 2. philosoph. ›Form‹ – d. h. qualitatives Merkmal – als Antonym zu »Materie«, bei Platon ›die Idee‹, ›das Urbild der Dinge im Geiste‹, 3. ›Beschaffenheit‹, ›Art‹,

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auf das Wesentliche. »Wesentlich« meint das Wesen (einer Sache) betreffend, ohne jegliche Zusätze, ohne das mental Konstruierte und den reinen Phänomenen Fremde. Es geht hier also grundsätzlich um eine Betrachtung ohne Vorannahmen. Die erste Aufgabe methodischen Denkens in der Erkenntnisgewinnung besteht damit in unmittelbar gegebenen Erscheinungen, eben den Phänomenen, die mit absoluter Sicherheit gegeben sind. Diese Rückführung der faktischen Eigenschaften der »intentionalen Erlebnisse« und ihrer Gegenstände auf die eidetische Bestimmtheit, die ihnen zugrunde liegt, nennt Husserl e i d e t i s c h e R e d u k t i o n . Die eidetische Reduktion bezeichnet die Methode, durch die der invariante und für sein Sein konstitutive Bedeutungskern eines Gegenstandes, d. h. das Eidos, freigelegt wird. Dabei ist es von großer Bedeutung, dass sich der Forscher jeglicher ungesicherter Urteile enthält. Das heißt, dass im Sinne der phänomenologischen Methode alles das ausgeschaltet werden muss, was nicht zum Wesen (Eidos) gehört. Um diese Anforderung zu veranschaulichen, wird dafür das so genannte »Zwiebelschalenmodell« verwendet. Die Schichten der Erscheinung des Gegenstandes werden, wie die Häute einer Zwiebel, abgeschält, bis das Wesentliche des geschauten Gegenstandes zum Vorschein kommt. Im Jahre 1918 hat Husserl eine Vorlesung, gestützt auf das Buch von Rudolf Otto »Das Heilige« ([1917] 2004), gehalten. Er hat dieses so kommentiert: »Es hat stark auf mich gewirkt wie kaum ein anderes Buch seit Jahren. Es ist ein erster Anfang für eine Phänomenologie des Religiösen, mindestens nach all dem, was eben nicht über die reine Deskription und Analyse der Phänomene selbst hinausgeht« (Schuhmann »Husserl-Chronik« 1977: 230). Husserl kam damit zu dem Schluss, dass die Mystiker, wie Meister Eckhart, Teresa von Ávila oder Bernhard von Clairvaux, als geschichtlicher Anhaltspunkt dienen können, um das ursprüngliche Maß der Religiosität festzustellen, dies im Gegensatz zu einer »gewaltsam unechten Religiosität« des Dogmatischen und der theoretischen Überformung (vgl. Dobhan 2003: XIII). Der Gruppe von Menschen, die selbst an solch speziellen mystischen Ereignissen teilhatten, sind bestimmt auch die biblischen Propheten, wie z. B. Jesaja, Jeremia oder Ezechiel, aber auch Jesus von

4. ›Art‹ = Gattung, Spezies (laut Pape »Griechisch-deutsches Handwörterbuch« [1842] 1880, Bd. I: 724).

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Nazareth 22 , hinzuzuzählen. Bei all diesen Menschen ist nämlich ihre eigene Erlebnis- und Erkenntnissphäre und das mystische Wandlungsgeschehen durch das Hinhören in die ›Kundgabe‹ ihres eigenen Bewussteins greifbar (vgl. Dobhan 2003: XII-XIII). Das, wovon hier die Rede ist, ist natürlich nicht dasselbe wie die Entitäten des alltäglichen Bereichs der Wirklichkeit. Deshalb wird sich ein Phänomenologe z. B. nicht mit den bestehenden Vorstellungen und Definitionen der Begriffe ›Ekstase‹, ›religiöses Erlebnis‹ oder gar ›Mystik‹ innerhalb der Geschichte der Religion oder der Philosophie befassen. Er wird sich aber vor allem um die E r f a s s u n g des dynamischen Phänomens, Ekstase genannt, als einer ontologischen Eigenschaft des Menschen im Moment seines Emporsteigens von der Ebene der Alltagserfahrung bis hin zu den »Grenzen« des höchsten Erlebens und Erkennens bemühen. Phänomenologische Betrachtung, wie ich es zumindest sehe, berechtigt somit zur Annahme, dass das, was die prophetische oder mystische Schau genannt wird, im Prinzip dasselbe Phänomen darstellt. Die phänomenologische Vorgehensweise ergibt sich aus der Einsicht, dass sich die Wesensanalysen keineswegs in bloßen Bedeutungsuntersuchungen von Termini oder Begriffen erschöpfen, weil die Beziehungen zwischen Wörtern und Dingen rein konventionell und willkürlich sind. Einem Phänomenologen wird es auch nicht darum gehen, die Bekenntnisse der Mystiker im Hinblick auf die Kriterien wie ›Ort‹ und ›Zeit‹ oder hinsichtlich formaler sprachlicher Merkmale (wie z. B. der Einleitungsformeln in der indirekten Rede »so spricht der Herr/ Gott/Jesus Christus«) zu untersuchen, um nur auf solchem Wege die Merkmale und die Bedeutungen sakraler Äußerungen zu bestimmen. Kehren wir nun zu Husserl zurück. Echte Religiosität, von der Husserl in seinem Vortrag im Jahre 1917 spricht, lässt sich demnach nicht »er-philosophieren«, aber auch nicht durch z. B. Deklarationen oder institutionelle Formeln (wie liturgische und rituelle Sprüche oder Formeln) kreieren, sondern sie beginnt und endet in konkreten Erlebnissen und in konkreten Geschehnissen. Schon Pseudo-Dionysius Areopagita, ein frühchristlicher Verfasser mystischer Schriften, hat seine Adressaten darauf hingewiesen, dass man in Bezug auf göttliche Geheimnisse »all jenes, was zu lernen uns gestattet und überlassen ist [also das, was für unser Erkennen als erlaubt und zugänglich gilt –

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Vgl. z. B. Jaschke »Jesus der Mystiker« (2005).

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A. S.], gütig auch anderen mitzuteilen« hat (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988: 41). Eines ist aber klar: Will man sich dem mystischen Bewusstsein nähern, so kann man auf spirituelle Bekenntnisse und mystische Zeugnisse keinesfalls verzichten. Denn das, was den Menschen wirklich bewegt und verändert, drängt meist nach außen, es sucht den sprachlichen Ausdruck. Letztendlich leuchtet auch nur aus solchen unmittelbaren Aussagen, aus den Worten des Berichtenden, der ›status nascendi‹ des mystischen Geschehens hervor. Ibn Arabi ([1229] 2005: 104) unterweist: »Da […] die Göttliche Ordnung sich gemäß der Rangfolge des Daseins offenbart, färbt sich alles, was auf irgendeiner Stufe dieser Hierarchie auftaucht, entsprechend der dieser Stufe eigenen Wirklichkeit.« Diese Tatsache lässt bereits erahnen, dass mystische Zeugnisse einen unverhältnismäßig höheren Wert besitzen als spekulative, arbiträre Entscheidungen der Philosophen. Husserl hat sich in seinem Nachdenken über einen homo mysticus von den Beobachtungen und Hinweisen sowohl Reinachs wie auch Ottos inspirieren lassen (vgl. Schuhmann »Husserl-Chronik« 1977: 226; 302; Reinach [1916/1917] 1989: 789). Später widmete er sich der Lektüre buddhistischer Schriften (vgl. Schuhmann 1977: 288). Man kann nach dem oben Erwähnten sagen, dass niemand der systematischen Vorgehensweise so solide Grundlagen bereitgestellt hat wie Husserl. Die Kenntnis und die Verwendung der phänomenologischen Methode vermag eine universelle Herangehensweise aber auch an die prophetisch-sakrale Sprache jeder Epoche, jedes Kulturraums und jeder individuellen Ausprägung eröffnen; eine Methode, die gewiss auf der Grundlage allgemeingültiger Gesetzmäßigkeiten einer jeden mystischen Urerfahrung in ihrer unverkennbaren Eigenart gerecht werden kann. In der mystischen Erfahrung wird bereits der Zustand der Vertiefung oder der Unendlichkeit des Bewusstseins erfahren, der in seiner Höchstform von begrifflichem Wissen und begrifflichem Denken frei ist (Dekonzeptualisierung). Deshalb hat Thomas Merton diesen Zustand als die »mystische Kontemplation jenseits aller Gedanken« bezeichnet (zit. nach Bereza »Mistyka Dalekiego Wschodu a poznanie Boga w pismach Tomasza Mertona«, Kap. I. 3.). »Wir lernen dann zu verstehen, wie und warum konzepthafte Geisteszustände durchwegs eine Illusion, eine Täuschung sind, und über diesen Zugang wird uns klar werden, was es bedeutet, frei von Konzepten zu sein.« (http:// 188

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www.buddhismus-heute.de/archive.issue__21.position__1.print__1. de.html). Dieses Erlebnis und dieses Erkennen, so Jan Bereza, lehrt uns in der Bewusstheit der inneren Wahrheit zu leben, die alles Begriffliche übersteigt und sich unserer eigenen Kontrolle entzieht. Der Mensch wird nämlich von einer Wirkungskraft überwältigt, die seine eigenen Kräfte übersteigt (vgl. Katharina von Genua 1939: 265); und er kann prinzipiell das höchste Erkennen jenseits der Grenzen von Namen und Begriffen erlangen. Angesichts dessen erscheint es nicht als sehr sinnvoll zu behaupten, dass »der Mystiker eigentlich ein religiöser Anarchist sei, der die Schranken seiner Glaubensform sprengt«, wie dies Scholem zum Ausdruck bringt, da eine bestimmte Glaubensform oder amtliche Glaubenslehre (wie z. B. die katholische) selbst, ebenso wie das theologisch-patriarchalische Denken, wie ich oben (Kap. II. 4.) zu zeigen versucht habe, aus einer anderen phänomenalen Ordnung (institutionelle, konventionelle Entitäten) herrührt und so mit der eigentlichen mystischen Erfahrung nichts gemein hat. Indem andererseits die eingefahrenen Namen, Begriffe, Weltbilder, Ideen, Dogmen, Mythen, Stereotype, Vorstellungen, Geisteshaltungen und Konventionen das Denken und Verhalten in eine bestimmte Richtung lenken und somit gewisse Gemütsbewegungen, Willenskräfte usw. auslösen, müssen wir also, wie uns Reinach eindringlich ermahnt, s c h a u e n l e r n e n . Wir müssen uns stets bemühen, uns dem zuzuwenden, was wir in unserem w i r k l i c h e n D a s e i n erfassen, unterscheiden und beschreiben können (vgl. Reinach [1914] 1989: 532). Dabei geht es also darum, dass wir lernen, all dem, was uns vor Augen ist, dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren, die volle Aufmerksamkeit zu schenken. Ein Linguist, der phänomenologisch vorgeht, wird die religiöse Sprache hauptsächlich aus der Perspektive der Aktphänomenologie des religiösen Erlebens und nicht aus der begrifflichen oder formalen Perspektive, geschweige denn einer weltbildenden Sicht angehen. Denn nur auf dem Wege der phänomenologischen Betrachtung ist es möglich, die nichtformalen, verborgenen, transzendenten Tatbestände, Merkmale und Wesenszusammenhänge zu erfassen. Ferner ist zu beachten, dass authentische Mystik und ihre Sprache sich nicht im Besitz einer einzigen Religion/Konfession befinden können, obwohl den Mystikern die einzelnen religiösen Traditionen oft gewisse Inspirationen, Begriffe, Bilder und Motive zur Beschreibung ihrer tiefsten Erlebnisse und ihrer geistigen Schau liefern. So gehört Sprechakte der mystischen Erfahrung

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die Mystik weder den Juden noch den Christen, noch irgendeiner anderen Religion. Die jüdische Merkabah-Mystik (Thron-Mystik) z. B. bedient sich des Sinnbildes des Throns und des Königs. Auf ähnliche Weise hat Teresa von Ávila das Seeleninnere mit Hilfe des Sinnbildes der inneren Burg und der geheimen Gemächer beschrieben, die das Heiligtum des dort wohnenden Gottes sind. Isaak Luria, der jüdische Kabbalist wiederum, um das Leiden und das Böse in der Welt auszudrücken, bedient sich in seinem Werk des Bildes vom Zerbrechen der Gefäße (hebr. schebirath ha-kelim) (vgl. Scholem [1954] 1980: 291). Im Sufismus, der Mystik islamischer Prägung, verwendete man im Sinne der Auflösung des radikalen Dualismus von Mensch und Gott die Metapher des menschlichen Herzens als Spiegel, der zu reinigen sei, damit Gott sich in ihm schauen kann. Es sind also im Grunde jeweils unterschiedliche Weisen des Beschreibens der gleichen spirituellen Erfahrung, der gleichen archetypischen seelischen Vorgänge und der gleichen eingegebenen Inhalte. Dementsprechend ist es wichtig, darauf zu achten, dass die mystische Verbildlichung, die sich ja sehr unterschiedlicher Ausdrucksmittel bedient (Sinnbild, Metapher, Symbol, Paradoxie, Gleichnis etc.), nicht mit der eigentlichen physisch-realistischen Deutung von Erlebnissen im gewöhnlichen weltlichen Sinne gleichgesetzt werden darf. Wenn z. B. der Prophet Ezechiel den herrlichen Thronwagen Gottes mit vier Rädern beschreibt, handelt es sich dabei nicht um ein Geschehen, das er mit seinen fleischlichen Augen sieht. Die vier Räder deuten auf die integrative Sichtweise (das Eine) Ezechiels hin, die gewiss aus seiner tieferen inneren Schau und Erkenntnis herrührt. Auch die Beschreibung von Teresa von Ávila in ihrem Werk »Die Seelenburg« ([1577] 2012) ist nicht als ein Bericht über ihren Aufenthalt in einem Königshaus zu verstehen, das so prunkvoll und herrlich ist und von Gott dem Herrscher bewohnt wird. Ähnlich liefert uns der Held des »Perlenhymnus« keinen Bericht über seine abenteuerliche Reise auf der Suche nach der ersehnten Trophäe (dem Schatz) im gewöhnlichen Sinne. Es wäre auch falsch, in solchen Beschreibungen nach poetischer Phantasie der Autoren oder nach dem Einfluss von etwas wie »semitischem Denken« zu suchen, da wir es hier lediglich mit der mystischen Verbildlichung archetypischer Erlebnisse und Erkenntnisgehalte zu tun haben. In dem im Laufe der Geschichte überlieferten Schatz von sprachlichen religiösen Zeichen sind also verborgene Bedeutungen versteckt, die immer noch auf ihre Entschlüsselung warten. Gezügelte Ver190

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zückungen, schlummernde Gefühle, die gedämpfte Stimme der höchsten Erkenntnis – all das dringt ins Bewusstsein ein. Doch die Worte, die sich auf die göttliche Offenbarung, die Erlösung, die Prophetie oder die Sendung beziehen, treten auf einer anderen semantischen Ebene in Erscheinung als in der alltäglichen Erfahrung (die man letztendlich z. B. in historischen Aufzeichnungen dokumentieren kann). Die phänomenologische Methode macht es möglich, die Bedeutung transzendenter Begriffe, oder besser gesagt der Sakralia, wie z. B. wortlose Lehre beziehungsweise außerlexikalisches Wissen, das »mein Herz jenseits aller Worte belehrt« (de Mello); Schenkung des Landes Kanaan; Reich Gottes oder nicht aus dieser Welt, die in der Heilsgeschichte begründet sind, ans Licht zu bringen. Um aber die gegenseitige Übereinstimmung (Äquivalenz) zwischen den religiösen Zeichen und der transzendenten Wirklichkeit feststellen zu können, muss man nach der Bedeutung solcher speziellen Zeichen in der Tiefe, d. h. im Bewusstsein Geisterfüllter, und nicht auf der Oberfläche suchen. Daran erinnert uns unmissverständlich der Weisheitsspruch von Heschel: »Erst nach dem Einschalten des Lichts in den Wörtern können wir den in ihnen aufbewahrten Reichtum erkennen«. Im Falle von Unklarheiten oder Zweifeln bezüglich der Bedeutung religiöser Wörter und Ausdrücke, wie z. B. Wort Gottes, geistiger (mystischer) Tod, geistige Wiedergeburt (Joh 3,3–9) oder Erlösung, empfiehlt es sich daher, sich auf die Invariante, die Metasprache in der religiösen Kommunikation zu berufen. Eine solche Invariante geht auf das offenbarte Wissen (Gnosis) der Propheten und Mystiker zurück. Bei der authentischen prophetischen Rede geht es auch nicht um Begriffe, die eine bestimmte Doktrin oder religiöse Konzeption betreffen, wie z. B.: Christentum – Heilige Dreifaltigkeit, Eucharistie, Sakramente, Transsubstantiation (lat. ›Wesensverwandlung‹), Beichte; Hinduismus – Karma (ein Konzept, nach dem jede Handlung unweigerlich eine Folge hat), sondern um die archetypischen Inhalte und damit auch die universalen Gesetzmäßigkeiten der menschlichen Seele. Jedenfalls kann die phänomenologische Methode als ein Gegengewicht des sich stark in der Theologie und Linguistik abzeichnenden Logozentrismus 23 gewertet werden, der sich mittlerweile auf die äußere Betrachtung von Texten (Kultur, Weltbilder, Geschichte, Ästhetik) fokussiert. Der Blick zeitgenössischer Textlinguisten gilt offensichtlich 23

Vgl. Kap. I. 1. Fn. 17.

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fast ausschließlich den irdischen Sprechakten, also dem, was »für alle« beziehungsweise »für die allgemeinen Sprachbenutzer« unmittelbar erfahrbar ist. Die religiöse Praxis erfordert jedoch auch die Berücksichtigung der sakralen Sprechakte sowie der Zeichen und der Formen der nichtverbalen Kommunikation, denn die Wörter und ihre Bedeutungen stellen keine unabhängigen und selbständigen Größen dar. Was andererseits die Bibelauslegung und die Übersetzungspraxis sakraler Texte betrifft, kann es sich nicht ausschließlich um eine Übertragung von – in den kulturellen Traditionen verwurzelten – Weltsichten, Denkweisen und Bildern handeln (vgl. Kap. II. 3.) und schon auf gar keinen Fall um die Auflegung einer bestimmten religiösen Doktrin (wie z. B. der katholischen oder der christologischen) auf das prophetische Wahrnehmen, Denken und Verstehen. Deswegen kann die Berufung auf die semantische Invariante oder semantische Metasprache mit Sicherheit all dem entgegenwirken, was mit dem allmählichen Verlust der Bewusstheit über archetypische seelisch-geistige Ereignisse einhergeht. Zusammenfassend möchte ich zum Ausdruck bringen, dass ohne Wissen um die Eigenart und die Unterschiedlichkeit der beiden Arten von Phänomenen, der weltlichen (profanen) und der transzendenten (prophetisch-sakralen) Akte, weder die Erfassung und das richtige Verständnis der prophetischen Sprache und der Offenbarungssprache möglich sind, was auch für die Kernbotschaft der Bibel gilt, noch sich erklären lässt, weshalb mystische Sprache für ihre Empfänger so schwer verständlich ist. Aus diesem Grunde spielt die phänomenologische Unterscheidung der sozialen Akte für wissenschaftliche Zwecke eine so wichtige Rolle.

6.3. Bewusstseinstypen: personales und transpersonales Bewusstsein Nach den Befunden der Tiefenpsychologie (z. B. C. G. Jung) gibt es zwei Haupttypen von Bewusstsein: p e r s o n a l e s ( n i c h t m y s t i s c h e s ) und t r a n s p e r s o n a l e s ( m y s t i s c h e s oder p r o p h e t i s c h e s ) . Vom Typ des Bewusstseins hängen grundsätzlich die Reichweite (oder Tiefe) unseres Wahrnehmens, Erkennens, Fühlens und Verstehens, die Art unseres Denkens, Verhaltens und Handelns sowie unsere Bedürfnisse ab. Die mystische Theologie unterscheidet diesbezüglich zwischen e i n g e g o s s e n e m W i s s e n oder e i n g e g o s s e 192

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n e r B e s c h a u u n g einerseits und e r l e r n t e m , a n g e e i g n e t e m W i s s e n andererseits. Jesus von Nazareth spricht über das geheimnisvolle Geschehen, aus dem das eingegossene göttliche Wissen herrührt, in einem Gespräch mit Simon Petrus. In der Überlieferung nach Matthäus lesen wir: »Denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart«, also nicht das, was sinnlich-materiell ist, nicht angelerntes Wissen, irdische Fähigkeiten oder sonstige äußere Maßnahmen oder Qualitäten (institutionelle, kulturelle, ästhetische etc.), »sondern mein Vater im Himmel« (Mt 16,17). Kurz: Innerhalb der gegenständlichen Welt, mit Fleisch und Blut sowie mit menschlichem Willen und menschlichen Kräften allein, lässt sich die Wirkung Gottes nicht erfassen. Dazu wird innerhalb des Theismus die Hilfe des Heiligen Geistes benötigt. Auch im Gespräch Jesu mit Nikodemus ist die Rede von der geistigen Verwandlung: »Es sei denn, dass jemand geboren werde aus Wasser und Geist« (Joh 3,5, nach der Lutherbibel 1984), ebenso wie bei Paulus: »Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben; das Vergängliche erbt nicht das Unvergängliche.« (1 Kor 15,50). Die gleiche spirituelle Einsicht spiegeln auch Böhmes Worte wider: »Wiewohl Fleisch und Blut das göttliche Wesen nicht ergreifen kann, sondern der Geist, wenn er von Gott erleuchtet und angezündet wird« (Böhme [1612] 1983: 47). All diese Aussagen wollen zum Ausdruck bringen, dass sich die Ereignisse der Offenbarung (der geistigen Geburt und Erleuchtung) auf das Transzendente und Seelisch-Geistige beziehen – auf den alles tragenden, unverfügbaren Geist und die daraus herrührende eingegossene Schau und Erkenntnis. So sagt auch Jesus bei Johannes: »Meine Ehre empfange ich nicht von Menschen.« (Joh 5,41). Wenden wir uns nun den beiden Haupttypen des Bewusstseins zu. Der Mensch mit dem p e r s o n a l e n k o n d i t i o n i e r t e n B e w u s s t s e i n kennt nur die sinnlich-materielle Welt und das, was diese betrifft. Er ist in ihr sozusagen verwurzelt. Das Bewusstsein des eigenen ›Ich‹ konstituiert sich in diesem Fall in der Beziehung zu seiner unmittelbaren Mitwelt und zu den in ihr lebenden Menschen. Ein Mensch mit dem personalen Bewusstsein nimmt in der Regel – oft unbewusst – verschiedene Weltbilder, Sichtweisen und Denkmuster an, indem er sich der Suggestion und der gesellschaftlichen Lenkung aussetzt. Ansonsten ist er bereit, an verschiedene Dinge zu glauben (im Sinne der Akzeptanz von Behauptungen ohne jegliche Begründung als wahr, meist auf der Basis fremder Annahmen, zuweilen infolge des Wunsches, dass es so sein möge). Er ist also dem Scheinhaften, das sein Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ganzes Leben und Wirken umspannt, in besonderem Maße ausgeliefert. Ein Mensch mit dem personalen Bewusstsein verfügt über ein Allgemeinwissen, das im Prozess lebenslangen Lernens stufenweise angeeignet wird, wie z. B. das Wissen über die Geographie des eigenen Landes, über das Leben von Tieren und Pflanzen oder mathematisches Wissen. Es gehört dazu auch Wissen als soziale Fähigkeit, wie z. B. Fremdsprachenkenntnisse, die Kenntnis der Etikette im institutionellen und außerinstitutionellen Bereich oder das Wissen über die Traditionen, Sitten und Bräuche im eigenen Heimatland wie auch in anderen Ländern (kulturelles Wissen). Ferner gehört auch ein doktrinäres Scheinwissen (Politik, Religion und z. T. sogar Wissenschaft) als ein öffentliches, konventionalisiertes Meinungswissen (doxa) 24 dazu. Den individuellen Sprachgebrauch bestimmen neben dem Allgemeinwissen, neben den verschiedenen Fähigkeiten und individuellen Faktoren auf eine eigenartige Art und Weise vor allem aber die P r ä s u p p o s i t i o n e n . Da die verschiedenen Arten von Präsuppositionen im vorangegangenen Kap. III. eingehend dargestellt wurden, werde ich an dieser Stelle auf deren erneute Besprechung verzichten und mich lediglich einer Zusammenfassung widmen. Die in der Seele eingewurzelten Lebenshaltungen, Einstellungen, Gewohnheiten, Gesinnungen, Neigungen, Ansichten (eigene und fremde), Doktrinen, Mythen, Sichtweisen, Ideologien, Glaube, Aberglaube sind jedenfalls als solche Erscheinungen zu verstehen, die den Geist nur unnötig belasten und Parmenides (um 540 bis 470 oder 515 bis 445 v. Chr.) war einer der bedeutendsten Vorsokratiker; neben Zenon der wichtigste Vertreter der eleatischen Philosophie. Sein einziges Werk besteht aus einem Lehrgedicht, das unter dem Titel »Peri physeos« (Über die Natur) bekannt geworden ist und durch eine Schilderung der Auffahrt des Parmenides vom Dunkeln zum Licht eingeleitet wird. Die überlieferten Fragmente zeigen eine ursprüngliche Gliederung des Werkes in drei Teile: das Proömium (»Vorspiel«), den Abschnitt aletheia (»Wahrheit«) und den Abschnitt doxa (»Meinung«). Der gängigen Interpretation zufolge ging es Parmenides darum, die Alltagswahrnehmung der Welt (in »doxa« beschrieben) als eine Scheinwahrheit aufzudecken, während die wirkliche Welt (»aletheia«) das Sein sei: ein unveränderliches, ungeschaffenes, unzerstörbares, in sich vollendetes Ganzes, wobei nur e i n S e i e n d e s e r k e n n b a r ist (vgl. Parmenides [ca. 515 v. Chr.] 2013). Platon spricht diese ontologischen Prädikate den Ideen, Jung – den Archetypen (Urbildern) zu. Für Parmenides, als auch für viele Mystiker schlechthin, bestand ein grundlegender Unterschied zwischen Erscheinung, Einbildung einerseits und Wirklichkeit, Wahrheit andererseits. Die beobachteten Phänomene waren für Parmenides letztendlich nur Erscheinungsformen einer statischen ewigen Wirklichkeit ohne jede Veränderung (vgl. »Brockhaus Enzyklopädie«, 1991, Bd. 19: 555). 24

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behindern. Sie engen die eidetische Betrachtung (Wesensschau) ein, darunter auch die wissenschaftliche Schau, und verzerren sie. Ist jemand nicht wachsam genug, so kann er seine eigenen Konditionierungen überhaupt nicht wahrnehmen. Er ist aber meist auch nicht in der Lage, die innere Konstitution eines anderen Menschen zu erfassen (Empathie). Das personale Bewusstsein zeichnet sich außerdem durch lineares Denken (dieses geht von einfachen Ursache-Wirkung-Zusammenhängen aus) und durch seine Beschränkung auf die verbale Kommunikation aus (vgl. Alexander 2013: 161). Die genannten Übel und Schwächen legen ferner auch das Auseinanderhalten von Illusion und Realität, von Konstruktion und reinen Phänomenen oder von Wahr und Falsch weitgehend lahm und bewirken folglich, dass die Lenkung von Angelegenheiten in die richtige Richtung oder die Setzung von Prioritäten praktisch schwer, wenn nicht gar unmöglich wird. Bezogen auf Sprechakte habe ich diese Art menschlicher Unzulänglichkeit bereits »konstruktivistische Präsuppositionen« genannt. Implikationen dieser Art werden jedoch meist verbal nicht zum Ausdruck gebracht und sind den Textproduzenten und -rezipienten oft unbewusst. Sie enthalten eine verborgene Voraussetzung, dass etwas wahr ist, wie z. B. die heute noch oft von den christlichen Theologen vertretene Meinung, Mystik sei ein ausschließlich an eine bestimmte Religion und so auch an das »Mysterium des geoffenbarten christlichen Glaubens« gebundenes Phänomen; andererseits aber auch, dass es unterschiedliche Mystiken gebe, die an verschiedene Konfessionen oder Traditionen (wie z. B. christliche, jüdische, buddhistische) und deren je eigene Sprachen gebunden wären 25 . Zu derartigen gedanklichen Konstrukten zählt ferner auch die Meinung nicht weniger Vertreter institutioneller religiöser Gemeinschaften, wonach eine Religion, wie z. B. die christliche, besser sei als eine andere. Dabei ist es wesentlich zu erkennen, dass sich Konstrukte des Geistes allesamt als i d e o l o g i e a n f ä l l i g erweisen. Erscheinungen dieser Art sind jedenfalls der Gegensatz dessen, was universellen Präsuppositionen zugrunde liegt (Kap. III. 2.2.). Die hier angefügten Beispiele sollen veranschaulichen, dass die in ihnen zum Ausdruck gebrachten ÜberSolche Ansichten liegen den Werken von Scholem ([1954] 1980), Evdokimov ([1959] 2003: 121, Quint (1964), Ruh (1990–1999) oder McGinn ([1991–2005] 1994–2008) zugrunde. Vgl. auch Gieraths »Vorwort des Verfassers« (1977: 13; 14–15).

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zeugungen und Ansichten meist im Zusammenhang mit dem gebundenen Alltags-›Ich‹, also dem personalen, Bewusstsein stehen. Transpersonales unkonditioniertes Bewusstsein andererseits ist als das Ergebnis der Überwindung irdischer Bedingungen und irdischer Not zu verstehen, wobei die psychische und damit auch die religiöse Reife grundsätzlich als ein A u f r e c h t h a l t e n d e r V e r b i n d u n g z u r R e a l i t ä t verstanden wird. Die Tiefenpsychologen (wie z. B. Jung) und manche Mystiker (wie z. B. Pascal, Pater Pio, De Mello, Jäger) haben diesbezüglich eine Anzahl von Menschen überprüft und sich grundsätzlich über deren fehlende psychische und emotionale Reife geäußert. Sie haben darauf hingewiesen, dass der Mensch, indem er seine Wahrnehmung ausschließlich auf die sinnlich-materielle Welt begrenzt, prinzipiell für die umfangreiche geistige Wahrnehmung und den richtigen Sinn des Seins verschlossen ist. Bei dem transpersonalen Bewusstsein handelt es sich um den höchstrangigen Bewusstseinszustand, den wir kennen (vgl. Albrecht 1951: 205; Albrecht 1958; Walther [1955] 1976), wobei die mystische Erfahrung normalerweise mit dem Moment der Bewusstseinserweiterung gleichgesetzt wird. Derjenige, dem eine solche Erfahrung zuteil wurde, wird, wie ich es sehe, auf eine unerklärliche Weise sozusagen aus dem gewohnten Gleis des alltäglichen Handelns herausgeworfen. Deshalb ist er anfangs erschüttert, fassungslos und zugleich von einem Gefühl der Seligkeit erfasst. Doch das Eindringliche einer solchen Erfahrung wird erst später vernommen und verstanden. Teresa von Ávila z. B. berichtet diesbezüglich: »Ich weiß nur, daß man den geistigen Flug sehr deutlich wahrnimmt und daß man ihn nicht verhindern kann« und sie stellt zugleich fest: »Dem so etwas gegeben wurde, wird es leicht verstehen, nicht aber, wem es nicht geschah; wenigstens bedarf es bei einem solchen vieler Worte und Gleichnisse« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 219; 217). In einem derartigen Fall haben wir es mit einem Denken zu tun, »das nicht von linearen Schlussfolgerungen abhängig ist, sondern sich schnell wie der Blitz bewegt, wobei es auf verschiedenen Ebenen Verbindungen herstellt und sie miteinander vernetzt« (Alexander 2013: 122). Die beiden autonomen Wirklichkeitsbereiche, das Weltliche (Profane) und das Transzendente, bleiben jedenfalls im mystischen Bewusstsein koexistent und unvermischt nebeneinander bestehen. Doch diese weit voneinander entfernten Ufer des Seins ergänzen sich gegenseitig. Da sie nicht einander entgegengesetzt, sondern nur ontologisch 196

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verschieden sind, bilden sie die s y n o p t i s c h e S t r u k t u r der prophetischen Persönlichkeit (vgl. Heschel 1936: 3). Aus der Perspektive des mystischen Erweckungserlebnisses sehen viele Dinge ganz anders aus als aus der Perspektive einer konventionellen Erfahrung der Welt. Das neue tiefere Bewusstsein, gepaart mit scharfsinnigem Sehen und tiefgründigem Verstehen sowie die Fähigkeit zur »Unterscheidung der Geister«, wie es die christliche Tradition nennt, ermöglicht es dem Mystiker, das zu sehen, was andere gerade nicht sehen. Das Wesen des Akts der mystischen Erfahrung beruht – theistisch ausgedrückt – jedenfalls darauf, die Wirkkraft Gottes zu bezeugen und sein Wort zu übermitteln. Kurz: » I c h e r l e b e , a l s o s p r e c h e i c h « , im Gegensatz zu » I c h d e n k e , a l s o s p r e c h e i c h « . Es ist der grundlegende Unterschied zwischen den weltlich-immanenten und den transzendenten Sprechakten, die letztendlich einen prinzipiell unterschiedlichen Status haben. Die Philosophen der Mystik buddhistischer Prägung unterscheiden je nach der Art des Bewusstseins (›Alltagsbewusstsein‹ oder ›Bewusstsein der höchsten Realität‹) zwischen Menschen, die aus der Perspektive der ›verhüllten Wahrheit‹ (die Unerwachten) und der ›unverhüllten Wahrheit‹ (die Erwachten) handeln. Der Zustand der ›verhüllten Wahrheit‹ meint ein solches Wahrnehmen, Denken, Verhalten und Handeln, in dem der Mensch in Gebundenheit, Getriebenheit und Unbewusstheit lebt und sich im Bereich des authentisch Religiösen gegenständlicher Vereinfachung bedient. Dabei sind Begehren, Vorstellen und Unbewusstheit diejenigen Faktoren, die sein Verhalten und Handeln am meisten beeinflussen, wobei Verblendung, Abneigung, Wetteifer und Hass sowie sexuelle Gier dessen Folgen sind. Während Hass und Abneigung zu Parteilichkeit, Konflikten und Gewalt führen, schließt sich sexuelle Gier vor allem im Ästhetischen ein. Diese Charaktereigenschaften bewirken, dass der Mensch die Welt nur durch eine getrübte Brille der Unbewusstheit wahrnehmen kann (Scheinwirklichkeit, -wahrheit). Die Dumpfheit des verblendeten Geistes hat dabei falsches Erkennen und willkürliche Geisteskonstruktionen zur Folge, was schließlich die Quelle von Täuschung, Irrtümern und Missverständnissen ist. Es ist abschließend noch zu erwähnen, dass die transzendenten Akte unabhängig davon bestehen, was Menschen verstehen, sich aneignen können oder was sie erwarten. Ein Mensch, der an einem geheimnisvollen Vorgang der Loslösung und Läuterung des Geistes teilSprechakte der mystischen Erfahrung

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hatte, denkt sozusagen in ethischen und metaphysischen Kategorien. Dabei zählt seine Fähigkeit, Konstrukte, Irrtümer und Denkfehler zu erkennen, zu den spezifischen Merkmalen der Prophetie. Daher zeigt uns die Heilsgeschichte einleuchtend, dass es den Propheten gar nicht schwer fällt, die Hauptursache für das gesamte menschliche Leid und Elend zu erkennen. So betonte auch Swami Vivekananda immer wieder: »Unwissen [hier ist die Agnosie, Avidya gemeint – A. S.] ist die Mutter allen Elends […]. Der unvollkommene Geist [bringt] die Vorstellung [hervor], man sei von anderen verschieden, und sobald diese Idee auftaucht, ist allem Unheil Tür und Tor geöffnet« (zit. nach Jyotishman [2003] 2006: 120). Deshalb werden von den Mystikern mit besonderer Härte die Neigung zur Schaffung von Weltbildern, die Selbst- und Geltungssucht, das Begehren, der Hochmut und die Ungerechtigkeit angeprangert. Letztendlich kommt noch etwas Wichtiges hinzu: Das zeitewige Wort Gottes erweist sich seinem Inhalt nach grundsätzlich gleich in allen Offenbarungen. Speist sich die Rede aber nicht aus der ewigen, festen Quelle (d. h. aus der Offenbarung), so läuft sie immer Gefahr, sich in der Vielheit und in der Bedeutungslosigkeit zu verlieren. Immerhin: Die tiefgehende mystische Transformation, ihre Früchte und Auswirkungen in der Welt, kann man anhand des Wirkens Gottschauender beobachten: prophetische und Offenbarungsschriften, mystisch-theologische Abhandlungen, mystische Predigten und Poesie, Autobiographien, Aphorismen, unterrichtende Tätigkeit (hierin besonders die Hermeneutik sowie die Auslegung heiliger Verse und ganzer Schriften), schließlich spirituelle Gespräche, die immer wieder aufgezeichnet werden. Andererseits kann man ihr Wirken und ihre Leistung aber auch auf der Basis von Tätigkeiten beobachten: Einsatz für die Reform des gesellschaftlichen und religiösen Lebens, Dienst für Hilfsbedürftige und vieles mehr. Deshalb kann schon allein im Hinblick auf die schriftstellerische Arbeit und die Lehrtätigkeit der Mystiker, die in so viele Lebensbereiche anregend und beeinflussend ausstrahlt, das derzeit häufig vorgebrachte Argument »Aber die Wissenschaftler können die mystische Sprache intersubjektiv nicht überprüfen« als abwegig und überholt bezeichnet werden. Abschließend darf Folgendes festgestellt werden: Die Erfahrung zeigt, dass die zwei grundlegenden Erkenntnisweisen und Bewusstseinstypen, so sehr sie auch einander ergänzen, im Leben keineswegs eine selbstverständliche Einheit bilden. Personales Bewusstsein (All198

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tagsbewusstsein) ist die vorherrschende Art des Bewusstseins schlechthin. Da es aber nur wenige Menschen gibt, die an der inneren Transformation durch die Integration aller Bewusstseinsstufen teilhaben, ergibt sich, dass Linguisten, Literaturwissenschaftler, Historiker, Philosophen oder Psychologen, ebenso wie Vertreter anderer Berufe und Fächer, keinen direkten Zugang zu mystischer Erfahrung haben. Die Menschheitsgeschichte zeigt, dass keinem der verborgene Sinn der heiligen Texte anvertraut wird als dem Propheten oder dem charismatischen Mystiker selbst. Im Johannesevangelium lesen wir: »Und niemand ist in den Himmel hinaufgestiegen außer dem, der vom Himmel herabgestiegen ist: der Menschensohn« (Joh 3,13); »Niemand hat den Vater gesehen außer dem, der von Gott ist; nur er hat den Vater gesehen« (Joh 6,46). Nur ein solcher vom Geist Gottes ergriffener Mensch hat direkten Zugang zu allen Sinnebenen, die sich ihm auf dem Weg der Enthüllung unerschütterlicher Wahrheiten und ewiger Gesetzmäßigkeiten erschließen. Wie dem auch sei: Der Koran erinnert uns immerhin daran, dass »es (…) unter uns keinen (gibt), der nicht seinen ihm zugewiesenen Platz hätte« (Koran 37:164).

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Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte

Mystische (Sprech-)Akte gehen auf transzendente Eingebungsakte zurück, an denen – theistisch gesprochen – die zur neuen Lebensqualität des bewussten In-Gott-Seins gereiften Menschen teilhaben. Darum können das mystische Erleben und die prophetisch-sakrale Rede als ein Urphänomen (das weder auf andere Phänomenarten zurückgeführt noch aus ihnen erklärt werden kann) mit nichts verglichen werden, was außerhalb des Bereichs der mystischen Erleuchtungserfahrung selbst liegt. So ist die prophetische Rede existentiell zu verstehen und zu deuten. Sie zeichnet sich durch eine spezifische Struktur aus, die Heschel so umreißt: »Das selbstbewusste, aktive Ich des Propheten begegnet der Subjektwirklichkeit des Eingebenden. […] Im prophetischen Erfassen ist Gott ein Subjekt, das den Propheten selbst zum Objekt hat.« (Heschel 1936: 53; 182). In dieser höchsten Form der geistigen Erfahrung äußert sich gerade ein sehr eigenartiges Moment, das mit der Persönlichkeit des von Gott Ergriffenen eng zusammenhängt: das Handeln nach dem Willen Gottes, d. h. im Einklang mit der geschauten zeitewigen Wahrheit. »In der Tat ist jeder Prophet, indem er Sprechakte der mystischen Erfahrung

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sich der Göttlichen Weisheit aktiv gleichsetzt, eine unmittelbare Bestimmung des ewigen Wortes, das der ursprüngliche Ausdruck Gottes ist.« (»Einleitung« von Titus Burckhardt in Ibn Arabi [1229] 2005: 18). Darum wird ein Prophet oder Mystiker nicht selten als eine »gelebte Offenbarung« begriffen (»Und in mir erfüllt sich Sein Wollen«, Ibn Arabi [1229] 2005: 66; »Nicht ich […] weiß es, sondern Gott weiß es in mir«, Böhme [1612] 1983: 37), obwohl die Propheten nirgendwo in der Bibel als fehlerfrei und vollkommen dargestellt werden, sondern ganz und gar als gebrechliche Menschen. Mystische Akte können jedenfalls nicht willentlich hervorgebracht werden und sie sind ihrem Wesen nach auch nicht das Ziel. Ihr Hauptziel ist es aber, dem Menschen und der Welt zu dienen. Die gesellschaftliche Dimension prophetischer Akte kommt im ersten Brief des Paulus an die Korinther klar zum Ausdruck: »Wer aber prophetisch redet, redet zu Menschen: Er baut auf, ermutigt, spendet Trost.« (1 Kor 14,3). Und im zweiten Timotheusbrief heißt es: »Jede von Gott eingegebene Schrift [gr. theopneustos ›gottbehaucht, getrieben vom Heiligen Geist‹ – A. S.] ist auch nützlich zur Belehrung, zur Widerlegung, zur Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit.« (2 Tim 3,16). Der eingegebene Inhalt ist also von einem Auftrag umrahmt, das zeitewige Wort Gottes dem Volke mitzuteilen. Hier lässt sich die gesellschaftliche Dimension deutlich erkennen: Aufklärung des Volkes im Auftrag Gottes. Damit erschöpft sich der Sinn der Eingebung nicht im Zeichenempfang durch den Propheten oder Mystiker, sondern er muss in der M i t t e i l u n g verwirklicht werden. Um dieser Aufgabe überhaupt gerecht zu werden, muss aber der Geisterfüllte selbst eine Form »finden«, die das Ereignis der eingegossenen Offenbarung, das Wirken göttlicher Energien und letztendlich das Wort Gottes selbst auszudrücken und anderen mitzuteilen erlaubt. Woran können aber die Empfänger erkennen, dass es sich um echte Propheten und Mystiker handelt? Denn es gibt auch falsche Propheten und auch falsche Lehrer, von denen oft in der Bibel und in mystischen Schriften die Rede ist (z. B. Jes 28,7; Jer 6,13; Mi 3,5–11; 2 Kön 5,16; 1 Kor 12,3; 1 Tim 3,8; Mt 7,15; 1 Joh 4,1–3; 2 Petr 2,1–3; Böhme [1612] 1983: 54; 100–101). Das können durchaus Überzeugte sein, die Einbildungen oder Wahnvorstellungen unterliegen, aber auch Okkultisten oder Scharlatane, die sich verstellen und aufgrund ihres äußerlichen Verhaltens normalerweise nicht von den Propheten unterschieden werden können. Mit Rücksicht auf ihre Stellung und ihr Ansehen 200

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verkündigen sie oft, was die Menge gerne hört (vgl. Jer 5,31). Durch ihre Irrlehren, falschen Visionen und Weissagungen, die lediglich ihren eigenen Gefühlen, Gedanken und Interessen entspringen, täuschen sie die Öffentlichkeit (vgl. Jer 14,14; 23,25–27; 2 Petr 2,1–3). Wie kann man aber wissen, dass bestimmte Menschen wirklich Mund Gottes oder Zunge Gottes sind? Wodurch unterscheiden sie sich von den übrigen Menschen, von den Außenstehenden? An dieser Stelle möchte ich insbesondere auf Abraham Heschel (1907–1972), den jüdischen in Polen geborenen Rabbiner und Religionsphilosophen hinweisen. Er hat an der Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin seine Doktorarbeit 1932 abgeschlossen, erhielt jedoch aufgrund der Machtergreifung der Nationalsozialisten erst 1935 die Promotion. Seine Doktorarbeit »Das prophetische Bewußtsein« erschien unter dem Titel »Die Prophetie« im Jahre 1936 in Krakau. Sie wurde später in überarbeiteter Form ins Englische übersetzt und ist unter dem Titel »The Prophets« in New York ([1962] 2007) erschienen. Mit dieser Arbeit stellte sich Heschel gegen das in den damaligen wissenschaftlichen Kreisen herrschende Bibelverständnis, wie es insbesondere auch von den Deutschen Christen 26 vertreten wurde, die eine Abkehr vom Alten Testament sowie Reduktion und Umdeutung des Neuen Testaments forderten. In seiner Doktorarbeit unterzieht Heschel das prophetische Bewusstsein der vorexilischen Schriftpropheten einer Analyse, indem er Fragen über die Propheten, über ihr Bewusstsein und über ihre Aufgabe in der Welt stellt und diese Fragen grundlegend zu beantworten sucht. Es sind Fragen, wie z. B.: Wie haDie »Deutschen Christen« waren eine rassistische, antisemitische und am Führerprinzip orientierte Strömung innerhalb des deutschen Protestantismus, besonders in der Zeit des Nationalsozialismus. Diese »Glaubensbewegung«, in der Tat aber eine krasse Fehlentwicklung des Christentums, hatte zum Ziel, christliche Religion an die nationalsozialistische Ideologie anzugleichen. Es kam zu dieser Zeit aber auch zu nationalsozialistischer Vereinnahmung der Deutschen Mystik (Meister Eckhart, Seuse, Tauler) zu ideologischen Zwecken (vgl. »Vorwort« von Bernd Jaspert zu Seuse / Tauler 1988: X). Im Sinne ihres Programms verlangten die Deutschen Christen Rassenreinheit innerhalb der Kirche durch Ausschluss von Christen jüdischer Abstammung. Die »Entjudung« der Religion selbst sollte nun auch durch Abkehr vom Alten Testament sowie Reduktion und Umdeutung des Neuen Testaments erfolgen. Die Predigten wiederum sollten im Sinne der Rassentheorie den vermeintlichen arischen Charakter Jesu Christi hervorheben. Nach Hitlers Amtsantritt schwoll die Mitgliedschaft der Bewegung rasch an. Es handelte sich bei den Deutschen Christen um eine Ausgeburt von Nationalsozialismus und Rassismus in begleitender geistiger Vorbereitung des Holocaust.

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ben die Propheten die Eingebung und die göttliche Offenbarung erfahren und erlebt? Wie hat sich ein solches Erleben auf sie ausgewirkt? Wie sind sie damit umgegangen? Was gab den Propheten die Gewissheit, daß sie Zeuge eines göttlichen oder transzendenten Ereignisses und nicht Opfer eines Hirngespinstes waren? Auch in seinen ersten Jahren in den USA stellte sich Heschel, der schon in Europa mit seiner bereits erwähnten Doktorarbeit »Das prophetische Bewußtsein« den damals gültigen Sichtweisen und Kategorisierungen zeitgenössischer Exegeten entgegengetreten war, gegen das landläufige Verständnis religiöser Erfahrungen. Darum bezeichnet er in seinen ersten auf Englisch geschriebenen Artikeln die gängigen Kategorien zur Interpretation von Religiosität, Frömmigkeit, Gebet und Heiligkeit als hochgradig abstrakt, reduktionistisch und unangemessen (vgl. Heschel [1955] 2000). Frömmigkeit wird beispielsweise von westlichen (Neuro-)Wissenschaftlern oft als psychisches Phänomen (ausschließlich innerhalb des Alltagsbewusstseins) beschrieben und folglich als irrational und kontraproduktiv beurteilt, transpersonale (mystische) sowie religionsähnliche Bewusstseinszustände aber undifferenziert meist als pathologische Störungen im Gehirn. In der Betrachtungsweise Heschels aber, ebenso wie derjenigen der meisten Mystiker, kann man die Beziehung zu Gott nicht in den Kategorien von Verstand und Kultur genauso wie denen der institutionellen Religion (wie z. B. Tradition) deuten und verstehen. Denn innere Religiosität stellt sich als ein Phänomen eigener Art dar mit ihren je eigenen Eigenschaften, Qualitäten und ihrer je eigenen Sprache. Es beruht nämlich auf einer eigenartigen Beziehung, in welcher sich der aufmerksame, sensible Mensch von Gott angezogen fühlt. Diese Lebendigkeit und diese existentielle Dynamik drücken auf je unterschiedliche Weise folgende Beschreibungen aus: »Das Bewusstsein Gottes ist so nahe bei ihm [dem Propheten – A. S.] wie der eigene Herzschlag, oftmals tief und ruhig, doch manchmal auch überwältigend und berauschend« – Heschel (http://de.wikipedia.org/wiki/Abraham_Joshua_ Heschel). Oder: »Die Gottheit (stehet) nicht stille (…), sondern ohn Unterlaß wirket und aufsteiget als ein liebliches Ringen, Bewegen oder Kämpfen, gleichwie zwei Kreaturen, die in großer Liebe miteinander spielen und sich miteinander halsen (um den Hals fallen) oder würgen« – Böhme ([1612] 1983: 55). Indem die charismatischen Propheten unabhängig von aktuellen Geisteshaltungen und gängigen Meinungen sind, geben sie dem Volk 202

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auch unangenehme Ermahnungen Gottes weiter (Drohungen, Flüche, Tadel, Verbote). Sie behüten, setzen sich ein und warnen, sind aber stets aufmerksam und sensibel. Im Hinblick darauf ist der Prophet jemand, der zu seiner Gesellschaft ›nein‹ sagen kann und der ihre Gewohnheiten und Vermutungen, ihre Sorglosigkeit und ihren Eigensinn verurteilt. Was die prophetische Gesinnung, vor allem ihre Einstellung zur eigenen Nation, anbelangt, hebt Heschel eindringlich hervor: Ihre Einstellung zu den daseinswichtigen Interessen des Volkes kam nicht aus einem bedingungslos bestehenden Wohlwollen, aus einem schwärmerischen oder ideologischen Patriotismus, sondern war durchaus vorbehaltlich und bedenklich, eingeschränkt und bedingt. Sie traten nicht als Sprecher des Volkes auf. Auch wenn sie zur Gerechtigkeit, Milde und Güte für die Armen mahnten, taten sie es nicht in der Eigenschaft eines Volkstribuns. […] Sie sprachen stets als Gesandte Gottes, als Vollzieher seines Auftrages. Nicht das Schicksal ihrer Zeitgenossen, sondern die Sache Gottes ergreift sie. (Heschel 1936: 173–174).

Heschel (1936: 168–169) erläutert, dass die Propheten »(…) kein unbedingtes Interesse am Bestehen des Staates oder sogar eines Volkes an den Tag gelegt (haben). Ihre Reden sind Verkündigungen vom Standpunkte Gottes im Ton einer religiösen Voreingenommenheit. Eine nationale Orientiertheit ist äußerst selten«; dies im Unterschied zu falschen Propheten, die eine durchaus patriotische Gesinnung und Haltung und keine Spur von einer religiösen Attitüde zeigen. Als wichtig ist dabei zu beachten, dass die H u m a n i t ä t s w e r t e eigentlich ihre endgültige Geltung von Gott oder anders ausgedrückt von dem archetypischen transzendenten Fundament aus erhalten. All das führt zu der Feststellung, dass die prophetische Offenbarung sich nicht zur persönlichen, privaten Belehrung vollzieht und auch nicht zur Befriedigung von Wünschen und Interessen von Einzelmenschen oder Menschengruppen. Den Propheten, aber auch vielen Mystikern, ist eine Identifizierung mit öffentlich funktionierenden Bildern sowie die Befolgung populärer oder für die gegebene Epoche bequemer Ansichten oder Verhaltensmuster völlig fremd. Der Prophet oder Mystiker ist vor allem dazu da, d e n M e n s c h e n a u f s e i n e n r i c h t i g e n W e g zu lenken, um ihn vor Irrtümern und drohenden Gef a h r e n z u w a r n e n . Immerhin mussten sich seit jeher die wahren Propheten auch mit den falschen Propheten auseinandersetzen wie z. B. Jeremia mit Hananja (Jer 28) 27 . 27

Beispiel einer solchen Auseinandersetzung: »Der Prophet Jeremia sagte also zum

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Versucht man mystische Erfahrungen mit aus anderen (vor allem weltlichen) Bereichen gewonnenen Kategorieninventaren, Begriffen und Methoden zu beschreiben und zu erklären, so läuft man Gefahr, die Prophetie und Mystik der Fülle ihrer Erfahrung, ihrer Weisheit, ihrer eigentlichen Aussage und ihres spezifischen existentiellen Rangs zu berauben. Um einem Einschleichen von Vorurteilen und Irrtümern entgegenzuwirken und um Richtpunkte zur Entlarvung einer Pseudomystik zur Verfügung zu stellen, werde ich im folgenden Kapitel versuchen, jene wichtigsten Eigenschaften, Qualitäten und Kriterien ins Auge zu fassen, die den mystischen und prophetischen Akten eigen sind, und diese anhand charakteristischer Ausdrücke und Textfragmente zu illustrieren. Es ist immerhin zu beachten, dass nicht die Sprache selbst (samt ihren Begriffen) und nicht die Sichtweisen, Definitionen und Entscheidungen der Nicht-Mystiker (z. B. der Philosophen, der Wissenschaftler) das Wesen der prophetisch-sakralen (Sprech-)Akte ausmachen, sondern die mystische Erfahrung eines Einzelmenschen und die ihr zugrunde liegenden eigentümlichen archetypischen Inhalte und Formen (als anthropologische Erfahrungskonstanten). So wird hier die Analyse der von den Propheten und Mystikern s e l b s t e r l e b t e n und nicht der in ihrem Umfeld gelehrten National- oder Volksreligion (mit ihren eigenen Glaubenssätzen, Überzeugungen und Konditionierungen) im Blickpunkt stehen. Nicht zuletzt auch deshalb wird in der vorliegenden Arbeit das in der Geschichte der abendländischen Mystik vordergründig thematisierte Kriterium der mystischen Einung (unio mystica ›Vereinigung der Seele mit Gott‹) nicht als ein zentrales und entscheidendes Kriterium mystischer Persönlichkeit angesehen. Denn durch eine allzu starre begriffliche (diskursive) Festlegung könnte dieses Kriterium mit einer bestimmten religiösen Richtung, Lehre oder Doktrin (wie z. B. der katholischen) in Verbindung gebracht werden. Und was ansonsten nicht unerwähnt bleiben soll, ist der Umstand, dass im Zuge der Institutionalisierung des Christentums die Prophetie in der nachneutestamentlichen Zeit nach und nach an Bedeutung verlor

Propheten Hananja: Höre Hananja! Der Herr hat dich nicht gesandt, und du hast dieses Volk dazu verführt, auf Lügen zu vertrauen.« (Jer 28,15). Jeremia sieht die Missstände voraus, die er anklagt, und fordert das Heil, wobei sein Blick auf das Künftige immer zugleich eine Weisung für das Gegenwärtige ist.

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und mehr als das: sie wurde vielfach auch missverstanden, entstellt und missdeutet. Darum ist es umso wichtiger, uns wieder darauf zu besinnen, was der Hauptkern der religiösen Äußerungsformen (oder Sprechakte) ist. Ich gehe von der These aus, dass sich in der Sprache ebenso der seelische Reifungsprozess als auch der mystische Durchbruch auf besondere Weise kundgibt. Folgende Merkmale und Kriterien sollen dies veranschaulichen.

7.1. Theologische und anthropologische Kriterien Es soll hier zunächst festgehalten werden, dass sowohl theologische als auch anthropologische, darunter bewusstseinspsychologische, Kriterien für die Bestimmung der Eigenart und des Status der sakralen Sprache ausschlaggebend sind. Denn nur solche erlauben zwischen einer prophetisch-sakralen und einer weltlichen Spielart der religiösen Sprache zu unterscheiden. So gesehen stellen sich diese Betrachtungen jener gängigen Auffassung zeitgenössischer Geisteswissenschaftler entgegen, nach der der Ausgangspunkt zur Analyse religiöser Sprache das Untersuchen ihrer Lexik und ihrer Begriffe wäre (gemäß der gängigen Überzeugung, dass »der Anfang der Weisheit das Untersuchen der Worte ist« 28 ). Es ist solchen Wissenschaftlern offensichtlich nicht bewusst, dass die menschliche Sprache als ein Zeichensystem konventionellen Charakter hat: Arbiträr, konventionell ist darin die Zuordnung von Zeicheninhalt und Zeichenform. Andere Forscher wiederum vertreten die Meinung, dass der Ausgangspunkt zur Analyse religiöser Sprache die Kommunikationsbereiche wären, die im Rahmen der Diglossieforschung (gr. diglossia ›Zweisprachigkeit‹, hier also eine besondere Form von Zweisprachigkeit) gewöhnlich durch Faktoren wie »Person« (Pfarrer, Pastor), »Ort« (Kirche) und »Thema« (Glaube, Glaubenslehre, Jude-, Christ-, Muslimsein) konstituiert sind (vgl. Simmler 2000: 676; Fishman [1972] 1975: 53). Im Rahmen so ausgerichteter Sprachbetrachtungsweisen pflegt man manchmal auch Kriterien, wie (institutionelle) »Autorität« (im Sinne der Festlegung des

Diese Überzeugung führt sodann zu der fragwürdigen Feststellung: »Eines der größten Probleme, denen sich die Theologie heute konfrontiert sieht, ist das Sprachproblem« (Just 1975: 8).

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Kanons der Schriften), heranzuziehen, welche – soweit es um die christliche Religion geht – »bei einer Dominanz des N[euen] T[estaments] den Empfang der göttlichen Offenbarung ermöglichen und das christliche Denken und Handeln als Norm bestimmen sollen« (Simmler 2000: 677). Es wird hierbei stillschweigend vorausgesetzt, dass das Christsein auf einer bestimmten Weltanschauung, um nicht zu sagen, Ideologie, beruht und dass das bloße Hören des Wortes eine Teilnahme an der göttlichen Offenbarung oder »am Zustand der Vergöttlichung«, wie es Papadopoulos formuliert, möglich macht. Außerdem wird im Rahmen landläufiger Herangehensweisen die Bibel nicht als Ganzes, als ein »Makrotext« betrachtet, sondern vielmehr als eine Sammlung von Textexemplaren, deren Zuordnung in linguistisch definierten Textsorten (von der Makrostruktur über die Syntax bis zur Lexik) zu suchen wäre (vgl. Simmler 2000: 677). Die Frage nach der phänomenalen Aktdifferenzierung und Klassifikation religiöser Texte, hier vor allem aus der von ihren jeweiligen Autoren intendierten Handlungsperspektive (integral oder irdisch-immanent), bleibt aber dabei ganz unberührt. Doch das auffälligste Merkmal aller bisherigen Versuche der Beschreibung religiöser Sprache ist ihre Semantikfremdheit. Denn die Forscher gehen normalerweise weder auf die Autoren der heiligen Schriften noch auf ihre speziellen Fähigkeiten und Kompetenzen ein, geschweige denn auf die Ereignisse, in denen eine ungeahnte Kraft im Seelengrund des Menschen zum Durchbruch kommt und ihn radikal verändert (Offenbarungswirken Gottes). Auf dieses allgemeine Übel weist mit großer Sorge Papadopoulos (2007: 17; 50) hin in der folgenden Bemerkung zur Untersuchungsmethode der Bibel: Die heutige Exegese und Hermeneutik interessiert sich nur für die Sprachformen, aber sie ist uninteressiert an dem Erleben der Wahrheit und sie beschränkt sich auf die äußere Form, auf das rein Formale der Sprache. Die Frage nach den Motiven, nach dem eigentlichen Inhalt der einzelnen Ausdrücke und Äußerungen wird bewusst umgegangen. Daher kennen sowohl diese Forscher als auch viele neuzeitliche Bibelübersetzer selbst weder die dynamische Unendlichkeit der Wahrheit noch den religiösen Wachstumsprozess noch die neue reale Beziehung des Menschen zu Gott. (Papadopoulos nennt solche Menschen »die selbsternannten ›Retter‹ der Kirche und der Theologie« sowie »Pseudo-Erneuerer«.) Er stellt sodann zu Recht energisch fest: »Sofern sie aber nicht vom Erleben der Wahrheit ausgehen – und in der Regel tun sie 206

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es nicht –, kennen sie noch nicht einmal den Menschen, um ihm helfen zu können« (Papadopoulos 2007: 50). Diese Bemerkungen sollen verdeutlichen, dass sich bisher erstaunlich wenige abendländische Theologen und Wissenschaftler in die Fragen des authentisch religiösen Bereichs und dessen je eigener Sprache vertieft haben. Um all den genannten Mängeln und Nöten entgegenzuwirken, sollen hier also zunächst einige wichtige theologische und anthropologische Kriterien näher betrachtet werden. 7.1.1. Die stetige Wiederkunft des mystischen Geschehens Den Mystikern und Propheten zufolge gehört zum Geheimnis Gottes eine stete »Geburt« und eine ewige Beweglichkeit (vgl. z. B. Böhme [1612] 1983: 55–56). Fallen in einem Augenblick oder Lebensabschnitt eines Menschen Wort Gottes und Tat zusammen, so haben wir es mit einem Sachverhalt zu tun, in dem das Archetypische und das Reale miteinender vereint werden. Um auf die Verkettung jener günstigen Umstände hinzuweisen, die zu einer Fleischwerdung des göttlichen Archetyps (gr. euangelion, Mt 4,23; 9,35; 24,14; vgl. auch Eph 1,13) führen, schlage ich hier das Kriterium der › s t e t i g e n W i e d e r k u n f t ‹ vor. Es bedeutet, dass das, was fest, unerschütterlich und zeitewig da ist, in der Gegenwart vollbracht wird – die höchste mystische Schau. So erweisen sich auch die überlieferten geistigen Archetypen als wahr, wenn sie im Akt der mystischen Erfahrung immer wieder aufs Neue vollzogen werden. Solche äußern sich in Form von Sakralia. Beispiele: Auszug aus Ägypten, durch die Wüste gehen, geistige Wiedergeburt, in die Gewänder des Heils gekleidet werden, Schau Gottes, himmlisches Sehen, Frohe Botschaft – Bibel; den heiligen Hof oder das heilige Tal betreten – Koran. Denn nur auf diese Weise, in der Situation der höchsten Schwingungsfrequenz des Lebens, wo Achtsamkeit, Bewusstheit und Erleuchtung in einem Augenblick zusammenfallen, lässt sich die Wirkungskraft und die Eigenart des göttlichen Lichts erahnen. Jesus von Nazareth wird d a s W o r t genannt. Dies ist der Fall, in dem das Ideelle, also die apriorische Wirklichkeit, und das Reale, das sich im Erleben und Wirken äußert, in einem Wort zusammenkommen: »Dies ist die Vollendung im Denken des Vaters […]. Jedes seiner Worte ist die Angelegenheit seines Willens und die Enthüllung seines Sprechens.« (EvVer, 43). Im Islam z. B. wird ein solches Kriterium der

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›stetigen Wiederkunft‹ »ununterbrochene geistige Überlieferungskette der Meister« genannt. 29 Bei der ›stetigen Wiederkunft‹ oder – wie es Böhme formuliert – der ›ewigen Geburt‹ ist das, was neu ins Dasein tritt, das wahre zeitewige Sein. Man könnte auch sagen, in der Gegenwart der Wiederkunft sind Vergangenheit und Zukunft aufgehoben (vgl. Kap. IV. 7.2.4.). Ein Phänomen, das eine solche Aufhebung von Zeitgrenzen mit sich bringt, kann sich natürlich nicht auf das rein Äußerliche beziehen, sondern es betrifft den Vollzug des mystischen Geschehens im Inneren eines Menschen. Im Hinblick auf ein solches Wiederholungsgeschehen sagte einmal Johannes Tauler zu Meister Eckhart: »Er sprach aus der Ewigkeit«, im Gegensatz zu irdisch-immanenten Äußerungsformen »Ihr vernehmt es in der Zeit« (zit. nach Ruh 1990–1999, Bd. 1: 24). An dieser Stelle möchte ich den religionspsychologischen beziehungsweise sakralen Begriff ›Offenbarung‹ erwähnen. Theistisch gesprochen ist Offenbarung als ein Sichbekanntgeben (Heschel), als ein Ereignis zwischen Gott und Mensch in konkreter Zeit zu verstehen. Das psychische Moment der Wendung (transitus – Eriugena, lat. transire ›(hin)übergehen‹) und die Früchte dieser Wendung – die Erleuchtung (lat. illuminatio) sind für den von Gott Angesprochenen die wahrnehmbaren Folgen der Wirkung des göttlichen Geistes im Offenbarungsakt. Darauf beziehen sich die folgenden Worte in der Offenbarung des Johannes: »Es steht ein neuer Name, den nur der kennt, der ihn empfängt« (Offb 2,17). Das Evangelium der Wahrheit erläutert, wie dieser »Name« zu verstehen ist: »Dieser Name gehört nicht zu den Worten, noch besteht sein Name in Benennungen, sondern er ist unsichtbar« (EvVer, 46); »Der Name ist […] unsichtbar, weil er selbst das Geheimnis des Unsichtbaren ist« (EvVer, 45). Erschauern, Erstarren, Überwältigung, das Gefühl der majestätiIm Islam, Hinduismus und Buddhismus, wo sich der mystische Zweig viel freier als im Christentum entwickeln konnte, werden authentische Mystiker als Glieder einer ununterbrochenen Überlieferungskette, eines geistlichen Stammbaums der Meister aufgefasst. Eine solche lebendige Linie von Werkzeugen Gottes geht weiter auf die Zeit der Religionsstifter zurück, auch mit Mohammed, Buddha oder Jesus selbst. Die Tatsache, dass sich große religiöse Führer als Abkömmlinge der Religionsstifter und der Propheten ausweisen konnten, galt und gilt bis heute in vielen Religionen als wichtiges Kriterium religiöser Autorität. Es geht hier natürlich nicht um Blutsverwandtschaft, sondern um eine ununterbrochene geistliche Überlieferungskette, die so als direkt von Gott geleitet betrachtet werden kann.

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schen Erhabenheit sowie Verwundern und Staunen, gepaart mit dem Eingebungsbewusstsein, sind die Qualitäten des Erfassens des numinosen (göttlichen) Gegenstands, der in der Bildersprache eben als neuer Name bezeichnet wird. Auch Licht, Feuer, Glut und Blitze sind die Sinnbilder zum Ausdruck einer solchen Innenschau. Um auf das Dynamische der göttlichen Natur hinzuweisen, verwendet Böhme den Ausdruck »himmlische Matrix« (Böhme [1612] 1983: 85). In einem gemeinschaftlichen Kontext andererseits könnte man wohl sagen: »Im Umschlag von außen nach innen verändert sich [auch] die Sprache: aus einem in der Vergangenheit formulierten Satz wird eine ewige Gegenwartsaussage.« (Dieckow 2009: 193). In dieser Besonderheit sind viele religiöse Formen verankert: Das Rezitieren immer gleicher Texte, wie z. B. der Psalmen, wird in der Hoffnung getan, dass sich das Wort Gottes im eigenen Leben vergegenwärtigt. So gesehen kann z. B. das Wort der Vergebung zur Wirklichkeit der Vergebung werden. Der Vollzug der stetigen Wiederkunft, eine stete »Geburt« angesichts Gottes, ist zugleich der Vollzug des inneren Erwachens zur Freiheit: »Wer die Erkenntnis der Wahrheit [Gnosis – A. S.] besitzt, ist frei« – verkündet uns das Philippusevangelium (EvPhil, Log. 110). Die mystischen Zeugnisse und Quellen verdeutlichen, dass dieser Vollzug meist mit dem Verständnis des inneren Gehalts der Schrift einhergeht. So führt z. B. Böhme unmissverständlich vor Augen: »Ich trage in meinem Wissen nicht erst Buchstaben zusammen aus vielen Büchern, sondern ich habe den Buchstaben in mir« und ein wenig weiter: »Wenn ich gleich kein ander Buch hätte als nur mein Buch, das ich selber bin, so hab ich Bücher g’nug. Liegt doch die ganze Bibel in mir. So ich Christi Geist habe, was (be)darf ich denn mehr Bücher? […]. So ich mich selber lese, so lese ich in Gottes Buch« (Böhme [1612] 1983: 42). Ist man sich dieses archetypischen, universellen Kriteriums voll bewusst, so dürfte von etwaigen Missverständnissen, die sich aus dem Gebrauch der mystischen Sprache in verschiedenen Epochen, Kulturkreisen und Konfessionen angeblich ergeben sollten, hier so gut wie nicht die Rede sein. Auf eben diesen spezifischen Sachverhalt und zugleich Schlüssel zum »Öffnen« der heiligen Schriften verweist eindringlich der Psalmist: »Du [d. h. Gott – A. S.] beschirmst sie im Schutz deines Angesichts vor dem Toben der Menschen. Wie unter einem Dach bewahrst du sie vor dem Gezänk der Zungen.« (Ps 31,21). Hier ist die Rede von einer vollkommenen Geborgenheit. Die Ausdrücke im Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Schutz deines Angesichts vor dem Toben der Menschen beschirmt und unter einem Dach vor dem Gezänk der Zungen bewahrt werden bedeuten, vor Fehltritten, Irrtümern, illusorischen Ideen, Verleumdungen, feindlichen Plänen, missbräuchlichem Gebrauch und Sprachmanipulation beschützt werden. 7.1.2. Der Weg der Loslösung und Läuterung (via purgativa) Dieses Kapitel versteht sich als eine Fortsetzung der Betrachtungen, die bereits vorhin (Kap. III. 2.2. »Präsuppositionen in transzendenten (prophetisch-sakralen) Sprechakten«) ansatzweise angestellt wurden. Da die Phase der L o s l ö s u n g u n d L ä u t e r u n g mit ihren Folgen für das Leben eines Einzelnen – neben dem Kriterium ›Eingebungsbewusstsein‹ – als Ausgangspunkt für die Unterscheidung und Bestimmung transzendenter (prophetisch-sakraler) und weltlicher (profaner) Sprechakte gilt, soll diesem Kriterium auch an dieser Stelle besondere und gesonderte Beachtung gewidmet werden. Es soll hier aber zunächst folgende grundsätzliche Feststellung gemacht werden: Mystik zeigt sich als Weg der Praxis, der die Wahrheit nicht in Lehren sucht, die die Welt theoretisch und begrifflich erklären, sondern uns den Weg eines inneren Erwachens und Erleuchtens bezeugt. In diesem Sinne ist ein Mystiker oder Prophet nicht als Spekulierender, sondern als Existierender mit einem neuen, freien von Fehlern in Bezug auf das Wahrgenommene, erweiterten (synoptischen) Bewusstsein zu betrachten. Die Gabe dieses neuen vollendeten transpersonalen Bewusstseins (im Unterschied zum alten gebundenen personalen Bewusstsein) bewirkt eine unvorhersehbare radikale innere Wandlung eines Einzelmenschen. Die entscheidende Phase ist dabei die Loslösung und Läuterung (Bewusstseinsentleerung, via purgativa) von irdischen Gütern, von (Selbst-)Täuschungen, Vorstellungen und Bildern, von affektiven Anhänglichkeiten, von begrifflichen Denkvorgängen und Willensimpulsen, um sich so für die Schau der ursprünglichen Realität des Ur-Einen zu öffnen. Um an der absoluten Wahrheit teilzuhaben, muss also der Mensch alle irdischen Maße übersteigen. Johannes vom Kreuz erklärt: Hat die Seele sich endlich von allen wahrnehmbaren Formen und Bildern rein und leer gemacht, so verbleibt sie in diesem lauteren und einfachen Licht und wird darin umgestaltet in den Stand der Vollkommenheit; denn dieses Licht

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mangelt der Seele niemals. Doch wegen der geschöpflichen Bilder und Hüllen, mit denen die Seele verhüllt und beschwert ist, strömt es nicht ein. Werden diese Hindernisse und Hüllen ganz entfernt […], so daß die Seele in reiner Entblößung und Armut des Geistes verbleibt, dann bildet sich die schon einfache und lautere Seele alsbald in die einfache und lautere Weisheit um, die der Sohn Gottes ist. (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2002: 123– 124).

Katharina von Genua, eine italienische Mystikerin, wiederum vermerkt Folgendes: Wenn der Geist in dieses sein eigenes Sein in Reinheit mit Gott zurückgeführt worden ist, (nimmt) der, welcher sich in jenem Zustand befindet, schon in diesem Leben an der Seligkeit der Seligen teil (…); Dieses [unbegreifliche – A. S.] Licht [der Erleuchtung – A. S.] kann der Mensch nicht suchen; doch Gott gibt es ihm, wann er will; der Mensch weiß auch selber nicht, woher er das weiß, was ihm kundgeworden ist. (Katharina von Genua 1939: 104; 102).

Aus einem kognitiv-liguistischen Blickwinkel gesehen bedeutet eine solche Entblößung und Freiheit des Geistes eine Loslösung von konstruktivistischen Implikationen (Präsuppositionen), also von allen den Geist und die Seele belastenden und zugleich blockierenden Begleiterscheinungen. Diese Phase des mystischen Vorgangs (via purgativa) – als eine Form höherer seelischer Entwicklung – ist ein Teil des Mysteriums der Wandlung, die die ganze Schöpfung durchwaltet und das Geheimnis des Lebens einschließt. Dieser soteriologische Akt vollzieht sich ohne Mitwirkung des Menschen. Darum staunen und fragen die Mystiker: »O Herr, was ist das für eine Einwirkung, die die Liebe [d. h. die göttliche Eingebung – A. S.] vollbringt? Was ist diese Liebe, die bewirkt, daß der Mensch sich wandelt, immer vom Guten zum Besseren? Die ihn immer weiter vorwärts treibt, um ihn seinem Ziele nahe zu bringen? Und je weiter er fortschreitet, desto weniger begreift er, desto mehr staunt er, da er nicht weiß, wo er ist« (Katharina von Genua 1939: 235). Die Mystiker legen einmütig Zeugnis dafür ab, dass es nur nach dem Loslassen und Verlöschen von versklavenden Bindungen und einengenden Ansichten, Überzeugungen und Vorstellungen möglich ist, an der mystischen Erleuchtungserfahrung teilzuhaben. Doch die Phase der Loslösung und Läuterung (Bewusstseinsentleerung) selbst sowie die Erfassungsweisen (nicht Erkenntnisinhalte!) der Mystiker können zumindest heute wissenschaftlich nicht erklärt werden. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Der Weg mystischer Transformation umfasst grundsätzlich drei elementare Phasen, die in der mystischen Theologie zumindest jüdisch-christlicher Prägung den Momenten der inneren Reinigung, der Erleuchtung und der Vollendung (oder Einigung) entspricht: via purgativa – via illuminativa – via unitiva. Die innere Reinheit gibt allerdings keine Garantie für ein mystisches Erleben, sie bildet nur die Voraussetzung für das täuschungsfreie Wahrnehmen und Verstehen – die Schau des Wirklichen in seinem Eigenwesen, für das Erleben der eingeborenen Seligkeit des Selbst in ihrer Fülle, für die übersinnliche Schau Gottes, die letztendlich das F u n d a m e n t a l l e n s i n n l i c h e n E rfahrens sowie verantwortungsvollen Denkens und Handelns überhaupt ist. Die mystische Verwandlung bezeugt, dass der Weg der Loslösung und Läuterung zum Absterben des niedrigeren ›Ich‹ führt, sowohl des sinnlichen wie auch des geistigen Bereichs. Im Lukasevangelium wird dieses Moment mit Hilfe von Sinnbildern und der Stilfigur der Personifikation so beschrieben: »Er wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen. Schon hält er die Schaufel in der Hand, um die Spreu vom Weizen zu trennen und den Weizen in seine Scheune zu bringen; die Spreu aber wird er in nie erlöschendem Feuer verbrennen.« (Lk 3,16–17). Die islamischen Mystiker sprechen hier mit Hilfe von Sinnbildern vom Zerbrechen des Herzens, das dazu führen soll, den innersten Herzenskern aufzudecken, oder vom Polieren des Spiegels des Herzens, der dann Gottes Licht widerspiegeln kann (vgl. WolzGottwald 2011: 121). Auch Elzenberg verweist eindringlich auf den anspruchvollen, ja schmerzlichen Charakter des Weges hinauf. Er schreibt: »Man muß so etwas wie eine Agonie durchleiden, um mit seinem ganzen Wesen in die Fülle einzugehen; vor dieser Agonie fürchtet sich das Leben und zieht sich möglichst schnell in die Kleinheit zurück.« (Elzenberg [1963]: 2004: 327). Der prophetischen Religiosität kommt es vor allem darauf an, die Verhüllung der Wahrheit zu durchbrechen und die Scheinwahrheit aufzudecken, um sich so der eigentlichen Wahrheit bewusst zu werden, der Wahrheit der höchsten Realität. Um daran teilzuhaben, muss sich der Mensch einer Wandlung in der Tiefe seiner Existenz unterziehen. Die Loslösung von aller Anhänglichkeit an das Irdische, darunter von Neigungen und Gewohnheiten, wird somit zur Sprungschanze für den existentiellen ›Sprung‹ aus der Gebundenheit in die ungetrübte Wirklichkeit. In der Phase der inneren Reinigung des Geistes von allem 212

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konzepthaften Festhalten an den Dingen tritt der Mensch in einen Raum jenseits von Sprache und Denken ein (Psychologen wie Carl Albrecht charakterisieren es mit dem Ausdruck »Versunkenheitsbewusstsein«). Es ist auch ein Moment, in dem sich der von Gott Berührte vom Allgemeinen und Massenhaften abhebt und bewusst mit der Sprache anders umgehen kann als die Außenstehenden. Obwohl die Sprache als Mittel der Erkenntnis von Wirklichkeit grundsätzlich ein schlechter Ausgangspunkt ist, spielen für viele Mystiker Angemessenheit und Wahrheit in der Sprache eine wichtige Rolle. Die Mystiker, besonders jene aus Indien und dem Nahen Osten, zeigen eindringlich, dass zu einer reifen Beziehung zur Sprache die Auseinandersetzung sowohl mit dem ontologischen Status sprachlicher Aussagen als auch mit deren Grenzen auf der Suche nach dem real Gegebenen, Wesentlichen, Entscheidenden gehört. Denn bewusstes klares Sprechen ist ja nicht nur für das Denken des Menschen wichtig, sondern auch für die Entfaltung seiner geistigen Anlagen. Die aus dem Theravada-Buddhismus stammende Lehre von den ›geschickten Mitteln‹ (tib. thabs-mkhas, sanskr. upaya) geht geradezu davon aus, »dass der Mensch auf der Ebene der alltäglichen Sprache abgeholt werden muss« (Wolz-Gottwald 2011: 185). Diese bildhafte Ausdrucksweise will uns sagen, dass sich der Mensch von jeglicher mentalen Konstruktion und von dem Kerker seiner eigenen Fixierungen loslösen soll. Daraus folgt, dass Sprachrichtigkeit nicht immer auf der Kongruenz der Ausdrucksweise mit dem gegenwärtigen gesellschaftlichen Sprachgebrauch (lat. consuetudo, engl. usage) beruhen kann. Eine ähnliche Funktion wie die phänomenologische Methode im wissenschaftlichen Bereich kann also in der religiösen Sphäre das leisten, was in der Bibel seine Schuhe abzulegen (Ex 3,5), die Riemen seiner Schuhe zu lösen, die Taufe mit dem Heiligen Geist und mit dem Feuer (vgl. Lk 3,16) oder den Balken aus dem Auge herausziehen (vgl. Mt 7,5), im Christentum Fegefeuer oder dunkle Nacht (Johannes vom Kreuz) genannt wird. Gerade dieses eigentümliche Moment der Loslösung und Läuterung legt offen, dass die Mystik als ein Lebensweg zur Befreiung von gesellschaftspolitischen, ideologischen, weltanschaulichen oder gar kulturellen Implikationen führt. Nicht zuletzt erfährt dabei auch das dogmatische und theologisch-partriarchalische Denken eine Korrektur, deren Bedeutung heutzutage vor allem jene (Tiefen-) Psychologen zu schätzen wissen, denen der Weg der Selbst- oder Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Ganzwerdung als ein Grenzphänomen (mystische Erfahrung, Individuation) vertraut ist (z. B. Jung [1934] 1976; Walther [1955] 1976; Albrecht 1958; Jacobi 1965; vgl. ferner Benker 1999; Weiss 1955). Wer also den höchsten Bewusstseinzustand erlangt hat, bei dem werden in der Regel alle Barrieren von Religion und Kultur niedergerissen. Das bedeutet praktisch, dass es infolge der Loslösung und Läuterung zum Ablegen der Last der äußeren relativen, dualistischen Welt samt dem ihr anhaftenden Konventionellen und Scheinhaften kommt. Auch wenn es für manche seltsam klingt, lässt sich feststellen, dass ein charismatischer Mystiker, der von äußeren Zwängen (wie z. B. gesellschaftlichem Druck) frei ist, als eine Art »eingefleischter Phänomenologe« zu sehen ist, als ein unbelasteter Beobachter, der fähig ist, an der unbezweifelbaren Sphäre des reinen Seins teilzunehmen. 7.1.3. Zusammenfallen von Wort und Tat (Einfleischung) Prophetisch-sakrale Rede beinhaltet im Wesentlichen ein ethisches und ein Offenbarungselement, denn religiöse Erkenntnis und Werterkenntnis stehen sich nah. Der Zusammenhang mit dem Wort Gottes (als der zeitewigen Wahrheit) und mit der Wirklichkeit tritt schärfer zutage, wenn das I d e e l l e u n d d a s R e a l e i n e i n e m g e l e b t e n V e r h ä l t n i s zueinander stehen. Im Akt der Mitteilung Gottes (Offenbarung) wird der Geist schauend, nachdem er es zuvor nur der Möglichkeit nach war. Das Ideelle betrifft Werte, wie z. B. Besonnenheit, Achtsamkeit, Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Liebe, Empathie. Es betrifft andererseits kognitive Fähigkeiten, wie das vertiefte Erkennen und Verstehen, das vertiefte Unterscheidungsvermögen, die Erfassung des Wahren und Wesentlichen. Letztendlich kann von dem, w a s w i r e i g e n t l i c h s e i n s o l l e n , nur dort die Rede sein, wo das Ideelle und das Reale, also wo das zeitewige Wort Gottes und die Tat in einer ausgewogenen Beziehung zueinander stehen, wo Theorie und Wirklichkeit, Leib und Seele, Gott und Welt, Wissen und Nichtwissen keine Gegensätze mehr sind. Anderenfalls entsteht ein Konflikt, der sich – theologisch gesprochen – als Sünde zeigt. Formen der Sünde treten als Übermut, Begehren, Angst oder Gewalt, als Geschwätz (»Gerede ohne Einsicht«, Ijob 38,1) und inhaltsloses Reden zutage. Das Kriterium des Zusammenfallens von Wort und Tat als die Verlebendigung der Wahrheit Gottes drückt sich konkret in der Be214

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kundung von I m m a n e n z u n d T r a n s z e n d e n z aus. Immanenz (lat. immanere ›darin bleiben‹, ›anhaften‹) bezeichnet eine einem Gegenstand innwohnende Eigenschaft; das in den endlichen Dingen Enthaltene, das sich aus ihrem Wesen ergibt. Das Adjektiv immanent meint eine einem Gegenstand innewohnende Eigenschaft. Es ist der Gegenbegriff zu transzendent (vgl. »Einleitung«, Fn. 11). Mit der Transzendenz Gottes (lat. transcendentia ›das Übersteigen‹, ›unsere alltägliche Erfahrung und unser rationales Wissen überschreitend‹) ist andererseits gemeint, dass Gott mit den geschaffenen Dingen dieser Welt nicht identisch ist, sondern sich von ihnen unterscheidet. Gott ist der Jenseitige, der Unfass- und Ungreifbare, der Ganz-Andere. Transzendenz besagt jedoch nicht ausschließliche Weltjenseitigkeit Gottes und schlechthinnige Unerkennbarkeit; sie beinhaltet vielmehr seine Unbegreiflichkeit und Unverfügbarkeit. In der prophetischen Eingebung ist Gott als eingebendes Subjekt präsent, das dem zeichenempfangenden Propheten (oder Gottschauenden) deutlich gegenübersteht. Dieses Gegenüber, diese Gegenwart des göttlichen Wesens, ist innerhalb des prophetischen Theismus das Entscheidende (vgl. Heschel 1936: 49). Ich habe mich soeben des Begriffspaars »Transzendenz und Immanenz« bedient, das für das Alte Testament völlig unangemessen erscheint. Doch »Ansätze zur im Prinzip unhebräischen Aussageweise von Transzendenz und Immanenz mag man zunächst darin sehen«, vermerkt Hans Hübner, »daß im AT immer wieder zum Ausdruck kommt, wie sich der Mensch einer ihn bestimmenden Macht gegenüber sieht, die in seine irdische Welt einbricht und eben nicht von irdischer Art ist. Daraus folgt, daß es zwei Wirklichkeitsbereiche gibt, den göttlichen und den menschlichen bzw. den der Schöpfung« (Hübner 1993: 64). Die von unendlichen Energien durchpulste Einheitserfahrung und der Vollzug der Selbsterkennung sowie das Innewerden der transzendenten Wirklichkeit Gottes werden sprachlich oft mit Hilfe syntaktischer Parallelismen und des Chiasmus ausgedrückt. In der christlichpaulinischen Deutungsart z. B. folgendermaßen: »So gründet der Glaube in der Botschaft, die Botschaft im Wort Christi.« (Röm 10,17). Meister Eckhart andererseits spricht hier vom schauenden Erkennen der »Geburt des Wortes in der Seele«, »der mystischen Zeugung des Sohnes Gottes in der menschlichen Seele« (vgl. Meister Eckhart 1979: 452–453). Diese Formulierungen weisen darauf hin, dass es sich dabei Sprechakte der mystischen Erfahrung

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um eine Erfahrung handelt, in der dem Gottschauenden eine neue vertiefte Sicht der Realität offenbart wurde, die man nicht mit Worten ausdrücken kann, ja, dass sie heilig ist. Jedenfalls das, was wesentlich ist und was ständig in der Sprache des Alten und des Neuen Testaments, in der Sprache gnostischer Mystiker und in einer Reihe von Schriften nachbiblischer Mystiker präsent ist, ist nicht auf das Wesen Gottes fokussiert und nicht auf die Frage »Wer Gott ist« (denn das Wesen Gottes ist unerkennbar und unmitteilbar), sondern betrifft das Walten und Heilswirken Gottes in der Welt. Dieses Moment wird, wie bereits vorhin gesagt, mit Hilfe der Kategorie der ›Immanenz‹ zum Ausdruck gebracht. Die Immanenz entspricht in etwa der biblischen Kategorie ›Bund mit Gott‹ (hebr. berît, gr. diatheke). Aussagen über das Wirken Gottes sind durchaus möglich und sind in der Bibel und im Koran durch die Propheten bezeugt, z. B.: »Denn er hat wunderbare Taten vollbracht« (Ps 98,1); »Der Herr […] ist der Geist, und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit« (2 Kor 3,17); »Er ist bei euch, wo immer ihr seid« (Koran 57:4). Immanenz bezeichnet die ›Lebens-Kommunikationsgemeinschaft‹ Gottes mit seinem Volk, wobei aber dieser »Bund« zumindest im biblischen Verständnis nie ein Bündnis zwischen gleichrangigen Partnern ist. Wie dem auch sei: Diese Kategorie gründet auf dem Potential des Menschen, Gott als verstehbare Wirklichkeit zu fassen und zu verstehen (Ebenbildlichkeit Gottes, Gen 1,26–27; Weish 2,23). So betrifft auch die Spiegelmetapher »dem Abbild Gottes zu entsprechen« die Sprache der Immanenz. Man kann allerdings zwei Aspekte von Immanenz unterscheiden: e i n e n ö f f e n t l i c h e n / e k k l e s i a l e n (allgemeine Eschatologie) und einen i n d i v i d u e l l e n (individuelle Eschatologie). Beide Aspekte sind im Alten und im Neuen Testament ständig miteinander verwoben. Die allgemeine Eschatologie ist im Alten Testament jedoch stärker ausgebaut und betont, auch im Zusammenhang mit der Offenbarung auf dem Sinai (sog. öffentliche Offenbarung). In den Schriften der Gnostiker und in späteren Schriften der Mystiker indes nimmt die sog. »individuelle (private) Offenbarung« die Vorrangstellung ein. Immanenz betrifft Folgendes: 1. göttliche Attribute in Bezug auf den Menschen (Liebe, Gerechtigkeit, Weisheit, Barmherzigkeit), 2. das im Menschen schlummernde Erkenntnispotential (Ebenbildlichkeit Gottes, Gen 1,26–27, Pneuma oder ›göttlicher Funke‹), und 3. das Bleiben in Gott oder die Gemeinschaft mit Ihm (Fleischwerdung des gött216

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lichen Archetyps 30 ). In der prinzipiellen Erfahrbarkeit sind die Immanenz und die Transzendenz Gottes erfassbar. Das bedeutet aber nicht, dass Erkenntnis Gottes oder genauer Schau Gottes als eine Erkenntnis der göttlichen Natur oder des göttlichen Wesens zu verstehen ist. Angesichts dessen kann von Gott als dem Transzendenten, dem ›GanzAnderen‹, und zugleich dem Immanenten, demjenigen, der nicht fern von der Welt ist, gesprochen werden. Wir verfügen jedoch über keine formalen Kriterien, die es erlauben, die Sprache der Immanenz und Transzendenz genau zu beschreiben und zu charakterisieren. Es soll also versucht werden, zumindest einige Audrucksformen ausfindig zu machen, die auf Immanenz hinweisen. Eine eindrucksvolle Gestalt erreicht reziprokes Formulieren in der B u n d e s f o r m e l , in der es um das Walten Gottes und seine Gegenwart geht: »Ich werde mitten unter den Israeliten wohnen und ihnen Gott sein« (Ex 29,45). Die Bundesformel gewinnt ihre signifikante Ausprägung in der folgenden direkten Aussage (Bundestheologie): »Ich schließe meinen Bund zwischen mir und dir samt deinen Nachkommen, Generation um Generation, einen ewigen Bund: Dir und deinen Nachkommen werde ich Gott sein.« (Gen 17,7). Vielfach begründet die Bundesformel das Heilswirken Gottes in der Welt: beim Auszug aus Ägypten oder im Wohnen Gottes inmitten der Israeliten (vgl. Scholtissek 2000: 93). Die Bundesformel wird an wichtigen Stellen mit der Selbstvorstellungsformel: »Ich bin Jahwe, dein Gott« (Ex 20,2); »Ich bin mit dir« (Jes 41,10); »Ich bin es, ich, der Erste und auch der Letzte« (Jes 48,12), mit der Erkenntnisformel: »Wenn ihr auf meine Stimme hört« (Ex 19,5); »Sei still, und höre, Israel!« (Dtn 27, 9) und mit der Zusage des Wohnens Jahwes inmitten der Menschen verbunden: »Ich bin mit dir« (Jes 41,10; Jer 1,8); »Ich bin es, ja, ich, der euch tröstet« (Jes 51,12). Im Gegensatz dazu taucht eine ganz neue Art des Ausdrucks der Immanenz und der Transzendenz vor allem im Johannesevangelium, im ersten Johannesbrief, im gnostischen Thomasevangelium und bei manchen nachbiblischen Mystikern auf. Charakteristisch sind für diese Erscheinung morphosyntaktische Parallelismen des Typs »ich [bin, bleibe] in dir und du [bist, bleibst] in mir«. Sie beruhen auf dem

Es sind hier die sich in der Seele des Menschen immer wiederholenden Vorgänge zu verstehen.

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Spiegelbild. Reziprokes Sprechen mit der Theodramatik 31 kommt in einer Reihe parataktischer Reihungen von Wörtern sowie im Nebeneinanderstellen gleichwertiger Sätze zum Ausdruck. Beispiele: »Der Vater nahm Wohnung im [Sohn] und der Sohn im Vater« (EvPhil, Log. 96 32 ); »Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen«; »Ich bin im Vater und der Vater ist in mir« (Joh 14,9–10); »Kehrt um zu mir […], dann kehre ich um zu euch« (vgl. Sach 1,3); »Alles was mein ist, ist dein, und was dein ist, ist mein« (Joh 17,10); »Wer von meinem Munde trinkt, der wird wie ich, und ich selbst werde er werden, und die Geheimnisse werden sich ihm offenbaren« (EvThom, Log. 108). Nur jemand, der die Sphäre der alltäglichen Erfahrung überschritten und die Wahrheit erkannt hat und nicht mehr in dieser Welt ist (vgl. Joh 17,11), wo Wort und Tat ineinander greifen, ist in der Lage, so zu sprechen. So z. B. auch Armelle Nicolas (1606–1671): »Ich habe weiter nichts zu tun, als in seinen Gütern zu ruhen; wie er in mir ruht, ruhe ich auch in ihm« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 227) oder Jakob Böhme: »Also sage ich, ich lebe in Gott und Gott in mir. Und also lehre ich und schreibe ich von ihm, liebe Brüder, sonst weiß ich nichts« (Böhme [1612] 1983: 37). Parallelismen, die in diesen Sätzen auftreten, spiegeln die geheimnisvolle Wirkkraft Gottes wider, die den von Gott Angesprochenen zuteil wurde und sie mit einer ungeahnten seelisch-geistigen Lebenskraft erfüllte. Das Gefühl der Abhängigkeit oder besser der Bindung ist hier entscheidend und es ist charakteristisch für das prophetische Bewusstsein und für die prophetische Gesinnung. Denn »jedes Gotterfassen ist ein Von-Gott-Erfaßtwerden, jedes Gottschauen ein Geschautwerden«, sagt Heschel (1936: 182) zu dieser Reziprozität. Der von Gott Berührte fühlt sich an ein Allgemeines, Höheres gebunden, aus dem er fließt und in das er fließt, dem er sich hingibt und zu dem er zugleich von ihm empor gehoben und erlöst wird (vgl. Simmel [1912] 1922: 31). Dies ist die Erfahrung der göttlichen Sohnschaft, der unaussprechliDer von Gott Berührte erlebt sich oft als zwingend unter einer Übergewalt stehend, nicht nur als »gelenkt«, als »geführt«, sondern auch als ausgeliefert. Deshalb kann hier von Freiheit einer Entscheidung nicht die Rede sein (vgl. Albrecht 1958: 234). Diese Gewissheit und dieser innere Drang realisieren sich im Vollzug des konkreten Handelns. 32 [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html. 31

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chen Nichtdualität von Immanenz und Transzendenz, von Vater und Sohn, in der Einheit des Geistes (Trinität). Ihre radikalste Form erreicht reziprokes Sprechen im biblischen Hohenlied, im »Lied der Lieder«: »Der Geliebte ist mein, und ich bin sein« (Hld 2,16); »Meinem Geliebten gehöre ich, und mir gehört der Geliebte« (Hld 6,3). Der Autor greift hier zur Allegorie, spricht ausdrücklich über die unmittelbare Beziehung zu Gott und liefert damit den Schlüssel, um den Sinn dieser Aussage zu erschließen. Im Koran wiederum lesen wir: »Wir werden ihnen Unsere Zeichen an den Horizonten zeigen«, d. h. in der äußeren Welt, »und in ihnen selbst«, d. h. im Inneren der Seele, bis »die dir herabgesandte Offenbarung« von dir erfasst wird (Koran 41:53) und »Er dein Geist ist, der die Form deines Körpers lenkt« (Ibn Arabi [1229] 2005: 55). Ibn Arabi erläutert dieses Moment so: »Wer jedoch in seinem Wissen um Gott den Gesichtspunkt der Transzendenz mit derjenigen der Immanenz vereint und wer Gott diese beiden Aspekte global zuweist – denn unmöglich sind sie im Einzelnen zu erfassen, eben weil man ja nicht alle Formen des Universums umarmen kann –, der kennt Ihn wahrhaft. Das heißt, er kennt Ihn in umfassender, nicht in unterschiedener Weise; wie auch der Mensch sich selbst in umfassender und nicht in unterschiedener Weise kennt.« (Ibn Arabi [1229] 2005: 54). Ähnliche Einsicht beinhaltet der Spruch aus dem Thomasevangelium: »Wer das All erkennt, sich selbst aber verfehlt, der verfehlt das Ganze« (EvThom, Log. 67). Damit ist gemeint, dass das transzendente Wissen um Gott immer mit der erfahrungsmäßigen Selbsterkenntnis verknüpft ist (Einheitsbewusstsein). Eine der radikalsten Formen des Ausdrucks der Erfahrung der Einheit mit Gott lässt sich außerdem bei dem aus dem Iran stammenden Mansūr al-Hallāj (858–922) feststellen. Es ist von ihm eine kleine Erzählung überliefert, nach der er an die Tür seines Lehrers al-Junaid klopfte und auf die Frage des Meisters »Wer ist dort?« mit »Ich bin Wahrheit« antwortete (vgl. Schimmel [1985] 1995: 7). Indem alHallāj das Moment der Einung mit Gott so prägnant und eindeutig formulierte, gab er im islamischen Kreis zugleich Anlass zu Provokation. Angesichts der unaussprechlichen Nichtdualität von Immanenz und Transzendenz lässt sich aber seine Ausdrucksweise durchaus verstehen und hat mit der Selbstvergottung des Menschen und dem sich hier aufdrängenden Verdacht der Gotteslästerung nichts gemein. Vorstellungsmodelle, die auf Gegensätzen, wie innen und außen, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ideell und real, subjektiv und objektiv, rational und irrational, historisch und metaphysisch oder gar abhängig und frei, beruhen, versagen hier jedenfalls, worauf die Aussage Jesu bei Johannes schließen lässt: »Ich und der Vater sind eins« (Joh 10,30). Diese Äußerung bringt das Einssein mit dem Göttlichen als Vollendung des spirituellen Weges zum Ausdruck. Oder: »Wenn ihr die zwei zu einem macht, und wenn ihr das Innere wie das Äußere macht und das Äußere wie das Innere und das Obere wie das Untere […] zu einem Einzigen macht, […] dann werdet ihr eingehen in das Reich.« (EvThom, Log. 22). Nikolaus von Kues (Cusanus), der deutsche Theologe und Mathematiker, hat dieses eigentümliche Phänomen als die coincidentia oppositorum bezeichnet, als den Einheitspunkt, der alle Gegensätzlichkeiten des Daseins in seine Ungeschiedenheit zusammenschmelzen lässt. Diese sich kreuzenden Gegensätze (Einswerden der Gegensätze) werden genauer unten (Kap. V. 3.5.) besprochen. Auf die Gegenwart Gottes lassen im Alten Testament Verben schließen, wie z. B. von Gottes Hand gepackt werden, sich niedersetzen, wohnen, thronen, bleiben, bestehen oder finden. Beispiel: »Warum blickt ihr voll Neid […] auf den Berg, den Gott sich zum Wohnsitz erwählt hat? Dort wird der Herr wohnen in Ewigkeit« (Ps 68,17). Auch die biblische Schlüsselfrage: »Wer kann vor dem Herrn, diesem heiligen Gott, bestehen?« (1 Sam 6,20), bezieht sich auf die Immanenz, die untrennbar mit den Kriterien ›Teilnahme‹, ›Erfahrung‹, ›Einfleischung‹ und ›Verständnis‹ verbunden ist. Das Sinnbild thronen gehört zu den Kennzeichen Gottes, im Gegensatz zur Veränderlichkeit und Vergänglichkeit des Irdischen und Menschlichen. Denn der Herr lebt und thront in der Ewigkeit (vgl. Ps 9,6–8; Dtn 6,26) oder, wie es Reinach mit Hilfe eines Basileomorphismus ausdrückt, »Gott thront im Himmel« (Reinach [1916/1917] 1989: 607). Das Thema der Immanenz als »das Angesicht des Herrn zu schauen« (Dtn 16,16) tritt im Zusammenhang mit der göttlichen Offenbarung, der Selbstwerdung und der Ethik auf, wobei das ImmanenzTranszendenz-Kriterium zum Bestimmungselement der religiös-mystischen Identität wird. Kurz: Immanenz drückt die Teilnahme an den Energien Gottes aus. Hans Hübner holt fundamentale Gedanken ans Tageslicht in der Frage nach Transzendenz und Immanenz in der biblischen Überlieferung:

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Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte

Der Mensch, der Gottes Einbruch in seine immanente Welt erfährt, der Gottes Macht erlebt, erfährt und erlebt ja, daß Gott in seinem machtvollen, in seinem richtenden, verheißenden und rettenden Handeln nicht in seinem transzendenten Bereich verbleibt. Wo Gottes Transzendenz in den biblischen Berichten ausgesagt wird, da geht es immer auch um die Transzendenz innerhalb der Immanenz. Da wird Gottes Transzendenz […] als Handeln Gottes an der Welt der Immanenz ausgesagt, da wird Gottes Transzendenz als in der Immanenz erfahrbare Transzendenz zur Sprache gebracht. Da geht es also um das Erfahren eines über alle Maße Mächtigen, eines über alle Maße Überlegenen. (Hübner 1993: 64–65).

Es leuchtet ein, dass sich die Offenbarung Gottes auf zwei unterschiedliche Dimensionen bezieht: die der Immanenz und die der Transzendenz. Im ersten Fall erscheint Gott den Menschen als Heiliger Geist, der die materielle Welt durchdringt; die Griechen nennen es Pneuma und die Juden Schechina. »Daher sagt man«, so Ibn Arabi, »der Göttliche Atem umschließe alle Formen der Welt« (Ibn Arabi [1229] 2005: 99). Er strahlt ununterbrochen auf die Welt hinunter, er wirft quasi seinen Glanz auf sie: »Bin nicht ich es, der Himmel und Erde erfüllt? – Spruch des Herrn.« (Jer 23,24). Die Menschen leben in diesem Licht, nehmen es aber normalerweise nicht wahr: »Das Königreich des Vaters ist über die Erde ausgebreitet, und die Menschen sehen es nicht.« (EvThom, Log. 113). Indem sie sich auf den eingefahrenen Pfaden ihres Lebens bewegen, zerstreut, fern von Selbstbetrachtung und ohne Wahrnehmung des Menschen als Teil des Ganzen, geraten sie in eine Art optischer Illusion. Statt das Archetypische, Ideale der Wirklichkeit zu entnehmen, schaffen viele Menschen in ihren Köpfen mentale Vernunftideale mit Beziehung auf Wirklichkeit: »Das Licht der Lampe scheint nicht mehr in dir. Die Stimme von Braut und Bräutigam hört man nicht mehr in dir.« (Offb 18,23). Unsere Aufgabe muss aber sein, ermahnt Einstein, uns aus diesem Gefängnis (ja dieser unfassbaren Geistlosigkeit, dem sturen Beharren auf der Immanenz zu Lasten der göttlichen Transzendenz) zu befreien (vgl. Baumann / Schweitzer 2006: 11). Auf den Mystiker indes wird der geistige Atem (Pneuma), der durch die irdisch-menschliche Form hindurch wirkt, unmittelbar ausgegossen. Das ganzheitliche Wahrnehmen verleitet ihn folglich zu der Erkenntnis, dass sich in Wirklichkeit beide Seiten, die der Immanenz und die der Transzendenz, ergänzen. Sie bilden letztendlich, da sie einander nicht entgegengesetzt sind, die synoptische Struktur (gr. synopsis aus syn- ›zusammen‹ und opsis ›die Schau‹) der mystischen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Persönlichkeit. Böhme drückt diesen eigentümlichen Sachverhalt so aus: »Gott hat mir das Wissen gegeben. Nicht ich, der ich der Ich bin, weiß es, sondern Gott weiß es in mir«; »Wenn des Menschen Wille in Gott ruhet, so ist Gott in des Menschen Willen offenbar, so siehet die Seele mit Gottes Augen aus ihrem inwendigen Grunde, da sie im Wort Gottes innen stehet« (Böhme [1612] 1983: 37; 39–40). Die Stilfigur des Chiasmus und die Präpositionalphrase »Gott weiß es in mir« bringen in diesen Aussagen die Transzendenz und die Immanenz zum Ausdruck. 7.1.4. Eingebungsbewusstsein Einen weiteren wichtigen mit dem bereits oben besprochenen Kriterium verknüpften Faktor zur Unterscheidung und Bestimmung weltlicher (profaner) und transzendenter (prophetisch-sakraler) Sprechakte bildet die Art der E r f a h r u n g und die Art des B e w u s s t s e i n s eines einzelnen Menschen. Soweit es sich um den Akt der mystischen Erleuchtungserfahrung handelt, geht es hier vor allem um die i n n e r e n und nicht die äußeren (wie z. B. die gesellschaftlichen, die institutionellen, die kulturellen oder die ästhetischen) Merkmale und Qualitäten. Der Durchbruch einer ganz anderen, bisher unbekannten Erfahrung, die zunächst jenseits des Denk- und Wahrnehmungshorizonts des Menschen liegt, ist in erster Linie dadurch gekennzeichnet, dass sie tief in das Leben einschneidet und mit dem E i n g e b u n g s b e w u s s t s e i n einhergeht. Bruno Borchert schildert dieses Phänomen so: In einer mystischen Erfahrung dringt eine tiefere Schicht der Wirklichkeit in das Bewußtsein ein. Einer Wirklichkeit, die immer da war, die man aber nicht gewahrte, der man sich nicht bewußt war. Einer Wirklichkeit, die im eigenen Ich und in der Wirklichkeit rundum gleichsam verborgen war. Sie taucht aus der Tiefe des eigenen Ichs empor. Sie durchbricht die Grenzen des wachen Bewußtseins. (Borchert 1994: 11).

Diese Aussage verdeutlicht, dass die Inhalte einer mystischen Schau dem bisher Unbewussten entstammen. Dies bezeugt auch Johannes vom Kreuz ([1578–1582] 2003: 187) mit Hilfe eines Oxymorons: »Ich trat ein, wusste nicht wo, und blieb unwissend, alles Wissen übersteigend.« Ähnliches berichtet auch Böhme: »Ich habe […] diese Wissenschaft nicht gesucht, auch nichts davon gewußt.« (Böhme [1612] 1983: 110). Je mehr eine Person auf dem mystischen Wege voranschreitet, 222

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umso bewusster wird sie, wie uns dies z. B. Seuse vor Augen führt: »O weh, Gott! Wo war ich, wo bin ich jetzt!« (Seuse, zit. nach Albrecht 1958: 253). Diese Art von Bewusstheit wird von den vor- und frühchristlichen religiösen Schriftstellern Gnosis genannt, ein vorstellungsloses, unwandelbares, unmittelbares Wissen vom Gegenwärtigsein des Unerschütterlichen und Zeitewigen, des Göttlichen. Erst auf den höheren Stufen des mystischen Lebens findet sie eine Entfaltung und wird zur umfassenden, vertieften Erkenntnis (vgl. Lossky [1944] 1961: 276). Angela von Foligno (1248–1309), eine italienische Mystikerin, sagt daher: »Denn jenes Gut, das ich schaue, ist das Ganze, diese anderen alle aber sind ein Teil.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 199). Die Religiosität in ihrem Vollendungsstadium tritt als eine neue Existenzform auf, in der der Mystiker auf eine bestimmte, nur ihm eigene Art und Weise lebt und handelt. Indem sein Verhalten und Handeln nicht mehr von der Begierde nach dem Materiellen und der Suche nach persönlichen Interessen getrieben wird, führt das mystische Erleben auch zu einer qualitativ neuen Beziehung zum Mitmenschen und zur gesamten Mitwelt (Gabe der Kardiognosie). »Dessen seelische Prozesse (zeigen) einen Rhythmus, eine Tonart, eine Anordnung und ein Maßverhältnis der seelischen Einzelenergien (…), die von denen des theoretischen, künstlerischen, praktischen Menschen als solchen unverwechselbar verschieden sind« (Simmel [1912] 1922: 15). Am Anfang der Einsichten, Visionen und Sehweisen eines Geisterfüllten steht danach kein Denkprozess und keine Lehre, sondern ein individuelles, existentielles Erleben, eine besondersartige innere Erfahrung, die den Rahmen des Alltagsbewusstseins sprengt. »Wer es […] selbst erlebt hat, für den genügt auch eine geringfügige Andeutung, um zu wissen, worum es sich [bei einem mystischen Geschehen] handelt«. (Walther [1955] 1976: 151). Sagte Jesus einmal ironisch zu den Menschen: »Nirgends hat ein Prophet so wenig Ansehen wie in seiner Heimat und in seiner Familie« (Mt 13,57) – eine Äußerung, die wegen ihres archetypischen Inhalts den Weisheitsaussagen mit einem Charakter der Klage nahe kommt –, so muss dabei unbedingt beachtet werden, dass diese Worte mit der Erleuchtungserfahrung und der Eingebung ihres Urhebers einhergehen. Jesus wurde das Wort Gottes direkt offenbart. Die Verschiedenheit der seelischen Zustände des Menschen ist nun einmal nicht zu leugnen, wobei aber die Verschiedenheit hier nicht Sprechakte der mystischen Erfahrung

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als Verschiedenwertigkeit, sondern als Verschiedenartigkeit verstanden werden soll. Denn nur so wird das reine Sein (als das Apriorische) nicht angetastet, sondern nur alles Störende, bloße Ablenkungen vom eigentlichen individuellen Wesen des Menschen als heilsbedürftig angesehen. Die Phase der Loslösung und Läuterung bezeichnet Meister Eckhart als Gelassenheit, Abgeschiedenheit, Bewusstsein der Werdung. Katharina von Genua (1939) wiederum spricht in diesem Zusammenhang »vom Zustand der Seelen im Fegefeuer«, den sie schon an sich selbst in diesem Leben erfahren hat. Jenes Feuer ist hier allerdings als eine metaphysische Größe zu verstehen und hat mit dogmatischen oder volksreligiösen Auffassungen vom Fegefeuer wenig gemein. Die Loslassung von allen irdischen Bindungen, das Entwerden, die Entäußerung, wird vom Mystiker deshalb so radikal ernst genommen, weil alles Diesseitige ihm die Sicht auf das Höchste, auf das Absolute verstellt (vgl. Dumoulin 1966: 102). Das wesentliche Merkmal der Existenz und der Wirksamkeit der Propheten und Mystiker und zugleich das Hauptmerkmal des mystischen Bewusstseinsakts ist die p r o p h e t i s c h e E i n g e b u n g ; »sie bildet den unmittelbaren Inhalt jener göttlichen Geistesstrahlen, die in den Menschen hineinströmen« (Walther [1955] 1976: 175). Wird dies direkt erlebt, erfasst und verstanden, kann es unter Umständen anderen mitgeteilt werden. Doch dieses so wichtige kognitive Kriterium ist nahezu ganz aus dem Blickfeld gegenwärtiger Menschen, darunter der Wissenschaftler und sogar der Theologen, geraten. Wie auch immer: Nach der Auffassung der Propheten geht die mystische Erfahrung auf ein Mitteilungsbedürfnis Gottes zurück und ist ganz auf die Eingebung ausgerichtet. Sie ist geradezu die legitimierende Voraussetzung und das notwendige Korrelat des prophetischen Handelns. Auf diese innere Gabe verweist ausdrücklich der folgende Satz in direkter Rede aus dem zweiten Korintherbrief: »Im Reden mag ich ein Stümper sein, aber nicht in der Erkenntnis« (2 Kor 11,6). Die direkte Redeweise eines inspirierten Autors unterscheidet sich damit grundsätzlich von der indirekten, redeberichtenden Mitteilung eines Außenstehenden. Es ist eine Redeweise, die einem Erleuchteten mit synoptischem Bewusstsein angemessen ist. Auf das Phänomen der prophetischen Eingebung weisen die sogenannten »Botenspruchsformeln« hin, wie z. B.: »Das Wort Jahwes/ des Herren erging an mich«; »Der Herr sprach zu mir«; »Von deiner Hand gepackt«; »Wort Jahwes an …« (z. B. Jer 15–16); »Er [Gott – 224

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A. S.] sprach das Wort« (Juliana von Norwich [1393] 1960: 98); »Und also lehre ich und schreibe ich von ihm [Gott – A. S.]« (Böhme [1612] 1983: 37). Solche Formeln bringen zum Ausdruck, dass jeder wahre Prophet zutiefst davon überzeugt ist, dass er nur ein Werkzeug ist, so dass die Worte, die er hervorbringt, gleichzeitig seine und doch nicht seine Worte sind. So erklärt auch Jesus im Lichte seiner eigenen unmittelbaren Gemeinschaft mit Gott, dem Vater, seine eigenen Worte für genauso unerschütterlich wie die ewigen Worte des Gesetzes: »Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen.« (Mt 24,35). Diese Aussage weist darauf hin, dass er alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verkörpert. Die vom Mystiker selbst erkannte Dialektik des prophetischen Geschehens – seines Sinns, Ethos und Ziels auf der einen und seines persönlichen Erlebens auf der anderen Seite – kommt in den folgenden Worten von Hildegard von Bingen deutlich zum Ausdruck: Voller Furcht und zitternd vor gespannter Aufmerksamkeit (tremula intentione), blickte ich gebannt auf ein himmlisches Gesicht. Da sah ich plötzlich einen überhellen Glanz, aus dem mir eine Stimme vom Himmel zurief: ›Du hinfälliger Mensch, du Asche, du Fäulnis von Fäulnis, sage und schreibe nieder, was du siehst und hörst. Doch weil du furchtsam bist zum Reden, in deiner Einfalt die Offenbarung nicht auslegen kannst, und zu ungelehrt bist zum Schreiben, rede und schreibe darüber nicht nach Menschenart, nicht aus verstandesmäßiger menschlicher Erfindung heraus, oder in eigenwilliger menschlicher Gestaltung, sondern so, wie du es in himmlischen Wirklichkeiten in den Wundertaten Gottes siehst und hörst. Verkünde sie also so, wie der Hörer das Wort des Lehrmeisters aufnimmt und es ganz in seiner Aussageabsicht, nach seinem Willen, und auf seinen Fingerzeig und Befehl kundtut. So sprich auch du, o Mensch, über das, was du siehst und hörst. Schreibe es nicht nach eigenem Gutdünken oder dem eines anderen Menschen, sondern wie es dem Willen dessen entspricht, der alles weiß, alles sieht und alles in der Verborgenheit seiner Geheimnisse anordnet.‹ Und wieder hörte ich eine Stimme vom Himmel zu mir sprechen: ›Rede also von diesen wunderbaren Dingen, schreibe sie, wohlbelehrt, nieder und sprich davon.‹ (Hildegard von Bingen 1991: 5).

Der Mystiker oder Prophet, der E i n g e b u n g s b e w u s s t s e i n vollumfänglich empfing, nimmt die Wirklichkeit breiter als andere Menschen wahr, er geht weit über die Grenzen der gegenständlichen Welt hinaus. Die übersubstantielle, aber real existierende verborgene Welt, die sich ihm im Zuge seines Lauschens nach innen erschließt, beschenkt ihn mit einem sehr spezifischen Erkennen und Verstehen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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(Gnosis, Sophia), welches zum religionsübergreifenden, ökumenischen Denken und Handeln befähigt. Das bedeutet letztendlich, dass ein Mystiker in aller Regel über die Grenzen von institutionellen Religionen hinausgeht. Denn das Eingebungsbewusstsein als ein Urphänomen ist selbstverständlich nicht einer bestimmten religiösen Richtung, Konfession, Doktrin, Kultur oder (Mutter-)Sprache zu verdanken, was aber immer wieder von denjenigen, die Eingebung mit einer bestimmten religiösen Tradition oder einer bestimmten Glaubenslehre verwechseln, irrtümlich behauptet wird. Denn im mystischen Erlebnisakt geht das spezifische Wahrnehmen, Erkennen und Verstehen (epignosis, gnosis tou Theou) der Sprache voraus: es ist p r i m ä r, während die Sprache sekundär ist. Die mystische Erfahrung ist das Ursprüngliche, Eigentliche, das, worauf es ankommt. »Die Sprache hinkt dieser vorgängigen Erfahrung hinterher, sie klappt nach und ist im Gegensatz zur Erfahrung selbst sekundär.« (Keul 2004: 94). Die Mystiker, wie z. B. Teresa von Ávila oder Ramana Maharishi, bezeugen, dass sie kurz nach ihrem Durchbruchserlebnis die Zustände und die von ihnen geschauten Gegebenheiten noch nicht benennen und in Worte fassen konnten (vgl. Teresa von Ávila [1577] 2012: 40; Jotishman 2006: 198). Darum ist es wichtig zu beachten, dass die Sprache eines Mystikers oder Propheten (man kann es Idiolekt nennen), ähnlich wie sonstige Fach- und Sondersprachen, dem Menschen nicht von vornherein eigen ist. Erst mit der inneren Reifung beziehungsweise im ständigen Werden wächst der Geisterfüllte in eine solche eigentümliche mystische Sprache hinein. Sie wird einem homo mysticus unentbehrlich, wenn er seine Aufgabe darin sieht, seine spezifischen Einblicke und Botschaften der Welt mitzuteilen. Im Zustand des inneren Erwachens schwingt allerdings auch das Gefühl von Ewigkeit mit im Sinne dessen, was unveränderlich, außerzeitlich und dynamisch ist: »Wer die Wahrheit kennt, kennt es, und wer es kennt, kennt die Ewigkeit«, wie dies z. B. der hl. Augustinus in Erinnerung ruft (Bekenntnisse, VII, 10). Das mystische Erleben, wie es die Mystiker selbst sehen, geschieht in einer klaren, einfachen Ordnung. Es wird von ihnen als ein seltenes Zentralereignis in ihrem Leben angesehen. Die Mystiker, wie z. B. De Mello ([1990] 2004), beschreiben daher den mystischen Bewusstseinszustand als den geordnetsten und wachesten Zustand, der uns Menschen zur Verfügung steht. Das Loslassen und Verlöschen des gebundenen ›Ich‹ und das Überwältigtwerden durch die »transzendente 226

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Intensität« (Heschel) erweisen sich gleichwohl als unverlierbares und stets wirksames Bewusstseinselement. Darüber hinaus ist es auch wichtig zu beachten, dass der Mensch mit dem transpersonalen Bewusstsein von Implikationen konstruktivistischer Art (wie Weltbilder, Anschauungen, Ansichten, Glaube, Doktrinen, Mythen, Stereotype, Ideologien, Neigungen, Gewohnheiten und sogar Theorien) ganz oder weitgehend befreit ist. Die mystische Erfahrung relativiert ja die Struktur des eigenen ›Ich‹ und lockert deren Gebundenheit auf. Infolgedessen kommt es zu einer E n t w u rz e l u n g des Einzelmenschen im Sinne jener Existenz, in der sich der Mensch als Maß allen Seins und aller Dinge behauptet, um folglich zu seinen eigenen echten, sozial und kulturell u n g e b u n d e n e n Wurzeln, ja zu seiner e i g e n t l i c h e n I d e n t i t ä t , vorzustoßen. Infolge der mystischen Transformation wird stufenweise eine präkonzeptuelle Fähigkeit angeeignet. Es ist der Zustand der Loslösung von den uns belastenden Geisteskonstruktionen, von der Suggestion, von den äußeren Impulsen, von den gesellschaftlichen und kulturellen Bindungen. 33 Das Gelangen an die transzendente Sphäre, wie es uns z. B. Elzenberg schildert, »ist für uns ungeheuer hilfreich, da uns dies – in einem bestimmten beschränkten Sinne – von den Fesseln der ungenau so genannten ›Empirie‹ und des Diskurses befreit, die uns bedrängende Welt zerstört und uns unsere Freiheit zurückgibt« (Elzenberg [1963] 2004: 312). Erst die Gabe der mystischen Erleuchtung erlaubt es dem Menschen, die Wirklichkeit so zu sehen, wie sie ist, ohne sich der Gefahr des Scheins von Realität auszusetzen (mit der so häufigen Neigung zur Konstruktion von Weltsichten, Weltbildern und Mythen) sowie ohne Beimischung eigener Projektionen. Der Mystiker überwindet also gesellschaftliche Bedingungen und kulturelle Schranken (überkonzeptueller Bewusstseinszustand). Die unsichtbare, übersubstantielle Welt, die sich im Moment des religiösen Durchbruchs vor dem Gottschauenden öffnet und auf ihn auf eine geheimnisvolle Art und Weise einwirkt, beschenkt ihn mit besonderem Erkennen und Verstehensvermögen. Ein mystisches Sinnbild, nämlich der Schlüssel beziehungsweise die Tür/das Tor zur Erkenntnis, dem wir im Lukasevangelium

Um auf Verhaltensweisen von Mystikern hinzuweisen, die frei von Ideologien und persönlich motivierten Perspektiven sind, hat Simone Weil einen Neologismus décréer und décréation verwendet (vgl. Wimmer 2009: 36–37).

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begegnen (vgl. Lk 11,52), weist eben auf eine solche außergewöhnliche Gabe hin. Zur Gruppe von Menschen mit diesem besonderen seelisch-geistigen Vermögen gehören: Religionsstifter (Buddha, Jesus von Nazareth, Paulus von Tarsus), jüdische Propheten und Prophetinnen (Mose, Debora, Elija, Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Habakuk, Johannes der Täufer), die Gnostiker (der hl. Thomas, Valentinus), Schriftgelehrte von Alexandria (Origenes), die patristischen Schriftsteller des frühen byzantinischen Christentums (Basilius der Große, PseudoDionysius Areopagita) und Mystiker z. B. des abendländisch-christlichen Kreises (z. B. Hildegard von Bingen, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Teresa von Ávila, Johannes vom Kreuz, Jakob Böhme). Einige Namen der Geisterfüllten kennen wir, die meisten jedoch nicht. Den Zeugnissen und Quellen der Mystiker ist jedenfalls zu entnehmen, dass ein homo mysticus innerhalb der theistischen Mystik unerschütterlich davon überzeugt ist, dass alles, was er ist und hat, Gott zu verdanken ist. Er erblickt in ihm die Quelle seines wahren Wesens und seiner inneren Kraft. So ist für die jüdischen Propheten und die theistisch orientierten Mystiker, aber auch für Sokrates, ja nicht der Mensch, sondern Gott (hebr. JHWE; gr. Ho Theos) das Maß aller Dinge. Die Propheten und die charismatischen Mystiker sind keine Autodidakten, die durch eigenes Suchen und Finden sowie durch eigene Anstrengung ihre speziellen Erkenntnisse und ihr vertieftes Verständnis erlangen. Daher ist das, was sie bekunden, Wissen »aus erster Hand«, nicht aus Büchern oder von anderen Vermitteltes. Viele von ihnen verstehen die Offenbarung der überzeitlichen Wahrheit als eine unmittelbare Überlieferung jenseits der Schriften. »Das prophetische Leben kennt [also] Erfahrungsvorgänge, in denen konkret reale, transzendente Gegebenheiten geistiger Art an das Bewusstsein herantreten.« (Heschel 1936: 2). Gerade in diesen erkenntnisgebenden Ereignissen, in den Visionen und Einblicken, bietet sich den Mystikern und Propheten eine vertiefte Sichtweise und ein allumfassendes Gedankengut, so dass die theologische Gültigkeit mystischer Sprechakte schließlich in ebendiesem Gegenstandscharakter der Eingebungsakte gesehen werden kann. Indem also die Mystiker das sehen, was andere nicht sehen können, bezeugen sie die Existenz einer »anderen«, höheren, umfangrei228

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cheren Wirklichkeit. Diese Sphäre hat ihrem Wesen nach übersubstantielle Natur und ist dem Menschen nicht verfügbar, im Gegensatz zu Dingen der diesseitigen Welt, wie z. B. das Gründen eines Staates oder einer Firma, das Festlegen von Landesgrenzen, das Erlangen der Ausbildung, das Ernennen eines Ministers oder die Heiligsprechung (d. h. die Erklärung, dass ein bestimmter Verstorbener als Heiliger bezeichnet werden darf und als solcher verehrt werden soll). Beim mystischen Geschehen dagegen handelt es sich, wie dies Meister Eckhart anmerkt, um den Weg ›ohne Warum‹. Das heißt, dass die Erfahrung Gottes auch dann geschehen kann, wenn sie nicht explizit gesucht wird. Wolz-Gottwald (2011: 252) erläutert dies so: »Während die Religionen auf jeweils verschieden vorgestellte Formen des Heils oder der Erlösung ausgerichtet sind und so ihr eindeutiges Warum formulieren, zeichnet es die mystischen Wege gerade aus, dass in der Transformation des Ich sich auch jedes Warum in Bezug auf die Schätze des Heils oder der Erlösung auflöst.« Das empfangene Zeichen Gottes wird von den Mystikern und Propheten auf verschiedenartige Weise übermittelt: in Form einer prophetischen Rede und Offenbarungsrede, eines Gleichnisses, eines Psalms, eines Weisheitsspruchs, eines Weherufs, eines Zwiegesprächs zwischen Meister und Schüler, in Gedichts- oder Prosaform, immer aber unter Verwendung von spezifischen Äußerungsformen (Ermahnungs-, Droh- oder Scheltrede, Spott- oder Klagelied, Aufklärungs- oder Mahnwort, Danksagung oder Segnung). Diejenigen, die von i n n e n h e r a u s w i s s e n und über eine allumfassende Erfahrung verfügen, sprechen aber nicht als geschulte Theologen, sondern als Erleuchtete, mit Spontaneität und Eingebung (Inspiration) beschenkte Autoren, die sich ihres Lebens aus dem Geist und vor allem ihrer besonderen Aufgabe in der Welt voll bewusst sind. Ihr Wort erhält durch ihre Bestrebungen, es im Leben der Menschen wirksam zu machen, seine Vollmacht, die es sozusagen zum Wort Gottes qualifiziert; denn sie bürgen mit ihrem Leben für das, was sie verkünden. Deswegen kommt den biblischen Worten eine besondere Kraft zu: »Sie (sind) nicht eine lose und müßige Rede (…), sondern […] (sie sind) treu und untrüglich, geprüft und erprobt«, wie uns dies Kierkegaard vor Augen führt (Kierkegaard [1843] 1987: 403). Das Wesentliche der Prophetie ist also zu ersehen: a) an ihrem an der unerschütterlichen, zeitewigen Wahrheit orientierten I n h a l t und b) am A k t , der mit ihrem Äußern vollzogen wird und für den die Intentionen des von Gott inspirierten SpreSprechakte der mystischen Erfahrung

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chers konstitutive Bedeutung haben. Der Eingebungsinhalt und der Handlungscharakter lassen bereits erahnen, dass sich in den Worten der Propheten keine absurden, trivialen, banalisierenden oder nichtssagenden Äußerungen finden. Abschließend darf Folgendes festgestellt werden: Der Mensch kann nur dann der reinen Wahrheit näher kommen, wenn der »irdische« Geist in die Klammer genommen wird, wenn Gott den Auserwählten mit seiner Hand ergreift und ihn am Akt g ö t t l i c h e r S e l b s t m i t t e i l u n g oder E i n g e b u n g teilhaben lässt (gr. theopneustos ›vom Geist Gottes angehaucht‹). Im Hinblick darauf ist das Leben eines Mystikers ein »Leben im Angesicht«: mehr das Leben des Betrachtens und Sehens als ein Leben des Erklärens, Beweisens und Auseinandersetzens. 7.1.5. Steigerungslosigkeit Im XII. Kapitel des Werks »Die Namen Gottes« von Pseudo-Dionysius Areopagita (1988) werden die Namen des Unendlichnamigen, wie Heiliger der Heiligen (vgl. Jes 6,3; Dan 9,24), König der Könige (vgl. 1 Tim 6,15; Offb 17,14; 19,16), König für immer und ewig (Ex 15,18), Herr der/aller Herren (Ps 136,3; 1 Tim 6,15; Offb 17,14) und Gott der/aller Götter (Ps 50,1; 136,2), aufgeführt. Diese Namen sind Superlative des hebräischen Typs (Steigerung anhand von lexikalischen Mitteln). Da sie auf die Überfülle des Schöpfers dem Universum gegenüber hinweisen, lassen sie keine Steigerung mehr erwarten. Gott wird hier als »die alles schauende Vorhersehung, die in vollkommener Güte sowohl alles umkreist als auch zusammenhält und mit sich selbst ausfüllt« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988: 98) oder als Licht dargestellt, das allein »dem höchsten und entferntesten Licht zusteht, über dem kein anderes Licht mehr steht und von dem aus das Licht zu allem anderen hinabströmt« (Al-Ghazālī 1987: 20). Reinach wiederum hebt in Bezug auf transzendente Akte hervor, dass das prinzipiell für jedes menschliche Bewusstsein Erreichbare und Fassbare, Höchste, Absolute »(…) die grenzenlose Fülle (ist), der schrankenlose Reichtum, das alles in sich Fassende, Unvermehrbare. Es ist schrankenlose Überlegenheit allem Irdischen, d. h. allem ins Unendliche Steigerbaren gegenüber« (Reinach [1916/1917] 1989: 608). Diese Worte besagen, dass durch keine Steigerung das Weltliche (Profane) das Transzendente erreichen kann, ja noch viel mehr: »durch kei230

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ne Steigerung kann es ihm auch nur näher kommen«. Ähnlich beschreibt Sri Aurobindo, ein herausragender indischer Mystiker, die »höchste Wirklichkeit«, die »absolute Existenz« (sanskr. sat ›Sein‹, ›Wesen‹, ›Wahrheit‹, ›Wirklichkeit‹): »Es kann auch keine Zunahme in ihm geben, noch eine Verminderung, denn Zunahme könnte nur durch Hinzufügung von irgendetwas ihm Äußerlichen und Verminderung durch Verlust an etwas ihm Äußerlichen entstehen; aber für Brahman [Gott – A. S.] existiert nichts Äußerliches.« (Sri Aurobindo 1972: 16; zit. nach Michel 2007: 28). Die Wahrheit selbst weder wächst, noch nimmt sie ab. Lediglich der Mensch ist dazu fähig, die stets gleiche absolute Wahrheit noch tiefer zu ergründen und sie umfassender und adäquater zu formulieren und zu verkünden. In der Sphäre des menschlichen Alltagsbewusstseins und in den dieser Art von Bewusstsein je eigenen Diskursen hingegen, die grundsätzlich an der Form hängen und dazu neigen, Unterschiede zu machen, kann durchaus von Vollkommenheit und Unvollkommenheit die Rede sein. Man teilt in dieser Sphäre in: besser – schlechter, gebildet – ungebildet. So kann z. B. ein bestimmtes Talent für größer oder geringer ebenso wie ein bestimmter Mensch für mehr oder weniger loyal oder gläubig gehalten werden. Es lässt sich aber gelegentlich auch eine Schwärmerei beobachten, z. B. in einem gebildeten Menschen, Theologen, Ordensangehörigen, Märtyrer oder Künstler einen Mystiker zu erblicken. Hier kann man sehen, dass Etikettierungen und Attribute aufgrund menschlicher Fehler und Tugenden oder gar bloßer Einstellungen verliehen werden. Sie dienen unter Umständen aber auch dazu, persönliche Neigungen anzusprechen, denen Wirklichkeitsnähe beziehungsweise Ernsthaftigkeit fehlt. Darum beschreibt Reinach das I rd i s c h e als »die Welt des Mehr und Weniger, des Nichts und Einige und Viele, des Werdens und Veränderns und Vergehens«. Das T r a n s z e n d e n t e hingegen als »die Welt des schlechthinnigen A l l «, als »das Gebiet des Unantastbaren und des ewigen Haltes« (Reinach [1916/1917] 1989: 608–609). Adjektive mit ihrer Fähigkeit, Steigerungsformen zu bilden, eignen sich durchaus für die Ableitbarkeit irdischer Verhältnisse, da »die Welt, in der das ›mehr und weniger‹ walten, (…) den Stempel des Unzureichenden und Unvollendeten (trägt)«, bringt Reinach an der gleichen Stelle zum Ausdruck. Auf ähnliche Weise führt uns Meister Eckhart vor Augen: »Wo […] ein ›Erstes‹ und ein ›Zweites‹ ist, ist ein ›Mehr‹ oder ›Weniger‹, ist Gradunterschied und Rangordnung; im Einen aber [Gott ist auf alle Weisen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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und in jedem Betracht nur E i n e r ] gibt es weder Grad noch Rang.« (Meister Eckhart 1979: 453). Das Philippusevangelium fasst das archetypische Transzendente noch radikaler: »Wenn […die] Perle [d. h. die Wahrheit, das Göttliche – A. S.] in den Schmutz geworfen wird, wird sie nicht geringer an Wert, noch wird sie erst, wenn sie mit Balsamöl gesalbt wird, wertvoll werden. Sondern sie hat immer denselben Wert in den Augen ihres Besitzers. Ebenso verhält es sich mit den Kindern Gottes, wo sie auch sein mögen. Sie haben noch denselben Wert in den Augen ihres Vaters.« (EvPhil, Log. 48). Mit ähnlicher Entschlossenheit tut auch Meister Eckhart (1979: 454) kund: »Gott ist weder gut noch besser noch vollkommen«. Ähnliches stellt auch Margareta Porete fest (1987: 32): »Es gibt da kein Weniger! Es gibt da nichts, außer das Alles.« Wir begegnen im Alltag, darunter in wissenschaftlichen Texten, ungenauen Ausdrücken, wie z. B. einem Standardausdruck mehrfach, bei dem man nicht weiß, ob er als (unbestimmtes) Vervielfältigungszahlwort für gleichzeitig stattfindende Ereignisse oder Handlungen verwendet wird oder meistens falsch anstelle von mehrmals, dem (unbestimmten) Wiederholungszahlwort im Sinne von nacheinander stattfindenden Ereignissen oder Handlungen. Es liegt also auf der Hand, dass Steigerungsformen zum Ausdruck transzendenter Phänomene und Sachverhalte nicht angemessen sind. Dies betrifft auch den synoptischen Bewusstseinsraum, in dem der Mensch zur ursprünglichen »Einung« von Aktivität und Passivität, von Historischem und Metaphysischem, von Männlichkeit und Weiblichkeit, also einer jede gegenständliche Vereinfachung übersteigenden, mystischen Spiritualität erwacht. Gerade daraus resultiert Reinachs Warnung, irdische Merkmale (bei ihm: »persönliche Züge«) Jesus Christus zu verleihen, in dessen Person er die vollkommene Fülle sieht (Reinach [1916/1917] 1989: 805). Er weist an der gleichen Stelle auf die Schwierigkeit, wenn nicht Unmöglichkeit hin, ihn bildlich darzustellen, da Bilder nur den irdischen Gesichtspunkt oder nur die Erregung eines Augenblicks widerspiegeln, z. B. das Leiden, und nicht das Ganze der Person (vgl. auch Heschel 1936: 146). Reinach ist sich also des abgründigen Mangels der Proportionen zwischen dem, was irdisch, und dem, was transzendent ist, voll bewusst. Diese Einsicht bringt er in der folgenden Feststellung zum Ausdruck: »Eigenschaften haben ist Sache des Menschen, aber nicht Gottes« (Reinach [1916/1917] 1989: 805). Eigenschaft, Ergebnis

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und Ziel sind ihm zufolge irdische Begriffe, Sinn dagegen ist der transzendente Begriff: absolut, nicht steigerbar. 7.1.6. Epistemische Gewissheit Das semantisch-ontologische Kriterium der epistemischen Gewissheit ist für die Betrachtung und das richtige Verständnis sakraler Akte ebenfalls von Belang. Textlinguisten gehen davon aus, dass die Information über das Verhältnis des Senders zu seinen Aussagen oder zu bestimmten Sachverhalten ein unabdingbares semantisches Element eben dieser Aussagen ist. Eine solche Information wird in der Linguistik M o d a l i t ä t genannt und als eine semantisch-pragmatische Kategorie verstanden (vgl. »Metzler Lexikon Sprache« 1993: 395). Durch die Modalität moduliert der Sender die Information beziehungsweise die eigentliche Aussage eines Satzes, um bestimmte (subjektive bzw. individuelle) Effekte zu erzielen. Man unterscheidet verschiedene Arten der Modalität, von denen in unserem Zusammenhang die e p i s t e m i s c h e von besonderem Interesse ist. Der Ausdruck e p i s t e m i s c h e G e w i s s h e i t umgreift in der weltlichen und in der prophetisch-sakralen Sphäre die Sachverhalte und Phänomene, die t i e f s t e G e w i s s h e i t bis hin zum Ausdruck t o t a l e r Z w e i f e l zutage fördern. In den indoeuropäischen Sprachen wird die modale Charakterisierung einer Proposition durch Modalverben (können, müssen, dürfen, mögen, sollen, wollen), Modaladverbien und Modalpartikeln (wie gewiss, wohl, wahrscheinlich, vermutlich vielleicht) sowie durch den Verbmodus (Indikativ, Imperativ, Konjunktiv, Optativ, Interrogativ) und bestimmte syntaktische Formen ausgedrückt. Epistemische Gewissheit kann auch mit Hilfe von Ausdrücken, wie notwendig, möglich, zufällig ebenso wie der Verben scheinen, pflegen und dem modalen Infinitiv (Infinitiv mit zu) mit sein und haben, markiert werden. Modalverben und Modaladverbien, die zum Ausdruck der epistemischen Modalität, also des Grades der Sicherheit oder Unsicherheit bezüglich der Wahrheit der Proposition in der betreffenden Sprechsituation eingesetzt werden, sind beispielsweise »Er ist bei der Versammlung nicht erschienen, also muss er wohl aufgehalten worden sein«. Vom Einsatz des Verb- und Satzmodus, über Adverbien und Modalpartikeln (doch, ja, denn, eben, gewiss, wohl, angeblich, eventuell, wahrscheinlich, hoffentlich, als ob), die Wiederholung lexikalischer Elemente sowie die Intonation bis hin zum SatzSprechakte der mystischen Erfahrung

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zeichen besteht eine Vielzahl von Möglichkeiten, den Grad der epistemischen Gewissheit des Sprechers/Schreibers zu signalisieren. Als E v i d e n t i a l i t ä t wiederum bezeichnet man in der Linguistik die in einer Äußerung mit grammatischen Mitteln zum Ausdruck gebrachte Angabe über die Quelle des Wissens eines Sprechers. Aussagen eines Sprechers können durchaus auch Informationen aus fremden Quellen sein. Mit dem Einsatz des Konjunktivs I hat der Sprecher im Deutschen eine Möglichkeit, seine Haltung beziehungsweise seine Meinung zum referierten Inhalt sowie zur Quelle der Referenz nuanciert zum Ausdruck zu bringen, wie z. B.: Die Zeitung schreibt, es habe ein schweres Erdbeben gegeben; Viele Menschen behaupten, Mystik müsse auf dem Boden einer bestimmten Religion erwachsen. Der Konjunktiv I signalisiert indirekte Rede. Zugleich wird durch den Konjunktiv I – als wortparadigmatische Form – ausgedrückt, dass der aktuelle Sprecher keine Gewähr für die Wahrheit des zum Ausdruck gebrachten Sachverhalts übernimmt. In pragmatischer Hinsicht gibt der Sprecher mit dem Konjunktiv I eine subjektive Stellungnahme ab, oder aber er nimmt eine sozusagen neutrale Haltung ein. Der Konjunktiv I wird für die Darstellung einer Möglichkeit benutzt und daher als »Möglichkeitsform« bezeichnet. Der Indikativ wiederum steht grammatikalisch gesehen für ein tatsächliches Geschehen, wobei die Satzaussage nicht der Wirklichkeit entsprechen muss. Die uneingeschränkte Geltung des Indikativ Präsens zeugt vom Vertrauen in die Informationsquelle oder auch vom bloßen Glauben an sie, oder es wird darin die eventuelle Unsicherheit bezüglich der Quelle der Information nicht eigens betont. Der Konjunktiv II kann im Deutschen ersatzweise für den Konjunktiv I als Anzeiger für Redewiedergabe fungieren (Renarrativität). Die eingeschränkte Geltung des Konjunktivs II lässt Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Aussage mitschwingen, wie z. B.: Die Umfrageforscher schreiben: hätten die Menschen mehr Freizeit, würden sie häufiger verreisen. Nach den Beobachtungen der Linguisten wird Evidentialität in einem Viertel aller Sprachen weltweit markiert, so z. B. im Quechua. (Das heißt, der Sprecher muss in dieser Sprache bei jeder Aussage mit Hilfe eines entsprechenden Suffixes angeben, ob er selbst Quelle des Wissens ist – d i r e k t e E v i d e n z oder ob er die Information aus anderen Quellen schöpft – i n d i r e k t e E v i d e n z ) 34 . Es gibt also eine 34

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Die meisten Sätze im Quechua – einer Gruppe eng miteinander verwandter indige-

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Reihe von sprachlichen Mitteln, die den Grad der epistemischen Gewissheit eines Sprechers bezüglich seines Wissens und der Präsuppositionen, die er in seine Äußerungen einbringt, ausdrücken. Was nun das Wissen, das Verständnisvermögen, die persönliche Konditionierung und die Fähigkeiten eines Sprechers i m r e l i g i ö s e n B e r e i c h anbelangt, treten sehr verschiedene Grade epistemischer Gewissheit zutage: von der unerschütterlichen Gewissheit, die auf aktivem eingegossenem Wissen oder eingegossener Schau (reines Herz – ein neuer, beständiger Geist – Ps 51,12, gnosis tou Theou, epignosis, sanskrit parâ vidyâ) beruht, bis zum passiven Wissen eines durchschnittlichen Gläubigen hin, das auf einem Modellgeschehen (das fleischgewordene Wort Gottes in der Person Jesu Christi) gründet; bei manchen Menschen allerdings auch im Rückgriff auf eigene Intuition. Im Zustand der mystischen Erleuchtung, die mit dem höchsten Grad der epistemischen Gewissheit einhergeht, werden aber vom Menschen eigene Urteile abgegeben, ohne dass er sich auf Meinungen anderer stützt oder dass seine eigenen Aussagen das Ergebnis gängiger Ansichten, landläufiger Überzeugungen oder traditioneller Verhaltensweisen sind. Dieser Sachverhalt kommt in der folgenden Aussage Meister Eckharts (1979: 164) besonders deutlich zum Vorschein: »Was ich euch gesagt habe, das ist wahr; dafür setze ich euch die Wahrheit zum Zeugen und meine Seele zum Pfande.« Diese Worte lassen erahnen, aus welcher absoluten Gewissheit er spricht. Worte wie diese können jedenfalls nicht im Rückgriff auf gedankliche Überlegungen und Konzepte geäußert werden. Denn nur mystische Schau und mystische Erkenntnis lassen unsere grundlegende Verblendung überwinden und genauer über die komplexe Natur des Menschen nachdenken. Die Aussage im Philippusevangelium gibt unmissverständlich kund: »Die Erhabenheit des Menschen ist nicht offenbar,

ner Sprachvarietäten in Südamerika – werden durch ein Evidentialitäts-Suffix markiert, welches anzeigt, wie sicher sich der Sprecher über seine Aussage ist beziehungsweise woher er die Information hat: -mi drückt Wissen aus eigener Erfahrung aus, z. B. Tayta Wayllaqawaqa chufirmi (Herr Huayllacahua ist Chauffeur, ich weiß es, ich habe es gesehen); -si deutet auf Wissen vom Hörensagen hin – Tayta Wayllaqawaqa chufirsi (Herr Huayllacahua ist Chauffeur, hat man mir gesagt); -cha drückt Wahrscheinlichkeit aus – Tayta Wayllaqawaqa chufircha (Herr Huayllacahua ist wahrscheinlich – oder: vielleicht – Chauffeur). Nach einem Vokal werden die Morhpehe -m, -s, -ch angehängt (vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Quechua#Evidentialit.C3.A4t). Sprechakte der mystischen Erfahrung

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sondern ist im Verborgenen« (EvPhil, Log. 58 35 ). Die Urteile eines Mystikers sind allerdings eher als die »Stimme« Gottes in ihm zu betrachten, da er die Wahrheit in seinem innersten Wesen erfasst und sie als wahren Teil seiner selbst sieht. So erklärt auch Paulus: »Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen. Denn w e r b e g r e i f t d e n G e i s t d e s H e r r n ? We r k a n n i h n b e l e h r e n ?« (1 Kor 2,15–16). Juliana von Norwich ([1393] 1960: 88) wiederum berichtet: »(Gott) gewährte (…) meiner Seele eine überaus große Freude. Sie erfüllte mich mit dem Bewusstsein übermächtiger Sicherheit, in der ich mich ganz frei von jeder Furcht unendlich geborgen fühlte.« Einsichten zur epistemischen Gewissheit finden sich auch bei Mechthild von Magdeburg ([um 1250] 1911: 48): »Du [d. h. Gott – A. S.] bist mein Spiegelberg, eine Augenweide, ein Verlust meiner selbst, ein Sturm meines Herzens, ein Fall und Untergang meiner Kraft, meine höchste Sicherheit.« Gerade das mystische Geschehen vermittelt einem Gottschauenden eigene Vertrautheit und Sicherheit. Und schließlich ergibt sich seine ganze Einstellung zur Mitwelt eindeutig aus einem transzendenten Standpunkt, sozusagen aus dem Gesichtspunkt Gottes. Darauf lassen auch die Äußerungen von Margareta Porete schließen: »Dieses Buch enthält tatsächlich die Wahrheit über die Seele«; »Und dies kann ich ruhig behaupten und sage damit die Wahrheit« (Porete 1987: 21; 32). Die theistischen Mystiker bezeugen einhellig, dass ein Mensch mit der mystischen Erfahrung sich seiner Beziehung zu Gott absolut sicher ist. Darum zeichnen sich seine eigenen Äußerungen durch ungewöhnlich hohe Gewissheit aus über das Bestehen eines von ihm beschriebenen Sachverhalts, der aus der transzendenten Sphäre herrührt. Dies wird oft durch Formeln (wie z. B. verbum dicendi spricht, sagt) und durch Modalausdrücke und -partikeln signalisiert, wie z. B.: »Wahrhaftig, ihr seid …« (Ijob 12,2); »Ja, ich sage euch« (Mt 11,7); »Wahrlich, wahrlich, ich sage dir« (Joh 3,3; 5; 11, nach der Lutherbibel 1984); »Denn ich sage euch« (Lk 10,24); »Wahrlich, ich sage euch« (Mk 8,12, nach der Lutherbibel 1984; EvJud: 34; 57); »Ich sage abermals« (2 Kor 11,16, nach der Lutherbibel 1984); weil die biblischen Autoren dieses wissen; ganz besonders muß man wissen (vgl. Pseudo[Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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Dionysius Areopagita 1988: 26); »nun versteht doch, was ich sage!« (Ibn Arabi [1229] 2005); ich sage (Meister Eckhart 1979: 146); wahrhaftig (Mk 15,39); gewiß und wahrhaftig (Böhme [1612] 1983: 106); sicher, mit Sicherheit, bestimmt, zweifellos, wesentlich, in Wirklichkeit, in der Tat. Denn das Reden und Schreiben von den Mystikern heißt Handeln im ständigen Bezug auf die erschaute Wahrheit und die gesamte (!) Wirklichkeit. Durch den sehr hohen Grad an epistemischer Gewissheit zeichnen sich auch die Verkündigungen Jesu aus, wenn er immer wieder sagt: »Wahrlich, das sage ich euch« oder: »wahrhaftig, ich sage euch«. Beispiele: »Denn wahrlich, ich sage euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird nicht vergehen der kleinste Buchstabe noch ein Tüpfelchen vom Gesetz, bis es alles geschieht« (Mt 5,18, nach der Lutherbibel 1984); »Da sagte er [Jesus – A. S.]: Wahrhaftig, ich sage euch: ›Diese arme Witwe hat mehr hineingeworfen als alle anderen‹« (Lk 21,3); »Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer mein Wort hält, der wird den Tod nicht sehen in Ewigkeit« (Joh 8,51, nach der Lutherbibel 1984) oder noch prägnanter im Thomasevangelium: »Wer die Bedeutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken« (EvThom, Log. 1). Die Ausdrücke wahrlich und wahrhaftig sind lediglich verschiedene deutsche Wiedergaben desselben hebräischen (aramäischen) Worts amen als Hebraismus im griechischen Wortlaut (auch iteriert in Anadiplosis) oder seiner griechischen Übersetzung. Die Aussagen, denen eine absolute Gewissheit zugrunde liegt, werden jedoch nicht immer durch bestimmte (Botenspsruchs-)Formeln eingeleitet. Beispiele: Ijob hält unerschütterlich an der Gerechtigkeit Gottes fest, indem er sagt: »Aber ich weiß, dass mein Erlöser [d. h. hier: Gott als Anwalt] lebt« (Ijob 19,25, nach der Lutherbibel 1984); Jesus antwortete: »Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man’s beobachten kann; man wird auch nicht sagen: Siehe, hier ist es! Denn siehe, das Reich Gottes ist inwendig in euch« (Lk 17,20, nach der Lutherbibel 1912); »Doch jenen Tag und jene Stunde kennt niemand, auch nicht die Engel im Himmel, nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater« (Mk 13,32); »Doch gibt Gott weder Gnade noch weckt er Liebe in einem Menschen, wenn dieser nicht offen dafür ist. Wem die Fähigkeit fehlt, Gottes Geschenk zu empfangen, kann es auch durch eigene Anstrengung nicht erlangen« (der anonyme englische Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 90). Reinach wiederum verwendet das Wort notwendig als ModifikaSprechakte der mystischen Erfahrung

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tor zum Ausdruck des Grades an Gewissheit. Damit will er sagen, dass sich etwas in absoluter Höhe befindet und vom Menschen nicht »erzeugt« oder »willkürlich angewandt«, sondern lediglich in der apriorischen Struktur des Seins »erkannt« oder »entdeckt« werden kann. Diese Einsicht schwingt bereits in der folgenden Aussage Meister Eckharts mit: »Ich sage: Wenn der Mensch, die Seele, der Geist Gott schaut, so weiß und erkennt er sich auch als erkennend, das heißt: er erkennt, daß er Gott schaut und erkennt.« (Meister Eckhart 1979: 146). Die Gewissheit seiner Aussage steigert hier zusätzlich die Stilfigur der Anadiplosis (die Wiederholung desselben Wortes). Ähnliches bekundet auch Alpais von Cudot (ca. 1150–1211) mit Hilfe eines Chiasmus: »Wie immer sich aber auch die Wahrheit dieses Dinges verhalten mag, dieses eine weiß ich, daß ich nicht getäuscht werde noch täusche, denn was ich euch sage, sehe ich, wie ich es sage, und ich sage es, wie ich es sehe.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 118). Handelt es sich hingegen um bloße Annahmen, Überzeugungen, Vermutungen und Zweifel, so treten verschiedene Gewissheitsabstufungen der Äußerung zutage bis hin zum Ausdruck voller Unsicherheit. Dies wird durch die Modalpartikeln, wie wahrscheinlich, wohl, vielleicht, eventuell, etwa, angeblich, scheinbar, vermeintlich, vermutlich, möglicherweise, oder durch die modale Einstellung vermittelnde Ausdrücke, wie ich gehe davon aus, ich nehme an, ich glaube, ich vermute, ich würde sagen, ich tendiere dazu, markiert. Daraus folgt, dass Behaupten eine bestimmte propositionale Einstellung 36 des Sprechers impliziert. Im Gegensatz dazu erlangen die Propheten und Mystiker im Verlauf ihrer eigenen inneren Wandlung einen sehr hohen Grad an epistemischer Gewissheit, die sich durch den Mangel an Indikatoren des Vermutens, des Annehmens, der Zweifel oder des Unglaubens auszeichnet. Die Gewissheit der Teilnahme an den Energien Gottes und an der Wahrheit (die der Mystiker meist als eigentlichen »Grund« seines Daseins wahrnimmt) übersteigt sogar die Gewissheit seines Lebens. So z. B. Augustinus: »Gibt es denn überhaupt keine Wahrheit, da sie sich weder in endlichen noch in unendlichen Räumen findet? Da riefst du von weitem: Doch! I c h b i n , d e r i c h b i n [Ex 3,14]. Das hörte ich, »Propositionale Einstellung« bringt eine bestimmte Beziehung zwischen der urteilend Bezug nehmenden Person und ihrem jeweiligen Wissen und einem davon zu unterscheidenden Sachverhalt zum Ausdruck.

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wie man im Herzen hört. Ich konnte überhaupt nicht daran zweifeln. Eher hätte ich gezweifelt, ob ich lebte, als daran, dass die Wahrheit existiert, die wir geistig erfassen und auf dem Weg über das, was gemacht worden ist.« (Augustinus, Bekenntnisse, VII, 10); »Mein Gott, lass mich dankend deiner Erbarmungen gedenken und sie dir bekennen! Deine Worte waren in mein Herz gedrungen, und von allen Seiten hast du mich belagert. Dass du ewig lebst, dessen war ich schon gewiss, obwohl ich es nur im Gleichnis und wie im Spiegel sehen konnte.« (Augustinus, Bekenntnisse, VIII, 1). Das Widersprechen und das Verneinen andererseits erfolgt mit bloßen Negationswörtern, wie keinesfalls, keineswegs, überhaupt nicht, in keinem Fall, oder auch mit den geläufigen satzverneinenden Konstruktionen (nicht …, kein …). Es ist hier gleichwohl als wesentlich zu beachten, dass sich die Mystiker und Propheten (in ihren prophetischen und Offenbarungsreden) über Dinge und Sachverhalte, die sie nicht kennen, überhaupt nicht äußern, worauf z. B. die folgenden Bekundungen schließen lassen: »Wahrlich, wahrlich ich [Jesus – A. S.] sage dir: Wir reden, was wir wissen, und bezeugen, was wir gesehen haben« (Joh 3,11, nach der Lutherbibel 1984); »Was ich aber nicht schaue, das weiß ich nicht« – Hildegard von Bingen (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 116); »Dies übersteigt meine Fähigkeiten« (Al-Ghazālī 1987: 54). Zusammenfassend kann man feststellen, dass sich die Behauptungen eines Mystikers und eines Nicht-Mystikers in ihrer semantischen Kraft stark voneinander unterscheiden, besonders dann, wenn das Meinen oder Überzeugtsein eines jeweiligen Sprechers/Schreibers auf bloßem Glauben oder auf den Voraussetzungen und Vorstellungen beruhen. So kommt auch Böhme zur scharfen Unterscheidung zwischen »natürlichem« und »wiedergeborenem Denken«, wobei das zweite seine Eingebung vom erlebten (vorher) Unbewußten, Apriorischen erhält, »ein Denken«, so Victor Weiss, »welches das Unbewußte einbezieht, was demnach zu einem umfänglicheren Bewußtsein, Böhme würde sagen, zu einem tieferen Denken, führt« (Weiss 1955: 30). 7.1.7. Hieratizität Die Heilige Schrift wie auch eine Reihe mystischer Schriften sind durchwoben von Elementen des Absoluten, des Unveränderlichen, des Unantastbaren und des Unbegreiflichen – eben des H i e r a t i s c h e n Sprechakte der mystischen Erfahrung

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(gr. hieratikos ›priesterlich‹, ›gesalbt‹ von hieros ›heilig‹). Mit Hieratizität ist der absolute, innere und überindividuelle Charakter der göttlichen Weisheit oder Wirklichkeit gemeint. Im Hinblick darauf machen Vollendung, Unveränderbarkeit, Unantastbarkeit und Unsagbarkeit das Wesen heiliger, aber auch vieler mystischer Schriften aus. Diesen ontologischen Prädikaten liegt, wie bereits in Kap. II. 2.2. gezeigt, die apriorische Struktur des Seins zugrunde. Offenbarte Inhalte, die sich in der prophetischen Sprache spiegeln, unterliegen gleichwohl keiner Objektivierung im Bereich der Kultur (durch öffentliche Auseinandersetzungen, Debatten oder Diskussionen), d. h. sie entziehen sich der Bewertung beziehungsweise den Urteilen der öffentlichen Meinung. In der kommunikativen Situation des transzendenten Typs sind außerdem ohne Belang äußere Umstände, wie Wissensstand des Empfängers/Adressaten, seine Fähigkeit zur Erschließung der Inhalte, kulturelle Bedingungen, Eigenschaften der Sprache oder der Grad der Offizialität der Aussagen. Eben die hier genannten Charaktereigenschaften und Qualitäten verleihen den transzendenten Sprechakten den Charakter des Hieratischen, wobei dieses ontologische (nicht pragmatische!) Kriterium zu den wichtigsten Kennzeichen der prophetisch-sakralen Rede gehört. Das Kriterium der Hieratizität bestimmt den besonderen Status transzendenter Sprechakte und schafft damit die Grundlage zur Unterscheidung von Äußerungen in weltliche (profane) und in transzendente (prophetisch-sakrale) schlechthin. Dieses Kriterium spielt bei der Sprache der Liturgie ebenfalls eine wichtige Rolle. Es ist hier allerdings wichtig zu beachten, dass die Sakralia, wie z. B. Wort Gottes, Haus meines Vaters, mystischer Tod, Läuterung, Offenbarung, prophetische Berufung oder eingegossenes Wissen (Gnosis), in ihrer eingefleischten Form sich jeder Bewertung, jeder Steigerung und jeder Konzeptualisierung entziehen, weil sie eben einer anderen phänomenalen Ordnung (»der Ordnung Gottes« – Katharina von Genua) angehören als der weltlichen. Im Falle des impliziten transzendenten Wissens fehlen normalerweise die Worte, um ein solches inspiriertes Wissen zu beschreiben, zu erklären oder es anderen verbal mitzuteilen (vgl. Kap. V. 3.25.). Jesus äußert sich zu seiner eigenen prophetischen Berufung beispielsweise so: »Denn was ich gesagt habe, habe ich nicht aus mir selbst, sondern der Vater, der mich gesandt hat, hat mir aufgetragen, was ich sagen und reden soll.« (Joh 12,49). Kurz: Der Prophet oder Mystiker weiß viel mehr, als er sagen 240

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kann beziehungsweise als das, was er mit menschlichen Worten auszudrücken vermag. Das innere Wissen prägt Gott ihm in einem Augenblick ein (Eingebung); er begreift und fasst es nach seiner jeweiligen Fähigkeit. Die Einblicke und die empfangene Botschaft werden von einem Geisterfüllten auf verschiedenartige Weise übermittelt: in prophetischer Rede, in Gedicht- oder Prosaform, in Gleichnissen, in kurzen Dialogen, Briefen oder Aphorismen, immer unter Verwendung von eigens artikulierten Sprechakten (Verkündigungen, Weisungen, Preisungen, spirituellen Bekenntnissen, Aufklärungen, Ermahnungen, Warnungen, Klagen, Drohungen, Segnungen etc.). In der Bibel, in den spirituellen apokryphen Evangelien und im Koran finden sich viele Beispiele von Aussagen mit hieratischem Charakter. Hier einige von ihnen: »Der Herr gab zur Antwort: […] Ich gewähre Gnade, wem ich will, und ich schenke Erbarmen, wem ich will« (Ex 33,19); Alle Menschen werden aufgrund einer geheimnisvollen Kraft in ihrem Inneren zu ihrem eigentlichen Bestimmungsort gezogen. Diese Kraft ist die allumfassende Kraft Gottes (vgl. Koran 20:50); »Doch jenen Tag und jene Stunde [der Offenbarung – A. S.] kennt niemand, auch nicht die Engel im Himmel, nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater« (Mk 13,32); »Gott sprach: […] ›Habe Ich euch nicht gesagt, daß Ich alles Verborgene im Himmel und auf Erden weiß, und daß mir nichts von dem entgeht, was ihr äußert oder verschweigt?‹« (Koran 2:33); »Die Augen sehen Ihn nicht; Er aber sieht sie [d. h. die Blicke] und weiß genau um sie Bescheid« (Koran 6:103) 37 . Im Zusammenhang mit der inneren Kondition des Menschen, hier vor allem dem »Geist der Ohnmacht«, der die »Augen verschließt« und die »Köpfe verhüllt«, unterweist uns der Apostel Paulus: »Sobald sich aber einer dem Herrn zuwendet, w i r d d i e H ü l l e e n t f e r n t . Der Herr aber ist der Geist, und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit. Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die H e r r l i c h k e i t d e s H e r r n wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn.« (2 Kor 3,16– 18). Im Evangelium nach Thomas wiederum knüpft Jesus in der knapp formulierten Segnung an den Zustand des unverhüllten Bewusstseins an, gewiss aber auch an die Idee einer präexistenten Seinsweise der Im Sinne mystischer nichtdualistischer Theologie wird in Gott oder durch ihn alles wahrgenommen, so dass Er – als das absolute Subjekt und nicht als Objekt des Wissens – stets unfassbarer Hintergrund unseres Wissens bleibt.

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Seele: »Selig ist, wer war, bevor er wurde.« (EvThom, Log. 19). Es gilt hier, vermerkt Bulent Rauf, »wieder in eine enge Beziehung aufzusteigen, in eine ›Vereinigung‹ oder ›Wiedervereinigung‹ mit seinem Ursprung. Wenn dies geschieht und nur dann, ist der Mensch bewusst, und nur das Herz des Mystikers kann dieses Bewusstsein vollumfänglich empfangen« (»Einführung« von Bulent Rauf zu Ibn Arabi [1229] 2005: 16). Wegen des hieratischen und mithin auch des existentiellen Charakters dieser Aussagen hat es vollends keinen Sinn, über die Konzeptionen von z. B. ›Offenbarung‹ oder ›Erlösung‹ aus dem Gesichtspunkt der Theologen, der Wissenschaftler oder der durchschnittlichen Gläubigen zu diskutieren 38 . Denn solche Diskurse bergen immer die Gefahr in sich, der Illusion zu verfallen, insbesondere aber in solchen Fällen, wo naiv geglaubt wird, dass die Existenz eines bestimmten Urphänomens, wie z. B. jenes der ›Offenbarung‹, davon abhänge, wie man es definiert. Wird das heilsgeschichtliche Ereignis der ›Offenbarung‹ aber trotzdem definiert und konzeptualisiert, dann entgleitet uns dieses Phänomen völlig. Das Kriterium der Hieratizität kann man wohl auch auf existentielle Akte beziehen, wie z. B. auf die Geburt eines Menschen. Existiert schon jemand psychophysisch hier und jetzt, so hat es gar keinen Sinn, darüber zu diskutieren, ob er tatsächlich geboren wurde; denn seine Existenz in der Welt ist zu einer Tatsache geworden. Im Unterschied zu existentiellen Akten jedoch, wie Geburt, Tod oder mystische Erleuchtungserfahrung, kann man aber durchaus über Dinge diskutieren, wie z. B. Glaubenslehren, religiöse Regeln, Bräuche und Rituale, die Kriterien des Christ- oder Muslimseins, oder über kirchen-institutionelle Akte (durch die z. B. ein bestimmter Verstorbener für einen Seligen oder Heiligen erklärt wird). Denn derartige Dinge sind institutioneller und kultureller, also im Grunde weltlicher Natur. Jedenfalls ist der Dialog eines Mystikers mit der Welt seinem Wesen nach viel intensiver und gewichtiger in seinem Inhalt und in seiner Aussagekraft als bloße philosophische Überlegungen. Denn die Offenbarung ist etwas, vermerkt Heschel, was neu in den Gang der Zeit einschlägt, was die Zwangsläufigkeit durchbricht und als nicht Dagewesenes vor sich geht. […] Die Offenbarung ist die Solche Diskussionen (in Form von Konferenzen und Printmedien) sind nach meinem Wissen heutzutage an manchen theologischen Fakultäten durchaus gang und gäbe.

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an Bedeutsamkeit reichste aller möglichen Begebenheiten. Sie stellt sowohl durch ihre objektive Wertüberlegenheit wie durch ihre subjektive Überwältigungskraft ein einmaliges Ereignis dar, das im Leben des Einzelnen (z. B. Berufungsereignisse) wie im Leben des Volkes einen entscheidenden Umschwung nach sich ziehen kann (Heschel 1936: 100–101).

Hieraus folgt, dass ein Akt des mystischen Erlebens und Erkennens kein zielfreies Künden und kein Reden im Monolog, sondern – theistisch gesprochen – eine auf den Menschen abgezielte und gerichtete Wendung Gottes ist. In dieser Richtungsbestimmtheit äußert sich die Ordnung des Ereignisses – die transzendente Sachordnung. Und gerade in einem solchen Geschehen »tut sich die praktische Weltzugewandtheit Gottes kund, aus der heraus das Ernstnehmen menschlichen Tuns und Verhaltens und das Sichkümmern um Welt und Geschichte allein zu verstehen sind« (Heschel 1936: 113). Eine Rede, der solch gehobene, außergewöhnliche Momente zugrunde liegen, ist grundsätzlich frei von fiktiven oder Scheinimplikationen, was die Propheten und herausragende Mystiker immer wieder in Erinnerung rufen (vgl. z. B. 2 Kor, 16–18; Reinach [1916/1917] 1989; de Mello [1990] 2004). Denn solche Momente rühren ja aus der apriorischen Struktur des Seins her (vgl. Kap. II. 2.1.). So erklärt sich auch, dass der prophetisch-sakralen Rede irdische Attribute und Kriterien, wie ›kreativ‹, ›innovativ‹, ›faszinierend‹, ›interessant‹, ›optimistisch‹ oder ›pessimistisch‹, fern liegen. Wenn also über die Zurückweisung beziehungsweise Infragestellung etwaiger Implikationen (oder Voraussetzungen) im Bereich der prophetisch-sakralen Akte nicht die Rede sein kann, dann lässt sich erahnen, dass es sich hierbei eigentlich nicht wirklich um Diskurse im geläufigen Sinne handeln kann, im Unterschied zu irdischen Bereichen (wie z. B. Politik, Bildung, Gesundheit oder Gender-Mainstreaming). Wer aber dem Transzendenten gegenüber offen bleibt, also all dem, was die Grenzen unseres Intellekts und unserer Sprache übersteigt, der verschließt sich nicht den tiefgreifenden Überlegungen über die wahre Natur des Menschen sowie das vereinigende Gesetz des Universums. Dadurch bleibt denn auch das große Erbe der Heilserfahrungen ganzer Generationen, das jenseits des durchschnittlichen Verständnisvermögens und herkömmlicher Erkenntnis angesiedelt ist, auf Dauer erhalten.

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7.1.8. Informierend-belehrende Funktion (sehen) Das Ur-Eine und das Offenbarungswissen bilden im Lichte der mystischen, darunter auch der biblischen Theologie die o b j e k t i v e W i r k l i c h k e i t , die s u b j e k t i v (im Akt des persönlichen mystischen Erlebens) erfahren werden kann. Im Sinne der Propheten und Mystiker ist jedoch ein Offenbarungswissen keineswegs nur ein privates Wissen, das nur für den von Gott Angesprochenen erlangbar und verfügbar ist. Vielmehr ist es, je reiner und vollkommener es ist, desto näher dem ursprünglichen, archetypischen Wissen der Menschheit überhaupt (vgl. Scholem [1954] 1980: 23). Die tiefste Schicht, zu der der Mensch in seiner Vertiefung des bisher Unbewussten gelangen kann, ist diejenige, in der er als Einzelner aufhört von anderen Menschen abgegrenzt zu sein, wo er gewissermaßen aufgeht und zu einem Teil des wesentlich Menschlichen wird: hier aber nicht mit seinem auf das menschliche Umfeld, darunter auf die äußeren Reize, begrenzten gebundenen Bewusstsein, sondern mit seinem U n b e w u s s t e n , mit dem, was uns allen gegeben ist. Denn, wie es die Mystiker selbst sehen, liegt der Anfang, in dem alles noch Eins war, im Urgrund und in der Tiefe des Unbewussten. Subjektiv und individuell ist demnach nicht d e r I n h a l t der Schau Gottes, sondern nur d i e A u s d r u c k s f o r m der mystischen Erfahrung. Akte, die das »Nicht-Welthaft Andere Eigentliche« (Guardini) betreffen, also t r a n s z e n d e n t e A k t e , kann man auch überirdische, geistige oder prophetisch-sakrale nennen und solche, die sich auf das W e l t l i c h - G e w ö h n l i c h e , Z w i s c h e n m e n s c h l i c h e beziehen, irdische, weltliche oder zwischenmenschliche. Man kann hier von einer materiellen oder einer sinnlich wahrnehmbaren Welt einerseits und einer geistigen, den meisten Menschen verborgenen, transzendenten Welt andererseits sprechen. Jedenfalls geht es bei den beiden phänomenalen Sachordnungen (Sphären oder Akten) prinzipiell um die gleichen Inhalte, nur die Ausdrücke (Sinn- und Analogiebilder, Symbole etc.) zu ihrer Benennung sind verschieden (vgl. Al-Ghazālī 1987: 33–34). Diesbezüglich warnt Al-Ghazālī eindringlich: »Wer sein Augenmerk auf die Ableitung der Wahrheiten aus den Ausdrücken richtet, wird bei der Vielheit der Ausdrücke möglicherweise in die Schwierigkeit geraten, sich eine (entsprechende) Vielheit an Bedeutungen vorzustellen. Derjenige aber, dem sich die Wahrheit klar darstellt [ein Scharfsichtiger, ein Mystiker – A. S.], betrachtet die B e d e u t u n g e n a l s d a s P r i 244

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m ä r e und d i e A u s d r ü c k e a l s d a s S e k u n d ä r e . Der Törichte macht das Gegenteil, insofern er versucht, die Wahrheiten aus den Ausdrücken abzuleiten«, fährt Al-Ghazālī fort (1987: 34; Hervorhebung nicht im Original). Das mystische Wissen und Unterscheidungsvermögen (Gnosis) rührt aus tieferen Bewusstseinsschichten her; es ist demnach weder gesellschaftlich noch kulturell bedingt. Es bildet die G r u n d l a g e und die Q u e l l e d e s M e n s c h s e i n s überhaupt, aber auch einer jeden W i s s e n s c h a f t . Darum warnt der Autor des apokryphen Philippusevangeliums (EvPhil, Log. 11) zumindest diejenigen, die den »göttlichen Äon« 39 besucht haben, vor dem Umgang mit der irdischen Sprache. Denn die Sprache der gängigen alltäglichen Erfahrung ist ständig arbiträren Bedeutungsveränderungen unterworfen, sei es im Vollzug einzelner Epochen, Strömungen, Geisteshaltungen, Schulen, Traditionslinien, sei es durch den Einfluss von Massenmedien. Die Mystiker sehen ein, dass das größte Hindernis für die Wahrnehmung unsere Anpassung an konventionelle Begriffe, an geistige Klischees, an geläufige Wertmaßstäbe und landläufige Diskursformen ist (vgl. Heschel [1955] 2000: 37). Sie sehen ein, dass die Sprache als das Produkt der menschlichen Kultur ihre Grenzen hat, genauso wie der menschliche Verstand seine Grenzen hat. Darum ist es nicht schwer zu verstehen, wenn der Autor des Philippusevangeliums gerade von »sprachlichen Sünden« warnt. Er sagt uns eindringlich: »Die Namen, die man den (weltlichen) Dingen gibt, verursachen eine große Irreführung. Denn sie wenden ihren Sinn ab von den Feststehenden [archetypischen Entitäten – A. S.] zu den Nicht-Feststehenden [rein gedanklichen, fiktiven, stereotypen Entitäten – A. S.]. Und wer ›Gott‹ hört, erkennt nicht das Feststehende, sondern er hat das Nicht-Feststehende erkannt. So verhält es sich auch mit den Namen der ›Vater‹ und der ›Sohn‹ und der ›Heilige Geist‹ und das ›Leben‹ und das ›Licht‹ und die ›Auferstehung‹ […]. Man erkennt nicht die Feststehenden, sondern man erMit dem Wort Äon (gr. aion ›Generation‹, ›Ewigkeit‹) waren bei den Gnostikern Räume gemeint, zu denen solche gehören, die als Hölle, Paradies, Haus des Heiligen Geistes und als Haus Gottes des Vaters schlechthin genannt werden. Im theologischen Sprachgebrauch wird das Wort oft im Sinne einer unbegrenzten Zeit, also mit der Bedeutung ›Ewigkeit‹ verwendet, wobei diese Übersetzung von einer Minderheit nicht anerkannt wird. [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser. gwdg.de/ ~rzellwe/nhs/node88.html. 39

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kennt die [Nicht-]Feststehenden, [außer] man hat das Feststehende kennengelernt.« (EvPhil, Log. 11 40 ) Der Ausdruck Feststehendes bezieht sich hier auf das Apriorische, Zeitewige und Nicht-Feststehendes auf das rein Gedankliche, Konstruierte, Konventionelle. In den bereits oben zitierten Worten schwingt die Besorgnis mit, die Grenze zwischen dem göttlichen und dem weltlichen Bereich, also dem, was von menschlichen Gedanken und Ideen sowie durch Kontroll- und Organisationsmechanismen hervorgebracht wird, zu verwischen. Das, was in unserem Zusammenhang mit dem Apriorischen und Feststehenden gemeint ist, nennt Böhme geradezu die Wurzel oder Mutter aller Sprachen. Er schreibt: »Die Sprache der Natur … das ist die Wurzel oder Mutter aller Sprachen, die in dieser Welt sind, und steht die ganze vollkömmliche Erkenntnis aller Dinge hierinnen.« (Böhme [1612] 1983: 75). Derjenige aber, der an der höchsten mystischen Erfahrung teilhatte, erkennt hinter allen Verbalisierungen, Sinnbildern und Symbolen das Ur-Eine (Feststehende) und die Wahrheit, vorausgesetzt, dass er tatsächlich ein solches Erlebnis und seine Geistesgaben beschreibt. In der Rede der Mystiker und Propheten, wenn wir sie vom Standpunkt der Eingebung aus betrachten, »hören wir unmittelbar den Wunsch oder den Zorn, die Enttäuschung oder die Liebe, die Stimmung oder die Leidenschaft Gottes in seiner Beziehung zum Volk. Die Not und das Schicksal des Volkes beschäftigen [jedoch] den Propheten nur unmittelbar und ausschließlich vom Gesichtspunkt und Interesse Gottes« (Heschel 1936: 57). Heschel weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass das Wissen Adams, des ersten Menschen, von den menschlichen und göttlichen Dingen das Wissen des Mystikers zu jeder Zeit ist. Wer also mystisches Bewusstsein vollumfänglich empfangen hat und folglich wahrhaft sehen kann, sollte darüber Zeugnis ablegen, damit so viele wie möglich zur Kenntnis der heiligen Lehre geführt werden könnten. Denn er w e i ß nun, er ist Wissender.

[Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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7.1.9. Performative Funktion (sprechen) Den bisherigen Erörterungen zufolge sind die charismatischen Propheten und Mystiker als von Gott ergriffen, als ganz in Gottes Willen geworfen zu verstehen. Ihre Aufgabe ist es vor allem, Mund Gottes zu sein, im Namen Gottes beziehungsweise im Angesicht der höchsten Wahrheit zu sprechen. Im Hinblick auf diese besondere Beziehung kann man Gott mit einem Schloss und den Propheten mit einem Schüssel vergleichen. So können die Prophetie und Mystik nicht als eine Wendung von Gott zum Menschen schlechthin verstanden werden, ohne dass dabei die individuell-existentielle und die gesellschaftliche Dimension, darunter die Wirkungskraft (die performative Kraft) der Sprache selbst, berücksichtigt wird. Wenn ein Prophet sagt, dass er nicht in seinem Namen gekommen und vom Vater gesandt sei (vgl. Joh 8,42), bedeutet dieses natürlich nicht, dass er von Gott als einem im physischen Himmel regierenden Subjekt auf die Erde geschickt wurde und mit ihm wesensgleich wäre. Es geht im gegebenen Fall um den Ausdruck der göttlichen Teilnahme an der Welt, mit anderen Worten, um die Beauftragung des Propheten zum (Heils-)Wirken unter den Menschen. Insofern handelt es sich hierbei um die gesellschaftliche Rolle und Funktion, die eben diese Person von anderen Mitgliedern der Gemeinschaft unterscheidet. Dies kann unter anderem dadurch erklärt werden, dass die göttlichen Belange in der Prophetie nicht als Ausdruck gewöhnlicher menschlicher Sichtweisen und Wünsche verstanden werden können. In der hebräischen Sprache heißt ein Prophet ein nawi und eine Prophetin eine newia – ›einer/eine, der/die berufen ist‹, oder auch ›einer/eine, der/die ruft, kündet‹. Der Prophet redet zum Volk, welches die unmittelbare göttliche Anrede nicht zu vernehmen vermag oder sie nicht ertrüge (vgl. Ex 20,19), (vgl. Buber 1950: 8). Als ›berufener Rufer‹, also Künder, Bote oder Sprecher Gottes, übermittelt der Prophet eine von Gott empfangene Lehre nach den wechselnden Situationen und deren Anforderungen. Seine Aufmerksamkeit gilt dabei vor allem dem Alltag und der Gegenwart. Demnach ist ein nawi »ein Hüter des Bibelethos, ein Beunruhiger der angeblichen Heilsbesitzer, ein Anprangerer aller Ungerechtigkeit, ein Rüger der Mächtigen und der Ausbeutung, aber vor allem der Zerstörer des Aberglaubens, dass Gott ein Erfolgslieferant sei. Nicht zuletzt ist er der Enttäuscher all jener, die

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Gott in eine Versicherungsanstalt umfunktionieren wollen, um totale Geborgenheit zu erkaufen« (Lapide 2004: 53–54). Mit der Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische wurde jedoch nawi mit Prophet (gr. prophetes ›Weissager‹, ›Vorhersager‹) wiedergegeben. In sehr vielen Fällen wird Prophet mit den Bedeutungen ›Wahrsager‹, ›Weissager‹ oder ›Vorauswisser künftiger Ereignisse‹ (z. B. eines Orakels) in Verbindung gebracht. Auf diese Weise wurde der von Gott inspirierte Künder Gottes außerhalb des biblischen Judentums als »Prophet« verkannt. Die Prophetie beruht aber, wie bereits vorhin erwähnt, nicht auf der Entschleierung der Zukunft, sondern in erster Linie auf der Einschätzung der Ereignisse und der aktiven Beteiligung des Propheten oder charismatischen Mystikers an den Angelegenheiten des Menschen und der Welt. So erklärt sich auch, dass sich gerade diese Menschen, d. h. die Propheten, immer wieder zu den wichtigsten gesellschaftlichen, politischen und existentiellen Fragen äußern, immer in der Absicht, den Menschen wachzurütteln und sein Gewissen sowie seine Gefühle zu wecken. Dabei kann aber auch eine erleuchtete, charismatische Persönlichkeit nicht die Voraussetzung für Akzeptanz und Wirkung der von ihr verkündeten Worte sein. In der vorexilischen Prophetie (1. Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr.) steht im Vordergrund der prophetischen Verkündigung eine radikale Kritik an den gesellschaftlichen Missständen und Institutionen (Ungerechtigkeit, Heuchelei), an einem kulturell motivierten Sicherheitsdenken und an der Verehrung fremder Götter. Das Verhalten späterer Propheten und Mystiker kennzeichnet außerdem die kritische Stellung gegenüber dem Hochmut, den Narzismen (Wahnvorstellungen, Schwärmereien), der übertriebenen Formalisierung des religiösen Lebens sowie der landläufigen Scheinheiligkeit. Wegen dieser Missstände packen den Propheten Bestürzung, Kummer, Betroffenheit und Wut. So ist seine Rolle auszureißen und niederzureißen, zu vernichten und einzureißen, aufzubauen und einzupflanzen (vgl. Jer 1,10), wobei die prophetische Botschaft zugleich bloßstellend, unheildrohend und heilstiftend ist. Denn den prophetischen Worten fehlen niemals Ausblicke auf das Heil, auf Freudenbotschaften. John Bright bringt in seinem Buch »Die Geschichte Israels« ([1959] 1966: 292) zum Ausdruck, dass – soweit es sich um die Propheten in Judäa am Ende des 7. Jahrhunderts v. Chr. wie Jesaja oder Micha handelt – sie eine weitaus größere geschichtliche Bedeutung gehabt haben als irgendein jüdischer oder assyrischer König. Außer248

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dem erinnert er daran, dass Israel kaum ohne die Wirksamkeit seiner Propheten hätte überleben können. Jesaja und Micha wirkten in der zweiten Hälfte des 8. Jh. v. Chr. in der Zeit der Bedrohung durch die antike Großmacht Assyrien. Micha rügt mit seiner Scheltrede die sozialpolitischen und wirtschaftlichen Missstände seiner Zeit (»Gott, der Herr, tritt als Zeuge gegen euch auf« – Mi 1,2; »Weh denen, die auf ihrem Lager Unheil planen« – Mi 2,1; »Darum kommt die Nacht über euch« – Mi 3,6). Dieser Übelstand betrifft vor allem: die Unterdrückung der kleinen Bauern durch die habgierigen Reichen (Mi 2,1–2), die korrupten Herrscher, die sich selbst grausamer Unterdrückung schuldig machten (Mi 3,1–4), die käuflichen Propheten, die das Volk verführen, statt diese Missstände zu rügen (Mi 3,5). Micha griff all diese Übel heftig an, erntete dafür aber nur Undankbarkeit (Mi 2,6). Doch der wohl radikalste der alttestamentlichen Propheten, der ebenfalls unerschütterlich davon überzeugt war, dass er von Jahwe zum Künder seines Wortes berufen wurde (Am 7,14–15; 3,1–8), war Amos. Er war ein einfacher Schafhirte und wirkte in Judäa um 755 v. Chr. Auch »Amos’ Botschaft war ein schonungsloser Angriff gegen die gesellschaftlichen Übel seiner Zeit, besonders gegen die Herzlosigkeit und die ehrlosen Methoden, mit denen die Reichen ihre armen Mitbürger zugrunde richteten (Am 2,6 f.; 5,10 ff.; 8,4 ff.), aber auch gegen Unmoral und Verschwendungssucht« (Bright [1959] 1966: 262). Hosea und Amos wandten sich heftig gegen veräußerlichten Opferkult (»Liebe will ich, nicht Schlachtopfer, Gotteserkenntnis statt Brandopfer« (Hos 6,6); »Ich hasse eure Feste, ich verabscheue sie und kann eure Feiern nicht riechen«; »Weg mit dem Lärm eurer Lieder!« – Am 5,21; 23). Denn in der volkstümlichen Vorstellung der Israeliten lebte Gott als treuer Schirmherr, als ein Wächter der Nation, der vorbehaltlos das Interesse und die Ehre des Volkes im Austausch gegen rigorose Einhaltung der kultischen Handlungen schützt. Dieses Trugbild haben die Propheten zerstört. Darum appellierte auch Jesaja mit eindringlichen Worten an die Israeliten und an »das Machwerk ihrer Hände« (Jes 17,8): »Bringt mir nicht länger sinnlose Gaben, Rauchopfer, die mir ein Greuel sind. Neumond und Sabbat und Festversammlung – Frevel und Feste – ertrage ich nicht. Eure Neumondfeste und Feiertage sind mir in der Seele verhaßt, sie sind mir zu Last geworden, ich bin es müde, sie zu ertragen.« (Jes 1,13–14). Den Propheten kommt es weniger auf kultische Handlungen und Feste als auf den rechtschaffenen Lebenswandel an. So wetterten die biblischen Propheten mit ungeSprechakte der mystischen Erfahrung

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hemmtem Zorn gegen einflussreiche Machthaber und bestechliche Richter, sie traten auf gegen den Hochmut der Vornehmen, sie richteten sich gegen hinterlistige Führer und gegen Korruption. Bei näherem Betrachten entdeckt man, dass ihre Botschaften politischen Sprengstoff enthalten. Jesaja wollte sogar, dass man jedes militärische Bündnis ablehne und nur auf Gott vertraue (vgl. Jes 28–30). Die Propheten rügten aber auch jede Form veräußerlichter Frömmigkeit und vor allem falsche, auf Selbsttäuschung beruhende, Religiosität. Im christlichen Bereich wiederum übte auf die Entscheidungen der Päpste und der Kaiser Katharina von Siena, die italienische Mystikerin des 14. Jahrhunderts, ihren Einfluss aus. Sie äußerte sich außer zu kirchlichen Fragen auch zu politischen und gesellschaftlichen Belangen, was für eine Frau in jener Zeit äußerst ungewöhnlich und Aufsehen erregend war. Sie zeichnete sich durch Scharfsichtigkeit, diplomatisches Talent, aber auch durch ungehobelte Sprache aus. 41 Berichten zufolge strömten auf ihren Reisen Tausende zu ihr, um ihr Wort zu hören. »Die Reform der Kirche war Katharina ein brennendes Anliegen. Immer wieder versuchte sie persönlich und mit leidenschaftlichen Briefen die Menschen aufzufordern, ›viriliter‹, männlich als ›Ritter Christi‹ zu streiten.« (Dinzelbacher 1994: 359). (Zwischen den arabischen Stämmen spielte oft der Prophet Mohammed die Rolle eines Schiedsrichters zur Beilegung von Streitigkeiten.) Die Mystiker sehen stets die Verblendung und das fanatische Vertrauen des Volkes zu Idolen (als gesellschaftlichen Übergangsobjekten), aber auch verborgene Missetaten und Gefahren sowie geistige Krisen. In Form von bissiger Kritik, Mahn- und Scheltrede, furchterregenden Weherufen, Drohworten oder schroffer Zurechtweisung im Auftrag Gottes an das Volk fordern die Propheten und charismatische Mystiker Umkehr und Besinnung. In ihrem unüberhörbaren Appell rufen sie zur Abkehr von der Vergötzung irdischer Dinge, wie etwa Reichtum, Macht, Gewalt und Rüstung. Gleichwohl ist in ihren Augen Gott der Heilige, der Starke, der König; der Mensch dagegen ein von der Sünde beflecktes Wesen, das sich mühen soll, höher hinaufzurücken. In schweren Zeiten, die die Menschen durchmachen, verlangen die erleuchteten Geister eindringlich, dass man auf Gott allein vertraue und baue. Gerade darauf beruht ihre Berufung, die Welt zu heilen, die Ordnung zu hüten und sich für den Frieden einzusetzen. Ihre Reden geben 41

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Vgl. Caterina von Siena (1964).

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oft Anstoß zu Reformen. Theopolitische Kampfansagen und Prophetenschreie sind aber auch lebensgefährlich. Zusammenfassend kann man sagen, dass das, was die Propheten verkünden, eine Herausforderung für das gesamte menschliche Leben, für das Denken und Handeln schlechthin ist. Ihr Einsatz und ihr Wirken strahlen nicht nur auf die Geschichte Israels, sondern auf die gesamte Welt. Deshalb ist es so wichtig, ihre Worte zu verstehen und ernst zu nehmen. Wenn die Propheten den Missbrauch und die Missetaten der Menschen mit eiserner Härte brandmarken, so geht es ihnen ununterbrochen um Einsicht, Reue, Buße, Umkehr, Demut, Korrektur der Fehler und Irrtümer, um Aufhebung schlechter Neigungen und Gewohnheiten, von Fehlentwicklungen und Abhängigkeiten, ja, um innere Veredelung. Sie wollen die Menschen mit ihren Reden anziehen, auf sie heilend einwirken, zur Konfrontation und zum Nachdenken anregen, aber sie auch beruhigen. 7.1.10. Expressive Funktion Die expressive oder emotive Funktion ist durch den Bezug zwischen Sender und Empfänger gekennzeichnet. Die expressive Funktion der mystischen Sprechakte macht es möglich, tiefste Erlebnisse, Empfindungen, Erkenntnisse und Einblicke unmittelbar auszudrücken. Die Mystiker bekunden in ihren Schriften meist Gefühle der Ergriffenheit, der Erschütterung, des Außer-Sich-Geratens, des Staunens, der Verzückung, der Qualen oder der Freude; biblische Propheten (besonders die alttestamentlichen) und einige radikale Reformer des religiösen Lebens jedoch vor allem die Gefühle der Empörung, des Zorns, des Grauens, der Verachtung, der Bitterkeit. So bekundet z. B. der Prophet Jeremia Gott direkt und aufrichtig seine Gefühle: »Du hast mich betört, o Herr, und ich ließ mich betören; du hast mich gepackt und überwältigt. Zum Gespött bin ich geworden den ganzen Tag, ein jeder verhöhnt mich. Ja, sooft ich rede, muß ich schreien, ›Gewalt und Unterdrückung!‹ muß ich rufen. Denn das Wort des Herrn bringt mir den ganzen Tag nur Spott und Hohn.« (Jer 20,7–8). Derartige Spontaneität macht die Bekenntnisse und Zeugnisse der Geisterfüllten zu Aussagen »ohne einen Plan«, weil eben mystische Erlebnisakte nicht willentlich hervorgebracht werden können. Sie sind aber nicht gleichzusetzen mit einem sittlichen Entschluss, oft »Bekehrung« genannt. Zugleich finden wir in den Schriften der Propheten und Mystiker Nüchternheit und Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Zurückhaltung, was insbesondere auf jene Äußerungen zutrifft, bei denen es sich um Aufrufe und Aufforderungen handelt. Diese werden mit verschiedenen grammatischen Mitteln ausgedrückt, meist in Form des Imperativs, wie z. B.: »Blickt auf, und seht her!« (Jes 42,18); »Ach, welch süße Erkenntnis ist dies! Bei Gott! Möchtet ihr es doch ganz verstehen. Denn das Paradies ist nichts anders, als eben dies zu begreifen« (Porete 1987: 34); »O Jesus, Du siehst, wie schwach ich bin, deshalb bleibe immer bei mir, lenke mein Tun und mein ganzes Wesen. Du, mein allerbester Meister!« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 36). Die Propheten und Mystiker bringen also auch ihre Gefühle zum Ausdruck und heben Tugenden, Qualitäten und Eigenschaften hervor, wie Liebe, Güte, Weisheit, Wahrhaftigkeit, Hoffnung, Barmherzigkeit, Mitgefühl, Demut, Selbstlosigkeit, Erhabenheit. Sie kämpfen andererseits mit menschlichen Unzulänglichkeiten und Sünden, wie Lüge, Hass, Neid, Begehren, Rivalität, Süchte, Angst, innere Verblendung, Gleichgültigkeit, Leichtgläubigkeit, Täuschung, Verschleierung wichtiger Dinge oder das Stiften von Gewalt und Verwirrung unter den Menschen. Um auf die Menschen einzuwirken und ihre Aufmerksamkeit zu gewinnen, bedienen sich die inspirierten Autoren jedoch eher der Ausdrucksmittel, die den Eindruck von Sanftheit, Subtilität und Einfühlungsvermögen und nicht der Leidenschaft und Härte erwecken. Johannes Tauler bringt uns nahe, dass ihm geistige Blockade zu schaffen macht, weshalb er Verhärtungen aufzubrechen sucht: »Ach, es ist doch in Wahrheit ein erbärmlich und kläglich Ding, daß unter geistlichen Leuten jemand dreißig und vierzig Jahre lebt, fragt und klagt und ein ganz unnützes Leben führt und bis heute noch nicht weiß, woran er ist.« Und enttäuscht fügt er hinzu: »Wenn der Tod nun […] kommt und er die langen Jahre seines Lebens versäumt, verloren und vergeudet hat! Welch ein Weh, welch ein nicht wiedergutzumachender Schaden, dieses ewige Zurückbleiben und das ewige Verfehlen (des Sich-Gott-Lassens)! Dadurch entsteht mehr Jammer, als man hienieden sagen kann« (Tauler 1961: 596). Hier spricht er mit harschen Tönen ein allgemeines Übel an. Er beklagt, dass sich Ordensangehörige, genauso wie die weltlichen Leute, immer um nichtige, vergängliche, nebensächliche Dinge eifrig bemühen, sodass sie schließlich überhaupt nicht imstande sind, aus der Zerstreuung zur inneren Sammlung und Läuterung, vom Belanglosen zum Wesentlichen zu kommen. Im Sinne einer gezielten Argumentationsstrategie, um z. B. Ver252

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härtungen aufzubrechen, werden von den Propheten aber durchaus auch Worte der Verachtung, der Drohungen und Flüche eingesetzt, die mit besonderem pädagogischem Engagement des Autors einhergehen, wie z. B. die unüberhörbaren deutlichen Worte Jesu im Johannesevangelium: »Ihr habt den Teufel zum Vater« (Joh 8,44) oder im Matthäusevangelium: »Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler!« (Mt 23,13); »Weh euch, ihr seid blinde Führer!« (Mt 23,16); »Ihr Nattern, ihr Schlangenbrut!« (Mt 23,33). Es kommt darin die Wut und die Empörung zum Ausdruck (vgl. Kap. V. 3.23). Der Prophet Hosea hat sogar angesichts des bevorstehenden Unheils, anstatt für das Volk einzutreten und um Erbarmen zu flehen, folgende Anrede an Gott gerichtet: »Gib ihnen, Herr, was du ihnen geben willst: Gib den Müttern einen unfruchtbaren Schoß und vertrocknete Brüste!« (Hos 9,14). Eine prägnante Formulierung dieser Art finden wir auch im Lukasevangelium: »Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast. Ja, Vater, so hat es dir gefallen.« (Lk 10,21). Solche Äußerungen sind eben, wie Heschel (1936: 82) sagt, »das Zeugnis der emotionalen Solidarität des Propheten mit Gott«. Manche Autoren verwenden sowohl eine Anhäufung von Konjunktionen als auch die Stilfigur der Personifizierung, die den Äußerungen Aussagekraft und Dynamik verleihen und die Aufmerksamkeit des Empfängers schärfen sollen, wie z. B. »O zartkosende Berührung, die du um so reichlicher und überfließender in meine Seele einströmst, je mehr dir an Wesensgehalt und meiner Seele an Geläutertsein zu eigen ist.« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 96). Grundsätzlich machen aber Ekstase, mystische Verzückungen und Visionen – wie es die Mystiker, wie z. B. Origenes, Meister Eckhart oder Johannes vom Kreuz, selbst sehen – nicht das Wesen der Prophetie und Mystik aus; es sind lediglich vorübergehende Begleitelemente. So ist es hier ebenfalls wichtig zu beachten, dass ein mystisches Erleben nicht als Trancezustand oder Ekstase im weltlichen Sinn zu verstehen ist. 7.1.11. Das Schweigen Geschwiegen wird aus vielen Gründen: aus Klugheit oder Dummheit, aus Höflichkeit oder Hochmut. Es gibt das Verschweigen von individuellen und kollektiven Fehlern, ja Schandtaten, über die man eigentlich sprechen müsste. Worum geht es aber beim mystischen Schweigen? Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Die Ausdrucksweise eines Propheten oder Mystikers über die Natur beziehungsweise die Eigenschaften Gottes ist, wie bereits vorhin dargestellt, stark beschränkt. Insoweit werden von ihnen stets alle bejahenden (positiven) Aussagen, mit denen das Wesen Gottes bestimmt werden soll, als unangemessen gerügt und folglich abgewiesen. Denn menschliche Bilder und Vorstellungen führen oft dazu, Gott bestimmte menschliche Eigenschaften, wie beispielsweise Gerechtigkeit und Fürsorglichkeit, zuzuschreiben oder Gott mit diesen Eigenschaften zu identifizieren (z. B. Gott ist der Schirmherr der Welt; Gott ist gerecht; Gott belohnt die Guten und bestraft die Bösen). Der Mystiker aber fühlt in seinem Inneren, ja er weiß sogar, dass im transzendenten Bereich nur verneinende (weltnegative) Aussagen und Äußerungen über Gott als angemessen betrachtet werden können. Dies könnte auf den ersten Blick durchaus zu dem Schluss führen, dass man also lieber gar nicht von Gott reden solle, um eben nicht auch Falsches, Übertriebenes über ihn auszusagen. Und obwohl die Geisterfüllten tief davon überzeugt sind, dass sie von Gott reden sollen, um eben über seine Wirkkraft in der Welt Zeugnis zu geben und ihn nach außen zu verkünden, gehört das S c h w e i g e n unabwendbar zum wesentlichen Teil des Lebens eines Propheten oder Mystikers. Doch es handelt sich dabei um das transzendente Schweigen Gottschauender, in dem die verwandten Seelen sozusagen zusammentreffen und sich in schweigendem Einvernehmen zusammenschließen. Es sei an dieser Stelle noch einmal daran erinnert, dass die wahre Erkenntnis der Erleuchtung nicht geübt und – zumindest innerhalb der theistischen Mystik – niemals aus eigener Kraft erworben werden kann, denn sie geschieht plötzlich 42 (Mal 3,1). Mit dem Adjektiv plötzlich »bezeichnet man, was unverhofft eintrifft und aus dem Dunkel, in dem es bisher gewesen, zur Sichtbarkeit gelangt« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 91) – das unerwartete Aufblitzen einer bisher nicht einmal geträumten Wahrheit. Empfängt der Mensch den Atem Gottes, der ihn wach und lebendig macht, hat er an einer eigentümlichen Erfahrung teil, in der im Schweigen eine Kraft zufließt, die aus dem Bösen befreit, so lässt sich dies als eine beseligende Art von Allharmonie oder Allintelligibilität (Pseudo-Dionysius

»Dann kommt plötzlich zu seinem Tempel der Herr, den ihr sucht, und der Bote des Bundes, den ihr herbeiwünscht. Seht, er kommt!, spricht der Herr der Heere.« (Mal 3,1).

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Areopagita) jenseits aller Worte, Konzepte und Begriffe und jenseits von Zeit fassen. Letztendlich nur dort, wo Ruhe und Geistesstille herrschen, lässt sich im Inneren des Menschen die göttliche Natur des transzendenten Lebens erfassen – Reich Gottes, Basileia tou Theou, das höchste ›Letzte‹. Und gerade da, wo sich ein Mensch am Rande des sprachlich Ausdrückbaren bewegt – auf dem Berg vor dem Herrn (vgl. 1 Kön 19,11) –, wo die Wahrnehmung um das Unaussprechliche kreist, muss es auch eine Möglichkeit geben für das Schweigen. Es gibt nämlich Momente, wo jegliche »Stimme« von außen in unserem eigenen Inneren zum Schweigen gebracht wird und nur ein sanftes, leises Säuseln (1 Kön 19,12) erfassbar ist. Erst im Wahrnehmen dieses Leerraums der Stille, in der geistigen Armut, in den stillen Zeichen des Offenbarungsakts kann die Gegenwart Gottes erfasst werden. Jenes sanfte Säuseln, von dem bereits bei der Begegnung des Propheten Elija mit Gott die Rede ist (1 Kön 19,9–18), kann die Stimme Gottes in mir sein – ein geheimnisvolles Zeichen, eine sanfte innere Berührung –, die ganz von der zeitewigen »Sprache« Gottes durchdrungen ist. Die Stimme Gottes, welche Immanenz und Transzendenz miteinander verbindet, ist eine eindringliche existentielle Beschreibung der Erfahrung der höchsten Wirklichkeit. Auf diese Weise gehören die Momente der redenden Stille, der klingenden Einsamkeit oder der lautlosen Musik – um einige mystische paradoxe Ausdrücke zu nennen – zu den intimsten, tiefsten Momenten im Leben eines von Gott Angesprochenen. Im kontemplativen Gebet redet der Mensch in der »Sprache«, die ihm ganz von Gott zukommt (sakrale semantische Metasprache). So bekennt auch Faustyna Kowalska (1905–1938), eine polnische Mystikerin: »Je mehr ich fühle, daß Gott mich umwandelt, um so mehr möchte ich mich in Schweigen hüllen. Gottes Liebe vollendet ihr Werk in der Tiefe meiner Seele; ich sehe, daß meine Sendung, die der Herr mir aufgetragen hat, beginnt.« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 237). Außerdem sollen diese Erörterungen deutlich machen, dass der Mensch die Nähe Gottes und die Zeichen Gottes nur als ein Schweigender wahrnehmen und verstehen kann. Aus diesem Grunde ziehen sich manche Mystiker für eine gewisse Zeit aus dem gesellschaftlichen Leben zurück. Doch ein solcher vorläufige Rückzug bedeutet keineswegs das Ziel und keineswegs eine Weltflucht, was von vielen irrtümlich vermutet wird, sondern nur eine Etappe auf dem geistigen Reifungsweg. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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»Für den Positivisten« hingegen, wie es Heisenberg anmerkt, »gibt es […] eine einfache Lösung: Die Welt ist einzuteilen in das, was man klar sagen kann, und das, worüber man schweigen muss« (Heisenberg [1986] 2012: 269). Im Bereich der mystischen Erfahrungen bliebe also danach nichts anderes übrig als eben zu schweigen. Doch einer solchen Alternative stellen sich die heiligen Schriften unterschiedlicher Erdteile mit ihren sehr verschiedenen Ausdrucksmitteln und -formen der transzendenten Wirklichkeit entgegen. Und in ihnen kehren immer die Fragen wieder nach dem, was wir sind, was wir tun, was wir anstreben, wie wir uns verhalten sollen. Es sind also die Fragen »nach dem Kompass«, wie es Heisenberg bildlich nennt, »nach dem wir uns richten sollen, wenn wir unseren Weg durchs Leben suchen« (Heisenberg [1986] 2012: 270). Dieser »innere Kompass« hat viele Namen: Wort Gottes, Wahrheit, Gnosis, heiliges Wissen, die Weisheit, der Sinn, um nur einige zu nennen. Kurz: Das Ereignis der Offenbarung erfordert gleichermaßen das Schweigen wie auch das gesprochene Wort.

7.2. Linguistische Kriterien Ein Abtasten der Oberflächen der untersuchten Gegenstände, konkret: die bloße Betrachtung von Wörtern, sprachlichen Formulierungen oder grammatischen Strukturen, reicht jedenfalls bei weitem nicht aus, um daraus Schlüsse auf die Eigenart und die wahre Bedeutung der prophetisch-sakralen Sprache, geschweige denn der Kernbotschaft der Bibel zu ziehen. Mit diesem Teil soll verdeutlicht werden, dass im Bereich der prophetisch-sakralen Sprechakte alles sprachlich Vorfindbare nicht als Menschenwort zu betrachten ist. Jedenfalls ist infolge des neuzeitlichen Prozesses der Verweltlichung ein auf die göttliche Ursprungsinstanz (oder besser apriorische Ordnung) zurückgehendes erleuchtetes Welt- und Heilsverständnis sowohl den Wissenschaftlern und Denkern als auch den Gläubigen fast völlig aus dem Blick geraten. Infolgedessen kam es zum Niedergang der von Machtstrukturen und eigenen Interessen unangetasteten universalistischen Diskurse, d. h. denjenigen sprachlichen Rede- und Argumentationsweisen, die hinsichtlich ihrer archetypischen Inhalte und Sinnzusammenhänge Allgemeingültigkeit beanspruchen können. Gott gebrauchte zwar die Menschen, um Sein zeitewiges Wort für uns niederschreiben zu lassen, 256

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aber das, was die Propheten schrieben und verkündeten, war dennoch kein Menschenwort im üblichen weltlichen Sinne, sondern es waren die von dem ewigen Geist Gottes gegebenen Worte selbst. Hildegard von Bingen bringt daher in Erinnerung: »Denn du erhältst diesen in die Tiefe dringenden Scharfblick nicht von einem Menschen, sondern du empfängst ihn vom himmlischen furchterregenden Richter aus der Höhe« (Hildegard von Bingen 1991: 8). Das Wort Gottes (als wesentliches Kernstück der prophetischen Rede und der prophetischen Diskurse) ist also mit keinem Menschenwort (das ja die weltliche Diskursebene betrifft) gleichzusetzen, wenngleich das Wort Gottes mit Hilfe der menschlichen Sprache, manchmal aber auch in Formen des außersprachlichen Handelns, ausgedrückt wird. Gott hat seinen Propheten Botschaften von unendlicher Bedeutung, von unschätzbarem Gewicht übermittelt, die ursprünglich auf Hebräisch, Altsyrisch, Koptisch, Griechisch und Arabisch niedergeschrieben wurden. Man darf sie nicht beliebig verändern und nach dem gängigen, irdischen Verständnis ebenso wie nach seinen jeweiligen Gesichtspunkten, Vorstellungen und Wünschen übersetzen und deuten, da sie die »Worte des ewigen Lebens« (Joh 6,68) sind. Sie sind aus der p r o p h e t i s c h e n E r f a h r u n g und E i n g e b u n g erwachsen. Darum ist das Wort Gottes primär nicht in Form menschlicher Sprache, sondern im mystischen Erleben und Erkennen vernehmbar. Immerhin bezeugt uns die Heilige Schrift selbst, dass »keine Weissagung der Schrift (…) eigenmächtig ausgelegt werden (darf); denn niemals wurde eine Weissagung ausgesprochen, weil ein Mensch es wollte, sondern vom Heiligen Geist getrieben haben Menschen im Auftrag Gottes geredet« (2 Petr 1,20–21). Die sakrale semantische Metasprache wird daher im zweiten Timotheusbrief als »von Gott eingegebene Schrift« bezeichnet (2 Tim 3,16). Auf die göttliche Eingebung beziehungsweise das Eingebungsbewusstsein und auf die Gabe einer inneren »Sprache« nimmt auch Paulus Bezug in seinem ersten Korintherbrief: »Und davon reden wir auch nicht mit Worten, wie sie menschliche Weisheit lehren kann, sondern mit Worten, die der Geist lehrt, und deuten geistliche Dinge für geistliche Menschen.« (1 Kor 2,13, nach der Lutherbibel 1984). All diese Aussagen weisen darauf hin, dass das Wort Gottes aus der transzendenten (oder apriorischen) Ordnung herrührt und Ausdruck der Wirkkraft Gottes in der Welt ist.

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7.2.1. Anredeformen Durch Anredeformen wird mit Hilfe von Sprache der soziale Kontakt mit einer Person oder einer Personengruppe hergestellt und aufrechterhalten. Für die formelle Anrede werden in unserem Kulturkreis allgemein verwendet: Name (Vorname, Rufname, Taufname und dergleichen) und Familienname; Namenzusatz wie ein akademischer oder Berufstitel; Bezeichnung der Personenkategorie wie Herr, Frau, Bruder oder Schwester (letzteres vor allem im religiösen Bereich). Anredeformen sollen vor allem den Hörer aufmerksam, aufnahmebereit und wohlwollend stimmen. Sie sind verschieden je nach geographischem Raum, nach Alter und gesellschaftlicher Stellung der angeredeten Person, nach gesellschaftlicher Beziehung des Anredenden zum Angeredeten, nach der augenblicklichen Situation (beispielsweise in intimem Gespräch oder in förmlicher Öffentlichkeit), nach der Form der Kommunikation (mündlich oder schriftlich), aber auch nach der inneren Disposition (geistiger Zustand, Bewusstsein) des Senders. Der letztere Faktor ist im Bereich der authentisch religiösen Kommunikation vorrangig. Anredeformen unterliegen zudem zeitlichen Veränderungen. Während in den hierarchischen Organisationen (wie z. B. dem Militär oder der Kirche) Anredeformen fest vorgeschrieben und ritualisiert sind, zeichnet sich die Anrede der Mystiker durch den Gebrauch freundlicher, unkonventioneller Formen aus, darunter der Anreicherung gängiger Höflichkeits- und Begrüßungsausdrücke durch den Ausbau gängiger kommunikativer Formen. Die Anredeformen betreffen zum Ersten unbekannte Empfänger, sozusagen die geistigen Schüler, wie z. B.: Mein lieber Freund, in Gott verbunden; Mein lieber junger Freund (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 48; 137); Also, gottliebender Leser (Böhme [1612] 1983: 95) und zum Zweiten, die Apostel und geistigen Brüder 43 , wie z. B.: Euch aber, meinen Freunden, sage ich (Lk 12,4); Ich grüße Dich, geheiligte Seele, Du Geliebter; mehr als vielen anderen kommt Dir in meinen Augen diese Anrede zu; Wahrhaft Geliebter (also), sei gegrüßt, der Du von dem sehr geliebt wurdest, der das Begehrens-, Erstrebens- und Liebenswerte in Person ist (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 116).

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Hier ist die Rede von Johannes – dem Theologen, heiligen Apostel und Evangelisten.

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Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte

Die Schriften, besonders jene aus den vergangenen Jahrhunderten, werden oft entweder an die Männer oder an die Frauen adressiert, z. B.: Mein Lieber; Du nun, lieber Timotheus; Bester Demophilus (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988; 1994); Geliebte Brüder; Betrachtender Bruder (Nicolaus von Cues 1942: 53; 60); Liebe Schwestern!, Meine lieben Schwestern! (Tauler 1961: 617; 368); Ihr, meine lieben Brüder; Also, mein liebes Gemüte; Mein lieber Leser (Böhme [1612] 1983: 42; 43; 50); Ihr, meine Töchter!, Liebe Schwestern!, Teure, durch das göttliche Blut Jesu Christi erkaufte Seelen! (Teresa von Ávila [1577] 2012: 36; 38–39); Hochedle, gottesfürchtige Frau (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 44). So genannte »inklusive Anredeformen« (die sowohl die männliche als auch die weibliche Form einschließen), wie z. B. Liebe Brüder und Schwestern!, sind jedoch in diesem Kommunikationsbereich eine Seltenheit. Meister Eckhart verwendet hier die Form Lieber Mensch! (Eckhart 1979: 181), Johannes Tauler Ihr Lieben!, Meine Lieben! (Tauler 1961: 547; 591, 599). Die einzelnen Bestandteile der Anrede werden also allein oder in Kombinationen verwendet. In den Schriften der Mystiker, die der Welt zugewandt sind, treten normalerweise weder Anredeformen mit dem Öffentlichkeitsmerkmal (formelle Anrede) des Typs Herr, Frau auf noch werden die wissenschaftlichen, Berufs- oder Amtstitel verwendet. Bei prophetischen Reden mit göttlichem Anspruch, die an die breite Öffentlichkeit gerichtet sind, findet sich in der Anredeform gelegentlich ein Völkername. Die Anrede »Höre, Israel« (Dtn 6,4–9) besagt, dass die ganze Aufmerksamkeit zumindest der Israeliten dem Hauptgebot gelten soll. Sie sollen sich dieses Gebot auf die Hand, an die Stirn und an die Türpfosten binden, um immer daran zu denken. Der Mystiker Jakob Böhme wiederum, Zeitgenosse des seinerzeit begonnenen Dreißigjährigen Krieges, schreibt mit Hilfe der Stilfigur der Personifikation: »Und wird dir Deutschland, jetzt angezeiget – der du bist lange unter dem Mantel Christi mit einem heidnischen Herzen gegangen und hast dich der Kindschaft gerühmet, aber nur in Bosheit des Fleisches gelebet […]. Siehe, ein Stern […] wird dich verblenden und den Turm deiner Vormauern in Jerusalem und Babylon abbrechen. Denn du heißest nicht mehr Jerusalem, sondern Babel.« (Böhme [1612] 1983: 112). Als Seher und Zeuge transkonfessioneller Frömmigkeit blickt Böhme über seine Zeit weit hinaus, er blickt nämlich auf die ewige »Stadt Gottes«, deren Tore allen Völkern der Erde offen stehen. In den Schriften der Mystiker begegnen wir aber manchmal auSprechakte der mystischen Erfahrung

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ßergewöhnlich stark ausgebauten Einleitungsformen, die die Begrenzung des Kreises potentieller Leser zum Ziel haben, wie z. B.: Wer immer du sein magst, du besitzt dieses Buch und damit große Verantwortung. Ich stelle dir so strenge Bedingungen, wie sie mit der Liebe vereinbar sind. Gleich ob dir das Buch gehört, ob du es für jemanden aufbewahrst oder es dir geliehen hast: du hast kein Recht es vorzulesen, darüber zu schreiben oder davon zu sprechen, noch anderen das zu erlauben, wenn du nicht sicher bist, daß der andere fest entschlossen ist, Christus ganz und gar zu folgen. Ich denke da an einen Menschen, der über das normale christliche Leben hinaus entschlossen ist, Christus in die tiefsten Tiefen der Kontemplation zu folgen, soweit es mit Gottes Hilfe uns Menschen möglich ist. Prüfe genau, ob er über eine bestimmte Zeit den Forderungen des aktiven christlichen Lebens entsprochen hat, denn sonst ist er nicht in der Lage, den Inhalt dieses Buches zu verstehen. Mehr noch, meine Liebe verlangt von dir, den anderen zu warnen (wie ich dich warne), das Buch anders als ganz zu lesen, wenn du es ihm zu lesen gibst. Es ist leicht möglich, daß einzelne Kapitel nicht für sich stehen können und der Erläuterung durch andere Kapitel bedürfen, um sie richtig zu verstehen. Ich fürchte, jemand liest nur den einen oder andern Teil und gerät gleich auf Abwege. Um dies zu vermeiden, bitte ich dich und alle, die dieses Buch lesen, meinen Rat zu befolgen. Ich wünsche sehr, daß kein gedankenloser Schwätzer, keine hochnäsigen Leute, Haarspalter, Ohrenbläser, ewig Beschäftigte und Kritikaster dieses Buch zu Gesicht bekommen. Für solche habe ich nicht geschrieben und möchte, daß sie die Finger davonlassen. Das gleiche gilt für alle, die nur hinter dem Neuesten her sind, gleich ob sie gebildet sind oder nicht. Mögen sie sonst gute Leute sein im alltäglichen christlichen Leben. Aber dieses Buch entspricht nicht ihren Bedürfnissen. Es gibt jedoch Menschen, die zwar mit beiden Füßen im tätigen Leben stehen, aber dennoch durch die Gnade darauf vorbereitet sind, dieses Buch und sein Anliegen zu verstehen. Ich denke da vor allem an jene, die das verborgene Wirken des Geistes in ihrem Innersten wahrnehmen, das sie ständig zur Liebe drängt. (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 47–48).

Diese lange Anrede und damit auch die Einleitung zum Buch des mittelalterlichen anonymen englischen Autors enthält Elemente einer Erläuterung, Warnung und Absichtsbekundung zugleich. Im Mittelpunkt stehen hier die Wachsamkeit und die Achtung auf den Weg der persönlichen Berufung, auf dem einige voranschreiten wollen. Sagt der geistige Meister an der gleichen Stelle: »Danke Gott für diesen Ruf und bitte ihn um Beistand zur Überwindung aller Anstürme deiner Feinde, die dich von innen und außen berennen, damit du so unendliches Leben gewinnst«, so spendet er seinem Leser oder Hörer auch Bestärkung 260

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und Ermutigung in seinen geistigen Bemühungen. Dem Inhalt dieser beiden Zitate werden sich gewiss viele Mystiker, wohl aber auch Kenner auf dem Gebiet der mystischen Theologie zustimmend anschließen ebenso wie den folgenden Weisheitsworten: »Mein Sohn, wenn du meine Worte annimmst und meine Gebote beherzigst, der Weisheit Gehör schenkst, dein Herz der Einsicht zuneigst […], dann wirst du Gottesfurcht begreifen und Gotteserkenntnis finden. Denn der Herr gibt Weisheit, aus seinem Mund kommen Erkenntnis und Einsicht.« (Spr 2,1–2; 5). Die hier angeführten Beispiele lassen erkennen, dass die von den Mystikern verwendeten Anredeformen den Respekt gegenüber dem Adressaten zum Ausdruck bringen (lieber Freund; hochedle Frau), jedoch ohne dass dabei der für hierarchische Institutionen so typische förmliche Charakter der Anrede zum Vorschein käme. Außerdem zeichnen die Anredeformen, deren sich die Mystiker bedienen, meist Wärme, Höflichkeit und Offenheit aus. Diese Eigenschaften sind hier aber nicht als kulturell bedingt, sondern vor allem als aus den Tiefen der Seele des Senders kommend zu betrachten. 7.2.2. Aussagen in der 1. Pers. Sg. (ich) sowie 2. Pers. Sg. (du) und Pl. (ihr) Die Rede der Mystiker und Propheten kennzeichnen die in einem persönlichen, oft auch emphatischen, vertraulichen, ja fürsorglichen Ton gehaltenen aktiven Formen der 1. Pers. Sg. (ich) sowie der 2. Pers. Sg. (du) und Pl. (ihr) und nicht die passiven, distanzierten, auf die Anonymität des Sprechers hinweisenden Aussageformen. Diese treffen auch auf die Verwendung des Imperativs zu, wie z. B.: seht her! hört auf! – AT-Prophetenbücher; umgürtet euch, macht euch bereit! (1 Petr 1,13); »Stärkt den Fuß der Gestrauchelten!«; »Weckt die Schlafenden!« (EvVer, 36); »Besinne dich!«; »Merkets doch und werdet sehend, denn der Tag bricht an!« (Böhme [1612] 1983: 101; 42). Bei einigen Autoren ist ein geradezu leidenschaftliches Bemühen um die Rezeption ihrer Botschaften zu spüren, wie z. B.: »Jetzt aber höre, was ich Dir zu sagen habe« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 99); »Nun gebt erneut acht, ihr meine Leser: Seht!« (Augustinus, Bekenntnisse, XIII, 36); »Merke dir das […] und schau!«; »Erfasset doch, was ich euch sage!«; »Wenn du dass verstehst, was ich andeute, bist du bei der wirkungsmächtigsten Wissenschaft angelangt«; »Wenn du meine Worte verSprechakte der mystischen Erfahrung

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stehst« (Ibn Arabi [1229] 2005: 30; 37; 47; 102); »Denn ich sage«; »Wisse, daß …«; »Nun merke, was ich dich bescheide«; »Siehe, du blinder Mensch, ich will dirs zeigen«, »Du musst aber dieses eigentlich verstehen, wie es gemeint ist« (Böhme [1612] 1983: 65; 95; 55; 23; 39); »Nun vernehmt in aller Demut eine kleine Beispielerzählung von der Weltliebe und wendet sie dann entsprechend auf die Gottesliebe an« (Porete 1987: 17). Und außerdem: »Lieber Leser, ich kann dir auch keinen Schlüssel dazu leihen. Allein, ich will dir weisen, wo du ihn findest. Er liegt im Evangelisten Johannes Kapitel 3,3 und heißet: Ihr müsset von neuem geboren werden durch das Wasser und [den] Heiligen Geist. Derselbe Geist ist der Schlüssel«; »Werdet ihr meine Schriften lernen recht verstehen, so werdet ihr von allem Zanke erlöset und euch selber kennen lernen« (Böhme [1612] 1983: 50; 42); »Versteht diese Worte göttlich, um der Liebe willen, ihr Hörer dieses Buches!« (Porete 1987: 95). Die Sorge um das rechte Verständnis der prophetischen Weisung spiegelt schon die Aussage Jesu bei Matthäus wider: »Versteht ihr dieses Gleichnis nicht«, so rügt Jesus seine Apostel, »wie wollt ihr dann die anderen alle verstehen?« (Mk 4,13, nach der Lutherbibel 1984). Die Pronomen der 1. und 2. Pers. weisen dabei unmittelbar auf die deiktische Funktion hin, die mit Hilfe der Ausdrücke wie ich, du realisiert wird. Deiktische Ausdrücke deuten auf den Sender und den Empfänger der Aussagen als Teilnehmer von Sprechakten hin. Deiktisch sind dabei all jene Ausdrücke, die auf die personellen, räumlichen oder temporalen Charakteristika der Sprechsituation verweisen, wie z. B.: ich – du; hier (Nähe) – da (nahe Ferne) – dort (weite Ferne); jetzt – dann. Außerdem sind als deiktisch auch solche Ausdrücke zu verstehen, die ontologische Bestimmungen, wie z. B. irdisch-immanent und transzendent, betreffen: von unten (irdisch) – von oben (transzendent); aus dieser Welt (irdisch) – nicht aus dieser Welt (transzendent) – Joh 8,23; Geist der Welt (irdisch) – Geist, der aus Gott stammt (transzendent) – (1 Kor 2,11–14). Es ist allerdings zu beachten, dass die Verwendung deiktischer Ausdrücke (ontologische, personale, zeitliche, räumliche, textuelle Deixis 44 ) nicht auf die gemeinsame, und das heißt nur der normalen Sinneswahrnehmung zugängliche Sprechsituation als Verweisraum beschränkt bleibt. Soweit es sich um die Bezugnahme auf den Sender und Empfänger handelt, kann formal die Deixis durch ei44

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Textuelle Deixis: »Damit meine ich« (der Bezug auf den vorherigen Text).

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genständige Wörter, wie die Pronomen (ich, du, ihr), oder morphologisch durch die Verbalmorpheme (wie -e – höre, schaue, achte, wisse und -t – kostet; seht) ausgedrückt werden. Jedenfalls rührt all das, was in der Aussage des Mystikers in Erscheinung tritt, aus seinem vertieften Wissen und Unterscheidungsvermögen sowie aus der von Gott anvertrauten Aufgabe her. Außerdem zeichnen sich die Äußerungen der Mystiker durch eine ungewöhnlich hohe Gewissheit aus über das Bestehen eines von ihnen beschriebenen Sachverhalts (vgl. Kap. IV. 7.1.6.). Die Aussagen Jesu mögen dies veranschaulichen: Und ich sage euch, du wirst nicht begehren (vgl. Mt 5,28); »Ich sage euch: An mir muß sich das Schriftwort erfüllen« (Lk 22,37); »Denn alles, was über mich gesagt ist, geht in Erfüllung« (Lk 22,37). Das Wort Gottes in der direkten Rede zu verkünden, ist dem Alten Testament durchaus bekannt. Beispiele: Die Rede von Abraham an Lot in der Frage der Lösung gegenseitiger Konflikte: »Zwischen mir und dir, zwischen meinen und deinen Hirten soll es keinen Streit geben; wir sind doch Brüder.« (Gen 13,8). Auch das Bittgebet im Buch Genesis veranschaulicht die direkte Rede Jakobs an Gott: »Du Gott meines Vaters Abrahams und Gott meines Vaters Isaak, Herr, du hast mir gesagt: Kehr in deine Heimat und zu deiner Verwandtschaft zurück; ich werde es dir gut gehen lassen […]. Entreiß mich doch der Hand meines Bruders, der Hand Esaus! […]. Du hast doch gesagt: Ich will es dir gut gehen lassen und will deine Nachkommen zahlreich machen […].« (Gen 32,10–13). Andere Beispiele der Aussagen in der direkten Rede: Der Fluch (hier fungiert Gott als Sprechender): »So ist verflucht der Ackerboden deinetwegen« (Gen 3,17) oder die Zusage Gottes gegenüber den Propheten: »Fürchte dich nicht vor ihnen; denn ich bin mit dir, um dich zu retten« (Jer 1,8). Darüber hinaus deuten die Aussagen in der Ich- und der Du-Form auf das Wohnen Gottes (Immanenz) inmitten der Menschen hin (Bundestheologie): »Ich schließe meinen Bund zwischen mir und dir samt deinen Nachkommen, Generation und Generation, einen ewigen Bund: Dir und deinen Nachkommen werde ich Gott sein.« (Gen 17,7). Auf ein dialogisches Element in der Beziehung zwischen Gott und Mensch wiederum lassen direkte Aussagen im Imperativ Singular schließen: »Sei still, und höre, Israel!« (Dtn 27,9); »Höre, Israel, die Gesetze und Rechtsvorschriften, die ich euch heute vortrage« (Dtn 5,1); »Forsche doch einmal in früheren Zeiten nach, die vor dir geweSprechakte der mystischen Erfahrung

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sen sind, seit dem Tag, als Gott den Menschen auf der Erde schuf; forsche nach vom einen Ende des Himmels bis zum andern Ende« (Dtn 4,32). Die Worte eines Geisterfüllten beziehen sich im Wesentlichen auf den Weg des Werdens (»Gott und ich, wir sind eins […]; er wirkt, und ich werde«, Meister Eckhart 1979: 187) und sie betreffen immer konkrete Ereignisse und Sachverhalte, die unmittelbar mitgeteilt werden sollen. Die deiktische Funktion, die auf den Urheber der Aussagen verweist (als Subjekt einzelner Verbalsätze begegnet im AT immer wieder Gott als Sprechender), wird angezeigt mit Hilfe: a) des Personalpronomens (»Ich [d. h. Gott – A. S.] gebe dir verborgene Schätze und Reichtümer, die im Dunkel versteckt sind«, Jes 45,3; »Viele hast du [d. h. Gott – A. S.] unterwiesen«, Ijob 4,3) oder b) der Personalendung des Verbs (wisse, höre, horche, verkünde, erhalte). Teilnehmer eines religiösen Kommunikationsakts, Ereignisses oder einer Situation, auf die sich das sprachliche Handeln bezieht, sind: • ›der Sprecher‹, ›der Verfasser‹, ›der Sender‹ oder ›der geistige Meister‹, der seine Worte an einen Adressaten richtet: 1. Pers. Sg., z. B. ich bin, möchte, sage, unterweise, warne, empfehle; • ›der Hörer‹, ›der Leser‹, ›der Empfänger‹ oder ›der Adressat‹, an den die Worte des Senders gerichtet sind: 2. Pers. Sg.: besinne dich; »nun merke, was ich mit diesem Gleichnis angedeutet habe« (Böhme [1612] 1983: 63); »du musst unter dir die Wolke des Vergessens ausbreiten« (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 56); und Pl.: »kostet und seht« (Ps 34,9); »verherrlicht mit mir den Herrn« (Ps 34,4); horcht her; ihr werdet es kosten; ihr könnt eintreten, ihr werdet es bereuen. Was jedoch spirituelle Bekenntnisse anbelangt, so wäre hier anzumerken, dass die Darstellungen in der Ich-Form im ersten Jahrtausend der jüdischen und der abendländischen Mystik die Ausnahme sind. Es sei hier auf die berühmte Stelle im zweiten Korintherbrief hingewiesen, wo der Apostel Paulus von »Erscheinungen und Offenbarungen« spricht, die ihm persönlich »der Herr geschenkt hat«. Da sich dieses Bekenntnis auf ihn selbst bezieht, rechtfertigt es auch seinen Sendungsauftrag und seine missionarische Tätigkeit, denen er sein ganzes Leben weihte. Paulus berichtet darüber mit Hilfe des gnostisch geprägten Sinnbilds einer Himmelsreise bis in den dritten Himmel – des Paradieses; er schildert aber dennoch seine spirituellen Erlebnisse in der 3. Person Sg.: »Ich kenne jemand, einen Diener Christi, der vor vier264

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Merkmale mystischer und prophetischer (Sprech-)Akte

zehn Jahren bis in den dritten Himmel entrückt wurde […]. Und ich weiß, daß dieser Mensch in das Paradies entrückt wurde […]. Er hörte unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aussprechen kann.« (2 Kor 12,2–4). Es ist ein höchst bedeutsamer Text und zugleich ein Eigenzeugnis einer historisch greifbaren biblischen Person über eine mystische Erfahrung. Auf das verwandelnde mystische Erleben weisen auch andere Äußerungen von Paulus hin, wie z. B. der Philipperbrief: »Denn die Beschnittenen sind wir, die wir im Geist Gottes dienen […] und nicht auf irdische Vorzüge vertrauen.« (Phil 3,2–3). Im Evangelium der Wahrheit (Evangelium Veritatis) andererseits spricht an einer Stelle der mystische Verfasser, höchstwahrscheinlich Valentinus, ganz unbefangen von sich selbst in der 1. Person Sg. Nach seinem eigenen mystischen Erleben, das in seinem Leben ganz gewiss tiefe Spuren hinterlassen hat, bekennt er: »Das ist der Ort der Seligen, das ist ihr Ort. Die übrigen nun mögen in ihren Orten zur Kenntnis nehmen, daß ich, nachdem ich in dem Ruheort gewesen bin, über nichts anderes mehr reden kann.« (EvVer, 54). Bei den jüdischen Propheten und späteren jüdischen Mystikern (Kabbalisten) lässt sich jedoch die auffallende Zurückhaltung in ihren Äußerungen über die höchste spirituelle Erfahrung feststellen (Jes 6; Jer 1,4–19; Ez 1–3; Am 7,15). Wenn man die Schriften jüdischer Mystiker mit denen anderer religiöser Kreise vergleicht, so zeichnet sich ein großer Unterschied ab: eine tiefe Abneigung in unmittelbarer und subjektiver Form (Ich-Form) Rechenschaft über das eigene innere Leben abzulegen (vgl. Scholem [1954] 1980: 17). Darum suchen die von Gott Berührten stets den Gegenstand ihrer inneren Schau, die transzendente Welt, in einer unpersönlichen, distanzierten Form und nicht im IchStil zu beschreiben, »indem sie gleichsam die Brücken, die sie persönlich zu dieser Welt geführt haben, hinter sich verbrennen« (Scholem [1954] 1980: 17). Die Verwendung der 1. Pers. Sg. und der 2. Pers. Sg. und Pl. kennzeichnet die direkte Rede, die manchmal den Charakter eines Bitt- oder Klagegebets annimmt, wie z. B.: »Weh mir, ich vergehe! Denn ich bin unreiner Lippen und wohne unter einem Volk von unreinen Lippen; denn ich habe den König, den Herrn Zebaoth, gesehen mit meinen Augen« (Jes 6,5, nach der Lutherbibel 1984); »Vater, wenn du willst, nimm diesen Kelch von mir! Aber nicht mein, sondern dein Wille soll geschehen« (Lk 22,42); »Betet darum, daß ihr nicht in Versuchung geratet!« (Lk 22,40); »Herr, ich suche Zuflucht bei dir« (Ps 71,1); »Reiß Sprechakte der mystischen Erfahrung

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mich heraus und rette mich in deiner Gerechtigkeit, wende dein Ohr mir zu und hilf mir!« (Ps 71,2). 7.2.3. Zeitkategorien Zahlreiche mystische Zeugnisse und Quellen legen nahe, dass sich ein Prophet oder Mystiker selbst im Raum des zeitewigen Jetzt versteht. In seiner eigenen Beziehung zur Welt sieht er mit seinem geschärften Blick die Missstände voraus, die er anklagt, und fordert innere Wandlung, Besonnenheit, Wachsamkeit, wobei aber sein Blick auf das Künftige immer zugleich eine Weisung für das Gegenwärtige ist. Da jedoch der Prophet nur ein Werkzeug ist, liegt seiner Botschaft meist die Bedeutung zugrunde, die weiter reicht als die Umstände, unter denen das Wort gesprochen wurde, und welche selbst das Bewusstsein des Propheten übersteigt (die apriorische Wahrheit). Immerhin bleibt prophetisches Wort oft von Geheimnis umhüllt, bis die Zukunft zeigt, dass es erfüllt wird. Außerdem ist es wesentlich zu beachten, dass für die von Gott Angesprochenen die Betrachtung des gesamten Lebens nur aus der Perspektive der »zeitewigen Gegenwart« (Panikkar) zählt, wobei das Über- oder Vorzeitliche (Apriorische), das ja in jedem Augenblick der Zeit gegenwärtig ist (Böhme nennt es die himmlische Matrix), von ihnen als das einzig W i r k l i c h e angesehen wird. Die islamischen Sufis formulieren dieses Phänomen so: »Die Unterscheidung des zeitlich Geschaffenen vom Vorzeitlichen, dann die Abwendung vom zeitlich Geschaffenen und Hinwendung zum Vorzeitlichen – das ist das Äußere [Merkmal – A. S.] des Einheitsbekenntnisses [oder eher des Einheitsbewusstseins – A. S.]« (Schimmel [1985] 1995: 47). Im Hinblick darauf erlangt die mystische (meisterliche) Rede eine ü b e r- h i s t o r i s c h e Dimension. Wo sich die überzeitliche Gnosis (als metarationale Erkenntnis) dem Menschen kundtut, tritt das holistische, synthetische Denken (»wiedergeborenes Denken« – Böhme) an die Stelle des gemeinen analytischen (»natürlichen« – Böhme) Denkens. Diesen Sachverhalt spiegeln folgende Äußerungen wider: »Vielmehr herrscht (nun) die Einheit des vollkommenen Denkens« (EvVer, 38); »Er ist weder Licht noch Finsternis, weder Liebe noch Zorn, sondern das ewige Eine. Darum saget Mose: Der Herr ist ein einiger Gott (5. Mose 6,4)« (Böhme [1612] 1983: 48). Der Sufismus islamischer Prägung nennt eine derartige Erfahrung das Schmecken, wobei das Wissen höher steht als der Glaube, das 266

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Schmecken aber höher als das Wissen (vgl. Al-Ghazālī 1987: 38–39). Denn Glauben ist nur ein Fürwahrhalten, rangmäßig weniger als das Allgemeinwissen (vgl. Ben-Chorin 1988: 15); integriertes eingegossenes Wissen (oder inneres Wissen, Gnosis, Sophia) aber höher als das Allgemeinwissen (oder äußeres Wissen). Gleichwohl sind höheres Wissen, »die Signatur, die der Geist eröffnet« (Böhme), und das Heilige als eine subjektive Verbindung zu verstehen, die von keiner Institution oder Autorität bestimmt oder bestimmbar ist. 7.2.4. Die Rede jenseits von Gegenständlichkeit, Raum- und Zeitgrenzen Anthony de Mello (1931–1987), der europäisch-indische Mystiker und spirituelle Lehrer, schreibt: »Ich bin mit Paulus auf dem Weg nach Damaskus, als die Stimme ihn anruft (Apg 9, 22–26). Ich sehe diese Szenen vor mir, nicht, als ob sie sich in der Vergangenheit zutrügen, sondern jetzt. Ich schaue nicht nur zu, ich wirke mit … nehme teil …« (De Mello [1984] 1994: 16). Er bezeugt exemplarisch mit diesem persönlichen Bekenntnis seine tiefe Erkenntnis über ein Wiederholungsgeschehen des Wirkens Gottes im Fortgang der Geschichte, der Kraft des einen und desselben Wortes, »das aus jener Fülle gekommen ist, die im Denken und im Verstand des Vaters vorhanden ist« (EvVer, 1). Wo also Wort Gottes und Tat zusammenfallen, wird alles gegenwärtig, die Zeitgrenzen sind aufgehoben. Das zeitewige Jetzt ist somit für den Mystiker nicht so sehr ein Punkt zwischen einer entschwindenden Vergangenheit und einer hereinbrechenden Zukunft. Vielmehr ist es der Punkt, der die ganze Vergangenheit mit enthält und ebenso die ganze Zukunft. Nicht dadurch, dass er der Zeit entflieht, entdeckt der kontemplative Mensch das Überzeitliche, sondern dadurch nur, dass er die horizontale zeitliche Dimension völlig in die vertikale überzeitliche Dimension integriert, die unablässig ins Zeitliche dringt. Das Zeitewige ist nicht das Fehlen, sondern die Fülle der Zeit. (Panikkar 2005: 150).

Das hier geschilderte Phänomen entspricht dem Sprachvollzug des Mystikers: seine Sprache tritt in Kontrast zur weltlichen Sprache, die normalerweise der Zeit, der Veränderung, der Sinnlichkeit und dem dualistischen Denken unterworfen ist. Die Mystiker bezeugen einhellig, dass das Vergangene zum Gegenwärtigen wird, und eben dieser

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Vollzug in der Gegenwart macht es zu etwas Neuem. Dieses spiegelt sich in den paradox anmutenden Ausdrücken wider, wie stehendes Jetzt oder ewige Gegenwart. Angesichts der Veränderung des Zeiterlebnisses schwingt auch das Zukünftige im Sinne des Ewigen mit: »Sorgt euch also nicht um morgen; denn der morgige Tag wird für sich selbst sorgen.« (Mt 6,34). Man kann daher mit Kathrin Dieckow sagen, dass »in der Gegenwart der Wiederholung (…) Vergangenheit und Zukunft aufgehoben (sind)« (Dieckow 2009: 192). Das im mystischen Geheimnis implizierte paradoxe Ineins von Zeitlosigkeit und Gegenwart wird nirgendwo deutlicher als in den Versuchen, über das mystische Bewusstsein der Gegenwart Gottes zu »berichten«. Die Ermahnungen und Verkündigungen biblischer Propheten z. B. lassen gleichwohl erahnen, dass es in ihren Reden immer sozusagen um das Aufheben von Zeitgrenzen geht: Ein Wort oder ein religiöses Zeichen aus der Vergangenheit (wie z. B. Offenbarung oder neuer Name) hat den gleichen Inhalt, ist also gültig auch in der Gegenwart. Deshalb hat das Wort Gottes Ewigkeitscharakter: »Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. Im Anfang war es bei Gott.« (Joh 1,1–2). Eine solche Rede jenseits von Raum- und Zeitgrenzen kann sich aber nur im Inneren, konkret: im Bewusstsein eines von Gott Angesprochenen ereignen und nicht im äußeren Geschehen wie das bloße Hören des Wortes oder ein worthaftes Glaubensbekenntnis. Hier stellt sich die Erkenntnis »vom Hörensagen« der Erkenntnis durch eigenes »Schauen« entgegen (vgl. Ijob 42,5). Auf diese Weise wird aus einer in der Vergangenheit formulierten Äußerung eine ewige Gegenwartsaussage, die, sofern man sie unter ihrem religiösen Aspekt fasst, als offenbarte Wahrheit gilt. Diesen eigentümlichen Sachverhalt spiegelt die folgende prophetische Verkündigung aus der Bibel wider: »Alles Sterbliche ist wie das Gras, und all seine Schönheit ist wie die Blume auf dem Feld. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, wenn der Atem des Herrn darüberweht. Wahrhaftig, Gras ist das Volk. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, doch das Wort unseres Gottes bleibt in Ewigkeit« (Jes 40,6–8). Auch die folgenden biblischen Aussagen bezeugen diesen Sachverhalt: »Ich habe laut zum Herrn gerufen; da erhörte er mich von seinem heiligen Berg« (Ps 3,5); »Du aber sollst ihnen als Prophet alle diese Worte verkünden und zu ihnen sagen: Aus der Höhe herab donnert der Herr, von seiner heiligen Wohnung her läßt er seine Stimme erschallen« (Jer 25,30). Die in diesen Äußerungen verwendeten Ausdrucksmittel haben ebenfalls 268

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zum Ziel, darauf hinzuweisen, dass das Innere des Propheten so etwas wie das dauerhafteste Gefäß des Geistes ist. Die Worte der ersten Äußerung bedienen sich einer bildlichen Analogie und wollen dem Leser nahe bringen, dass z.B. die Formen der gesellschaftlichen Teilung (Sklaverei, Kastensystem, Adelsgeschlecht), der staatlichen Institutionen (Imperien), aber auch zahlreiche Kulte sowie Volumina von Büchern wie das Gras verdorrt sind. Die Erscheinungsformen der weltlichen Sprache (Terminologie, Semantik, Phraseologie, Rhetorik, Stil, ja, die ganzen Diskurse) unterliegen ebenfalls ständigem Wandel, beeinflusst durch »den Geist der Zeit«, durch Konventionen, durch Traditionen, durch gesellschaftliche Lenkung und Täuschungsstrategien, durch allgemeine Trends oder gar Missverständnisse. Insofern sind der Gedanke und die Ideen aus der gängigen rationalen Welt meist begrenzt, einseitig, äußerlich, flach und oft nur illusorisch. Die zivilisatorischen Krisen betreffen danach vor allem die Wissenschaftler, die Philosophen und die Priester. Beständig sind im Grunde nur die Propheten, worauf das letzte oben angeführte Beispiel (Jer 25,30) hinweist. Nur das Wort Gottes, also das, was wirklich objektiv und unerschütterlich ist, bleibt in Ewigkeit: »Denn die Wahrheit ist der Mund des Vaters. Seine Zunge ist der Heilige Geist.« (EvVer, 27). Darum können die ewige »Sprache« Gottes und die Bücher, die von Gott gekommen sind – im Unterschied zur weltlichen-immanenten Sprache, zum irdischen Wissen und zu vielen weltlichen Büchern – keineswegs als »Spiegel d i e s e r Welt« oder als »das E r b e v o r a u s g e g a n g e n e r E p o c h e n « betrachtet werden. Denn, soweit es sich um den inhaltlichen Kern handelt, unterliegen die zeitewige »Sprache« Gottes, der göttliche Urgrund und das verborgene Wissen keinem Wachstum, keiner Evolution, keiner Verbesserung und auch keiner Erneuerung. Evolution im üblichen Sinne des Wortes kann sich nur auf den Umfang der durch einen Geisterfüllten geschauten Wahrheit beziehen und damit verbunden auch auf das äußere Sprachgewand, mit anderen Worten auf die Form des Ausdrucks. »Erneuerung befällt alle Kreaturen unter Gott; Gott aber befällt keine Erneuerung, sondern nur Ewigkeit«, wie dies Meister Eckhart vor Augen führt (1979: 352). Es steht jedenfalls fest, dass dieselbe zeitewige Wahrheit in jeder Epoche erfahren wird. Das biblische Symbol für das, was fest, ewig und wandellos ist, ist der Fels oder die Burg. Jesaja bezieht das Symbol Fels auf Gott, den Vater, und sagt: »Gibt es einen Gott außer mir? Es gibt keinen Fels außer mir, ich kenne keinen« (Jes 44,8). In den Psalmen (z. B. Ps 18,3) Sprechakte der mystischen Erfahrung

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und im Buch der Sprüche (18,10) wird »der Name des Herrn« mit »meinem Fels«, »meiner Burg« sowie »einer festen Burg« verglichen. Die (zeitliche) Kategorie der ständigen W i e d e r h o l u n g (übrigens auch eines der Kriterien von Kierkegaard) liegt den heiligen Texten zugrunde und kann als der Vollzug menschlicher ›Befreiung‹ und des Erwachens zu etwas Höherem verstanden werden. Deshalb werden die heiligen Texte immer wieder rezitiert in der Hoffnung, dass die Worte aus der Vergangenheit zu den Worten des eigenen, gegenwärtigen Lebens werden. Die Einheit von Wort und Tat in einem solchen wiederholenden Sprechen steht dafür, den Menschen daran zu erinnern, dass der transzendente Gott, der von seinem heiligen Berg ›spricht‹, nicht stumm oder abwesend ist (vgl. Ps 3,5). Es kann also nicht bei einem Bekennen der Werte, einem bloßen Zustand der »Idealität« (Kierkegaard) bleiben, sondern es geht hier vor allem darum, dass das Wort im eigenen Leben, in der W i r k l i c h k e i t , umgesetzt wird. Auf eine derartige Relationalität verweist die Stilfigur des Parallelismus, wie z. B.: »Der Vater nahm Wohnung im [Sohn] und der Sohn im Vater. Dieses ist [das Reich] der Himmel« (EvPhil, Log. 96 45 ); »Und der Vater ist in ihnen, und sie sind in dem Vater als solche, die vollkommen und ungeteilt in dem wahrhaft Guten sind […], als solche, die frisch im Geiste sind« (EvVer, 53). Nur so kann Z e i t l i c h e s und E w i g e s existierend zusammengehalten werden. Wenn dies aber nicht der Fall ist, verbleibt der Mensch lediglich im Bereich des Möglichen: der Schwärmerei, der Wünsche, der Träume, der Bestrebungen, der Hoffnungen, der Spekulationen, wobei dieser ungünstige Sachverhalt meist im Konjunktiv ausgedrückt wird. Leben als bloße Möglichkeit ist jedoch ein Leben in Unwissenheit, theologisch gesprochen Agnosie, bezüglich der eigenen wahren Wurzeln. Angst, Begehren, Ärger, Aggression und Anpassung sind letzten Endes die Begleiterscheinungen eines Lebens in diesem Existenzstadium (vgl. Kap. III. 3.). Darum spricht ein Prophet oder Mystiker nicht im Konjunktiv, sondern im Indikativ, wie z. B.: »Die Bilder sind dem Menschen offenbar, aber das Licht in ihnen ist verborgen« (EvThom, Log. 83); »Wer das All erkennt, sich selbst aber verfehlt, der verfehlt das Ganze« (EvThom, Log. 67); »Der Sklave trachtet einzig und allein danach, frei zu werden. Nicht aber trachtet [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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er nach dem Vermögen seines Herrn. Der Sohn dagegen hat nicht nur den Vorzug, dass er Sohn ist, sondern er wird auch noch das Erbe des Vaters übernehmen.« (EvPhil, Log. 2). Es wird damit ausgedrückt, dass die betreffenden Sachverhalte zu jedem Zeitpunkt gelten und archetypischen Begebenheiten entsprechen. Ein Mystiker verwendet in der Regel aber auch keine Konditionalsätze, die mit wenn, falls in einer Ursache-Wirkung-Beziehung eingeleitet werden. Denn die Redeweise eines Erleuchteten bringt eben das Immanente und das Transzendente, an dem er teilhat, zutage. Er bewegt sich stets in einem Raum, wo Wort und Tat zusammenfallen. In diesem Sinne schreibt Johannes vom Kreuz ([1578–1582] 2000: 126–127): »(…) Du (bist) die Schatzkammer des Vaters, der Abglanz des ewigen Lichts, Spiegel ohne Makel und Abbild seiner Güte (Weish 7,26); in dessen Strahlen die tiefen Höhlen des Sinnes …«. Dabei ist der Mensch der Ort, an dem die Einheit von ewigem Wort und der Tat vollzogen werden kann. Dies bringt De Mello ([1984] 1994: 21) mit einfachen Worten zum Ausdruck: »Ich sehe mich bei meinen alltäglichen Verrichtungen (essen, waschen, spielen, schlafen) und weiß dabei, daß mein Leib die Wohnung der Gottheit ist«. Wenn aber das Wort und die Tat auseinander fallen, der Mensch nach den Sakralia greift (wie Offenbarung, Erlösung, Heil, Sendung, Vorsehung, Erwählung, Prophet) und sie für Zwecke politischer Agitation, der Verfolgung, des Aufrufs zur Gewalt, der Rache und für Kriegszwecke benutzt oder das Sakrale, das Heilige aus welchen Gründen auch immer profanisiert, so kommt es zwangsläufig zu missbräuchlichen Verwendungen und Aneignungen der sakralen Sprache (vgl. hierzu Kämper 2009). Dann kann der Mensch nur noch schauspielern, sich der Willkür aussetzen, den Schein verbreiten und andere in seine Wirkungsgewalt nehmen (Geltungswahn, politische und religiöse Massenmanipulation oder -suggestion). In solchen Fällen kann es sich unter Umständen aber auch um ›postulatorische‹ Sprache desjenigen handeln, der in eine Rolle schlüpft (z. B. eines Mystikers oder sogar eines »Messias« – Hitler), die nie die seine war. 46 Der authentische Die bei S. Kierkegaard zum Ausdruck gebrachten Inhalte (Gedanken, Einsichten, Kategorien, kritische Stellungnahmen) zeigen zwar seine Nähe zu Einblicken der Mystiker, sie sind aber dennoch mit diesen keineswegs vergleichbar. Auch seine Begrifflichkeit, darunter die Pseudonyme, deren er sich bedient (z. B. Johannes Eremita), scheinen darauf hinzuweisen. Das folgende Bekenntnis Kierkegaards ist eher die Aussage eines Gottsuchenden denn eines Mystikers. Im Kapitel III »Der Anteil der Weltlenkung an

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Prophet oder Mystiker dagegen erweist sich als derjenige, der den rechthaberischen, egoistischen, gebrechlichen, sündigen Menschen in seine Grenzen weist und dabei auch dessen sprachliche Ausschweifungen auf stärkste Weise verurteilt. 7.2.5. Die Verwendung des Imperativs statt des Indikativs Die Erörterungen dieses Kapitels möchte ich mit einigen kritischen Bemerkungen und Hinweisen Ulrich Werners beginnen, die sich in einem Internetlink »Zur deutschen Sprache. Die Sprache ist ein Bild der Seele …« finden. Was die Verwendung von Modi in der Alltagskommunikation anbelangt, merkt Werner Folgendes an: Die Bürger schwimmen in »Würde-ritis« und »Konjunktiv-itis«. Fast jeder zweite Satz beginnt mit »Ich würde sagen«, »ich würde meinen«, »ich würde glauben«, »ich würde annehmen«, sogar mit »ich würde meinen wollen«. Ferner: […] »wenn sie so wollen«, »an und für sich« (http://www.sprachewerner.info/80-Schwamm-u-Blasendeutsch.2766.html).

Der Autor dieser Zeilen ist sich allerdings dessen bewusst, dass viele Sprecher (mehr oder weniger bewusst) »sprachlichen Nebel und Müll«, wie er es selbst formuliert, erzeugen. Auffällig ist außerdem, dass mit der häufig verwendeten Einleitungsformel »ich denke« der Aspekt der ›Ich‹-Identität zum einen und eine Funktion des Gehirns zum anderen herausgestellt werden, ohne sich jedoch dessen klar zu sein, was dieses »ich« tatsächlich bedeutet, welchen Stellenwert das Denken im meinem schriftstellerischen Werk« in einer Schrift »Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller« schrieb Kierkegaard: »Wollte Gott, ich hätte noch länger schweigen dürfen, ja sterben dürfen – stumm über das, was mich in Stummheit Tag und Nacht als meine Arbeit und mein Werk beschäftigt hat. Aber Gott sei gelobt, jetzt atme ich auf, jetzt fühle ich recht eigentlich ein Bedürfnis zu sprechen, jetzt bin ich an dem, das zu bedenken, davon zu sprechen mir unbeschreibliche Seligkeit ist. Dies mein Gottesverhältnis ist die glückliche Liebe meines in mancherlei Weise unglücklichen und beschwerlichen Lebens.« In der Fußnote lesen wir weiter: »Kurz, es war religiös meine Pflicht, mit meinem Existieren und meinem Existieren als Schriftsteller das Wahre auszudrücken, des ich jeden Tag gewahr und gewiß worden war, daß ein Gott da ist.« (Kierkegaard [1851–1859] 1998: 66–67). Die Redeweise Kierkegaards trägt eindeutig Züge einer ethischen prophetischen Sprache. Dies erklärt sich aus seinem ungehemmten Bedürfnis zum Schreiben, um negative Erscheinungen und Sachverhalte in einer christlich geprägten Gesellschaft zu enthüllen; seinem starken Willen, um Schein und Lüge zu entlarven, aber vor allem aus seinem ganz persönlichen Gefühl eines göttlichen Nebeneinanders, das ihn zu tragen scheint.

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menschlichen Leben hat und wie sich Denken überhaupt vollzieht. Werner stellt schließlich fest, dass heutzutage Sprachaufklärung, auch vonseiten der Institutionen, die sich mit der Sprachkultur und -pflege befassen, mangelhaft ist. Allenfalls wird der zunehmende Gebrauch englischer Wörter und Begriffe aufgegriffen und kritisch betrachtet. Wenden wir uns nun der Sphäre der prophetisch-sakralen Rede zu. Während der durchschnittliche spirituelle Sucher und Dichter im Modus des Wünschens, also im Konjunktiv, über Gott und göttliche Wahrheit spricht, bedient sich ein Prophet oder Mystiker dabei des Konjunktivs überhaupt nicht und verwendet den Indikativ auch nicht durchgängig: Er spricht nämlich sehr oft im Imperativ. Beispiele: Ihr sollt heilig sein! (vgl. Lev 19,2); Der Gerechtigkeit sollt ihr nachjagen! (vgl. Dtn 16,20); »Ihr Söhne, hört auf die Mahnung des Vaters, merkt auf, damit ihr Einsicht lernt; Erwirb dir Weisheit, erwirb dir Einsicht, vergiß sie nicht, weich nicht ab von meinen Worten!« (Spr 4,1; 4,5); »Kostet und seht, wie gütig der Herr ist« (Ps 34,9); »Verherrlicht mit mir den Herrn, laßt uns gemeinsam seinen Namen rühmen« (Ps 34,4); »Gott bete an!« (Offb 22,9); »Zieh zuerst den Balken aus deinem Auge« (Mt 7,5); »Redet über die Wahrheit mit denen, die nach ihr verlangen, und über das Wissen zu denen, die gesündigt haben in ihrer Täuschung!« (EvVer, 36); »Höret nun von allerhand Wunderwirkungen der reinen Liebe, der edlen Liebe, der hohen Liebe einer frei gewordenen Seele« (Porete 1987: 17). Nicht selten sprechen die theistischen Mystiker über Gott auch im Wunschmodus bzw. Konjunktiv-Optativ: »Es werde Licht« (Gen 1,3); »Damit auf Erden sein Weg erkannt wird und unter allen Völkern sein Heil« (Ps 67,2); »Käme doch, was ich begehre, und gäbe Gott, was ich erhoffe« (Ijob 6,8); »Möge Gott mich vor Unwissenheit bewahren!« (Ibn Arabi [1229] 2005: 63) und schließlich »geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe« (»Vaterunser«). Jede Verwendung eines Imperativs signalisiert einerseits den Willen, die Intentionen des von Gott inspirierten Autors erkennen zu lassen, andererseits aber auch die Absicht, andere zu den in der Äußerung beschriebenen Haltungen und Handlungen zu bewegen oder zumindest auf die Inhalte der Äußerungen aufmerksam zu machen. Beispiele: »Wenn wir im Geist leben, so lasst uns auch im Geist wandeln!« (Gal 5,25, nach der Lutherbibel 1984); »Und wenn ihr gehört habt, was mir geoffenbart wurde, so prägt es euch ins Herz; und wenn ihr es verstanden habt, dann zerlegt im Einzelnen die Gesamtheit der Worte und fasset sie wieder zusammen. Dann teilt es denen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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mit, die danach Verlangen tragen, und verwehrt es ihnen nicht! Das ist die Gnade, die ihr empfangen habt, darum erweiset sie anderen!« (Ibn Arabi [1229] 2005: 12). Mit der Imperativform fordert also der mystische Autor seine Adressaten verbindlich und unmissverständlich zu einem bestimmten Verhalten oder Handeln auf. Soweit es sich um die Anweisungen handelt, ist der Auffordernde (Prophet, Mystiker) zugleich Vorbild oder Leitfigur beim Vollzug der in Frage kommenden Handlungen: »Redet nun aus dem Herzen heraus!«; »Speist die Hungrigen, den Leidenden verschafft Linderung!«; »Weckt die Schlafenden!« (EvVer, 36). Die Hauptbedeutung des Imperativs liegt in der mystischen oder meisterlichen Rede vor allem darin, dass ein Sachverhalt der zeitewigen Gegenwart von der angesprochenen Person ergründet oder zumindest zur Kenntnis genommen wird, wobei aber dieser Vollzug für den Autor selbst, wie die obigen Zitate, der Galaterbrief und das Textfragment von Ibn Arabi, zeigen, von großem Belang ist. Wo der spirituelle Sucher sich wünscht, Gott zu begegnen, erinnern die Evangelien den Menschen an das eigentliche Ziel im Leben: das Eintreten in das Königreich Gottes (Basileia tou Theou) im Hier und Jetzt. Immerhin besteht zwischen der Rede eines Dichters oder eines durchschnittlichen Gottesfürchtigen und der Rede eines Propheten oder Mystikers ein wesentlicher Unterschied. Es ist der Unterschied zwischen dem Alltagsbewusstsein und dem transpersonalen Bewusstsein, zwischen der irdisch-immanenten (profanen) Sprache und der transzendenten (prophetisch-sakralen) Sprache, welcher doch nicht allein mit menschlicher Kraft und mit menschlichem Willen aufgehoben werden kann. Um es anders zu sagen: Gott ist im Himmel, der Mensch auf der Erde. Zur Verdeutlichung dieser beiden Sachordnungen dienen am besten die Antynomien: Gott ist die Weisheit – menschliche Weisheit wird oft zu Gedankenlosigkeit und Geschwätz; Gott ist die Liebe – der Mensch ist meist selbstsüchtig. Während das moderne Schlagwort auffordert »Sei du selbst«, was der Einwilligung gleich kommt, so zu bleiben wie man ist, sich nicht zu verändern, nicht an sich zu arbeiten, innerlich nicht zu wachsen – ruft das prophetische Wort gerade dazu auf, seiner eigenen inneren Wandlung nachzugehen, den Sinn des inneren Wachstums und der Erleuchtung zu ergründen, ja letztlich seinem einseitig fixierten Alltags-›Ich‹ ein Ende zu setzen. Dass Gott von vielen Menschen als fürsorglich und barmherzig angesehen wird, rührt aus der Überzeugung her, dass der Mensch an 274

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Seiner Heilskraft teilhaben kann. Und in Bezug auf die Ethik: Indem Gott den Menschen gerecht lenkt, soll der Mensch genauso sein. Die Forderung nach der Umwandlung der Deutung der Attribute vom Indikativ- in den Imperativmodus ist aber auch den Philosophen des Dialogs, hier vor allem Emmanuel Lévinas (1906–1995), besonders nahe. Die ethische Relation bedeutet für Lévinas die authentische religiöse Relation. Als solche ist sie frei von äußerer Lenkung und von Gewalt. Das Erfahren des »Antlitzes des Anderen« ruft zu Verantwortung für ihn durch äußere »Belehrung« auf: »Du tötest mich nicht!« (vgl. Lévinas [1974] 1998; Sakaguchi 2011a: 122–125; Strolz 1988: 140–142; Funk 1989). Lévinas ist sich jedenfalls ganz sicher, dass geradezu die Imperativform das sinnvollste Mittel zur Deutung göttlicher Attribute ist. Es ist außerdem darauf zu achten, dass weder in der Bibel noch in den Schriften der Mystiker ein Hinweis darauf zu finden ist, dass die Erkenntnis Gottes oder prophetische Berufung eine Belohnung im Himmelreich wäre. Versprechungen und Garantien als kommissive Sprechakte (hier verpflichtet sich ein Sprecher zur Ausführung einer zukünftigen Handlung) gehören aber der Sphäre zwischenmenschlicher Beziehungen und damit der irdischen Sprechakte an, die immer etwas Vorstellbares, wenn nicht geradezu Greifbares in einem konkreten zeitlichen Zusammenhang betreffen. Deshalb kann der Mensch nur einen Wunsch, eine Sehnsucht zum Ausdruck bringen, das Antlitz Gottes zu erblicken und all jene Hindernisse zu überwinden, die sich einer Erfahrung des spirituellen Aufstiegs in den Weg stellen mögen. Gerade darauf bezieht sich der folgende Appell des Propheten Jesaja im Imperativ: »Zieht durch die Tore ein und aus, und bahnt dem Volk einen Weg! Baut, ja baut eine Straße, und räumt die Steine beiseite! Stellt ein Zeichen auf für die Völker!« (Jes 62,10). Die Verwendung des Imperativs statt des Indikativs ist also ein sehr wichtiges grammatisches Verfahren, den Willen Gottes gegenüber den Menschen zu bekunden. Dies bezieht sich natürlich auch auf seine Auserwählten, die Propheten, wie uns z. B. die Aufforderung Gottes an Mose, seine Schuhe abzulegen, also alles Irdische hinter sich zu lassen, zum Ausdruck bringt: »Leg deine Schuhe ab; denn der Ort, wo du stehst, ist heiliger Boden.« (Ex 3,5). Der vom göttlichen Licht heimgesuchte Psalmist ist sich jedenfalls der den einzelnen Stämmen und Völkern drohenden Gefahren voll bewusst, wenn er auf die trügerische Kraft der Sprache als eines InstruSprechakte der mystischen Erfahrung

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ments der Lüge, der Täuschung, der Suggestion, ja gesellschaftlicher Lenkung und Konstruktion von Feindbildern hinweist. Dies sollen seine flehenden Worte im Imperativ zum Ausdruck bringen: »Herr, errette mich von den Lügenmäulern, von den falschen Zungen! Was soll er dir antun, du falsche Zunge, und was dir noch geben?« (Ps 120,1–2, nach der Lutherbibel 1984). Im Angesicht des Akts des mystischen Erlebnisses und der diese Erfahrung abbildenden überzeitlichen sakralen »Sprache« wird die weltliche Sprache (falsche Zunge; die Zunge als jener Teil, der den ganzen Menschen verdirbt, vgl. Jak 3,6) grundsätzlich in Frage gestellt. Indem also die menschlich-zeitliche Sprache mehr und mehr verstummt, gelangt allmählich die prophetische Eingebung jenseits der Grenzen menschlicher Sprache und menschlichen Denkens zum Durchbruch: »Und er ist es, der die Fähigkeit hat, seinen Namen zu sagen und ihn zu sehen.« (EvVer, 47). 7.2.6. Indirekte Rede »so spricht« (Altes und Neues Testament, Gnostiker) In der indirekten Rede wird berichtartig wiedergegeben, was jemand anders oder man selbst gesagt hat. Damit ist die »redeberichtende Rede« – als Wiedergabe des Erzählers einer Fremdrede aus eigener Perspektive – ein Mittel zur distanzierten, berichtenden Wiedergabe von Äußerungen. Diese Art von Rede kann dann wieder direkt oder indirekt gestaltet werden. Indirekte Rede wird mit Hilfe verschiedener grammatischer Mittel (Person, Modus usw.) angezeigt. Die Wiedergabe der Äußerung kann wortgenau oder verkürzt sein, oder es können einzelne Teile in anderer Reihenfolge wiedergeben werden als im Original. »Gegenüber der direkten Rede besteht eine tendenziell stärkere syntakt[ische] Abhängigkeit (von Aussage-, Frage- oder Imperativsätzen) und Verschiebung der situationsbezogenen Ausdrucksmittel (Deiktika) von der wiedergegebenen auf die Wiedergabesituation.« (»Metzler Lexikon Sprache« 1993: 259–260). In der indirekten Rede weist der Sprecher mit der Personenverschiebung (1. > 3.) (er/sie/es sagt, behauptet, ist, hat) oder mit dem Konjunktiv I (er/sie/es sage, behaupte, sei, habe) formal darauf hin, dass er einen Sachverhalt nicht aus eigenem Wissen heraus wiedergibt, sondern sich auf die Aussagen eines anderen beruft. Auch Ausdrücke wie laut …, nach …, gemäß … u. a. deuten auf die Abhängigkeit hin. In den indirekten Sprechakten ist also die kommunikative Absicht 276

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nicht direkt ausgedrückt, sondern sie muss vom Adressaten ontologisch und pragmatisch erfasst werden. Das heißt, dass der Empfänger die kommunikative Absicht des Sprechers, der im Namen des anderen spricht oder den Willen des anderen übermitteln will, aus der jeweiligen Situation aufgrund des spezifischen Verhaltens des Sprechers oder aber aufgrund des gegebenen phänomenalen Sachverhalts (weltliche oder sakrale Sphäre) erschließen muss. Im Falle von Sätzen mit einer Einleitungsformel, deren Prädikat ein Verb, wie sprechen, sagen, fragen oder antworten, ist, wird in der Regel der Urheber der primären Äußerung oder der zitierten Worte genannt (z. B. Jesus sprach, Simon Petrus sagte, Thomas antwortete), wie z. B.: »Simon Petrus sagte zu ihm [d. h. zu Jesus – A. S.]: Maria soll von uns weggehen! Denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig. Jesus sprach: Siehe, ich werde sie führen […], damit auch sie ein lebendiger Geist wird, der euch Männern gleicht« (EvThom, Log. 114); »Thomas antwortete ihnen [den Jüngern Jesu – A. S.]: Wenn ich euch eins der Worte sage, die er [Jesus – A. S.] mir gesagt hat, werdet ihr Steine nehmen und auf mich werfen« (EvThom, Log. 13). Entscheidend ist jedoch dabei das Was des Gesagten und nicht das Wie (vgl. Simmler 2000: 677). Außerdem erfordert die indirekte Rede, wie die oben angefügten Beispiele zeigen, dass zwei voneinander syntaktisch unabhängige Aussagen: eine einleitende und eine beigefügte Aussage, verwendet werden. Ein solches Verfahren kommt sehr oft in den prophetisch-sakralen, darunter den biblischen Texten zum Einsatz. Das Subjekt ist dabei Gott als Sprechender (dann sprach Gott; dann sprach der Herr; Gott sagte zu Abraham; Gott sprach all diese Worte) und als Wirkender (»Da erschien der Herr dem Abraham«, Gen 12,7; »Der Herr allein leitete ihn [Jakob – A. S.] und kein fremder Gott war mit ihm«, Dtn 32,12; »Ich (habe) euch […] auf Adlerflügeln (getragen) und euch zu mir gebracht«, Ex 19,4, nach der Lutherbibel 1984). Außerdem ist zu beachten, dass die Botschaft eines Propheten oder Mystikers eher selten einer Einzelperson gilt und sie betrifft immer die Gegenwart und die Zukunft. Wie in Kap. IV. 7.1.4. bereits dargestellt und erläutert, wissen die Propheten um den göttlichen beziehungsweise transzendenten Ursprung ihrer Botschaften (Eingebung), die sie mit der so genannten »Botenspruchsformel« eröffnen oder abschließen. Diese betont den Auftrag Gottes und lautet: So spricht Jahwe/der Herr, Wort Jahwes/ des Herrn oder spricht der Herr, dein Erbarmer/Spruch Jahwes. Solche Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Formeln bedeuten, dass es sich hier um die Übermittlung des zeitewigen Wortes und des Willens Gottes handelt. Der Prophet Ezechiel versteht und deutet die Dialektik des prophetischen Geschehens und zugleich des persönlichen, mystischen Erlebens so: »(…) Der Geist (kam) in mich und stellte mich auf die Füße. Und ich hörte den, der mit mir redete. Er sagte zu mir: Menschensohn, ich sende dich zu den abtrünnigen Söhnen Israels, die sich gegen mich aufgelehnt haben. Sie und ihre Väter sind immer wieder von mir abgefallen, bis zum heutigen Tag. […] Du sollst zu ihnen sagen: So spricht Gott, der Herr.« (Ez 2,2–3; 4). Auf ähnliche indirekte Weise formuliert seine Boschaft auch Jesaja: »Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe und alle heile, deren Herz zerbrochen ist, damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Gefesselten die Befreiung. […] Damit ich alle Trauernden tröste. […] Denn er [Gott – A. S.] kleidet mich in Gewänder des Heils, er hüllt mich in den Mantel der Gerechtigkeit« (Jes 61,1–2; 10). Ansonsten kann die Botenspruchformel (so spricht) aber auch in Form der Beifügung der Worte Jesu oder der Apostel in ihrem ursprünglichen Wortlaut auftreten, wie z. B. »Als Jesus ein andermal zu ihnen redete, sagte er: Ich bin das Licht der Welt.« (Joh 8,12). Die alttestamentlichen Propheten, insofern sie über Gott oder den Heiligen Geist sprechen, fassen ihn oft in persönlichen Kategorien: sagt, befiehlt, ist traurig, freut sich, stellte mich auf die Füße, kleidete mich in die Gewänder usw. Diese Mittel werden eingesetzt, um die Wirkung Gottes zum Ausdruck zu bringen, nicht aber zu Zwecken einer Anthropomorphisierung (Personifizierung) Gottes. (In der Bibel wird nämlich der Heilige Geist, das Pneuma, als von Gott geschaffen oder ihm gleich oder wesensgleich, wenn nicht sogar mit ihm identisch gedacht.) Die Sphäre Gottes und die Sphäre des Menschen werden bei den Juden, Gnostikern und Muslimen grundsätzlich als zwei voneinander getrennte Welten angesehen (aus dieser Welt – nicht aus dieser Welt, Joh 8,23; der Ort der Seligen – eure Orte, EvVer, 54). Angesichts dessen haben die Aussagen in der indirekten Rede zum Ziel, auf die Distanz zwischen diesen beiden phänomenalen Sachordnungen hinzuweisen. Die biblischen, insbesondere die alttestamentlichen, Propheten beginnen demnach ihre Äußerungen mit den für die indirekte Rede so typischen Botenspruchsformeln, wie »So spricht/sagt Jahwe/der Herr«, »Wort Jahwes«, »Hört das Wort des Herrn« (Hos 4,1). Eine 278

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ähnliche Verfahrensweise lässt sich auch im Koran beobachten: »Einst sprach Gott« (Koran 3:55). Eine Versprachlichung des »Willens« Gottes durch den inspirierten Autor bedeutet aber durchaus nicht, dass es sich dabei um Menschenwort handelt, was von vielen immer wieder irrtümlich behauptet wird. Der innere Erleuchtungszustand mit der direkten Teilnahme an der offenbarten Wahrheit und die Annahme des unergründlichen Willes Gottes rühren hier aus einer tiefen Ehrfurcht, die sich in Form der Rede »im Namen eines anderen« äußert. In einigen Evangelien, wie z. B. dem Thomasevangelium oder dem Philippusevangelium, tritt die indirekte Rede in Form eines Dialogs auf, wo das Wissen, die Sichtweisen oder Standpunkte der dort auftretenden Personen (des geistigen Meisters und seiner Jünger) miteinander konfrontiert werden. In den kurzen Dialogen geht es grundsätzlich um die persönliche Beziehung des Menschen zu Gott als dem Quell des Lebens. Beispiel: »Jesus sprach zu seinen Jüngern: Vergleicht mich und sagt mir, wem ich gleiche. Simon Petrus sagte zu ihm: Du gleichst einem weisen, einsichtigen Menschen. Thomas sagte zu ihm: Meister, mein Mund kann es ganz und gar nicht ertragen zu sagen, wem du gleichst. Jesus sprach: Ich bin nicht dein Meister; du hast ja getrunken und dich berauscht an der sprudelnden Quelle, die ich ausgemessen habe.« (EvThom, Log. 13). Bei den altdeutschen Mystikern, wie z. B. Meister Eckhart, begegnen wir der Eröffnungsformel: »Ein Meister sagt«, »Unsere Meister sagen (gemeinhin)«, um das Bewusstsein und das Gewissen des Adressaten anzusprechen (Meister Eckhart 1979: 229). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Wort, das über die Propheten und Mystiker gekommen ist, sie zwingt zu sprechen, sie können es nicht für sich behalten. Darum ruft beispielsweise der Prophet Amos aus: »Gott, der Herr spricht – wer wird da nicht zum Propheten?« (Am 3,8) und Jeremia wehrt sich vergeblich gegen Gottes Zugriff, der ihn packt und überwältigt (Jer 20,7–9). Jeremia hasste seine Berufung und wollte sie abschütteln (z. B. Jer 9,2–6; 17,14–18), aber das Wort Jahwes drängte ihn und verbot ihm zu schweigen (»Ich quälte mich, es auszuhalten, und konnte nicht«, Jer 20,9). Auch Ezechiel fühlt die Hand Gottes schwer auf sich lasten: »Der Geist, der mich emporgehoben hatte, trug mich fort […] und die Hand des Herrn lag schwer auf mir« (Ez 3,14). Man kann also sehen, dass diesen Menschen Eingebungsbewusstsein, vertieftes Wissen und UnterscheidungsverSprechakte der mystischen Erfahrung

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mögen zuteil wurde, um Mund Gottes zu sein, um den Willen Gottes zu verkünden, ja um mit der ganzen Person ein »Zeichen« des Offenbarungsakts zu sein. Denn zur Prophetie gehört nicht nur das spezifische sprachliche Verhalten, sondern vor allem das umfassende Handeln, das gesamte Leben eines Propheten. Formal gesehen lassen sich folgende Formen des Ausdrucks der indirekten Rede unterscheiden: a) direktes Zitat, ohne Veränderungen des originalen Wortlauts, die Rede wird in Anführungszeichen gesetzt: Jesus sagt(e) »Ich bin die Wahrheit«; b) mit Personenverschiebung (1. > 3.): Jesus sagt(e), er ist die Wahrheit; c) mit Personenverschiebung (1. > 3.) und zusätzlicher Modusverschiebung (Indikativ > Konjunktiv): Jesus sagt(e), er sei die Wahrheit. 47 7.2.7. Direkte Rede »ich bin« (Gnostiker, Neues Testament) Direkte Rede wird allgemein als ein grammatisches Verfahren verstanden, bei dem eine Rede oder ein Gedanke direkt im Wortlaut (d. h. in wortwörtlicher Form der Äußerung) wiedergegeben oder beigefügt wird. Man kann hier – im Gegensatz zur indirekten Rede als der Wiedergabe des Erzählers einer Fremdrede aus eigener Perspektive – auch von zitierter direkter Rede (direktes wörtliches Zitat) sprechen. Damit ermöglicht direkte Rede eine Verbalisierung ohne syntaktische Integration und temporale, lokale und personale Anpassung. Darum wird sie vor allem in spontaner mündlicher Kommunikation bevorzugt (vgl. »Metzler Lexikon Sprache« 1993: 144). In direkten Sprechakten wird die kommunikative Absicht direkt ausgedrückt (ich bin, warne, flehe euch, ihr versteht es nicht, sei gesegnet), so dass der Empfänger sie normalerweise unabhängig von der Situation erschließen kann. Immerhin ist diese Aussageform semantisch einfacher als die indirekte Rede mit Hilfe der 3. Person (er hat gewarnt, er hat es nicht verstanden, sie haben gefleht, sie begreifen es nicht). Sprachliche Mittel, die die kommunikative Absicht signalisieren, können in unterschiedlicher Form auftreten, und zwar: 1.) imperativisch: »Kostet und seht, wie gütig der Herr ist« (Ps 34,9); »Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört« (Mt 22,21) und 2.) interrogativ (eine Frage ausdrückend): »Denn welchen Nutzen hätte der Mensch, wenn er die ganze Welt gewönne und verlöre sich 47

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Für den konstruktiven Hinweis zu dieser Gliederung danke ich Heiner Eichner.

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selbst oder nähme Schaden an sich selbst?« (Lk 9,25, nach der Lutherbibel 1984); »Warum denkt ihr so Böses in euren Herzen?« (Mt 9,4, nach der Lutherbibel 1984). Die direkten Sprechakte zeichnet die Verwendung von Aussagen in der 1. Person (Ich-Form) aus: Jesus – »Ich eröffne meine Geheimnisse denen, die meiner Geheimnisse würdig sind« (EvThom, Log. 62); »Ich bin das Licht, das über allen ist. Ich bin das All« (EvThom, Log. 77); Salome – »Ich bin deine Jüngerin!« (EvThom, Log. 61). Übrigens sprechen auch die alttestamentlichen Propheten nicht selten in der IchForm, wie z. B. Jesaja, wenn er das Wort Gottes kündigt: »Jakob, höre auf mich, höre mich, Israel, den ich berief: Ich bin es, ich, der Erste und auch der Letzte« (Jes 48,12); »Wendet euch zu mir, und laßt euch erretten, ihr Menschen aus den fernsten Ländern der Erde; denn ich bin Gott, und sonst niemand« (Jes 45,22). Im Johannesevangelium finden wir auch andere Formen, um direkte Rede auszudrücken, wie z. B. die folgende Äußerung Jesu: »Der Vater, der mich gesandt hat, hat mir aufgetragen, was ich sagen und reden soll« (Joh 12,49). Ansonsten begegnen wir besonders im Johannesevangelium, im ersten Johannesbrief und im gnostischen Thomasevangelium einem bisher unbekannten Verfahren, das dialektische Verhältnis von Immanenz und Transzendenz auszudrücken. Es beruht auf der Verwendung morphosyntaktischer Parallelismen des Typs »Ich [bin, bleibe] in dir und du [bist, bleibst] in mir« oder der Gegensätze: »Ihr stammt von unten, ich stamme von oben; ihr seid aus dieser Welt, ich bin nicht aus dieser Welt« (Joh 8,23). Ebenso: »Das All ist aus mir hervorgegangen, und das All ist zu mir gelangt.« (EvThom, Log. 77). Dieser parataktische Aufbau von Gesamtsätzen beruht auf dem Konzept des Spiegelbilds. Das Spiegelbild-Motiv bildet eine Besonderheit in der Rede des Menschen über die Wirkkraft des transzendenten Gottes im Hier und Jetzt. Der direkten Rede begegnen wir im Neuen Testament auch in der Bergpredigt (oder der Berglehre), die das Herzstück des Wirkens Jesu, des von der Hand Gottes Ergriffenen und des die göttliche Wahrheit Schauenden, bildet: »Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen gehört das Himmelreich. Selig die Trauernden; denn sie werden getröstet werden.« (Mt 5,3–4). Die bei Matthäus zum Ausdruck gebrachten Segnungen und Ermahnungen beziehen sich ja nicht nur auf den ethischen Kodex und den Aspekt des Trostes für Leidende, sondern sie bergen wichtige geistige Einsichten und spirituelle Hinweise in sich. Der AusSprechakte der mystischen Erfahrung

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

druck die Armen im Geiste (Porete nennt später diese Seinsweise als jene der einfachen Seelen) bezieht sich auf einen sehr spezifischen inneren Zustand (Moment der Loslösung und Läuterung), der einen Menschen befähigt, in die bis dahin unbekannte, transzendente Sphäre des Absoluten einzutreten. Dies geschieht gemäß der fundamentalen gnostischen Weisung: »Wenn ihr nicht der Welt gegenüber fastet, werdet ihr das Königreich nicht finden.« (EvThom, Log. 27). Die Lehre, die in der Bergpredigt so deutlich zum Ausdruck kommt, gewährt ihr wegen ihres archetypischen Charakters den zeitlosen Anspruch. Sie betrifft – als Quintessenz der gesamten Botschaft Jesu – ja die Wurzeln des Daseins eines jeden von uns. In den mystischen Sprechakten, in denen sich die behandelten Begebenheiten auf eine andere Dimension beziehen als die weltliche, bleibt der Sinn der Aussagen allerdings verborgen. Indem sich also transzendente Gegenstände weder direkt darstellen noch direkt beobachten lassen, bilden die sakralen Zeichen das Außersprachliche nicht direkt ab, sondern sie weisen nur auf die verborgenen Inhalte hin. Dieses legt nahe, dass das konventionelle Alltagswissen und Verständnisvermögen der Außenstehenden normalerweise nicht ausreicht, um die einzelnen Phasen und die verschiedenen abwechselnden Zustände der mystischen Verwandlung sowie die Einblicke und Botschaften der Mystiker zu erschließen, geschweige denn die Wirkung der Transzendenz, die dem Menschen in ihrer unermesslichen Fülle gegenübertritt und ihn überwältigt, zu begreifen. Diese grundsätzlichen Bedenken kommen im Markusevangelium zum Ausdruck: »Wenn ihr schon dieses Gleichnis nicht versteht, wie wollt ihr dann all die anderen Gleichnisse verstehen?« (Mk 4,13). Wie auch immer: Der von einem inspirierten Autor gemeinte Sinn ist oft anders als der einfache, wörtliche Sinn, der ohne weiteres Nachdenken verstanden wird, so dass der Adressat hier aufgerufen ist, den tieferen, verborgenen (archetypischen), allegorischen, ironischen, metaphorischen oder allusiven Sinn von Aussagen zu erschließen.

8.

Zusammenfassung und Ausblick

Während die weltlichen Akte der alltäglichen und der wissenschaftlichen Erfahrung und den zwischenmenschlichen Beziehungen entspringen, gehen die transzendenten Akte auf die mystische Einheits282

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Zusammenfassung und Ausblick

erfahrung zurück, die selten und außergewöhnlich ist. Wichtig ist dabei zu beachten, dass eine derartige Erfahrung samt dem Moment der Eingebung immer der mystischen Rede als dem Ausdruck eines solchen Geschehens vorausgeht, niemals aber umgekehrt. Eine Person, die auf dem Wege der mystischen Wandlung an innerem Wissen und vertieftem Verständnisvermögen teilhat (»Gott weiß es in mir«, Böhme [1612] 1983: 37), handelt auch dementsprechend. Doch eines der besonderen Merkmale der transzendenten Sprechakte ist, dass die Mystiker und Propheten niemals einfach Gehörtes oder Gelesenes aussprechen. Darum beziehen sich ihre Äußerungen in der Hauptsache nicht auf das theoretische oder das spekulative Wissen, sondern sie spiegeln stets ihre eigenen Erfahrungen und ihre tiefen Erkenntnisse wider, was ihren Worten vollends ungewöhnliche Sicherheit, Aussagekraft und Nähe verleiht (vgl. Kap. IV. 7.1.6.). Daraus ergibt sich, dass die Kompetenz eines Propheten oder Mystikers einzig auf der seelisch-geistigen Ebene liegt. Insoweit bildet das Fundament ihrer Botschaften und ihrer Lehre nicht die intellektuelle Gelehrsamkeit und Intelligenz, sondern die spirituelle Erfahrungs- und Lebenspraxis in allen ihren Aspekten. Außerdem sollen die Erörterungen dieses Kapitels deutlich machen, dass die Ursprünglichkeit des Erlebens dem Mystiker mehr wert ist als erlerntes Wissen beziehungsweise das Wissen »aus zweiter Hand«. Die in diesem Kapitel dargestellten theologischen, anthropologischen und linguistischen Kriterien sollen nahe legen, dass Äußerungen, Texte und Diskurse der Mystiker eben nach solchen ihnen eigenen Kategorien, Merkmalen und Qualitäten zu betrachten sind. Um die in der Bibel und in mystisch-theologischen Schriften verwendeten Ausdrucksweisen richtig zu verstehen, muss sich der Leser zuallererst dessen bewusst sein, dass ihre Autoren immer aus der Perspektive der erlebten Wahrheit sprechen (Eingebungsbewusstsein, Einfleischung von Wort und Tat). Deshalb können solche Schriften nicht erfasst und richtig verstanden werden, wenn wir an ihre spezifischen Aussagen mit den gängigen, konventionellen Sicht- und Denkweisen herangehen. Diese Tatsache erklärt nicht zuletzt, warum das Wahrheitsverständnis der Heiligen Schrift auf dem Wege landläufier kommunikativ orientierter Modernisierungsversuche der biblischen Sprache nicht entscheidend gefördert werden kann. Sprechaktindizierende Mittel, wie die Aussagen in der Ich-, Duund Ihr-Form, die Rede jenseits von Gegenständlichkeit (oder der geSprechakte der mystischen Erfahrung

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genständlichen Welt) und mentaler Konstruktion, jenseits von Dualismus, Zahl, Vielheit, Raum- und Zeitgrenzen sowie jenseits von Kausalität, zielen auf bestimmte Sprecherintentionen ab: Einblicke, Einsichten, Botschaften, Gefühle, letztendlich die Erfüllung des Auftrags Gottes schlechthin. Auch die Tendenz zur Verwendung des Imperativs statt des Indikativs oder die Verwendung der direkten und indirekten Rede gehören zu den besonderen Merkmalen der prophetisch-sakralen Sprechakte. Die hier dargestellten Kriterien mögen der in der Einleitung dieses Buchs geäußerten Grundannahme entsprechen, dass das Bewusstsein eines Menschen einer Differenzierung unterliegt. Kurz: Das Verständnis prophetisch-sakraler Äußerungen, aber auch die Beurteilung ihres Wahrheitsgehalts, ist nur im Zusammenhang und unter der Voraussetzung des uneingeschränkten, also umfassenden, vertieften, kognitiven Referenzrahmens möglich. Soweit es sich um den Weg zur mystischen Einheitserfahrung, die mystische Transformation und deren Vollendung handelt, kann man mit Sicherheit sagen, dass sich die von Gott angesprochenen Autoren am Rande des sprachlich Ausdrückbaren bewegen und doch nicht schweigen können. Obwohl im mystischen Akt grundsätzlich Namen, Begriffe, Symbole und Vorstellungen zum Schweigen gebracht werden, steht fest, dass die von der Hand Gottes Ergriffenen keineswegs schweigen können, ja sogar viele von ihnen von unwiderstehlichem Mitteilungsdrang getrieben werden. Diese spezifische Situation veranschaulichen uns die Bekenntnisse der Mystiker selbst, wie z. B. Mechthild von Magdeburg ([um 1250] 1911: 121–122): »Hierzu kam die gewaltige Minne und erfüllte mich so heftig mit diesen Wundern, daß ich es nicht zu verschweigen wagte.« Der Ausdruck »die gewaltige Minne« verweist auf die verändernde Wirkungskraft Gottes, an der Mechthild teilhaftig wurde. Ein wenig weiter berichtet sie, dass der Beichtvater ihr »befahl, aus Gottes Herzen und Mund dies Buch zu schreiben«, sodass »(…) dies Buch von Gott gekommen und nicht aus menschlichem Sinne genommen (ist).« Eine ähnliche Erfahrung bezeugt uns auch Margareta Ebner: »Der göttlichen Kraft konnte ich nicht widerstehen. Ich weiß auch nichts von ihr zu schreiben […]. Die Rede währte bis zur Prim. Bis da konnte ich nichts anderes tun. Dann aber war ich still. Hernach vermochte ich mich wohl anderer Leute Rede zu entziehen, aber ich hatte keine Gewalt, von meiner Rede abzulassen« (Ebner [1344] 1928: 88). Doch besonders die gegen ihren Willen berufenen Propheten traten immer wieder auf, um das Wort 284

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Zusammenfassung und Ausblick

Gottes dem Volk und den Anführern der Gesellschaft als unbedingten Anspruch zu verkünden, ohne Rücksicht auf die Folgen für ihr Leben. Eingebungsbewusstsein, Scharfsichtigkeit, Entschlossenheit, Sensibilität und Mut gehören danach zu den Kennzeichen des Verhaltens und Handelns Gottschauender (der Pneumatiker). Diskursives (auf impliziten Voraussetzungen beruhendes) Denken, Zeit und Raum werden in der mystischen Erfahrung überschritten. Gnosis oder epignosis wiederum ist eine Gabe, die sich nicht nur im Wahrnehmen, Begreifen und Denken eines Mystikers als ungetrübtes, reines Wissen abzeichnet, sondern es steht im Zusammenhang mit der Erfahrung der Wirkkraft Gottes und seiner heilenden Energien. Daran haben in Wirklichkeit nur einige wenige Menschen teil. Denn inneres Wissen (gnosis tou Theou) kann weder erlernt noch durch Autoritäten verliehen werden. Das Wort Gottes und die die zeitewige »Sprache« Gottes unterliegen keiner historischen Evolution, so z. B. im Gegensatz zur Evolution menschlicher Ideen oder wissenschaftlicher Erkenntnisse. Nur irdisches Allgemeinwissen kann stufenweise erlernt und vertieft werden. Es gilt als die Vorstufe zum geistigen Aufstieg und zur höheren Erkenntnis. Erkenntnis dieser Art wird allerdings den Mystikern und Propheten in unterschiedlichem Umfang zuteil und sie kann in ihren mystischen Visionen vertieft werden. Die gängigen Merkmale und Attribute, wie »kreativ«, »originell«, »interessant«, »faszinierend«, »modern«, »positiv« und »negativ«, beziehen sich auf weltliche Belange, auf Dinge der äußeren zwischenmenschlichen Interaktion. Transzendente Entitäten, wie die Erfahrung Gottes selbst, dürfen aber auf keinen Fall mit den weltlichen Dingen zusammengeworfen und vermischt werden, auch sprachlich nicht. Die prophetisch-sakrale Rede steht ihrem Wesen nach im Gegensatz zu Inhalts- und Belanglosigkeit (realitätsferne Konstruktionen, Gedankenlosigkeit, Geschwätz, Prahlerei, oberflächlicher Enthusiasmus). Darum ist sie als leidenschaftliche, authentische, engagierte Rede par excellence zu betrachten. Wie auch immer: Die Analyse mystischer und prophetischer Texte erfordert sorgfältige Beachtung der besonderen menschlichen Kondition mit Selbsterkenntnis und -erfahrung als einem Höchstmaß der eigenen Entwicklung. Ohne Bezug auf die in diesem Kapitel dargestellten Eigenschaften, Qualitäten und Kriterien ist eine Unterscheidung in prophetisch-sakrale und in irdische Sprechakte gar nicht möglich. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

Das Nichtauseinanderhalten der beiden phänomenalen Ordnungen, der weltlich-immanenten und der transzendenten samt ihren spezifischen Merkmalen, Qualitäten und ihrer je eigenen Sprache, hat im Laufe der Zeit verhängnisvolle Erkenntnisfehler und Missverständnisse mit sich gebracht und den Raum für umfassende gesellschaftliche Lenkung geöffnet. Dieses Übel betrifft vor allem die abendländische Zivilisation. Lenkung von Menschen ist überall (nicht nur in totalitären Systemen) an Geisteshaltungen, herrschende stereotype Sichtweisen, öffentlich funktionierende Bilder, Glaubenssätze und -lehren, Mythen, Sprachgewohnheiten und -regelungen gekoppelt. Diese dienen dann als eine Form von Filter, unter Umständen werden sie aber auch zur (Selbst-)Zensur der Aufrechterhaltung eines bestimmten weltanschaulichen, kulturellen oder juristischen Systems eingesetzt. Die hier behandelten zwei entgegen gesetzten phänomenalen Pole haben auf die Sprache entscheidende Auswirkungen. Um diesen unbewussten Mechanismen auf die Spur zu kommen, empfiehlt es sich jedenfalls, genauer zu sehen, in welcher Beziehung Sprache und konkretes Menschenverhalten und -handeln zueinander stehen. Eine solche Betrachtung könnte uns helfen, die Eigenart weltlicher Realität einerseits und transzendenter Realität andererseits deutlicher bewusst zu machen.

9.

Die Typen mystischer Sprechakte

Die Linguistik setzt sich schon lange mit dem Problem der Klassifikation von Texten auseinander. Der Begriff ›Textsorte‹ ist ein zentraler Begriff der Textlinguistik. Seine Synonyme sind ›Textklasse‹, ›Texttyp‹ oder ›Textform‹. Dieser Begriff beruht auf der Regelhaftigkeit von Merkmalen, die eine Klassifikation von Texten nach Textsorten ermöglichen sollen. Einer jeden Zuordnung können je nach Forschungsinteresse verschiedene Merkmale und Kriterien zugrunde liegen. So können Texte in schriftliche und mündliche, in literarische und wissenschaftliche oder in sakrale und weltlich-profane eingeteilt werden. Einer der Wege zu einer linguistischen Typologisierung von Texten besteht heutzutage darin, immer mehr empirisch vorfindliche Textsorten zu analysieren und dabei die Ergebnisse zu generalisieren. Nach der pragmatischen Wende in der Sprachwissenschaft in den 1970er Jahren wurden immer mehr Ansätze bevorzugt, die sich nicht nur auf die Texte selbst stützen, sondern auch die Kommunikationssituation in 286

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Die Typen mystischer Sprechakte

ihre Betrachtungen einbeziehen. Doch trotz all dieser Bemühungen wurde bisher kein Klassifikationsmodell vorgelegt, das vom A u t o r d e s T e x t e s und von s e i n e r j e w e i l i g e n K o n s t i t u t i o n ausgeht und dementsprechend zwischen zwei Haupttypen des Bewusstseins, dem personalen und dem transpersonalen, das für die Textbestimmung so ausschlaggebend ist, unterscheidet. ›Sprechakt‹ ist ein Fachbegriff der pragmatischen Linguistik, der sich mit dem sprachlichen Handeln beschäftigt. Die sprachlichen Äußerungen sind in ihrem Vollzug Handlungen, die in erster Linie durch das Hervorbringen einer bestimmten Aussage realisiert werden. Es sei an dieser Stelle noch einmal daran erinnert, dass gerade Reinach ([1913] 1989) in seiner Abhandlung über soziale Akte erkannt hat, dass die R e d e (als Ausdruck für subjektbezogene Sprachphänomene, im Gegensatz zu den subjektentbundenen des Sprachgebildes) das existential-ontologische Fundament der Sprache bildet. Im Hinblick darauf lässt sich die Rede als ein wesentliches Merkmal des Menschseins überhaupt verstehen. Sieht man von einer nicht geläufigen Nebenbedeutung bei Karl Bühler ([1934] 1982: 256–271) ab, ist Sprechakt ursprünglich eine Eindeutschung des englischen Ausdrucks speech act von Searle ([1969] 1988). In der Sprechakttheorie in ihrer klassischen Ausprägung gibt es zwei grundlegende Typen von Aussagen. Den ersten von ihnen bilden die A s s e r t i v a (von lat. assertio ›Behauptung‹). Sie stehen für eine bestimmte Behauptung, Feststellung oder Versicherung. Die Funktion der Assertiva besteht darin, die Sachverhalte festzustellen. Die entsprechenden Sprechakte sind demnach: Feststellungen, Behauptungen, Mitteilungen, Verkündigungen, Verkündungen, Kundmachungen, Berichte, Bekenntnisse, Schlußfolgerungen, Klagen usw. Feststellungen können allerdings wahr oder falsch sein (auch die religiösen); sie unterliegen einer Reihe von zu erfüllenden Bedingungen, die darauf beruhen, dass zur Wahrheit einer verbalen Feststellung auch die Gewissheit gehört, dass der Gegenstand oder der Sachverhalt, von dem die Rede ist, auch tatsächlich existiert. Nur wenn sich diese Prämisse als wahr erweist, kann von einer Feststellung gesprochen werden. Handelt es sich aber nur um eine Überzeugung, Meinung oder ein Dogma, das sozusagen mit dem Stempel der Anerkennung durch eine Person oder eine Gruppe von Personen besiegelt wurde, so wird deren »assertive Kraft suspendiert« (Marciszewski). Der zweite grundlegende Typ von Sprechakten sind die P e r f o rSprechakte der mystischen Erfahrung

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Phänomenologie der Sprechakte in Texten von Mystikern

m a t i v a (engl. performance ›Durchführung‹, ›Leistung‹). Gerade dieser Typ besitzt große Kraft, neue soziale Sachverhalte zu schaffen (und nicht: eine schon existente Wirklichkeit zu beschreiben). Ein Appell ist in der Linguistik und in der Psychologie eine der Grundfunktionen der zwischenmenschlichen Kommunikation überhaupt. Er ist an einen oder an mehrere Adressaten gerichtet und soll bei diesen bewirken, eine bestimmte Einstellung oder Sichtweise einzunehmen, eine bestimmte Handlung zu vollziehen oder zu unterlassen (z. B. kritische Betrachtung, Selbstreflexion, Bittschrift). Der Appell kann dabei mehr oder weniger offen bzw. verdeckt erfolgen. In performativen Äußerungen tritt das Verb immer in der 1. Pers. Präsens Indikativ Aktiv auf. Den Typ der D e k l a r a t i v a , einer Unterart der Performativa, bilden Sprechakte, die sich in einem stark konventionalisierten und institutionalisierten Rahmen bewegen. So zeigt z. B. der Satz »Ich spreche dich los von deinen Sünden« an, dass hier eine explizit performative Äußerung vom Typ der Deklarativa vollzogen wird. »Indem dieser Satz geäußert wird, wird der ›Tatverhalt erst konstituiert‹ […], nämlich der, daß die Sünden dieses Menschen von Gott vergeben sind.« (Illge 1999: 256). Doch in der prophetisch-sakralen Sphäre, die jenseits des Sinnlich-Materiellen, des Konventionellen und des Institutionellen ihren Platz hat, treten deklarative Sprechakte, wie Lossprechung, Eid, Gelübde oder Versprechen, nicht auf. Auch andere Typen von Sprechakten, die sich in stark etabliertem und institutionalisiertem (oder gesetzgeberischem) Rahmen bewegen (Gründung von Institutionen, Berufung in Ämter, Fassung von Regelungen und Beschlüssen oder Akte der Suspendierung), kommen in den prophetisch-sakralen Sprechakten ebenfalls nicht vor. Denn in Verpflichtungen, Versprechungen, Berufungen, Regelungen, Gründungsakten und sonstigen Aussagen mit deklarativer Funktion g e h e n d i e W o r t e d e n S a c h v e r h a l t e n v o r a u s u n d b e w i r k e n d i e s e , wie z. B.: Hiermit erkläre ich die Olympischen Spiele für eröffnet. Handelt es sich dagegen um Assertiva, Direktiva und Expressiva transzendenter oder prophetisch-sakraler Art (Verkündigungen, Preisungen, Weisungen, Feststellungen, spirituelle Bekenntnisse, Segnungen, Ermahnungen oder Drohungen), so verhält es sich umgekehrt: das E r l e b n i s und das E r k e n n e n , die aus mystischer Erfahrung herrühren, g e h e n d e n W o r t e n v o r a u s ebenso wie dem geistig-mentalen Zustand des Sprechers (Bewusstsein, Einblick, Einsicht, Vision, Gefühlsregung). Deshalb ist das 288

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Verständnis sakraler Äußerungen, aber auch die Beurteilung ihres Wahrheitsgehalts, nur im Zusammenhang und unter der Voraussetzung des umfassenden, vertieften kognitiven Referenzrahmens möglich, der ebenso das personale wie auch das transpersonale Bewusstsein umgreift. Eine andere Einteilung der Sprechakte bezieht sich auf die d i r e k t e und i n d i r e k t e Rede. Während im ersten eine Rede oder ein Gedanke direkt im Wortlaut wiedergegeben werden kann, betrifft das andere eine distanzierte, berichtende Wiedergabe von Äußerungen, die dann wieder direkt oder indirekt gestaltet werden kann (vgl. Kap. IV. 7.2.6. und 7.2.7.). Diese Einteilung hängt in der Regel vom Grad der Offenlegung der kommunikativen Absicht des Sprechers ab. Eine direkte Aufforderung könnte man beispielsweise so formulieren: Bitte, schließen Sie das Fenster! Sie drückt sowohl auf der Ebene der Absicht als auch jener der Satzbedeutung dasselbe aus: die Bitte, das Fenster zu schließen. Im indirekten Sprechakt andererseits: Es ist hier so kalt!, ist die Absicht des Sprechers immer noch dieselbe (die Bitte, das Fenster zu schließen); doch die wörtliche Bedeutung dieses Satzes ist schon anders. Jedenfalls unterliegen die Sprechakte, je nach seelisch-geistiger Kondition des jeweiligen Sprechers, nach seinen Erlebnissen und Erfahrungen, verschiedenen Modifikationen. Deshalb ist es so außerordentlich schwierig, die gesamte Formenvielfalt des menschlichen Redeverhaltens in starre Klassen einzuteilen. Denn meist sind es zusammengesetzte Akte, in denen Elemente verschiedener grundlegender Sprechakte (wie z. B. Assertiva und Performativa) vorkommen. Angesichts dessen ist auch eine eindeutige Zuordnung mancher Äußerungen zu einer bestimmten Klasse von Sprechakttypen nicht immer möglich. Es kann durchaus vorkommen, dass eine Aufklärung oder ein Ratschlag zugleich den Charakter einer Warnung hat oder umgekehrt. Ausgehend von Reinachs Ansatz zur Unterscheidung sozialer Akte in irdische (profane) und in transzendente (prophetisch-sakrale), werde ich im Folgenden versuchen, die prophetisch-sakralen Akte auf der Grundlage ausgewählter biblischer, apokrypher und nachbiblischer mystischer Texte linguistisch und tiefenpsychologisch zu reflektieren. Das Wissen um die Existenz und die Eigenart sakraler Akte – im Unterschied zu den weltlich-profanen – ist allerdings von Belang nicht nur für die Linguistik, Theologie, Philosophie, Psychologie und AnthroSprechakte der mystischen Erfahrung

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pologie. Ein solches Wissen kann sich bestimmt auch für andere Bereiche als fruchtbar erweisen, wie z. B. für Soziologie, Medizin oder sogar Kunst. Zum Schluss dieser einleitenden Bemerkungen sei noch Folgendes vermerkt: Indem das Christentum und der Islam über größere Machtmittel und staatlich organisierte Einflusssphären verfügten, die die Mystiker oft mit drastischen Mitteln dazu zwangen, ihre Aussagen dem Kanon der offiziellen Glaubenslehre anzupassen, haben sie einen entscheidenden Einfluss auf die endgültige Form vieler mystischer Schriften gehabt, insbesondere jener aus dem christlichen Kreis. So lässt sich angesichts dieser Situation durchaus verstehen, warum mystische Autoren in voller Demut ihre Schriften oft mit Rechtfertigungen und Selbstkorrekturen versehen, wie z. B. Teresa von Ávila: »Sollte ich etwas aufstellen, das nicht mit der heiligen apostolischen, römisch-katholischen Glaubenslehre übereinstimmt, so geschehe es gegen meinen Willen, in Unwissenheit«. Ihr letztes Werk »Die Seelenburg« schließt sie danach mit der Erklärung, dass sie in allem sich der Lehre der Kirche unterwirft, in der sie leben und sterben will (Teresa von Ávila [1577] 2012: 30; 239). Eine ähnliche Rechtfertigung finden wir auch bei Johannes vom Kreuz: »Sollte ich dennoch aus Mißverstehen irren in dem, was ich mit ihr oder ohne sie [d. h. die Heilige Schrift – A. S.] sage, so habe ich nicht die Absicht, mich von der gesunden Meinung und Lehre der katholischen Kirche, unserer heiligen Mutter, zu entfernen.« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2002: 5). Juliana von Norwich wiederum bekennt Folgendes: »Ich bin [es geht hier um Jesus Christus – A. S.] das, was die Heilige Kirche dich lehrt und dir predigt.« (Juliana von Norwich [1393] 1960 101). Ihr Werk schließt sie sodann mit folgenden Worten: »Wir sollen auch mit ganzer Hingabe zu dem Glauben der Heiligen Kirche unsere Zuflucht nehmen, um […] mit unserer Mutter, der Heiligen Kirche, welche ist Jesus Christus, fest verbunden und geeint sein«. Faustyna Kowalska ferner, die ihre spirituellen Aufzeichnungen »zum Trost der Seelen« weitergeben wollte und diese Aufgabe eindeutig als dem Willen Gottes entsprechend empfand, klagt jedoch mit Schmerz und Kummer: »O mein Jesus, es fällt mir schwer, aber ich stelle die Stimme der Kirche über die Stimme, mit welcher Du zu mir sprichst.« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 181). Diese Worte legen nahe, dass Faustyna Kowalska sich ihrer schwierigen Situation als schreibende Nonne bewusst ist. Die Aufgabe, zu der sie berufen wurde, nämlich ihre 290

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Erlebnisse, Beobachtungen, Belehrungen und Botschaften festzuhalten, ist mit erheblichen Hindernissen und äußerlichem Druck verbunden. Die hier erwähnten Maßnahmen der Unterordnung, des Gehorsams und der Rechtfertigung finden sich im Judentum, im Hinduismus oder im Buddhismus jedoch ganz selten (vgl. Scholem ([1954] 1980: 11).

9.1. Assertiva Unter Assertiva (lat. assertio ›Behauptung‹) oder konstativen Äußerungen sind all die sprachlichen Phänomene zu verstehen, die eine deskriptive Beschreibung von Gegenständen, Vorgängen und Sachverhalten liefern, also etwas feststellen. Die Assertiva beschreiben und erklären Dinge und Sachverhalte sowohl im weltlichen wie auch im transzendenten Bereich und stellen die Zusammenhänge zwischen den Phänomenen her. Zu diesem Typ von Sprechakten gehören vor allem Behauptungen, Beschreibungen, Feststellungen, Kundmachungen, Erklärungen, Begründungen, Aufklärungen, Berichte, Hinweise, Klagen. Außerdem haben die Assertiva auch die Form von Überzeugungen, Urteilen über etwas, Konzeptionen, Suggestion, Meinungen, Hypothesen, Bewunderung, Zweifel, Verneinung (vor allem im profanen Bereich) sowie von Einblicken, Einsichten, spirituellen Bekenntnissen (z. B. den Anfang der Tätigkeit eines Propheten vorwegnehmend), der Verkündigung wichtiger (meist unbewusster) Phänomene und Sachverhalte, der Einschätzung der Ereignisse oder gar der Voraussagen (insbesondere bei Mystikern und Propheten). Beispiele: »Das ist falsch!«; »Die Mehrheit der Menschen wählt den Weg des geringsten Widerstands und beschränkt sich auf die Erfüllung von biologischen und materiellen Notwendigkeiten« (vgl. Jacobi 1965: 27); »Wer sich beim Reden verstellt, stürzt ins Unheil« (Spr 17,20); »Je mehr wir zum Höheren hinstreben, um so mehr ersterben uns die Worte unter der zusammenfassenden Schau des nur geistig Erfassbaren« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 78); Ich habe an einer Erfahrung teil, in der mir alle Dinge bewusst zu sein scheinen / in der mir eine neue Sicht der Realität offenbart wurde / die sich nicht mit Worten ausdrücken lässt (Bekenntnis).

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9.1.1. Biblische und prophetische Verkündigungen Verkündigung ist das nachdrückliche Kundtun eines wichtigen Phänomens, Sachverhalts oder Anliegens. Es kann allerdings in sehr unterschiedlicher Form in Erscheinung treten. Im sakralen Bereich ist eine Verkündigung gleichbedeutend mit der Vergegenwärtigung des Wortes Gottes: »Hätten sie an meiner [d. h. göttlichen – A. S.] Ratsversammlung teilgenommen, so könnten sie meinem Volk meine Worte verkünden« (Jer 23,22). Verkündigung will uns etwas sehen lassen, dessen wir vorher nicht gewahr waren. Durch diese Art von Mitteilung soll sich bei unserer bisherigen Wahrnehmung der Dinge etwas ändern. Dass als Verkünder der Wahrheit nur die Propheten, charismatische Mystiker und geisterfüllte Psalmisten – als Zeugen dessen, was sie bei Gott, dem Vater, gesehen und gehört haben – in Frage kommen, dürfte klar sein. Beispielhafte Äußerungsformen für biblische Verkündigungen wären demnach: »Verkündet es jauchzend, damit man es hört. Ruft hinaus bis ans Ende der Erde!« (Jes 48,20); »Wendet euch meiner Mahnung zu! Dann will ich auf euch meinen Geist ausgießen und meine Worte euch kundtun« (Spr 1,23). Mitteilungen dieser Art haben zum Ziel, göttlichen Ruf und Anspruch zum Wohle der Menschheit zu verkünden und die Fähigkeit zu fördern, das Wahre vom Illusionären, das Gute vom Bösen und das Erhabene vom Niedrigen zu unterscheiden. Außerdem sollen damit die verborgenen Botschaften verkündet werden. Zu den Formen der Verkündigung des ewigen Wortes beziehungsweise der göttlichen Wahrheit gehören Aussagen mit prophetischem und Offenbarungscharakter, darunter auch die mystische Predigt. Doch dies ist nicht mit der Ausübung des allgemein üblichen kirchlichen Predigtamtes innerhalb des institutionellen Rahmens (katholische, evangelische oder orthodoxe Kirche) gleichzusetzen. Denn in diesem Bereich leitet ein Prediger seine Legitimität und seine Position nicht aus dem Akt der direkten Offenbarung ab (vgl. Grimmler 2011). Deswegen spricht man im Zusammenhang mit der Tätigkeit von Propheten (jener Menschen, die göttliche Vollmacht haben, vgl. Mt 7,29) auch von Verkündigung. Handelt es sich aber um weltliche Akte der öffentlichen Bekanntgabe, z. B. von Siegen, Beschlüssen, Gerichtsurteilen, Rechtsanordnungen oder Gesetzen, so spricht man nicht von »Verkündigung«, sondern von »Verkündung«. Eine solche Verkündung verlangt Annahme, Gehorsam, Glauben oder aber Unterwerfung, 292

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Anstoßnahme und Ablehnung. Die biblischen Verkündigungen indes sind aus a r c h e t y p i s c h e m , u n i v e r s e l l e m F u n d a m e n t e rw a c h s e n und sie sind jenseits der bedingten Welt und von Zeitgrenzen zu verorten. Doch gleichzeitig lässt ihre Verständlichkeit viel zu wünschen übrig – zumindest aus der Perspektive des heutigen Menschen. Zu den biblischen Verkündigungen gehören 48 : a) B i b l i s c h e S e l b s t v o r s t e l l u n g s f o r m e l n , wie z. B.: »Ich bin Jahwe, dein Gott« (Ex 20,2); »Ich bin der Herr, dein Gott, der dich lehrt, was Nutzen bringt, und der dich auf den Weg führt, den du gehen sollst« (Jes 48,17); »Ich bin mit dir« (Jes 41,10); »Du brauchst dich nicht mehr zu fürchten« (Jes 54,14); »Ich bin der Erste, ich bin der Letzte, außer mir gibt es keinen Gott« (Jes 44, 6); »Gibt es einen Gott außer mir? Es gibt keinen Fels außer mir, ich kenne keinen« (Jes 44,8); b) S p r ü c h e und V e r h e i ß u n g e n G o t t e s , wie z. B.: »Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort« (Joh 1,1); »Das ist der Bund, den ich mit ihnen schließe, spricht der Herr: Mein Geist, der auf dir ruht [hier ist die Rede von Jesaja – A. S.], soll nicht von dir weichen, und meine Worte, die ich dir in den Mund gelegt habe, sollen immer in deinem Mund bleiben und im Mund deiner Kinder und im Mund deiner Enkel, jetzt und in Ewigkeit – spricht der Herr« (Jes 59,21); »Ich richte meine Augen liebevoll auf sie [d. h. auf die Verschleppten aus Juda] und lasse sie in dieses Land heimkehren. Ich will sie aufbauen, nicht niederreißen, einpflanzen, nicht ausreißen. Ich gebe ihnen ein Herz, damit sie erkennen, daß ich der Herr bin. Sie werden mein Volk sein, und ich werde ihr Gott sein; denn sie werden mit ganzem Herzen zu mir umkehren« (Jer 24,6–7). Gott ist es, der den Menschen leitet und verwandelt; er ist es, der im Inneren des Herzens als Richtschnur und Triebkraft allen Handelns ruht (vgl. Botterweck 1951: 53). Ein anderes Beispiel eines Spruchs Gottes: »Ach, töricht ist mein Volk; mich kennen sie nicht. Sie sind unverständige Kinder, ja, sie sind ohne Einsicht. Sie wissen, wie man Böses tut, aber Gutes zu tun wissen sie nicht.« (Jer 4,22). Auch Die dogmatischen Verkündigungen, wie z. B. die Verkündigung Mariä (NT: Lk 1,26– 38), die innerhalb der christlichen Religion exegetische und dogmatische Grundlage für die Lehre der Mariologie, besonders jene der unbefleckten Empfängnis Mariens bilden, werden hier nicht behandelt.

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im Koran begegnen wir Sprüchen Gottes, die in Form direkter Rede wiedergegeben werden, wie z. B.: »Euer Gott ist der Eine Gott. Außer Ihm gibt es keinen Gott. Er ist der Gnädige, der Barmherzige.« (Koran 2:163); Aussagen von Propheten und charismatischen Mystikern über Phänomene und Sachverhalte bet r e f f e n d d i e H e i l s g e s c h i c h t e , wie z. B.: »So spricht der Herr, der Gott Israels: Ich habe euch aus Ägypten geführt und aus der Knechtschaft gebracht« (Ri 6,8, nach der Lutherbibel 1984); »Wenn du auf die Gebote des Herrn, deines Gottes, auf die ich dich heute verpflichte, hörst, indem du […] auf seinen Wegen gehst […], dann wirst du leben […] und der Herr […] wird dich […] segnen. […] Wähle also das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen« (Dtn 30,16; 19); »Das Reich Gottes kommt nicht so, daß man es an äußeren Zeichen erkennen könnte« (Lk 17,20); »Doch jenen Tag und jene Stunde kennt niemand, auch nicht die Engel im Himmel, nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater« (Mk 13,32); »Gott ist Geist, und alle, die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit anbeten« (Joh 4,24).

Bei Hildegard von Bingen ist die Verkündigung und damit auch die Bezeugung des Geschehens der Erlösung für die geistesverwandten Seelen, die Geisterfüllten, ein besonderes Anliegen: »(…) Der auf dem Berge Thronende (rief) mit lauter, durchdringender Stimme und sagte: O du hinfälliger Mensch […], verkündige und sprich über den Zugang zur unvergänglichen Erlösung, damit alle belehrt werden, die den inneren Gehalt der Schriften kennen, ihn aber nicht aussagen und verkündigen wollen.« (Hildegard von Bingen 1991: 8). Böhmes Schau von Gott und Welt veranschaulicht die folgende Aussage: »Wiewohl Fleisch und Blut das göttliche Wesen nicht ergreifen kann, sondern der Geist, wenn er von Gott erleuchtet und angezündet wird; – so man aber will von Gott reden, was Gott sei, so muß man fleißig erwägen die Kräfte in der Natur, dazu die ganze Schöpfung, Himmel und Erden, sowohl Sternen und Elementen und die Kreaturen, so aus denselben sind hergekommen, sowohl auch die heiligen Engel, Teufel und Menschen, auch Himmel und Hölle.« (Böhme [1612] 1983: 47). Diese Äußerung wirft gleichwohl die grundlegende Frage auf, und zwar: Wie können denn Menschen ohne eine erfahrungsmäßige Tiefensicht (Gnosis) dazu fähig sein, die Natur des höchsten Zustandes der Er294

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kenntnis und des Vollzugs eines sprunghaften mystischen Erlebnisakts überhaupt zu bestimmen, über sie zu entscheiden oder über deren Wahrheitsgehalt zu richten? 9.1.2. Preisungen Preisungen, Lobpreis, Hymnen und Anbetung sind besondere Formen des Gebets. Jede Preisung beginnt mit einer Aufforderung zum Gotteslob. Neben der Wortverkündigung und dem Gebet spielten Preisungen im sakralen Bereich immer eine große Rolle. Im Lobpreis oder Hymnus erweist der inspirierte Autor Gott gegenüber die Ehre und rühmt sein Walten beziehungsweise seine Wirkkraft in der Welt. Beispiele: »Halleluja! Den Herrn will ich preisen von ganzem Herzen im Kreis der Frommen, inmitten der Gemeinde. Groß sind die Werke des Herrn, kostbar allen, die sich an ihnen freuen. Er waltet in Hoheit und Pracht, seine Gerechtigkeit hat Bestand für immer« (Ps 111,1–3); »Halleluja! Wohl dem Mann, der den Herrn fürchtet und ehrt und sich herzlich freut an seinen Geboten« (Ps 112, 1); »Halleluja! Das Heil und die Herrlichkeit und die Macht ist bei unserm Gott« (Offb 19,1). Die Immanenz Gottes ist im Bewusstsein der Israeliten fest verankert: »Aber du bist heilig, du thronst über dem Lobpreis Israels« (Ps 22,4) und Lob Gottes gehört zu einem festen Bestandteil des Lebens eines Propheten oder authentisch frommen Menschen: »Ich will den Herrn allezeit preisen; immer sei sein Lob in meinem Mund« (Ps 34,2); »Ich liebe den Herrn; denn er hat mein lautes Flehen gehört und sein Ohr mir zugeneigt an dem Tag, als ich zu ihm rief« (Ps 116,1); »Gott aber hat mich erhört, hat auf mein drängendes Beten geachtet« (Ps 66,19); und noch eindringlicher z. B. Jesaja: »Die Huld des Herrn will ich preisen, die ruhmreichen Taten des Herrn, alles, was der Herr für uns tat, seine große Güte, die er dem Haus Israel erwies in seiner Barmherzigkeit und seiner großen Huld« (Jes 63,7). Aus der Vielfalt der Ausdrucksformen hervorzuheben wären hier der Aufruf zum Lob (»Lobet den Herrn«, »Preiset den/singet dem Herrn«, »Jauchzt vor dem Herrn«) und das hebräische Halleluja (enthält den Imperativ, 2. Pers. Plural hall lu ›preiset‹, ›verherrlicht‹ des Intensivstamms der Wurzel HLL ›jauchzen‹, ›rühmen‹, ›preisen‹, ›loben‹). Außerdem wäre hier auch sanctus (»Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heere«, Jes 6,3) mit der Bedeutung ›zur göttlichen Sphäre zugehörig‹ zu nennen. Gleichbedeutend wird das Fremdwort sakral e

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auch als Gegensatz zu profan (weltlich) gebraucht. Die Jahwe-KönigLieder wiederum heben in einer für die Propheten charakteristischen Redeweise das universale und zeitewige Königreich Gottes hervor: »Ihr Völker alle, klatscht in die Hände; jauchzt Gott zu mit lautem Jubel!« (Ps 47,2); »Der Herr ist König, bekleidet mit Hoheit; […] Dein Thron steht fest von Anbeginn, du bist seit Ewigkeit« (Ps 93,1–2); »Jauchzt vor dem Herrn, alle Länder der Erde!« (Ps 100,1). Das Neue Testament setzt die Tradition des Lobpreises fort: »Verherrlicht ist Gott in der Höhe« (Lk 2,14); der Lobgesang Marias (»Magnificat«): »Meine Seele preist die Größe des Herrn, und mein Geist jubelt über Gott, meinen Retter« (Lk 1,46); »Singt Gott in eurem Herzen Psalmen, Hymnen und Lieder, wie sie der Geist eingibt, denn ihr seid in Gottes Gnade« (Kol 3,16). Und noch eindringlicher und genauer wird die dem Einzelnen bereits zuteil gewordene Erlösung infolge der Erleuchtungserfahrung in den gnostischen Oden besungen und gepriesen, wie z. B. in der Ode 17: »Der erlöste Erlöser«: »Meine Fesseln sind durch ihn [meinen Herrn] zerrissen worden, Antlitz und Gestalt einer neuen Person habe ich empfangen und wandelte in ihr und wurde erlöst. […] Und er, der die Erkenntnis besitzt und mich wachsen ließ, ist der Höchste in seiner ganzen Vollkommenheit. Und er brachte mich zu Ehren in seiner Freundlichkeit und erhöhte zur Höhe der Wahrheit mein Erkenntnisvermögen.« (»Da gedachte ich der Perle« 2006: 97). Der Autor gebraucht in dieser Beschreibung Sinnbilder und anthropomorphe Ausdrücke, und zwar: Antlitz und Gestalt einer neuen Person für das reine, ungebundene Ich; er [Gott – A. S.] ließ mich wachsen, erhöhte mein Erkenntnisvermögen für das unmittelbar erlebbare mystische Wandlungsgeschehen und das mystische Erkennen; er brachte mich zu Ehren in seiner Freundlichkeit für den Akt der höchsten religiösen Erfahrung. Inhalte, auf die diese einzelnen Satzphrasen hinweisen, werden von theistischen Mystiken insgesamt als ein Gnadengeschehen empfunden und gepriesen. Al-Ghazālī beginnt sein Werk »Die Nische der Lichter« (1987) mit der Preisung Gottes und des Propheten Mohammed. Er verwendet dabei die Stilfigur der Accumulatio (Anhäufung inhaltlich zusammengehörender Ausdrücke): »Gepriesen sei Gott, der Lichter ausströmen läßt, der Sehkräfte aufschließt, der Geheimnisse enthüllt und der Schleier hebt. Friede sei über Muhammad, Licht der Lichter, Herr der Frommen, Geliebter des Allmächtigen, Frohbotschaft desjenigen, der viel Verzeihungen gewährt, Warner des Allmächtigen, Unterwerfer 296

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der Ungläubigen und Bloßsteller der Frevler. Friede sei über seine Familie und seinen Genossen, den Reinen, den Guten und den Auserwählten.« (Al-Ghazālī 1987: 3). Der Autor dieser Zeilen hebt auf bildliche und zugleich vielschichtige Art und Weise die Früchte der erleuchtenden Wirkkraft Gottes hervor. Ferner veranschaulichen uns den Weg der mystischen Verwandlung (mit ihren verschiedenen abwechselnden Phasen) und die Dankbarkeit für dieses Geschehen die klaren Worte De Mellos, des neuzeitlichen europäisch-indischen Mystikers: »Ich erinnere mich an die wechselnden Gezeiten in meinem Leben, an die Augenblicke, in denen ich meine Verzweiflung hinausschreie, an die Tage frohen Dankes, die Zeiten der Stille, Gegenwart, Anbetung …« (De Mello [1984] 1994: 23). 9.1.3. Allgemeine Weisungen Unter Weisung versteht man allgemein eine verbindliche, befehlsähnliche Aufforderung; unter religiöser Weisung aber in erster Linie solche Absichten und Schritte, die das spirituelle Wachstum betreffen sowie ethischen Maßstäben folgen. Um wahrhaft zu erfahren, woher der Mensch gekommen ist, wohin er geht und was sein eigentliches Ziel in diesem Leben ist, gibt es nur einen Weg – den Weg der Erleuchtung. Daran erinnert eindringlich die Weisung im Kolosserbrief: »Belügt einander nicht; denn ihr habt den alten Menschen mit seinen Taten abgelegt und seid zu einem neuen Menschen geworden, der nach dem Bild seines Schöpfers erneuert wird, um ihn zu erkennen.« (Kol 3,9–10). Die theistischen Mystiker aller Zeiten bezeugen, dass am Wort Gottes alles Heil hängt. Der erste Spruch des Thomasevangeliums lautet daher: »Wer die Bedeutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken« (EvThom, Log. 1). Wer an der ewigen Wahrheit teilhat, der wird zum Pneumatiker, zu einem, dem sich auch die Bedeutungen der Worte des Thomasevangeliums nach und nach erschließen werden. Diese Weisung kommt im Logion 108 in Form eines Parallelismus zum Ausdruck. Sie beruht auf dem Konzept eines Spiegelbilds: »Wer von meinem Munde trinkt, der wird wie ich. Und ich selbst werde er werden, und die Geheimnisse werden sich ihm offenbaren.« (EvThom, Log. 108). Der Unterschied zwischen dem sakralen und dem weltlich-profanen Bereich kommt in der folgenden Weisung Jesu zur Sprache: Sprechakte der mystischen Erfahrung

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»Kein Mensch kann zugleich auf zwei Pferden reiten und zwei Bogen spannen. Ein Knecht kann auch nicht zwei Herren dienen, oder er wird den einen ehren und den anderen beleidigen. Niemand trinkt alten Wein und verlangt sofort neuen Wein zu trinken.« (EvThom, Log. 47). Mit Hilfe der Ausdruckspaare (zwei Pferde, zwei Bogen) und der Gegensatzpaare (alter Wein und neuer Wein) will uns der inspirierte Autor die Einsicht vermitteln, dass das Reich des Vaters und diese Welt nicht miteinander verwechselt und vermischt werden dürfen. Das Heilige und das Weltlich-Profane dürfen nicht relativiert werden, denn sie gehören verschiedenen phänomenalen Ordnungen an. Deren Verschiedenheit waren sich schon die alttestamentlichen Propheten und die neutestamentlichen Autoren, besonders die hln. Paulus und Johannes, voll bewusst. Heiliges darf nicht entweiht werden, lautet unmissverständlich die biblische Weisung: »Ihr sollt das Heilige nicht den Hunden geben und eure Perlen sollt ihr nicht vor die Säue werfen, damit die sie nicht zertreten mit ihren Füßen und sich umwenden und euch zerreißen.« (Mt 7,6, nach der Lutherbibel 1984). Hier geht es um den Unterschied zwischen einerseits dem Leben, das sich im göttlichen Raum abspielt als Prinzip, das der Welt Gestalt und Ordnung verleiht 49 , und andererseits dem Leben, das sich von seinen Wurzeln abwendet, Leben, in dem der Mensch in seiner Unwissenheit Verwirrung und Verderben stiftet. Dieser Gegensatz drückt sich in den Evangelien in der Opposition diese Welt und nicht diese Welt; Aasfresser und Lebendfresser; Hund, Sau und Perle, Schatz; alter Mensch und neuer Mensch aus. Es geht hierbei in der Hauptsache um die innere Kondition des Menschen. Sofern er wahrhaft Mensch ist – so die gnostische Lehre – stammt er aus dem Reich des Lichtes und wird deshalb als Lichtmensch bezeichnet (EvThom, Log. 24; 50). Selig ist demnach derjenige, »der arm vor Gott ist« (vgl. Mt 5,3), »wer war, bevor er wurde« (EvThom, Log. 19). Seinem alltäglichen, gebundenen ›Ich‹ geht ein wahres, transzendentales Ich voraus – eine Existenz- und zugleich Bewusstseinsstufe, in die es heimzukehren gilt. In der ihn umgebenden Alltagswelt hat der Mensch aber diese »Herkunft« und mithin sein wahres Sein und Selbst vergessen. Es dürfte somit unschwer zu erkennen sein, dass ohne einen tiefgreifenden persönlichen Bewusstseinswandel die Forderung eines gesamtgesellschaftlichen und in allen Institutionen wirksamen religiösen »globalen Ethos«, das manchen 49

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»Der Erdkreis ist fest gegründet, nie wird er wanken.« (Ps 93,1).

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zeitgenössischen Denkern vorschwebt (z. B. Hans Küng, Ken Wilber), nicht wirklich denkbar ist. Was nun die Gemeinsamkeiten anbelangt, ist an das Prinzip der Gegenseitigkeit zu denken. Jesus fordert Bruderliebe: »Liebe deinen Bruder wie deine Seele! Hüte ihn wie deinen Augapfel! […] Den Splitter im Auge deines Bruders siehst du, den Balken aber in deinem Auge siehst du nicht. Wenn du den Balken aus deinem Auge herausziehst, dann wirst du genug sehen, um auch den Splitter aus dem Auge deines Bruders herausziehen zu können.« (EvThom, Log. 25–26; vgl. Joh 13,34–35, Mt 7,3–5). Schließlich auch das Wahrheitsgebot und die goldene Regel »Und tut nicht, was euch verhaßt ist! […] Denn es gibt nichts Verborgenes, was nicht enthüllt wird, und nichts Verdecktes, was nicht aufgedeckt werden soll« (EvThom, Log. 6), sind Weisungen einer soteriologischen Brüderethik genauso wie jene des Alten und des Neuen Testaments: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst« (Lev 19,18; vgl. Mt 19,19; Lk 10,27); »Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten« (Mt 7,12; vgl. Lk 6,31; Röm 13,9; Gal 5,14). Um letztendlich all »die hohen Geheimnisse« zu ergründen und zu verstehen, unterweist Böhme seinen Leser auf eine unmissverständliche Art und Weise: »So darfst (brauchst) du nicht erst eine Akademiam auf deine Nase setzen und eine Brillen brauchen und vieler Meister Bücher lesen, denn sie sind nicht allein auf der hohen Schulen zu suchen, zu finden und zu gründen. Es ist alles ein Tand ohne göttlichen Verstand [Gnosis – A. S.], was die Vernunft in der Kunst dieser Welt suchet. Sie findet nichts mehr als diese Welt, und doch noch nicht halb. Sie gehet nur immer im Suchen und findet endlich Hoffart [Anmaßung, Hochmut – A. S.] und Gleißnerei [Scheinheiligkeit – A. S.], indem sie weltliche Weisheit findet.« Böhme schließt sodann seine Worte mit der Aufforderung: »Suche nur das Wort und Herze Gottes […] als das Wort im Vater mit samt dem Vater, Sohne und heiligen Geiste, dazu die ewige Natur, auch die englische Welt und Paradeis.« (Böhme [1612] 1983: 100). Das weltliche Wissen, wie Mechthild von Magdeburg unbeirrt und ironisch schreibt, »wonach ihr immer verlangt, findet ihr tausendfach in euren Büchern« (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 2003: 573). Und Katharina von Genua (1939: 135) unterweist dementsprechend: »Wisse, daß, was der Mensch in sich für Vollkommenheit hält, vor Gott Mangel ist«.

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9.1.4. Spirituelle Bekenntnisse, mystische Zeugnisse Spirituelle Bekenntnisse rechtfertigen sich in der Regel dadurch, dass auf eine besondere innere Erfahrung, eine Offenbarung beziehungsweise Erleuchtung hingewiesen wird. In manchen religiösen Kreisen, wie z. B. im Islam, wird jedoch empfohlen, über mystische Erlebnisse nicht zu sprechen und Geheimnisse, die nur »Gottesgelehrte« kennen, geheim zu halten (vgl. z. B. Al-Ghazālī 1987: 4). Der Grund dafür kann in der Abneigung gegen Zurschaustellung mystischer Erlebnisse mit der allgemeinen Neigung zur Objektivierung der mystischen Schau liegen. Auch die Mystiker des jüdischen Kreises, die Kabbalisten, berichten über ihre tiefsten religiösen Erfahrungen sehr ungern, auch nicht in Autobiographien. Darum suchen sie die transzendente Erfahrungssphäre, und das, was sich sonst ihrer mystischen Schau eröffnet hat, meist in einer unpersönlichen Form zu beschreiben (vgl. Scholem [1954] 1980: 17). Doch ihre Ausdrucksmittel zur Darstellung dieses Bereichs sind, wie Scholem an der gleichen Stelle vermerkt, keineswegs geringer als jene der Mystiker anderer geographischer oder kultureller Räume, wie z. B. der Inder oder der Abendländer. Wie dem auch sei, viele Mystiker machen ihre tiefsten Erlebnisse kund, damit sie nicht verloren gehen, nicht zuletzt aber auch, um ihre Tätigkeit als Propheten, Apostel, religiöse Schriftsteller und spirituelle Meister zu legitimieren. Sie wissen aber auch am besten: »Wer den Toren Wissen schenkt, verwendet es schlecht. Und wer es jenen versagt, die es verdienen, ist nicht gerecht.« (Al-Ghazālī 1987: 4). Wer also will, der soll sprechen, »mit Bedacht und nicht wider Willen, an angemessenen Orten, zu angemessenen Zeiten und vor Menschen, die dessen würdig sind«, empfiehlt Elzenberg ([1963] 2004: 440). Auf diese Weise schaffen diejenigen, in denen der Heilige Geist sichtbar wirkt, Zeugnisse, die über alles Weltliche hinausweisen. Sie schildern uns das Ereignis der Begegnung zwischen Gott und dem Menschen, zwischen dem unendlichen Geist, der ausgegossen werden kann, und dem endlichen menschlichen Geist, wie z. B.: »Und ich vertraue auf dich, Jahwe, (ich sage =) ich bekenne (hiermit): Mein Gott bist du.« (Ps 31,15; Übersetzung nach Wagner 1997: 210). Bekenntnisse religiöser Art sind, wie es Andreas Wagner (1997: 210) zu Recht bemerkt, nicht nur Mitteilungen eines bestimmten Bekenntnis-Inhalts, sondern sie weisen beim Vollzug eines Bekenntnisses noch andere Handlungsaspekte auf. So ist

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davon auszugehen, dass in Ps 31,15 die Handlung nicht nur auf Gott gerichtet ist, sondern auch auf den Empfänger. Juliana von Norwich (um 1342 – nach 1413), die englische mittelalterliche Mystikerin, spricht mit Hilfe inklusiver Rede über die geistige Wiedergeburt, also über den Moment, in dem »der Geist in den Himmel hinauf erhoben wird«, so: »Er [Gott – A. S.] erleuchtet unseren Verstand. Er bereitet unsere Wege. Er befreit unser Gewissen. Er tröstet unsere Seele. Er macht unser Herz leicht und schenkt uns bis zu einem gewissen Grade die Fähigkeit, Seine Gottheit zu erkennen« (Juliana von Norwich [1393] 1960: 148). Mechthild von Magdeburg (um 1207–1282) berichtet wiederum, um das alles überflutende Glücksgefühl zum Ausdruck zu bringen, über ihr eigenes mystisches Erleben mit Hilfe schwärmerischer, sinnlicher und bildlicher Ausdrücke: »Mein Leib lebt in dauerhafter Qual, meine Seele lebt in großer Seligkeit, denn sie hat ihren Geliebten geschaut und ganz mit ihren Armen umfangen.« (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 2003: 29). Auf ähnliche Weise schildert uns seine eigenen mystischen Erlebnisse Sri Ramakrishna, der herausragende indische Mystiker: »Aber in meinem innersten Herzen floss ein Strom großer Glückseligkeit, wie ich das noch niemals zuvor erfahren hatte, und ich erlangte das unmittelbare Wissen des Lichts« (zit. nach Jyotishman [2003] 2006: 59). Die meisten Mystiker stimmen jedenfalls darin überein, dass sich ihre innere Erfahrung in der gewöhnlichen Sprache nicht zur adäquaten Aussage bringen lässt und dass sie sich einer Konzeptualisierung teilweise oder ganz entzieht. Ihre Erfahrung kann also nur mittels besonderer Stil- und Ausdrucksmittel dargestellt werden, d. h. einer besonders gearteten Sprache, der hier allerdings nicht in erster Linie informierender Charakter, sondern vielmehr symbolischer Hinweischarakter zukommt. Religiöse Bekenntnisse rechtfertigen sich dadurch, dass auf die mystische Erfahrung oder Offenbarung oder zumindest die Möglichkeit eines solchen Erlebens hingewiesen wird. Sie bezeugen den wahren Durchbruch des eigenen Bewusstseins, nämlich des Erkennens, dass es noch eine andere Sphäre der Wirklichkeit gibt, von der der Einzelne allerdings vorher keine Ahnung hatte. Ein authentischer Prophet oder Mystiker hat normalerweise keine Zweifel über den Inhalt beziehungsweise Wahrheitsgehalt seiner eigenen Eingebung; er hat ein Absolut-Bestimmtes vor sich (vgl. Heschel 1936: 48). Denn sein Bewusstsein stützt sich auf die Gewissheit über den Ursprung, auf die Sprechakte der mystischen Erfahrung

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unmittelbare Eindeutigkeit der Eingebung. Er bewertet seine Erfahrungen somit nach ihrem spirituellen Inhalt, berichtet aber selten und wenig über die Form des Erlebnisvorganges selbst. Daher steht das rein Persönliche seiner Erfahrungen meist im Hintergrund. Die weitaus meisten geistigen Berichte, vor allem die alttestamentlichen Schilderungen, sind nur Wiedergaben der eingegebenen Inhalte (vgl. Heschel 1936: 50–51). Jedenfalls zeigt uns die Analyse der spirituellen Bekenntnisse, dass die Ganzheit der prophetischen und mystischen Persönlichkeit als eine Einheit von Eingebung und transformierendem Erlebnis anzusehen ist. Ein relativ altes Zeugnis in der Apostelgeschichte führt uns bereits auf eine wichtige Spur zu Jesus, dem Mystiker: »Ihr wißt, was im ganzen Land der Juden geschehen ist, angefangen in Galiläa, nach der Taufe, die Johannes verkündet hat: wie Gott Jesus von Nazaret gesalbt hat mit dem Heiligen Geist und mit Kraft, wie dieser umherzog, Gutes tat und alle heilte, die in der Gewalt des Teufels waren; denn Gott war mit ihm.« (Apg 10,37–38). Daraus folgt unmissverständlich, dass Jesus durch seine eigene mystische Erfahrung Teilhabe an höchster Wahrheit und an höchstem Erkennen erlebt hat und danach handelte. Die darin enthaltenen Ausdrücke »mit dem Heiligen Geist und mit Kraft gesalbt«, »Gott war mit ihm«, »tat Gutes«, »wirkte heilend« deuten darauf hin, dass er über eine Einheitserfahrung und ein synoptisches Bewusstsein verfügte und stets in der Einheit mit dem stand, was er »mein Vater« genannt hat (»Ich und der Vater sind eins« – Joh 10,30). Er verstand sich selbst gewiss als ein Prophet, als »Finger Gottes« (Lk 11,20), der durch »den Geist Gottes« (Lk 10,21, Mt 12,28) wirkt. Was Jesus zum Sohn Gottes macht, ist bestimmt seine eigene mystische Erfahrung, in der der Heilige Geist auf ihn hernieder steigt oder auf ihn ausgegossen wird und so zur eigentlichen Wesensbestimmung Jesu wird: »Und eine Stimme aus dem Himmel 50 sprach: Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen gefunden.« (Mk 1,11; Lk 3,22). So kann man Jesus nur als den Mystiker oder Propheten verstehen, auf den der Heilige Geist ausgegossen wurde (»Der Vater ist größer als ich« – Joh 14,28). Die mystische Einheitserfahrung ist allerdings nicht ihm allein vorbehalten, sondern gilt für jeden Menschen, worauf die Das, was im Neuen Testament unter einer Stimme aus dem Himmel (Mt 1,11) gemeint ist, betrifft offenbar das objektive Sein – das, was als allgemeingültig, ungeschaffen und grundlegend gilt; vgl. hierzu Kap. II. 2.1.

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folgenden Worte des Evangeliums nach Johannes schließen lassen: »Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hast.« (Joh 17,21). Jesus spricht bei Johannes mit Hilfe der Sprache der Immanenz und Transzendenz mit ihren für das Johannesevangelium so typischen syntaktischen Parallelismen (du bist in mir und ich bin in dir). Ein besonders wertvolles Zeugnis mystischer Erfahrung im Neuen Testament ist zweifellos das Lebenszeugnis des Paulus (siehe Kap. IV. 7.2.2.). Was nun nachbiblische spirituelle Berichte betrifft, liefert uns Hildegard von Bingen ein eindrucksvolles Zeugnis der Begegnung mit Gott: »Es geschah im Jahre 1141 […] als ich 42 Jahre und 7 Monate alt war. Aus dem offenen Himmel fuhr blitzend ein feuriges Licht hernieder. Es durchdrang mein Gehirn und setzte mein Herz und die ganze Brust wie eine Flamme in Brand; es verbrannte nicht, war aber heiß, wie die Sonne den Gegenstand erwärmt, auf den ihre Strahlen fallen. Und plötzlich erhielt ich Einsicht in die Schriftauslegung, in den Psalter, die Evangelien und die übrigen katholischen Bücher des Alten und Neuen Testaments. Doch erhielt ich keine Kenntnis vom wörtlichen Sinn ihrer Texte, noch über die Silbentrennung, die grammatischen Fälle und die Zeiten.« (Hildegard von Bingen 1991: 5). Hildegard ist sich genauso wie viel früher Augustinus (vgl. Bekenntnisse, VII, 21) der göttlichen Eingebung samt der sakralen Metasprache als eines Schlüssels zur Deutung der Bibel sowie auch aller anderen mystischen Schriften voll bewusst, wenngleich ihr aber der Unterschied zwischen dem eingegossenem Wissen und dem Alltagswissen (bei ihr: »sprachliches Wissen«) nicht geläufig ist. Über das »Geschehen der Selbstmitteilung Gottes«, berichtet auch Ignatius von Loyola (1491–1556) in seinem »Bericht des Pilgers« ([1553–1555] 1999). Ähnlich wie der Apostel Paulus schildert er seine innigsten Erfahrungen in indirekter Form in der 3. Person: »Und als er so dasaß, begannen sich ihm die Augen des Verstandes zu öffnen. Und nicht, daß er irgendeine Vision gesehen hätte, sondern er verstand und erkannte viele Dinge, ebenso sehr von geistlichen Dingen wie von Dingen des Glaubens und der Wissenschaft. Und dies mit einer so großen Erleuchtung, daß ihm alle Dinge neu erschienen. Und es lassen sich nicht die Einzelheiten erläutern, die er damals verstand, obwohl es viele waren; sondern er empfing eine große Klarheit im Verstand, so Sprechakte der mystischen Erfahrung

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daß ihm in der ganzen Folge seines Lebens bis über zweiundsechzig Jahre hinaus scheint: Wenn er alle Hilfen zusammenzähle, wie er sie von Gott erhalten habe, und alle Dinge, die er erkannt habe, selbst wenn er sie alle in eins zusammenbringe, habe er nicht so viel erlangt wie mit jenem Mal allein.« (Ignatius von Loyola [1553–1555] 1999: 74–75). Er schließt sein Bekenntnis sodann mit dem ausdrücklichen Hinweis auf die Früchte der mystischen Erfahrung: die Scharfsichtigkeit und das höhere Wissen oder, wie er es selbst nennt, »die Gaben und Gnaden«. Er schreibt: »Und dies bedeutete, in so großem Maß mit erleuchtetem Verstand zu bleiben, daß ihm schien, als sei er ein anderer Mensch und habe eine andere Erkenntnisfähigkeit, als er zuvor hatte.« (Ignatius von Loyola [1553–1555] 1999: 75–76). Der französische Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal hatte im November des Jahres 1654 an einer mystischen Erfahrung teil, die er in seinem berühmt gewordenen »Mémorial« (Erinnerungsblatt) beschrieb. Es handelt sich um einen Text auf einem schmalen Pergamentstreifen, den Pascal offensichtlich aus Angst vor der Inquisition bis zu seinem Tod immer wieder neu in das Futter seines Rockes eingenäht hatte und der nach seinem Tod von einem Diener gerade dort zufällig entdeckt wurde. Pascal trug diesen Zettel wahrscheinlich immer bei sich, was darauf schließen lässt, dass sein eigenes mystisches Zeugnis ihm sehr viel bedeuten musste. Über seine eigene religiöse Vollendung berichtet er in stammelnden, gefühlsbetonten Worten, pathetischen Rufen, mit Hilfe von Bibelzitaten und langen Gedankenstrichen, in Form direkter Rede: »Feuer. Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jacobs, nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewissheit, Gewissheit, Empfinden: Freude, Friede. Gott Jesu Christi. Deum meum et Deum vestrum. ›Dein Gott wird mein Gott sein‹ – Ruth – Vergessen von der Welt und von allem, außer Gott. Nur auf den Wegen, die das Evangelium lehrt, ist er zu finden. Größe der menschlichen Seele. ›Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich.‹ Freude, Freude, Freude und Tränen der Freude. Ich habe mich von ihm getrennt. Dereliquerunt me fontem aquae vivae.« (http://de.wikipedia.org/ wiki/Memorial_(Blaise_Pascal). Er war sich vollkommen klar darüber, dass die Suche nach Gott weder auf dem Wege der Philosophie noch durch den bloßen menschlichen Willen, noch durch das rationale Denken zu finden ist (nicht der Gott der Philosophen und Gelehrten), da die Erfahrung Gottes eine ganz andersartige Erfahrung ist (es ist dir Jahwe erschienen: »der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott 304

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Jakobs«, Ex 4,5). Anders gesagt: Ein solches Erleben hat mit konventionellen, alltäglichen Erfahrungen nichts gemein. Ganz im Gegenteil: Das mystische Geschehen kann man als etwas höchst Subtiles, Unerwartetes und Überraschendes erleben. Darum ruft Pascal mit einem Zitat aus dem Johannesevangelium aus: »Gerechter Vater, die Welt hat dich nicht erkannt, aber ich habe dich erkannt.« (Joh 17,25). Das, woran er teilhatte, kommt eher dem Feuer nah, wobei Pascal mit seinen Worten hier auf das Sinnbild des brennenden Dornbuschs ausdrücklich anspielt (Ex 3). Ein unmittelbares Wissen und Verständnisvermögen erschließt sich – theistisch gesprochen – in einem geheimnisvollen Geschehen zwischen dem von der Hand Gottes Berührten und der transzendenten Welt, die in einer geheimnisvollen Weise einander anziehen. Um auf diese eigenartige »Intimität« hinzuweisen, verwenden manche Mystiker, insbesondere die Mystikerinnen, Bilder der Einswerdung und der Vermählung. Sie sprechen von Vereinigung, von Gemeinschaft, von Verschmelzung, von Aufgehen, aber auch von Berührung, Liebesverwundung, Umarmung, Liebkosung. Ein Beispiel so genannter »Brautmystik« bieten die Offenbarungen der Margareta Ebner (1291–1351), einer Mystikerin des Mittelalters aus Bayern. Ihre Beziehung zu Jesus beschreibt sie in der Form der mittelalterlichen Hochminne so: »Da überkam mich eine große Furcht. Und in der Furcht ward ich von einer unermeßlichen Gnade umgeben. […] Mir geschah ein Griff von einer inneren göttlichen Kraft. Mein menschlich Herz ward mir von Gott genommen. Ich empfand solches […] seither nie. Umermeßliche Süßigkeit wurde mir zuteil; mich deuchte, meine Seele könnte vom Leibe geschieden sein. Der allersüßeste Name Jesus Christus ward mir von seiner Liebe mit solch großer Minne gegeben, daß ich nur zu beten vermochte in emsiger Rede, die mir Gott innerlich eingab.« (Ebner [1344] 1928: 87–88). Armelle Nicolas wiederum, eine französische Mystikerin, schildert ihre innerste geistige Erfahrung und ihre Gaben so: »(…) Gott (ließ) im Grunde meines Herzens einen Strahl seines göttlichen Lichtes leuchten, durch den er sich mir offenbarte und mir klar zu erkennen gab«; »Das Licht, das mir damals mitgeteilt wurde, übertraf bei weitem alles, das man mit Augen sehen mag«; »Ich bin mit Gütern ganz überhäuft, muß auch nicht mehr fürchten, sie zu verlieren, denn sie gehören ihm allein, meiner Liebe und meinem Alles« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 226–227). Viele Mystiker sind sich allerdings darin einig, dass im Akt der Sprechakte der mystischen Erfahrung

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mystischen Erfahrung das Bewusstsein eines abgesonderten ›Ich‹ verschwindet: Innen und Außen verfließen. Die Erfahrung der numinosen Lenkung und zugleich die Erfahrung der Losschälung von aller Anhänglichkeit an das Irdische und das Gefühl der Freiheit spiegelt sich im folgenden Bekenntnis des Augustinus wider: »(…) Ich (trat), von dir geführt, in mein Inneres ein; dies gelang mir, weil du dich zu meinem Helfer gemacht hast. Ich trat also in mich ein, und mit dem Auge meiner Seele, so schwach es auch war, sah ich oberhalb dieses Seelenauges, oberhalb meines Geistes, das unveränderliche Licht. Nicht dieses irdisch-gewöhnliche, das allem Fleisch sichtbar ist, auch nicht eines, das von derselben Art, nur größer war, so als strahle irdisches Licht viel heller und erfülle alles mit seinem Schein. Nein, so war jenes Licht nicht, sondern anders war es, ganz anders als irdisches Licht. Und es war nicht in der Weise oberhalb meines Geistes, wie Öl über Wasser schwimmt oder der Himmel über der Erde steht. Es war höher, weil es mich gemacht hat, und ich war tiefer, weil von ihm gemacht. Wer die Wahrheit kennt, kennt es, und wer es kennt, kennt die Ewigkeit.« (Augustinus, Bekenntnisse, VII, 10). Über die Beständigkeit der mystischen Erfahrung und über die Notwendigkeit des Antwortens auf die immer schon dagewesene Wirkkraft Gottes spricht auch De Mello ([1984] 1994: 17) in einem persönlichen Bekenntnis: »Der Ruf ist noch immer lebendig. Nachdem er einmal ergangen ist, trägt er mich jeden Tag zu etwas – ich weiß nicht was – nach diesem Ereignis. Wozu wurde ich gestern gerufen? […] Ich weiß nicht, wozu die Stimme mich ruft, aber ich erkenne sie und gebe ihr meine Antwort.« Und an anderer Stelle lesen wir: »Als ich zurückschaue, sehe ich mit Staunen, was in meinem eigenen Leben ›geschrieben‹ stand und ungefähr erfüllt wurde. […] Ich sehe voll Freude, was ich dazu beigetragen habe, daß die Welt besser wird, und ich stimme in das Lied der Engel ein, das sie sangen, als sie meine Geburt verkündigten.« (De Mello [1984] 1994: 19). 9.1.5. Klagen Im Unterschied zu den Preisungen, Oden und Hymnen besingen die Klagen nicht Gottes Herrlichkeit, sondern sie bringen verschiedene menschliche Nöte und Leiden, das Leben mit seinen Abgründen und Unvollkommenheiten, darunter Sittlichkeit und Sünde, zum Ausdruck. Ist das Verhältnis zu Gott gestört, dann ist zugleich auch das 306

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Verhältnis des Einzelnen zum Nächsten und zu sich selbst gestört. Die darin erfahrene Not geht oft mit Klagen einher. In den Klagen kommen so Notlage, Trauer, Zorn, Vorwurf und Verzweiflung über eine Situation, gelegentlich aber auch Klagen über die schwierige Lage des Propheten selbst zum Ausdruck. Manche Klagen sind eine Art Gebet, die zugleich Anklage, Bekenntnis, Hoffnung und Flehruf sind. Das auffälligste Merkmal biblischer Klagen ist die Personifikation Jerusalems als »Tochter Zion«, als klagende Mutter, vergewaltigte und entehrte Geliebte und verlassene Witwe. Beispiel: »Juble laut, Tochter Zion! Jauchze, Tochter Jerusalem! Siehe, dein König kommt zu dir. Er ist gerecht und hilft; er ist demütig und reitet auf einem Esel.« (Sach 9,9). Der Prophet Micha klagt die raffgierigen Reichen an, die tyrannischen, unberechenbaren Fürsten, die unbarmherzigen Gläubiger, die betrügerischen Kaufleute, die bestechlichen Richter, die begehrlichen Priester, die falschen Propheten. Denn sie tun das Gegenteil von dem, was Gott von ihnen erwartet. »Recht tun, Güte und Treue lieben, in Ehrfurcht den Weg gehen mit deinem Gott« (Mi 6,8) indessen, lautet eine knappe Formulierung, die die ethischen Forderungen der Propheten zusammenfasst. Das allgemeine Unheil findet Ausdruck in Michas Worten: »Klagen muß ich und jammern, barfuß und nackt gehe ich umher; ich erhebe ein Geheul wie die Schakale, ein Klagegeschrei wie die Strauße. Denn unheilbar ist die Wunde meines Volkes; sie reicht bis nach Juda, bis zum Tor meines Volkes, bis hin nach Jerusalem. Meldet es nicht in Gat! Weint nicht in Akko! Wälzt euch im Staub in BetLeafra! Zieht fort, ihr Bewohner von Schafir! Die Einwohner Zaanans sind schändlich entblößt und können ihre Stadt nicht verlassen. Es klagt Bet-Etzel. Er nimmt euch jede Stütze weg. Ja, die Einwohner von Marot bangen um ihr Wohl; denn vom Herrn kam Unheil herab auf Jerusalems Tore.« (Mi 1,8–12). Diese Klage kündet den Städten das Unheil an. Der Hauptgedanke und zugleich pädagogisches Mittel gegen all jene, »die auf ihrem Lager Unheil planen und Böses ersinnen« leuchtet ein: Ein Feindeinbruch und Zerstörung, die das Heimatland des Propheten treffen, dienen hier als Warnung für das Volk. Und dennoch bewahrt Micha Hoffnung auf Besserung: »Ich aber schaue aus nach dem Herrn, ich warte voll Vertrauen auf Gott, meinen Retter. Mein Gott wird mich erhören.« (Mi 7,7). Die berühmtesten Klagedarstellungen des Alten Testaments finden sich in den Klageliedern Jeremias. Seine Untergangs- und Klagevorhersagen können mit denen der Propheten Jesaja, Micha und SaSprechakte der mystischen Erfahrung

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charja verglichen werden, in denen vor allem der Niedergang bzw. die Dekadenz der damaligen Aristokratie beklagt wird. Klagenden Charakter hat auch eine Reihe von Psalmen, beispielsweise die Psalmen 6, 22, 64 und 102. Die Sorge um das rechte Verständnis des Willens Gottes und somit auch der prophetischen Weisung spiegelt die folgende Klage Jesajas: »Mein Volk versteht’s nicht« (Jes 1,3, nach der Lutherbibel 1984) und er seufzt später auf: »Sie wissen nichts und verstehen nichts; denn sie sind verblendet, dass ihre Augen nicht sehen und ihre Herzen nichts merken können« (Jes 44,18, nach der Lutherbibel 1984). Die Propheten wenden sich aber auch entschlossen gegen landläufige Scheinreligiosität und übertriebene Formalisierung des religiösen Lebens (wie z. B. äußerlicher Vollzug von Riten, der von allem sittlichen Bemühen losgelöst ist). So sagt z. B. Jeremia: »Eure Brandopfer gefallen mir nicht, eure Schlachtopfer sind mir nicht angenehm« (Jer 6,20) oder Hosea: »Liebe will ich, nicht Schlachtopfer, Gotteserkenntnis statt Brandopfer« (Hos 6,6). Auch im Evangelium des Judas (2006) begegnen wir einer Aufforderung, von rituellen Opfergaben abzusehen: »Jesus sprach zu ihnen: Hört auf zu opfern! […] das ihr […] auf den Altar, da sie über euren Sternen und Engeln sind, nachdem sie bereits dort vollendet wurden. Mögen sie nun […] sein vor euch und sich begeben [… (15 Zeilen sind zerstört oder beschädigt)]« (EvJud, 41). Diese Äußerungen verdeutlichen, dass bloße Rituale zu Ehren Gottes, wie z. B. Darbringung von Opfern, für die Propheten und Mystiker grundsätzlich keinen Wert haben. Zum Schluss seien noch Beispiele der Klage eines Psalmisten und zweier Propheten zu ihrer eigenen Lage genannt: »Herr, wie zahlreich sind meine Bedränger; so viele stehen gegen mich auf« (Ps 3,2); »Mein Auge ist getrübt vor Kummer, ich bin gealtert wegen all meiner Gegner« (Ps 6,8); Jesaja: »Ich ließ mich suchen von denen, die nicht nach mir fragten, ich ließ mich finden von denen, die mich nicht suchten« (Jes 65,1, nach der Lutherbibel 1984); Jeremia: »Du hast mich betört, o Herr, und ich ließ mich betören; du hast mich gepackt und überwältigt. Zum Gespött bin ich geworden den ganzen Tag, ein jeder verhöhnt mich. […] Doch der Herr steht mir bei wie ein gewaltiger Held. Darum straucheln meine Verfolger und kommen nicht auf« (Jer 20,7; 11). Bei genauerem Betrachten wird klar, dass es sich hier um Bekenntnisse und echte Gebete handelt, wenn auch manchen Klageliedern vergleichbar. Ein Prophet wird mitten im Alltag von Gott berufen und das nicht 308

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selten gegen seinen Willen. Sowohl Amos, Jesaja als auch Jeremia erlebten ihre Beauftragung zum Propheten offenbar als einen Eingriff Gottes in ihr Leben. Doch dem Auftrag Gottes, Mund zu sein, können die Propheten nicht entkommen, sie müssen die Botschaft Gottes verkündigen (Jer 20,9; Am 3,8). Ein Bote und Sprecher Gottes zu sein, der das sieht, was andere gerade nicht sehen, passt jedoch nicht allen (»die nicht nach mir fragten, die mich nicht suchten«). Ein wahrer Künder Gottes, der mahnt, der rügt und droht, wird heute, genauso wie damals, für seine Mühe verbannt und verspottet. Wegen des unbequemen Amtes schwingt in den oben angeführten Aussagen eine gewisse (Theo-) Dramatik mit, die sich aus jener ganz besonderen existentiellen Situation des Propheten in der Welt ergibt. Gleichwohl können viele Mystiker nicht verbergen, dass ihnen die Wirkung des Heiligen Geistes einige Verlegenheit bereitet (vgl. Kap. IV. 7.1.3. Fn. 31). Um die Tiefe und die Expressivität der Klageworte zu steigern, bedient sich hier der Prophet Jeremia eines affektiv gefärbten Sinnbildes, das zugleich wie eine Hyperbel wirkt: »Du hast mich betört, o Herr«. Auch im Neuen Testament bildet die Klage, wie z. B. jene gegen die Verfolgung von Propheten, eine wichtige Form der Mitteilung: »Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr errichtet den Propheten Grabstätten und schmückt die Denkmäler der Gerechten und sagt dabei: Wenn wir in den Tagen unserer Väter gelebt hätten, wären wir nicht wie sie am Tod der Propheten schuldig geworden. Damit bestätigt ihr selbst, daß ihr die Söhne der Prophetenmörder seid.« (Mt 23,29–31). In den Klagen kommt einerseits die Not des ganzen Volkes oder gar eines einzelnen Menschen, andererseits aber auch die persönliche Not des Propheten, der im Auftrag Gottes handelt, zur Sprache. 9.1.6. Feststellungen Feststellungen werden normalerweise getätigt in Folge von Wahrnehmung, Beobachtung, Erleben oder Erkennen von etwas. Sie dienen zur Beschreibung, Erklärung und Kundgabe von Vorgängen, Phänomenen, Ereignissen und Sachverhalten, umfassen aber auch Stellungnahmen zum Sinn der beschriebenen Gegenstände. Was die Frage nach der Existenz Gottes anbelangt, findet sich in der Bibel ein Hinweis darauf, dass jedermann von Natur aus über ein inneres Potential verfügt, das ihm erlaubt, die Wirkkraft Gottes zu Sprechakte der mystischen Erfahrung

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erfassen. Im Buch Kohelet lesen wir: »Gott hat das alles zu seiner Zeit auf vollkommene Weise getan. Überdies hat er die Ewigkeit in alles hineingelegt, doch ohne daß der Mensch das Tun, das Gott getan hat, von seinem Anfang bis zu seinem Ende wiederfinden könnte.« (Koh 3,11). Diese Worte besagen etwa, dass sich bei jedem Einzelnen ein göttlicher Keim (der göttliche »Funke«) als innere Bewegungskraft und zugleich ein »Element«, das Gott in uns hinterlegt hat, vergegenwärtigen kann. Damit gehört die Fähigkeit zur Transzendenz zu unserem Menschsein und ist uns gleichsam in die Wiege gelegt. Sie wird zwar im Laufe der Entwicklung vom Kind zum Erwachsenen beeinträchtigt, aber geht nicht ganz verloren. Wenn das Eingebungsbewusstsein des unaussprechlichen Geheimnisses der mystischen Wandlung aber zu einem dauerhaften inneren Zustand wird, bleibt die Verpflichtung und Treue gegenüber Gott: »Der Wille [des Vaters] ist seine Spur.« (EvVer, 44). Jesus, der vom »Heiligen Geist erfüllt« wurde (Lk 10,21) und sich seiner besonderen Berufung sicher war, stellte einst fest: »Mir ist von meinem Vater alles übergeben worden; niemand weiß, wer der Sohn ist, nur der Vater, und niemand weiß, wer der Vater ist, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will.« (Lk 10,22). Mit Hilfe der Stilfigur des Chiasmus und der Negation (niemand weiß) werden das rein Persönliche und das Geheimnisvolle der Eingebung und mithin die »andere« verborgene Sphäre der Wirklichkeit angesprochen. Was diese geistige Sphäre (nicht diese Welt, vgl. Joh 8,23) anbelangt, ist immerhin ratsam, den Worten Jesu bei Matthäus besondere Beachtung zu schenken: »Aber das Tor, das zum Leben führt, ist eng, und der Weg dahin ist schmal, und nur wenige finden ihn.« (Mt 7,14). Auf das Missverhältnis zwischen der Wirkkraft Gottes einerseits und der Schwäche der Großtuer andererseits weist der Psalmist mit Hilfe sinnbildlicher Ausdrücke hin: »Doch er, der im Himmel thront, lacht, der Herr verspottet sie.« (Ps 2,4). Allen hier beigebrachten Beispielen von Feststellungen liegt die prophetische Schau zugrunde. Das Buch Ijob nimmt ausdrücklich Bezug auf die Früchte des Eingebungsbewusstseins mit folgenden Worten: »Es ist der Geist im Menschen, des Allmächtigen Hauch, der ihn verständig macht.« (Ijob 32,8). Dieses Phainomenon wird auch bei AlGhazālī ausdrücklich angesprochen, indem er feststellt: »Wenn der Aufstieg der Propheten die höchste Stufe erreicht und sie von dort aus in die Tiefe schauen und von oben nach unten blicken, so sehen sie in 310

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die Herzen der Menschen und erlangen einige Kenntnisse über das Verborgene. Denn wer sich im Himmelreich befindet, der ist auch bei Gott: ›Er allein besitzt die Schlüssel zu dem Verborgenen‹ [Koran 6:59]« (Al-Ghazālī 1987: 17). Auf die Gaben Gottes, mitunter die Kenntnisse über das Verborgene, nimmt direkt Bezug auch der folgende Koranvers: »Wem Gott kein Licht gibt, der findet auch kein Licht.« (Koran 24:40). Wer in das Wesen seines inneren Kerns blickt und den verborgenen Inhalt dieses Verses zu begreifen imstande ist, dem werden sich bestimmt auch die Bedeutungen der Worte der Bibel, des Korans sowie anderer heiliger Schriften enthüllen; bei aufmerksamer Betrachtung und Anstrengung gewiss aber auch manche irrige Interpretationen und Verzerrungen der Heiligen Schrift oder späterer mystischer Schriften. Immerhin kommt jede Feststellung lebensnotwendiger Dinge, die dem Bewusstsein vieler gegenwärtiger Menschen jedoch entschwunden sind, einer Wachrufung nahe. Die Wachrufungen der Propheten sollen daher ihre Leser und Hörer an all die wesentlichen Begebenheiten und Tatsachen erinnern, deren sie noch nicht gewahr sind. Im zweiten Petrusbrief lesen wir: »Ich will eure klare Einsicht wachrufen und euch erinnern: […] Seid überzeugt, daß die Geduld unseres Herrn eure Rettung ist. Das hat euch auch unser geliebter Bruder Paulus mit der ihm geschenkten Weisheit geschrieben; es steht in allen seinen Briefen, in denen er davon spricht. In ihnen ist manches schwer zu verstehen, und die Unwissenden, die noch nicht gefestigt sind, verdrehen diese Stellen ebenso wie die übrigen Schriften zu ihrem eigenen Verderben. Ihr aber, liebe Brüder, sollt das im voraus wissen und acht geben, daß ihr euch nicht von dem Irrtum der Gottesverächter mitreißen laßt, euren Halt verliert und zu Fall kommt« (2 Petr 3,1;5–17). Was allerdings die jeweiligen phänomenalen Ordnungen betrifft, ruft Al-Ghazālī im Kapitel II. »Über die Bedeutung des Symbolismus« seines Buchs »Die Nische der Lichter« folgende Einsicht in Erinnerung: »Die Welt besteht aus zwei Welten: einer geistigen und einer materiellen« oder »einer niederen und einer höheren« (vgl. Al-Ghazālī 1987: 33). Immerhin hat diese Feststellung für die gesamten Geisteswissenschaften einen grundlegenden Charakter. Beispiele von Feststellungen ferner, die das Leben eines Mystikers betreffen, finden wir reichlich im Lukasevangelium: »Doch er zog sich an einen einsamen Ort zurück, um zu beten« (Lk 5,16); »Jesus betete einmal in der Einsamkeit, und die Jünger waren bei ihm« (Lk 9,18). Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Diesen Äußerungen ist zu entnehmen, dass die Mystiker, wie auch Jesus selbst, einen zeitweiligen Rückzug aus der Öffentlichkeit brauchen. Sie bedürfen der Stille, um überhaupt in der Welt aktiv zu sein. Der Rückzug ist besonders dann wichtig, wenn der Prophet oder Mystiker vor wichtigen Entscheidungen steht, aber auch dann, wenn er seine innigen Einblicke in Worte fassen will. In diesem Sinne spricht Gott durch den Propheten Hosea: »Ich will sie in die Wüste hinausführen und sie umwerben.« (Hos 2,16). Wenn Jesus bei Matthäus wiederum sagt: »Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan« (Mt 25,40), so will er damit zum Ausdruck bringen, dass der Prophet mit den anderen Menschen in einer Einheit des Zusammenwirkens und prinzipieller Untrennbarkeit der Existenz verbunden ist. Dies ist ja die Folge innigster Verbundenheit mit allem Sichtbaren und Unsichtbaren (zu dem der Mystiker selbst gehört). Im Kontext mystischer Spiritualität geht das Verwiesensein der Menschen aufeinander also keineswegs verloren. Böhme schließlich stellt in seinen mystischen Schriften eindringlich fest, dass sich mystisches Erleben mit nichts vergleichen lässt als nur mit dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird. So wendet er sich seinem Leser mit folgender Feststellung zu, die zugleich eine Unterweisung ist: »Wird’s soweit mit dir kommen, daß du des Autoris Geist und Sinn ergreifst, so wird’s keiner Ermahnung mehr bedürfen, sondern du wirst dich in diesem Lichte freuen und fröhlich sein, und deine Seele wird darinnen lachen und triumphieren.« (Böhme [1612] 1983: 59). Was den hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis sakraler Schriften selbst betrifft, stellt Böhme – ähnlich wie Al-Ghazālī – unmissverständlich fest: »Alles, was von Gott geredet, geschrieben oder gelehret wird ohne die Kenntnis der Signatur, das ist stumm und ohne Verstand. Denn es kommt nur aus einem historischen Wahn von einem andern Mund, daran der Geist ohne Erkenntnis stumm ist.« (Böhme [1612] 1983: 71). Diese Worte besagen, wer göttliche Wahrheit nicht geschaut hat und die Erfahrung Gottes nicht kennt, der ist nicht vollumfänglich ausgerüstet, um über höhere Dinge zu reden. 9.1.7. Aufklärungen und Erklärungen Aufklärungen und Erklärungen stehen in dem Bereich prophetischer Tätigkeit für das Bestreben, Unklarheiten und Verdunkelungen zu beseitigen, grundlegende existentielle weltliche und spirituelle Fragen zu 312

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beantworten, bestehende Missverständnisse auszuräumen sowie eingewurzelte Irrtümer zu entlarven. Sie können aber durchaus auch die Form von Warnungen annehmen, die den Adressaten von bestimmten Verhaltensweisen und Handlungen abhalten sollen. In diesem Sinne sagt z. B. Reinach kurz und bündig: »Die religiösen Erlebnisse selbst für Ereignisse dieser Welt zu nehmen und zu beurteilen« ist »das äußerste Heidentum.« (Reinach [1916/1917] 1989: 602). Elzenberg wiederum erklärt uns beredt und ausdrucksstark mit Hilfe geläufiger Vokabeln, dass »die Mystik (…) keine ›Ergänzung‹ zu den von Praxis und Wissenschaft gelieferten Erfahrungen (ist); sie ist eine innere Revolution, die alles bis auf den Grund zerschlägt. Die Mystik ist kein Kennenlernen von Tatsachen, die vorher unbekannt gewesen wären, sondern ein Umbau der geistigen Grundlagen und damit ein Umbau unserer Sicht der Wirklichkeit« (Elzenberg [1963] 2004: 307). Die Einsicht, dass sich aber weder der Zeitpunkt noch der Ort eines mystischen Ereignisses bestimmen lässt und dass ein solches Geschehen nicht die Vergangenheit oder die Zukunft betrifft, sondern sich immer in der Gegenwart vollzieht, kommt besonders deutlich im Thomasevangelium in Form einer Aufklärung zum Ausdruck. Als Jesus von seinen Jüngern gefragt wird, an welchem Tag das Königreich Gottes kommt, antwortet er: »Es kommt nicht, wenn man es erwartet. Man wird nicht sagen: Siehe, jetzt ist es hier, oder: Siehe, dort! Sondern das Königreich des Vaters ist über die Erde ausgebreitet, und die Menschen sehen es nicht.« (EvThom, Log. 113; vgl. Lk 17,20–21). Jesus spricht hier als der spirituelle Meister, der das Zusammenfließen von Immanenz und Transzendenz als die unlösbare Gemeinschaft von Gott und Mensch selbst erlebt hat. Paulus wiederum erklärt uns: »Wer von den Menschen kennt den Menschen, wenn nicht der Geist des Menschen, der in ihm ist? So erkennt auch keiner Gott – nur der Geist Gottes. Wir aber haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott stammt, damit wir das erkennen, was uns von Gott geschenkt worden ist. Davon reden wir auch, nicht mit Worten, wie menschliche Weisheit sie lehrt, sondern wie der Geist sie lehrt, indem wir den Geisterfüllten das Wirken des Geistes deuten. Der irdisch gesinnte Mensch aber läßt sich nicht auf das ein, was vom Geist Gottes kommt. Torheit ist es für ihn, und er kann es nicht verstehen, weil es nur mit Hilfe des Geistes beurteilt werden kann.« (1 Kor 2,11– 14). Damit soll zum Ausdruck gebracht werden, dass sich nur durch den Geist des Menschen und aus der Sicht der begrenzten, relativen, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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dualistischen und von Gegensätzen geprägten Welt das wahre, spirituelle Wesen des Menschen nicht ergründen lässt. Das wahre, spirituelle Wesen des Menschen ist nur aus der Sicht des alles Weltliche überschreitenden Geistes (»des Geistes, der aus Gott stammt«) und einer dieser Erfahrungsdimension entsprechenden Erkenntnis beziehungsweise Weisheit fassbar. Im Philippusevangelium lesen wir: »Die Erhabenheit des Menschen ist nicht offenbar, sondern ist im Verborgenen.« (EvPhil, Log. 58 51 ). Derjenige, der den göttlichen Archetyp verinnerlicht hat, begegnet einer völlig neuen Erfahrung, die die gewöhnliche Lebenspraxis bei weitem übersteigt und ihm eine neue Sichtweise der Dinge und der Welt verschafft. So sieht der Mensch, der das Begrenzte, Relative und Dualistische überwunden hat, das Alltagsleben mit anderen Augen als vorher. Durch das mystische Erleben werden aber gewiss auch seine Beziehungen zu den anderen Menschen beeinflusst. Es zeigt sich z. B., dass die Verwandtschaftsbeziehungen für den Mystiker eine untergeordnete Rolle spielen oder zumindest nicht vorrangig sind. Diese eigentümliche Situation schildert uns die folgende Aussage Jesu bei Matthäus: »Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? Und er streckte die Hand über seine Jünger aus und sprach: Das hier sind meine Mutter und meine Brüder. Denn wer den Willen meines himmlischen Vaters erfüllt, der ist für mich Bruder und Schwester und Mutter.« (Mt 12,48–50). Meister Eckhart war mit Sicherheit die energischste, radikalste Geistesgröße unter den abendländischen Mystikern, die das zu Verschweigende am eindringlichsten bewusst gemacht und das Fehlerhafte, Illusionäre offen gelegt hat. Er deckte das Universelle, das allen authentischen Religionen gemeinsame Fundament auf (das Nichts, die stille Wüste, den Abgrund Gottes) – eben das, was besonders das spätere Christentum, aber auch die westliche Philosophie entstellten und verhüllten (vgl. z. B. die Darstellung der Werke und Grundzüge der Lehre Meister Eckharts bei P. Udo M. Nix OP, 1963 oder die Bemerkungen dazu in der »Einführung« von Georg Hofmann zu Tauler 1961: 12). Meister Eckhart erläutert: »Wenn immer […] die Seele mit die-

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ser [geistigen] Kraft Bildhaftes schaut, ob sie eines Engels Bild oder ob sie ihr eigenes Bild schaut: es ist etwas Unvollkommenes an ihr. Schaut sie (selbst) Gott so, wie er Gott oder wie er Bild oder Dreiheit ist, so ist es etwas Unvollkommenes an ihr. Wenn alle Bilder der Seele abgeschieden werden und sie nur das einige Eine schaut, dann findet das reine Sein der Seele, erleidend und ruhend in sich selbst, das reine, formenfreie Sein göttlicher Einheit, das da ein überseiendes Sein ist.« (Meister Eckhart 1979: 352). Er bringt damit zum Ausdruck, dass Vorstellungen und Bilder (z. B. Gottes) der Phantasie der Gläubigen entspringen und mit der phänomenologischen Schau und dem reinen formenfreien Sein göttlicher Einheit nichts gemein haben. In den Schriften der Mystiker, besonders der Frauen, begegnen wir nicht selten den Erläuterungen zu den Umständen, unter denen sie ihre Visionen niederschrieben. Hildegard von Bingen z. B. schreibt: »Obwohl ich dies alles sah und hörte, weigerte ich mich zunächst doch, zu schreiben. Nicht aus Hartnäckigkeit, sondern wegen des Argwohns, des Vorurteils und wegen der Vieldeutigkeit der menschlichen Worte, im Dienst der Demut.« (Hildegard von Bingen 1991: 6). Juliana von Norwich, eine englische mittelalterliche Mystikerin, wiederum erläutert ihre spezifische Situation als Prophetin Gottes so: »Was die Worte angeht, habe ich sie genauso wiederholt, wie sie mir von unserm Herrn zukamen; über die geistliche Schau habe ich einiges zu sagen versucht, aber niemals wird es mir gelingen, sie so wiederzugeben, wie sie war. Und deshalb fühle ich mich getrieben, mehr über diese geistliche Schau zu sagen, soweit mir Gott die Gnade gibt.« (Juliana von Norwich [1393] 1960: 135). Solche Berichte und Rechtfertigungen zeigen unmissverständlich, dass der Mystiker in Anbetung und in großer Demut um die möglichst vollständige Erfassung der von Gott eingegebenen Inhalte einerseits und die geeignete sprachliche Form für seine Innenschau andererseits ringt. 9.1.8. Erläuterungen Eine Erläuterung bedeutet eine genaue, umfassende Erklärung eines bestimmten Sachverhalts. Die Mystiker und Propheten aller Zeiten wenden sich in ihren Schriften oft gegen die Folgen unechter Innerlichkeit und Religiosität (d. h. der Frömmigkeit des Geschöpflichen) und greifen das Nebensächliche an, um die Aufmerksamkeit ihrer Leser und Hörer auf das Wesentliche, Lebensnotwendige zu lenken. Es geht Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ihnen aber auch darum, den Menschen aus seiner Zerstreuung zur inneren Sammlung zu führen. Immerhin bringt die mystische Exegese nachdrücklich zum Ausdruck, dass die Wiedergeburt der Seele oder, wie Meister Eckhart sagt, die Gottesgeburt in der Seele – als Ergebnis des Akts des mystischen Erlebens – die Voraussetzung und vor allem die Verwirklichung der Erlösung der Seele ist. Das mystische Sinnbild Schatzsuche bezieht sich auf beide phänomenalen Ordnungen: die irdisch-immanente und die transzendente. Während das Sinnbild Fleisch und Blut auf ä u ß e r e , i r d i s c h e S c h ä t z e hinweist, betrifft das Sinnbild mein Vater im Himmel den i n n e r e n S c h a t z , hier also die Erfahrung der Einheit des innersten Wesenskerns des Menschen mit der absoluten Quelle (Intelligibilität). Wem also der innere Schatz zuteil wird, der befindet sich auf dem Weg, der zu Gott, dem Vater, hinauf führt; es ist das Aufsteigen zum Himmel, die ›Auferstehung‹ von den Toten im Hier und Jetzt. Mit anderen Worten, es ist das geistige Erwachen im wahrsten Sinne des Wortes. Von diesem geistigen Verständnis der Auferstehung oder Erweckung her sind eben auch die auf den ersten Blick paradoxen Erläuterungen des Philippusevangeliums zu verstehen: »Diejenigen, die behaupten, dass der Herr [Jesus Christus – A. S.] zuerst gestorben und dann auferstanden sei, irren sich. Denn er ist zuerst auferstanden und dann gestorben. Wenn einer nicht zuerst die Auferstehung erlangt, wird er sterben.« (EvPhil, Log. 21). Und ein wenig weiter wird erläutert: »Es (das Fleisch) wird nicht auferstehen.« (EvPhil, Log. 23 52 ). Im mystischen, gnostischen Sinne muss zuerst die Seele aus ihrem Schlaf und aus ihrer Unwissenheit erweckt werden, um durch das Himmelstor gehen zu können. Böhme erläutert dieses wesentliche Moment der inneren Wandlung so: »Wiewohl Fleisch und Blut das göttliche Wesen nicht ergreifen kann, sondern der Geist, wenn er von Gott erleuchtet und angezündet wird« (Böhme [1612] 1983: 47). Ein solcher Seelenaufstieg ist dem Geisterfüllten als ein gegenwärtiges Heilsgut eigen; darum beschert es ihm absolute Erlösungsgewissheit. Was andererseits die beschränkte Wahrnehmungsfähigkeit betrifft, die nur das Äußere der Dinge, nicht aber ihr Inneres zu erfassen imstande ist, gibt uns Al-Ghazālī folgende Erläuterung (er bezeichnet [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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dabei die beschränkte Wahrnehmungsfähigkeit als das Sehen mit dem körperlichen Auge im Unterschied zum Sehen eines Scharfsichtigen). Er schreibt: »Wisse, daß das Licht des (physischen) Auges durch verschiedene Arten von Mängeln gekennzeichnet ist. Denn es sieht ein anderes, sich selbst aber nicht. Ferner sieht es weder das von ihm weit Entfernte noch was sich hinter einem Schleier befindet. Es sieht von den Dingen nur ihr Äußeres, nicht aber ihr Inneres. Es sieht bloß einige der existierenden Dinge, nicht aber das Ganze. Es sieht endliche Dinge, aber nicht das Unendliche. Es macht beim Sehen verschiedene Fehler: so sieht es zum Beispiel das Große klein, das Ferne nah, das Ruhige bewegt und das Bewegte ruhig. Dies sind sieben Mängel, die mit dem (physischen) Auge unzertrennlich verbunden sind.« (Al-Ghazālī 1987: 9). Der Verfasser will uns damit sagen, dass der Bereich der Alltagswahrnehmung und damit verbunden auch der gängige kognitive Bereich recht klein und seine Reichweite eingeschränkt ist. Denn, wie er es selbst sieht, ist ein konditioniertes Bewusstsein normalerweise unfähig, die Erfahrung der Farben und Gestalten zu überschreiten, um das Wahre und Wesentliche zu erfassen (vgl. Al-Ghazālī 1987: 11). Wenn aber das Bewusstsein von der Hülle der Denkstereotype, Einbildungen, Phantasien, Wahnvorstellungen, falschen Glaubenssätze und Lehrmeinungen befreit und der Schleier von den Augen genommen wird, dann wird der Blick scharf und die Dinge werden so gesehen, wie sie in Wirklichkeit sind (vgl. Al-Ghazālī 1987: 14). Al-Ghazālī stellt jedoch zugleich fest, dass eine derartige Befreiung von den Unvollkommenheiten und Fehlern sehr schwierig ist.

9.2. Direktiva Sprechakte mit appellativer Funktion werden Direktiva genannt. Der Zweck der Direktiva oder der direktiven Sprechakte (wie z. B. An- und Unterweisung, Ermahnung, Ratschlag, Aufruf, Auftrag, Befehl, Vertrag, Richtlinie, Gelübde) besteht darin, die Adressaten zu einem bestimmten Verhalten aufzufordern. Ihre Grundfunktion ist es also, eine Wirkung auf den seelischen Zustand und auf das Verhalten eines anderen Menschen auszuüben oder eine bestimmte Handlung bei ihm hervorzurufen. Direktive Sprechakte werden oft durch direktive Verben festgelegt, wie befehlen, auffordern, anordnen, anweisen, aufrufen, empfehlen, vorschlagen, flehen, bitten, beten, unterweisen, raSprechakte der mystischen Erfahrung

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ten, ermahnen, ermutigen, fragen, schwören, warnen, segnen, drohen, verbieten. In dieser Kategorie kann man allerdings Sprechakte mit unterschiedlichem Statusverhältnis der Interaktanten nachweisen. Beispiele: »Nun merke, was ich mit diesem Gleichnis angedeutet habe« (Böhme [1612] 1983: 63); »Ist es nicht besser, zu schweigen?«; »Scheue nicht Mühe und Schweiß, rechte Selbsteinschätzung zu erlangen; dann wirst du bald wahre Erkenntnis der Güte und Liebe Gottes finden« (der anonyme englische Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 69). 9.2.1. Flehen, Bitten und Gebete Im Fleh- oder Bittgebet kommt die Situation der drohenden Gefahr, der Angst, des Kummers, des Leids oder der Verzweiflung zum Ausdruck. Der Prophet oder ein religiöser Mensch wendet sich in einer solchen Situation an Gott in seinem innigsten Vertrauen, von Ihm gehört zu werden, wie uns dies die folgenden Rufe, Danklieder und mystischen Gebete veranschaulichen: »Höre dann im Himmel, dem Ort, wo du wohnst, ihr Beten und Flehen!« (1 Kön 8,49); »Vernimm, o Gott, mein Beten; verbirg dich nicht vor meinem Flehen! Achte auf mich, und erhöre mich!« (Ps 55,2–3); »Befreie mich von diesem Tod, mein Gott, und schenke mir das Leben, halte mich nicht gefangen in dieser so festen Schlinge; schau, wie ich mich mühe, dich zu sehen, und mein Leid ist so umfassend, daß ich sterbe, weil ich nicht sterbe«; »O mein Gott, wann wird es sein, daß ich wahrhaft sagen kann: Nun lebe ich, weil ich nicht sterbe.« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 195; 197). Im Gebet der Psalmen und im mystischen Gebet sind das Flehen und Bitten eng miteinander verwoben. Beides wird sehr oft im Imperativ ausgedrückt und der Beter wirkt darin fordernd, hartnäckig, fast Gott bedrängend. Die alles umgreifende göttliche Wirklichkeit, die Einheit von Immanenz und Transzendenz, schlägt sich auch in Bitten der Propheten und Mystiker nieder, wie z. B.: Jesaja – »Reiß doch den Himmel auf, und komm herab, so daß die Berge zittern vor dir« (Jes 63,19), in den Psalmen – »Schaffe in mir, Gott, ein reines Herz, und gib mir einen neuen, beständigen Geist. Verwirf mich nicht von deinem Angesicht, und nimm deinen Heiligen Geist nicht von mir.« (Ps 51,12, nach der Lutherbibel 1984) oder bei Jesus in seinem Gebet: »Aber ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr Wort an mich 318

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glauben. Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hast. […] Gerechter Vater, die Welt hat dich nicht erkannt, ich aber habe dich erkannt, und sie haben erkannt, daß du mich gesandt hast. Ich habe ihnen deinen Namen bekannt gemacht und werde ihn bekannt machen, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen ist und damit ich in ihnen bin.« (Joh 17,20–21; 25–26). Die syntaktischen Parallelismen in diesen Sätzen weisen auf eine sehr eigentümliche Art und Weise auf den Aspekt der Immanenz und Transzendenz hin und verleihen diesen Aussagen einen beinahe universellen und ökumenischen Charakter. Eine ähnliche Bitte bringt auch Meister Eckhart zur Sprache: »Wir bitten Gott, unsern lieben Herrn, daß wir E i n s und i n n e n wohnend werden.« (Meister Eckhart 1979: 342). Ähnlich Johannes Tauler: »Daß wir alle zu dieser Vernichtung (unseres Selbst) kommen und dadurch in das göttliche Wesen versinken mögen, dazu helfe uns Gott. Amen.« (Tauler 1961: 597). Der Bitte um Weisheit und Verständnis für all diejenigen, die die Kernbotschaft des Evangeliums ergründen wollen, begegnen wir im Philipperbrief: »Und ich bete darum, daß eure Liebe immer noch reicher an Einsicht und Verständnis wird, damit ihr beurteilen könnt, worauf es ankommt.« (Phil 1,9). Hieraus folgt, dass das vorrangige Anliegen religiöser Menschen in der Erfahrung der Wahrheit und in der Teilnahme am beständigen Geist besteht, in der Erkenntnis, was Wahrheit ist, ohne dass ihr aber Dinge zugeschrieben werden, die es gar nicht gibt oder praktisch nicht geben kann. 9.2.2. Korrekturen Die eidetische Betrachtung (vgl. Kap. IV. 6.2. Fn. 21) ist deshalb so wichtig, weil es in der Tat überall Dogmatiker gibt, auch im gesamten wissenschaftlichen Bereich, die sich dermaßen in ihren Weltanschauungen und -bildern verrannt haben, dass sie unmittelbar Erfahrenes und Erlebtes nicht mehr zur Kenntnis nehmen können. Soweit es sich um theologische Symbole handelt, werden von vielen durchschnittlichen Menschen oft befremdliche Aussagen über Gott geäußert, »die die WORTE in den Augen der Menge zu enthalten scheinen«, stellte Pseudo-Dionysius Areopagita (1994: 108) einst eindrücklich fest. Er korrigiert somit unermüdlich gängige Sichtweisen und weist auf Fehlerquellen im menschlichen Wahrnehmen und Denken hin, um den Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Geist in die richtige Richtung zu lenken: »Das ist auch der Grund, weshalb wir in unserer Mehrzahl demgegenüber misstrauisch bleiben, was man uns über die göttlichen Geheimnisse erzählt. Denn unser Blick bleibt an den – an unsere Sinne appellierenden – Zeichen hängen, mit denen sie sich nachträglich verbanden. Dabei kommt es im Gegenteil darauf an, daß wir uns von diesen (Zeichen) losmachen, um die Geheimnisse in sich selbst unverstellt und rein zu betrachten. Erst in solcher Schau werden wir zur Anbetung der ›Quelle des Lebens‹ (Jer 17,13) gelangen können und dessen ansichtig werden, wie sie sich in sich selbst ergießt und aus sich selbst speist: eine einzige, ungeschiedene Kraft, Quelle ihrer eigenen Bewegung und Tätigkeit [d. h. das Offenbarungswirken Gottes – A. S.].« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 108). Elzenberg ebenso wie viele Mystiker und Denker ist sich jedenfalls dessen bewusst, dass besonders der Katholizismus allzu stark dem Irdischen verhaftet ist (vgl. Elzenberg [1963] 2004: 419). Darum klärt er auf und korrigiert gängige Auffassungen und Fehltritte der Menschen. Er schreibt: »Die Religion wird unmoralisch, wenn sie der Befriedigung selbstbezogener menschlicher Bedürfnisse dienen soll, indem sie die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung, die moralische Wertordnung und die Herrschaft der Gerechtigkeit garantiert. Die Religion ist nicht dazu da«, ermahnt er, »um unsere von der schlimmen, üblen Welt enttäuschten Egoismen zu trösten; wer an diese tröstlichen Konstruktionen glaubt, dessen Religiosität ist verdächtig«, stellt er entschlossen fest. Er kommt folglich zum Schluss: »Wer an sie glaubt, w e i l sie tröstlich sind, der sündigt« (Elzenberg [1963] 2004: 410) und vermerkt an der gleichen Stelle: »Die Religion soll dem Leben Fülle, Tiefe, Schwung und Reichtum geben – auch wohl eine gewisse Strenge, sie soll es über sich hinausheben und mit mystischem Glanz durchtränken, doch nicht den Geschöpflein einreden, daß im Grunde alles wunderbar und unter Berücksichtigung ihrer Interessen und Wünsche eingerichtet sei.« Der Wille zur Korrektur eingewurzelter Ansichten und Bilder ist aber auch bei Böhme offenkundig. Er schreibt unverblümt: »Gewiß und wahrhaftig: Das Kitzeln und Heucheln mit Christi Verdienst, außer der wahren ingeborenen Kindschaft, ist falsch und erlogen; es lehre es, wer da wolle.« (Böhme [1612] 1983: 106).

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9.2.3. Unterweisungen Mystische und prophetische Texte enthalten im Wesentlichen Elemente der Unterweisung und Erbauung, nicht selten aber auch asketische Forderungen. Mit Unterweisung wird allgemein gemeint, jemanden durch Hinweise wissend und könnend zu machen. Unterweisung hat methodische Vermittlung spezieller Kenntnisse und Erfahrungen zum Ziel. Spirituelle Unterweisungen werden meist in Form von Printmedien vermittelt, gelegentlich aber auch in persönlichen Gesprächen unter der Beteiligung eines geistigen Meisters. Da bei einigen Autoren und spirituellen Meistern ein geradezu leidenschaftliches Bemühen um die Rezeption ihrer Unterweisungen zu beobachten ist, werden ihre Lehren oft mit charakteristischen Ermahnungsformeln in appelativer Funktion eingeleitet und beendet, wie z. B.: Wisse, dass … ; Merke dir das genau und siehe; Vernimm ein Gleichnis!; Möge Gott uns helfen, dir und uns! Es finden sich in ihnen aber auch eindrucksvolle, in mancher Hinsicht überraschende Formulierungen, die eine gewisse Skepsis in Bezug auf die konventionelle menschliche Wahrnehmung zum Ausdruck bringen, wie z. B.: »Das wird derjenige verstehen, der die Dinge aus Göttlichem Blickwinkel anschaut«; »Aber das wissen wenige, nur einige Eingeweihten kennen diese spirituelle Gesetzmäßigkeit« (Ibn Arabi [1229] 2005: 50). Bei spirituellen Unterweisungen kann es sich aber durchaus auch um Warnungen handeln, wie z. B. »Hüte dich vor Vergleichen, wenn du die Zweiheit ins Auge fasst; und hüte dich davor, die Gottheit zu abstrahieren, wenn du auf Einheit abzielst!« (Ibn Arabi [1229] 2005: 55–56). Die islamischen Sufis unterweisen den Gottsuchenden in grundlegenden Dingen: »Wer die Urewigkeit (vor aller Zeit) und die endlose Ewigkeit (nach aller Zeit) betrachtet und seine Augen gegenüber allem verschließt, was dazwischen ist, der bestätigt das Einheitsbekenntnis. Und wer seine Augen vor Urewigkeit und endloser Ewigkeit verschließt und das betrachtet, was dazwischen liegt, verrichtet den Gottesdienst. Und wer sich vom Dazwischen und von den beiden Enden fernhält, der hat den Griff der Wahrheit in die Hand bekommen.« (Schimmel [1985] 1995: 49). Über den Unterschied zwischen der irdischen, niedrigen Weisheit und der Weisheit von oben in einem Wissens- und Handlungsrahmen unterweist seine Leser anschaulich der Jakobusbrief: »Wer ist weise und klug unter euch? Der zeige mit seinem guten Wandel seine Werke in Sanftmut und Weisheit. Habt ihr Sprechakte der mystischen Erfahrung

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aber bittern Neid und Streit in eurem Herzen, so rühmt euch nicht und lügt nicht der Wahrheit zuwider. Das ist nicht die Weisheit, die von oben herabkommt, sondern sie ist irdisch, niedrig und teuflisch. Denn wo Neid und Streit ist, da sind Unterordnung und lauter böse Dinge. Die Weisheit aber von oben her ist zuerst lauter, dann friedfertig, gütig, lässt sich etwas sagen, ist reich an Barmherzigkeit und guten Früchten, unparteiisch, ohne Heuchelei. Die Frucht der Gerechtigkeit aber wird gesät in Frieden für die, die Frieden stiften.« (Jak 3,13–18, nach der Lutherbibel 1984). Diese in der direkten Rede formulierte Unterweisung kommt den Seligpreisungen in den Evangelien sehr nahe: Die Frucht der Gerechtigkeit wird gesät für diejenigen, die Frieden stiften. Sie preist den inneren Wandel und prangert Gottlosigkeit und einseitige Frömmigkeit, die Scheinreligiosität, an. 9.2.4. Ratschläge und Warnungen Ein Ratschlag, auch Rat oder eine Empfehlung, ist eine meistens unverbindliche, in der Regel verbale Unterstützung. Solches kann von einer nahestehenden oder einer außenstehenden Person (wie z. B. einem spirituellen Meister) erteilt werden. Ein umstandsbedingter Ratschlag genauso wie eine Ermahnung geht üblicherweise mit keiner direkten Lösung eines Problems einher, sondern zeigt den ersten Schritt in die gewünschte Richtung auf. Spirituelle Ratschläge kann man als Hinweise auf Irrtümer oder Fehltritte und zugleich als Versuche verstehen, die bestehenden Übel und Nöte zu lösen oder sie in die richtige Richtung zu rücken. Beispiele: »Lass dich also vom Schleier des individuellen Menschen nicht blenden. […] Sei zugleich Gott [in deiner Essenz] und Geschöpf [mit deiner Form], Und durch Gott wirst du der Spender Seines Erbarmens werden« (Ibn Arabi [1229] 2005: 99); »Sammle deine Seele zusammen aus den äußeren Sinnen, wenn sie sich auf die Mannigfaltigkeit der äußeren Dinge zerstreut haben«; »Geh wieder ein, kehr wieder und wieder in deine innere Einmütigkeit und genieße Gott« (Seuse / Tauler 1988: 75); »Armer, blinder, geistlicher Mensch [es bezieht sich auf die Ordensbrüder – A. S.], sieh dich vor, nimm deines Rufes mit allem Fleiß von innen wahr; (sieh,), wohin der himmlische Vater dich haben will, und folge ihm, und verirre dich nicht auf seinem Weg« (Tauler 1961: 507). Ratschläge, die von den Geisterfüllten erteilt werden, werden aber auch im Sinne einer beharrlichen Praxis des gerechten Handelns er322

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teilt: »Gerechtigkeit, Gerechtigkeit – ihr sollst du nachjagen« (Dtn 16,20). Soweit es sich um menschliche Unvollkommenheiten wie mangelnde Unterscheidungsfähigkeit handelt, der zufolge der Mensch z. B. Wahrheiten aus den Wörtern und Begriffen abzuleiten versucht, weist Al-Ghazālī, der mittelalterliche islamische Sufi, darauf hin, dass »es im Inneren des Menschen ein Auge gibt«. Dieses »innere Auge« – im Gegensatz zum »körperlichen Auge« – ist grundsätzlich von Mängeln frei. Wer über ein »inneres Auge« verfügt, ist fähig, zwischen Wahrheit und Schein zu unterscheiden, er kann aber auch das Wahre und das Unterschobene auseinander halten. Darum empfiehlt der geistige Meister nachdrücklich all die verschiedenen Wörter und Ausdrücke beiseite zu lassen. »Denn«, erklärt er, »wenn sie vielzählig sind, erweckt dies bei einem ohne Scharfsichtigkeit den Eindruck einer gleichen Vielzahl von Bedeutungen.« (Al-Ghazālī 1987: 10). Er warnt seine Leser sodann mit folgenden Worten: »Wer sein Augenmerk auf die Ableitung der Wahrheiten aus den Ausdrücken richtet, wird bei der Vielheit der Ausdrücke möglicherweise in die Schwierigkeit geraten, sich eine (entsprechende) Vielheit an Bedeutungen vorzustellen. Derjenige aber, dem sich die Wahrheit klar darstellt, betrachtet die Bedeutungen als das Primäre und die Ausdrücke als das Sekundäre. Der Törichte macht das Gegenteil, insofern er versucht, die Wahrheiten aus den Ausdrücken abzuleiten.« (Al-Ghazālī 1987: 34). In den Oden Salomons, wie z. B. in der Ode 34 »Die Wahre Welt und die Welt des Scheins«, kommt die einem Einzelnen bereits zuteil gewordene Erlösung durch Erleuchtung deutlich zur Sprache: »Es gibt keinen harten Weg da, wo ein einfältiges Herz (ist), auch keine Plage bei aufrichtigen Gedanken. Auch keinen Sturm in der Tiefe erleuchteten Denkens. Da, wo ringsum schönes Land, ist nichts Zwiespältiges drinnen. Urbild dessen, was drunten ist, ist das, was droben. Denn alles ist droben, und drunten ist nichts, sondern es scheint (nur so) denen, in denen keine Erkenntnis ist.« (»Da gedachte ich der Perle« 2006: 95–96). Der Autor schließt seine Worte danach mit dem Aufruf: »Glaubet und lebet und lasset euch erlösen! Halleluja!«. Eine Warnung ist die Vorhersage der Rückkehr des Bösen, eines möglichen kommenden Schadens, eines Rückfalls in die Verwirrung oder in eine Scheinwelt. Sie geht mit der Hoffnung zusammen, dass das Übel noch verhindert oder zumindest gelindert werden könnte. Weiterhin kann sie Hinweis auf die Folgen eines befürchteten, aber Sprechakte der mystischen Erfahrung

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noch nicht eingetretenen Missstands sein. Ezechiel warnt aus allen Kräften vor Zauberei: »Weh den Frauen, die Zauberbinden für alle Handgelenke nähen und Zaubermützen für Leute jeder Größe anfertigen, um damit auf Menschenjagd zu gehen.« (Ez 13,18). Er will damit sagen, wer sich zu einem (so genannten) Wahrsager begibt, begeht ein Vertrauensbruch in seiner Beziehung zu Gott. Wenn wiederum Jesus ermahnt: »Gebt acht, daß euch niemand irreführt!« (Mt 24,4), meint er all die falschen Lehrer, die in seinem (das heißt im Namen Jesu) oder im Namen Gottes auftreten und die Menschen täuschen. Eine Warnung lenkt damit immer die Aufmerksamkeit auf eine drohende Gefahr. Bei prophetischer Rede ist außerdem entscheidend, dass die Menschen vor Nebensächlichem gewarnt und so geführt werden, bis sie sich auf das eigentliche Ziel ihres Lebens hin orientieren. Charakteristische Formeln der Warnung in der Bibel sind hütet euch, gebt Acht, haltet euch fern. Beispiele: »Meine Kinder, hütet euch vor den Götzen!« (1 Joh 5,21); »Hütet euch vor den Schriftgelehrten!« (Lk 20, 46); »Hütet euch vor den falschen Propheten; sie kommen zu euch wie (harmlose) Schafe, in Wirklichkeit aber sind sie reißende Wölfe. An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen. Erntet man etwa von Dornen Trauben oder von Disteln Feigen?« (Mt 7,15–16); »Gebt acht, hütet euch vor jeder Art von Habgier. Denn der Sinn des Lebens besteht nicht darin, daß ein Mensch aufgrund seines großen Vermögens im Überfluß lebt« (Lk 12,15); »Wer also zu stehen meint, gebe acht, dass er nicht fällt« (vgl. 1 Kor 10,12); »Gebt acht auf diese Hunde, gebt acht auf die falschen Lehrer, gebt acht auf die Verschnittenen! Denn die Beschnittenen sind wir, die wir im Geist Gottes dienen […] und nicht auf irdische Vorzüge vertrauen« (Phil 3,2–3). Was nun die Erkenntniserfahrung und die göttliche Wahrheit selbst anbelangt, warnt der erleuchtete Autor eindringlich vor Irrlehren im ersten Timotheusbrief; seine im persönlichen Ton formulierte Warnung lautet: »Timotheus, bewahre, was dir anvertraut ist. Halte dich fern von dem gottlosen Geschwätz und den falschen Lehren der sogenannten ›Erkenntnis‹« (1 Tim 6,20). So stellt auch Jesus den wahren Anbetern des Vaters im Geist und in der Wahrheit (vgl. Joh 4,23) die Götzendiener entgegen und bei Johannes richtet er an die Leichtgläubigen folgende Mahnworte: »Ihr wisst nicht, was ihr anbetet; wir wissen aber, was wir anbeten« (Joh 4,22, nach der Lutherbibel 1984). Jesus warnt also all diejenigen, die in ihrer Naivität und Unwissenheit den Konstrukten ihres eigenen Geistes und ihrer eigenen Vorstellungs324

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kraft folgen und all dem, was es in Wirklichkeit gar nicht gibt oder geben kann (Mythen, Phantasien, Illusionen, Wahnvorstellungen). Eine ähnliche Warnung finden wir auch im Koran: »Bete neben Gott keinen anderen Herrn an! Es gibt keinen Gott außer Ihm. Alles vergeht, nur Er nicht.« (Koran 28:88). Diese Äußerung bringt zum Ausdruck, dass jedes irdische Ding zerbrechlich und vergänglich ist und nur die göttliche Wirklichkeit, die Wahrheit, ewig bestehen bleibt (»Denn die Gestalt dieser Welt vergeht«, 1 Kor 7,31). Wenn der Mensch nur auf seine ›Ich‹-Identität vertraut und denjenigen, der ihn ins Dasein brachte, vergisst, so liegt im tiefenpsychologischen Sinne die Hülle auf seinem Herzen (vgl. 2 Kor 3,15); oder – um mit den Muslimen zu sprechen – er liegt wie ein Leuchtkäfer mit einem göttlichen Funken im Körper in grenzenloser Finsternis der Abwesenheit und der Trennungen. Wenn er aber diese ›Ich‹-Gebundenheit überwindet und einsieht, dass er sich auf einem Irrweg befindet und nur ein Spiegelbild dessen ist, der alles erschafft, da steht ihm ein Schmecken und ein seelisches Erleben offen: die Hülle wird entfernt (2 Kor 3,16). »Und wo der Geist des Herrn wirkt« (2 Kor 3,17), lehrt uns der zweite Korintherbrief, da kann der Mensch an die höchste Einheitserfahrung gelangen und schließlich in sein eigenes Bild verwandelt werden (2 Kor 3,18). Derjenige also, der den Herrn, den Notwendigseienden findet, hat damit alles gefunden, er tritt aus dem Zustand der Agnosie heraus: »Und was geschehen soll, wird bestimmt geschehen«, stellt Ramana Maharishi aus tiefster Überzeugung fest (Jyotishman [2003] 2006: 201). 9.2.5. Aufforderungen und Aufrufe Aufforderungen und Aufrufe im Bereich der prophetisch-sakralen Rede haben zum Ziel, den Adressaten ein Anliegen, einen Wunsch oder einen wichtigen Appell kundzugeben. Sie gelten vor allem der Förderung der Fähigkeit, zwischen dem Wahren und dem Illusionären, dem Guten und dem Bösen, dem Erhabenen und dem Niedrigen zu unterscheiden. Darum treten Aufforderungen und Aufrufe meist in Form des Imperativs auf (vgl. Kap. IV. 7.2.5.). Wenn Prophetie eine Gabe des Heiligen Geistes ist, so sind wir aufgerufen, uns nach den Geistesgaben auszurichten. Im ersten Korintherbrief begegnen wir dem ausdrücklichen Appell: »Strebt nach der Liebe! Bemüht euch um die Gaben des Geistes, am meisten aber um die Gabe der prophetischen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Rede!« (1 Kor 14,1, nach der Lutherbibel 1984). Der Hebräerbrief wiederum fordert auf, darauf zu achten, dass das Wort Gottes als das zeitewige Fundament der einzige Maßstab für jede Entscheidung, Erfahrung, Lehre oder jeden Gedanken ist: »Denn lebendig ist das Wort Gottes, kraftvoll und schärfer als jedes zweischneidige Schwert; es dringt durch bis zur Scheidung von Seele und Geist, von Gelenk und Mark; es richtet über die Regungen und Gedanken des Herzens« (Hebr 4,12). Der erste Teil dieser Aussage verweist mittels bildlicher Darstellung und der Steigerungsform schärfer als jedes zweischneidige Schwert auf die Überlegenheit des Wortes Gottes als einer nicht direkt darstellbaren ungegenständlichen Entität. Der zweite und der dritte Teil signalisieren ausdrücklich, dass das, wovon hier die Rede ist, also das Wort Gottes, nicht etwas Abstraktes, sondern das Ergebnis eines lebendigen Vollzugs ist. Diese Aussage fordert ihren Adressaten auf, sich dessen bewusst zu werden, dass unsere eigenen Verhaltensweisen, Handlungen und Gefühle einzig und allein am zeitewigen Wort Gottes zu messen sind. In diesem Sinne ruft auch der Epheserbrief: »Nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, das ist das Wort Gottes.« (Eph 6,17). Um die Aussagekraft dieser Äußerung zu steigern, verwendet der neutestamentliche Autor die militärischen Begriffe Helm und Schwert in der Funktion einer Metapher, wobei die synonymen Ausdrücke Helm des Heils und das Schwert des Geistes auf das höchste Gut schlechthin hindeuten, dasjenige Gut, dem zumindest im religiösen und ethischen Bereich der unbedingte, höchste handlungsleitende Wert beigelegt wird. Wenn jesus ruft: »Kommt alle zu mir, die ihr euch plagt und schwere Lasten zu tragen habt. […] Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig; s o w e rd e t i h r R u h e f i n d e n f ü r e u r e S e e l e . Denn mein Joch drückt nicht, und meine Last ist leicht« (Mt 11,28–30), so hat er das Wohl des Menschen vor Augen. Seine Worte weisen darauf hin, dass die innere Transformation der beste Weg ist, um den Menschen aus dem Zustand der Unbewusstheit und des Nichtwissens über sich selbst herauszuführen (Joch, welches nicht drückt). Wer das innere Licht jedoch nicht geschaut hat, hat Gott nicht geschaut; er steht immer noch unter dem Joch der Sünde, trägt schwere Lasten. Im Erlangen der höchsten Wahrheit, die hinter den Begriffen, Traditionen und dem Schein der Wirklichkeit verborgen liegt, ist die höchste Fähigkeit des Menschen eingeschlossen, »immer wieder die verfehlte Wegrichtung zu korrigieren 326

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und zum Ursprung, zu Gott, zurückzukehren« (Ben-Chorin 1988: 42). Nur die Wahrheit ermöglicht es dem Menschen, zwischen dem, was falsch, illusorisch und niedrig, und dem, was wirklich und hoch ist, zu unterscheiden. Sie verhilft ihm ja dazu, genau festzustellen, wie die Dinge wirklich sind. Darum ruft der Psalmist immer und immer wieder: »Jauchzt vor dem Herrn, alle Länder der Erde! Dient dem Herrn mit Freude! Kommt vor sein Antlitz mit Jubel! Erkennt: Der Herr allein ist Gott. […] Tretet mit Dank durch seine Tore ein!« (Ps 100,1–4). Ähnlich die Propheten Jesaja und Jeremia: »Suchet den Herrn, solange er zu finden ist; ruft ihn an, solange er nahe ist. Der Gottlose lasse von seinem Wege und der Übeltäter von seinen Gedanken und bekehre sich zum Herrn« (Jes 55,6–7, nach der Lutherbibel 1984); »Kehrt um, ihr abtrünnigen Söhne, ich will eure Abtrünnigkeit heilen!« (Jer 3,22). Einer ganzen Reihe von Aufforderungen begegnen wir im Thomasevangelium, das – wie kaum ein anderes Werk – ein phänomenologisch-kognitivistisches Programm in seiner ganzen Bandbreite enthält. Hier ein Beispiel einer entsprechenden Aufforderung Jesu: »Seine Jünger fragten ihn [Jesus – A. S.] und sprachen zu ihm: Willst du, daß wir fasten? Und auf welche Weise sollen wir beten und Almosen geben? Und welche Speisevorschriften sollen wir einhalten? Jesus sprach: Lügt nicht! Und tut nicht, was euch verhaßt ist! Denn alles ist offenbar vor dem Himmel. Denn es gibt nichts Verborgenes, was nicht enthüllt wird, und nichts Verdecktes, was nicht aufgedeckt werden soll.« (EvThom, Log. 6). Religiosität wird oft mit einem bestimmten Verhaltenskodex und bestimmten Ritualen, Sitten und Bräuchen (Fasten und Almosen, Speisevorschriften etc.) verwechselt. Die konkrete doppelte Aufforderung in der Antwort Jesu, die im Zentrum dieser Sentenz steht, bedeutet aber, dass die beiden Prinzipien eines rechtschaffenen Lebens, keine Lüge zu sprechen und nicht das zu tun, was man hasst, die Verhaltensweisen sind, die wirklich und allein wichtig sind. Da aber diese beiden Verhaltensweisen für die Unterscheidung von Wahrheit und Lüge (oder Schein) von entscheidender Bedeutung sind, misst ihnen Jesus gegenüber der herkömmlichen Frömmigkeitspraxis weitaus mehr Wert bei. Teresa von Ávila ([1577] 2012: 5) ferner bringt die Forderung nach Wachheit und Aufmerksamkeit energisch in ihrem Lebensmotto zum Ausdruck: »Schlaft nicht, denn es ist kein Friede auf Erden!«. Die in diesem Kapitel beispielhaft angeführten Äußerungen legen nahe, dass die Geisterfüllten das Königreich Gottes (Basileia tou Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Theou) mit der höchsten Erkenntnis Gottes (gnosis tou Theou) gleichsetzen. Die Unbewusstheit, das Unwissen, das mangelnde Unterscheidungsvermögen und der Irrtum (agnosia), die das menschliche Denken und Verhalten unweigerlich beeinflussen, sind hingegen in ihrer höchsten Ausprägung nichts anderes als die Hölle. Im alttestamentlichen Weisheitsbuch tritt darum der existentielle Zustand Gott nicht erkennen (agnosia tou Theou) in den Kontext schärfster Kritik der Gottlosigkeit. Denn die Unbewusstheit und die Unwissenheit, ja die religiöse Unreife, sind die Quelle der Selbstverherrlichung und der Idolatrie (vgl. Botterweck 1951; Poniży 1990). Eben unter dem Vorwand der Selbstgenügsamkeit des Menschen oder der Abwesenheit des Absoluten ist der Mensch in der Lage, die schlimmsten Akte der Barbarei zu begehen. 9.2.6. Ermahnungen Eine spirituelle Ermahnung ist die Äußerung von Wachrufen und zugleich Bitten für etwas, was noch nicht bewusst ist. Es kann aber auch eine Art Warnung vor einem Fehlverhalten oder einem Missstand sein, häufig verbunden mit der Aufforderung, sich etwas zu vergegenwärtigen, ein bestimmtes Fehlverhalten zu unterlassen oder ein bestehendes Übel zu beseitigen oder zumindest zu lindern. Eine Ermahnung sollte gemäß Matthäus 18,15 dazu führen, dass der Ermahnte »gewonnen« wird, da die performative Wirkung einer religiösen Ermahnung nicht mit einem Zwang verbunden sein darf (der Befehl eines Generals dagegen schon): »Sündigt aber dein Bruder an dir, so geh hin und weise ihn zurecht zwischen dir und ihm allein. Hört er auf dich, so hast du deinen Bruder gewonnen. Hört er nicht auf dich, so nimm noch einen oder zwei zu dir, damit jede Sache durch den Mund von zwei oder drei Zeugen bestätigt werde.« (Mt 18,15–16, nach der Lutherbibel 1984). Beispielhafte Äußerungsformen für Ermahnung wären demnach: »Ich ermahne euch aber, liebe Brüder […], dass ihr alle mit einer Stimme redet und lasst keine Spaltungen unter euch sein, sondern haltet aneinander fest in einem Sinn und in e i n e r Meinung« (1 Kor 1,10, nach der Lutherbibel 1984); »So ermahne ich euch nun, ich, der Gefangene in dem Herrn, […] ertragt einer den anderen in Liebe und seid darauf bedacht, zu wahren die Einigkeit im Geist durch das Band des Friedens: ein Leib und ein Geist, wie ihr auch berufen seid zu e i n e r Hoffnung eurer Berufung; e i n Herr, e i n Glaube, e i n e Taufe; e i n Gott und 328

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Vater aller, der da ist über allen und durch alle und in allen.« (Eph 4,1, nach der Lutherbibel 1984). Im Buch der Sprüche Salomons wiederum begegnen wir folgenden Mahnworten: »Hört, meine Söhne, die Mahnung eures Vaters […]. Als ich noch ein Kind in meines Vaters Hause war […], da lehrte er mich und sprach: Lass dein Herz meine Worte aufnehmen; halte meine Gebote, so wirst du leben. Erwirb Weisheit, erwirb Einsicht; vergiss sie nicht und weiche nicht von der Rede meines Mundes« (Spr 4,1; 3–5, nach der Lutherbibel 1984). Den zentralen Begriff dieser Äußerung bildet das Sinnbild Haus meines Vaters, der auf die ewige Wahrheit hindeutet. Indem das Tor in die höchste transformierende Erfahrung im Prinzip jedem Menschen offen steht, werden die folgenden spirituellen Aufforderungen und Weisungen des Matthäusevangeliums geradezu zur Ermahnung: »Seid also wachsam! Denn ihr wißt nicht, an welchem Tag euer Herr kommt.« (Mt 24,42). Derartige Äußerungsformen sind charakteristisch für die Verkünder des Evangeliums (der gemeinschaftlich-ekklesiale Aspekt); sie können aber auch individuell gedeutet werden, allerdings nur unter der Berücksichtigung der inneren Schau und des offenbarten Wissens. Immerhin ermahnen mystische Schriften ununterbrochen, dass sich die Menschen von ihren subjektiven Einstellungen und Denkgewohnheiten befreien sollten. Damit aber eine solche Loslösung möglich wird, muss der Mensch äußerst konzentriert, wachsam und aufmerksam sein, andernfalls wird er in seiner inneren Entwicklung stehen bleiben. Die Sicht Gottes und die Sicht des Menschen sind jedoch grundverschieden. Die Unwissenheit um seine eigene Wurzeln (agnosia) wird daher von manchen Autoren, wie z.B. im Weisheitsbuch, als grobe Nachlässigkeit gebrandmarkt. Darum wird der Sieg über den Gottlosen in der Bibel als eine Art Countdown (engl. ›herunterzählen‹, ›das Zurückzählen‹) dargestellt (vgl. z.B. Offb 14,1–5; 21,1–8; vgl. ferner Kap. IV. 9.2.10.). Dass dieses letzten Endes gesellschaftliche und politische Relevanz hat, dürfte hier einleuchten. Je weniger Zeit also zum Verständnis der ewigen Wahrheit im Leben eines einzelnen Menschen verbleibt, desto schlimmer ist es. Diese eigenartige Dynamik wird bereits bei Lukas angesprochen: »Freund, rücke hinauf! Dann wirst du Ehre haben vor allen, die mit dir zu Tisch sitzen« (Lk 14,10, nach der Lutherbibel 1984). Die biblische Aufforderung höher hinaufzurücken, die hier im Imperativ ausgedrückt ist, weist nachdrücklich auf die Möglichkeit der Steigerung im Leben eines Einzelnen hin. »Ihr Sprechakte der mystischen Erfahrung

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sollt erneuert werden an eurem Geiste«, ermahnt Meister Eckhart (1979: 354) immer wieder. Hier wird die ekklesiale Perspektive ins Auge gefasst: die Ermahnung des Volkes oder einer religiösen Gemeinschaft im Auftrag Gottes. Der Prophet oder Mystiker klärt also auf, ermahnt, empfiehlt, er macht aber keine Versprechen, auch nicht, wenn es um den Eintritt in das Königreich geht. Daher ruft uns Jesus im Matthäusevangelium wach, dass die höchste Erfahrung Gottes in der Tat nur wenigen Menschen zuteil wird: »Aber das Tor, das zum Leben führt, ist eng, und der Weg dahin ist schmal, und nur wenige finden ihn« (Mt 7,14). 9.2.7. Dialoge zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern Mit E r o t a p o k r i s e i s , dem Fachausdruck aus der byzantinischen Zeit, wird die Behandlung eines Gegenstandes in »Frage und Antwort« praktiziert. Es sind uns von den Gnostikern und den Wüstenvätern kurze Sprüche und Dialoge zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern überliefert, wie z. B. das Thomasevangelium. Sie werden als Meditationsobjekte auf dem seelischen Reifungsweg und als Instrumente zur Prüfung der geistigen Reife eingesetzt. Aus den gnostischen Überlieferungen wie dem Thomasevangelium geht hervor, dass Jesus einer Gruppe von Menschen, die höchstwahrscheinlich seine Jünger waren, besondere mündliche Unterweisung zuteil werden ließ. Dies erfolgte nicht nur in Form von Gleichnissen und Sprüchen, sondern auch in Form von kurzen Dialogen, wie z. B.: »Jesus sprach zu seinen Jüngern: Vergleicht mich und sagt mir, wem ich gleiche. Simon Petrus sagte zu ihm: Du gleichst einem gerechten Engel. Matthäus sagte zu ihm: Du gleichst einem weisen, einsichtigen Menschen. Thomas sagte zu ihm: Meister, mein Mund kann es ganz und gar nicht ertragen zu sagen, wem du gleichst. Jesus sprach: Ich bin nicht dein Meister; du hast ja getrunken und dich berauscht an der sprudelnden Quelle, die ich ausgemessen habe.« (EvThom, Log. 13). Jesus hört sich kommentarlos an, was Simon Petrus und Matthäus ihm zu sagen haben. Doch Thomas widerspricht er. Hier werden die letzten Anzeichen einer Rangordnung in der Beziehung zwischen Meister und Schüler abgebaut. Auch Böhme lädt als geistiger Vater und Seelenbegleiter seine Leser zu einem Zwiegespräch zwischen Meister und Schüler ein. Beispiel: »Der Jünger sprach zum Meister: Wie mag ich kommen zu dem übersinnlichen Leben, daß ich Gott sehe und höre reden? Der Meister 330

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sprach: Wenn du dich magst einen Augenblick in das schwingen, da keine Kreatur wohnet, so hörest du, was Gott redet.« (Böhme [1612] 1983: 114). Es ist hier wesentlich zu erkennen, dass das Wichtigste, was ein spiritueller Meister oder Seelenbegleiter für seine Schüler tun kann, darin besteht, ihnen etwas Erhabenes und Unendliches in ihnen selbst bewusst zu machen, das nichts anderes ist als Gott selbst. Im Islam wiederum ist es der shaikh, der dem Schüler den Halt auf seinem eigenen spirituellen Weg gibt. So steht einem Gottsuchenden auch hier der erfahrene Meister in weltlichen wie auch geistlichen Fragen mit Rat und Tat zur Seite. In all den Unwägbarkeiten der vergänglichen Welt findet der Schüler im spirituellen Meister einen Berater und er ist zutiefst davon überzeugt, dass der Weg zur Gotteserkenntnis auch durch einen Meister gefördert werden kann. So ist es die Aufgabe eines Meisters, tief in die Seele des Schülers zu schauen, seine Stärken und Schwächen zu erkennen, um ihn auf den Weg der mystischen Transformation zu leiten und ihn darin zu begleiten. Wie auch immer: Die Aufforderung, Fragen zu stellen, gehört neben der Schriftauslegung zu den Hauptaufgaben eines geistigen Meisters. Dabei müssen aber die Antworten ihre Weisungen entweder aus der eigenen spirituellen Erfahrung oder aus der Schrift schöpfen, um sie so vor Willkür zu bewahren (vgl. z. B. die Briefe von Pseudo-Dionysius Areopagita 1994). Als für Zen spezifisch gilt die Koan-Praxis. Koan – als eine besondere Art von Sprechakten – sind Gespräche zwischen einem Meister und seinem Schüler, »mondo« (Frage und Antwort) genannt. Der eigentliche Text des Koan, immer als ein pädagogisches Mittel gedacht, bildet eine Anekdote oder eine Sentenz. Um gedankliche Grenzen zu überschreiten, um dahinter die wahre Natur der Dinge und Phänomene zu erkennen, wird im Koan eine Art Anti-Logik eingesetzt (vgl. Wolz-Gottwald 2011: 195). Deutlich wird hier die Auffassung der Zen-Meister, ähnlich wie sonstiger spiritueller Meister und authentischer Seelenbegleiter, dass in den existentiellen Fragen Wortformen und Konzepte selbst unbrauchbar sind. So werden im Koan alle bejahenden wie auch verneinenden Aussagen negiert, um die Gebundenheit des Geistes (Bilder, Vorstellungen, Gewohnheiten, Lehren) zu lösen. Denn eines der Ziele der Koan-Praxis ist die Erkenntnis des Zusammenfalls von Gegensätzen, also der Nichtzweiheit. Die Illusion, dass sich die Dinge unterscheiden und dass das Ich eine eigene, von anderen abgegrenzte Existenz hätte, soll sich in der Übung mit Hilfe Sprechakte der mystischen Erfahrung

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des Koan auflösen. Der Koan kann jedenfalls aus der Perspektive des gewöhnlichen, alltäglichen Verständnisvermögens nicht beantwortet werden. Darum wirken Verlauf und Pointen solcher Kurzgeschichten auf den Außenstehenden meist vollkommen paradox, unverständlich oder gar sinnlos. Dazu einige Beispiele: Der Lehrer: »Das Auge, mit dem ich Gott erblicke, ist genau das gleiche Auge, mit dem Gott mich erblickt.« Der Schüler: »Zeige mir dieses Auge!«. Oder: Ein Meister wurde einst von einem Schüler gefragt: Hat ein Hund Buddha-Natur[ 53 ] oder nicht? Der Meister antwortete: Mu (›Nichts‹). Und zum Schluss noch ein Zen-Scherz: »Wie viele Zen-Mönche braucht man, um eine Glühbirne zu wechseln? – Zwei. Einen zum Wechseln und einen zum Nicht-Wechseln.« Dem Zen-Meister geht es vor allem darum, dem Schüler zum Erwachen zu verhelfen und ihn spüren zu lassen, dass das Leben ohne das Streben nach Wahrheit und Liebe bedeutungslos und fruchtlos ist. Doch ein Koan ist nicht ohne weiteres verständlich, wenn man nicht schon einen tieferen Einblick in die spirituellen Belange erlangt hat. Zu einer Lösung des Koans bedarf es jedenfalls eines Sprungs, eines seelischen Aufbruchs: der Loslösung vom diskursiven Denken und von impliziten Vorannahmen und letztendlich des Erlangens der nichtdualen integrierten erleuchteten Wahrnehmung. Der Schüler sucht normalerweise zunächst eine logische Lösung zu finden. Nach einiger Zeit wird es ihm aber klar, dass auf diesem Wege keine Lösung aufzufinden ist, und er befreit sich von logischen Bindungen. Ist der Zen-Schüler mit dem Koan durchgehend und intensiv beschäftigt, kann es passieren, dass auch das Koan aus seinem Bewusstsein ganz entschwindet. Ist dies der Fall, so ist er in die Teilphase der vollkommenen Leere des Bewusstseins eingetreten, was immerhin die Voraussetzung für die Erleuchtungserfahrung ausmacht. Anhand der Reaktion des Schülers auf das Koan kann der erfahrene Meister Mit Buddha-Natur (auch als die Natur des Geistes oder als klares Licht ursprünglichen Gewahrseins bezeichnet) wird im Buddhismus die universelle, immanente Fähigkeit und das Potenzial von Lebewesen verstanden, zu Buddha zu werden oder unsterbliche Buddha-Essenz zu erlangen. Die Buddha-Natur wird als unzerstörbar und ungeschaffen beschrieben, denn sie ist weder von äußeren Einflüssen noch von psychischen Veränderungen beeinflussbar. So handelt es sich hier um einen Begriff der »Transzendenz«. Die Lehren über Buddha-Natur stellen die gewöhnliche Wahrnehmung eines nichterleuchteten Menschen als relative Wirklichkeit der Wahrnehmung eines erleuchteten Menschen gegenüber. Diese nichtduale, all-einige, integrierte erleuchtete Wahrnehmung wird als absolute Wirklichkeit bezeichnet. Aus der Perspektive absoluter Wirklichkeit sind die relative und die absolute Wirklichkeit untrennbar.

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erkennen, ob der Schüler auf dem Weg des Zen Fortschritte macht oder ob er noch in Illusion und Irrtum verharrt. Die Funktion des Koan besteht also darin, dem Schüler zu einem Durchbruch zur vertieften, erwachten Sicht zu verhelfen und gegebenenfalls ihm beizustehen, sich bei der ganz neuen, bisher unbekannten Erfahrung des wahren Wesens, der Buddha-Natur zurechtzufinden. Außerdem geht es im Zen um den tiefsten Sinn und Gehalt der Aussagen alter spiritueller Meister, um jenen Sinn, der jenseits von lexikalischer Definition und begrifflicher »Repräsentation« liegt. Es handelt sich hier allerdings um jene Bedeutungen, die über die Begrifflichkeit, die mit der Etymologie (als Erklärung einer im Wort angelegten »Wahrheit«) verknüpft sind, hinausgehen: die außerlexikalischen, metasprachlichen Bedeutungen. Gerade diese bilden den geistigen Wortschatz oder die spirituellen Formen aller Gottschauenden oder Erleuchteten. Als entscheidend gilt hier immerhin die Wahrheit, das Archetypische und nicht der konventionelle, der traditions- oder der kulturbedingte Hintergrund. Daraus folgt, dass sich die Buddha-Natur oder das Absolute, wie auch die innere Gnosis, nicht sprachlich fixieren lassen. 9.2.8. Bestärkungen, Ermutigungen und Aufmunterungen Bestärkungen, Ermutigungen und Aufmunterungen bilden eine besondere Form von Weisungen und sind zugleich als Stärkung für schwierige Zeiten zu verstehen. Sie sollen Mut machen und helfen, den Blick wieder neu auf das eigentliche Ziel zu richten. Oft wird in solchen Sprechakten die Perspektive in den Vordergrund gerückt, wo sich die Menschen in ihren Gedanken, Überzeugungen und Handlungen verrannt haben und sich an etwas hartnäckig festhalten, wovon sie lange nicht mehr loskommen. Besonders die Bibel enthält viele Ermutigungen, darunter sehr viel Wegweisung und Hilfestellung. Dabei sind die Formen der Bestärkungen, Ermutigungen und Aufmunterungen in der Tat sehr vielfältig: Sie können in Gestalt eines Wortes des Propheten, eines Gebets, eines Psalms oder eines biblischen Weisheitsspruchs auftreten. Beispiele: »Es sollen wohl Berge weichen und Hügel hinfallen, aber meine Gnade soll nicht von dir weichen, und der Bund meines Friedens soll nicht hinfallen, spricht der Herr, dein Erbarmer« (Jes 54,10, nach der Lutherbibel 1984); »Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, doch die Seele nicht töten können« (Mt 10,28, nach Sprechakte der mystischen Erfahrung

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der Lutherbibel 1984); »Reiche müssen darben und hungern; wer aber den Herrn sucht, braucht kein Gut zu entbehren« (Ps 34,11); »Wenn die Gerechten schreien, so hört der Herr und errettet sie aus all ihrer Not« (Ps 34,18, nach der Lutherbibel 1984); »In des Gerechten Haus ist großes Gut« (Spr 15,6, nach der Lutherbibel 1984); »Verlass dich auf den Herrn von ganzem Herzen, und verlass dich nicht auf deinen Verstand, sondern gedenke an ihn in allen deinen Wegen, so wird er dich recht führen« (Spr 3,5–6, nach der Lutherbibel 1984); »Anfang der Weisheit ist die Gottesfurcht, die Kenntnis des Heiligen ist Einsicht« (Spr 9,10); »Was der Gottlose fürchtet, das wird ihm begegnen; und was die Gerechten begehren, wird ihnen gegeben« (Spr 10,24, nach der Lutherbibel 1984); »Die Gerechten werden durch Erkenntnis errettet« (Spr 11,9, nach der Lutherbibel 1984). Ezechiel spricht von der Erlösung, betont aber unaufhörlich die Notwendigkeit der inneren Läuterung: »So spricht Gott, der Herr: Wenn ich euch von all euren Sünden gereinigt habe, mache ich die Städte wieder bewohnbar, und die Ruinen werden wieder aufgebaut.« (Ez 36,33). Die folgende Bestärkung nimmt ausdrücklich Bezug auf das, was fest, ewig und wandellos ist: »Der Name des Herrn ist eine feste Burg; der Gerechte läuft dorthin und wird beschirmt« (Spr 18,10, nach der Lutherbibel 1984). Dieses Sprichwort bedient sich des Symbols der Burg, um auf das zeitewige Wort einerseits und auf das unzerstörbare Offenbarungswirken Gottes andererseits hinzuweisen. Nicht zuletzt wird in der Bibel derjenige ermutigt, der andere tröstet: »Denn mich verlangt danach, euch zu sehen, damit ich euch etwas mitteile an geistlicher Gabe, um euch zu stärken, das heißt, damit ich zusammen mit euch getröstet werde durch euren und meinen Glauben, den wir miteinander haben.« (Röm 1,11–12, nach der Lutherbibel 1984). 9.2.9. Segnungen Segen, Segnungen (lat. benedictio, wörtl. ›jemandem Gutes [von Gott her] zusagen‹) zeichnen in besonderer Weise prophetische Sprechakte aus. Segnungen, die durch Heilige und Propheten erteilt werden, beziehen sich grundsätzlich auf religiöse Situationen und auf das Zeitewige, nicht aber auf Tugenden, Verhaltensweisen oder Erfolg im weltlichen, profanen Sinn. Ihre Funktion ist es, den Menschen auf den Weg göttlicher Wahrheit zu lenken und ihn dabei zugleich an sein eigentliches Ziel – die Erlangung höchster Erkenntnis durch die Teilnahme an 334

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den Energien Gottes – zu erinnern. Dieses Ziel ist praktisch motiviert: Denn wie könnte anderenfalls ein Mensch, der das reine Selbst beziehungsweise die göttliche Wahrheit gar nicht kennt, dazu fähig sein, die Beschaffenheit des höchsten Zustands der Erkenntnis zu bestimmen oder gar über ihn zu entscheiden, fragt z. B. Ramana Maharishi (Jyotishman [2003] 2006: 214). Segnungen betreffen also das innere Gedeihen, die Weisheit, den Schutz, den Beistand und die Bewahrung. Kurz: Der Segen soll sich konkret zum Wohl des Adressaten auswirken. Beispielhafte Äußerungsformen für Segnungen wären demnach die Worte aus dem alttestamentlichen Buch Numeri: »Der Herr segne dich und behüte dich. Der Herr lasse sein Angesicht über dich leuchten und sei dir gnädig. Der Herr wende sein Angesicht dir zu und schenke dir Heil.« (Num 6,24–26). Auch Jesus segnete die Menschen, darunter die Kinder, die er zu sich kommen ließ. Im Evangelium nach Markus lesen wir: »Lasst die Kinder zu mir kommen und wehret ihnen nicht; denn solchen gehört das Reich Gottes. Wahrlich, ich sage euch: Wer das Reich Gottes nicht empfängt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen. Und er herzte sie und legte die Hände auf sie und segnete sie.« (Mk 10,14–16, nach der Lutherbibel 1984). Hier leuchtet allerdings eine »paradoxe Hierarchie« auf. Der Ausdruck wie ein Kind meint hier die Einheit jenseits aller Gegensätze, die Spontaneität und die präkonzeptuelle Betrachtungsweise der Kinder, bevor Gedanken, Anschauungen und Wertungen in ihr Bewusstsein eindringen. Darum sagte einst Jesus, der kleine Kinder sah, die gestillt wurden, zu seinen Jüngern: »Diese Kinder, die saugen, gleichen denen, die eingehen ins Königreich.« (EvThom, Log. 22; vgl. auch Log. 37; 46 sowie Mt 18,1–5; Mk 9,33–37). Ausdrücke sein wie die Kinder und die Kinder als Sinnbilder entsprechen der Gleichnissprache Jesu und stehen für eine heile Welt. Segnungen Jesu begegnen wir auch im Matthäusevangelium, wo sie in Form einer zusammenhängenden Rede mit Weisungscharakter in Erscheinung treten, eben der »Bergpredigt«. Dort lesen wir: »Selig sind, die da geistig arm sind; denn ihrer ist das Himmelreich. Selig sind, die da Leid tragen; denn sie sollen getröstet werden. […] Selig, sind, die reinen Herzens sind; denn sie werden Gott schauen. Selig sind die Friedfertigen; denn sie werden Gottes Kinder heißen.« (Mt 5,3–4; 8–9, nach der Lutherbibel 1984). Und weiter: »Selig sind, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn ihrer ist das Himmelreich.« Sprechakte der mystischen Erfahrung

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(Mt 5,10, nach der Lutherbibel 1984). Schon diese knappen Textstellen geben Aufschluss über die besondere Begabung Jesu als eines geistigen Meisters, der in die göttlichen Geheimnisse bestens eingeweiht ist und selbst die Bürde spürt, jenen zeitlosen Charakter der biblischen Kernbotschaft ins Bewusstsein so vieler Menschen wie möglich zu rufen. Den Schlüsselbegriff dieser Rede bildet der mystisch-theologische Ausdruck geistig arm sein vor Gott, ähnlich wie das oben bereits erwähnte Attribut sein wie die Kinder, das ja die menschliche Kondition und menschliche Seinsweise betrifft. Außerdem ruft Jesu Rede dazu auf, sich all der Hindernisse bewusst zu werden, die sich der Erlösung im Hier und Jetzt in den Weg stellen mögen. Die Segensworte selbst richten sich an all diejenigen, die in der Lage sind, dies zu verstehen. Denn erst dann ist es möglich, nicht auf andere angewiesen zu sein, soweit es um die Erfahrung Gottes beziehungsweise die Teilnahme an der höchsten Wahrheit und die Früchte eines solchen Erlebens geht. Eine tiefe spirituelle Einsicht lässt außerdem keinen Platz mehr für Mutmaßungen und Zweifel. Unter den Mystikerinnen erteilte Segnungen z. B. Katharina von Siena. Sie wandte sich an einen verwandten Priester und an eine Ordensschwester mit folgenden Worten: »Ich sehne mich danach, Euch im trunken machenden, kräftigenden, erhitzenden, die Seele mit Wahrheit erleuchtenden Blute des gekreuzigten Christus gebadet zu sehen! Das Blut des unbefleckten Lämmchens läßt uns erkennen, daß alles, was Gott uns zuteilt, Glück und Unglück, uns alles mit dem Feuer der Liebe zugeteilt wird …« (Dinzelbacher 1994: 361). Sie verwendet dabei viele Sinnbilder (wie z. B. Zuteilung mit dem Feuer der Liebe), affektive, überspitzte, schwärmerische Wendungen (wie z. B. Euch im Blute des gekreuzigten Christus gebadet zu sehen) sowie mystische Symbole (Lamm, Feuer), um ihre Absicht eindringlich zum Ausdruck zu bringen. Ein weiteres Beispiel einer eindrucksvollen Segnung, die wesentliche Momente einer mystischen Begegnung mit Gott enthält, bietet der Segen von Al-Ghazālī: »Gott möge dich zum Streben nach der Erlangung des höchsten Glückes leiten, dich für das Besteigen des höchsten Gipfels tauglich machen, deine Augen mit dem Lichte der Wahrheit salben und deine Gesinnung von dem reinigen, was außerhalb des Wahren liegt […], dir die Geheimnisse der göttlichen Lichter und die Interpretation dessen [spenden], worauf der Wortlaut der rezitier[… ten] Verse und die erwähnten Überlieferungen hinwei336

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sen […], wie zum Beispiel die Aussage des erhabenen Gottes: ›Gott ist das Licht von Himmel und Erde. Sein Licht ist gleich einer Nische mit einer Lampe darin.‹« (Al-Ghazālī 1987: 3). Diese Segnung beeindruckt nicht nur durch eine Reihe anschaulicher Sinnbilder, Analogien, mystischer Symbole, der Verben mit existentieller Dynamik (leiten, tauglich machen, salben) und durch die mehrmalige Wiederholung des Namens Gottes, sondern vor allem durch ihre Klarheit des Ausdrucks und argumentativ ansprechende poetische Formulierungen. Ferner ist es im Islam durchaus üblich, Segensgebete für den heiligen Propheten zu sprechen. In diesem Zusammenhang lesen wir im Koran: »Gott nimmt den Propheten in Seine Barmherzigkeit auf und erweist ihm Seine Huld, und Seine Engel sprechen den Segen über ihn. Ihr Gläubigen, sprecht den Segen über ihn und grüßt ihn, wie es sich ziemt!« (Koran 33:56). Diese Worte rufen ausdrücklich dazu auf, sich darauf zu besinnen, dass der Prophet als von Gott gesegnet und gesandt zu betrachten ist, als derjenige, auf dem das Heil Gottes liegt, oder anders gesagt, der an höherem, umfassendem Wissen teilhat und die Augen der Verirrten öffnen kann. Denn nur so kann er als Vermittler, als Mund Gottes gelten. Die Ermahnung, den Propheten oder charismatischen Meister zu achten, heißt also, ihm zu vertrauen, seine Worte ernst zu nehmen und sich an seine Weisungen zu halten. Zusammenfassend darf Folgendes gesagt werden: Der Redegehalt der Segnungen wird verstärkt durch den Gebrauch: (a) lexikalischer Mittel, darunter der (echten) Gegensätze, die die Funktion spiritueller Weisung erfüllen, (b) der direkten Rede und (c) des Imperativs. Darüber hinaus wird die Aussagekraft der Segnungen durch die mehrmalige Wiederholung oder die in das Segenswort eingeflochtene Nennung des Namens Gottes gesteigert, wie z. B.: Sitz nicht länger untätig! Schreite im Schutze Gottes voran! 9.2.10. Drohungen, Tadel, Verkündigung der Strafe Gottes Das Handeln eines Propheten oder charismatischen Mystikers, welches – theistisch gesprochen – mit der von Gott aufgetragenen Aufgabe aufs engste verknüpft ist, geht unumgänglich mit m a l e f a k t i v e n S p r e c h a k t e n , wie Drohungen, Tadel oder Verkündigung der Strafe Gottes, einher. Grund dafür sind massenhafte Idolatrie, Aberglaube, ethische Konflikte oder mangelndes Verstehen. In Sprechakten dieser Art spielen daher der Weisheitsaspekt und die Betonung des religiösSprechakte der mystischen Erfahrung

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sittlichen Handelns eine zentrale Rolle. Die eingesetzten sprachlichen Mittel sollen den Menschen zur inneren Umkehr bringen: in bewusstseinspsychologischem Aspekt durch Erschütterungen und sogar Schocks, die den Bruch mit den unheilvollen Gewohnheiten, Anhänglichkeiten und Neigungen bewirken. In ethischem Aspekt andereseits sollen sie den Menschen zur Umkehr bringen durch Infragestellung seines bisherigen Verhaltens und Handelns. Das Angemessene ist danach nicht nur als ein Stilprinzip anzusehen, sondern es reicht in das gesamte menschliche Handeln hinein. Die Kongruenz der Beziehung Autor/Sprecher (hier: die Beziehung zu sich selbst) besteht gleichwohl darin, dass der Autor eine seinem Gewissen, seinem spirituellen Wissen und Unterscheidungsvermögen ebenso wie seiner von Gott anvertrauten Aufgabe angemessene Ausdrucksweise wählt. Missglückt ihm dies, so wirkt er unglaubhaft. In der Johannesoffenbarung tritt der »vom Geist ergriffene« Autor deutlich im Namen Gottes auf (vgl. Offb 1,9–11). Nicht nur klärt er auf und unterweist seine Adressaten, sondern er droht ihnen auch mit voller Wucht. Drohung ist ein komplexer Sprechakt, der durch zwei elementare Akte realisiert wird: die Benennung eines negativen Sachverhalts und die Ankündigung seiner Konsequenzen. Schon im Alten Testament finden wir eine Reihe von Beispielen mit einer für diesen Sprechakt typischen Struktur. So enthalten die Gerichtsworte zunächst eine begründende Anklage, wie z. B. beim Propheten Amos: »Sie kennen die Rechtschaffenheit nicht – Spruch des Herrn – sie sammeln Schätze in ihren Palästen mit Gewalt und Unterdrückung.« (Am 3,10). Im Zusammenhang damit steht eine Drohung, die Veränderung erwirken will, wie bereits in der nächsten Zeile bei Amos: »Ein Feind wird das Land umzingeln; er wird deine Macht niederreißen, und deine Paläste werden geplündert.« (Am 3,11). Indem die Priester die Erkenntnis Gottes als das Herzstück der Prophetie verwerfen, tragen sie damit die Verantwortung für den geistigen und sittlichen Niedergang des Volkes, der sich in der Lasterhaftigkeit und Verblendung zeigt. Deswegen erhebt Gott Klage gegen sie: »Mein Volk kommt um, weil ihm die Erkenntnis fehlt. Weil du die Erkenntnis verworfen hast, darum verwerfe auch ich dich als meinen Priester. Du hast die Weisung deines Gottes vergessen; deshalb vergesse auch ich deine Söhne.« (Hos 4,6). Die große Hure wiederum, auf deren Stirn ein Name steht: Babylon, die Große (Offb 17,5), fungiert in der Bibel als Allegorie für alles Böse im geistigen Sinne (»alle Abscheulichkeiten der Erde«). Es geht 338

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darin im Grunde um ein Imperium, um eine Macht des widergöttlichen weltlichen Reichs, um einen Mechanismus massenhafter Manipulation. Zum richtigen Verständnis der Offenbarung reicht jedenfalls die Zeitgeschichte allein nicht aus. Für die Propheten bezog sich die »Unzucht« mit fremden Göttern (vgl. Jes 23,16; Nah 3,4) auf jene Gemeinden, in denen Idolatrie in allen ihren Aspekten getrieben wurde (»Völker und Menschenmassen, Nationen und Sprachen«, Offb 17,15). Als Unzucht bezeichnen die biblischen Autoren aber auch die Freundschaft der Diener Gottes mit der Welt des Satans (vgl. auch EvPhil, Log. 42 54 ). Die Dirne ist demnach »die große Stadt, die die Herrschaft hat über die Könige der Erde« (Offb 17,18). Es sind damit eine organisierte Gruppe von Menschen und all jene politischen Maßnahmen gemeint, die mit dem Wort Gottes unvereinbar sind. Jene verborgenen »Heere« führen dann die Menschen durch ihre spiritistischen Rituale, falschen Kult sowie durch ihre gezielte Massenmanipulation, Propaganda und Gehirnwäsche auf Abwege und schließlich ins Verderben. Dass sich dieses Drama immer von neuem wiederholt, veranschaulichen uns die folgenden Worte aus der Offenbarung des Johannes: »Das Licht der Lampe scheint nicht mehr in dir. Die Stimme von Braut und Bräutigam hört man nicht mehr in dir. Deine Kaufleute waren die Großen der Erde, deine Zauberei verführte alle Völker. Aber in ihr war das Blut von Propheten und Heiligen und von allen, die auf der Erde hingeschlachtet worden sind.« (Offb 18,23–24). Das antike Babylon war der Ort abscheulicher dämonischer Kulte, wobei aber einige von ihnen noch bis auf den heutigen Tag praktiziert werden. Für die Verkündigungen der Not und der Niederlage sind in der Johannesoffenbarung Wörter und Ausdrücke charakteristisch wie: Wohnung von Dämonen, Thron des Satans, Tier aus dem Meer, Behausung unreiner Geister, Schlupfwinkel unreiner und abscheulicher Vögel, »Hunde« und Zauberer, die sieben Plagen, in den See von brennendem Schwefel geworfen werden, vom Feuer verzehrt werden, hinfallen, verurteilen. Um die Kraft der Aussagen zu steigern, werden häufig Wiederholungen und Ausrufe verwendet, wie z. B. »Wehe! Wehe, du große Stadt Babylon, du mächtige Stadt!« (Offb 18,10); [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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»Jerusalem, Jerusalem, du tötest …« (Mt 23,37). Die sich ständig wiederholenden Ausrufe in der Funktion eines eindrücklichen Appels: Wer Ohren hat, der höre!« (Offb 2,7; 2,11; 2,17; 2,29; 3,6; 3,13; 3,22) – als eine Art Ermahnungsformel – haben wiederum zum Ziel, den Menschen wachzurütteln, vor allem aber seine Aufmerksamkeit, sein Gewissen und seine Gefühle zu wecken. Das Gegenteil von Babylon, der Großen (Offb 17,5), bildet eine Gruppe von 144 Tausend Menschen, die vollzählige Schar der von Gott Erwählten, die auf ihrer Stirn den Namen Lamm und den Namen seines Vaters tragen (Offb 14,1). Das Buch der Offenbarung ist voll von Sinnbildern: Siegeskranz und Palme symbolisieren den Sieg; das Diadem ist ein Zeichen der Herrschaft und Souveränität; das Horn ein Symbol der Macht. Auch die Farben tragen symbolische Bedeutung: Weiß ist die Farbe der Göttlichkeit, der Freude, des Sieges, des Himmels; Schwarz dagegen des Verfalls und des Todes. In der apokalyptischen Überlieferung sind außerdem verschiedene Zahlen mit einer bestimmten Bedeutung verbunden, die auch von Johannes für sein Buch übernommen worden sind. Am häufigsten kehrt die Zahl Sieben wieder: Sieben bedeutet die Fülle, so werden sieben Gemeinden angesprochen, sieben Geister Gottes genannt, sieben Leuchter, sieben lodernde Fackeln, sieben Sterne, ein Buch mit sieben Siegeln, das Lamm mit sieben Hörnern und sieben Augen, sieben Posaunen in den Händen der sieben Engel, sieben Plagen in sieben Schalen. Da nach der babylonischen Gestirnsreligion sieben als Gottheiten verehrte Gestirne den Lauf des Kosmos bestimmen, galt in der alten Welt die Sieben als die Zahl, die das All umgreift und in der Apokalyptik (zu gr. apokalyptein ›enthüllen‹, ›offenbaren‹) die Vollkommenheit des göttlichen Waltens und unermessliche Fülle bezeichnet. Unter den Symbolen der Offenbarung spielen außerdem die Sinnbilder eine zentrale Rolle, wie Drache, Blut, Blitze, Stimmen, Donner, Löwe, Stier, Adler, Stern, die Engel. Gott selbst wird in der Offenbarung mit Hilfe biblischer Anthropomorphismen im Superlativ beschrieben: »König der Könige und Herr der Herren« (Offb 19,16; die polnische Bibelübersetzung, »Pismo Święte …« 1990 z. B., verwendet hierzu die Großbuchstaben). Die biblische Offenbarung ist ihrem Wesen nach als eine überzeitliche religiöse Belehrung über Weisheit, Treue, Buße, Hoffnung, über Gebet und Leidensmut zu verstehen. Und eben in der Offenbarung selbst ist der Schlüssel zum Verständnis dieses Buchs zu finden. Danach ist das, was Johannes darstellt, das Evangelium (Frohe Bot340

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schaft) von dem, der auf dem Thron sitzt und in alle Ewigkeit lebt (Offb 4,9) – der Erste und der Letzte (Offb 22,13). Jesaja wiederum brandmarkt aufs schärfste die Heuchelei und die Scheinreligiosität, indem er auf die Stätte des Todes des verdorbenen Volkes anspielt: »Hört das Wort des Herrn, ihr Herrscher von Sodom! Vernimm die Weisung unseres Gottes, du Volk von Gomorra!« (Jes 1,10). Anhand eines Vergleichs des Volkes mit einem Weinberg des Herrn, der süße Trauben bringen soll, aber dennoch nur saure Beeren gebracht hat, droht Jesaja, dass der Weinberg zu Ödland wird, auf dem nur Dornen und Disteln wuchern (vgl. Jes 5,6). Er war sich dessen deutlich bewusst, dass das Volk wegen seiner Sünden gegen die Gerechtigkeit und anderer Vergehen von innen verdirbt (Jes 3,1–12), dass es allmählich stürzt und fällt. Deshalb hat er dessen Niederlage und dessen Vernichtung vorausgesagt: »Auch sie werden schließlich vernichtet, wie bei einer Eiche oder Trebinthe, von der nur der Stumpf bleibt, wenn man sie fällt.« (Jes 6,13). Eine Anklage wegen Scheinreligiosität und eine Drohung gegen Juda und Jerusalem enthalten die Worte des Propheten Jeremia: »Verstummen lasse ich in den Städten Judas und auf den Straßen Jerusalems Jubelruf und Freudenruf, den Ruf des Bräutigams und den Ruf der Braut; denn das Land wird zur Wüste werden.« (Jer 7,34). Die prophetischen Reden Jesajas und Jeremias sollen die Ungehorsamen in Angst versetzen und schließlich zum Fluch werden. Verwünschung, Fluch bildet jedenfalls den Gegensatz zu Segnung. Der zweite Petrusbrief ruft gerade dazu auf, zu bedenken, »dass keine Weissagung in der Schrift eine Sache eigener Auslegung ist. Denn es ist noch nie eine Weissagung aus menschlichem Willen hervorgebracht worden, sondern getrieben von dem Heiligen Geist haben Menschen im Namen [d. h. in Auftrag – A. S.] Gottes geredet« (2 Petr 1,20–21, nach der Lutherbibel 1984). Ähnliche Einsicht beinhaltet auch die Bundesformel, in der es um das Walten Gottes und seine Gegenwart geht: »Alles [das ganze Wort – A. S.], was ich euch gebiete, das sollt ihr halten und danach tun. Ihr sollt nichts dazutun und nichts davontun« (Dtn 13,1, nach der Lutherbibel 1984; vgl. auch Dtn 26,16; 29,8; Offb 22,18–19). Es besagt, dass wir über das Wort Gottes wachen und jeden Angriff gegen sein Wort zurückweisen sollen: gegen jede Umdeutung, jede Sinnverzerrung, jede Missdeutung, jedes Hinzufügen zum inspirierten Wort oder Wegtun davon. Anlass des zweiten Petrusbriefs sind die Irrlehrer (2 Petr 2,1), denen der Verfasser mit Sprechakte der mystischen Erfahrung

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dem gesamten Arsenal didaktischer und polemischer Argumente, darunter mit Schimpfwörtern und überspitzten, affektiven Ausdrücken, zu begegnen sucht. Er warnt ausdrücklich davor, Weissagungen der Schrift eigenmächtig auszulegen (2 Petr 1,20–21) und unterstellt den Unwissenden, den Sinn eschatologischer Aussagen ebenso wie der übrigen Schriften zu verdrehen 55 (2 Petr 3,16). Er bringt somit eindringlich und unmissverständlich zum Ausdruck, dass es immer auch falsche Propheten im Volk gab; so wird es auch falsche Lehrer geben, die verderbliche Irrlehren verbreiten (2 Petr 2,1). Er schreibt: »Bei ihren Ausschweifungen werden sie viele Anhänger finden, und ihretwegen wird der Weg der Wahrheit in Verruf kommen. In ihrer Habgier werden sie euch mit verlogenen Worten zu kaufen versuchen« (2 Petr 2,2–3). Der Verfasser dieses Briefs charakterisiert die Irrlehrer als Verleugner des Herrn, in Ausschweifungen Lebende und Habgierige, als Quellen ohne Wasser und Wolken, die der Sturm herjagt, als anmaßende Menschen, die über Dinge lästern, die sie nicht verstehen. Er wirft ihnen vor, dass sie mit ihrer Weitschweifigkeit und nichtssagenden Reden leichtfertige Menschen anlocken (vgl. 2 Petr 2,14). Die Unwissenden und die Leichtfertigen vergleicht er folglich mit »unvernünftigen Tieren, die von Natur aus dazu geboren sind, gefangen zu werden und umzukommen« (2 Petr 2,12) und bezeichnet sie schließlich als Kinder des Fluches und als Sklaven des Verderbens. Der Verfasser dieses Briefs kommt sodann zum Schluss, dass sich die Wahrheit des gängigen Sprichworts eben an ihnen selbst erwiesen hat, und zwar: »Die Sau wälzt sich nach der Schwemme wieder im Dreck.« (2 Petr 2, 22, nach der Lutherbibel 1984). Darum droht er den Irrlehrern mit der Strafe Gottes: »Sie werden bewahrt bis zum Tag des Gerichts, an dem die Gottlosen zugrunde gehen.« (2 Petr, 3,7). Schließlich sind die Befürchtungen und Einwände des Autors des zweiten Petrusbriefs heute aktueller denn je. Denn immer häufiger kommt es dazu, dass die Bibelübersetzer sich anmaßen, besser zu wissen, wie das Wort Gottes ausgedrückt werden soll. So ersetzen die modernen Bibelübersetzer sogar den Kernbegriff der sakralen Sprache, das Wort Gottes selbst, durch Botschaft Gottes. Hier ein Beispiel aus dem

Zu den »übrigen Schriften« werden hier wohl außer den Paulusbriefen auch andere neutestamentliche Schriften, die Apokryphen und sicher auch das Alte Testament zu zählen sein.

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zweiten Korintherbrief 2,17. In »Gute Nachricht Bibel« (1997) 56 lesen wir: »Viele verbreiten die Botschaft Gottes, wie man ein Geschäft betreibt. Ich dagegen verkünde sie völlig uneigennützig. Ich rede als einer, der Christus dient. Was ich sage, kommt von Gott, dem ich mich verantwortlich weiß.« (2 Kor 2,17). Im Unterschied dazu steht in der Lutherbibel 1984: »Wir sind ja nicht wie die vielen, die mit dem Wort Gottes Geschäfte machen; sondern wie man aus Lauterkeit und aus Gott reden muss, so reden wir vor Gott in Christus.« Im Zuge der modernen Übersetzungen wird vielerorts der sakrale Begriff Wort Gottes beziehungsweise Wort des Herrn aufgelöst und durch andere Bezeichnungen ersetzt. Ein solches Vorgehen bezeugt damit offensichtlich das mangelnde religiöse Verständnis der Übersetzer: Die dem griechischen Original λογος sowie seiner lateinischen Wiedergabe verbum näherstehende Grundvokabel WORT, durch Jahrhunderte langen Gebrauch als Übersetzungsäquivalent legitimiert, wird durch den farblosen Übersetzungsneologismus Botschaft ersetzt. Die dem Ausdruck WORT aufgrund seines fundamentalen Charakters und seiner »Patina« potentiell anhaftende Konnotation zeitewiger Wahrheit und Sakralität wird dadurch aufgegeben. Auch andere sakrale Begriffe, die mit der Prophetie und Heilsgeschichte aufs Engste verknüpft sind, wie aus Gott reden, werden – wie das oben angeführte Beispiel zeigt – durch profane, ja doktrinär und volksreligiös motivierte Formulierungen, wie mit Christus verbunden sein, Christus dienen, ich verkünde, sich Gott gegenüber verantwortlich fühlen, ersetzt. Infolge des modernen methodischen Reduktionismus kommt es schließlich zur semantischen Neutralisation und zur Angleichung von Dingen, die grundverschiedene phänomenale Ordnungen und damit auch verschiedenartige menschliche Erfahrungen betreffen. Es ist daraus zu sehen, dass sich der Mensch mehr oder weniger zum Richter über Gott aufwirft, indem Die Übersetzung der »Gute Nachricht Bibel« (Deutsche Bibelgesellschaft) ist in interkonfessioneller Zusammenarbeit der evangelischen und der katholischen Kirche sowie der Freikirchen entstanden. Sie ist die erste deutsche Bibelübersetzung nach der so genannten »kommunikativen« Übersetzungsmethode, deren Ziel ist es, »vor allem den Sinn des Textes möglichst klar und verständlich zum Ausdruck zu bringen«. 1982 erschien die Übersetzung zunächst unter dem Titel »Die Bibel in heutigem Deutsch«. Bis 1997 wurde der gesamte Text überprüft und in vielen Teilen neu übersetzt, »um noch größere Genauigkeit zu erreichen«. Nach der Auffassung ihrer Übersetzer verbinde die »Gute Nachricht Bibel« in der aktuellen Fassung von 1997 »Leichtverständlichkeit mit großer Genauigkeit und voller Ausschöpfung des Textsinns«.

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er die ehrwürdige und Achtung gebietende Art und Weise, in der das Wort Gottes vermittelt wird, ablehnt und stattdessen eine banalere vorzieht (vgl. weiterhin Lapide 2004). Derzeit widmet sich eine Reihe von Menschen mit voller Leidenschaft der »Modernisierung« der theologischen und der biblischen Sprache, um zu zeigen, wie fortschrittlich sie sind und wie nahe sie dem modernen Menschen stehen. »Sofern sie aber nicht vom Erleben der Wahrheit ausgehen – und in der Regel tun sie es nicht –, kennen sie noch nicht einmal den Menschen, um ihm helfen zu können«, stellt Papadopoulos (2007: 50) zu Recht fest. An dieser Stelle möchte ich noch zwei Beispiele für Fehldeutungen der Bibel nennen. Betrachten wir zuerst den Satz aus Lk 17,21. In der älteren Fassung der Lutherbibel aus dem Jahr 1912 lesen wir: »Das Reich Gottes ist inwendig in euch«. Im Thomasevangelium wird das darin enthaltene Konzept des Spiegelbilds und das Nebeneinander von Immanenz und Transzendenz noch genauer formuliert: »Inwendig in euch ist das Königreich und außerhalb von euch« (EvThom, Log. 3). Im griechischen Text tritt entos humon ›in euch‹ im Sinne von »in eurem Inneren« auf (gr. »Basileia tou Theou entos humon estin«; engl. »The Kingdom of the God is inside of you«). Diese Äußerungen weisen auf die Natur und auf das innere Potential des Menschen hin, Gott als verstehbare Wirklichkeit zu fassen und zu begreifen und aus der existentiellen Starre (oder dem existentiellen Schlaf) erweckt zu werden (Ebenbildlichkeit Gottes, Gen 1,26–27; Weish 2,23; gr. eikon tou Theou). Doch die »Neue Jerusalemer Bibel« (2007) übersetzt diese Verkündigung höchst eigenwillig: »Das Reich Gottes ist (schon) mitten unter euch« (Lk 17,21), genauso wie die »Neue Genfer Übersetzung« (2011): »Das Reich Gottes ist mitten unter euch«. Mit der Präpositionalphrase »mitten unter euch« wird suggeriert, dass das Reich Gottes ein weltliches Reich sei, was einfach eine Missdeutung der biblischen Botschaft ist. Diese psychologistisch verfälschte Deutungsweise, die den für die Heilsgeschichte so entscheidenden dynamischen Moment des seelisch-geistigen Erlebens und der Einfleischung auf die Ebene des ausschließlich Weltlichen, »Objektiven« zu setzen versucht, hat bedauerlicherweise auch in die neuere Fassung der Lutherbibel aus dem Jahr 1984 Eingang gefunden. Dort lesen wir nämlich: »Das Reich Gottes ist mitten unter euch« (Lk 17,21). Wer die unmittelbare Nähe Gottes erfährt, dem eröffnet sich die Möglichkeit, seinen Namen zu kennen, indem er seine Gegenwart er344

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fasst und sich von seinen Energien tragen lässt. Im Ps 91,14 lesen wir: Weil er an mir hängt, will ich ihn retten; ich will ihn schützen, denn er kennt meinen Namen. (»Neue Jerusalemer Bibel« 2007). Im Unterschied dazu wird in der polnischen »Biblia Tysiąclecia« (»Pismo Święte …« 1990) das hebräische kī jādaʾ šemī (bo poznał Imię moje – denn er hat meinen Namen erkannt) völlig falsch übersetzt: Ja go wybawię, bo przylgnął do Mnie; osłonię go, bo uznał moje imię – … denn er hat meinen Namen anerkannt. Die Ursache für diese Änderung des Sinns kann man in der landläufigen dogmatischen Denkweise suchen, nämlich die gläubige Anerkennung Jesu als Erlöser in der für das Christentum so markanten Glaubensweise pistis, die wesentlich auf der Deklaration und Anerkennung der vorgegebenen Glaubensinhalte beruht (vgl. dazu Anhang, Kap. 1.). Wenn eine Übersetzung die zeitewigen Kerninhalte der Bibel oder auch anderer mystischer Schriften, also die Sakralia, auflösen will, etwa durch den ausgiebigen Gebrauch von umgangssprachlichen Formen oder Kunstwörtern, geht unumgänglich sehr viel vom Sinn des Urtextes verloren (so z. B. wenn der Name Gottes »Ich bin, der ich sein werde«, Ex 3,14 durch eigenwillige Schöpfungen, wie »Ich bin da« – »Gute Nachricht Bibel« 1997, ersetzt wird). Auch wenn nicht alles, was in einer Übersetzung vom Grundtext abweicht, falsch ist, muss eine angemessene bewusste direkte Übersetzung aus dem Hebräischen oder dem Griechischen den g e i s t i g e n C h a r a k t e r d e s W o r t s c h a t z e s der Propheten und Mystiker (die sakrale Metasprache) unbedingt beachten. Andernfalls wird das Wort Gottes auf eine unzulässige Weise umgewandelt und entstellt und folglich semantisch auf die profane, menschenzentrierte Verständnis- und Diskursebene herabgesetzt. Wie uns zumindest der zweite Petrusbrief zeigt, fordert die Heilige Schrift den Menschen zur kritischen Besinnung und zum Nachdenken heraus, indem sie ihn als verdorbenen Sünder ins Licht stellt (»Darum wird euer Haus (von Gott) verlassen«, Mt 23,38). In diesem Zusammenhang darf festgestellt werden, dass die Bibel dazu da ist, den Menschen zu zeigen, dass das Wort Gottes auf festem, ewigem, unerschütterlichem Fundament gründet und dass göttliche Weisheit unvergleichlich viel höher steht als menschliche Konventionen, Gedanken, Einfälle und Ideen. Doch eine Reihe moderner Bibelübersetzungen trägt dazu bei, die heilige Lehre, die auf die konkreten Ereignisse der Offenbarung zurückgeht, aufzulösen und so unbewusst Sprechakte der mystischen Erfahrung

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den Weg für Irrlehren zu bahnen. Darum können die schwammigen, vom Originaltext zum Teil weit abweichenden und sinnentstellenden Textwiedergaben den Menschen nicht mehr eine Hilfe bieten, um gegenüber Missständen und Gefahren in der Gesellschaft bewusst, wachsam und kritisch zu sein. Zum Schluss sei noch darauf hingewiesen, dass all jene Texte, die allgemein schwer zu verstehen sind (hier vor allem die prophetischen und die Offenbarungstexte), einer sorgfältigen Klärung ihres Sinns bedürfen. Und es ist nicht zuletzt die Aufgabe einer erleuchteten Hermeneutik, die Intention der heiligen, inspirierten Autoren zu ermitteln – immer mit gebührender Rücksicht auf die Tatsache, dass Gott den Propheten aufgetragen hat, seine Botschaft so exakt wie möglich auszudrücken und zu verkünden und dabei weder etwas wegzulassen noch etwas hinzufügen (vgl. Jer 26,2; Offb 22,18–19). Dieser demütigen Grundhaltung, möglichst nah am Wort des lebendigen Gottes (Jer 23,36) zu sein, fern mancher historisierenden, weltanschaulichen Auslegung, politischen Ideologie oder gar blindem religiösem Eifer, muss jeder bewusste und verantwortliche Exeget und Übersetzer inspirierter Schriften Rechnung tragen. 9.2.11. Verbote Ein Verbot ist eine Anweisung zur Unterlassung einer Verhaltensweise oder Handlung. Eine solche Anweisung kann in Geboten, Regeln, Richtlinien, Befehlen oder moralischen und Rechtsnormen näher definiert sein. Das Kriterium der Einheit Gottes – als des Schöpfers des Himmels und der Erde – ist immerhin eines der wichtigsten Merkmale einer jeden monotheistischen Religion. Darum ruft Meister Eckhart (1979: 453) immer wieder in Erinnerung, dass »Gott (…) auf alle Weisen und in jedem Betracht nur E i n e r (ist) « . Dieses Kriterium findet seinen prägnanten Ausdruck in den biblischen Geboten: »Du sollst neben mir keine anderen Götter haben« (Ex 20,3) und »Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen« (Ex 20,5). Mit diesem Verbot als dem Ausdruck der Willensoffenbarung Jahwes und der Richtschnur für das Verhalten und Handeln der Menschen ist gemeint, dass alle Dinge im Universum in enger Wechselbeziehung zueinander stehen, wobei aber die Erkenntnis der Einheit Gottes zum Hauptanliegen der Bibel gehört. Das Judentum, aber auch der Islam, dulden keine materielle Ver346

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körperung der höchsten Wahrheit, also der transzendenten, verborgenen Entitäten. Darum verbietet der Dekalog ausdrücklich, dass man Gott in der Schöpfung, in der Welt oder in der Natur zu erblicken versucht, um so Seine Reinheit und Erhabenheit nicht durch irdische Wahrnehmungsweisen und Absichten zu trüben. So finden die Kriterien der ›Transzendenz‹ und der ›Unaussprechlichkeit Gottes‹ ihren Ausdruck im biblischen Verbot, bildliche Darstellungen Gottes und seiner Kräfte zu schaffen, seien es Bilder, Gemälde oder Skulpturen. Denn »kein Mensch ist imstande, in der bestehenden Schöpfung anschaubare (!) Größe, Kraft und Herrlichkeit Gottes mit seinen eigenen kümmerlichen Mitteln wirklich zu erfassen und zu begreifen« (Hübner 1993: 65). Im Pentateuch (Tora) finden sich zahlreiche weitere Textstellen, die sich mit dem Bilderverbot beschäftigen: »Verflucht ist der Mann, der ein Gottesbildnis, das dem Herrn ein Greuel ist, ein Künstlermachwerk, schnitzt oder gießt und es heimlich aufstellt.« (Dtn 27,15). Die Ablehnung der Verehrung von Bildern findet ihren unverkennbaren Ausdruck im biblischen Dekalog-Verbot in seiner älteren Fassung des Deuteronomium: »Du sollst neben mir keine anderen Götter haben. Du sollst dir kein Gottesbildnis machen, das irgend etwas darstellt am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde. Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen.« (Dtn 5,7–9; vgl. Ex 20,3–5). Die Herstellung und Verehrung von Bildern wird daher als Götzendienst angesehen und von den biblischen Autoren aufs heftigste verdammt; denn – wie uns das Buch der Weisheit lehrt – »mit dem Gedanken an Götzenbilder beginnt der Abfall« (Weish 14,12). Heschel ([1954] 1982: 84) wiederum geht auf eine ironisch-spottende Art und Weise auf dieses Thema ein. Er sagt: »Man betrachtet die Bilder als Stellvertreter der Götter; wer das Bild hat, hat den Gott. Man glaubt, daß der Gott im Bild wohnt oder daß das Bild zu einem gewissen Grad Anteil an der Macht und Realität Gottes hat.« Bilderverbot und Götzendienstverbot gehören jedenfalls zusammen. Die Beachtung des Götzendienstverbots zeigt sich darin, dass man keine Bilder Gottes anfertigt und sich vor anderen Göttern nicht niederwirft. Bemerkenswert ist jedenfalls, dass das hebräische Wort für Bild, Symbol, nämlich semel, in der Bibel immer im abschätzigen Sinn vorkommt und stets als Bezeichnung für einen götzendienerischen Gegenstand gebraucht wird (vgl. Heschel [1954] 1982: 84–85). Doch das Sprechakte der mystischen Erfahrung

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theologische Gewicht beim Bilderverbot liegt nicht so sehr auf dem Bild selbst, sondern vor allem auf dem Machen, Konstruieren, ja dem Missbrauch (Usurpation) oder der Verharmlosung des genuin Sakralen. Darum werden Bilder und Vorstellungen Gottes, in die man sich leicht verlieren kann, entschieden abgewiesen. Denn nur so kann man den Menschen von realitätsfernen geistigen Konstruktionen, von irrigen Vorstellungen und Fiktionen, ebenso wie von geistigen Aneignungen fern halten, also von all dem, was sich in den Weg zu einem inneren Gedeihen und zur Erkenntnis der reinen Wahrheit stellen mag. Die Auffassung Gottes jenseits von Form und Bild soll dem Aberglauben und der Abgötterei entgegen treten. Denn sobald der Mensch Gott selbst mit seinen eigenen Vorstellungen verwechselt und diese für heilig hält und sooft er an Gottes Stelle einen anderen Inhalt in sein Zentrum setzt – sei es einen geliebten Partner, Geld, Nation, Partei, Ritual oder irgendeinen ›-ismus‹ – und diesen sozusagen zu einem ›Gott-Ersatz‹ macht, stürzt er ins Verderben (vgl. Jacobi 1965: 68). Darüber hinaus soll mit dem Bilderverbot auch jede Form von gegenständlichem, darstellendem Anthropomorphismus vermieden werden (da die Bilder Gottes als ein Produkt religiöser Phantasie unvermeidlicherweise anthropomorph sind). Das Verbot der Bilderverehrung ebenso wie das Verbot, sich an Totenbeschwörer und Wahrsager zu wenden (Lev 19,31), und das Verbot von Losorakeln, Wolkendeutung usw. soll ferner der in der Bibel verpönten Magie ein Werkzeug entziehen. Indem uns also die Bibel lehrt, dass Gott unerforschlich, unbegreiflich und unverfügbar ist, will sie den Menschen auf den Weg der Demut und der persönlichen Ausrichtung auf Gott hin führen. Als ein Schriftgelehrter Jesus einst fragte, welches Gebot das erste von allen sei, antwortete dieser: »Das erste [Gebot – A.S.] ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft.” (Mk 12,29–30). Das Gebot zum Festhalten an einem einzigen verborgenen Gott (vgl. auch Koran 2:3) und das Vertrauen zu ihm (hebr. emuna) ist hier offenkundig. Darum »(wendet) ein wahrhaft frommer Mensch (…) seine Andacht vor allem dem Unsichtbaren zu« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2002: 309). Aufgrund des Namens Gottes in seiner Selbstvorstellungsformel, nach Ex 3,14 oft mit »Ich bin, der Ich sein werde« und nach der Sep348

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tuaginta »Ich bin der Seiende« übersetzt, lässt sich schließen, dass der Name Gottes folgende Attribute umfasst: Zuverlässigkeit, Unverfügbarkeit, Ausschließlichkeit und Unbegrenztheit. Das Johannesevangelium und der zweite Korintherbrief verkünden danach: »Gott ist Geist, und, die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten« (Joh 4,24, nach der Lutherbibel 1984); »Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit« (2 Kor 3,17, nach der Lutherbibel 1984). Wir sollen uns demnach Gott nicht kreatürlich, im Fleisch vorstellen, wie wir es eben selbst sind, und ihn nicht nach unseren menschlichen Gesichtspunkten betrachten, sondern ihn als zeitewigen Geist, der sich menschlicher Kontrolle entzieht, begreifen. Auch dann, wenn einem Einzelmenschen »eine Offenbarung zuteil wird« (1 Kor 14,30) und er am göttlichen Wirken teilhaft wird, bleibt er für uns immer ein unbegreiflicher, unverfügbarer Gott. Auch wenn wir außerstande sind, den Notwendigseienden in seiner Fülle zu erkennen und zu begreifen, ist doch der Mensch durchaus fähig, Gott aufgrund seines konkreten Wirkens in der Einheit des Seins, der KörperSeele-Einheit, zu erfassen. Darum verkündigt der vom göttlichen Licht heimgesuchte Psalmist: »Groß ist der Herr und hoch zu loben, seine Größe ist unerforschlich« (Ps 145,3) und im Psalm 139 bringt er es auf den Punkt, wenn er ausruft: »Wohin könnte ich fliehen vor deinem Geist, wohin mich vor deinem Angesicht flüchten?« (Ps 139,7). Darin kommt zum Ausdruck, dass die Größe Gottes weit über das hinausgeht, was wir mit unserem Verstand, unseren Begriffen und Kategorien erfassen können.

9.3. Expressiva Expressiva und expressive Sprechakte bringen eine psychische Einstellung oder einen psychischen Zustand zum Ausdruck. Zu den expressiven Verben gehören: fühlen, spüren, vertrauen, erkennen, staunen, ergreifen, begeistern, freuen, fürchten, leiden, danken, bitten, flehen, bemitleiden, angreifen, schmähen, donnern, nachjagen. Im Falle mystischer Rede geht es dabei meist um den Ausdruck des eigenen psychischen Zustands (vor allem des emotionalen): der Gefühle und seelischen Erregungen. Dieses geht mit der eigenen inneren Wandlung und der neuen Ausrichtung im Leben, hier vor allem der eigenen Beziehung zu Gott, einher. Die Vollendung des spirituellen Weges wird Sprechakte der mystischen Erfahrung

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aber anfangs von Gefühlen, wie Ergriffenheit, Erschütterung, Außersich-Geraten, Staunen, begleitet. Dies spiegelt sich im Folgenden spirituellen Bericht des hl. Augustinus wider: »Du warst innen, ich war draußen. Dort habe ich dich gesucht. Gestaltlos stürzte ich mich in die Gestaltenpracht, die du gemacht hast. Du warst bei mir, ich war nicht bei dir. […] Du hast gerufen, du hast geschrien. Du hast meine Taubheit aufgebrochen. Wie ein Blitz bist du aufgeleuchtet über mir und hast meine Blindheit verscheucht. Du hast deinen Wohlgeruch verströmt, ich habe ihn eingesogen und bin süchtig nach dir. Ich habe dich geschmeckt; jetzt hungere und dürste ich nach dir. Du hast mich angefasst, jetzt brenne ich vor Sehnsucht nach deinem Frieden.« (Augustinus, Bekenntnisse, X, 27). Die Expressivität kommt allerdings dann besonders stark zum Ausdruck, wenn die Mystiker über die Wirkkraft Gottes, seine Erhabenheit und Unsagbarkeit reden. Sie verwenden zu diesem Zweck Ausdrucksmittel von mitreißender Kraft, prägnante Wendungen und Ausrufesätze, die ihnen durchaus auch zum Ausdruck von spontanen Emotionen und mystischen Verzückungen dienen können, wie z. B.: »O Flamme des Heiligen Geistes, die du so innig und zärtlich den Wesenskern meiner Seele durchdringst und mit deiner herrlichen Glut anbrennst!« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 80); »O weh, Gott! Wo war ich, wo bin ich jetzt!«; »Ach, Herzensgut, diese Stunde kann nimmermehr in meinem Herzen erlöschen!« (Seuse, zit. nach Albrecht 1958: 253); »O Herr, obwohl ich Dich nicht begreifen und Dein Tun nicht verstehen kann – vertraue ich trotzdem Deiner Barmherzigkeit«; »Du, Herr fürchtest nicht, die Seele an den Rand eines schrecklichen Abgrunds zu stellen, wo sie Angst hat und erschreckt ist – und rufst sie dann wieder zurück zu Dir« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 38; 55). Transzendente Intensität auf der einen und das aufmerksame Hinhorchen und Hinschauen auf das Begegnende auf der anderen Seite kommen in den folgenden Worten Ijobs deutlich zum Ausdruck: »Wenn wir es kaum aushalten, ein Flüstern zu hören, wer wird dann die Gewalt seines Donners ertragen?« (Ijob 26,14). Derartige Gefühle bringt auch Faustyna Kowalska zum Ausdruck: »Der Herr ließ mich die Gnaden erkennen, mit denen Er mich unentwegt beschenkt. Diese Erleuchtung berührte mich zutiefst und ich begriff die unfassbare Gunst, die Gott mir erweist«; »Ich spüre, daß mich eine Macht verteidigt und vor feindlichen Angriffen schützt. Sie behütet und verteidigt mich; ich fühle das sehr deutlich; ich bin 350

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beschirmt, wie im Schatten Seiner Flügel« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 386; 528). Einem geradezu vehement sich äußernden Bezug zur Lebens- und Gotteserfahrung begegnen wir auch im Werk »Das fließende Licht der Gottheit« Mechthilds von Magdeburg, in dem sie im Namen Gottes ihre Stimme in der deutschen Sprache erhebt und damit die Grenze der mittelalterlichen Geschlechterhierarchie überschreitet. Ihr Werk wird so einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich und trägt letztlich dazu bei, das Deutsche als Schriftsprache zu etablieren. Diese Grenzüberschreitung ist aber gleichwohl eine riskante Angelegenheit, die das Leben kosten kann (dieses zeigt der Tod anderer Frauen, wie z. B. der französischen Mystikerin Margareta Porete, die wegen ihrer Schrift auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde). Mechthilds direkte Redeweise, Dialoge, in denen sich die Stimmen kreuzen (darin steht ihr ein göttliches Du gegenüber), Streitgespräche, Weisheitssprüche, Gebete, Aufrufe, viele narrativ angelegte Erzählungen, Berichte und Bekenntnisse aus ihrem Leben sowie starke emotionale Ladung sind für dieses Buch konstitutiv. Beispiel: »Denn die Gottheit ist so feurig heiß, […], daß alles Feuer und alle die Glut, die den Himmel und die Heiligen erleuchten tut, und das Brennen, das ist alles geflossen aus seinem göttlichen Atem und aus seiner Menschheit Munde nach dem Rate des Heiligen Geistes.« (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 1911: 59). Mystische Erlebnisse haben andererseits einen entscheidenden Einfluss auf die persönliche Haltung zu den gesellschaftlichen Übeln und Nöten, wie dies aus den Beschreibungen mit biographischem und spirituellem Charakter, Aufforderungen und Aufrufen, Ermahnungen, Drohungen oder Flüchen ersichtlich wird. Beispielhafte Äußerungsformen für Expressiva dieser Art wären demnach: »Ich will dich rühmen, Herr, meine Stärke, Herr, du mein Fels, meine Burg, mein Retter« (Ps 18,2–3); »Jerusalem, Jerusalem, du tötest die Propheten und steinigst die Boten, die zu dir gesandt sind« (Lk 13,34); »Du hast mich betört, o Herr, und ich ließ mich betören; du hast mich gepackt und überwältigt. Zum Gespött bin ich geworden« (Jer 20,7); »O Flamme von Liebe lebendig, die du zärtlich verwundest meine Seele in tiefster Mitte!« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 48). Zwar handelt es sich bei diesen Äußerungen um eine Selbstaufforderung, eine Klage und ein Bekenntnis, die expressive Bedeutung schwingt doch darin deutlich mit. Der Redner, der ein spirituelles Zeugnis ablegen oder seine AdresSprechakte der mystischen Erfahrung

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saten wachrütteln, ermahnen, rügen oder warnen will, muss sich jedenfalls im geistigen Bereich gut auskennen und selbst von den Gefühlen durchdrungen sein, um glaubwürdig zu wirken und sich nicht durch geheuchelte Emotionen lächerlich zu machen. Doch mystische Erlebnisse werden nicht selten von Mystikerinnen, wie z. B. bei Katharina von Genua, auf überschwängliche Art und Weise geschildert: »Und ich war so erfüllt davon, diesem Werk [d. h. der Wirkkraft Gottes – A. S.] zuzusehen, daß ich, wenn sie mich mit Leib und Seele in die Hölle geworfen hätte, nur Liebe und Trost darin gefunden hätte.« (Katharina von Genua 1939: 114). Das Verhalten der Propheten und charismatischen Mystiker kennzeichnet andererseits die kritische Stellung gegenüber dem Hochmut, den Narzismen (Wahnvorstellungen, Schwärmereien), der übertriebenen Formalisierung des religiösen Lebens und der landläufigen Scheinreligiosität. Gerade wegen dieser Übel packen sie Bestürzung, Bitterkeit, Betroffenheit und Zorn. Auch Luther war eine Persönlichkeit, die mit voller Determination die herrschenden Übelstände in der Gesellschaft seiner Zeit, vor allem der Kirche, anprangerte (Entartung des Klerus, Heiligenkult, Ablasswesen etc.). Eng verbunden mit seinem Wirken war bestimmt sein persönliches religiöses Erleben. So waren ausschlaggebend in seinem Wirken sein starkes Sündenbewusstsein und die Gewissheit, dass der Mensch nicht aus eigener Kraft und auch nicht durch die von der Kirche angebotenen Mittel vor Gott bestehen und das Heil erlangen kann. All das fand ihren Ausdruck in Luthers öffentlichen Reden, exegetischen Arbeiten und seinen Stellungnahmen zu theologischen Kernfragen, wobei der Zorn auf den Teufel bei ihm eine der Triebfedern war, die ihm auf eine besondere Weise verhalf, Anfechtungen zu überwinden. Weinerliche Wehleidigkeit, Romantik und Schwärmerei indessen waren ihm offensichtlich fremd. Er schrieb: »Ira enim erfrischt mir mein ganz geblut, acuit ingenium, propellit tentationes« (d. h. der Zorn schärft den Verstand, vertreibt Anfechtungen) (zit. nach: Stolt 2012: 30). Seine Klarsichtigkeit, darunter seine geschärfte Wahrnehmung und seine Unterscheidungsfähigkeit, sein ungebrochener Wille, menschliche Unterlassungen, Ausschweifungen, unwissentliche und fahrlässige Verfehlungen bewusst zu machen, aber auch seine heftigen Gefühle, tragen letztlich dazu bei, dass seine Sprache von den Außenstehenden damals wie heute als »bewegender Donner« empfunden wird (vgl. Stolt 2012: 33).

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Zusammenfassung und Ausblick

10. Transzendente (prophetisch-sakrale) Sprechakte: Zusammenfassung und Ausblick Austins und vor allem Reinachs Ansatz zur Theorie der Sprechakte hat sich in der vorliegenden Untersuchung als fruchtbar erwiesen. Es konnten damit die Intentionen der Mystiker und Propheten einerseits und relevante Merkmale ihrer sprachlichen Handlungen andererseits näher beleuchtet werden. Es steht jedenfalls fest, dass aus den religiösen Erfahrungen geisterfüllter Autoren Aussagen erwachsen, die mehr oder weniger genau all das widerspiegeln, was sie in ihren mystischen Erlebnissen erschaut haben. Dabei geht die existentielle Erfahrung Gottes immer der mystischen Rede – als dem Ausdruck eines solchen Geschehens – voraus, niemals aber umgekehrt. Gleichwohl weist die sakrale Rede auf die ewige Wahrheit (das Apriorische, Absolute) hin, ohne sie dabei vollständig abzubilden oder zu bestimmen. Sofern ist sie frei von gesellschaftlicher Bindung und Kultur; auch Ort und Zeit der Abfassung der Äußerungen der Mystiker und Propheten spielen dabei eine sekundäre Rolle. Die von Gott Angesprochenen verbalisieren ihre speziellen Erfahrungen, Einblicke und Botschaften mit Hilfe unkonventioneller Mittel, manchmal mit Hilfe einer mehr oder weniger ausgereiften Fachsprache (vor allem Meister Eckhart, Johannes vom Kreuz, Böhme), manchmal aber mit Hilfe holperiger, gefühlsbetonter Ausdrucksweisen und pathetischer Rufe (Augustinus, Mechthild von Magdeburg, Pascal, Faustyna Kowalska), oft um den Preis mancher Irritationen und Verstehensschwierigkeiten bei ihren Empfängern. Die Erfahrung der Grenze des Sagbaren, des verbal so schwer fassbaren Bereichs, drängt und beschwingt sie jedenfalls zu einer »anders« gearteten Sprache, die man im Vergleich zur Alltagssprache sogar eine »mystische ars combinatoria« (Haug) nennen könnte. Darum bittet Johannes vom Kreuz, der herausragende mittelalterliche Mystiker, seine Leser, seinen Erwägungen Glauben zu schenken und »sich nicht zu wundern, daß Gott den Menschen, die Er mit Wonne zu erfüllen gedenkt, so hohe und außergewöhnliche Gnadengaben erweist« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 46). Besonders in autobiographischen Fragmenten und Aufzeichnungen bemühen sich die geisterfüllten Autoren, den Zusammenhang zwischen ihrem persönlichen Erleben und ihrem Wirken aufzudecken. Manche von ihnen legen Rechenschaft ab, indem sie bekennen, dass Sprechakte der mystischen Erfahrung

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sie als schwache Menschen oder ungebildete Laien aus ihrer eigenen inneren Erkenntnis und nach ihren je eigenen Gaben es wagen, sich über göttliche Belange zu äußern 57 . Sagt ein Prophet: »Geh zum Haus Israel, Menschensohn, und sprich mit meinen Worten zu ihnen!« (Ez 3,4); »Er sagte zu mir: Steh auf, und geh hinaus in die Ebene!« (Ez 3,22) oder: »Denn was ich gesagt habe, habe ich nicht aus mir selbst, sondern der Vater, der mich gesandt hat, hat mir aufgetragen, was ich sagen und reden soll« (Joh 12,49), so ist damit gemeint, dass sich im Leben eines von Gott Angesprochenen ein völlig »neuer« Wirklichkeitsraum erschließt. Ein Prophet oder Mystiker ist nicht imstande, das Ereignis der Offenbarung herbeizuführen; er empfängt und erlebt: »Der Herr ließ mich schauen« (Jer 24,1); »(…) die Hand des Herrn (legte sich) auf mich« (Ez 3,22); »Das Wort des Herrn erging an mich« (Ez 12,21; 23,1; 33,1). Gleichwohl sollen die Propheten die »Mitteilungen« Gottes unverfälscht an das Volk, an die breite Öffentlichkeit weitergeben. Ihre besondere Aufgabe besteht daher darin, allgemein gültige Einblicke zur offenbarten Wahrheit sowie konkrete Weisungen für das Handeln und für die notwendig zu treffenden Entscheidungen zu geben. Indem die Belange der Menschen und der Welt meist im Mittelpunkt ihres Lebens stehen, kommt ihnen in der Gesellschaft ein besonderer Platz zu. Jedoch das, was sie zu Propheten macht, ist immer die göttliche Eingebung und die geistige Berufung. Dies ist eindeutig der Fall bei dem Ruf, der an Mose, Jesaja, Jeremia, Ezechiel, Amos oder Micha erging, aber auch an Jesus. Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass die Mystiker unterschiedlicher geographischer und kultureller Herkunft beim Studium heiliger Schriften entdecken, dass in ihnen Dinge, so auch die Zustände des Bewusstseins, beim Namen genannt werden, die ihnen selbst zuteil wurden. Insoweit bilden der mystische Erkenntnisweg und der Erkenntnisinhalt die Hauptthemen ihrer Ausführungen. Fernerhin stellen die Äußerungen, besonders späterer nachbiblischer Mystiker, die Schwachstellen und Unzulänglichkeiten des gegenwärtigen wissenschaftlichen Weltbildes bloß, ebenso wie die Unfähigkeit der Vernunft, Höheres zu erkennen. Dabei dürfte allerdings die kritische Haltung So z. B. Böhme: »Damit will ich den Leser treulich gewarnet haben, daß er dies Buch mit Fleiß lese[…] und sich nicht an der Einfalt des Autors ärgere. Denn Gott siehet nicht auf das Hohe, denn er ist allein hoch« (Böhme [1612] 1983: 59).

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mancher von ihnen gegen starre Verteidiger des Buchstabens (d. h. des einfachen, wörtlichen Sinns religiöser Aussagen), aber auch gegen all jene Dogmen und Glaubenslehren, die mit der offenbarten Wahrheit nicht zu vereinbaren sind, nicht unerwähnt bleiben. Ansonsten wissen die Mystiker und Propheten genau, dass die Sprache allein den Menschen nicht zur Teilnahme an der zeitewigen Wahrheit führen kann. Innerhalb der transzendenten Akte nimmt der Sprecher seinem Hörer gegenüber eine höhere Stellung ein: »Die spirituellen Menschen aber erwägen einzig die Überlegenheit hinsichtlich der Gotteserkenntnis; an den vergänglichen Wesenheiten haftet ihr Geist überhaupt nicht.« (Ibn Arabi [1229] 2005: 46). Die Außenstehenden können aber durchaus dem geistigem Wachsen Gottschauender und ihrem (Offenbarungs-)Wissen näher kommen: durch das Studium der Bekenntnisse und Zeugnisse sowie der schriftlich niedergelegten Botschaften, aber auch auf der Basis von aufgezeichneten Gesprächen. Dies können sie allerdings auch tun, indem sie ihr praktisches Handeln verfolgen. In mystischen Texten mit Offenbarungscharakter werden die Inhalte jedoch nicht direkt ausgedrückt. Darum erfordert das richtige Verstehen solcher Texte einen tieferen Einblick beim gleichzeitigen Loslösen von allen Fixierungen und Denkschemata, nicht zuletzt aber auch ein aufmerksames, verstärktes Nachdenken. Soweit es sich um spirituelle Bekenntnisse und autobiographische Zeugnisse handelt, soll hier gezeigt werden, dass die Autoren mystischer und heiliger Schriften unterschiedlicher Erdteile stets vor dem Problem standen, ihre höchsten Erfahrungen und ihre besonders gearteten Einsichten sprachlich auszudrücken. Letztendlich kann derjenige, der von der Hand Gottes berührt wurde, schweigen, er kann aber auch sprechen. Er tut aber beides auf eine ganz besondere Art und Weise. Charismatische Mystiker, wie z. B. Meister Eckhart, Teresa von Ávila, Johannes vom Kreuz, Jakob Böhme oder Muhyiddin Ibn Arabi, zeichneten sich in ihren Schriften durch die Fähigkeit aus, die Barrieren der materiellen Welt zu durchbrechen und die Aufmerksamkeit auf die geistige Wirklichkeit zu lenken. Viele von ihnen verfügten und verfügen über die besondere Fähigkeit, die menschliche innere Kondition tiefgreifend zu analysieren, um folglich so vielen Menschen wie nur möglich die Augen auf die wahre, unabänderliche und durch die Massenkultur unberührte Welt, darunter die Natur des Menschen selbst, zu öffnen. Handelt es sich andererseits um ethische Fragen, so sind die Aussagen der Propheten, Apostel und Mystiker der Sprechakte der mystischen Erfahrung

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offenbarten Wahrheit gegenüber keineswegs neutral. Denn Neutralität stellt sich in ihren Augen als Illusion dar. Es ist hier ebenfalls wichtig zu beachten, dass das sprachliche Handeln dieser Menschen der Sünde gegenüber niemals neutral ist, wobei sich Sünde allerdings nicht nur im Handeln, sondern auch im Schweigen, im Nichtstun zeigen kann. Darum appellieren sie ununterbrochen an ihre Adressaten in der Hoffnung, dass sie die entsprechende Stellungnahme hinnehmen und sich der inneren Wandlung unterziehen, was ihren Unterweisungen, Ratschlägen, Ermahnungen, Aufforderungen, Aufrufen oder Klagen eben prophetischen Charakter verleiht. Die Aussagen von Propheten und Mystikern, die sich vor allem in assertiven und direktiven Sprechakten manifestieren, haben in erster Linie zum Ziel, die Wirkung der Transzendenz zu bezeugen, heilende Frohe Botschaft zu verkünden, Untugenden, Fehler und gesellschaftliche Manipulation zu enthüllen, Ungerechtigkeit und Heuchelei sowie Irrlehren aufzudecken, Narzissmus (Wahnvorstellungen, Phantasien), Verblendung und Scheinheiligkeit auszurotten. In Zeiten geistiger Not, moralischer Dekadenz, kulturellen Zerfalls, der Stagnation und übertriebener Formalisierung des gesellschaftlichen, darunter des religiösen Lebens, tragen die Propheten und Mystiker zur Stabilisierung des geistigen Daseins bei. Diese Tatsache führt uns vor Augen, dass mystisches Erleben eines Einzelnen sich nicht nur in seiner eigenen Privatsphäre niederschlägt, sondern tiefgreifende Auswirkungen auf das Handeln in der Welt haben kann. Und mehr als das: die Tätigkeit eines charismatischen Mystikers kann sogar das Leben von Generationen beeinflussen. Sakrale Sprechakte sind von den der mystischen Erfahrung eigenen Ausdrücken und Wendungen durchdrungen. Die Kategorien »wissen«, »sagen«, »werden«, »wollen« und »haben« ermöglichen die Bestimmung unterschiedlicher (verbaler und nichtverbaler) Formen des menschlichen Bezugs zur gesamten Welt und zum anderen Menschen. Dies schlägt sich in zwei grundlegenden Existenzweisen nieder, und zwar: einer »ethisch-asketischen« (»sein«) und einer »egoistisch-besitzergreifenden« (»haben«). Sie bestimmen soziale Akte, darunter die Qualität von Aussagen selbst. Außerdem weisen die einzelnen Beschreibungen der mystischen Erlebnisse (wenn sie nicht absichtlich verzerrt sind) sowohl von der ontologischen als auch von der epistemischen und Erlebnisseite her Gemeinsamkeiten auf, was darauf schließen lässt, dass »das eigentliche 356

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›Leben‹ im Erleben liegt und nicht im [konventionellen – A. S.] Erkennen« (Reinach [1916/1917] 1989: 595). Dass diese spezielle Erlebnissphäre von kulturellen und gesellschaftlichen Faktoren unabhängig ist und mit Geisteshaltungen, Denkgewohnheiten, einem äußeren Glauben oder Vorstellungen und Mythen nichts zu tun hat, zeigt sich im Streben vieler Mystiker, das Ineinandergreifen von Immanenz und Transzendenz zu bezeugen und ans Licht zu bringen. So dürfte auch klar sein, dass die in diesem Kapitel aufgeführten beispielhaften Äußerungen ihrer Natur nach grundsätzlich frei von landläufigen Weltsichten, Anschauungen, Standpunkten und Stellungnahmen sind. In den Worten der Propheten finden sich ferner keine nichtssagenden Äußerungen. Die temporalen Satzglieder (im Anfang, dann, da, darauf, nach einiger Zeit, hierauf, in jenen Tagen) weisen darauf hin, dass es sich in ihrer integrierten Rede um urbildhaftes Geschehen und reale Ereignisse handelt. Andererseits sichern sie die chronologische Reihenfolge der erzählten Ereignisse im Fortgang der Geschichte (vgl. Simmler 2000: 677). Nicht zuletzt sollen die in diesem Kapitel angeführten Äußerungen, wie z. B. die Dialoge zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern, bewusst machen, dass ein spiritueller Meister nicht, etwa wie ein Priester, als ein Vermittler zwischen Gott und Mensch zu betrachten ist, sondern nur als ein Berater, der seinen Schülern in weltlichen wie auch spirituellen Fragen mit Rat und Tat zur Seite steht und sie auf den inneren Weg der Verwandlung leitet. Ein Meister, der selbst an der mystischen Erleuchtungserfahrung teilhatte, sieht den Sinn und den Wert in erster Linie in Selbsterkenntnis und weniger in den Lehren »von außen«. Er ist aber auch dazu da, um die Unwissenheit bloßzustellen und alle erkenntnishemmenden Barrieren, die die zeitewige Wahrheit und das Sinnganze verhüllen, aus dem Weg zu räumen. Prophetische Religiosität besitzt also vor allem gesellschaftliche Funktion. Darum tönt in prophetischen Reden seit jeher hin und wieder meist Bestürzung, Kummer, Betrübnis und Betroffenheit, aber auch der nie erlahmende Kampf gegen Abgötterei, Zauberei, Aberglaube, gegen Irrlehren, gegen Mythen und Dogmatismus, gegen Selbstsucht, Skeptizismus und Relativismus. Insofern besitzen die prophetischen Aussagen vorwiegend einen performativen Charakter, wie dies z. B. die Worte des Propheten Jesaja veranschaulichen: »So ist es auch mit dem Wort, das meinen Mund verlässt: Es kehrt nicht leer zu mir zurück, sondern bewirkt, was ich will, und erreicht all das, wozu ich es Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ausgesandt habe« (Jes 55,11). Das Ziel prophetischer performativer Aussagen ist es vor allem, den Menschen auf den Weg der Besinnung zu weisen, damit er die Erkenntnis gewinnen kann, was gewählt und was befolgt werden soll. Zu diesem Zweck wird an vielen Stellen der Bibel und in apokryphen Schriften, wie z.B. dem Thomasevangelium, ein charakteristischer Ausruf in der Funktion eines Appells eingesetzt: »Wer Ohren hat, der höre!« oder »Wenn einer Ohren hat zum Hören, so höre er!« (Mt 11,15; Mk 4,9; 4,23; Lk 8,8; 14,35; Offb 2,7; 2,11; 2,17, 2,29; 3,6; EvThom, Log. 8, Log. 63). Diese Ermahnungsformel bringt ein ausdrückliches Bemühen des inspirierten Autors um die Rezeption seiner Botschaft zutage. Damit sollen die Leser und Hörer wachgerüttelt und ihre Aufmerksamkeit genauso wie ihr Gewissen sowie ihre Gefühle geweckt werden. Dementsprechend ist es wichtig, zu beachten, dass der Zugang zur prophetischen oder Offenbarungssprache sich in erster Linie über das Bewusstsein, spezifisches Erkennen (gnosis tou Theou), Erleben und Fühlen und nicht durch soziokulturelle Gegebenheiten (wie z.B. religiös-konfessionelle Zugehörigkeit), Organisationsmechanismen, Traditionen oder formale Eigenschaften der Sprache erschließt. Es soll noch erwähnt werden, dass deklarative Sprechakte, in denen durch Worte neue soziale Sachverhalte geschaffen oder verändert werden (wie z. B. Stiftung von Institutionen, Amtsernennung, Vollmacht), in den sakralen Sprechakten so gut wie gar nicht auftreten. Denn jene gehören eindeutig der Ordnung der institutionellen, konventionellen Gegebenheiten an. Im Grunde genommen kann nur eine Unterscheidung der Geister die richtige Beurteilung von Bedeutungen einzelner Wörter, Ausdrücke und ganzer Sätze – obwohl praktisch nicht immer leicht – leisten. Sie steht immer im Zusammenhang mit der inneren Kondition eines Einzelnen. Die Gabe der Unterscheidung der Geister ist notwendig, um zwischen dem Geist, der auf äußere ›Schätze‹ (Weltsichten, Überzeugungen, Glaubenslehren, Traditionen, Wunder, Mythen, Stigmatisierungen, Zauberkräfte) ausgerichtet ist einerseits, und zwischen dem Geist des inneren ›Schatzes‹ (tieferes Wissen, Erkennen, Unterscheidungsvermögen, Empathie) andererseits, zu unterscheiden. Wenn innere Kondition des Menschen mit der Sprache verknüpft ist, so erklärt es sich auch, warum sich menschliche Schwäche, Angst und Gebrechlichkeit ebenso in der Sprache spiegeln wie seine Tugenden und Stärken Ausdruck in der Sprache finden. Denn vielen sprachlichen Aus358

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Zusammenfassung und Ausblick

sagen liegen bestimmte psychische Zustände oder Geschehnisse zugrunde, die mitbestimmen, ob mit Hilfe der Sprache beispielsweise Wirklichkeit und Wahrheit oder Illusion, Schein, Zerrbild und Lüge zum Ausdruck gebracht werden. In der Sprache spiegeln sich also vielerlei Spannungen wider. Handelt es sich aber um die Sprache im authentisch religiösen Bereich, so steht fest, dass sie auf das Absolute hinweist, es aber nicht genau zu beschreiben imstande ist. Denn die prophetische Offenbarungssprache ist ihrem Wesen nach nicht an begrifflichem Denken und an Konzeptualisierungen orientiert und hat daher lediglich einen V e r w e i s - C h a r a k t e r. Lexikalisch und semantisch gesehen, stellt sich dieser Sachverhalt in folgender Opposition dar: Begriffe, Namen, Termini versus verborgene Inhalte, spirituelle Formen der Mystiker und Propheten (semantische Metasprache, Sakralia). Geschwätz, Fehldeutung, Leichtgläubigkeit und Missverständnis indes können nur als die Folgen von Ansichten, Überzeugungen, fixen Ideen oder kurz: der Gebundenheit, die ja als verkehrte Bewegung des Selbsterkennens anzusehen ist, gedeutet werden. Im Gegensatz dazu wird in der Rede der Mystiker die Natur des vom Irdischen losgelösten Ich sichtbar, die den Hauptkern des Menschseins überhaupt ausmacht. Bei genauer Betrachtung vermag Sprache durchaus Auskunft darüber zu liefern, ob sich ein Mensch vom Allgemeinen abhebt, ob er den gewöhnlichen Pfad seines Lebens verlassen und wahrhaft kreativ sein kann.

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V.

1.

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Einleitende Bemerkungen

Die bisherigen Erörterungen verdeutlichen, dass es die Aufgabe der Rede ist, nicht nur bestimmte Sachverhalte festzustellen, sondern auch den Adressaten von einer Aussage zu überzeugen, ihn wachzurütteln, ihn zu einem bestimmten Verhalten oder einer bestimmten Handlung zu bewegen. Kurzum: Es geht dabei um wirksames Reden. Der hl. Augustinus stellt daher fest: »In Dir muss brennen, was Du in anderen entzünden willst.« 1 Äußerungen können durchaus als Konsequenz einer Rhetorik mit ethischem und religiös-prophetischem Fundament (z. B. Bibel, spirituelle apokryphe Evangelien, mystische Schriften) oder ohne ein solches (z. B. Gebrauchstexte wie Bedienungsanleitungen oder Werbetexte; politisch-ideologische Programmschriften) angesehen werden. Es kann aber dabei nicht von einer guten oder einer bösen Sprache die Rede sein, sondern nur von dem rechtschaffenen, freundlich gesinnten, auf die Wahrheit hin ausgerichteten und dem rechthaberischen, starrsinnigen, rücksichtslosen, zornigen, aggressiven Redner. Gleichwohl erfordern die beiden unterschiedlichen phänomenalen Ordnungen, die transzendente und die irdische, dass die Rede eines Propheten oder Mystikers von der weltlichen Rede der Menschen abgegrenzt wird. Denn, wie bereits vorhin festgestellt, ist die weltlichimmanente Sprache ihrer Natur nach dem Sinnlich-Materiellen, dem Konventionellen und dem Zeitlichen verhaftet. Die Vertreter der praktischen Rhetorik selbst gehen davon aus, dass »(Texte) ständig (…) auf den Menschen ein(wirken) mit der Absicht, ihn zu manipulieren« (Plett 2001: V). Das Phänomen der rhetorischen Manipulation bezieht sich gewiss auf die Bereiche von Politik, Wirtschaft, Verwaltung, Pu-

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Vgl. http://www.zitate.de/autor/Augustinus,+Aurelius/.

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Einleitende Bemerkungen

blizistik, auf institutionelle Religion, ja sogar auf die Wissenschaft selbst. Texte appellieren an ihre Adressaten; sie informieren, verlocken, bewegen, agitieren, aber führen auch irre. Zu den meist gebrauchten persuasiven (lat. persuadere ›überzeugen‹, ›überreden‹) Mitteln im irdischen Kommunikationsbereich gehören Ironie, Spott, Paradoxie, Verharmlosung, Slogan, Paraphrase, Ambiguität oder Metapher. Dabei ist das Endziel all jener Verfahren und Bemühungen, die wahren Absichten zu verbergen und die Sachverhalte zu inszenieren (›enargetische‹ Darstellungen), Ununterscheidbarkeit von Fiktion und Wirklichkeit, anders gesagt: Illusionswirkung (vgl. Plett 2001: 32). Im Gegensatz dazu berührt die sakrale Sprache das ewige ungeschaffene Wort, das mit göttlichem »Denken« beziehungsweise göttlicher »Sichtweise« identisch ist, und sie gründet auf einer geistigen Metasprache (in neuen Sprachen reden, Mk 16,17; Apg 2,4; von Gott eingegebene Schrift), die jenseits der Worte, der Namen und der Begriffe, verankert ist. Angesichts dessen ist das Hauptziel der sakralen Texte, den Menschen wachzurütteln, ihn aufzuklären, zu ermahnen und zu warnen. Indem die mystische Metasprache andererseits den »Einstrom übersinnlicher Erkenntnisse« (Ruh) widerspiegelt, ist sie zugleich bemüht, die Begrenztheit der Deut- und Aussagekraft der irdischen Ausdrucksweisen zu überwinden. Sie nimmt aber auch Abstand zu Begriffen und ihren allzu starren, manchmal auch willkürlichen Bestimmungen. Zu den Kennzeichen der sakralen Sprache gehören also vor allem: der Verzicht auf das Bild Gottes oder auf die Definitionen Gottes (hier gilt Gott stets als der Ganz-Andere, der Absolute, der Unsagbare) einerseits, und – soweit es um göttliche Belange geht – der Abstand zu eigenen willkürlichen Ansichten, Meinungen und Urteilen andererseits. Es ist an dieser Stelle ebenfalls als wichtig zu beachten, dass das theologische Gewicht beim Bilderverbot (vgl. Kap. IV. 9.2.11.) nicht so sehr auf dem Bild selbst liegt, sondern vor allem auf dem Machen, Konstruieren. Insoweit werden alle Bilder und Vorstellungen Gottes, in die man sich leicht verlieren kann, abgewiesen zugunsten der Suche nach Gott im eigenen Seelengrund oder des Hörens des Wortes Gottes. Hildegard von Bingen schildert die Besondersartigkeit der Sprache, deren sich die Mystiker bedienen, wie folgt: »Und die Worte in diesem Gesichte sind nicht wie die Worte, die aus dem Munde des Menschen tönen, sondern wie eine schwingende Flamme und wie eine Wolke in reiner Luft bewegt.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 117). Die Einzigartigkeit der sakralen SpraSprechakte der mystischen Erfahrung

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che kann deshalb mit nichts verglichen werden, was außerhalb der mystisch-prophetischen Sphäre erfahren werden könnte. Wie versteht sich aber die moderne Theorie der Rhetorik? Heinrich Plett charakterisiert diese wie folgt: Die Rhetorik gilt ursprünglich als Kunst des Überredens und Überzeugens. Dieses Faktum macht sie zu einer wirkungsbezogenen Disziplin. Wer in rhetorischen Kategorien denkt, denkt primär vom Hörer/Leser her; alles Übrige (Technik, Medium, Sprecher/Schreiber) ist der Intentionalität des Effekts subordiniert. Im rhetorischen Kommunikationsmodell hat der Empfänger der Nachricht den Primat. (Plett 2001: 2).

Wie kann man aber jenen Teil der Wirklichkeit darstellen, der sich jenseits aller Worte befindet? Denn »eine Himmelssprache, die der Göttlichkeit angemessen wäre, gibt es hienieden nicht – mit der möglichen Ausnahme der Kirchenmusik von Bach, Beethoven und Mozart, die aber allem ›Gerede‹ haushoh erhaben ist« (Lapide 2004: 15). Und außerdem: »Welch unmittelbare Beziehung kann denn (…) zwischen Schöpfer und Geschöpf, zwischen Endlichem und Unendlichem (bestehen), und wie kann Sprache eine Erfahrung ausdrücken, für die es in der Welt, aus der die Sprache kommt, kein adäquates Gleichnis gibt?« – fragt eindringlich Gershom Scholem ([1954] 1980: 5). Es wäre aber falsch, »aus diesem Widerspruch, der der mystischen Erfahrung von Natur aus innewohnt, auf ihre Absurdität schließen zu wollen«, stellt Scholem sodann fest. Was wiederum die Pragmatik anbelangt und ihre Forderung, dem Empfänger der Nachricht den Vorrang zu geben, so zeigt sich, dass die Einblicke und Einsichten der Mystiker (das, was sie als innere Schau bezeichnen) für Außenstehende meist von höchst ungewöhnlicher Art sind. Nicht wenige zeitgenössische Menschen sind sogar der Meinung, dass biblische Autoren und Mystiker eine unbegreifliche Sprache reden, wenn dort z. B. von einem Weg des Feuers (z. B. Pascal), einer dunklen Nacht der Ganzwerdung (Johannes vom Kreuz) oder einem inneren Auge (z. B. Al-Ghazālī, Hugo von St. Viktor, Meister Eckhart) die Rede ist. Wenden wir uns nun den rhetorischen Mitteln zu. »Stilkategorien bezeichnen sprachliche Änderungsformen, durch die ein Text den Bereich des bloß grammatisch Richtigen (ars recte dicendi) transzendiert.« (Plett 2001: 35). Die Rhetorik zieht vor allem folgende Änderungsmodalitäten in Betracht: Texteinheiten werden 1. umgestellt (Position), 2. wiederholt (Wiederholung), 3. erweitert oder gekürzt 362

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Einleitende Bemerkungen

(Quantität), 4. ›gerichtet‹ (Appell), 5. ersetzt (Substitution, Qualität). Die Gruppen 1 bis 4 werden in der Stilistik »Figuren« genannt; die Gruppe 5 bilden die Tropen (d. h. Wendungen). Ihre Gesamtheit wird aber meist als »Stilkategorie« bezeichnet (vgl. Plett 2001: 35). Beim genaueren Hinsehen sind jedoch die Ausdrucksverfahren, deren sich die Mystiker unterschiedlicher geographischer und kultureller Räume bedienen, nicht immer als rhetorische Verfahren im gewöhnlichen, irdischen Sinne zu betrachten (wie z. B. der Parallelismus und der Chiasmus, die Areia oder die Personifikation, siehe unten). Die mystische Rede ist grundsätzlich den herkömmlichen Rhetorikregeln enthoben; sie greift nur das heraus, was ihr gelegentlich nützlich und sinnvoll sein kann. Das heißt also, dass die mystische Rede, um das angestrebte Ziel bei den Zuhörern zu erreichen, in bestimmten Situationen Elemente und Verfahren der Rhetorik taktisch anwendet. Auch die drei geläufigen Faktoren: Kultur – Gesellschaft – Geschichte können im Falle mystischer Rede nicht als der makrostrukturelle Kontext der rhetorischen Situation betrachtet werden. Denn viel wichtiger als Kultur sind hier kognitive Kategorien: das Eingebungsbewusstsein und die vertiefte, integrative Erkenntnis- und Verständnisfähigkeit des Sprechers (vgl. Kap. IV. 6.3 und IV. 7.1.4.). So sind die Sprech- und Schreibweisen eines Mystikers im Großen und Ganzen eher als das Ergebnis einer sprachschöpferischen Leistung zu verstehen, was sich aus der schlichten Tatsache ergibt, dass uns die Sprache keine außeroder überweltlichen Ausdrucksmittel zur Verfügung stellt. Zur Beschreibung transzendenter Phänomene und Sachverhalte steht uns also nur die herkömmliche irdisch-immanente Sprache zur Verfügung. Und obwohl die Ausdrucksmittel mystischer Rede nie genau das darstellen können, was der inneren Schau und dem spirituellen Wissen eines Propheten oder Mystikers entspricht, werden sie von ihm stets im e i g e n t l i c h e n , p o s i t i v e n (bejahenden, positiv aussagenden) und nicht im übertragenen, abstrakten, negativen (verneinenden) Sinne verwendet. Spricht ein Mystiker vom geistigen Tod, so bezieht er es immer auf eine konkrete Phase der spirituellen Wandlung; dies im Unterschied zu einer stereotypen Behauptung Foucaults, wonach es sich dabei lediglich um einen »metaphorischen Tod« handle, um letztendlich »anders wiedergeboren zu werden« (Foucault ([1981–1982] 2009: 267). So sind die Worte der Mystiker und Propheten keine bloßen Metaphern, keine abstrakten rhetorischen Bilder. Sie drücken immer den Sprechakte der mystischen Erfahrung

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realen Aspekt ihrer inneren Wandlung und ihrer Schau Gottes aus. Der geisterfüllte Autor beschreibt ja den Inhalt seiner Erfahrung, die von ihm geschaute Wahrheit, immer mit Hilfe der herkömmlichen irdischen Sprache (die immerhin konventionell ist), aber immer i m e i g e n t l i c h e n S i n n e . Das heißt konkret: Er beschreibt nur das, woran er teilhat und was er kennt und nicht das, was er nicht erlebt hat und nicht kennt oder was er sich lediglich herbeiwünscht. Deshalb kann die Rede eines Geisterfüllten nicht als abstrakt oder als spekulativ betrachtet werden. Die Gottschauenden bedienen sich ja nicht der abstrakten Begriffe, wie z. B. der philosophischen Ausdrücke oder der Ausdrücke aus dem Bereich der Logik, sondern all jener Ausdrucksmittel, die für sie für das wirklich Vorhandene, Existentielle stehen. Die hier gemeinte Eigentlichkeit darf aber keinesfalls mit vereinfachender Gegenständlichkeit z. B. der kataphatischen Theologie oder jener der Korporalisten (die Gott Körpereigenschaften zuschreiben) verwechselt und gleichgesetzt werden. Denn dort wird z. B. Basileia tou Theou ›Königreich Gottes‹, das »nicht von dieser Welt ist« (Joh 18,36) und doch »(…) inwendig in euch (ist)« (Lk 17,21, nach der Lutherbibel 1912; EvThom, Log. 3), fälschlicherweise als ein weltliches Reich (»Reich Gottes«) gedeutet und verstanden. Man darf also der authentischen sakralen Sprache menschliche Projektionen, Phantasien und Mythen nicht unterschieben und behaupten, dass Sinnbilder, Gleichnisse oder Personifikationen ebensolche darstellen. Die folgenden Kapitel sollen den Lesern eine Auskunft auf die grundlegende Frage vermitteln, und zwar: Mit Hilfe welcher Ausdrucksmittel und Stilkategorien kann die mystische Erleuchtungserfahrung und das Transzendente sprachlich artikuliert werden, wo sie sich doch auf eine solche Sachordnung bezieht, in der Ausdruck und Sprache grundsätzlich versagen. Außerdem soll dabei auch die Art und Weise des Vermittelns ethischer prophetischer Botschaften sowie einiger Sichtweisen der Propheten und Mystiker bezüglich der weltlich-profanen Belange dargestellt werden. So ist das Ziel der hier vorliegenden Einführung in die Ausdrucksmittel und Stilkategorien der sakralen Texte und ihrer Analyse (neben der Bestimmung und Untersuchung sakraler Sprechakte) das richtige Verständnis solcher Zeugnisse und Quellen. Damit dürfte klar sein, dass die Rhetorik aus dem Stadium eines Allgemein- und Alltagswissens herausgeführt werden soll.

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2.1. Semantische Umdeutung des herkömmlichen Wortschatzes oder Wörter mit anderer Bedeutung als der irdisch-immanenten Ä q u i v o k a t i o n (lat. vox ›die Stimme‹, ›das Wort‹, eigentlich: Wortgleichheit, Doppelsinn, Mehrdeutigkeit) bezeichnet allgemein die Verwendung des gleichen Wortes für verschiedene Begriffe. Die sakrale Sprache schöpft ihr lexikalisches Material, oder genauer gesagt, ihr (äußeres) Sprachgewand, aus dem vorhandenen Wortschatz, aus der Sprache, die im vertrauten Umfeld der Menschen verwendet wird, also aus der Sprache der weltlichen Lebenssphäre. Doch im sakralen Kontext besitzen viele geläufige Wörter und Ausdrücke, wie z. B. Sterben, Tod oder Verlassen der Welt, eine andere, mystische Bedeutung. Diese werden sozusagen aus dem irdisch-gegenständlichen Lebensbereich in den transzendent-spirituellen überführt, so dass hier schließlich Wörter und Ausdrücke mit anderer Bedeutung als der weltlich-immanenten vorliegen. So gesehen handelt es sich in der sakralen Rede z. B. nicht um den leiblichen Tod wie dies im allgemeinen Sprachgebrauch üblich ist. Sterben, Tod etc. steht hier für die Radikalität eines inneren Lösungsprozesses, in dem das ›Ich‹ des Menschen, das durch sein Unwissen persönlich, gesellschaftlich und kulturell gebunden ist, gleichsam ›geistig‹ stirbt (vgl. Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003), um dann im Hier und Jetzt zu erwachen oder geistig aufzustehen. Ähnlich meint das Verb tätig sein in der mystischen Sprache kein Leben, das auf eigene Interessen und Nützlichkeit im geläufigen Sinne ausgerichtet ist, indem man alles in den Griff zu bekommen versucht. Tätig sein heißt in der Sprache eines Mystikers vor allem die reine, inhaltslose Wachheit zu entwickeln. Stellen die gegenwärtigen Forscher fest, dass die heiligen Autoren »mit den Begriffen ihrer Zeit etwas anderes meinten, als was diese Begriffe an sich bezeichneten«, so ist dabei an die Erscheinung der Äquivokation zu denken. Ein solcher Fall tritt ein, wo die irdischen Wörter bewusst mit neuem Inhalt gefüllt werden. Wenn z. B. biblische Autoren oder mystische Theologen im Angesicht der Existenz eines Gottschauenden irdische Ausdrücke, wie Zeugung oder Geburt, verwenden, so dürfte klar sein, dass sie diese in einem anderen Sinn gebrauchen als die Naturwissenschaftler oder die Philosophen. Weitere Beispiele von Wörtern und Ausdrücken mit anderer Bedeutung als der Sprechakte der mystischen Erfahrung

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weltlich-immanenten wären danach: Königreich, Fels, Wüste, Feuer, Himmel, Herz, Vater, Gerechte, Beschnittene, Schatz, Sinn, Weinstock, Winzer, Ackerfeld, Trank, Ekstase, Vision, Eros, Adel, Berufung, Hölle, Wendung, Zeugnis, Freiheit, Äon, Lehrer, Ratsversammlung, den Namen kennen, aus dieser Welt und nicht aus dieser Welt, Arkanum und außerdem: hören, sehen, schauen, Angesicht, versenken, empfangen, schmecken, berufen. Wenn z. B. Hildegard von Bingen in ihren Visionen schreibt »dies alles sah und hörte ich«, »ich blickte gebannt auf ein himmlisches Gesicht« (Hildegard von Bingen 1991: 5) bedeutet das natürlich nicht, dass sie die von ihr geschauten verborgenen Dinge mit ihren fleischlichen Augen gesehen und mit ihren fleischlichen Ohren gehört hätte. Von Meister Eckhart und Böhme beispielsweise wird das Wort Geburt nur noch für den Vorgang der Geburt Gottes in der menschlichen Seele verwendet. Die Ausdrücke Wendung und neuer Name wiederum bedeuten im sakralen Kontext das erste Ergebnis der Wirkung des Heiligen Geistes im Offenbarungsakt: Es »ist ein neuer Name geschrieben, den niemand kennt als der, der ihn empfängt« (Offb 2,17, nach der Lutherbibel 1984). Und noch ein Beispiel: Unsere wahren Wurzeln liegen nach mystischem Verständnis nicht in unserer gesellschaftlichen Verwurzelung, in der geographischen, nationalen, kulturellen oder religiös-konfessionellen Herkunft, sondern sind im Geschehen der Wendung, in der erfahrungsmäßigen Selbsterkenntnis und in der integralen Erkenntnis (›Gott erkennen‹ 2 ) zu suchen. Im Philippusevangelium lesen wir nämlich: »Diejenigen, die Totes erben, sind selbst tot und erben Totes. Diejenigen, die das Lebendige erben, sind lebendig und erben das Lebendige und das Tote.« (EvPhil, Log. 3 3 ). Mit der Opposition Totes – Lebendiges, ähnlich wie schon früher beim platonischen Sokrates Hades – Sonnenlicht, wird das angesprochen, was einerseits begrenztes und andererseits integrales Bewusstsein und Wahrnehmen samt ihren ethischen Implikationen betrifft. Böhme bedient sich in seinen Schriften auch der Termini aus dem Bereich der Alchemie, wie z. B. Salitter oder Salnitter, verwendet sie

Vgl. dazu Botterweck »›Gott erkennen‹ im Sprachgebrauch des Alten Testaments« (1951). 3 [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html. 2

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aber in einer anderen Bedeutung als der weltlich-immanenten. Wenn er sagt, dass Gott in einem Salnitter als ein Same liegt, so will er damit darauf hinweisen, dass die Wirkkraft Gottes und das Finden des Selbst aus derselben ewigen Quelle, eben dem Apriorischen, Absoluten herrühren. Verwendet Böhme die Wörter Magie und magisch (»Verstehe es magisch, denn es ist ein Spiegel der ewigen, der jenseitigen, unbewußten Welt«, zit. nach Weiss 1955: 45; »Das Wesen aller Wesen ist nur eine magische Geburt aus einem Einigen unendlich«, Böhme [1612] 1983: 69), so will er mit diesen Ausdrücken auf das Geheimnisvolle, Verborgene, Majestätische hinweisen. Auch wenn Böhme sein Werk »Aurora« eine magische Schrift nennt, so hat das nicht mit Magie oder Zauberei im gewöhnlichen weltlichen Sinne des Wortes zu tun. Darum sollen diese Wörter von der Dynamik der Wirkung des Heiligen Geistes und nicht von den konventionellen Sicht- und Denkweisen her gedeutet werden. Wir können also sehen, dass die neuartige Verwendung des herkömmlichen Wortschatzes dem Ausdruck des erweiterten Wahrnehmens und der vertieften Erkenntnis dient.

2.2. Wortneuprägungen und Wortbildungen Neben den semantischen Umdeutungen des herkömmlichen Wortschatzes spielen in der mystischen Rede auch die Wortneuschöpfungen sowie die Wortbildungen durch Ableitung und Zusammensetzung eine Rolle (vgl. Nix 1963; Heusinger / Heusinger 1999). Für Meister Eckhart (1979) dienten die Suffixe -heit, -keit, -ung, -ent und -los sozusagen zur Entweltlichung und Entgegenständlichung des herkömmlichen Wortschatzes, um auf diese Weise die Grenze des Ausdrückbaren möglichst weit hinauszuschieben, wobei das Suffix -heit im Mittelhochdeutschen ›Wesen‹, ›Beschaffenheit‹, ›Art und Weise‹ von etwas bezeichnet (vgl. Keul 2004: 407). Beispiele: Gottheit, Wesenheit, Blosheit, Vielheit, Einheit, Ichheit, Istichheit, Vollkommenheit, Inwendigkeit, Innigkeit, Wirklichkeit, Lebhaftigkeit, Edelkeit, Werdung, Vergeistigung, Bewegung, Offenbarung, Wandlung, Wirkung, Schauung, Einung, Ablagerung, Entwerden, Entbilden, Entwachsen, bildlos, grundlos, wortlos. Wenn die Seele von der Ablagerung alles Weltlichen, Belastenden samt den geistigen Fixierungen losgelöst und geläutert wird, gibt es keine Widersetzung mehr. Denn in dieser Phase der mystischen Wandlung kann sich der Mensch der Wirkkraft Gottes Sprechakte der mystischen Erfahrung

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nicht mehr entziehen oder dieser widerstehen. Um wiederum den Zustand der tiefsten Verbundenheit der Seele im Füllen und Wollen mit Gott zu fassen, verwendet Meister Eckhart den Ausdruck Gebruchung (Heschel nennt diesen Einungstyp unio sympathetica, vgl. dazu Einleitung). Weitere Stufen des mystischen Verhältnisses zu Gott fasst er mit seinen Wortneuprägungen Einung und Einigkeit und den höchsten Akt des religiösen Erlebens samt der Eingebung mit dem Neologismus Bekanntnis. Um die Unbegreiflichkeit Gottes zu betonen, gebrauchte Meister Eckhart z. B. in den Zusammensetzungen die Verneinungspartikel nicht ebenfalls im mystischen Sinne: Nichtgot, Nichtgeist, Nichtperson (vgl. Nix 1963: 60). Außerdem bediente er sich des negierenden Präfixes un- zu Zwecken der Wortbildung transzendenter Ausdrücke, wie z. B. unwesen (Gott wirkt in unwesen), wobei Wesen zunächst die Natur Gottes beinhaltet. Mit Hilfe des Präfixes un- gelang es ihm, die Bedeutung herkömmlicher Wörter in die mystische Sphäre überzuführen (Ungleichheit, Ungeschaffenheit) (vgl. Nix 1963: 146). Diese Beispiele mögen zeigen, dass die Substantivierung für den Sprachgebrauch Meister Eckharts sehr charakteristisch ist. Mit diesen Wortneuschöpfungen und Wortbildungen soll die Äquivokation vermieden werden, wobei all diese Neologismen zum Ausdruck des wahrhaft Objektiven, Dynamischen und Über-Raum-Zeitlichen vorgesehen sind. Auch wenn bei manchen Neologismen Eckharts mittlerweile ihr sakraler Charakter nicht mehr erkennbar ist, werden viele von ihnen auch noch heute verwendet (wie z. B. Gottheit oder Vielheit). Da aber letztendlich die Ausdrucksweise eines Mystikers mit einer sehr spezifischen Sichtweise der Dinge einhergeht, lassen sich solche Bildungen nur von der Seite der apophatischen Theologie her verstehen.

2.3. Fremdwörter Wie aus den Zeugnissen und Quellen der mittelalterlichen Mystiker hervorgeht, ist das Lateinische von seiner statischen Wesensstruktur her nicht in der Lage, die Inhalte prophetischer und mystischer Rede, die in ihrem Wesen lebendig und dynamisch sind, adäquat wiederzugeben. Trotzdem werden in einer Anzahl abendländischer Traktate zur Mystik bei den volkssprachlichen Fach- oder Grundbegriffen oft griechische oder lateinische Entsprechungen dieser Formen eingefügt. Die 368

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Beifügung der hebräischen Grundbegriffe hingegen ist, zumindest bei den zeitgenössischen westlichen Autoren, eher selten. Im Laufe der Geschichte wurden allmählich Begriffe geschaffen, die das Verständnis unter den Gebildeten, ebenso der Antike als auch des Mittelalters bis hinein in die Gegenwart, erleichtern sollten. So gehören die theologischen und philosophischen Schlüsselbegriffe bis zum heutigen Tag zum geisteswissenschaftlichen Fachwortschatz. Beispiele: Logos, Theos (Gott), Immanenz und Transzendenz, Inkarnation (Fleischwerdung), Basileia tou Theou (Königreich Gottes), Nous, Pneuma (Heiliger Geist), Gnosis tou Theou (Erkenntnis Gottes, Wissen um Gott), Agnosia tou Theou (Unwissen, Unbewusstheit), Kairos (das Verspüren des geeigneten Moments, des günstigen Zeitpunktes, der von Gott vorgesehen wurde, des Moments des Durchbruchs, einer Entscheidung, die von unserer Offenheit für das Unerwartete, Unvorhergesehene, Beunruhigende abhängig ist), Profanum und Sacrum, Mysterium, Arkanum (lat. arcanus ›geheim‹), via purgativa – via illuminativa – via unitiva, Kenosis (Entäußerung), Kerygma (Verkündigung, Botschaft), Apokatastase (Wiederkehr eines früheren Zustandes; Wiederherstellung der Beziehung zu Gott), intelligibel (betrifft solche Entitäten, die nur über die mystische Erkenntnis, jenseits von allem Sinnlichen erfasst werden können; vgl. Kap. IV. 5. Fn. 16), Eidos (das in die Augen Fallende; vgl. Kap. IV. 6.2. Fn. 21), Episteme (›das Verstehen‹, ›die Wissenschaft‹, ›die Einsicht‹ ›universales, wahres Wissen‹, ›Erkenntnis vom Universum des Seienden‹), Doxa (›Meinung‹, ›Ansicht‹, ›vage, relative Alltagserkenntnis‹, ›öffentliche Meinung‹, ›Glaube an eine dogmatische Wahrheit‹), Holismus (Ganzheitslehre), Ökumene (die bewohnte Erde, die Erde als Lebensraum der Menschen). Die liturgischen Wörter ferner sind hebräischen oder lateinischen Ursprungs: Amen, Halleluja, Hosanna, Gloria, Sanctus. Schon diese wenigen Beispiele lassen erahnen, welche Rolle die Entlehnung bei der Herausbildung religiöser Sprache spielt. Auch in diesem Bereich zeichnet sich sakrale Sprache durch einen Abstand zur Alltagssprache aus. Doch andererseits lässt sich beobachten, dass viele der hier erwähnten theologischen und philosophischen Begriffe Hand in Hand mit hochgradiger Verharmlosung und Nivellierung menschlicher Natur und menschlicher Erfahrungen allmählich in Vergessenheit geraten, ebenso wie viele Stellen der Heiligen Schrift den zeitgenössischen Menschen ganz fremd geworden sind. Wie dem auch sei: Die Berufung auf die klassischen (Norm-)Sprachen, wie Hebräisch, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Mystische Sprache: Ausdrucksmittel und Stilkategorien

Altsyrisch, Griechisch oder Latein, wenn der Sinn der Kernwörter im Verlauf der Geschichte nicht umgedeutet und verändert wurde, hat vor allem zum Ziel, jene an der zeitewigen Wahrheit orientierten Bedeutungen nicht zu verfehlen.

3.

Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

3.1. Chiffre Ein Vorbild der Stilfigur der C h i f f r e (frz. ›Ziffer‹, ›Kennwort‹, ›Geheimzeichen‹) ist die hebräische Bibel. Sie berichtet anschaulich von der Heilsgeschichte Israels, Gott aber, der im Zentrum des Heilsgeschehens steht, bezeichnet sie mit den Buchstaben (dem Tetragramm) JHWH, um Ihn von allen gegenständlichen, abbildbaren, begreiflichen und nennbaren Dingen grundsätzlich zu unterscheiden. 4 Denn der verborgene Gott entzieht sich prinzipiell jeglicher Bestimmungen und Attribute. Dem biblischen Volk ging es also um das Namensgeheimnis. Ehyeh ăšer ehyeh von der Wurzel HWH – hawah – ›sein‹, ›werden‹ und HJH – hajah – ›geschehen‹, ›beisein‹ wird im Westen verschieden übersetzt, wie z. B. »Ich bin, der ich bin«, »Ich bin, der ich werde« oder: »Ich bin, der ich sein werde«; »Ich bin der Seiende« – Septuaginta, im 3.–2. Jahrhundert ins Griechische übersetzt. JHWE (außerhalb des Judentums ausgeschrieben als Jahwe oder Jehova) ist eigentlich kein Wort und auch nicht die Stellvertretung eines Namens, sondern eher eine Chiffre für etwas, was menschlichem Verstand und menschlicher Vorstellung entrückt ist. Da Gott nicht in der Form erscheint, die sich die Menschen wünschen, sondern immer in der von Ihm selbst bestimmten Art und Weise – »wie ich eben da sein werde«, schlägt Buber folgende Übersetzung des Dornbuschgesprächs (Ex 3,13–14) ins Deutsche vor: »Mosche sprach zu Gott: Da komme ich denn zu den Söhnen Jissraels, ich spreche zu ihnen: Der Im Bereich des Kults handelt es sich allerdings beim Gottesnamen lediglich um ein Tabu, darin bestehend, dass dieser Name nicht ausgesprochen werden darf, also auch nicht beim Vorlesen. Kommt man an die entsprechende Stelle, so wird Adonaj ›mein Herr!‹ gesprochen. Von den Masoreten werden deshalb die Vokalzeichen für o und a unter die Radikale des Namens Gottes geschrieben. Menschen, die über das Alte Testament kein Basiswissen haben, lesen dann Jehova.

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Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

Gott eurer Väter schickt mich zu euch, sie werden zu mir sprechen: Was ist’s um Seinen Namen? Was spreche ich dann zu ihnen? Gott sprach zu Mosche: Ich werde da sein, als Der Ich da sein werde. Und ER sprach: So sollst du zu den Söhnen Jissraels sprechen: Ich bin da schickt mich zu euch« (zit. nach Lapide 2004: 39). Auf diese Weise sollte die besondere Distanz zwischen dem Allerheiligsten und dem profanen Bereich, also die Unnahbarkeit Gottes, betont werden (vgl. Ex 19,20–23; 33,18–23; Jes 6). Immerhin ist Jahwe, Jehova der am häufigsten genannte einzelne biblische Eigenname. Viele jüdische Mystiker, die Kabbalisten, nennen den Höchsten gern En-Sof (hebr. ēyn sōf ›hat kein Ende‹, ›das Unendliche‹). Die Welt also, die das Verborgenste betrifft, die keiner schaut und keiner außer Ihm selbst genau kennt, stellt sich demnach als die Welt des En-Sof dar. Die mystischen Attribute Gottes beziehen sich demnach auf »solche Lichtwelten, in denen das dunkle Wesen von EnSof sich manifestiert« (Scholem [1954] 1980: 227). Darum nennt sich Jahwe, wie dies nach Ex 3,14 oft übersetzt wird: »Ich bin, der Ich sein werde«, nach der Septuaginta »Ich bin der Seiende« oder nach Buber »Ich werde da sein, als Der Ich da sein werde«. Um letztendlich der textwidrigen Maskulinisierung Gottes auszuweichen, schlägt Lapide (2004: 201) den Ausdruck »Ich werde sein, w e r Ich sein werde« vor und nicht, wie in den meisten deutschen Bibelübersetzungen fälschlich wiedergegeben als »Ich werde sein, d e r Ich sein werde«. Jerusalem wiederum steht als Chiffre für eine auf Erfahrung des einen absoluten Gottes sich gründende prophetische Botschaft, die mehr und mehr kultische Handlungen und Darbringung von Opfern hinter sich ließ. Auch die mystischen Ausdrücke, wie schmaler Weg, dunkle Wolke, Schatten, Dunkelheit, dunkle Nacht, Nacht der Sinne, Nachtmeerfahrt oder Verwundung, sind Chiffren: erstens für die Unbegreiflichkeit Gottes und zweitens für das geheimnisvolle und wirkmächtige Geschehen im tiefsten Inneren des Menschen.

3.2. Sinnbilder Die S i n n b i l d e r (auch Begriffsbilder) gehören zu den am häufigsten verwendeten Mitteln zum Ausdruck der ganzen Fülle transzendenter Gegenstände und Sachverhalte, darunter der Vermittlung der einzelnen Stufen der mystischen Verwandlung. Die apophatische Theologie, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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also im Grunde auch die biblische und die islamische, verneint jegliche Ähnlichkeit Gottes mit kreatürlichen Dingen, um so seine Transzendenz zu bejahen. So gehen selbst die Nomina Sacra, wie »Gott« und »Ich bin, der Ich sein werde« (Ex 3,14) oder »der auf dem Berg Thronende, dessen Herrlichkeit deine Augen blendet« (Hildegard von Bingen 1991: 11), über jegliche Feststellung und Negation hinaus; es ist nämlich nicht möglich, den Inhalt dieser Ausdrücke vollständig zu deuten und zu verstehen. Die Transzendenz Gottes wird genauso wie die Stilfigur der Chiffre mit Hilfe von Sinnbildern ausgedrückt und eben auf diese Weise wird auch auf die Immanenz Gottes in der Welt hingewiesen. In Wirklichkeit ergänzen sich diese beiden Perspektiven, ohne dass sie jedoch miteinander vermischt werden. Der dogmatische Irrtum schlechthin besteht jedoch darin, an einer dieser Perspektiven mit Ausschluss der anderen festzuhalten. Unter Weisheiten werden in der Bibel, im Koran und in der mystischen Theologie die Aspekte der göttlichen Weisheit verstanden. Die Siegelringsteine, wie es Ibn Arabi ([1229] 2005: 18–19) nennt, fassen die kostbaren Edelsteine der ewigen Weisheit ein: Sie sind ja die spirituellen Formen der Mystiker und Propheten unterschiedlicher geographischer Herkunft, die als ein Vehikel den einen oder anderen Aspekt des göttlichen, offenbarten Wissens übermitteln. Der unantastbare Charakter des Edelsteins entspricht etwa der immerwährenden Natur der Weisheit. »Gemäß dieser Ausdrucksweise ist der Siegelringstein, das heißt die individuelle Form des Propheten ihrerseits im Wort (khalima) enthalten, welches die essenzielle und Göttliche Wirklichkeit eben dieses Propheten darstellt.« (»Einleitung« von Titus Burckhardt in Ibn Arabi ([1229] 2005: 18). Auch die Ausdrücke der Fels (Ps 89,27; Jes 44,8), die Burg (Ps 18,3; vgl. Spr 18,10), eine Stimme aus dem Himmel (Mt 3,17), Licht vom Himmel (Apg), eine Stimme, die vom Thron herkam (Offb 19,5) oder unveränderliches Licht weisen auf die archetypische Realität hin, die unveränderlich, unantastbar und nicht steigerbar ist. Diese besondere Sachordnung veranschaulichen die folgenden Aussagen: »Gibt es einen Gott außer mir? Es gibt keinen Fels außer mir, ich kenne keinen« (Jes 44,8); »Mein Vater bist du, mein Gott, der Fels meines Heiles« (Ps 89,27); »(…) Ein Licht vom Himmel umstrahlte (ihn)« (Apg 9,3). Immerhin stellt Jesus im Thomasevangelium (Log. 83) nachdrücklich fest: »Die Bilder sind dem Menschen offenbar, aber das Licht in ihnen ist verborgen.« Denn fast jedes religiöse Sinnbild bezieht sich 372

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auf die verborgene Natur des Göttlichen. So verbildlichen auch die Ausdrücke, wie flüssige Nahrung, Milch, Wein und Honig, das, was Leben aufkeimen lässt. Sie deuten auf die Quelle der grenzenlosen, erleuchteten Erkenntnis hin (vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 113–114). Auf diese Quelle bezieht sich auch das von dem Propheten Ezechiel im Alten Testament verwendete Sinnbild Öffnung des Himmels (vgl. Ez 1,1), aber auch das gnostisch geprägte Sinnbild einer Himmelsreise bis in den dritten Himmel beim Apostel Paulus (2 Kor 11,3–4). Die Stufen des mystischen Aufstiegs versinnbildlicht in der Bibel die Jakobs- oder Himmelsleiter: »Eine Treppe, die auf der Erde stand und bis zum Himmel reichte. Auf ihr stiegen Engel Gottes auf und nieder.« (Gen 28,12). Oben aber steht der Herr (JHWE) selbst (Gen 28,13), der sich Jakob als der Gott Abrahams und Isaaks vorstellt und der den Bund mit seinem Volk schließt (Gen 28,13). Es ist mit diesem Sinnbild ein Auf- und Abstieg zwischen der Welt und der göttlichen Sphäre gemeint: Die Treppe oder die Leiter, die vom Erdboden zum Allerheiligsten emporführt (Gen 28,12), erklärt uns, warum Jakob überzeugt war, das wahre Haus Gottes und das Tor des Himmels gefunden zu haben (Gen 28,17). Auf Momente der mystischen Reinigung und des Loslassens von irdischen Bindungen und Begierden wiederum weisen Sinnbilder hin wie: Wüstenwanderung (Ex), Wüste, wo wildes Getier heult (Dtn 32, 10), die Riemen seiner Schuhe lösen (Lk 3,16), den Balken aus seinem Auge ausziehen (Mt 7,5), geistige Armut (Mt 5,3), dunkle Nacht (Johannes vom Kreuz) oder die einfachen, vernichtigten Seelen (Porete). Auch die Aufforderung an Mose, seine Schuhe abzulegen (Ex 3,5), betrifft den Moment der inneren Entäußerung im Sinne der »Reinhaltung des Hauses des Herzens«, wie es Al-Ghazālī ausdrückt (AlGhazālī 1987: 42). In der Bildersprache des Johannes vom Kreuz »ist der Mensch, der sich in seinem Begehren an etwas festhält, also auf etwas fixiert ist, einem Saugfisch vergleichbar, der ein Schiff an der Einfahrt in den Hafen hindern kann oder einem Vogel, der durch einen dünnen Faden festgebunden ist, so dass er erst davonfliegen kann, wenn der Faden zerrissen ist [Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 46–47 – A. S.].« (Benker 1999: 258–259; Hervorhebungen von mir). Johannes vom Kreuz fasst seine detaillierte Beschreibung des inneren Lösungsprozesses, welches er in seinen Werken die Nacht des Geistes und die Nacht der Sinne nennt, mit dem Sinnbild eines läuternden Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Feuers zusammen, das »Schlacken und Rost des Metalls tilgt: er vernichtet, verjagt und zerstört in ihr [der Seele – A. S.] alle unvollkommenen Anhänglichkeiten und Gewohnheiten, die sie im Lauf ihres Lebens erwarb« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 87). Der Höhepunkt der religiösen Erfahrung infolge der inneren Loslösung, Läuterung und des Offenbarungsaktes schließlich wird in der Bibel und in den Schriften der nachbiblischen Mystiker bezeichnet als: den Namen Gottes kennen, Eintreten in das Gottes- oder Königreich (Neues Testament), Erreichen des himmlischen Jerusalems, Ausgießung des Geistes (vgl. z. B. Spr 1,23, Joël 3,1), Erreichen des eigenen Urgrunds beziehungsweise der Seelentiefe (Meister Eckhart), königliche Freiheit des Geistes (Johannes vom Kreuz) oder das Hindurchsehen (Böhme). Der erlebende Mystiker (oder der Gereinigte, Koran 56:79) spricht auch vom Blitz der Erleuchtung, vom Ankommen und der Eingießung des erleuchteten Lichtes, ja sogar von einem immer gegenwärtigen und jederzeit erschaubaren Licht (vgl. Albrecht 1958: 119). Doch darf man keinesfalls Sinnbilder, wie z. B. der brennende Dornbusch, Gott schauen, Aufenthalt in der Wüste, jungfräuliche Geburt oder Himmelfahrt, auf irdische Realia sinnlich-materieller Art beziehen. Auch das Bild der Ausgießung des Heiligen Geistes, eines Ausströmens des Seins oder des göttlichen Lichts, darf nicht als eine substantielle Ausströmung aufgefasst werden. Im Gegenteil, dieses Sinnbild bringt den souveränen Überfluss, die Fülle der göttlichen Wirklichkeit zum Ausdruck. Mystische Sinnbilder gehören einer anderen, nämlich transzendenten phänomenalen Ordnung an und sie sind mit einer semantischen Metasprache, die sich dem Mystiker kundgibt, aufs engste verknüpft. Darum weisen Sakralia, wie die oben genannten, auf archetypische religiöse Erfahrungen, Vorgänge und Heilserlebnisse hin. Das Sinnbild der Offenbarung schließlich ist als ein geistiges Sichbekanntgeben (Heschel), als ein Ereignis zwischen Gott und Mensch im Hier und Jetzt zu verstehen. Letztendlich ist diese Vielfalt von Sinnbildern dazu da, um einen Bibelleser oder einen Suchenden davor zu bewahren, »Gott nur an ein einziges Wortbild zu ketten, um ihn so zum festgeschriebenen, definierbaren, ja zum manipulierbaren Götzen zu entwürdigen« (Lapide 2004: 18).

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3.3. Allegorie Die A l l e g o r i e (gr. allo ›anders‹ und agoreuein ›bildlich reden‹, wörtl. ›anders sagen‹) ist ein zentraler Bestandteil religiöser Rede. Sie stellt transzendente Sachverhalte durch Bilder dar. Damit ist religiöse Allegorie als ein sprachliches Gebilde zu verstehen, das eine andere Bedeutung hat als jene, die die Wörter oder die Erzählung direkt bezeichnen. Sie ist sozusagen die Darstellung eines gemeinten Komplexes durch uneigentlich Gesagtes, das jenem in einer Ähnlichkeits- oder Analogiebeziehung steht. Plett (2001: 112–113) bemerkt Folgendes: »Von der Metapher unterscheidet die Allegorie das quantitative Moment der größeren Ausdehnung«. In heutiger Zeit ist allerdings die Allegorie – zu Unrecht – sehr in Misskredit geraten, wobei an ihre Stelle das S y m b o l getreten ist, bemerkt Plett ein wenig weiter (2001: 114). Während das Symbol vor allem als ein philosophisch-theologisches Ausdrucksmittel zu betrachten ist, ist die Allegorie hingegen ein rhetorisches Phänomen. Ein Auslegungsverfahren, A l l e g o r e s e genannt, erlebte gleichwohl ihre reichste Entfaltung in der Bibelexegese, wo seit der Patristik 5 neben einer wörtlichen Bedeutung (die ohne weiteres Nachdenken verstanden wird), drei weitere Sinnebenen unterschieden wurden (vgl. hierzu Kap. IV. 4.). Das Ziel der sakralen Allegorie ist es, den eigentlichen transzendenten Sinn der heiligen Texte bezüglich der Heilsgeschichte zu erschließen. Um einen sakralen Begriff, Sachverhalt oder Vorgang begreifbar zu machen, griffen also Bibelautoren und Mystiker zu allegorischen Versinnbildlichungen. Beispiele: Die prophetische Offenbarung wird als Auszug aus Ägypten oder Pascha Jesu Christi dargestellt (ohne dass hier die historischen Ereignisse des Auszugs der Juden aus Ägypten und der Kreuzestod Jesu in Frage gestellt werden!); Erlösung – als Reise des Königssohns in der Schatzsuche im gnostischen »Perlenlied« – einer Erzählung mit epischem Charakter, die auch »Hymnus von der Seele« genannt wird (vgl. »Da gedachte ich der Perle« 2006: 28). Exodus samt der Wüstenwanderung und der Landnahme Israels, Pascha samt der Entäußerung und Auferweckung sowie Reise samt dem Aufenthalt im Königreich (oder in seiner wahren Heimat) fungieren hier als die Vorentwürfe der Erlösung schlechthin (vgl. weiDie Patristik ist ein Wissenschaftsbereich, der sich mit den Schriften und Lehren der Kirchenväter, darunter mit der altchristlichen Literaturgeschichte, beschäftigt.

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terhin Kap. IV. 4.). Auch Gottes Befehl an den Propheten Hosea, ein Weib zu heiraten, das zur Unzucht neigt (er führte den Befehl aus, musste sich aber von ihr scheiden lassen), ist nicht nur als ein Bericht über eine tatsächliche Begebenheit zu verstehen. Es handelt sich dabei um eine allegorische Erzählung, die, wie Heschel (1936: 77) erläutert, »eine Versinnbildlichung der Beziehung zwischen Gott und Israel« oder aber zwischen dem Propheten selbst und dem Volk darstellen soll. Israel habe andere Götter verehrt und damit den Bund gebrochen oder »Ehebruch« begangen. Darum stand ihm die »Scheidung«, d. h. der Untergang der Nation, bevor (Hos 2,2–13). Die große Hure schließlich, auf deren Stirn ein Name Babylon, die Große (Offb 17,5), steht, fungiert in der Offenbarung nach Johannes als Allegorie für alles Böse im geistigen Sinne (»alle Abscheulichkeiten der Erde«). Darum dürfen allegorische Erzählungen nicht als vergangene, abgetane behandelt werden, sondern als solche, die für das Leben grundlegende Bedeutung haben, womit man sich immer und immer wieder auseinandersetzen muss. Kurz: als etwas, was uns unbedingt angeht. Die oben genannten Beispiele betreffen komplette allegorische Handlungen, im Unterschied zu allegorischen Einzelbildern, wie Überquerung des Schilfmeeres (Ex 14), Wüstenwanderung (Ex 15–18), Manna und die Wachteln (Ex 16) oder Aufbrechen zum Treffen mit dem Bräutigam (Hld). Darin kommt zum Ausdruck, dass religiöse Allegorie sich auf die transzendente Wirklichkeit und die Heilsgeschichte bezieht und diese vergegenwärtigt. So sollen in den Einzelbildern die allegorische und die symbolische Bedeutung der sich in der menschlichen Seele ständig abspielenden Ereignisse erkannt werden. Gleichwohl verknüpft die Allegorie ontologische Sachverhalte sowohl des Alten wie auch des Neuen Testaments und lässt auf die Kontinuität des Heilsgeschehens schließen. Außerdem verdeutlicht sie die strukturelle und semantische Parallelität zwischen alttestamentlichen und neutestamentlichen prophetischen Aussagen. Im Wiederholen und Vergegenwärtigen der Kerngeschehen der Heilsgeschichte ist die überragende Funktion biblischer Allegorie einbegriffen: gerade in Formen und Handlungen, in denen sie nicht vermutet wird. »Die Allegorie hat daher auch eine didaktische Funktion. Sie vermittelt Wissen und Einsicht.« (Kurz 1988: 43).

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3.4. (Echter) Gegensatz ( E c h t e r ) G e g e n s a t z oder konträre beziehungsweise kontradiktorische Antonymie weist auf pythagoreische und platonische Konzeptionen des Dualismus hin. Die Struktur der Gegensätze ist daher die Dichotomie: die Verbindung von zwei gegensätzlichen beziehungsweise sich gegenseitig ausschließenden Begriffen oder Bildern. Der Gegensatz von Antonymie (wie z. B. Agnosie und Gnosis) ist die Synonymie (wie z. B. Gnosis; höheres oder himmlisches Wissen; die Weisheit von oben). Mit den biblischen und auch den gnostischen Gegensätzen wird zwischen gut und schlecht, richtig und falsch, fest und zerbrechlich und letztlich zwischen dem Transzendenten und dem Irdischen, zwischen erleuchtetem Wissen (oder Weisheit) und Nichtwissen (oder Verblendung) unterschieden. Der Zwiespalt zwischen dieser Welt und nicht dieser Welt; dem Geist der Welt und dem Geist, der aus Gott stammt (1 Kor 2,11–14); dem Oben und dem Unten; Göttlichem und NichtGöttlichem; Licht und Finsternis; Leben und Tod; dem Gerechten und dem Frevler; den klugen Jungfrauen und den törichten Jungfrauen ist das grundlegende Element des sinnbildlichen Darstellens in der Bibel und in der Lehre Jesu im Matthäus-, im Johannes- und im Thomasevangelium (Mt 25,1–13; Joh 3,19–21; 8,12; 9,5; 12,35–36; 46; EvThom, Log. 11; 19; 56; 59). Dieser Zwiespalt erinnert an den Dualismus in den Schriften von Qumran: den Krieg der Söhne des Lichts mit den Söhnen der Finsternis, und er bleibt für das menschliche Verhalten nicht ohne Folgen: »Ihr wisst nicht, was ihr anbetet; wir wissen aber, was wir anbeten« (Joh 4,22, nach der Lutherbibel 1984). Hier geht es um den Unterschied zwischen einerseits dem Leben, das sich im göttlichen Raum abspielt als Prinzip, das der Welt Gestalt und Ordnung verleiht, und andererseits dem Leben, das sich von seinen Wurzeln abwendet, Leben, in dem der Mensch in seiner Unwissenheit Verwirrung und Verderben stiftet. Dieser Dualismus drückt sich in der Bibel in der Opposition Dornenstrauch und Weinstock; diese Welt und nicht diese Welt; Aasfresser und Lebendfresser; Hund, Sau und Schatz, Perle; alter Mensch und neuer Mensch aus. Heute drückt er sich in Oppositionen aus, wie z. B.: erhabene, schöpferische Potentiale (Energien) des Menschen und destruktive Potentiale (Energien) des Menschen; neuer (innerer) Mensch und alter (äußerer) Mensch. Dieser grundlegende Unterschied kommt in der folgenden Aussage zum Ausdruck: »Euch ist’s gegeben, die Geheimnisse des Himmelreichs zu verstehen, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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diesen aber ist’s nicht gegeben.« (Mt 13,11, nach der Lutherbibel 1984). Mystiker und Propheten beziehen ihn auf menschliche Kondition und Erfahrung. Gleichwohl weiß niemand besser als sie, dass die Struktur menschlicher Erfahrungswelt dualistisch ist. Darum nennen sie den Geisterfüllten, den von Gott Berührten neuer, neugeborener, erwachter, himmlischer Mensch, Lichtmensch, der Sanftmütige, der Gerechte, Gottvertrauter oder der vollständige Mensch und schreiben ihm Eigenschaften zu wie: jung, lebendig, edel, wissend oder gerecht. Dieses steht im Gegensatz zum »äußeren« Menschen, welcher die sinnlichmaterielle Welt nicht überschreiten kann und blind dem materiellen Fortschritt und seinen Gütern huldigt. Ein solcher Mensch vermag auch niemandem wirklich Schutz und Schirm zu bieten, darum wird er in der Bibel mit einem unnützen Dornenstrauch in Verbindung gebracht (vgl. Ri 9,7–21). Böhme erläutert diesen Kontrast so: »Der Grund der Schöpfung dieser Welt ist dem inneren Menschen in Gottes Willen viel leichter zu erkennen als dem äußern das sichtbare Wesen. Der äußere erkennet das weniger, das er mit Augen siehet und mit Händen greifet, mit Ohren höret, mit der Nasen riecht und mit dem Munde schmecket als der innere den Grund und das Herkommen des äußeren.« (Böhme [1612] 1983: 51). Ein äußerer Mensch wird infolgedessen als alt, irdisch, trunken, unbewusst, eingekerkerte Seele, Leichnam, Frevler, Sklave beziehungsweise Sklave des Genusses, böser Bube oder sogar als Ferkel, Vieh, Säuhirte oder Raubtier bezeichnet (soweit es sich um Herrschaft, Gewalt, Töten, Berauben und Gefangennehmen handelt). Wer wiederum Irrlehren verbreitet, wird von Böhme falscher Magus genannt (im Gegensatz zum rechten göttlichen Magus). Weil aber jeder Mensch grundsätzlich über einen göttlichen Keim (das AT nennt es das Herz) verfügt, der ihm erlaubt, die Gegenwart Gottes zu erfassen, bezeichnet die Bibel diejenigen, die das leugnen, als Narren. In Psalm 14,1 heißt es wörtlich: »Die Toren sagen in ihrem Herzen: ›Es gibt keinen Gott‹.« Das Wirken Gottes in der Welt zu leugnen bedeutet im Sinne biblischer Religiosität eben gegen jede Vernunft zu handeln. Auch die Ausdrücke Turm von Babel und himmlisches Jerusalem beruhen auf Oppositionen. Beide beziehen sich auf archetypische kommunikative Situationen und psychische Archetypen (z. B. ein Volk hatte ursprünglich die gleiche Sprache und gebrauchte die gleichen Worte, Gen 11,1). Die biblische Erzählung über den »Turm von Babel« (hebr. bâlal, bll ›verwirren‹, ›durcheinander bringen‹, ›vermischen‹) deutet 378

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auf einen Zustand der Verwirrung hin (der Name der Stadt Babel wurde darin als Wirrsal gedeutet, Gen 11,9, darum ruft der Prophet Jesaja aus: »Heraus aus Babel!«, Jes 48,20). Es wird in dieser Erzählung Bezug auf jene Situation genommen, in der sich Menschen gegenseitig nicht verstehen und nicht untereinander verständigen können (vgl. Gen 11,1–9) (z. B. wegen Verwicklung in politisch-ideologische Diskurse oder wegen eines doktrinären Wahrheitsverständnisses). Den entgegengesetzten Pol bildet in dieser Geschichte das himmlische Jerusalem (Offb 21,1–27) – das Symbol der Gegenwart Gottes und das Symbol der Einheit und des gegenseitigen Verstehens. Wer sich aber davon entfernt, entfernt sich zugleich von Gott und rennt unvermeidlich ins Verderben, welches schließlich zum Absurden hinführt. Der Turm von Babel und das himmlische Jerusalem beziehen sich also auf zwei entgegengesetzte kommunikative Situationen und Sprachverhaltensweisen. Die Kluft zwischen ihnen wirkt dabei wie eine Chiffre (Kap. V. 3.1.) zur Deutung der Spannung zwischen gegenseitigem Verstehen und Missverstehen, zwischen Einheit und Vielheit, zwischen Gelingen und Misslingen eines kommunikativen Akts, zwischen religiöser Intuition samt dem Empfinden der Erhabenheit einerseits und dem Kult des Verstandes andererseits. Der verborgene Sinn dieser Oppositionen muss allerdings aus dem Zusammenhang erschlossen werden. Vor diesem real-existentiellen und kognitiven Hintergrund wäre letztendlich noch zu bemerken, dass die Erzählung vom Turm von Babel eigentlich nicht als ein Mythos aufzufassen ist, was aber viele immer wieder tun.

3.5. Binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen und die Aufhebung der Gegensätze (coincidentia oppositorum) Die sehr spezifische Perspektive mystischer Erfahrung drückt sich vor allem in der Form der B i n a r i t ä t , des Zusammenfalls von Gegensätzen (lat. coincidentia oppositorum) beziehungsweise der Nichtzweiheit (sanskr. a ›nicht‹ und dvaita ›Zweiheit‹) aus, was immerhin zu Eckpunkten im mystischen Erlebnisgeschehen zählt. Binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen werden auch m y s t i s c h e G e g e n s ä t z e genannt. Sie beruhen auf einem Einswerden oder Ineinsfallen bestimmter Gegensätze, so auch die Überwindung der beiden Perspektiven: der Immanenz und der Transzendenz, theistisch gesprochen der Sprechakte der mystischen Erfahrung

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»Mauer« zwischen dem von Gott Ergriffenen und seinem Schöpfer. Diesen eigentümlichen unaussprechlichen Aspekt der Nichtdualität, oder anders ausgedrückt eine all-einige, von Gott gewollte Harmonie, bringt Nikolaus von Kues folgendermaßen zum Ausdruck: »Dass Gott in der Welt ist, ist nichts anderes, als dass die Welt in Gott ist.« (Nikolaus von Kues; zit. nach Esser 2005: 270). Dem biblischen Ganzheitsdenken (hebr. schalom) gemäß ist hier Soziales, Politisches und Religiöses genauso wenig voneinander zu scheiden wie Leib von Seele, Fleisch von Geist oder Mensch von Natur und Kosmos (vgl. Lapide 2004: 60). Es sind alles Teile einer einzigen Weltordnung unter dem einen Schöpfergott. Am tiefsten Punkt des Abstiegs in den Seelengrund (dunkle Nacht) ereignet sich die radikale Wende. Johannes vom Kreuz schildert diese Erfahrung mit Hilfe binärer Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen in einem seiner Gedichte: »Und [ich] sank so tief, so tief, dass ich so hoch, so hoch geriet, daß ich das Ziel erjagte« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 199). Sinken und aufsteigen, tief und hoch stehen hier für das Ereignis der unmittelbaren Berührung des Absoluten, für das Moment der Verlebendigung der Wahrheit Gottes, was eben von den Mystikern als eine unaussprechliche Nichtdualität zwischen Immanenz und Transzendenz erlebt wird. Insoweit mündet der Weg des spirituellen Weges in der Erfahrung jenseits jeder Dualität zwischen Mensch, Gott und der Welt. »Der Mensch bleibt hiernach so lange an die Dinge der Welt gebunden, bis er zu der ursprünglichen mystischen Erkenntnis erwacht, die dann aufleuchtet, wenn jede Erkenntnis von Differenz zwischen Mensch, dem Absoluten und der Welt sich als Irrtum entlarvt«, hier also als die Welt der Zweiheit (Wolz-Gottwald 2011: 154). Der Vollzug des Erwachens und des inneren Befreiens kommt somit einem Hellwerden gleich, wodurch der Täuschung und der Zerstreuung grundsätzlich ein Ende gesetzt wird. In ein solches Erleben, wie ich es sehe, fließen sowohl die göttliche Natur des Kosmos als auch eine metaphysische oder transzendente Gnosis ein. Die Gnosis lässt jeden Dualismus hinter sich. Darum bedienen sich die Mystiker oft der Oppositionen, die im Vollzug der transzendenten Intensität und Dynamik zur Überwindung einer Welt führen, die sich in polarer Gegenüberstellung darstellt: Immanenz und Transzendenz, Unbewusstes und Bewusstes, Einfalt und Vielfalt, Einssein und Getrenntsein, Bindung und Lösung, Abhängigkeit und Freiheit, Außen und Innen, Oben 380

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und Unten, Geist und Materie, Fülle und Leere, zeitlich und ewig, rational und irrational oder metaphysisch und historisch. Nur in der mystischen Erfahrung, d. h. in der Dynamik von Hingabe und Empfangen des Selbst, werden diese dualistischen Spaltungen überwunden, so dass es sich in der Sphäre transzendenter Erfahrungen nicht mehr um ein dialektisches Wahrnehmen der Welt handelt. Angesichts dessen kann man sagen, dass diese sich gegenseitig aufeinander beziehenden Gegensätze in ihrer Konjunktion den ganzen Gott, das ewige Eine, erfassen. So stellen auch Maria und Martha (Lk 10, 38–42) keine Gegensätze dar; sie gehören zusammen wie Potenz und Akt, wie Anfang und Ende, wie Werden und Sein, wie aktiv sein und passiv sein. Die Schwestern von Bethanien, Maria und Martha, bilden das Paradigma für die Einheit (und nicht für den Gegensatz!) von tätigem und seelisch-geistigem Leben. Mit den Oppositionen ist hier also nicht der schlichte Gegensatz gemeint, sondern die gegensätzlichen binären Ausdrucksformen stehen stets für das radikal Andere. Die zeitewige Wahrheit, die alles Irdisch-Gewöhnliche transzendiert und die Erlösung derer bewirkt, die bislang unwissend über die Schätze des Heils waren, kommt besonders deutlich in den Sentenzen des Thomasevangeliums zur Sprache, das – im Unterschied zu den synoptischen Evangelien des Neuen Testaments – oft keine Angaben zum Ort, zur Zeit und zur Situation enthält. Im Logion 18 fragen die Jünger Jesus nach dem Ende und er spricht sie auf den Anfang an: »Die Jünger sagten zu Jesus: Sage uns: Wie wird unser Ende sein? Jesus antwortete: Habt ihr denn schon den Anfang aufgedeckt, daß ihr nach dem Ende fragt? Wo der Anfang ist, da wird auch das Ende sein. Selig ist, wer am Anfang steht. Er wird auch das Ende erkennen und den Tod nicht schmecken.« (EvThom, Log. 18). Darin bringt Jesus Folgendes zum Ausdruck: Wer die Existenz in ihrer Tiefe und ihrem Wesen erfassen und verstehen will, muss nach dem Anfang fragen. Dieser ›Anfang‹ steht jenseits aller Trennungen, jenseits aller historischen Prozesse, jenseits aller Herkunft und aller Ziele, jenseits aller geistigen Konstruktion, jenseits aller Kausalitäten. Er ist der Urquell, von dem alles Leben ausgeht und zu dem es zurückfinden kann. Die Erkenntnis, »Söhne des lebendigen Vaters« (EvThom, Log. 3) zu sein, geht mit einer Dimension einher, in der sich der Mensch des Ursprungs des Lebens (wieder) bewusst ist; phänomenologisch gesprochen es ist ein in seiner Unendlichkeit eröffneter transzendentaler Erfahrungsboden, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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von dem alle erdenklichen philosophischen und wissenschaftlichen Probleme aus zu stellen und zu entscheiden seien (vgl. Husserl [1934– 1937] 1996: 112; 111). Soweit es sich nun um die Gegensätze innen und außen handelt, weist die folgende Äußerung aus demselben Evangelium auf die Ganzheit und Einheit hin: im Himmel und im Meer, in euch und außerhalb von euch (EvThom, Log. 3; vgl. ferner Gen 17,1). Diese Einsicht liegt auch dem folgenden Textfragment zugrunde: »Wenn ihr die zwei zu einem macht, und wenn ihr das Innere wie das Äußere macht und das Äußere wie das Innere und das Obere wie das Untere, und wenn ihr das Männliche und das Weibliche zu einem Einzigen macht, damit das Männliche nicht (mehr) männlich und das Weibliche nicht (mehr) weiblich ist, […] dann werdet ihr eingehen in das Reich« (EvThom, Log. 22). Eine gängige Alternative alltäglicher und erst recht doktrinärer Sichtweise, nach der etwas entweder innen (beziehungsweise oben) oder außen (beziehungsweise unten) ist, verliert im mystischen Kontext ihre Gültigkeit. Selbsterkenntnis und Erkenntnis Gottes sind eng aufeinander bezogen. »Wo aber die Einheit herrscht, ist Vollendung«, bringt das Evangelium der Wahrheit zum Ausdruck (EvVer, 24). Angesichts dessen lässt sich bei den Mystikern, wie z. B. Meister Eckhart, oft eine Absage an religiöse Projektionen auf den Himmel heraushören. Wenn nun Reinach oder Kierkegaard von der Abhängigkeit von Gott sprechen, ist damit keineswegs gemeint, dass sie den Zustand eines Menschen vor Augen haben, der gefesselt und unfrei wäre. Es zeigt sich immerhin, dass die vielberedeten mystischen Gegensätze streng genommen gar keine solchen sind. Origenes zum Beispiel hat bei der Erwägung der Quelle des eigenen religiösen Erlebens die Rolle der Freiheit und Unabhängigkeit im Prozess der Selbsterkennung bei gleichzeitigem Erleben der Gemeinsamkeit mit anderen Personen hervorgehoben (vgl. Schockenhoff 1992: 56). Mit den binären Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen ist also für den Mystiker ein solches Ausdrucksmittel gegeben, »das sein Wissen vom Aufgehobensein aller Gegensätze im All-Einen, soweit es sprachlich überhaupt aussagbar ist, am besten zu vermitteln vermag, wenn er nicht sein Geheimnis im sanctum silentium […] bewahren und dadurch vor jeder Verfälschung, vor jedem Missverständnis schützen will« (Quint 1964: 150). Wir finden hier ein klassisches Paradox der Mystik vorgezeichnet, die uralte Frage nach Transzendenz und Im382

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manenz. Gott steht weder dualistisch im Gegensatz zur Welt, außerhalb und jenseits von ihr, noch ist Er mit ihr identisch und trotzdem nichts anderes als in dieser Welt irgendwie anwesend; Gott durchdringt und umgreift alles Geschaffene. Und obwohl Er im Innersten des Menschen erfasst werden kann, bleibt Er trotzdem der ganz Andere.

3.6. Paradoxie (Oxymoron) Das m y s t i s c h e P a r a d o x o n (Oxymoron, gr. oxymoron von oxys ›scharf‹ und moros ›dumm‹) ist eine widersprüchliche syntaktische Einheit aus zwei gegensätzlichen, einander nur scheinbar widersprechenden oder sich gegenseitig ausschließenden Begriffen. Das Paradoxon ist nicht, wie oft irrtümlich angenommen wird, die extreme Form des Gegensatzes. Es ist vielmehr eine Stilfigur, die in scheinbaren Widersprüchen die höchste Wahrheit und die transzendente Sichtweise ausdrücken will. In der Bibel spiegeln sich die transzendente Wahrheit und göttliche Geheimnisse wider, die sich in einem Gleichgewicht der »höheren« und der »niedrigeren Welt« einschließen. Um auf Gegensätze dieser Art hinzuweisen, bedient sich z. B. der Psalmist einer paradoxen Redeweise: »Du machst dir die Winde zu Boten und lodernde Feuer zu deinen Dienern.« (Ps 104,4). Es wäre hier geradezu paradox, diesen spezifischen Sachverhalt mit Hilfe menschlicher Ausdrücke in ihrer irdischen Gebundenheit und Gegenständlichkeit zu gebrauchen. Das Paradoxon wird auf verschiedene Art und Weise realisiert: a) durch addierende Zusammensetzung, z. B.: »›Finsternis soll mich bedecken, statt Licht soll Nacht mich umgeben‹, auch die Finsternis wäre für dich nicht finster, die Nacht würde leuchten wie der Tag, die Finsternis wäre wie Licht« (Ps 139,11–12) oder b) durch contradictio in adiecto, z. B.: blendende Dunkelheit, sanftes Brandmal, wohltuende Wunde, dunkles Feuer, lautlose Musik, klingende Einsamkeit, nichtwissendes Wissen, nichtverstehendes Verstehen – Johannes vom Kreuz, Lichtstrahl der Dunkelheit – Pseudo-Dionysius Areopagita, unzugängliche Unmittelbarkeit, belehrte Unwissenheit – Nikolaus von Kues, Ruhe und Bewegung – EvThom; blendendes Licht, nüchterne Trunkenheit (sobria ebrietas), tätige Untätigkeit, unbewegliche Geschwindigkeit, Gottes Wahnsinn, Stimme des Schweigens, süßer Brand. Das Paradoxon kann außerdem auch in Gestalt einer PräposiSprechakte der mystischen Erfahrung

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tionalphrase auftreten: »Tötend hast du Tod in Leben umgewandelt« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 185). Hinter dem Paradoxon dieser Art verbirgt sich immer ein verborgener Sinn. Damit soll die transzendente Wirklichkeit, die sich in menschliche Worte so schwer fassen lässt, artikuliert werden. Zugleich ist das Oxymoron ein sinnenstarkes Bild, durch das der geisterfüllte Autor den inneren Zustand der mit der Gottheit vereinigten Seele auf dem Gipfelpunkt des mystischen Aufstiegs zu veranschaulichen sucht (vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 58). Die Propheten, wie Jesaja, Jeremia oder Jesus von Nazaret, rufen gerade dazu auf, Gottes Joch auf uns zu nehmen (vgl. Jes 14,25, Jer 6,16, Mt 11,29–30) und durch die Tore zu ziehen (vgl. Jes 62,10), denn, sagt Jesus mit Hilfe eines Paradoxons: »Mein Joch drückt nicht, und meine Last ist leicht« (Mt 11,30). Darin kommt zum Ausdruck, dass das »himmlische Joch« und alles, was damit zusammenhängt, anderer Natur ist als das »Joch des irdischen Lebens«. Immerhin steht hier der heutige Mensch, darunter der zeitgenössische Bibelausleger, meist vor einem Rätsel. Denn das Wort Gottes und die gesamte biblische Botschaft können nur vom spirituellen Verstehens- und Verständnishorizont aus gedeutet werden. So wird er aufgerufen, zur Kenntnis zu nehmen, dass die Propheten und Mystiker, die schon immer mit Hilfe von Paradoxien gesprochen haben, aus ihrer eigenen Erfahrung heraus sprechen. Sagen die Geisterfüllten »die Göttlichkeit ist weit entfernt und gleichzeitig ganz nah«, hat dies natürlich nichts mit Abstraktion oder Spekulation zu tun, was aber viele immer wieder irrtümlich behaupten. Spricht ein Mystiker z. B. von der nüchternen Trunkenheit, so handelt es sich um die Verbindung zweier sich scheinbar widersprechender Erlebniszustände und ein aussagestarkes Sinnbild zugleich, mit dem er den höchsten inneren Zustand seiner selbst zu veranschaulichen sucht.

3.7. Analogie Die A n a l o g i e (von griech. analogia ›Verhältnis‹) bezeichnet eine Form der Entsprechung zwischen in bestimmten Punkten oder Merkmalen ähnlichen, aber nicht identischen Gegenständen oder Vorgängen. Die Analogie spielte immer eine große Rolle im Zusammenhang mit der Frage, wie sinnvoll von Gott geredet werden könne. Da nach 384

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Platon die Welt des Sichtbaren Abbild der Welt der Ideen (Archetypen) ist, liegt der Gedanke nahe, wonach die Ideenwelt auf dem Wege der Analogie erkannt werden könne. Die berühmtesten Beispiele hierfür sind das Höhlengleichnis und der Vergleich der göttlichen Idee des Guten mit der Strahlen aussendenden Sonne. Analogie gründet demnach auf der Voraussetzung, dass es eine gewisse Ähnlichkeit zwischen dem Menschen und seinem Schöpfer gebe. Auf diese These bezieht sich bereits das biblische Buch der Weisheit: »Töricht waren von Natur alle Menschen, denen die Gotteserkenntnis fehlte. Sie hatten die Welt in ihrer Vollkommenheit vor Augen, ohne den wahrhaft Seienden erkennen zu können.« (Weish 13,1). Auch wenn es keine Analogie gibt zwischen dem, was weltlich, und dem, was transzendent ist (denn hier haben wir es mit zwei völlig unterschiedlichen phänomenalen Sachordnungen zu tun, so dass der Mensch unfähig ist, Gott zu erkennen, indem er von der Schöpfung ausgeht), sieht der Autor des Weisheitsbuchs trotzdem in einem aufmerksamen, geduldigen und sensiblen Menschen eine Chance für den Fortschritt – auch dann, wenn es sich nur um die sichtbaren Dinge handeln sollte. Die sichtbare Gestalt, durch die das Wort Gottes in der Natur zum Menschen »redet« (also eine Art »Natursprache«), erlaubt bis zu einem gewissen Grad Rückschlüsse auf die zugrunde liegende unsichtbare Wesenheit. Im selben Buch lesen wir ein wenig weiter: »Dennoch verdienen jene nur geringen Tadel. Vielleicht suchen sie Gott und wollen ihn finden, gehen aber dabei in die Irre.« (Weish 13,6). Die rhetorische Analogie stellt ein Ausdrucksmittel dar, das auch in der prophetisch-sakralen Rede eingesetzt werden kann. So greift auch Jesaja zu einer Analogie, um den Sinn der prophetischen Rede (die auf dem Wort Gottes gründet) und seine intendierte Wirkung anzusprechen. Er sagt: »Denn wie der Regen und der Schnee vom Himmel fällt und nicht dorthin zurückkehrt, sondern die Erde tränkt und sie zum Keimen und Sprossen bringt, wie er dem Sämann Samen gibt und Brot zum Essen, so ist es auch mit dem Wort, das meinen Mund verlässt: Es kehrt nicht leer zu mir zurück, sondern bewirkt, was ich will, und erreicht all das, wozu ich es ausgesandt habe.« (Jes 55,10–11). Er bedient sich dabei naturhafter Gegebenheiten und der Wörter aus dem Alltagsleben als Analogon zur Deutung seiner Aussageabsicht. Denn in einem rhetorischen Vergleich ist eine gewisse Lebendigkeit und Anschaulichkeit gegeben. Diese Ausdrucksweise zeigt, dass sich

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die Analogie auch mit anderen rhetorischen Mitteln überschneidet wie z. B. jener des Gleichnisses. Die Bibel rühmt die Beziehung zu Gott mit überspitzten, plastischen sprachlichen Formulierungen, wie z. B. beim Propheten Jeremia: »So spricht der Herr: Ich denke an deine Jugendtreue, an die Liebe deiner Brautzeit, wie du mir in der Wüste gefolgt bist, im Land ohne Aussaat.« (Jer 2,2). Der Aufenthalt der Israeliten in der Wüste unter Gottes Führung (im Sinn seines Bundes mit dem Volk) wird hier vermittels einer sinnbildlichen Analogie mit einer Zeit flammender Liebe, Verlobung und Treue verglichen. Neben dem Sinnbild bietet der Vergleich die nächsthöhere Stufe der Komplexität. Da aber zwischen der sprachlichen Darstellung und dem gemeinten Sachverhalt keine Identität besteht, wird die fehlende Übereinstimmung oft durch die Vergleichspartikel wie gekennzeichnet. Dadurch wird hervorgehoben, dass keine Übereinstimmung zwischen den beiden im Vergleich genannten Polen besteht, wie z. B.: »Aber so sind die Gottlosen nicht, sondern wie Spreu, die der Wind verstreut.« (Ps 1,4, nach der Lutherbibel 1984). Die Gottlosen sind in diesem Vergleich auf die Seite der wertlosen, leichten Spreu gerückt, der das wertvolle, schwere Getreide des wahrhaft Frommen gegenübersteht; die Gottlosen werden somit durch den Vergleich als instabil, ja haltlos, bezeichnet. Diese knappen Bemerkungen mögen verdeutlichen, dass sinnbildliche Analogien auf nicht direkt darstellbare Vorgänge und Sachverhalte mittels übertragener Darstellung von direkt Erfahrenem verweisen. Darum kommen sie ihrer Form nach oft den Abbildungen der weltlichen Dinge und der sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen nahe. Der sinnbildlichen Analogie begegnen wir in der Bibel bei all den Beschreibungen, in denen auf die Attribute Gottes, wie z. B. seine Fürsorglichkeit gegenüber den Menschen, Bezug genommen wird, also: Gott als Adler, Gott als Henne. Auf das Walten und Heilswirken Gottes in der Welt verweist auch die Versinnbildlichung Gottes als Tiermutter, die das Leben gibt und ihre Kinder (z. B. Kücken) beschützt und ernährt. Das Motiv der Elternschaft Gottes tritt an verschiedenen Stellen in der Bibel auf. So z. B. erscheint Gott im Buch Exodus in der Gestalt eines Adlers: »Ihr habt gesehen, was ich den Ägyptern angetan habe, wie ich euch auf Adlerflügeln getragen und hierher zu mir gebracht habe« (Ex 19,4). Einem ähnlichen Vergleich begegnen wir auch im Deuteronomium: »Er hüllte ihn ein, gab auf ihn acht und hütete 386

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ihn wie seinen Augenstern, wie der Adler, der sein Nest beschützt und über seinen Jungen schwebt, der seine Schwingen ausbreitet, ein Junges ergreift und es flügelschlagend davonträgt.« (Dtn 32,10–11). Der Vergleich des Wirkens Gottes mit dem einer Tiermutter tritt auch im Neuen Testament auf. In der Überlieferung nach Matthäus wendet sich Jesus von Jerusalem ab, der Stadt, die in ihrer Verblendung die Propheten tötet und die Boten, die zu ihr gesandt sind, steinigt (vgl. Mt 23,37). Er stellt darin der Stadt der »verblendeten Schafe« die Weisheit und die göttliche Fürsorge entgegen (hier fungiert Gott als Sprechender): »Wie oft wollte ich deine Kinder um mich sammeln, so wie eine Henne ihre Kücken unter ihre Flügel nimmt; aber ihr habt nicht gewollt.« (Mt 23,37). Darin kommt das Motiv der »Mutterschaft Gottes« zum Ausdruck. Es ist allerdings in diesen Fällen unbedingt auf den Unterschied zwischen »Vergleich« und »Gleichsetzung« (Identifizierung) zu achten. Nichtbeachtung dieses Unterschieds könnte zu einer Anthropomorphisierung (Personifizierung) Gottes führen und Anlass für die Auffassung Gottes als Person geben, was in der abendländischen Theologie ständig geschieht. Es könnte schließlich ein mögliches Schlüsselzitat auch Anlass geben für die Behauptung so genannter »feministischer Theologie«, dass Gott eine Frau ist. Auch Pseudo-Dionysius Areopagita bedient sich einer sinnbildlichen Analogie, um den Charakter göttlicher Inhalte anzusprechen. Er sagt: »Denn gleichwie unsere Sonne ohne Berechnung oder Wahl, nur durch ihr Sein selbst alles das erleuchtet, was dazu befähigt ist, auf charakteristische Art und Weise an ihrem Licht teilzunehmen, so entsendet auf analoge Weise in der Tat auch das Gute, das die Sonne wie ein dunkles Bild, das doch ein vorzügliches Abbild darstellt, weit überragt, allein durch seine Existenz allem Seienden die Strahlen seiner Güte. Durch diese Strahlen haben alle intelligiblen und intelligenten Manifestationen des Seins, Kräfte und Wirksamkeiten ihren Bestand, durch diese haben sie ihre Existenz und ihr ewiges und unveränderliches Leben, indem sie von jeder Verderbnis, von Tod, Materie und Entstehung gereinigt, ferner der unsteten […] Veränderung enthoben sind« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1988: 42). Er spricht darin das Moment der Übereinstimmung mit der zeitewigen Wahrheit an und das erleuchtete Einheitswissen als die höchste Frucht eines Offenbarungsgeschehens, zugleich aber die »mächtigste und fruchtbarste Wurzel, aus welcher ein gottseliges Leben erwachsen kann« (Orelli).

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3.8. Gleichnis Das G l e i c h n i s ist in den religiösen Schriften des Nahen und Fernen Ostens weit verbreitet (vgl. Meynet 2005). Als Gleichnis (hebr. māšāl, mešālîm, gr. parabole ›Vergleich‹) bezeichnet man eine zur Verdeutlichung prophetischer Unterweisung erzählte Geschichte. Diese bedient sich ausgiebig der Sinnbilder, der Gegensätze, der Allegorie und anderer rhetorischer Mittel. Erzählungen dieser Art vollziehen sich auf zwei Ebenen: a) der syntaktischen: durch den Vergleich und b) der textologischen: durch das Gleichnis. Gleichnis ist damit als eine komplexe bildhafte rhetorische Figur vermittels eines Vergleichs zur Veranschaulichung von Dingen und Sachverhalten zu verstehen, die mit der zeitewigen Wahrheit und Heilsgeschichte einhergehen. Dabei soll ein Sachverhalt, der den durchschnittlichen Menschen nur schwer zu vermitteln ist, durch den Vergleich mit einer ähnlichen, doch leichter fassbaren, anschaulichen Begebenheit nahe gebracht werden. So hat ein Gleichnis zum Ziel, auf allgemein schwer fassbare, meist unbewusste und dem Gewohnten widersprechende, ja sogar paradox erscheinende Inhalte hinzuweisen. Insofern hat Gleichnisrede die Beziehung zwischen Mensch und Gott oder der ewigen Wahrheit zum Gegenstand. Ein Vergleich soll im Sinne der Propheten immer Eigentlichkeit oder Konkretheit einer bestimmten Sache oder eines bestimmten Sachverhalts zutage fördern. Der Adressat wird hier aufgefordert, zu erschließen, wovon die Rede ist. Diese Zumutung kann der Gleichniserzähler dem Adressaten darum nicht ersparen, »weil es um dessen eigene Beziehung zur Sache des Gleichnisses geht« (Schunack 1989: 94). Ansonsten soll ein Gleichnis die Neugier seiner Empfänger wecken und sie zu tieferem Nachdenken anregen. Indem aber in Gleichnissen immer wieder bestimmte existentiell relevante Dinge oder Situationen angesprochen werden, erfordern sie ebenfalls eine Antwort ihres Empfängers. Schon zu Beginn der jüdischen Geschichte sahen sich jüdische Textverfasser vor die Notwendigkeit gestellt, in einer konkreten Art und Weise von jenem transzendenten Gott zu sprechen, der keine sinnenhafte Darstellung zuließ (vgl. Ex 20,4). Aus diesem Grunde sollen religiöse Gleichnisse den transzendenten Charakter der gegebenen Gegenstände, Sachverhalte und Botschaften unterstreichen. Die Natur des Gleichnisses gründet demnach darauf, dass die Bedeutung der in ihm 388

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verwendeten sprachlichen Ausdrücke und Formen nicht unmittelbar fassbar ist, sondern im Verborgenen liegt. Auf diese Weise kommt einem Gleichnis Hinweischarakter zu. Um aber ein Gleichnis richtig zu verstehen, genügen menschliche Kräfte und das gemeine Alltagswissen allein nicht, so dass hier die Hilfe Gottes, der Quelle jeder Weisheit, benötigt wird. Gleichwohl ist das Ziel des Gleichnisses nicht nur das Erlangen der Weisheit für sich selbst, sondern auch die Weitervermittlung dieser Weisheit. Die Natur eines solchen Einblicks oder Scharfblicks gründet aber nicht auf der landläufigen intellektuellen Wissensordnung, einer philosophischen Idee oder auch Spekulation, sondern auf der höheren Erkenntnisordnung (dem Apriorischen) samt den Geboten des rechtschaffenen Lebens. Eben aus diesen Eigentümlichkeiten ergibt sich, sofern man sie vor allem unter ihrem religiösen Aspekt ins Auge fasst, ein Zugang zur Deutung von Gleichnissen. Immerhin gehört das Gleichnis als pädagogisches Hilfsmittel zu den wichtigsten Bestandteilen des Talmud und des Midrasch, der Auslegung der Schrift (der Tora), und es wurde bereits in alttestamentlicher Zeit auch gerne verwendet. Es gibt kaum einen religiösen Inhalt oder sittlichen Gedanken, bemerkt Ben-Chorin (1977: 75), den die Schriftausleger nicht durch Gleichnisse klarzumachen versucht haben. So hat auch Jesus diese Lehrweise bewusst übernommen und die Inhalte seiner Unterweisungen häufig in Form eines Vergleichs zum Ausdruck gebracht: »Womit sollen wir das Reich Gottes vergleichen, und durch welches Gleichnis wollen wir es abbilden?« (Mk 4,30, nach der Lutherbibel 1984); »Das Himmelreich gleicht …« (Mt 13,24; 31). In der prophetischen Rede, die sich gegen die falschen Propheten wendet, bedient sich bereits Jeremia eines Gleichnisses (Jer 23,9–40). Er vergleicht darin das Stroh mit dem Korn: »Der Prophet, der einen Traum hat, erzählt nur einen Traum; wer aber mein Wort hat, der verkündet wahrhaftig mein Wort. Was hat das Stroh mit dem Korn zu tun? – Spruch des Herrn.« (Jer 23,28). Hier wird das Wort Gottes (»Wort als Feuer und wie ein Hammer, der Felsen zerschmettert«) den falschen Lehren (»Lügen und selbsterdachten Betrug weissagen«) gegenübergestellt (vgl. Jer 23,29 und 23,26). Jeremia warnt seine Zuhörer eindringlich vor der Leichtgläubigkeit: So spricht der Herr der Heere: Hört nicht auf die Worte der [falschen – A. S.] Propheten, die euch weissagen. Sie betören euch nur; sie verkünden Visionen, die aus dem eigenen Herzen stammen, nicht aus dem Mund des Herrn.

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Immerzu sagen sie denen, die das Wort des Herrn verachten: Das Heil ist euch sicher!; und jedem, der dem Trieb seines Herzens folgt, versprechen sie: Kein Unheil kommt über euch. (Jer 23,16–17).

Er stellt sodann fest: »Hätten sie an meiner [d. h. göttlichen – A. S.] Ratsversammlung teilgenommen, so könnten sie meinem Volk meine Worte verkünden« (Jer 23,22). Der Zuhörer ist darin aufgerufen, selbst herauszufinden, welchen Menschentypus das Stroh repräsentiert und auf wen sich das Korn bezieht. Letztendlich stellt es sich heraus, dass das Stroh, das Unkraut nur durch das Feuer – das Symbol der mystischen Loslösung und Läuterung – verbrannt werden kann (vgl. Lk 3,16–17). Das alttestamentliche Versinnbildlichen bis hin zu den Evangelien vollzieht sich eben auf eine solche Art und Weise. Indem die Propheten ihre Unterweisungen über die Sachverhalte und Momente der Heilsgeschichte mit Hilfe von Begebenheiten und Motiven, darunter Situationen aus dem alltäglichen Leben, abzubilden suchen, haben sie diese zu regelrechten Themen ausgestaltet. Sie kehren auch in den Parabeln der Evangelien immer wieder: das Gastmahl, die Aussaat, die Reise, der Hirte, der Fischfang, die Arbeit im Weinberg, ein Arbeitgeber-Arbeitnehmer-Verhältnis mit der Absicht, vermittels dieser Bilder das eigentlich Gemeinte (hier: die verborgenen Inhalte) zu vermitteln. Bedient sich ein Gleichnis des Sinnbilds des thronenden Königs oder des Gastgebers, so ist immer Gott gemeint; kluge und getreue Hüter des Weinberges entsprechen den Gottesfürchtigen, Gerechten; die Törichten dagegen den Gottabgewandten, Frevlern; das festliche Kleid bezieht sich auf ein gerechtes Leben vor Gott; mit Öl ist die Weisheit und das gerechte Handeln, mit Gastmahl eine enge Beziehung, mit dem Acker beziehungsweise dem Weinberg das Volk Gottes gemeint. Diese wie auch andere in Gleichnissen vorkommenden Sinnbilder sind nicht abstrakt, poetisch oder mythisch, sondern realistisch, konkret und sie gehen nie an der menschlichen Kondition vorbei. So wird in einer Reihe von Gleichnissen mit Hilfe einer bildlichen Darstellung ein bestimmtes Verhalten angeprangert und eine innere Wandlung vom Hörer und Leser gefordert. Jesus verwendet Gleichnisse entsprechend der geistigen Reife seiner Gesprächspartner: in den Dialogen mit Menschen, die er zufällig trifft, sowie mit seinen Jüngern; letztendlich bedient er sich ihrer auch in den Gesprächen mit seinen Gegnern. In den Erzählungen wird Bezug auf die gewöhnliche Lebens- und Erfahrungswelt der Hörer und 390

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Leser genommen. Zu den charakteristischen Einleitungsformeln der Gleichnisse gehören Ausdrucksformen wie: »Mit dem Himmelreich ist es wie mit einem …« (Mt 13,31); »Weiter ist es mit dem Himmelreich wie mit einem …« (Mt 13,47); »Das Königreich des Vaters gleicht …« (EvThom, Log. 107; 109); »Mit dem Reich Gottes ist es so, wie wenn ein …«; »Es gleicht …« (Mk 4,31), »Der Mensch gleicht …« (EvThom, Log. 8); »Du gleichst einem …« (EvThom, Log. 13). Solche Formulierungen können aber auch die Gestalt einer Frage annehmen, wie z. B.: »Jesus sprach zu seinen Jüngern: Vergleicht mich und sagt mir, wem ich gleiche?« (EvThom, Log. 13); »Die Jünger sagten zu Jesus: Sage uns, wem ist das Königreich der Himmel gleich?« (EvThom, Log. 20); »Maria sagte zu Jesus: Wem gleichen deine Jünger?« (EvThom, Log. 21). Das Walten Gottes und die Vernehmung seines Wortes vonseiten des Volkes bilden den durchgehenden Raster der bildhaften Darstellungen (z. B. Geschichte des Volkes Gottes – Jes 5,1–7; Ez 16; die Beziehung zwischen Gott und Mensch – Hos 1–3), wenn man auch deutlichen Anspielungen auf das sittliche Leben (Spr 4,24; 6,6–9) oder dieser und jener gesellschaftlichen Situation begegnet (Ri 9,8–15) (vgl. »Wörterbuch zur biblischen Botschaft« 1964: 272). Im Neuen Testament ist von innerer Wandlung und radikaler Umkehr die Rede bereits im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11–32). Ein Gleichnis, das insbesondere die Gebote zwischen Mensch und Mensch behandelt, stellt das Gleichnis vom barmherzigen Samariter dar (Lk 10,30–37). An das Motiv der Begegnung mit dem Bräutigam wiederum knüpft bei Matthäus das Gleichnis von den zehn Jungfrauen (Mt 25,1–13) an. Fünf von ihnen waren klug und nahmen außer den Lampen noch Öl in Krügen mit, fünf aber waren töricht und nahmen ihre Lampen, aber kein Öl mit. Die Jungfrauen, die ihre Lampen zurechtmachen konnten, sind die Allegorie der Gottsuchenden, jener Menschen, die Gott vertrauen und schließlich in den Hochzeitsaal, dessen Tür zugeschlossen wird, eintreten können. Die Frauen mit den Lampen, die nicht zum Leuchten gebracht werden können dagegen, sind die Allegorie all jener Menschen, die unfähig sind, durch das enge Tor zu gehen, jener also, die zum Zeitpunkt ihres Erweckens unbekannt bleiben (vgl. Mt 25,12). Logion 8 des Thomasevangeliums über einen einsichtigen Fischer und die nächstliegende neutestamentliche Parallelstelle (das Gleichnis vom Netz, das zum Fischfang ausgeworfen wird, Mt 13,47–50) beSprechakte der mystischen Erfahrung

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schäftigt sich mit dem Sortieren und dem Auswählen von gefangenen Fischen. Im Thomasevangelium ist aber das Subjekt dieser Erzählung nicht eine unbestimmte Gruppe von Fischern, sondern ein Einzelner, und zwar: ein einsichtiger Fischer. Indem es in diesem Gleichnis um das Wahrnehmen und das Bewusstsein, konkret das Unterscheidungsvermögen, geht (»Da warf er alle kleinen Fische wieder ins Meer zurück und wählte ohne Zögern den großen Fisch«), ist eine anthropologischkognitive und prophetische Perspektive nicht zu übersehen. Fischer zu sein bedeutet im prophetischen (oder mystischen) Kontext, etwas Wertvolles aus der Tiefe ans Licht zu bringen und es in die eigene Existenz einzubringen. Es bedeutet weiterhin, dass man fähig ist, das Wesentliche, Hohe, Sinnbringende zu erfassen und zu verinnerlichen und es aus der Menge von Dingen und dem gesamten Gewirr von Informationen, Wörtern und Gedanken aussortieren zu können. Wird dieser »Fund« zur eigenen »Nahrung«, so kann man ihn auch mit anderen teilen. Gleichwohl stehen in dieser Erzählung die kleinen Fische für das Irdisch-Gewöhnliche, Veränderliche und Vergängliche. Ein großer guter Fisch dagegen für das Wesentliche, Notwendige, Feste, aber auch für die erleuchtete Erkenntnis (die Gnosis). Der Ausruf am Schluss dieses Gleichnisses: »Wer Ohren hat, zu hören, der höre!« (auch Mt 13,9) ist nichts Anderes als eine in der Bibel häufig anzutreffende performative Formel, die auf ein ausdrückliches Bemühen des inspirierten Autors um die Rezeption seiner Botschaft bei den Lesern und Hörern hindeutet. Hören ist lebensnotwendig, es ist eine Tugend, heute genauso wichtig wie früher. Die meisten Mystiker sind davon überzeugt, dass alle Menschen vor Gott gleich sind und, was daraus folgt, alle können prinzipiell im Hier und Jetzt erlöst werden. Diese Überzeugung teilte auch Juliana von Norwich ([1393] 2007: 185). Ihr Gleichnis über den Herrn und seinen Diener (eines ihrer Offenbarungen), in dem der Diener geschickt wurde, um den in der Erde vergrabenen Schatz zu finden, versteht sie als eine Allegorie der Sünde und der Erlösung. Dieses Gleichnis erfordert eine aufmerksame Analyse, um seinen richtigen Sinn zu erschließen. Juliane unterscheidet darin einen Menschen, der auf der linken Seite Gottes und einen anderen, der auf seiner rechten Seite steht. Hier blickt Gott auf den ersten mit dem Mitgefühl und väterlicher Güte, zugleich aber auch mit großer Besorgnis und Trauer; auf den anderen dagegen mit großer Freude (im Hinblick auf den »edlen

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Zustand, auf den er ihn durch seine Gnade gehoben hat« (vgl. Juliana z Norwich [1393] 2007: 183). Indem die Gleichnisse oft tiefenpsychologisch und mystisch urbildhafte Sachverhalte reflektieren, gehen sie über die jeweilige Situation ihrer Autoren hinaus und haben – anthropologisch gesehen – einen universellen Charakter. Denn das Wesen prophetischer Aussagen und mystischer Offenbarungen geht über jegliche nationale, ethnische, kulturelle oder konfessionelle Schranken hinaus. Im Hinblick darauf wird beispielsweise im Gleichnis vom barmherzigen Samariter von einem leidenden Menschen schlechthin gesprochen (und nicht von einem Juden, Griechen oder Samariter), der unter die Räuber gefallen ist. Hier ist eben die ethische Einsicht von Belang, wie es Lapide zum Ausdruck bringt: Demjenigen, der ein einziges Menschenleben rettet, wird der Vollzug des Liebesgebotes so angerechnet, als habe er die ganze Menschheit bewahrt (Lapide 2004: 160–161; vgl. auch BenChorin 1977: 88). Warum reden aber die Mystiker und Propheten so oft in Gleichnissen? Gleichnisse mit Weisheits-, Offenbarungs- und prophetischem Charakter sollen einfachen Menschen und den in praktischer Spiritualität weitgehend unbedarften Außenstehenden dabei helfen, sich dem zu nähern, was sie ohne ein Sinnbild und einen Vergleich (als Verstehhilfe) gar nicht zu begreifen imstande wären. So sind Gleichnisse an all jene adressiert, die schlicht mehr wissen wollen, oder an diejenigen, die nach einem Weg zur Erkenntnis streben. Jesus sagt: »Euch ist’s gegeben, die Geheimnisse des Himmelreichs zu verstehen, diesen aber ist’s nicht gegeben. Denn wer da hat, dem wird gegeben, dass er die Fülle habe; wer aber nicht hat, dem wird auch das genommen, was er hat. Darum rede ich zu ihnen in Gleichnissen.« (Mt 13,11–12, nach der Lutherbibel 1984). In diesem, wie auch in anderen Gleichnissen, ist die Rede von der menschlichen inneren Kondition, von geistiger Reife und Erfahrung. Wer über Einsichten in die spirituelle Sphäre bereits verfügt, dem wird durch die Gleichnisse die Botschaft vom Reich Gottes, um die es Jesus ja eigentlich geht, noch deutlicher und klarer. Wer sich aber an das ausschließlich Irdisch-Gewöhnliche klammert und die Augen auf das Geistige, Hohe, Erhabene verschließt, der wird durch Gleichnisse höchstwahrscheinlich nur noch verwirrt. Denn Texte dieser Art geben keine direkten Hinweise darauf, ob sie gerade vom Himmel oder von der Erde handeln. Die formalen Eigenschaften der Gleichnisse (geisterfüllte ErzähSprechakte der mystischen Erfahrung

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ler/Meister, Themenauswahl, Raster der Darstellungen, vereinfachte Konstruktion der auftretenden Personen) sollen der angemessenen Erfassung der archetypischen, bildlichen, allegorischen oder symbolischen Darstellung der behandelten Realität dienen. Roland Meynet ruft in Erinnerung, dass Gleichnisse, die grundsätzlich fiktive, frei erfundene Texte darstellen, eben keine andere Funktion besitzen als die Erschließung der zeitewigen Wahrheit selbst (vgl. Meynet 2005: 6). Gleichnisrede bedient sich gleichwohl solcher Erzählungen, in denen die auftretenden Personen, Sachverhalte und Ereignisse universelle (archetypische) Wahrheiten repräsentieren, so dass sie zugleich ihre Hinweisschilder sind. Darum spielen in Gleichnissen die Eigennamen, die Zeit und der Ort keine Rolle. Die Geschichten sind meist schematisiert und die auftretenden Realia erscheinen in vereinfachter Form. Die Deutung von Gleichnissen erfordert aber die Berücksichtigung mystischer, allegorischer und symbolischer Bedeutungen, wenn nicht sogar ein grundlegendes Umdenken ihrer Ausleger. Wie auch immer: Ein Gleichnis entsteht in Folge prophetischer Einblicke und Einsichten und stellt eine kurze Erzählung z. B. über den Schatz und die Perle (Mt 13,44–46; EvThom, Log. 109), über einen Fischer (Mt 13,47–50; EvThom, Log. 8) oder einen Hirten (Lk 15,3–6; EvThom, Log. 107) dar. Es handelt sich darin z. B. um einen großen guten Fisch oder ein großes geliebtes Schaf. In den Gleichnissen und den Sprüchen des Thomasevangeliums sind besonders Themen angesprochen, wie Selbsterkenntnis und Wahrnehmung (Log. 1; 3; 8; 13; 24), Wissen, Unterscheidungsvermögen (Log. 7; 8; 34), prophetische Berufung, Einswerden der Gegensätze (Log. 8; 22) und andere Fragen, die mit der menschlichen Existenz aufs Engste verknüpft sind. Die Gleichnisse Jesu beziehen sich auf Nächstenliebe, auf Erkenntnis, auf innere Wandlung des Selbst sowie auf die Beziehung des Menschen zu seiner Mitwelt wie nichts sonst. Jedoch ohne den Bezug zur Prophetie (z. B. nur auf der Grundlage der bloßen Lexik oder der rein formalen und soziopragmatischen Betrachtung von Äußerungen), kann die theologische und die existentielle Bedeutung der sprachlichen Zeichen in Gleichnissen nicht erfasst werden. In den Gleichnissen spiegelt sich das Nebeneinander von Wissen und Unwissen, von Bewusstem und Unbewusstem, von Gut und Böse in den dort verwendeten Gegensätzen wider: das Korn, der gute Samen und das Stroh, das Unkraut (Jer 23,28; Mt 13,24–43), die Söhne des Reiches und die Söhne des Bösen (Mt 13,38), die guten Fische und die 394

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schlechten Fische (Mt 13,48), die guten Gäste und die bösen Gäste (Mt 22,1–14), die klugen Jungfrauen und die törichten Jungfrauen (Mt 25,1–13). Gleichwohl ist es kennzeichnend, dass im biblischen, aber auch im gnostischen Denken, das Bewusstsein dieser Polarität stets gegenwärtig ist. Der Mensch ist in einen kosmischen Kampf zwischen Gut und Böse, zwischen Christus und Antichrist, hineingezogen, aus dem er sich nicht heraushalten kann und der oft mit dramatischer Intensität ausgetragen wird. So spielt sich auch die Wirkung Jesu sowohl unter den Jüngern, die aus dem Geiste geboren wurden (die Lehre vom Reich Gottes) als auch unter den Menschen, die von den Dämonen heimgesucht wurden (Besessenenheilsfälle), ab. Abschließend sei festzustellen, dass Gleichnisse immer in den prophetischen Zusammenhang zu stellen sind. Andernfalls wird man ihren eigentlichen, und d. h. religiösen, Charakter verkennen. Es ist ein Verhängnis der modernen abendländischen Ausleger, darunter vieler christlicher Theologen, dass sie Jesus und seine Botschaft, geschweige denn diejenige der anderen Mystiker und Propheten, viel zu wenig in diesem natürlichen, existentiellen Zusammenhang zu sehen vermögen. So verfallen sie unvermeidlich einem Irrtum und einer Illusion.

3.9. Metapher Die M e t a p h e r (gr. metaphora ›Übertragung‹) ist eine rhetorische Figur, bei der ein Wort oder eine Wendung nicht in wörtlicher (proprie), sondern in einer übertragenen Bedeutung (translate) gebraucht wird, und zwar so, dass zwischen der wörtlich bezeichneten und der übertragen gemeinten Sache eine Beziehung der Entsprechung besteht. 6 Dank einem assoziativen Vergleich zwischen zwei ontologisch verschiedenen Entitäten ist die religiöse Metapher als ein Mittel zur Annäherung an die transzendente Realität zu verstehen. Indem die sakrale Metapher aus Mangel an einer direkten Bezeichnung eines bestimmten geistigen Gegenstands oder Sachverhalts entsteht, gründet ihre Funktion vor allem in der E r k e n n t n i s l e i s t u n g . Die Metapher stellt immerhin ein komplexes Ideogramm dar, ein spezielles In-

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Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Metapher.

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strument, das dazu verhelfen soll, das zu sehen und zu verstehen, was unserem Erkenntnisvermögen normalerweise fern bleibt. Das bereits vorhin erwähnte ›dreifache Auge‹ im Sinne der Konzeption von Hugo von Sankt Viktor umfasst drei Dimensionen, in denen sich das menschliche Erkennen vollzieht (vgl. Hugo de St. Victor 1485, Pars Decime, Capitulum I). Mit ›dem körperlichen Auge‹ (oculus carnis) nimmt der Mensch die Materie wahr und mit ›dem Auge des rationalen Denkens‹ (oculus rationis) begreift er die Realität noch tiefer und genauer. Für die Mystik ist jedoch am wesentlichsten die dritte Dimension – die Erkenntnis, in der der Mensch sowohl die sinnlichen Erfahrungen wie auch das rationale Denken übersteigt. Eine solche Erfahrung drückt die Metapher oculus contemplationis ›das Auge der kontemplativen Schau‹ (Prophetie, Mystik) aus. Denn gerade das vertiefte oder erweiterte ›Sehen‹, das mit der Tiefe der mystischen Erfahrung wesensgleich ist, ermöglicht es dem Menschen, Gott zu schauen. Die Metaphern für Gott, die Wirklichkeit, die sich weder konzeptualisieren noch genau beschreiben lässt, treten bei Meister Eckhart in zwei Gestalten auf: a) in eingliedriger Form: Boden, Quell, (Ur-) Grund und b) in zweigliedriger Form: abgrundtiefe Finsternis, Vaterschaft Gottes. Johannes vom Kreuz bezeichnet die Mystik vermittels einer Metapher als die wonnige Wissenschaft (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 175). Auf die Natur und auf das innere Potential des Menschen wiederum verweist die biblische Spiegelmetapher dem Abbild Gottes zu entsprechen (vgl. Gen 1,26; Weish 2,23). Um auf die prinzipielle Universalität, das Archetypische der höchsten spirituellen Erfahrung hinzuweisen, bedient sich ferner Koun Yamada, der japanische spirituelle Meister, eines komplexen bildlichen Vergleichs: »Die Erfahrung der Erleuchtung ist wie eine Tasse Tee, sie schmeckt für alle Menschen gleich«. Es kommt hierbei zu einer metaphorischen Versinnlichung der archetypischen geistigen Entität. Der Schleier nun fungiert in vielen mystischen Schriften als eine Metapher für etwas Verhülltes und Finsteres, für etwas, das sich über das Wahrnehmen und die Erkenntnis als eine Hülle legt. In Fällen, in denen allzu große Intellektualisierung vorliegt, sagt Walther, dort »(ist) der Ichpunkt wie festgefahren, gefangen (…), so daß nicht ein Funken aus jenen reineren, leuchtenden Bereichen zu ihm dringen kann; wie verschüttet liegen sie hier in ständigem Schlaf in den unbelebten Tiefen des Inneren« (Walther [1955] 1976: 155). Jene psychische Schicht nennt Walther trüber Lehm von niedriger Sinnlichkeit. In den 396

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Schriften Böhmes kehren die Metaphern der Morgenröte im Aufgang und des anbrechenden Tages immer wieder. Sie beziehen sich auf das mystische Erlebnis der Offenbarung und treten im Zusammenhang mit der eindringlichen Ermahnung, das Ereignis der aufkommenden Sonne »inmitten der Nacht« einer schlafenden Menschheit nicht zu versäumen. Deshalb gilt es, vom Schlafe aufzuwachen und sich mitten in der Zeit der Ankunft des Bräutigams bewusst zu werden, um eben das hellscheinende Licht zu ergreifen (vgl. Böhme [1612] 1983: 108– 109). Diese Beispiele mögen zeigen, dass die Metaphern auf Analogien oder – um es noch deutlicher zu sagen – auf Gleichnissen beruhen. Eine Metapher lässt daher »etwas« als stellvertretend für »etwas anderes« stehen. Zum Zwecke der Darstellung der transzendenten Sphäre werden in der Bibel häufig sinnliche Metaphern verwendet, die das Motiv der ›Naturgewalten‹ aufgreifen, also: loderndes oder verzehrendes Feuer, ewige Glut, Blitze, sausende Winde. Solche Ausdrücke drängen sich unumgänglich auf, wo menschliche Sprache an ihre Grenzen stößt, also insbesondere bei Aussagen über Gott und seine Wirkkraft in der Welt. Ist aber im Gegensatz dazu ein Gegenstand oder Sachverhalt direkt gemeint, so liegt ein einfaches, eigentliches, nicht übertragenes sprachliches Bild, also ein Sinnbild, vor: »Besser ein trockenes Stück Brot und Ruhe dabei als ein Haus voll Braten und dabei Streit.« (Spr 17,1). Wenn etwa Jesaja die Leser auffordert: »Nun sprecht das Urteil, Jerusalems Bürger und ihr Männer von Juda, im Streit zwischen mir und dem Weinberg!« (Jes 5,3) oder Jesus bei Johannes bekundet: »Ich bin der wahre Weinstock, und mein Vater ist der Winzer« (Joh 15,1), so dürfte klar sein, dass hier nicht von einem Weinberg, Weinstock und Winzer im physisch-materiellen Sinne die Rede sein kann. In diesen Äußerungen stehen diese Ausdrücke für etwas anderes, nämlich für das Volk Gottes, für den Propheten und Gott oder die höchste Wahrheit selbst. Bildliche sakrale Sprache verweist auf weltliche und transzendente Begebenheiten, wobei viele ihrer Ausdrücke eine andere Bedeutung haben als die geläufige weltliche. Besonders die Propheten weisen auf bestimmte relevante weltliche Sachverhalte mit Hilfe von Metaphern hin. So verdeutlicht uns z. B. das Sinnbild der Ehe Hoseas mit einer Tempelprostituierten (Hos 1,2–3) das Verhältnis zwischen dem Propheten oder Gott und dem Volk. Diese komplexe Metapher ist zugleich als das Zeichen für die Untreue Israels oder allgemein für die Gottlosigkeit der breiten BevölSprechakte der mystischen Erfahrung

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kerungsgruppen schlechthin zu verstehen. Hier geht es also nicht um das Ehedrama und die anschließende Scheidung des Propheten selbst, sondern um die Darstellung eines allgemeinen Übels. In diesem allegorischen Bild kommt eine übertragene Verbindung zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten zum Ausdruck.

3.10.

Negation

Die N e g a t i o n oder die V e r n e i n u n g meint in unserem Zusammenhang die apophatische Aussage, d. h. eine Aussage über einen verbal nicht fassbaren Bereich, in dem Affirmationen (Bejahungen) unzureichend sind. So werden hier Prädikate verneint und apophatische Ausdrücke verwendet wie: unbegreiflich, unfassbar, unsagbar, unaussprechlich, unsteigerbar, unendlich, zeitewig, nicht örtlich, Nirgendwo, Nichts, Leere usw. Obwohl die Negationen auf den ersten Blick weniger zu sagen scheinen, sagen sie im mystischen Kontext in der Tat mehr (vgl. Dumoulin 1966: 101–104). Der franziskanische Theologe Bonaventura 7 beschreibt am Ende seines Werks »De triplici via« ([1259– 1260] 1993) eine zweifache Art von Kontemplation: die der Bejahung und die der Verneinung: »Der andere Weg jedoch, der Weg der Verneinung [via negationis] ist erhabener. Nach den Worten des Dionysius nämlich ›sind Affirmationen unzureichend, Negationen aber zutreffend‹ [negationes verae]; denn obgleich sie weniger zu sagen scheinen, sagen sie mehr. Dieser Weg, sich nach Gott auszustrecken, wird beschritten, indem man alles von Gott verneint, jedoch so, daß eine bestimmte Ordnung eingehalten wird – indem man mit den weniger edlen Eigenschaften beginnt und zu den edleren fortschreitet –, und zugleich so, daß jeweils die Bejahung in der supreminenten Bedeutung eingeschlossen ist. […] So führt der Blick auf die Wahrheit in die Dunkelheit des Geistes, er wird höher erhoben und dringt in größere Tiefen, weil er über sich selbst und alles Geschaffene hinausgeht.« (Bonaventura 3, 13). Das Eigentliche der mystischen Rede, die Schau, erfolgt gleichwohl im Modus der apophatischen Negation als einer Form des SpreBonaventura »beschrieb den Weg des Geistes vom diskursiven rationalen Begreifen über die Selbsterkenntnis bis hin zur einenden mystischen Schau« (»Einführung« von Winfried Zeller zu Seuse / Tauler 1988: XIV).

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chens über das ganz Andere, wie z. B. Hildegard von Bingen: »Nicht aber höre ich es mit den äußeren Ohren, noch empfange ich es in den Gedanken meines Herzens, noch irgend unter einem Beitrage meiner fünf Sinne, sondern in meiner Seele allein bei offenen äußeren Augen, so daß ich niemals in ihnen die Ermüdung der Ekstase erleide, sondern wachend am Tage und in der Nacht [d. h. im Wachzustand – A. S.] schaue ich es.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 116). Und obwohl die mystische Erfahrung vor allem eine seelische, d. h. ungegenständliche, Erfahrung ist, lässt sich beobachten, dass der hl. Augustinus jene der gegenständlichen, sinnlichen Erfahrung entliehenen Ausdrücke verwendet und diese zugleich negiert: »(…) Ich (sah) […] das unveränderliche Licht. Nicht dieses irdisch-gewöhnliche, das allem Fleisch sichtbar ist, auch nicht eines, das von derselben Art, nur größer war, so als strahle irdisches Licht viel heller und erfülle alles mit seinem Schein. Nein, so war jenes Licht nicht, sondern anders war es, ganz anders als irdisches Licht.« (Augustinus, Bekenntnisse, VII, 16). Will aber jemand Gott oder Geistiges mit seinen äußeren oder inneren Sinnen hören, sehen, schmecken oder riechen, so geht er entschieden in die falsche Richtung und missbraucht die natürliche Ordnung der Dinge, unterweist der anonyme Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« ([um 1390] 1974: 134). An der gleichen Stelle erklärt er: »Von Natur aus können die Sinne nur die dinghafte Welt erkennen, nicht aber die innere Welt«. Sagt ein Prophet: »So sprach der Herr zu mir« (Jer 17,19) oder »ich hörte die Stimme des Herrn, der sagte« (Jes 6,8), um seinen Empfang der Botschaft Gottes auszudrücken, so geht es hier nicht um eine Hörerfahrung oder auditive Form im physischen Sinne. Mit anderen Worten: Solche Aussagen der Propheten (oder Mystiker) beziehen sich nicht auf eine »Wahrnehmung durch das Ohr« oder eine »Wahrnehmung durch das Auge« im physischen Sinne, sondern immer auf eine geistige Wahrnehmung (vgl. Heschel [1955] 2000: 145). Hier ist allerdings unbedingt darauf zu achten, dass die Propheten die Stimme Gottes vernahmen, das Volk aber nicht. Es gibt jedenfalls eine (welt-)negative Erkenntnis Gottes. »Sie geht so vor: Alles, was sie kennt, verneint sie und sagt: Das ist nicht Gott, jenes ist nicht Gott, bis sie schließlich an einen Punkt kommt, wo alle Erkenntnis am Ende ist. So hat es der hl. Dionysius versucht, der sagte: ›Die göttlichste Erkenntnis Gottes ist die, die erkennt durch Nichterkennen‹«, führt uns der anonyme englische spirituelle Meister vor Augen. Er unterweist sodann seinen Adressaten und erteilt ihm Sprechakte der mystischen Erfahrung

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einen Ratschlag: »Vergiss das ›Überall‹ und das ›Etwas‹. Sie verblassen vor diesem gesegneten ›Nirgendwo‹ und ›Nichts‹ ! Sorge dich nicht, wenn deine Sinne und Fähigkeiten dieses ›Nichts‹ nicht erfassen. Es kann nichts anders sein. Dieses ›Nichts‹ ist so groß und tief, daß es für sie nicht erreichbar ist. Es läßt sich nicht erklären, nur erfahren. Wer noch nicht lange mit diesem ›Nichts‹ vertraut ist, empfindet es dunkel und unergründlich. Was als tiefe Dunkelheit erfahren wird, ist in Wirklichkeit ein geistiges Licht, das diese Menschen blendet. Wer wird dieses ›Nichts‹ wohl als ›Leere‹ verspotten? Natürlich unser oberflächliches Selbst, nicht unser wahres Selbst. Unser wahres Selbst nennt es unermessliche Fülle. Denn in diesem Dunkel erkennen wir alles in einem, das Wesen aller körperlichen und geistigen Dinge, ohne unsere Aufmerksamkeit auf etwas im einzelnen zu richten.« (»Die Wolke des Nichtwissens« [um 1390] 1974: 132). Meister Eckhart beschreibt die Erfahrung Gottes des Apostels Paulus mit Hilfe der apophatischen Ausdrucksmittel folgendermaßen: »In der Umleuchtung ward er zu Boden geworfen und wurden ihm seine Augen aufgeschlossen, so daß er mit offenen Augen alle Dinge als (ein) Nichts sah (vgl. Apg 9,8). Und als er alle Dinge als (ein) Nichts sah, da sah er Gott.« (Meister Eckhart 1979: 330). Was nun die Rede von Gott selbst anbelangt, lesen wir im Evangelium der Wahrheit: »Denn dieser Name gehört nicht zu den Worten, noch besteht sein Name in Benennungen, sondern er ist unsichtbar. Er gab ihm allein den Namen, weil er allein ihn sah und er allein es ist, der die Kraft hatte, ihm den Namen zu geben. Denn wer nicht vorhanden ist, hat auch keinen Namen.« (EvVer, 46). Pseudo-Dionysius Areopagita führt uns ebenfalls mit Hilfe der apophatischen Ausdrücke und Aussagen vor Augen: »Wir sagen also (von Gott), daß die Allursache, die auch alles transzendiert, weder wesenlos noch leblos, weder sprachlos noch vernunftlos ist. Sie ist auch kein Körper, besitzt weder Gestalt noch Form, weder Qualität noch Quantität noch Gewicht. Sie ist nicht auf einen Ort beschränkt; weder Auge noch Tastsinn erreicht sie. Sie wird (tatsächlich) weder sinnlich wahrgenommen, noch ist sie (überhaupt) sinnlich wahrnehmbar. […] Auch keine Veränderung und kein Zerfall, keine Teilung und kein Verlust, kein Zerfließen oder was sonst noch aus dem Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren genannt werden mag, ist ihr gleichzusetzen oder zuzuschreiben.« (Pseudo-Dionysius Areopagita 1994: 79). Ähnlich beschreiben die Fülle Gottes Margareta Porete: »Er [Gott – A. S.] ist ohne Anfang. Er ist unfaßlich, außer 400

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durch sich selbst. Er ist ohne Ende, […], doch ein einziger Gott« (Porete 1987: 22) und Böhme: »Er [Gott – A. S.] ist das Nichts und das Alles, und ist ein einiger Wille, in dem die Welt und die ganze Kreation lieget. In ihm ist alles gleich ewig ohne Anfang, in gleichem Gewichte, Maß und Ziel. Er ist weder Licht noch Finsternis, weder Liebe noch Zorn, sondern das ewige Eine. Darum saget Mose: Der Herr ist ein einiger Gott (5. Mose 6,4)« (Böhme [1612] 1983: 48). Die islamischen Sufis sind unerschütterlich davon überzeugt, dass es geradezu zu den gewaltigsten Sünden und zum höchsten Hochmut gehört, über das Wesen Gottes nachzudenken, sich seine Attribute vorzustellen und ihn mit Worten zu bestätigen. Darum wenden sie sich an Gott so: »Du bist es, der durch die Vorzeitigkeit isoliert ist und der allein ist auf dem Throne der Wahrhaftigkeit. Daß Du Dich dort aufhältst, geschieht durch Gerechtigkeit, nicht durch Ebenmaß; Deine Ferne geschieht durch Absonderung, nicht durch ein Sich-Zurückziehen; Deine Gegenwart geschieht durch Erkennen, nicht durch ein Verändern des Platzes; Deine Abwesenheit geschieht durch Sich-Verschleiern, nicht durch Abreisen. Nichts ist über Dir, daß es Dich beschatten könnte, nichts unter Dir, daß es Dich begrenzen könnte, nichts hinter Dir, daß es Dich erreichen könnte.« (Schimmel [1985] 1995: 67). Damit fassen sie Gott als den ganz Anderen vermittels der Verneinung und der Affirmation sowie des Kriteriums der Steigerungslosigkeit (vgl. Kap. IV. 7.1.5.).

3.11.

Symbol

Mit Hilfe des m y s t i s c h e n S y m b o l s wird etwas ausgedrückt, das außerhalb des expressiven Bereichs und der verbalen Kommunikation liegt. Ein solches Symbol weist auf die übersubstantielle Wirklichkeit hin, kann sie aber nicht vollständig abbilden. Deshalb können mystische Symbole nur in einer annähernden Analogie zum transzendenten Raum bleiben. Sie können ein- oder mehrgliedrig sein. Ausdrücke, wie Ägypten, Sion, im Bauch des Fisches (Buch Jona), Taufwasser, Olivenbaum oder die Paschanacht, symbolisieren in der Bibel die konkrete religiöse Wirklichkeit. Ähnlich Leiter, die den spirituellen Aufstieg in die Tiefe Gottes symbolisiert, oder Licht und Blitz, die als die Symbole der Erleuchtung und des Durchbruchs des Eingebungsbewusstseins fungieren. Der Regenbogen wiederum, im Judentum bis heute ein Sprechakte der mystischen Erfahrung

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wichtiges religiöses Symbol, ist ein Zeichen des Bundes, den Gott mit Noach und den Menschen geschlossen hat. Doch der Prophet Ezechiel bedient sich bei der Beschreibung seiner eigenen Begegnung mit Gott eines zusammengesetzten Symbols – des Thronwagens Jahwes (Ez 1,1–28). Dieses Symbol enthält anthropomorphe Elemente (Menschengestalt), Symbole der Freiheit (Flügel), des Universellen (vier Wesen, vier Räder, bei denen ein Rad mitten im anderen lief), der inneren Reinigung und Erleuchtung (glühende Kohlen, Feuer, Blitze) sowie die Symbole der Wirkkraft Gottes (oder der transzendenten Intensität) und des Vollzugs (oder der Bewegung) in eine bestimmte Richtung (Räder, die nach allen vier Seiten laufen, aber ihre Richtung nicht ändern und sich nach oben heben). In der Mystik islamischer Prägung beziehen sich die Symbole Glas und Olivenbaum auf die spirituelle Wirklichkeit. Glas besteht ursprünglich aus einer dichten Substanz, die jedoch gereinigt und verfeinert worden ist, so dass es das Licht der Lampe nicht behindert, sondern hindurchlässt. Eine Öllampe bewahrt es außerdem vor dem Erlöschen durch einen stürmenden Wind und heftige Bewegungen. Der Olivenbaum wiederum – im Gegensatz zu anderen Bäumen wie Quitten-, Apfel- oder Granatenbaum – liefert als einziger aller Bäume das Öl, welches die Lampen zum Leuchten bringt, ja sogar noch mehr: von allen Ölarten besitzt es die stärkste Leuchtkraft und entwickelt am geringsten Rauch. Aus diesem Grunde sind Glas und Olivenbaum für die Muslime geeignete Symbole zur Darstellung zeitewiger transzendenter spiritueller Entitäten. Außerdem symbolisiert in der sakralen Sprache islamischer Prägung die Wolke falsche Glaubenssätze, lügnerische Annahmen und lasterhafte Vorstellungen, die sich als Schleier einerseits zwischen der Verblendung, dem Nichtwissen und andererseits zwischen dem Vertrauen auf Gott, der Erkenntnis des Wahren und der Beachtung des Korans auswirken (vgl. Al-Ghazālī 1987: 53). Alle hier erwähnten Ausdrücke stehen mit der inneren Wandlung, mit Leere und Entäußerung (oder mit der höchsten Stufe der inneren Reinheit) sowie mit der göttlichen Wirkkraft und Wahrheit im Zusammenhang. Sie weisen auf wertvolle innere Erfahrungen hin, auf das innere Paradies oder den Garten Eden.

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3.12.

Univozität

Von U n i v o z i t ä t spricht man, wenn ein Wort oder eine Wendung in verschiedenen Zusammenhängen in je identischer Bedeutung verwendet wird. Als univoke Ausdrücke (etwas ›aufrufen auf einen Schlag‹) sind danach solche Sprachmittel zu verstehen, die identisch mit dem Gemeinten sind. Behauptet jemand, Gott sei die Liebe, dann setzt er Gott mit der Vorstellung von Liebe gleich, die wir von der Liebe besitzen. Univoke Ausdrücke können sich also sowohl auf Gott wie auch auf den Menschen beziehen. Sie treten meist in Form von Nomina auf, wie z. B.: der Herr (gr. Kyrios, hebr. Adonai und danach in der Vulgata als Dominus und bei Luther als der HERR), der Waltende, der Wachsame, der König, der Bewacher (AT und NT). Weitere Beispiele für univoke Bezeichnungen sind: der Geliebte, meine Liebe, mein Alles und die Braut, der Bräutigam, besonders im Verhältnis zu Jesus Christus (hier insbesondere die sog. – vom Hohelied inspirierte – »Brautmystik« oder »nuptiale Mystik«). Beispiele: »Die Braut (wurde) Ein Ding mit ihm [Jesus – A. S.] (…) und alles wollte, was der Bräutigam wollte, alles sah, was der Bräutigam sah, alles kostete, was der Bräutigam kostete«; »Als mein Geist erleuchtet worden war, wurde meine Seele in eine unendliche Weite gesetzt. […] Diese Weite, die von keinem noch so einfachen Ding begrenzt ist, wächst mit jedem Tage; so daß es scheint, die Seele, die an den Eigenschaften ihres Bräutigams teilhat, habe vor allem teil an seiner Unendlichkeit« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 214; 233). Vereinigung und Vermählung, Wachsamkeit und Weisheit können gleichsam auf Gott und auf den Menschen zutreffen. Vor diesem Hintergrund schrieb Johannes vom Kreuz über die tiefsten spirituellen Erfahrungen in seinem letzten und reifsten Werk »Die lebendige Liebesflamme« in glühender poetischer Sprache: »Und so wohnt der Geliebte in jener Menschenseele, in der keinerlei Strebung und keine sonstigen Vorstellungen und Formen und Neigungen nach etwas Geschaffenem mehr wohnen, ganz insgeheim in um so innigerer und innerlicherer und engerer Umarmung, als sie lauterer und in bezug auf alles, was nicht Gott ist, einsamer ist« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 189) oder: »Erwachst du in meinem Schoß« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 185). Ähnlich Faustyna Kowalska: »Mein Geist ist mit Deinem verschmolzen. Niemand wird das richtig begreifen; zuerst muß man aus Dir leben, um Dich in anderen zu erSprechakte der mystischen Erfahrung

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kennen«; »Jede freie Zeit werde ich mit dem Göttlichen Gast in meinem Innern verbringen; ich will auf den inneren und den äußeren Frieden achten« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 182). Ein weiteres Beispiel eines univoken Ausdrucks ist das Brautgemach. Im Philippusevangelium lesen wir: »Wenn einer zum Sohn des Brautgemachs wird, wird er das Licht empfangen. […] Wer jenes Licht empfangen wird, kann nicht gesehen werden, noch kann er festgehalten werden.« (EvPhil, Log. 127a). Diese Aussage verdient besondere Beachtung. Denn es ist darin die Rede davon, dass niemand außer Gott selbst die Einzigartigkeit derjenigen, die am Brautgemach angelangt sind, in ihrer ganzen Fülle kennt; es sei denn, er hat an der gleichen inneren Erfahrung teil. Die Mystiker sind sich allerdings darin einig, dass menschliche Liebe eine Voraussetzung und zugleich ein Mittel ist, das den Menschen über das Physisch-Substantielle hinausführt. Darum besitzt Liebe im mystischen Kontext zwei Bedeutungen, und zwar: 1.) die enge zwischenmenschliche Beziehung (menschliche Liebe), die es erlaubt, das Weltliche zu transzendieren und sich so über das Materielle emporzuheben, und 2.) ein geistiges Schauen als eine innere Kraft für das spirituelle Gebären im Angesicht des Guten (göttliche Liebe). Den Eros ferner betrachten viele Mystiker als ein notwendiges Element im Moment des Emporsteigens der Seele von der Ebene der Alltagserfahrung bis hin zu den »Grenzen« des höchsten und tiefsten Erlebens und Erkennens. Doch es geht hier um »nichts Fleischliches, sondern etwas Reines, etwas, das nichts mit der Begierde zu tun hat, sondern mit dem Willen, etwas, das keine Angelegenheit der Finsternis oder der Nacht ist, sondern etwas, das eine Angelegenheit des Tages und des Lichtes ist« (EvPhil, Log. 122a). Wird das Hohelied im Kontext der Heiligen Schrift mit tieferem Hintergrundwissen und Verstehen gelesen und rezipiert, so dürfte klar sein, dass es auch in diesem Text durchgehend um die transzendente Perspektive, um das Verhältnis Gottes zu seinem Volk, ja zur Seele des Einzelnen, geht. So empfiehlt auch Jahwe, der auf der Seite Abrahams, des Stammvaters, bleibt und einen Bund mit ihm schließt, diesem: »Wandle vor Mir und sei ganz!« (Gen 17,1, nach der Übersetzung von Lapide 2004: 203). Angesichts dessen dürfte einleuchten, dass es sich in einer Begegnung mit dem Bräutigam im Hohenlied eigentlich um die Loslösung aus den Verstrickungen des weltlichen Lebens, um ein Voranschreiten auf dem Weg zu Gott und schließlich um die Vollendung eines solchen Weges han404

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delt und nicht um eine Sammlung weltlich-profaner höchst erotischer Liebeslieder. Vor einem solchen Hintergrund legt sich ein allegorisches und somit ein geistiges Verständnis durchaus nahe. So wird das rhetorische Stilmittel der Univozität richtig erschlossen und der vom biblischen Autor intendierte Sinn ergibt sich sozusagen von selbst.

3.13.

Bibelzitate

Das textuelle Merkmal der Z i t a t v e r w e n d u n g spielt in der sakralen Rede eine besondere Rolle: sowohl bei der Ausübung des allgemein üblichen kirchlichen Predigtamtes innerhalb des institutionellen Rahmens (katholische, evangelische oder orthodoxe Kirche) als auch bei der Rede eines Propheten oder Mystikers, der sein geistiges Vermögen direkt aus seiner eigenen Schau Gottes bezieht und seine Aussagen oft durch eine eindrucksvolle biblische Stelle bestätigt, vereinzelt aber auch durch Zitate nachbiblischer spiritueller Meister. So bezieht sich auch Lukas im Zusammenhang mit der Verkündigung des Heilswirkens Gottes auf Jesaja (40,3–5): »Da geschah das Wort Gottes zu Johannes [dem Täufer – A. S.], dem Sohn des Zacharias, in der Wüste« (Lk 3,2, nach der Lutherbibel 1984). An derselben Stelle lesen wir weiter: »Und er kam in die ganze Gegend um den Jordan und predigte die Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden, wie geschrieben steht im Buch der Reden des Propheten Jesaja (Jesaja 40,3–5): ›Es ist eine Stimme eines Predigers in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn und macht seine Steige eben! Alle Täler sollen erhöht werden und alle Berge und Hügel sollen erniedrigt werden; und was krumm ist, soll gerade werden, und was uneben ist, soll ebener Weg werden. Und alle Menschen werden den Heiland Gottes sehen‹.« (Lk 3,3–6, nach der Lutherbibel 1984) 8 . Diese Aussage will uns sagen, dass die Umkehr und die Erleuchtung die beste Möglichkeit ist, die verfehlte Wegrichtung zu korrigieren und zum Ursprung, zu Gott, zurückzukehren. Die neutes-

Zum Vergleich das Originalzitat von Jesaja: »Eine Stimme ruft: Bahnt für den Herrn einen Weg durch die Wüste! Baut in der Steppe eine ebene Straße für unseren Gott! Jedes Tal soll sich heben, jeder Berg und Hügel sich senken. Was krumm ist, soll gerade werden, und was hüglig ist, werde eben. Dann offenbart sich die Herrlichkeit des Herrn, alle Sterblichen werden sie sehen. Ja, der Mund des Herrn hat gesprochen.« (Jes 40,3–5).

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tamentlichen Autoren folgen in ihren Äußerungen der augenblicklichen Eingebung des Geistes und wählen bald diese, bald jene Zitationsformel. So war auch Jesu letztes Wort am Kreuz »Mein Gott, mein Gott, warum [eigentlich: wozu] hast du mich verlassen?« (»Eloi, Eloi, lema sabachtani?«, Mt 27,46; Mk 15,34) ein hebräisches Psalmenzitat (Ps 22,2). Soweit es sich nun um nachbiblische Autoren handelt, wird durch die Verwendung von eindrucksvollen Bibelzitaten gezeigt, dass auch sie an den spirituellen Erfahrungen und am Einheitswissen, die die Quelle der heiligen Schriften sind (Verlebendigung der Wahrheit Gottes), teilhaben. Auf diese Weise bezeugen sie die Authentizität, ja die Lebenstauglichkeit der Bibel selbst, vielfach aber auch sonstiger mystischer Schriften. Auch Margareta Porete (um 1250/1260), eine französische Mystikerin, verstand es, die Heilige Schrift bewusst auf ihr eigenes schriftstellerisches Wirken und auf ihre besondere Situation anzuwenden, ferner aber auch für die den damaligen Beginen 9 eigene Spiritualität zu nutzen. Als Autorin einer unter dem Kurztitel »Spiegel der einfachen Seelen« (1987) bekannten Schrift erregte sie seinerzeit viel Aufsehen. Das Thema jenes »Spiegels« ist, ähnlich wie später bei Johannes vom Kreuz, die stufenweise Befreiung der Seele von allen Abhängigkeiten, die sie in geistiger Knechtschaft halten. Wegen der in ihrer Schrift dargelegten theologischen Lehre geriet Margareta jedoch in Konflikt mit dem offiziellen kirchlichen Lehramt, dem sie die Befugnis zur Beurteilung ihrer spirituellen Einsichten und Unterweisungen absprach. Margareta kennzeichnet jedoch ihre Zitate aus der Bibel – wie damals allgemein üblich – nur an vereinzelten Stellen genau, wie z. B.:

Als Beginen und Begarden wurden ab dem 13. Jahrhundert die Angehörigen religiöser Gemeinschaften bezeichnet, die keinem Orden und keiner kirchlichen Hierarchie unterstanden. Gebet und Kontemplation bildeten neben der sozialen Arbeit, wie der Krankenpflege, der Betreuung Einsamer und Verlassener, dem Einsatz für moralisch Gefallene und Schwache sowie der Erziehung, wesentliche Lebensinhalte dieser Menschen. Beginen und Begarden führten unter Verzicht auf jeden persönlichen Besitz ein frommes, eheloses Leben, wurden aber von der römisch-katholischen Kirche teilweise als häretisch gebrandmarkt und sahen sich der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt. Sie verfassten die meisten ihrer religiösen und theologischen Schriften in der Volkssprache. Aus der Gemeinschaft der Beginen gingen einige bekannte Mystikerinnen hervor wie z. B. Mechthild von Magdeburg oder Margareta Porete.

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»Sie [die königlichen Menschen – A. S.] sind nämlich die allerkleinsten, die sie sein können, und die Allergrößten, die sie sein müssen. Nach dem Zeugnis von Jesus Christus selbst, der sagt, daß der Kleinste der Größte sein werde im Reich der Himmel [Mt 18,3–4]. Man muß es ihm wohl glauben. Doch keiner glaubt es, wenn er es nicht selber ist« (Porete 1987: 148); »Ich bin durch die Gnade Gottes, was ich bin [1 Kor 15,10], spricht diese Seele. Also bin ich einzig und allein, was Gott in mir ist, und nichts anderes.« (Porete 1987: 109). Meist führt sie die biblischen Fragmente im Wortlaut frei an, wie z. B.: »Der Sohn Gottes des Vaters ist mir in dieser Hinsicht ein Spiegel«; »Und so werden wir Sohn von Gott, dem Vater, nach dem Vorbild Jesus Christus, seinem Sohn« (Porete 1987: 159). Im Sohn Gottes sieht sie wie in einem Spiegel die Möglichkeit der göttlichen Kindschaft, ja die Möglichkeit einer solchen Kindschaft des Menschen schlechthin (vgl. Joh 1,12–13; 1 Joh 3,1–2; Röm 8,15–30; Gal 3,26–27). Wenn sie sagt: »Es ist auch richtig, […] daß Mitleid und Entgegenkommen von mir nicht beurlaubt sind, denn sie wurden es auch nicht von Jesus Christus, durch den ich fortan das Leben habe« (Porete 1987: 122), so lassen sich die Anklänge an das Bekenntnis der Gleichförmigkeit mit Jesus durch Paulus deutlich erkennen: »Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir« (Gal 2,20). Das durch ihre eigene spirituelle Erfahrung bereicherte Wahrnehmen, Wissen und Verstehen und dementsprechend ihr gekonnter Umgang mit den Texten der Bibel hätte jedoch kaum genügt, Margareta und ihr Buch bei den Vertretern der institutionellen Kirche in Verdacht zu bringen, was schließlich zu ihrem grausamen Feuertod im Jahre 1319 in Paris führte (vgl. Porete 1987: 224). Besonders ausgiebig bedient sich der Bibelzitate Johannes vom Kreuz in seinen spirituellen Unterweisungen, insbesondere dann, wenn es um die einzelnen Stufen der geistigen Reife und die Vollendung des spirituellen Weges geht. So schreibt er mit Hilfe von Psalmworten: »Meine Seele wollte sich nicht trösten lassen, da gedachte ich Gottes und fand Trost; ich mühte mich ab, und mein Geist schmachtete dahin. […] Die Nacht hindurch betrachtete ich in meinem Herzen, ich mühte mich, meinen Geist (durchsichtig zu machen und ihn) zu läutern« [Ps 77,3–4] und er fügt an dieser Stelle eine wesentliche Ergänzung bei: »gemeint ist: von allen Anhänglichkeiten« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2003: 66). Spricht Johannes vom Kreuz von dem von Gott eingegossenen Wissen, so greift er ebenfalls auf das Zeugnis der Heiligen Schrift zurück. Er schreibt ([1578–1582] 2002: Sprechakte der mystischen Erfahrung

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194): »Über das geistige Erkennen der Dinge sagt der Weise diese Worte: ›Gott gab mir ein wahres Wissen dessen, was ist, damit ich wisse, wie der Erdkreis geordnet ist und welche Kraft die Elemente haben, wie auch Anfang und Ende der Zeit […]‹« (Weish 7,17–18). Unter Berufung auf den ersten Korintherbrief erläutert er weiter: »Wenn aber auch nicht so allumfassend wie dem Salomon, so gießt doch der Herr vielen Seelen manchen Habitus des Wissens ein, wie etwa die vom hl. Paulus aufgezählten unterschiedlichen Gaben, die Gott austeilt, als welche er nennt: Weisheit, Erkenntnis, Glauben, gotterleuchtete Rede, Unterscheidung der Geister, Sprachengabe, Auslegung der Sprachen, usw. (1 Kor 12,8–19). Jedes solches Erkennen ist ein eingegossener Habitus, den Gott aus Gnade verleiht, wem Er will« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2002: 195). Teresa von Ávila ([1577] 2012: 54) wiederum sagt mit Hilfe des Zitats aus dem Johannesevangelium in Bezug auf sich selbst Folgendes: »Wer mich sieht, sieht meinen Vater« (Joh 14,9). Mit diesem für das Johannesevangelium so typischen Parallelismus bringt sie das Zusammenfallen von Wort und Tat als die Verlebendigung der Wahrheit Gottes, die Bekundung von Immanenz und Transzendenz zur Sprache, und das heißt letztendlich: das, was ihr persönlich zuteil wurde. Der anonyme Autor des Werks »Die Wolke des Nichtwissens« ([um 1390] 1974: 135) bemerkt, dass es früher als angemessen galt, seine eigenen religiösen Einblicke und Gedanken nur mit den Worten der Schrift oder denen anerkannter spiritueller Meister zu äußern, um so die geistige Autorität des Autors zu legitimieren. Doch später war das nur noch unter Gebildeten, die des Griechischen oder Lateinischen mächtig waren, üblich. Wie auch immer: Die Verwendung von Bibelzitaten im Sinne eines Verweises auf archetypische, göttliche Belange ist nichts anderes als die Bezeugung des Wortes Gottes selbst (im ontologischen und im epistemischen Sinn), wobei diese Methode letztendlich als eine Art der »rhetorischen Absicherung« (Grimmler) angesehen werden könnte. Gott selbst verkündet immerhin: »Ihr seid meine Zeugen – Spruch des Herrn – und auch mein Knecht, den ich erwählte, damit ihr erkennt und mir glaubt und einseht, daß ich es bin.« (Jes 43,10). Wäre aber andererseits ein Mensch nicht von Gott selbst inspiriert, »dann hätte er gewiß nichts ausrichten können« (Joh 9,33).

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Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

3.14.

Metonymie

Die M e t o n y m i e (gr. ›Namensvertauschung‹, ›Umbenennung‹, ›Gebrauch eines Wortes für einen verwandten Begriff‹) ist eine rhetorische Figur, bei der ein Wort durch einen anderen sinnverwandten Ausdruck gebraucht wird, der in einer fassbaren, anschaulichen Beziehung ihm gegenüber steht, wie z. B. Buch der Bücher statt Bibel, Heilige Schrift; der brennende Berg (Mechthild von Magdeburg) statt Gott. Der Berg versinnbildlicht im religiösen Kontext die Höhe, die Fülle und das Feuer die Loslösung und Läuterung, die göttlichen Energien sowie die Liebe, wobei diese beiden Elemente im metaphorischen Raum auftreten. Sie deuten nämlich auf die soteriologische Situation der Erkenntnis Gottes hin: Mose auf dem Berg Sinai oder Mose vor dem brennenden Dornbusch. Weitere Beispiele für Metonymie bieten die von Tauler verwendeten Ausdrücke Entwerdung des alten Menschen und die Erwerdung des erneuerten Menschen statt mystische Stufenlehre (oder Lehre von den einzelnen seelisch-geistigen Zuständen). Ähnlich die Ausdrücke Strahl der Liebe, brennende Blitze göttlicher Liebe oder der goldene Pfeil statt Wirkung des Heiligen Geistes, welche im mystischen Erleben den ganzen Menschen durchdringt und erschüttert und das Leben von diesem Augenblick an vollkommen erneuert. Und außerdem: die Geburt Gottes in der Seele des Menschen statt höchste mystische Erfahrung; himmlisches Brot, wonnevolle Nahrung, das süße Manna statt Geistesgaben; die Augen der Seele, Licht der Erkenntnis, Gruß des Heiligen Geistes statt Gnosis.

3.15.

Antonomasie

Die A n t o n o m a s i e (gr. antonomasia ›andere Benennung‹, ›stellvertretende Bennennung‹, ›referenzidentische Umschreibung von Namen‹) ist eine Unterart der Metonymie, bei der man an die Stelle eines Eigennamens oder einer transzendenten Entität eine bezeichnende Eigenschaft setzt, wie z. B.: der Schöpfer der Welt; der selige und einzige Herrscher; der große Unbekannte, der in unzugänglichem Licht wohnt; der König der Könige; der thronende König; der Herr der Heere; Vater im Himmel; Hausherr; der Fels; die Burg; ewiger Vater; das höchste ›Letzte‹ ; der Spender hoher Gaben; der Wegweiser der Stumpfsinnigen; der Göttliche Gast; die unsagbare Form, die alle BeSprechakte der mystischen Erfahrung

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Mystische Sprache: Ausdrucksmittel und Stilkategorien

griffe übersteigt; das weiselose Wesen, welches namenlos ist; die ewige ungeschaffene Wahrheit; die Quelle des lebendigen Wassers statt Gott. Ein anderes Beispiel: Sprachrohr (oder Mund) Gottes; Gesandter Gottes; Diener deines Wortes; Arbeiter im Weinberg; fleischgewordenes Wort; Sohn (oder Mann) Gottes; Seele, die Gottes Ordnung kennt; Licht der Welt; der Lehrer Israels statt Prophet (hebr. nawi), Mystiker. Die Ausdrücke Menschensohn und Sohn Gottes beziehungsweise Sohn treten insbesondere in Ez 21–39 auf sowie in den Aussagen Jesu z. B. in Mt 8,20; 10,23; Joh 6,40. Sie werden besonders dann verwendet, wenn der Prophet beziehungsweise der heilige Autor über sich selbst spricht; so ersetzen diese Ausdrücke die Personalpronomina »du« und »ich«. Beispiele: »Das Wort des Herrn erging an mich: Menschensohn, tritt als Prophet auf, und sag: So spricht Gott, der Herr: Sag […]« (Ez 21,13–14); »Der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann« (Mt 8,20); »Denn das ist der Wille meines Vaters, dass, wer den Sohn sieht und glaubt an ihn, das ewige Leben habe« (Joh 6,40, nach der Lutherbibel 1984). Pragmatisch gesehen entsprechen diese Ausdrucksweisen etwa der rhetorischen Figur »der Autor dieser Zeilen«. Die bildliche Paraphrase in der Funktion der Antonomasie schließlich: »Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt« (Joh 1,14), in der das dialektische Verhältnis von Immanenz und Transzendenz, vom Weltlichen und Sakralen eine Schlüsselrolle spielt, weist auf das existentielle mystische Geschehen der Einfleischung hin. Darüber hinaus werden die Wendungen die Einwohnung Gottes und ein dauerhaftes Eins-Sein statt Einfleischung verwendet. Zu den Antonomasien mit einem prophetischen Merkmal gehören ferner: heilige (Autoren), heilige Seelen, erleuchtete Seelen, heilige Männer oder die Gerechten. Juliana von Norwich z. B. spricht bei der Schilderung eigener Visionen von sich selbst als von einem »einfachen, ungelehrten Geschöpf«, Mechthild von Magdeburg von einem »ganz einfältigen Menschen ohne Büchergelehrsamkeit« und Faustyna Kowalska von einem »elenden Geschöpf«. Die hier gemeinte Ungelehrsamkeit bezieht sich bei den meisten Mystikerinnen in erster Linie auf theologische Bildung. Denn hierin sind sie anfangs gänzlich unbelehrt (vgl. Mechthild von Magdeburg [um 1250] 1911: 67). Erst im Verlauf ihrer eigenen seelisch-geistigen Entfaltung wagten sie es und verstanden, die Heilige Schrift selbst zu übersetzen und auszulegen und wussten diese auch auf ihre eigene besondere Lebenssituation anzuwenden. Von dieser eher seltenen geistigen Fähigkeit machte, wie 410

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bereits oben erwähnt, vor allem Margareta Porete Gebrauch. Doch als Ungebildete (indocta) bezeichnete sich selbst stets auch Hildegard von Bingen, was immerhin zum einen als ein Demutsgestus gedeutet werden kann, zum anderen aber auch jeden Zweifel an dem Ursprung ihres eingegossenen, inspirierten Wissens und Verstehens ausräumen soll. Darum nannte sie sich selbst die »Posaune Gottes«. Damit wollte sie zweifellos zum Ausdruck bringen, dass ihr spirituelles Wissen, ihre geistigen Kräfte und ihr besonderes Urteilsvermögen aus ihrer eigenen Schau Gottes herrühren. Hierin erklärt sich bestimmt auch die Tatsache, dass sie sich traute, sogar Päpste und Kaiser ohne Umschweife und auf Augenhöhe zu kritisieren, zu ermahnen und zu unterweisen.

3.16.

Hyperbel

Die H y p e r b e l (gr. hyperbole, lat. superlatio ›Übertreibung‹) ist nicht nur eine Übertreibung zur Betonung eines Sachverhalts, sondern eigentlich eine Übertreibung der Bejahung. Ein typisches Beispiel für eine Hyperbel mit sarkastischem Unterton findet sich im MatthäusEvangelium: »Blinde Führer seid ihr: Ihr siebt Mücken aus und verschluckt Kamele.« (Mt 23,24). Darin wird beklagt, dass bei den Anführern der Gesellschaft und den gesellschaftlichen Eliten alles um sekundäre, nebensächliche Dinge kreist, sodass sie nicht in der Lage sind, das Wesentliche und das Notwendige zu erkennen. Die Hyperbel dient insbesondere der pathetischen Affekterregung und erhöht die Prägnanz des geäußerten Gedankens, wie z. B. Pfeil oder Wunde der Liebe als ein unabdingbares Element des Vollzugs der mystischen Einheitserfahrung und der Wirkung transzendenter Intensität. So sagt z. B. Jesaja: »Er [d. h. Gott – A. S.] machte mich zum spitzen Pfeil und steckte mich in seinen Köcher« (Jes 49,2) und Katharina von Genua: »Dieses Geschöpf [d. h. der Mystiker – A. S.] lebt von Liebespfeilen, die Gott ihm ins Herz schickt« (Katharina von Genua 1939: 235). Gott ist hier der Bogenschütze (oder der Opfernde) und der Prophet beziehungsweise Sohn Gottes (oder derjenige, der geopfert wird) der Pfeil; über die Wunde, die Gott geheimnisvoll der Seele zufügt und sie entzündet, wird Er gegenwärtig und erweckt auf diese Weise die Sehnsucht nach sich selbst. Auch Teresa von Ávila spricht in ihren spirituellen Bekenntnissen von der Verwundung durch einen Pfeil: »Eine andere Art des Gebetes [es geht hier um die mystische Erfahrung Sprechakte der mystischen Erfahrung

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– A. S.] gleicht einer Verwundung, die der Seele in Wahrheit erscheint, als ob sie ein Pfeil durch das Herz, in ihr Eigenstes träfe.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 220–221). Die Hyperbel ist damit ein wichtiges Mittel der prophetischen Rede- beziehungsweise Argumentationsstrategie. Um wiederum auf die außergewöhnliche Natur des mystischen Geschehens, insbesondere auf die Phase der geheimnisvollen Läuterung im eigenen Inneren, hinzuweisen, bedient sich Katharina von Genua ebenfalls einer Hyperbel. Sie sagt: »Und ich war so erfüllt davon, diesem [Erlösungs-]Werk zuzusehen, daß ich, wenn sie [die Wirkkraft Gottes – A. S.] mich mit Leib und Seele in die Hölle geworfen hätte, nur Liebe und Trost darin gefunden hätte«; »Das geschieht, weil der Geist in sich den Trieb hat, sich von allem zu befreien, was seiner Vervollkommnung hinderlich sein könnte, und zwar mit solcher Grausamkeit, daß er fast zustimmen würde, sich in die Hölle zu versetzen, um zu seinem Ziele zu gelangen. Darum räumt er alles hinweg, womit der innere Mensch sich ernähren könnte. Seine Belagerung ist so sorgfältig, daß auch nicht das geringste Splitterchen Unvollkommenheit durchkommen kann, das von ihm nicht bemerkt und verabscheut würde.« (Katharina von Genua 1939: 140). Sie will damit die Vehemenz und die Radikalität der Loslösung von äußeren und inneren Unvollkommenheiten (sie bezeichnet es an vielen Stellen ihrer Schriften als Fegefeuer) unbedingt zum Ausdruck bringen, eben das, was sich letztendlich in so vielen Lebensbereichen positiv auswirkt. Paraphrasierend und übertrieben könnte man etwa sagen: Wenn nur ein Tröpflein von dem, was sie fühlt und weiß in die Hölle fallen würde, würde sogar die Hölle in ein Paradies verwandelt werden. Um einen Erwachten zu charakterisieren, bedient sich De Mello ebenfalls einer Hyperbel. Er bezeichnet ihn als »eine Person, die nicht im Rhythmus der sozialen Trommeln marschiert und einen Tanz tanzt, der aus ihrem Inneren fließt« (vgl. de Mello [1990] 2004: 174). Darin wird der Aspekt des Individuellen, im Gegensatz zu Massenhaften, besonders herausgehoben. Auch Elzenberg bedient sich der Hyperbel sehr ausgiebig, um uns auf die Kontraste unserer Lebenswelt (er nennt sie »diese Welt«) aufmerksam zu machen. Bei ihm heißt es: »Es gibt in der Welt Banditen und Heilige. Nur bewegen sich die Heiligen in Rahmen, die von den Banditen abgesteckt sind« (Elzenberg [1963] 2004: 318) oder: »Die Theosophie und verwandte Strömungen verhalten sich zur ernsthaften 412

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Mystik wie die Vielschreiberei [Graphomanie – A. S.] zur wahren Poesie. Die Theosophen sind die Vielschreiber [Graphomanen – A. S.] der Mystik.« (Elzenberg [1963] 2004: 328). Er greift damit die wesentliche Frage nach der Kompetenz wie auch nach dem Verstehen der Dinge im spirituellen Bereich auf. Lauheit, seelisch-geistige Stagnation, nicht zuletzt aber auch die Realitätsferne, die so charakteristisch für viele katholische Gläubige und all jene sind, die sich ständig auf ihren eingefahrenen Pfaden bewegen, nennt Elzenberg das »Apostolat des Todes«; das Christentum in seiner organisierten, massenhaften Form »Eine Organisation zur großen Abspeisung des Absoluten«; die Gesellschaft »Organisation zur Aufrechterhaltung der Oberflächlichkeit und Sinnlosigkeit des menschlichen Lebens sowie zur Erstickung jeglicher in ihrem Bereich stattfindenden Versuche, sich emporzuarbeiten« und Kultur »ein heroischer und gescheiterter Versuch, dem irdischen Leben ohne metaphysischen Rückhalt einen Sinn zu verleihen« (Elzenberg [1963] 2004: 419; 471). Im engen Wahrnehmungs- und Betrachtungsrahmen, der sich aus dem gegenwärtigen positivistischen Denken ergibt, wird immer häufiger der weitschweifige Begriff »Kultur« – oft als Substitut der komplexen Natur des Menschen und seiner geistigen Kondition, dabei aber auch des authentisch Religiösen und der Ethik – verwendet, was u. a. zu einer Abstraktisierung, Generalisierung, Verhüllung und schließlich Verharmlosung lebenswichtiger Phänomene führt. Um also auf augenfällige gesellschaftliche Übel und Nöte, darunter auf den Zwiespalt zwischen unzureichendem Wissen und Verständnis zur Beschreibung eng begrenzter Bewusstseinsphänomene und der Fülle menschlicher Erfahrung hinzuweisen, wird besonders gerne die Stilfigur der Hyperbel verwendet. Die Verwendung der Hyperbel ist somit ein wichtiger Hinweis dafür, für wie wichtig die von den einzelnen Autoren behandelten Inhalte und Fragen gehalten werden.

3.17.

Ironie, Sarkasmus, Aprosdoketon

Die I r o n i e (gr. eironeia ›Verstellung‹, ›Vortäuschung‹, ›hinter Ernst versteckter Spott‹) ist eine rhetorische Stilfigur, mit der man das Gegenteil von dem äußert, was man mit den benutzten Ausdrücken meint (vgl. Kurz 1988: 35–36). Die Ironie lässt zwar einen semantischen Gegensatz hervortreten, der Sprecher lässt aber darin seine wirkliche Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Meinung oder Sichtweise durchblicken. Durch die indirekte Äußerung dieser Art wird eine bestimmte Sichtweise der Dinge oder eine bestimmte Haltung des Sprechers deutlich zu verstehen gegeben. Die einfachste Form der rhetorischen Ironie besteht also darin, das Gegenteil von dem zu sagen, was üblicherweise gemeint wird. Der S a r k a s m u s (lat. sarkasmós ›die Zerfleischung, der beißende Spott‹) wiederum betrifft beißenden, bitteren Spott, Hohn oder eine Schmähung. Beispiel: »Eher geht ein Kamel [eigentlich Schiffstau] durch ein Nadelöhr, als daß ein Reicher in das Reich Gottes gelangt.« (Mt 19,24). Den Schiffern und Fischern aus Galiläa war der Umgang mit Tauen und dafür geeigneten Nadelöhren gewiss vertraut, deshalb wurde in diesem sarkastischen Gleichnis ein Sinnbild aus dem Leben der TiberiasseeFischer verwendet. Bei genauer Betrachtung lassen sich an verschiedenen Stellen der Bibel Beispiele für den Einsatz von Ironie und Sarkasmus in der prophetischen Rede finden. Ein solches rhetorisches Verfahren soll zu ihrer Lebendigkeit beitragen und die Aussagekraft solcher Rede wesentlich steigern. Ironische und sarkastische Äußerungen der Propheten richten sich meist auf den Götzendienst, wie dies z. B. im Zuruf von Elija an die Verehrer fremder Götter (z. B. Baal) zum Ausdruck kommt: »Und Elija trat vor das ganze Volk und rief: Wie lange noch schwankt ihr nach zwei Seiten? Wenn Jahwe der wahre Gott ist, dann folgt ihm! Wenn aber Baal es ist, dann folgt diesem! […] Ruft lauter! Er ist doch Gott! Er könnte beschäftigt sein, könnte beiseite gegangen oder verreist sein. Vielleicht schläft er und wacht dann auf.« (1 Kön 18,21; 18,27). Der redegewaltige Jesaja verspottet jede verkehrte Art der Gottesverehrung, darunter ein mechanisches, angelerntes Ausüben religiöser Gebote: »Weil dieses Volk sich mir [d. h. Gott – A. S.] nur mit Worten nähert und mich bloß mit den Lippen ehrt, sein Herz aber fernhält von mir« (Jes 29,13) und er stellt sodann aufgewühlt und enttäuscht fest: »Dann wird die Weisheit seiner Weisen vergehen und die Klugheit seiner Klugen verschwinden« (Jes 29,14). Obwohl falsche, auf Selbsttäuschung beruhende Religiosität, also Scheinreligiosität, zu allen Zeiten gleich geblieben ist, entzieht sich doch dem Scharfblick der Propheten nicht, dass zumeist den an der Spitze Stehenden (den Königen, Fürsten oder Staatsoberhäuptern) die Hauptschuld am sittlichen und geistigen Verfall des Volkes beizumessen ist (vgl. Steif 1906: 580). Ezechiel beklagt unerschrocken dieses Übel vermittels der sinnbildlichen Rede auf eine höchst ironische Art und Weise: »Weh den Hirten 414

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Israels, die nur sich selbst weiden. Müssen die Hirten nicht die Herde weiden? Ihr trinkt die Milch, nehmt die Wolle für eure Kleidung und schlachtet die fetten Tiere; aber die Herde führt ihr nicht auf die Weide. Die schwachen Tiere stärkt ihr nicht, die kranken heilt ihr nicht, die verletzten verbindet ihr nicht, die verscheuchten holt ihr nicht zurück, die verirrten sucht ihr nicht, und die starken mißhandelt ihr. Und weil sie keinen Hirten hatten, zerstreuten sich meine Schafe und wurden eine Beute der wilden Tiere.« (Ez 34,2–5). Um die Verirrten auf den rechten Weg zu leiten und die betörten Gewissen aufzurütteln, greifen die Propheten auch die Irrlehrer (oder die falschen Propheten) mit den Mitteln der Ironie und Belustigung hart an, all jene, »die da predigen, es werde gut gehen, wenn man ihnen zu fressen gibt; wer ihnen aber nichts ins Maul gibt, dem predigen sie, es werde ein Krieg kommen« (Mi 3,5, nach der Lutherbibel 1984). Micha brandmarkt und verspottet aufs schärfste »käufliche Priesterschaft und Geistlichkeit mit dienstbeflissenem Eifer«, die gerne bereit ist, »moralischer Verkommenheit gegenüber ein Auge zuzudrücken, alles gut und schön zu finden und die Bessergesinnten irrezuführen« (vgl. Steif 1906: 580). All diese Lügenpropheten und andere Dunkelmänner, die nach dem Munde derer reden, in deren Solde sie stehen, bezeichnen schließlich die Propheten als »dieses leere Stroh, das sich als Getreide ausgibt« (vgl. Jer 23,28), als »diese trügerischen Tüncher einer dem Zusammensturze nahen Mauer« (vgl. Ez 13,10), bemerkt Max Steif (1906: 580). Bei den Priestern und falschen Propheten erntet Jesaja demnach nur ablehnenden Spott: »›Wen‹, sagen sie, ›will der denn Erkenntnis lehren? Wem will er Offenbarung zu verstehen geben‹ ? Denen, die entwöhnt sind von der Milch, denen, die von der Brust abgesetzt sind?« (Jes 28,9, nach der Lutherbibel 1984). Diese Menschen lehnen die prophetische Weisung ab, weil sie in ihrem lasterhaften, veräußerlichten Leben keinen Platz für religiösen Wandel finden; somit bleiben sie echter erfahrungsmäßiger Frömmigkeit fern. Jesus wiederum verwendet in Bezug auf sich selbst humorvolle ironische Äußerungen, wie z. B.: »Nirgends hat ein Prophet so wenig Ansehen wie in seiner Heimat, bei seinen Verwandten und in seiner Familie« (Mk 6,4; vgl. Mt 13,57) und in der apokryphen Parallelstelle: »Kein Prophet ist angesehen in seinem Dorf. Kein Arzt heilt die, die ihn kennen« (EvThom, Log. 31). Darin kommt zum Ausdruck, dass das Handeln eines Propheten oder einer erleuchteten Persönlichkeit gerade Sprechakte der mystischen Erfahrung

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zuhause und in seiner nächsten Umgebung oft auf Missverstehen, Gegnerschaft und Widerstand stößt. Die Äußerung Jesu bezieht sich damit auf Absurdes und Unerwartetes. Rhetorisch gesehen haben wir es hier mit einer Stilfigur des A p r o s d o k e t o n (gr. ›etwas Unerwartetes‹) zu tun. Es kommt darin ein unvorhergesehener, unerwartet angewandter Ausdruck (Äußerung, Redewendung, Wort), der anstelle eines Ausdrucks verwendet wird, der vom Leser oder Hörer normalerweise erwartet wird. Es kann als eine Art stilistischer Pointe angesehen werden. Ein anderes Beispiel eines solchen Ausdrucksmittels: »Doch heute und morgen und am folgenden Tag muß ich weiterwandern; denn ein Prophet darf nirgendwo anders als in Jerusalem umkommen.« (Lk 13,33). »Jerusalem« wird hier im Sinne ›die himmlische Stadt Gottes‹ verwendet. Abneigung gegen die Andersheit, intellektueller Hochmut, Engstirnigkeit, Zynismus, Ignoranz, Neid sind die häufigsten Ursachen für die Verspottung Geisterfüllter. Ein weiteres Beispiel liefert die von offener Kritik, Verspottung, Tadel und Ironie durchgezogene Rede Jesu, die sich an die hochmütigen Pharisäer als Urbild rechthaberischer, starrsinniger Menschen wendet: »Die Schriftgelehrten und die Pharisäer haben sich auf den Stuhl des Mose gesetzt. Tut und befolgt also alles, was sie euch sagen, aber richtet euch nicht nach dem, was sie tun; denn sie reden nur, tun selbst aber nicht, was sie sagen. Sie schnüren schwere Lasten zusammen und legen sie den Menschen auf die Schultern, wollen selber aber keinen Finger rühren, um die Lasten zu tragen. Alles, was sie tun, tun sie nur, damit die Menschen es sehen: Sie machen ihre Gebetsriemen breit und die Quasten an ihren Gewändern lang, bei jedem Festmahl möchten sie den Ehrenplatz und in der Synagoge die vordersten Sitze haben, und auf den Straßen und Plätzen lassen sie sich gern grüßen und von den Leuten Rabbi (Meister) nennen.« (Mt 23,2–7). Jesus greift selbstgerechte, anmaßende Pharisäer oft hart an. Ihren Stolz auf die Kenntnis und Einhaltung der Gesetze nennt er Überheblichkeit und Selbstgerechtigkeit. Weil sie ihre Frömmigkeit bewusst zur Schau stellen, bezeichnete er sie offen als Heuchler. Er kritisiert auch ihre eigene Auslegung der Gesetze, die immer komplizierter wurde und immer mehr auf Äußerlichkeiten Wert legte. Sie hielten sie nämlich für ebenso wichtig wie die biblischen Gesetze selbst, obwohl Jesus ihnen vor Augen führt, dass ihre Auslegung teilweise hartherzig ist (besonders, was die Einhaltung der Sabbatruhe anging) oder manchmal sogar ge-

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gen den eigentlichen Sinn des biblischen Gesetzes verstößt (vgl. Mt 15,1–20). Der Sarkasmus und das Aprosdoketon werden aber auch in jenen Situationen eingesetzt, in denen es einem Prophet oder Mystiker kaum oder gar nicht möglich ist, mit seiner Verkündigung oder Botschaft breitere Gruppen von Menschen zu erreichen und auf ihr Verständnis zu stoßen. Eben auf eine solche üble Gegebenheit verweisen die höhnischen Worte des Psalms 12: »Denn Gottlose gehen allenthalben einher, weil Gemeinheit herrscht unter den Menschenkindern.« (Ps 12,9, nach der Lutherbibel 1984). Es steht jedenfalls außer Frage, dass gerade diejenigen, die an der mystischen Einheitserfahrung teilhaben und über eine ganz neue Lebensenergie verfügen, in der Massengesellschaft gegen den Strom schreiten. Dieses eigenartige Paradoxon spricht bitter spottend Elzenberg an: »Die Konvention ist die führende Kraft des menschlichen Lebens; wer versucht etwas Gutes oder eine Wahrheit zu leben, die außerhalb der Konvention liegen, der kommt um. Es sei denn, daß er selbst die Natur eines Herrschers, Eroberers und Helden hat; dann ist die Welt bereit, sich aus seinem Guten und seiner Wahrheit … eine neue Konvention zu schaffen.« (Elzenberg [1963] 2004: 458). Und anderenorts stellt er nüchtern ein weiteres Paradoxon des menschlichen Lebens fest: »Ein ›gebildeter‹ Mensch ist ein solcher, der vom Wesen der Dinge überall durch Nebelwolken fremder Begriffe getrennt ist, die zuweilen so dicht sind, daß nicht ein einziger Strahl hindurchdringt. Originalität beruht nicht darauf, die Dinge durch einen bestimmten Nebel zu sehen […]; sie beruht ebenso wenig darauf, sich in Unkenntnis über fremde Begriffe zu erhalten – sondern darauf, mit Augen und Hand durch diese Nebelwolken zu stoßen und unmittelbar an das Firmament zu rühren.« (Elzenberg [1963] 2004: 39). Die Redeweise oder Redestrategie dieser Art gilt als ein Mittel, um entweder auf die menschliche geistige Kondition (z. B. Gleichgültigkeit, Naivität, Leichtgläubigkeit, einseitiges Wissen, getrübtes Unterscheidungsvermögen, Starsinn, Selbstsucht) oder auf bestimmte gesellschaftliche Übel und Nöte (wie z. B. Verhüllung wichtiger Dinge und Angelegenheiten, Agitation, Volksverführung, übertriebene Formalisierung des gesellschaftlichen Lebens, fragwürdiges Setzen von Prioritäten, Entstellung und Missbrauch des prophetischen Wortes) eindringlich hinzuweisen. Die Ironie, der Sarkasmus und das Aprosdoketon können aber andererseits – neben dem Stilmittel wie z. B. dem der Hyperbel – ein geeignetes Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Mystische Sprache: Ausdrucksmittel und Stilkategorien

Instrument sein, um sich gegen fragwürdige Anführer und Meister, gegen verbreitete Täuschungen, kollektive Geisteshaltungen, übliche Mainstream-Diskurse, eingefahrene Sichtweisen oder Klischees zu wehren. Es sei fernerhin noch bemerkt, dass um jeglicher Verwirrung oder Missverständnissen vorzubeugen, die Ironie von den so genannten Ironiesignalen, wie Mimik, Gestik, Betonung, Anführungszeichen usw., begleitet sein kann, die den Zuhörer erkennen lassen, dass der Sprecher das Gesagte nicht wörtlich, sondern ironisch verstanden wissen will. Damit verbindet der Sprecher die Erwartung, dass der wahre Sinn seiner Äußerung dennoch verstanden werde, wenn auch vielleicht nicht von jedem oder nicht von jedem in vollem Umfang. Abschließend lässt sich mit Plett Folgendes feststellen: »Jedesmal macht der Sprecher durch Adaptation der Gegenspielerrolle die oppositionellen Argumente zunichte. Innerhalb der Rede gehört die Ironie daher in den Bereich der Widerlegung (refutatio).« (Plett 2001: 118). Der Ironie begegnen wir außerdem in der Gestalt satirischer Lehrformen, wie z. B. einer Lobrede an die Torheit – »Das Lob der Torheit, Moriae encomium« aus dem Jahre 1509 – eines der bekanntesten Werke des niederländischen Denkers und Kirchenkritikers Erasmus von Rotterdam ([1511] 2012). Erasmus selbst spricht allerdings etwas geringschätzig über sein Werk; er nannte es »Spiel«, sprach sogar von »Scherz«, jedenfalls von Scherz mit einem ernsten Hintergedanken. Er wollte damit »lachend die Wahrheit ansprechen«, sie in ironischer Verhüllung ans Licht der Öffentlichkeit bringen.

3.18.

Hypotyposis

Die H y p o t y p o s i s (gr. hypotyposis ›Abbildung‹, ›Darstellung im Bilde‹, ›Augenscheinlichkeit‹, ›Offensichtlichkeit‹) bezeichnet als Stilkategorie eine Figur der häufenden Amplifikation, genauer die detaillierend-konkretisierende Häufung, auch amplifizierende Beschreibung eines Gegenstandes durch Aufzählung wichtiger Details. Hier geht es, etwa wie bei der Figur der Evidenz bei den weltlichen Sprechakten, um das Prinzip der Anschaulichkeit, des Vor-Augen-Stellens von etwas. Die Eigenschaften dieses Ausdrucksmittels innerhalb der prophetischsakralen Rede sind Erfassbarkeit, Aktualität und Dynamik. Die Hypotyposis beruht auf der Trennung der eigentlichen Bot418

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schaft in mehrere koordinierte Teilelemente, die als Aufzählung erscheinen, den Hauptgedanken aufgreifen und ihn im Detail ausführen. »Hier (ist) das dichotomische Prinzip zugunsten einer relativ lockeren Reihung von Einzelheiten aufgegeben (…). Diese erfolgt entweder innerhalb des Themenbereiches selbst oder durch Hinzufügung anderer thematischer Bezirke, welche die Funktion der argumentativen Evidenz besitzen.« (Plett 2001: 62). Einen aufmerksamen Suchenden, der sich nicht beirren lässt und seiner eigenen religiösen Intuition folgt, schildert der alttestamentliche Autor mit Hilfe der Stilfigur der Hypotyposis folgendermaßen: »Wohl dem Menschen, der nachsinnt über die Weisheit, der sich bemüht um Einsicht, der seinen Sinn richtet auf ihre Wege und auf ihre Pfade achtet, der ihr nachgeht wie ein Späher und an ihren Eingängen lauert, der durch ihre Fenster schaut und an ihren Türen horcht, der sich bei ihrem Haus niederläßt und seine Zeltstricke an ihrer Mauer befestigt, der neben ihr sein Zelt aufstellt und so eine gute Wohnung hat, der sein Nest in ihr Laub baut und in ihren Zweigen die Nacht verbringt, der sich in ihrem Schatten vor der Hitze verbirgt und im Schutz ihres Hauses wohnt.« (Sir 14,20–27). Um den Menschen wachzurütteln und sein Gewissen sowie seine Gefühle zu wecken, verwendet hier der biblische Autor den militärischen Begriff Späher in der Funktion einer Metapher, wobei das Gegensatzpaar Schatten vs. Hitze auf die Polarität des Guten (des Paradieses) und des Bösen (der Hölle) hindeutet. Im folgenden Beispiel spricht Meister Eckhart von einem seelischen subtilen Auge, das – soweit es erfasst und verinnerlicht ist – die Dinge zu unterscheiden und zu selektieren vermag. Mit Hilfe der Stilfigur der Hypotyposis bringt er einen wichtigen kognitiven Sachverhalt zur Sprache: »Die Seele hat weiterhin eine Kraft im Auge; durch die ist das Auge so subtil und so fein, daß es Dinge nicht in der Grobheit aufnimmt, wie sie an sich selbst sind; sie müssen vorher gesiebt und verfeinert werden in der Luft und im Lichte; das kommt daher, weil es (= das Auge) die Seele bei sich hat.« (Meister Eckhart 1979: 198). Margareta Porete (1987: 28) wiederum beschreibt einen Mystiker (sie nennt ihn »die einfache, vernichtigte Seele«) mit Hilfe der häufenden Amplifikation so: »Eine solche Seele lernt in der Schule der Gottheit, und sie hat ihren Sitz im Tale der Demut und in der Ebene der Wahrheit, und sie ruht auf dem Berge der Liebe.« Durch die Aufzählung relevanter Details (hier: höhere Erkenntnis, Demut, Wahrheit, Liebe) umfasst ihre Beschreibung wesentliche Charakterzüge eines Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Geisterfüllten. Reinach ferner bemüht sich als Phänomenologe ebenfalls, den mystischen Erlebnisakt mit Hilfe der Figur der häufenden Amplifikation, also der Stilfigur der Hypotyposis, in Worte zu fassen. Er schreibt: »Indem das Ich sich in Beziehung zu Gott fühlt, indem es seine Abhängigkeit von ihm und seine Geborgenheit in ihm mit beseligender Gewissheit empfindet, enthüllt sich ihm etwas Neues, erfaßt es einen Zusammenhang, der ihm nun feststeht und an dem es wissend festhält durch alle Zeit hindurch.« (Reinach [1916/1917] 1989: 604). Diese knappe Schilderung enthält immerhin wesentliche Merkmale und Qualitäten eines mystischen Erlebnisakts (Ergriffenheit, Bewusstseinsstufen, »Erwerdung« des erneuerten Menschen in Gott, seine Gewissheit bezüglich eines solchen Erlebens usw.).

3.19.

Parallelismus und Wiederholung

Dieses Kapitel überschneidet sich teilweise mit den Erörterungen, die bereits vorhin (Kap. IV. 7.1.1.) angestellt wurden. Während der Spiegelbild-Parallelismus dort zur sprachlichen Illustration eines der wichtigsten Kriterien mystischer Akte, und zwar der stetigen Wiederkunft des mystischen Geschehens, diente, soll an dieser Stelle der in der gesamten Bibel relativ häufig anzutreffende biblische Parallelismus unter rhetorischem Aspekt erörtert werden. Immerhin zählt der P a r a l l e l i s m u s als inhaltsträchtiges, aussagekräftiges Ausdrucksmittel zu den Eigenheiten der hebräischen Rhetorik (vgl. Meynet 2001: 8). Er hebt polare Gegenüberstellungen hervor, die sehr typisch für die hebräische Rhetorik sind. Das Besondere beim Parallelismus in der Bibel ist, dass er weniger von einem Lautreim abhängig ist (wie etwa im Deutschen), sondern darin der Inhalt (die Sinnaussage) erstrangig ist. Der parataktische Charakter beruht hier jedoch nicht auf fehlender Unterordnung von Satzteilen, sondern auf einer Anpassung. Indem die biblische Rhetorik Anordnungen von Teilsätzen und Wiederholungen, insbesondere die lexikalischen, zwischen symmetrischen Einheiten nutzt, bringt sie die logischen Zusammenhänge zum Ausdruck. Um diese Erscheinung zu illustrieren, sei hier das Beispiel eines Sprichworts genannt: »Die Tür dreht sich in ihrer Angel | und der Faule in seinem Bett.« (Spr 26,14). Dieser Vergleich wird hier nicht, wie in der griechischen Rhetorik üblich, mit Hilfe der Konjunktion wie (die einen Vergleich einleitet) ausgedrückt, 420

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sondern vermittels eines morphosyntaktischen Parallelismus. Wichtig ist hier zu beachten, dass die biblischen Texte die logischen Zusammenhänge unter den (Teil-)Sätzen und den Zeilen anders ausdrücken als die Texte, die der griechischen Rhetorik folgen. Der zweitgenannte Typus bedient sich der Mittel wie: a) der Ausdrücke, die für einen Syllogismus oder ein Enthymem charakteristisch sind, wie z. B. wenn … dann; im Hinblick darauf, dass … ; daraus ergibt sich … ; nämlich; somit; infolgedessen, b) der Adverbien, die Oppositionen zwischen größeren syntaktischen Einheiten ausdrücken, wie z. B. einerseits …, andererseits, und c) der Ordnungsadverbien, wie z. B. zum einen, zum zweiten. Im Gegensatz dazu drückt die biblische Rhetorik die logischen Zusammenhänge durch syntaktische Anordnungen und mehrgliedrige Verbindungen sowie durch Wiederholungen aus. Westliche Bibelübersetzungen jedoch missachten oft dieses stilistische Prinzip und folgen den Regeln der griechischen Rhetorik (wie z. B. »Ein Fauler wendet sich im Bett wie die Tür in der Angel«, Spr 26,14, nach der Lutherbibel 1984; »Die Tür dreht sich auf ihrer Angel, aber der Faule auf seinem Bett.« 10 Es gibt allerdings mehrere Arten von Parallelismen. Im Folgenden seien einige von ihnen erwähnt. Beim s y n o n y m e n P a r a l l e l i s m u s gibt die zweite Zeile denselben Sinn der ersten mit anderen Worten wieder, wie z. B.: »Die Weisung des Herrn ist vollkommen, sie erquickt den Menschen. Das Gesetz des Herrn ist verlässlich, den Unwissenden macht es weise« (Ps 19,8–9). Das Gesetz des Herrn entspricht hier der Weisung des Herrn; vollkommen entspricht verlässig und erquickt den Menschen entspricht macht den Unwissenden weise. (Ein Weiser ist hier jemand, der die gesamte Wirklichkeit ergreift, sowohl das Gute wie auch das Böse.) Beim a n t i t h e t i s c h e n P a r a l l e l i s m u s wiederum steht die Aussage im ersten Satz mit der zweiten Aussage gegenteilig da, wie z. B.: »Ehe ich gedemütigt wurde, ging mein Weg in die Irre; | nun aber halte ich mich an deine Verheißung.« (Ps 119,67). Der erste Satzteil drückt den inneren Zustand eines Menschen in der Vergangenheit, vor http://books.google.de/books?id=IkAdE_TbN9YC&pg=PA280&lpg=PA280&dq= Die+Tür+dreht+sich+auf+ihrer+Angel,+aber+der+Faule+auf+seinem+Bett&source= bl&ots=KcqhfUyTq&sig=JUACXNhCUeeK8V91WbxK4t2s9VY&hl=de&sa=X&ei= Md4UYysDMfQtAbGpoC4Bw&sqi=2&ved=0CEIQ6AEwAw#v=onepage&q=Die%20 Tür%20dreht%20sich%20auf%20ihrer%20Angel%2C%20aber%20der%20Faule% 20auf%20seinem%20Bett&f=false.

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der inneren Wandlung (ein Irrweg), der zweite seinen Zustand in der Gegenwart, nach der inneren Wandlung (Festhalten an der Wahrheit). Im Gegensatz dazu begegnen wir vor allem im Johannesevangelium, im ersten Johannesbrief, im gnostischen Thomasevangelium und bei manchen nachbiblischen Mystikern einem P a r a l l e l i s m u s , der auf dem K o n z e p t d e s S p i e g e l b i l d s beruht. Dazu zählt der morphosyntaktische Parallelismus des Typs »Ich [bin, bleibe] in dir und du [bist, bleibst] in mir«, in dem jeweils zwei Satzglieder einander spiegelbildlich zugeordnet werden. In manchen parataktischen Reihungen von Wörtern sowie im Nebeneinanderstellen gleichwertiger Sätze kommt reziprokes Sprechen zum Ausdruck. Beispiele: »Ich bin im Vater und der Vater ist in mir« (Joh 14,11); »Alles, was mein ist, ist dein, und was dein ist, ist mein« (Joh 17,10); »Der Vater nahm Wohnung im [Sohn] und der Sohn im Vater. Dieses ist [das Reich] der Himmel« (EvPhil, Log. 96 11 ); »Und der Vater ist in ihnen, und sie sind in dem Vater als solche, die vollkommen und ungeteilt in dem wahrhaft Guten sind […], als solche, die frisch im Geiste sind« (EvVer, 53). Ähnlich Mansur al-Hallāj: »Wenn du mich siehst, siehst du ihn, und wenn du ihn siehst, siehst du uns.« (Al-Hallāj, in »Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 84). Diese Art von Rede gibt unmissverständlich kund, dass hier der Vorgang des inneren, ganzheitlichen Schauens vollzogen ist. Dabei werden aber zwei Gegenstände, Gott und der Mensch, nicht gleichgesetzt. Letztendlich nur diejenigen Autoren, bei denen die Stimme Gottes unmittelbar im Ereignis der Offenbarung zu Gehör kommt, bei denen neues Bewusstsein wachgerufen wird und wo Wort und Tat ineinander greifen, sind in der Lage so zu sprechen. Das Gefühl der Bindung an das Göttliche (oder an die ewige Wahrheit) ist hier entscheidend und es ist charakteristisch für prophetische Gesinnung schlechthin. Auf eine derartige außergewöhnliche Relationalität verweist eben die Stilfigur des Parallelismus. Der Wiederholung von Wörtern in umgekehrter Reihenfolge als einer weiteren Art von Parallelismus begegnen wir auch in den Äußerungen der islamischen Sufis, wie z. B.: »Und wenn du mich siehst, hast du Ihn gesehen, Und wenn du Ihn siehst, siehst du uns beide.« (Mansur al-Hallāj, in Schimmel [1985] 1995: 80). Auch diese Form des [Die ungekürzte, elektronische Version:] Das Philippusevangelium (NHC II, 3), http://web.archive.org/web/20071105191958/http://wwwuser.gwdg.de/~rzellwe/nhs/ node88.html.

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Ausdrucks beruht auf dem Konzept des Spiegelbilds, ebenso wie die folgende Äußerung: »Die ersten dreißig Jahre davon wachte ich über mein Herz, die nächsten zehn Jahre wachte mein Herz über mich. Seitdem weiß ich nichts mehr vom Herzen und mein Herz nichts von mir.« (Abu’l-Quasim al-Junaid; zit. nach Wolz-Gottwald 2011: 115). Mit diesem Parallelismus kommt das bis zum Äußersten vollzogene mystische Entwerden oder Sterben des eigenen gebundenen ›Ich‹ zum Ausdruck (arab. fanā ›Auslöschen‹, ›Sterben‹, ›Entwerden‹). Es zeigt sich darin, dass der Akt der mystischen Erleuchtung sich all dem entzieht, was in den Kategorien des Irdisch-Gewöhnlichen, der eigenen Kräfte und Bemühungen, sinnvoll formuliert werden könnte. Äußerungen dieser Art sollen also die Verwandlung des Menschen in den Tiefen seiner Existenz zum Ausdruck bringen, bis hin zum Moment, in dem das Herz über den Menschen wacht. Und noch ein Beispiel: »Niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn« (Mt 11,27). Nur diejenigen, in deren Innerem Gott selbst in der Sohnesgeburt wirkt und wirklich fassbar ist, können an dem ewigen Wort des Vaters teilhaben, so dass letztendlich nur der Sohn den Vater wahrhaft zu verstehen imstande ist. Diese Äußerung birgt mithin eine fundamentale archetypische Begebenheit in sich. Und obwohl diese Wahrheit nicht offen zutage liegt und nicht für alle sichtbar ist, ist sie sowohl für die Ontologie als auch für die Phänomenologie der Mystik von entscheidender Bedeutung. Der hier exemplarisch dargestellte parataktische Aufbau von Gesamtsätzen beruht auf dem Konzept des Spiegelbilds. Gleichwohl bildet dieses verborgene Phänomen eine Besonderheit in der Rede des Menschen über die Wirkkraft Gottes im Hier und Jetzt.

3.20.

Chiasmus

Der C h i a s m u s (latinisiert von gr. chiasmos ›Überkreuzen‹ ; von chiasma ›Kreuzung‹ nach dem griechischen Buchstaben chi /χ/) ist eine rhetorische Figur, bei der die Satzglieder und die Teilsätze (Subjekt, Prädikat, Objekt) nach dem Schema SPO | OPS kreuzweise oder konzentrisch entgegengesetzt in ansonsten parallelen (Teil-)Sätzen angeordnet werden. Es werden also dabei zwei sich entsprechende Paare nicht parallel (A-B | A-B), sondern in umgekehrter Folge (A-B | B-A) gebraucht, sodass es hier symmetrische Überkreuzstellung von syntakSprechakte der mystischen Erfahrung

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tisch oder semantisch entsprechenden Satzteilen gibt. Der Chiasmus wird eingesetzt, um bestimmte Aussagen besonders einprägsam oder prägnant zu gestalten. Typische chiastische Formulierungen liegen insbesondere dann vor, wenn die Über-Kreuz-Stellung (syntaktisch) korrespondierender Ausdrücke benutzt wird, um einen Gegensatz auf den Punkt zu bringen. Um beispielsweise darauf hinzuweisen, dass sich derjenige täuscht, der den unendlichen Gott zu begreifen meint, ebenso dass der Mensch über keine adäquaten Mittel verfügt, die es erlauben, Gott näher zu bestimmen, heben die islamischen Sufis mit Hilfe der Figur des Chiasmus Folgendes hervor: »Wer Ihn [Gott – A. S.] kennt, beschreibt Ihn nicht, und wer Ihn beschreibt, kennt Ihn nicht« (Schimmel [1985] 1995: 67) und außerdem: »Bei Deiner Vorzeitlichkeit gegenüber meiner Zeitlichkeit! Und bei meiner Zeitlichkeit unter den Gewändern Deiner Vorzeitlichkeit!« (Al-Hallāj, in Schimmel [1985] 1995: 103). Andere Beispiele chiastischer Formulierungen, in denen Gegensätze und Spannungen zutage gebracht werden sollen: »Denn wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt, und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden« (Lk 14,11) oder eine Aussage Jesu mit didaktischem Hintergrund im Thomasevangelium: »Selig ist der Löwe, den der Mensch essen wird, so daß der Löwe Mensch wird; und verabscheuungswürdig der Mensch, den der Löwe fressen wird, so daß der Mensch Löwe wird.« (EvThom, Log. 7). Die Metapher Löwe repräsentiert nicht nur Untiere, sondern auch Würde und furchtlose Stärke. Bezogen auf den Menschen können diese beiden Aspekte einerseits die Herrschaft, die Leidenschaft, die Erntartung und die Unberechenbarkeit bedeuten (wenn der Löwe zum Subjekt einer Drohung wird), andererseits die Weisheit, die Besonnenheit, die Bescheidenheit und die Demut (wenn der Löwe zum Subjekt einer Seligpreisung wird). Es ist für diesen Doppelspruch (das erste Satzglied – eine Seligpreisung; das zweite Satzglied – eine Drohung) charakteristisch, dass in ihm vom Menschen nicht weiter die Rede ist. Hier ist der Empfänger aufgerufen, die Bedeutung dieses Satzes zu erschließen (vgl. weiterhin Martin 1998: 39–41). Roland Meynet (2005: 28), der neutestamentliche Gleichnisse aus der Sicht der hebräischen Rhetorik betrachtet, nennt den Chiasmus »direkt«, wenn ein Zusammenhang zwischen A und C sowie B und D besteht, wie z. B.: »[A] Liebt [B] eure Feinde und [C] betet für die, [D] die euch verfolgen« (Mt 5,44). Der Chiasmus kann aber auch »gegensätzlich« oder »umgekehrt« sein, wenn ein Zusammenhang zwischen 424

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Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

A und D sowie B und C besteht wie z. B.: »[A] Wer die Wahrheit kennt, [D] kennt es, [B] und wer es kennt, [C] kennt die Ewigkeit.« (Augustinus, Bekenntnisse, VII, 10). Abschließend seien noch zwei weitere Beispiele der Figur des Chiasmus mit den sich wiederholenden syntaktischen Elementen zum Zweck des Ausdrucks des Transzendenten angeführt: »Nachdem du erfahren hast, daß Er [Gott – A. S.] das Licht ist, daß es kein anderes Licht gibt außer Ihm, daß Er jedes Licht und das universelle Licht ist, weil das Licht ein Ausdruck ist für das, wodurch die Dinge sichtbar werden, und noch höher als dieses Licht steht dasjenige, wodurch und wofür die Dinge sichtbar werden, und nochmals höher als dieses Licht steht das, wodurch, wofür und wovon die Dinge sichtbar werden« (AlGhazālī 1987: 25); »Dein Recht kommt aus meiner menschlichen Natur, und Deine Garantie für mein Recht kommt aus göttlicher Natur. Und so wie meine Menschlichkeit in Deiner Göttlichkeit aufgeht, ohne sich mit ihr zu vermischen, so überwältigt Deine Göttlichkeit meine Menschlichkeit, ohne sie zu berühren.« (Al-Hallāj, in Schimmel [1985] 1995: 103). Die Verwendung des Chiasmus ebenso wie des Parallelismus in der sakralen Rede hat vor allem zum Ziel, die Aufmerksamkeit des Adressaten auf die verborgene Bedeutung der Aussagen zu richten und ihn dazu zu bewegen, zu erschließen, worauf sich die jeweiligen sprachlichen Zeichen beziehen.

3.21.

Rhetorische, vituperative und korrektive Fragen

Die r h e t o r i s c h e F r a g e (gr. erotesis, erotema; lat. interrogatio) dient nicht dem Informationsgewinn, sondern ist vor allem als ein expressives und persuasives (lat. persuadere ›überzeugen‹, ›überreden‹) sprachliches Mittel 12 zu verstehen. Semantisch gesehen stehen rhetorische Fragen den Behauptungen nahe und pragmalinguistisch weisen Zur Persuasion gehören all jene sprachlichen Mittel, die dem Ziel dienen, jemanden (im positiven oder negativen Sinne) zu beeinflussen. Als Beispiele seien rhetorische, vituperative und korrektive Fragen, Präsuppositionen und die Verwendung des inklusiven Pronomens wir genannt. Die Verwendung persuasiver Mittel kann in beinahe allen Bereichen der Kommunikation beobachtet werden: nicht nur in der Politik, in der Werbung und in den Massenmedien, sondern auch in der Schule, in Alltagsgesprächen, im religiösen und nicht zuletzt im wissenschaftlichen Bereich.

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sie die Merkmale indirekter Rede auf. Auf eine rhetorische Frage erwartet der Fragende keine (informative) Antwort, sondern es geht ihm dabei um die verstärkende Wirkung seiner Aussage. Das Ziel einer rhetorischen Frage ist es damit, ein Anliegen oder eine Aufforderung besonders nachdrücklich zu gestalten. Von der persuasiven Seite her werden rhetorische Fragen häufig verwendet, um die Aufmerksamkeit der Zuhörer zu stärken sowie um sie zum Nachdenken oder zum Begründen einer Sache anzuregen oder anzuleiten. In prophetisch-sakralen Texten werden rhetorische Fragen besonders zu Zwecken der Unterweisung, Aufklärung und Ermahnung, aber auch der prophetischen Verkündigung benutzt, wie z. B.: »Siehe, ich, der Herr, bin der Gott allen Fleisches, sollte mir etwas unmöglich sein?« (Jer 32,27, nach der Lutherbibel 1984); »Darf man Gott Erkenntnis lehren, ihn, der die Erhabenen richtet?« (Ijob 21,22); »Erntet man etwa von Dornen Trauben oder von Disteln Feigen?« (Mt 7,16). Ein weiteres Beispiel einer rhetorischen Frage liefern uns die Worte Jesu, die er an eine Gruppe von Menschen richtet (hier ist die Rede über Johannes den Täufer): »Was habt ihr denn sehen wollen, als ihr in die Wüste hinausgegangen seid? Ein Schilfrohr, das im Wind schwankt? Oder was habt ihr sehen wollen, als ihr hinausgegangen seid? Einen Mann in feiner Kleidung? […] Oder wozu seid ihr hinausgegangen? Um einen Propheten zu sehen?« (Mt 11,7–9). Die Lenkung des Adressaten durch Fragen ist vielfältig und erschöpft sich bei weitem nicht in der rhetorischen Frage. Fragen mit rhetorischer Wirkung, also auch vituperative (missbilligende) und korrektive Fragen, werden häufig von heftigen rednerischen Affekten begleitet. So kommen in solchen Fragen Zorn, Empörung, Vorwurf, Bitterkeit, aber auch Staunen, Tadel, Missbilligung, Unverständnis (z. B. Warum hast du das getan?) oder Verlangen nach Unterlassung (z. B. Warum tust du das? – korrektive Frage) zum Ausdruck. Sie enthalten formale Elemente eines Dialogs und dienen im Bereich der prophetisch-sakralen Rede entweder der Herausstellung der Beziehung des Textautors zu Gott, seiner Beziehung zu einer seelenverwandten Person oder einfach der Beziehung zu seinen Adressaten oder gar zu sich selbst. Folgende Beispiele sollen dies veranschaulichen: »Warum läßt du uns, Herr, von deinen Wegen abirren und machst unser Herz hart, so daß wir dich nicht mehr fürchten?« (Jes 63,17); »Wie konnte ich vergessen, daß ich ein Königssohn bin? Wie konnte ich meine Freiheit verleugnen und untreu werden meiner Berufung?« (»Perlenlied«) – 426

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Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

vorwurfsvolle Fragen; »Wo aber und wann habe ich mein seliges Leben so kennengelernt, dass ich mich seiner erinnere, es liebe und ersehne?« (Augustinus, Bekenntnisse, X, 31); »Herr, mein Gott, wie tief ist der Schoß deines Geheimnisses?« (Augustinus, Bekenntnisse, XI, 31); »Woran hast du deine Freude, großer Paulus? Woran hast du sie, wovon nährst du dich, Mann, der du in der Erkenntnis Gottes nach dem Bild dessen, der dich erschaffen hat, zu einem neuen Menschen geworden bist, du lebende Seele aufgrund einer derartigen Enthaltsamkeit, du geflügelte Zunge, die Geheimnisse verkündet?« (Augustinus, Bekenntnisse, XIII, 40). Andere Beispiele: »Siehst du nicht jene Heftigkeit der Liebe, mit der Gott dich anzieht und begehrt?«; »O Herr, was ist das für eine Einwirkung, die die Liebe [die Eingebung – A. S.] vollbringt? Was ist diese Liebe, die bewirkt, daß der Mensch sich wandelt, immer vom Guten zum Besseren? Die ihn immer weiter vorwärts treibt, um ihn seinem Ziele nahe zu bringen? Und je weiter er fortschreitet, desto weniger begreift er, desto mehr staunt er, da er nicht weiß, wo er ist« (Katharina von Genua 1939: 230; 232; 235); »O Gott, kann eine Feder beschreiben, was manchmal keine Worte enthält?« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 7). Die Fragen von Augustinus und von Katharina von Genua drücken Staunen, Ergriffenheit und Freude aus, die sich aus ihrer Berührung mit dem Absoluten herleiten.

3.22.

Ausruf

Die durch Gott bewirkte Erleuchtung, Heilung und innere Verwandlung (oder Erneuerung) des Menschen sowie die von Ihm empfangene ungeahnte Fülle der Erkenntnis (Gnosis Gottes) finden ihren Ausdruck natürlich auch in der Sprache. Zur Schilderung solcher Erfahrungen werden von den Geisterfüllten häufig auch Ausrufe verwendet. Das Ziel solcher expressiven sprachlichen Mittel ist es, einen Sachverhalt oder ein Anliegen besonders eindringlich, anschaulich oder gar leidenschaftlich darzustellen. So ruft z. B. Johannes vom Kreuz begeistert aus: »O, wie glücklich ist diese Menschenseele, die Gott immer als in ihrem Schoß rastend und ruhend verspürt! Wie gut bekommt es ihr, sich von Dingen fernzuhalten, Geschäften zu entfliehen und in höchster Gelassenheit zu leben!« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 189). Katharina von Genua ruft staunend und freudestrahlend aus: Sprechakte der mystischen Erfahrung

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»O Liebe, mit deiner Süßigkeit öffnest du Herzen, die härter als Diamant sind, und schmelzest sie wie Wachs am Feuer! O Liebe, du machst, daß die Großen sich für die Geringsten dieser Erde und die Reichen sich für die Ärmsten dieser Welt halten! O Liebe, du machst, daß die Weisen töricht erscheinen; den Gelehrten nimmst du ihre Wissenschaft und schenkst ihnen eine Einsicht, die alle andere Einsicht überstrahlt! O Liebe, du verjagst aus dem Herzen alle Schwermut, alle Härte, alle Selbstsucht und alle weltlichen Ergötzungen! O Liebe, du machst die bösen Menschen gut, die arglistigen einfältig!« (Katharina von Genua 1939: 239). Ähnlich Armelle Nicolas in Form eines Gedichts: »O Liebe! O unendliche Güte! Ich kann dir nicht mehr entfliehen, du läufst mir allenthaben voran und ich finde dich allenthaben, Ich sehe dich jetzt nicht mehr durch eine Wolke, ich seh dich ganz klar und offenbar, ohne Decke oder Vorhang. Nun ist nichts zwischen dir und mir«, und sie stellt sodann fest: »Niemals habe ich mich in solch einem Zustand befunden. Die übermäßige Gewalt, die ich fühle, übertrifft alles Übermaß und ich weiß nicht mehr, wohin ich mich wenden, noch was ich sagen soll.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 228). Auch wenn solche Schilderungen manch einem idealistisch klingen mögen und für die in praktischer Spiritualität weitgehend unbedarften Außenstehenden schwer nachvollziehbar sind, werden hier Erfahrungen und Beobachtungen von Menschen geschildert, die den Weg der Loslösung und Läuterung durchschritten haben und jetzt fähig sind, die Welt in ihrer ganzen Fülle zu ergreifen und zu verstehen. Die Gefühle und Empfindungen Geisterfüllter spiegeln außerdem Ausrufe wider, wie z. B.: »O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!« (Röm 11,33); »O Leben, eintönig und grau, wie viele Schätze ruhen in dir!« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 33); »Oh, welch geringe Zahl von Seelen kennt Dich wirklich! Oh, wie sehr ersehne ich, daß das Fest der Barmherzigkeit den Seelen bekannt wird!« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 183); »O wie schön ist die Welt des Geistes und wie wirklich. Im Vergleich damit ist das äußere Leben eine armselige Täuschung, eine Ohnmacht« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 290). Die bereits oben erwähnte Katharina von Genua, ähnlich wie viele andere Mystiker auch, bekundet vermittels der Ausrufe und überspitzter, affektiver Ausdrücke, wie schwer es ihr fällt, die richtigen Worte zu finden, um ihre tiefsten Erlebnisse, Empfindungen, Beobachtungen und Bot428

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Lexikalische, semantische, syntaktische und textuelle Figuren

schaften auszudrücken: »O erstaunliches Ereignis, von dem sich kein Zeugnis geben läßt, weder mit Worten noch mit Zeichen und Bildern, weder durch Seufzen noch durch Schreien – auf keine Weise. Aber ich kann wohl sagen, daß ich mich wie eingekerkert fühle, mit jeder Bande gefesselt, so daß ich nicht das geringste davon sagen kann! O arme Zunge, die kein Wort findet! O armer Verstand, du bist besiegt! O Wille, wie ruhig bist du!« (Katharina von Genua 1939: 100).

3.23.

Areia

Die A r e i a (gr. areia, lat. exsecratio ›Verwünschung‹, ›Fluch‹) ist im prophetisch-sakralen Bereich als ein expressives und persuasives (lat. persuadere ›überzeugen‹, ›überreden‹) rhetorisches Mittel zu verstehen, das zum Zweck der Evozierung, der Hervorhebung eines wichtigen Sachverhalts, oder zum Zweck einer massiven pädagogischen Sanktion verwendet wird. Um beispielsweise Verhärtungen aufzubrechen, werden von den Mystikern und Propheten durchaus auch Worte der Missbilligung und der Verachtung sowie gefühlsbetonte (affektive) Ausdrücke, wie Schelt- oder Spottnamen, Flüche und Beschimpfungen, eingesetzt. All das geht mit aufklärerischem, pädagogischem Engagement des jeweiligen Autors einher. Solche Mittel sollen zur Aufklärung und zur Besinnung, zum Wachrütteln und zum Nachdenken, schließlich zur Änderung des Verhaltens und des Handelns bewegen oder gar zwingen. Die Areia soll aber auch den Zwecken der Warnung dienen. So vergleicht z. B. Jotham in seiner Gleichnisrede eigensinnige Könige, Fürsten und verdorbene Führer der Gesellschaft mit unnützem Dornenstrauch (vgl. Ri 9,7–21). Jesus wiederum greift vor allem hochmütige Pharisäer, die falschen Propheten und sonstige Dunkelmänner hart an, worauf seine unüberhörbaren deutlichen Worte im Johannesevangelium schließen lassen: »Ihr habt den Teufel zum Vater« (Joh 8,44); »Wer aus Gott ist, hört die Worte Gottes; ihr hört sie deshalb nicht, weil ihr nicht aus Gott seid« (Joh 8,47) oder im Matthäusevangelium: »Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr verschließt den Menschen das Himmelreich. Ihr selbst geht nicht hinein; aber ihr laßt auch die nicht hinein, die hinein wollen« (Mt 23,13); »Weh euch, ihr seid blinde Führer!« (Mt 23,16); »Ihr blinden Narren« (Mt 23,17); »Ihr seid wie die Gräber, die außen weiß angestrichen sind und schön aussehen; innen aber sind sie voll Knochen, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Schmutz und Verwesung« (Mt 23,27); »Ihr Nattern, ihr Schlangenbrut! Wie wollt ihr dem Strafgericht der Hölle entrinnen?« (Mt 23,33). In den Schmähworten Jesu kommt Ablehnung, Zorn und Empörung deutlich zum Ausdruck. Den Stolz der Pharisäer auf die Kenntnis und Einhaltung der Gesetze, darunter jener des öffentlichen Kults, versteht er als Überheblichkeit und Selbstgerechtigkeit. Weil manche Schriftgelehrten ihre Frömmigkeit bewusst zur Schau stellten und das Volk durch ihre falschen Belehrungen auf Abwege führten, bezeichnet er sie offen als Heuchler. Um die Kraft solcher Mahnworte zu steigern, werden darin häufig Wiederholungen, Ausrufe und Flüche (weh euch!, ihr Schlangenbrut!) sowie vituperative Fragen verwendet (Wie wollt ihr dem Strafgericht der Hölle entrinnen?). Diese enthalten also eine Androhung schwerwiegender Folgen gegenüber dem Adressaten (vgl. Kap. V. 3.2.1). Die Irrlehrer (2 Petr 2,1) und all diejenigen, die Weissagungen der Schrift eigenmächtig auslegen, sind Anlass des zweiten Petrusbriefs (2 Petr 1,20–21). Der Verfasser sucht diesen Menschen mit dem gesamten Arsenal didaktischer und polemischer Argumente, darunter mit Schimpfwörtern und überspitzten, affektiven Ausdrücken, zu begegnen. Der Verfasser dieses Briefs charakterisiert die Irrlehrer folglich als Verleugner des Herrn, in Ausschweifungen Lebende und Habgierige, als Quellen ohne Wasser und als Wolken, die der Sturm herjagt, und schließlich als anmaßende Menschen, die über Dinge lästern, die sie nicht verstehen. Wer Irrlehren verbreitet, wird später vor allem von Böhme aufs heftigste gebrandmarkt und schließlich als »falscher Magus« bezeichnet. Mechthild von Magdeburg richtet ihren kritischen Blick auf die damaligen eingebildeten, selbstgefälligen Scholastiker. Sie erscheinen in ihrer Höllenvision und werden von ihr so dargestellt: »Die ungläubigen Lehrer sitzen zu Luzifers Füßen, auf das sie ihren unreinen Gott immer ansehen müssen. Sie halten mit ihm eine Disputation und tragen Schimpf und Schande davon.« (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 1911, Buch III, Kap. 21). Die Scholastiker, unter ihnen der belgische Franziskaner Gilbert von Tournai, setzten eine gezielte Attacke gegen die Verwendung der Volkssprache in der Theologie und in der Bibelauslegung in Gang, die besonders gegen Frauen gerichtet war, darunter gegen die Wirkung Mechthilds selbst. Die Vertreter der katholischen Kirche sträubten sich aber vor allem gegen sämtliche Versuche, die Bibel in andere Sprachen zu übersetzen. Um den Einfluss des by430

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zantinischen Christentums mit dem Altkirchenslavischen als Sprache der Kirche einzudämmen, wurden im westlichen Teil Europas Versuche unternommen, mit allen möglichen Mitteln die Bibel auf Lateinisch durchzusetzen und zu verbreiten. Gilbert von Tournai selbst hielt es geradezu für verwerflich, dass die Beginen (nicht männlich, nicht gelehrt, nicht einem Orden zugehörig) die Schau und die Botschaften der Propheten in der Volkssprache auslegen, was in seinen Augen einer Gotteslästerung gleichkam. So kamen die damaligen Gutachter, die sich mit den Beginen befassten, zu dem Schluss, dass den Frauen in theologischen Fragen keine Autorität zukommt und dass ihr religiöses und spirituelles Wirken zum Schweigen gebracht werden sollte (vgl. Keul 2004, insbesondere das Kapitel 2.3.1. »Latein als lingua sacra und die Bekehrung der Beginen zur Muttersprache«). Offenbar ging es dabei mehr um Macht und Politik als um das religiöse Bewusstsein und die innere Erbauung des Menschen. Denn so wurde dem einfachen, ungebildeten Volk der Zugang zur Bibel und zu mystischen Schriften massiv erschwert. Gegen diese Maßnahmen, darunter die strengen Anweisungen zum Zensieren aller religiöser Schriften, wehrten sich die mittelalterlichen Mystikerinnen vehement (vgl. Keul 2004: 161–163). Die Beginen Mechthild, Porete und Hadewijch haben nämlich an Erfahrungen teil, die sich nicht verschweigen lassen, sondern von unwiderstehlichem Mitteilungstrieb zur Sprache drängen. Deshalb empfanden diese Frauen die in der damaligen Zeit praktizierten Maßnahmen als ungeheuere Anmaßung und Einschränkung geistiger Tätigkeit. Wie dem auch sei: Offenbar führte die Hochschätzung des spirituellen Wertes solcher Zeugnisse und Quellen, gepaart mit dem Willen, dem Menschen aus dem Volk den Zugang zu solchen Schriften zu versperren, dazu, dass die volkssprachlichen Texte von den Mystikern des Mittelalters, wie Mechthild von Magdeburg, Margareta Porete, Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Katharina von Genua oder Jan van Ruysbroeck, ins Lateinische übersetzt wurden. Doch die Vorlagen für die lateinische Übertragung wurden in der Regel durch die Herausgeber teilweise tiefgreifender Umarbeitung unterzogen (vgl. Kap. I. 1.). Die Stilfigur der Areia wird manchmal aber auch in solchen Situationen eingesetzt, in denen es einem Mystiker kaum oder gar nicht möglich ist, mit seiner Unterweisung oder Ermahnung breitere Gruppen von Menschen zu erreichen und auf ihr Verständnis zu stoßen. Eben auf eine solche Situation bezieht sich die Beschimpfung, die MarSprechakte der mystischen Erfahrung

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gareta Porete an ihre Adressaten richtet: »Ach, ihr Schafe! […]. Wie ist euer Verständnisvermögen blöd!« und sie spielt auf das Gleichnis von Jeremia (Jer 23,9–40) an, in dem das Stroh mit dem Korn verglichen wird. Sie sagt: »Ihr läßt das Korn und nehmt das Stroh!« (Porete 1987: 115). Sie will gewiss damit sagen, dass die Menschen, die sich als Getreide oder als Korn ausgeben, letztendlich das Gewöhnliche, Belanglose, Niedrigere, also das leere Stroh, bevorzugen. All jene schließlich, die »(…) Gott in den Geschöpfen (suchen), […] im geschaffenen Paradies, in Menschenworten und in Schriften«, nennt sie offen »die Esel« (Porete 1987: 108; 151). Denn »der Kern der göttlichen Speise« besteht in nichts anderem als im Verständnis selbst, bekräftigt sie (Porete 1987: 91). Katharina von Genua (1939: 259) wiederum nennt jene, die denkfaul sind und sich leicht täuschen lassen, »elende, blinde Menschen«; sie wendet sich an ihre Adressaten völlig aufgewühlt mit folgenden Worten: »Ich wünschte, ich könnte einen so gewaltigen Schrei hinausschreien, daß sich alle Menschen über die Erde hin entsetzten, um ihnen zu sagen: Ihr Unseligen, warum laßt ihr euch von dieser Welt so blenden?« (Katharina von Genua 1939: 138).

3.24.

Personifikation

Die P e r s o n i f i k a t i o n (lat. persona ›Maske‹, ›Rolle‹, ›Person‹ ; gr. Prosopopöie), auch P e r s o n i f i z i e r u n g , ist eine rhetorische Figur (stilistisches Mittel), bei der man die Eigenschaften von Lebewesen, insbesondere von Menschen, auf materielle oder immaterielle Gegenstände, ja sogar auf Gott und den Heiligen Geist selbst, metaphorisch überträgt (z. B. der große Unbekannte, der Spender hoher Gaben, der Herr der Heere). Bei der Anthropomorphisierung als einer Sonderform der Allegorie wird Unbelebtes, Geistiges oder Transzendentes als belebt beziehungsweise lebendig dargestellt (z. B. der Herr / Jahve sagt; der Himmel erfreut sich; die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes, das Firmament verkündigt das Werk seiner Hände, die Seele spricht; wenn die Begierde schwanger geworden ist). Es ist jedoch zu beachten, dass es von der Seite streng monotheistischer Religionen, wie des Judentums oder des Islam, massive Einwände gibt, Gott und seinen Kräften menschliche Züge zu verleihen. Dies resultiert aus dem religiösen Grundprinzip: »Gott ähnelt nichts und niemandem« samt dem biblischem Verbot, Bilder Gottes zu schaffen. 432

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Die alttestamentlichen, aber auch die neutestamentlichen Propheten, insofern sie über Gott beziehungsweise den Heiligen Geist sprechen, fassen Ihn daher in spezifischen b i b l i s c h e n , nicht irdisch-literarischen oder irdisch-poetischen anthropomorphen Kategorien, wie z. B.: Gott sagt, befiehlt, ist traurig, freut sich, stellte mich auf die Füße, kleidete mich in die Gewänder usw. Weitere Beispiele dieser Art finden wir in einer Reihe biblischer Texte: »Der Herr hat sich bekleidet und mit Macht umgürtet« (Ps 93,1); »Da antwortete der Herr dem Ijob aus dem Wettersturm und sprach« (Ijob 38,1); »Er [d. h. Gott – A. S.] dachte an seine Huld und an seine Treue zum Hause Israel« (Ps 98,3); »Da sprang dein allmächtiges Wort vom Himmel, vom königlichen Thron herab als harter Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land« (Weish 18,15) und an der gleichen Stelle weiter: »Es trug das scharfe Schwert deines unerbittlichen Befehls, trat hin und erfüllte alles mit Tod; es berührte den Himmel und stand auf der Erde« (Weish 18,16). Der Personifizierung begegnen wir auch in Auf- und Ausrufen, die sich auf den gesamten Lebensraum beziehen, wie z. B.: »In die Hände klatschen sollen die Ströme, die Berge sollen jubeln im Chor vor dem Herrn, wenn er kommt, um die Erde zu richten« (Ps 98,8–9); »Die Himmel rühmen die Herrlichkeit Gottes, vom Werk seiner Hände kündet das Firmament« (Ps 19,2); »Jauchzt, ihr Himmel, denn der Herr hat gehandelt; jubelt, ihr Tiefen der Erde! Brecht in Jubel aus, ihr Berge, ihr Wälder mit all euren Bäumen!« (Jes 44,23). Die Personifizierung bezieht sich hier auf die Naturobjekte (Ströme, Berge, Himmel, Firmament, Wälder) als wären diese eine Person. Die Funktion dieser rhetorischen Figur innerhalb der prophetisch-sakralen Rede beruht darauf, auf das Walten, die Wirkungskraft und die absolute Höhe Gottes als eines transzendenten Wesens zu verweisen. Indessen scheinen erstaunlich viele christliche Theologen und Exegeten der Illusion zu verfallen, das rhetorische Stilmittel der Personifikation für einen Hinweis dafür zu nehmen, dass Gott und der Heilige Geist in Wirklichkeit eine Person seien. Die Stilfigur der Personifizierung wird aber auch zu Zwecken der prophetischen Unterweisung und Persuasion eingesetzt, wie z. B.: »Wenn die Begierde dann schwanger geworden ist, bringt sie die Sünde zur Welt; ist die Sünde reif geworden, bringt sie den Tod hervor« (Jak 1,15); »Ich werde nicht ruhen, ehe ich nicht in jener göttlichen Brust verschlossen und verriegelt bin, wo sich alle geschaffenen Formen verSprechakte der mystischen Erfahrung

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lieren«; »Die Seele will auf die Bedürfnisse und Reden des Leibes und der Eigenliebe nicht mehr hören« (Katharina von Genua 1939: 97; 181). All diese Mittel und Verfahren (eigentlich Sinnbilder und metaphorische Wendungen) dienen zum Ausdruck der Wirkung Gottes, der transzendenten Intensität, der Dynamik und der Lebendigkeit, nicht aber zu einer Anthropomorphisierung (Personifikation) Gottes und seiner Kräfte. Denn mit dem biblischen Bilderverbot soll jede Form von gegenständlichem, darstellendem Anthropomorphismus vermieden werden (da die Bilder Gottes als ein Produkt religiöser Phantasie unvermeidlicherweise anthropomorph sind). Der Stilfigur der Personifikation bedienen sich viele Mystiker, um die verwandelnde Wirkung Gottes und all die Geistesgaben, die mit einem mystischen Erlebnis einhergehen, zu versprachlichen. So wendet ein solches Verfahren auch Porete an: »Wie der Heilige Geist auf sie [d. h. die Seele – A. S.] sein Segel aufgesetzt hat« (Porete 1987: 17); »Ich bekenne es euch, Frau Liebe!, spricht diese Seele« (Porete 1987: 23); »Eine solche Seele lernt in der Schule der Gottheit, und sie hat ihren Sitz im Tale der Demut« (Porete 1987: 28) und außerdem Mechthild von Magdeburg: Frau Erkenntnis, Frau Minne (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 1911: 27). Zum Schluss noch ein Beispiel der Personifizierung verwandelnder göttlicher Wirkungskraft, die sich in der Seelentiefe eines von Gott Berührten bemerkbar macht. Der hl. Augustinus beschreibt dieses so ausschlaggebende Moment in seinen Bekenntnissen folgendermaßen: »Du hast gerufen, du hast geschrien. Du hast meine Taubheit aufgebrochen. Wie ein Blitz bist du aufgeleuchtet über mir und hast meine Blindheit verscheucht. Du hast deinen Wohlgeruch verströmt, ich habe ihn eingesogen und bin süchtig nach dir. Ich habe dich geschmeckt; jetzt hungere und dürste ich nach dir. Du hast mich angefasst, jetzt brenne ich vor Sehnsucht nach deinem Frieden.« (Augustinus, Bekenntnisse, X, 27).

3.25.

Correctio

Die C o r r e c t i o , die V e r b e s s e r u n g oder die K o r r e k t u r (gr. epanorthosis), meint Rechtfertigung, Selbsteinschränkung oder -korrektur des Sprechers/Schreibers im Hinblick auf eine vorangegangene Texteinheit oder gar das gesamte Werk. Wegen der Besonderheit der 434

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Situation, in der sich ein Prophet oder Mystiker befindet, spielt die Correctio in der prophetisch-sakralen Rede eine wichtige Rolle. Der rechtmäßige Prophet weiß normalerweise genau, im Unterschied zu »den törichten Propheten, die nur ihrem eigenen Geist folgen und nichts geschaut haben« (Ez 13,3), was seine Aufgabe in dieser Welt ist. Darum rechtfertigt er oft seine Handlungsweise als Mund Gottes vor seinen damaligen Lesern und Hörern. Daher sagt Ezechiel: »Das Wort des Herrn erging an mich« (Ez 13,1) und er knüpft sodann an den allgemeinen Übelstand an: »Weil ihr leere Worte gemacht habt und trügerische Visionen hattet, darum gehe ich gegen euch vor [gemeint sind all jene, die Falsches lehren und praktizieren – A. S.] – Spruch Gottes, des Herrn. Ich strecke meine Hand gegen die Propheten aus, die nichtige Visionen haben und falsche Orakel verkünden. Sie gehören nicht in die Gemeinschaft meines Volkes und sollen nicht in der Liste des Hauses Israel verzeichnet sein; sie werden nicht in das Land Israel kommen.« (Ez 13,8–9). Wie befremdlich diese Vorgehensweise dem heutigen, einer beinahe uneingeschränkten demokratischen Meinungs- und Lehrfreiheit huldigenden Adressaten auch vorkommen mag, darf man nicht aus den Augen verlieren, dass die Bibel den Völkern der Erde die Wahrheit zu künden hat. Darum treten die biblischen Autoren energisch gegen negative Erscheinungen der menschlichen Seele auf: all jene Gedanken, Vorstellungen und Lehren, die mentale Konstrukte in die Welt setzen und die die Menschen nur irreführen oder betören. Die Urteilsfähigkeit, das Unterscheidungs- und Selektionsvermögen andererseits werden später in Werken, wie z. B. dem Thomasevangelium, zu regelrechten Themen. Immerhin ist der mystische Autor fest davon überzeugt, dass Gott allein um die Geheimnisse seiner Schritte auf dem Weg der Wahrheit weiß und dass Gott ihm stets Inspiration und Kräfte zur Erstellung seiner Arbeit spendet. So führt Johannes vom Kreuz gleich zu Anfang seines Werks »Empor dem Karmelberg« ([1578–1582] 2002: 5) seinem Leser vor Augen: »Antrieb zu einem so schwierigen Unternehmen ist mir nicht die Meinung, ich sei dazu fähig, sondern das Vertrauen auf den Herrn, der mir helfen wird, etwas von dem zu sagen, was vielen Seelen überaus nötig ist.« Mystische Autoren äußern außerdem oft ihre Kleinheit vor der Majestät Gottes und bekennen immer wieder ihre eigene Schwäche, aber auch ihre Unfähigkeit, Gott in seiner ganzen Fülle zu erkennen. Doch das ist eher eine Sache ihrer frommen Ehrfurcht und Demut, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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nicht aber das Bekenntnis, die Wirkkraft Gottes und die Wirkkraft seiner Energien nicht zu kennen. Das bedeutet, dass die charismatischen Mystiker die Existenz Gottes durchaus erfassen können; sie können es nachfühlen, allerdings nur in dem Maße, in dem Gott selbst es zulässt und in dem der von Gott Berührte die Wahrheit erkennen kann. Darum schreibt Al-Ghazālī: »Möge (mein Leser) den erhabenen Gott für mich um Verzeihung bitten, falls meine Feder das gebotene Maß überschritten und ich einen Fehltritt begangen haben sollte! Denn das Vordringen in das unergründliche Meer der göttlichen Geheimnisse birgt Gefahren in sich, und schwer und keineswegs leicht ist das Aufspüren der göttlichen Lichter hinter den menschlichen Verhüllungen.« (AlGhazālī 1987: 64). Böhme wiederum erklärt, dass seine Gnosis in seinem eigenen Durchbruchserlebnis begründet ist und nicht das Resultat des rationalen Denkens oder des bloßen Willens ist: »Ich bin nicht durch meine Vernunft oder durch meinen vorgesetzten Willen auf diese Meinung oder in diese Arbeit und Erkenntnis kommen. Ich habe diese Wissenschaft auch nicht gesucht, auch nichts davon gewußt. Ich habe allein das Herz Gottes gesucht, mich vor dem Ungewitter des Teufels darein zu verbergen.« (Böhme [1612] 1983: 110). Außerdem bekundet Böhme eindringlich, dass er das, was er geschaut hat, nicht aus Büchern oder von anderen übernommen, sondern auf dem Wege introspektiver Betrachtung und Selbsterkenntnis gewonnen, ja letztlich auch nicht aus der Bibel habe. Diese diente ihm lediglich zur Bestätigung seiner eigenen Schau, wie er es eben selbst sagt: »Ich nehme mein Schreiben und Buch nicht von anderen Meistern.« (Böhme [1612] 1983: 35). Teresa von Ávila spricht über ihre eigene Selbsterkenntnis, die sich in der Tiefe ihrer Seele abspielte, und über ihre Unvollkommenheit als Autorin so: »Diese inneren Lebensenergien sind so dunkel und so schwer begreiflich zu machen, daß eine Unwissende wie ich kaum vermeiden kann, viel Unnützes und Zweckwidriges zu sagen, bis sie etwas Treffendes sagt.« (Teresa von Ávila [1577] 2012: 39–40). Und sie setzt sodann mit der Rechtfertigung gegenüber ihren Lesern an der gleichen Stelle fort: »Meine Leser mögen Geduld haben: Auch ich bedurfte ihrer, um zu schreiben, was ich selbst noch nicht wusste; denn oft ergriff ich die Feder, ohne zu wissen, was ich sagen und wie ich anfangen sollte.« Sie bezeugt und rechtfertigt sich zugleich, dass sie kurz nach ihrem Durchbruchserlebnis die von ihr geschauten Inhalte noch nicht benennen konnte. Doch, was die Sicherheit des von ihr Er436

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lebten anbelangt, schreibt sie: »Versichern aber kann ich, daß ich nichts sagen werde, was ich nicht einige Male oder viele Male selbst erfahren habe.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 216). Auch in den Werken von Katharina von Genua finden sich an mehreren Stellen Bemerkungen über ihre eigene Schau Gottes und über ihre Unfähigkeit, die von ihr geschauten transzendenten Inhalte angemessen in menschliche Worte zu kleiden: »Diesen Funken hat Gott in seiner Gnade meiner Seele gezeigt; aber mit Worten kann ich ihn nicht ausdrücken. Und diese Schau, die der Herr mir gewährt hat, ist nie wieder aus meinem Geiste entschwunden. Ich will davon sagen, was ich sagen kann; verstehen werden es die, denen der Herr gnädig den Verstand dafür öffnet.« (Katharina von Genua 1939: 123). Über die geschauten Dinge muss sie ja sprechen, weil es die Ordnung der göttlichen Eingebung verlangt. Sie tut es aber, genauso wie viele andere Mystiker auch, nicht mit flammender Begeisterung und sprudelnder Beredsamkeit. So gleichen ihre Aussagen oft dem Stammeln eines Kindes, weil sie keine Ausdrucksmöglichkeiten findet, um die Fülle ihres Erlebens und ihrer Einsichten wiederzugeben. Darum rechtfertigt sie sich: »All diese Dinge sehe und berühre ich; aber ich kann keine Worte finden, sie genugsam auszudrücken, wie ich möchte; was ich aber gesagt habe, fühle ich innerlich in geistiger Weise wirken, und darum habe ich es gesagt.« (Katharina von Genua 1939: 149). Und anderenorts schreibt sie (hier fungiert Gott als Sprechender): »Diese Liebe hält den Menschen verborgenerweise auf mich gerichtet, vermittels jener Eingebung, die ihn ständig im Herzen belehrt«. Sie stellt sodann fest: »Was aber diese innere Eingebung ist, die im geheimen so Großes wirkt, das kann keine Zunge sagen. Frage das Herz, das sie spürt! Frage den Verstand, der sie versteht! Frage den Geist, der von dem Wirken erfüllt ist, das Gott durch die Vermittlung jener Eingebung vollbringt!« und äußert zugleich ihre Bedenken bezüglich der sprachlichen Ausdrückbarkeit solcher spezieller Erfahrungen: »Die geringste Kunde, die man davon haben kann, erfährt man durch die Zunge.« (Katharina von Genua 1939: 263). Die hl. Schwester Faustyna Kowalska, eine polnische Nonne, die keinen Volksschulabschluss hatte, bekundet ebenfalls, wie schwer ihr das Niederschreiben ihrer Erlebnisse, Beobachtungen, ihrer spirituellen Belehrungen und Botschaften fällt: »Jesus, Du siehst, wie schwer es mir fällt zu schreiben, wie ich das nicht klar auszudrücken vermag, was ich in meiner Seele erfahre. O Gott, kann eine Feder beschreiben, Sprechakte der mystischen Erfahrung

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was manchmal keine Worte enthält? Aber Du befiehlst zu schreiben, o Gott, das genügt mir.« (Tagebuch Faustyna Kowalska [1981] 1991: 7). Ihr ca. 400 Druckseiten starkes Tagebuch wäre ohne die Geistesgaben, an denen sie teilhatte, bestimmt nicht entstanden. Auch dieses Werk ist ein eindrucksvolles Zeugnis der Wirkung des Heiligen Geistes.

4.

Phonologische Figuren – Euphonie

Die E u p h o n i e (gr. eu ›gut‹, ›schön‹ und phone ›Stimme‹, ›Laut‹, ›Klang‹, also ›schöne Stimme‹ oder ›Wohlklang‹) bezeichnet einen Wohlklang oder Wohllaut. Diese phonologische Figur wird durch die Wiederholung von Wörtern mit gleich oder ähnlich klingenden Lauten zwecks Hervorhebung der Bedeutung erzielt. Beispiele: »Ein Sämann ging aufs Feld, um seinen Samen auszusäen« (Lk 8,5); »Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, wird nicht in der Finsternis umhergehen, sondern wird das Licht des Lebens haben« (Joh 8,12); »Licht ist im Innern eines Lichtmenschen, und er leuchtet der ganzen Welt. Wenn er nicht leuchtet, ist Finsternis« (EvThom, Log. 24); »Das Licht Gottes und das Licht der Seele (sind) ganz eins (…), da das natürliche Licht des Menschen mit dem übernatürlichen Licht Gottes geeint ist und nur noch das übernatürliche Licht leuchtet, so wie das von Gott geschaffene Licht sich mit der Sonne vereinte und nunmehr nur das Licht der Sonne strahlt, ohne daß jedoch das andere fehlte« (Johannes vom Kreuz [1578–1582] 2000: 169–170); »Wo du mir auf dieser Leiter, darauf ich in die Tiefe Gottes steige, nachsteigst, so wirst du wohl gestiegen haben (sein)« (Böhme [1612] 1983: 110). Einem eindrücklichen Beispiel der Euphonie begegnen wir auch in den folgenden Äußerungen Poretes: »Nach dem Zeugnis von Jesus Christus selbst, der sagt, daß der Kleinste der Größte sein werde im Reich der Himmel [Mt 18,3–4]. Man muß es ihm wohl glauben. Doch keiner glaubt es, wenn er es nicht selber ist. Der, welcher ist, was er glaubt, der glaubt wahrhaftig. Wer aber glaubt, was er nicht ist, der lebt nicht, was er glaubt. Und er glaubt nicht wahrhaftig, denn die Wahrheit des Glaubens besteht darin, daß man ist, was man glaubt. Und der, welcher dies glaubt, das ist der, welcher dies ist« (Porete 1987: 148). Und sie stellt sodann fest: Ein solcher Mensch »braucht sich um nichts mehr zu sorgen, nicht um sich, nicht um andere, selbst nicht um Gott« (Porete 1987: 148). 438

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Zusammenfassung

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Zusammenfassung

Soweit es sich um die Sphäre des authentisch Religiösen und ihre je eigene Sprache handelt, eine Sphäre, die unser Verhältnis zum Leben geräumiger, bewusster und verantwortungsvoller macht, haben wir es, besonders im Westen, mit dem Phänomen der Unreife, ja des Infantilismus zu tun. In der Kirche ist der Infantilismus wohl noch viel schwerwiegender. Er bedeutet zwar nicht die Leugnung der Existenz Gottes, wohl aber die Art und Weise, wie über Gott und Mensch allgemein gesprochen wird. Die theistischen Mystiker und Propheten indessen geben einmütig Zeugnis dafür, dass Gott auf etwas Umfassenderem, auf dem Absoluten gründet und jenseits des Vorstellbaren und Sagbaren liegt. Seine Fülle übersteigt so sehr alle irdisch-menschlichen Maße, dass sich auch keine Vergleichsgrößen von unten her anbieten (vgl. Dumoulin 1966: 100). Da das Wesen und die wahre Eigenart Gottes unserem Verstand und unserer Erkenntnis prinzipiell unzugänglich bleiben, sind weder Affirmation noch Negation für seine Benennung ausreichend. Die beschreibenden Namen Gottes, wie z. B. Vater im Himmel, der thronende König, der Verborgene, den niemand wirklich begreifen kann, oder Wegweiser der Stumpfsinnigen, sind daher lediglich Sinnbilder, wobei jedes von ihnen aber auf die verborgene, geheimnisvolle, dynamische Natur des Göttlichen hinweist. Die in diesem Kapitel behandelten Ausdrucks- und Stilmittel gehen eben zurück auf Akte höchster religiöser Erfahrung, mystische oder prophetische Erfahrung genannt. Beim genaueren Hinsehen lassen die sakralen Texte allerdings erkennen, dass die Mystiker und Propheten unterschiedlicher geographischer Herkunft die Welt nicht nur in ihrer sinnlich-materiellen, sondern auch übersubstantiellen, geistigen Form erfahren (Einheitserfahrung). Die Sinnbilder, wie Wort Gottes, Königreich, prophetische Offenbarung oder das enge Tor, bilden in der religiösen Rede eine besondere Art von sprachlichen Mitteln, die ich Sakralia nenne. Das, was ich hier mit Sakralia meine, bezeichnet Al-Ghazālī (1987: 110) als das »Muster des Lichts des erhabenen Gottes«. Die Wahl der Wörter und Ausdrücke zur Abbildung der transzendenten, ungeschaffenen Realität liegt gleichwohl in der Begabung und der Verantwortung des jeweiligen mystischen Autors. Es ist dabei wichtig zu beachten, dass die ä u ß e r e S p r a c h e (oder die s p r a c h l i c h e F o r m / G e s t a l t ) des von Gott Ergriffenen konventionellen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Charakter hat. Doch die Bedeutungen, die hinter den verwendeten (äußeren) sprachlichen Formen stehen, gehen normalerweise auf eine geistige Metasprache, eine »von Gott eingegebene Schrift« (2 Tim 3,16), zurück, wobei eine solche innere Metasprache als die Frucht des Erfülltseins mit dem Heiligen Geist zu betrachten ist. Doch die semantische Metasprache des Mystikers selbst – als ein sicherer hermeneutischer und exegetischer Schlüssel – unterliegt keiner Konvention und keiner Veränderung. Daher bekommt die eigentümliche Verwendungsweise der Sprache eines Geisterfüllten ihren Sinn und ihre Geltung nicht vom jeweiligen Weltbild der z. B. hebräischen, griechischen oder deutschen Sprache her. Denn so etwas wie ein »muttersprachliches Weltbild«, »Weltbild der Zeit« oder gar »Volksgeist« spielt in der Wahrnehmungs- und Erfassungsweise eines Mystikers oder Propheten gar keine Rolle. Gerade dadurch kann verhindert werden, dass die religiösen Kerninhalte, also die Sakralia, die in diesem Kapitel exemplarisch betrachtet wurden, umgedeutet werden können. Liegen aber dennoch Versuche der Umdeutung, Entstellung, Profanisierung oder Veralltäglichung der Sakralia (Usurpation, Manipulation) vor, so weist der Prophet oder Mystiker den gebrechlichen, sündigen Menschen in seine Grenzen und verurteilt dabei auch seine sprachlichen Ausschweifungen aufs Schärfste. Dieses spiegelt sich besonders in Stilmitteln und rhetorischen Verfahren wider, wie Gleichnis, (echter) Gegensatz, Hyperbel, Ironie, Sarkasmus, Aprosdoketon oder Areia. Geht man bei der Beschäftigung mit der prophetisch-sakralen Sprache jedoch nicht von der mystischen Einheitserfahrung und einer dem jeweiligen inspirierten Autor angemessenen Sichtweise der Dinge aus, sondern von der weltlichen, alltäglichen Wahrnehmung und Erfahrung, sei es eines durchschnittlichen Gläubigen oder eines Philosophen, so sind der Willkür Tür und Tor geöffnet. In einem solchen Fall lässt sich der Außenstehende leicht in den engen Kreis der Wörter, Namen und Begriffe einfangen und verbindet diese meist mit der ganzen Wirklichkeit, auch dann, wenn sie nichtssagend, irreführend oder ganz abwegig sind (wie z. B. Glaubensmystik, eine Mystik von Meister Eckhart oder von Faustyna Kowalska, Mystiker der Kirche). Wenn aber andererseits der Mensch an der offenbarten Wahrheit teilhat und er das Höchste sozusagen schmecken kann, dann – und nur dann – wird er sich der Nachteile und Übel des Willkürlichen, des Konventionellen und Institutionellen, darunter der menschlichen Sprache und ihrer Grenzen und Gefahren, voll bewusst. Durch den Begriff ›konventio440

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Zusammenfassung

nell‹ wird der Unterschied zwischen der ungeschaffenen Wahrheit, die absolut und unveränderlich ist, einerseits und der geschaffenen Sprache, die ein Akzidens ist, eine veränderliche und daher relative Größe andererseits, sprachlich wie ontologisch verdeutlicht (vgl. Papadopoulos 2007: 46). So erliegt die mystische Erleuchtungserfahrung niemals der Gefahr, die Abgründe Gottes und seines Heilswirkens durch Rationalisierung und Objektivierung zu überspielen (vgl. Benker 1999: 245). Von dem Moment an, wo der Mensch Einblick in die göttliche Sphäre hat und diesen mit allen Momenten zu verinnerlichen imstande ist, erkennt er, dass der Quell der inneren Wirkung und Erkenntnis nicht auf dem Wege des logischen Schlussfolgerns zu finden ist. Ansonsten lässt sich anhand einer Reihe von sprachlichen Beispielen beobachten, dass viele Mystiker bei ihrer Wortneuschöpfung und semantischen Umdeutung des herkömmlichen Wortschatzes nicht von philosophischen oder sonstigen weltlich-profanen Begriffen ausgehen, etwa in Rücksicht auf ihre Zuhörerschaft (was z. B. Nix 1963: 73 irrtümlich behauptet), sondern immer von ihrer eigenen inneren Schau. Die Geisterfüllten verwenden nämlich nur solche Ausdrucksmittel, die für sie für das wirklich Vorhandene, Existentielle, Dynamische stehen. Die in diesem Kapitel exemplarisch dargestellten Beispiele dürften zeigen, dass sich viele nachbiblische Mystiker, darunter die jüdischen Kabbalisten und die islamischen Sufis, erfolgreich einer orthodoxen, vor allem biblischen und speziell mystischen »Terminologie« bedient haben, um mit deren Hilfe ihren je eigenen religiösen Anliegen Ausdruck zu verleihen. Im Grunde handelt es sich dabei stets um dieselbe Art von Erfahrung: um dieselben Momente und Phasen, um dieselben seelischen Zustände, um die gleiche Wirkkraft, um die gleichen Geistesgaben, um die gleichen seelisch-geistigen Inhalte, was allerdings in sehr vielfältigem sprachlichem Gewand und sehr vielfältiger sprachlicher Gestalt (Sinnbilder, Allegorie, echte Gegensätze, Paradoxie, Analogie, Negation, Univozität, Parallelismus und Wiederholung, Chiasmus etc.) in Erscheinung tritt. Diesen Inhalt selbst dürfen wir aber nicht leugnen. Es ist außerdem wichtig zu beachten, dass sakrale Begriffe, wie z. B. Offenbarung, göttliches Wissen, Wahrheit, Wort Gottes, Weisung Gottes, göttliche Eingebung oder Entäußerung, für einen Mystiker oder mystischen Theologen wie die »klassischen Begriffe« oder »Termini« fungieren, ebenso wie Grammatik, Lexem oder Satz für einen Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Mystische Sprache: Ausdrucksmittel und Stilkategorien

Linguisten oder Anamnese, Hyperglykämie oder Notaufnahme für einen Arzt. Auf Momente der mystischen Reinigung und des Loslassens von irdischen Bindungen und Begierden weisen Sinnbilder hin, wie z. B.: die Menschen reinen Herzens (Weish 1,1), die Armen im Geiste (Mt), die Beschnittenen (im Geiste) (Phil 3,3); Wüstenwanderung (Ex), Wüste, wo wildes Getier heult (Dtn 32,10), im Bauch des Fisches (Jona 2,1– 2) oder dunkle Nacht (Johannes vom Kreuz). Es geht bei Ausdrücken dieser Art um den mystischen Aspekt der inneren »Reinigung« (via purgativa). Die Frucht oder das Ergebnis der mystischen Reinigung im Offenbarungsakt wiederum wird als Erreichen der Gnosis, Teilnahme an der Sophia oder an der Wahrheit (Gnostiker, das Buch der Weisheit), Eintreten in das Gottes- oder Himmelreich (Neues Testament), Erreichen des eigenen Urgrunds oder der Seelentiefe (Meister Eckhart) bezeichnet. Die Quelle solch eigentümlicher religiöser Zeichen (Sakralia) ist der Akt des mystischen Erlebens und Erkennens (und natürlich nicht eine bestimmte Konfession, Tradition, Kultur, Lebenskunst oder philosophische Richtung). Betrachtet man aufmerksam die Natur der Ausdrucksmittel sakraler Sprache, so dürfte der Unterschied zur traditionellen Wissenschaftssprache sowie zur Sprache der Dichtung klar sein. Denn es gilt hier: Der Fülle der Erfahrung muss eine Fülle der Ausdrucksmöglichkeiten in der Sprache entsprechen, die es erlaubt, über verschiedene Arten von Phänomenen und über verschiedene Existenzweisen zu sprechen. Wenn die Mystiker aller Zeiten mit Hilfe von Sinnbildern, Wörtern mit anderer Bedeutung als der irdisch-immanenten, Allegorien, Analogien, Symbolen, Gleichnissen, Paradoxie oder Personifikation gesprochen haben, »so kann das kaum etwas anderes bedeuten, als dass es eben keine anderen Möglichkeiten gibt, die Wirklichkeit, die hier gemeint ist, zu ergreifen. Aber es heißt durchaus nicht, dass sie keine echte Wirklichkeit sei. Mit der Zerlegung dieser Wirklichkeit in eine objektive und eine subjektive Seite wird man nicht viel anfangen können«, stellt Heisenberg ([1986] 2012: 251) eindringlich fest. Er ist sich dessen völlig bewusst, dass die Erfassung der g a n z e n Wirklichkeit eben jenseits der Begrenzungen des menschlichen Geistes mit seinem dualistischen, linearen Denken liegt. Dass es im Bereich der mystischen Rede – ähnlich wie in der Quantenphysik – keine festen und allzu starr bestimmbaren Begriffe und Konzepte geben kann, ist eine der typischen Eigenschaften der prophetisch-sakralen Sprache und der Offen442

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Zusammenfassung

barungssprache. Andererseits aber lässt sich nicht bestreiten, dass es den Außenstehenden oft schwer fällt, den sakralen Wörtern und Wendungen, wie z. B. Königreich Gottes oder durch das enge Tor gehen, einen Sinn zu geben. Denn das ganze Arsenal mystischer Bezeichnungen und Ausdrucksweisen ist weiter nichts als der H i n w e i s a u f d i e geschauten Inhalte und die einzelnen Phasen und Zustände im Akt der Offenbarung der Wirkkraft Gottes. Die Mystiker selbst fassen diesen besondersartigen Sachverhalt so: »Dies Buch soll man freudig empfangen, denn Gott selbst spricht die Worte.« (Mechthild von Magdeburg [um 1250] 1911: 39). Normalerweise bildet jede Formulierung und jedes Attribut den jeweiligen inneren Zustand und die jeweilige Phase, also die Perspektive ab, aus der ein geisterfüllter Autor spricht und handelt, so auch das Attribut Gottes als der Mutter, des Adlers, der Henne oder gar eines Betörers (Jer 20,7), um letztlich auf das heilende Eingreifen Gottes in das weltliche Geschehen zu verweisen. Wenn also der Mystiker in seiner versenkenden Meditation wagt, das Geheimnis der absoluten Einheit Gottes zu erfassen, so steht er zunächst vor der unendlichen Fülle der transzendenten Welt und der einzelnen Zustände und Stufen seiner eigenen spirituellen Entwicklung bis hin zum Aufschwung seines Bewusstseins zur höchsten Stufe (Erleuchtung). Für den religiösen Menschen bleibt also die Aufgabe gestellt, dem Sinn der heiligen Schriften, der Bibel oder des Korans, näher zu kommen, da diese Schriften einen entscheidenden, fundamentalen Teil unserer Wirklichkeit, ja, unseres Lebens ausmachen.

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VI. Zusammenfassung und Ausblick

In der aktuellen Forschung werden die Phänomene der »sakralen Sprache« weder mit den konventionellen Ansätzen noch mit den gängigen Seh- und Betrachtungsweisen der Wissenschaft angemessen erfasst. Die vorliegende Studie widmet sich den Sprechakten von Menschen, die zu allen Zeiten an unmittelbarer mystischer Erfahrung teilhatten. Unter ihnen sind Männer und Frauen unterschiedlicher geographischer Herkunft und unterschiedlicher Bildungsgrade. Eine umfassende Betrachtung der Äußerungsformen und Texte Geisterfüllter erschließt uns die Eigenart einer solchen sakralen Sprache. Ein vertiefter Blick vermag uns aber auch die Antwort auf die Frage zu vermitteln, aus welcher Quelle das Handeln von Propheten und Mystikern herrührt und in welcher Perspektive diese Menschen wirken und unseren gesamten Lebensraum wahrnehmen. Doch wer die Zeugnisse und Schriften Geisterfüllter, also ihr geistiges Erbe, richtig erfassen und verstehen will, muss sich unbedingt Folgendes vor Augen halten: Die Äußerungen und Texte dieser Menschen sind von einem jeweilig b e s o n d e r s g e a r t e t e n E r f a h r u n g s g u t mitgetragen und mitbestimmt. Dieses speist sich aber nicht nur aus dem unmittelbaren mystischen Erleben, sondern auch aus den Inhalten spiritueller Schau und aus eingegossenem Wissen. Ich habe in dieser Arbeit versucht, die wichtigsten Momente, Merkmale und Kriterien prophetischer (Sprech-)Akte zu reflektieren und diese anhand entsprechender charakteristischer Zeugnisse und Quellen aus verschiedenen Epochen komparativ darzustellen und vor allem linguistisch zu analysieren. Die darin exemplarisch vorgeführten Ausdrücke, Wendungen und Texte zeigen: Das mystische Durchbruchserlebnis reinigt, vereinheitlicht, erleuchtet und transformiert von innen heraus den ganzen Menschen und verändert damit tiefgreifend all sein Wahrnehmen, Begreifen, Denken, Fühlen und Handeln. Ja, kaum ein anderes Ereignis wirkt sich auf das Sprachverhalten und -handeln so ausschlaggebend aus wie die mystische Einheitserfahrung. 444

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Hat ein Mensch an einem solchen Durchbruchserlebnis teil, so gerät alles, was er bisher gewusst und gelebt hat, durcheinander. Das Angelernte und Vertraute wird grundsätzlich in Frage gestellt und erweist sich als zu eng. Indem also die Begegnung mit dem radikal Anderen alle bisherigen Festsetzungen, Sichtweisen und Erklärungsmuster sprengt und alle bisherigen geistigen Konstrukte und Konzeptualisierungen außer Kraft setzt, geht diese Neuorientierung, ja Kurskorrektur, zugleich mit einem umfangreicheren Wahrnehmen einher und lässt das innere Sehen und Erkennen aufgehen (vgl. Kap. IV. 7.). Letztendlich nur so ist das Wahrnehmen nicht mehr in den Kategorien unseres Verstandes eingeengt und nicht mehr durch starre Konzepte und Begriffe festgeschrieben. Die deutsche Mystikerin Mechthild von Hackeborn (1242–1299) erklärt diesen eigentümlichen Sachverhalt mit Hilfe einer knappen bildhaften Schilderung (in dieser Aussage fungiert Gott als Sprechender): »Siehe, ich gebe dir meine Augen, daß du mit ihnen alle Dinge sehest, und meine Ohren, daß du mit ihnen alle Dinge vernehmest; auch meinen Mund gebe ich dir, daß du alles, was du an Reden, Beten oder Singen auszusprechen hast, durch ihn tuest.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 143). In der Sphäre mystischer und prophetischer Erfahrungen erschließt sich uns ein höchst spannender, bislang zu wenig beachteter, ja aus unserem Blickfeld fast völlig entschwundener religiöser Weg. Und hier wird gerade sichtbar, dass es nicht in den Formen der äußeren Frömmigkeit, sondern erst in der mystischen Wandlung zum wahren spirituellen Durchbruch kommt, der in so viele Lebensbereiche anregend und beeinflussend ausstrahlt. Darum gilt die mystische Erfahrung als das entscheidende Bestimmungselement der religiös-mystischen und prophetischen Identität schlechthin. Ich habe in dieser Arbeit versucht, mein interdisziplinäres Wissen, wenn auch nur ein sehr bescheidenes, und meine eigenen Einblicke einzubeziehen. Im Einzelnen handelt es sich darum, den heutzutage sehr unklaren und verschwommenen Gegenstand »sakrale Sprache« von einer Warte aus zu betrachten, die das prophetische Eingebungsbewusstsein einerseits und die Ansätze zur Sprechakttheorie, Textlinguistik sowie Rhetorik andererseits berücksichtigt. Die Eigenheiten der prophetischen Sprache und der Offenbarungssprache, nämlich ihre Sprechakte, ihre Semantik, ihre Ausdrucksmittel und Stilkategorien, habe ich darin anhand ausgewählter biblischer, apokrypher und nach-

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biblischer mystischer Texte veranschaulicht und linguistisch analysiert. Die ganze Vielfalt sprachlicher Belege der von Gott Ergriffenen zeigt immerhin, was diese Menschen zu allen Zeiten gesagt, getan und gewollt haben. Ihre inspirierten Schriften bezeugen uns – wie ich es sehe – deren Übereinstimmung mit der zeitewigen offenbarten Wahrheit. Die prophetisch-sakrale Rede tritt meist in Form von Indikativ-, Imperativ-, Optativ-, Bitt-, Ausrufe- und Fragesätzen auf. Von der textlinguistischen Seite her manifestiert sie sich in Form von Sprechakten, wie prophetische Reden (z.B. Verkündigungen, allgemeine Weisungen, Bekenntnisse, Erläuterungen, Ermahnungen, Warnungen, Drohungen, Tadel, Flüche). Ansonsten treten solche Sprechakte in Form von biblischen Maximen, Gleichnissen, Lobpreisungen (Psalmen, Oden, Hymnen) oder biblischen Sprichwörtern auf. Äußerungsformen, wie Aufrufe, Ermahnungen, Tadel, Warnungen oder Drohungen, veranschaulichen uns, dass der integrative (synoptische) Bewusstseinszustand der Propheten und Mystiker meist mit der Fähigkeit einhergeht, Unheil und Verwirrung stiftende Darstellungsmuster, Handlungen und Reaktionen zu erkennen und bloßzustellen. Es zeigt sich letztendlich, dass niemand anders als ein Prophet oder charismatischer Mystiker dem Problem des menschlichen Egoismus und der Verblendung, aus dem sich alles Unheil herleitet, wirklich zu Leibe rückt. Damit erklärt sich, dass sich gerade diese Menschen immer wieder zu den wichtigsten gesellschaftlichen, politischen und existentiellen Fragen äußern. Sie wollen ihre Adressaten wachrütteln, sie auf den rechten Pfad lenken, ihr Gewissen und ihre Gefühle wecken, ja, sie schließlich erbauen. Kurzum: Sie wollen ihre Leser und Hörer zu einem bestimmten Verhalten oder einer bestimmten Handlung bewegen. Insofern lässt sich sagen, dass die prophetischen und die mystischen Texte über ein ungewöhnlich hohes illokutives Potential (Intentionen, Handlungszweck der Aussagen) verfügen. Das von mir in dieser Arbeit vorgeschlagene Instrumentarium, vor allem die Unterscheidung der Sprechakte in irdische (weltliche) und in transzendente (prophetisch-sakrale), hat sich insgesamt als fruchtbar erwiesen, um die prophetisch-sakralen Texte einer phänomenologischen Betrachtung zu unterziehen. Den Anlass für diese Unterscheidung bildet das Moment der p r o p h e t i s c h e n G o t t e s e r f a h r u n g ( der E r l e u c h t u n g ) . Da sich die mystische und die prophetische Sprache nahezu jeder 446

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Charakterisierung mit Hilfe gängiger Ansätze und Betrachtungsweisen 1 zeitgenössischer Wissenschaftler entzieht, möchte ich hier ausdrücklich darauf hinweisen, dass die in dieser Studie vorgeschlagene Methode als auch die von mir darin vorgeschlagenen theologischen, anthropologischen und linguistischen Kriterien es erlauben, die wesentlichen Inhalte und Momente des mystischen Zentralereignisses zu erfassen sowie die Merkmale und Qualitäten der prophetisch-sakralen Sprache zu bestimmen. Das darin vorgelegte Instrumentarium hat sich vor allem als hilfreich erwiesen, um zumindest teilweise zu erkennen, was sich in den Worten der Bibel, in den Worten der apokryphen spirituellen Evangelien und in den Schriften nachbiblischer Mystiker verbirgt und mit Hilfe welcher Mittel und Verfahren die Einblicke, die Einsichten und die prophetischen Botschaften versprachlicht werden. Um aber eine zeitewige »Sprache« Gottes ans Licht zu bringen, wurde es hier ebenfalls notwendig, den Gegenstand »sakrale Sprache« von der permanenten Neigung zur Vergegenständlichung, von begrifflichem und kulturbedingtem Denken und anderen soziokulturellen Einflüssen, von Vereinfachungen, irrigen Vorstellungen und mentalen Projektionen zu befreien. Insofern enthält die vorliegende Arbeit eine Systematisierung, Synthese und Vertiefung der bisher vorgelegten Darstellungen zur Frage einer prophetisch-sakralen Sprache. Im Hinblick auf die Forschungssituation innerhalb der Linguistik kann hier festgestellt werden, dass sich Sprachforscher seit jeher in Gefahr befanden, ihre Aussagen über die Sprache sorglos mit weltanschaulichen Ideen, herrschenden Geisteshaltungen oder philosophischen Anschauungen zu vermischen. Dies hat zur Entstehung linguistischer Richtungen, Orientierungen sowie methodologischer Konzepte geführt, insbesondere kulturell-zivilisatorisch ausgerichteter Sprachbetrachtungen. Im Umfeld des Idealismus und der Romantik entstand die Ansicht, dass die Sprache eine Erscheinung des »Volksgeistes« sei (mit starker Hervorhebung der Gefühle und der Vorstellungskraft). Im Sinne der Sprachinhaltsforschung, aufbauend auf der Auffassung von Sprache als wirkende Kraft (Energeia), soll folglich die »innere Sprachform« die in einer Einzelsprache verankerte »Weltansicht« repräsentieren (im Unterschied zur äußeren, materiell realisierten Sprachform). Infolgedessen wurde Sprache als geistiger Faktor der WirklichkeitskonDie Methoden und Sichtweisen heutiger Wissenschaftler, darunter der Linguisten, sind in der Regel auf äußere Erscheinungen der Welt reduziert.

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struktion 2 angesehen (energetische Sprachbetrachtung). Die Sprachrelativitätstheorie, besonders die Sapir-Whorf-Hypothese (auch: linguistisches Relativitätsprinzip), wiederum machte zur Grundlage ihrer Überlegungen die allgemeine Beobachtung, dass eine bestimmte Sprache mit ihren grammatischen und lexikalischen Strukturen – als Vehikel von Weltanschauungen und Weltbildern – das Wahrnehmen und Denken der betreffenden Sprachgemeinschaft beeinflusst und mitbestimmt. So auch nimmt die zeitgenössische anthropozentrische Linguistik äußere Faktoren, wie Handlungsmuster, Verhaltensmuster, Werte, Denkschemata, institutionelle Rahmen sowie Tradition, zum Ausgang ihrer Betrachtungen. Die gemeinsame Ebene für die meisten der hier erwähnten Forschungsrichtungen und Orientierungen rührt somit von der allgemeinen, undifferenzierten Überzeugung vieler Linguisten her, dass sich Kultur und Sprache sowie biologisch-genetische Faktoren auf das Verhalten und Handeln des Menschen auswirken, wobei allerdings auch hier andere Möglichkeiten, Faktoren und Zusammenhänge außer Acht gelassen werden (wie z.B. jene, die für die Erfassung und Analyse der prophetisch-sakralen Sprache maßgeblich sind). Die Forschungsanstrengungen der Linguisten waren aber auch immer in dem Zwiespalt gefangen, die ganze Bandbreite sprachlicher Erscheinungsformen, der irdischen (weltlichen) und der transzendenten (prophetisch-sakralen), in verfestigte Begrifflichkeit und die Starrheit gängiger, oft fragwürdiger Herangehensweisen an Sprache, insbesondere religiöse Sprache, einfügen zu müssen. Von Seiten der Phänomenologie und Mystik her bedeutet dies einen Einbruch in ein dogmatisches Lehrgebäude mit einengenden Grenzzäunen. Die hier erwähnten Übel betreffen allerdings auch die gegenwärtige Psychologie (vgl. Albrecht 1951; 1958). Wer indessen heute wagt, das integrale Sprachhandeln sowie die Diskursweisen der Propheten und Mystiker zu ergründen und zu beschreiben, wird in erheblichem Ausmaß vor eine echte, nicht zuletzt auch forschungstechnische, Herausforderung gestellt. Dieser Übelstand ergibt sich aus den hier angesprochenen Einengungen: einerseits Mit dem Begriff »Wirklichkeitskonstruktion« ist gemeint, dass es keine objektive Wirklichkeit gebe, sondern die Wirklichkeit immer von Menschen festgelegt, erzeugt sei und also auch durch Menschen veränderbar sei. Es handele sich also in der Tat um eine subjektive Wirklichkeit.

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dem Zwiespalt zwischen unzureichendem Wissen und Verständnis, zwischen den Instrumenten zur Beschreibung eng begrenzter Bewusstseinsphänomene und andererseits der ganzen Fülle mystischer Durchbruchserlebnisse. Daher hoffe ich in dieser Arbeit genügend Hinweise und Argumente gebracht zu haben, um feststellen zu können, dass die prophetisch-sakrale Sprache sich jeder Charakterisierung mit Hilfe herkömmlicher linguistischer Ansätze und Methoden entzieht. Es konnten in ihr meines Erachtens die einengenden Grenzen allseitig durchbrochen werden. So wurde der Blick umfassender, die Fülle des mystischen Ereignisses und seiner Früchte konnten sachgemäßer zur Geltung kommen. Nicht zuletzt konnte auch der ontologische und der existentielle Rang einer solchen Erfahrung zumindest teilweise herausgestellt werden. Ich habe in dieser Arbeit vor allem zu zeigen versucht, dass ohne theologisch-mystische, ohne bewusstseinspsychologische, ohne gnoseologische, ja ohne linguistische Kategorien das Phänomenfeld der mystischen Erfahrung nicht fassbar und beschreibbar ist. Darum ist erstens angestrengtes Bemühen vonnöten, den Versuch zu unternehmen, eine Herangehensweise zu finden, die es erlaubt, das mystische Bewusstsein, die prophetische Wahrnehmung des Menschen und der Welt sowie die dieser Erfahrung eigene eigentümliche Sprache adäquat darzustellen (ohne Vereinfachungen, ohne konzeptuelle Einengungen, ohne dass solchen außergewöhnlichen Erscheinungen und Sachverhalten Dinge untergeschoben werden, die mit ihnen nichts gemein haben). Sodann ist es zweitens notwendig, sich über andere Wege der Erkenntnis bewusst zu werden als die bisherigen. Es ist nämlich erforderlich, solche Instrumente und Methoden der Beschreibung der Wirklichkeit vorzulegen, die es erlauben, einerseits den Zwiespalt zwischen unzureichendem Wissen und Verständnis, zwischen den Instrumenten zur Beschreibung eng begrenzter Bewusstseinsphänomene und andererseits zwischen der ganzen Fülle spiritueller Erfahrung samt dem Umschlagen in das mystische Bewusstsein und eine ihm eigene sprachliche Ausdrucksweise am sinnvollsten zu überbrücken. Es wurde bereits oben erwähnt, dass mit einem bestimmten Typus von Äußerungen, vor allem mit den sogenannten »Direktiva«, die inspirierten Autoren zum Ziel haben, ihre Adressaten zu einem bestimmten Verhalten oder einer bestimmten Handlung zu bewegen, kurzum: auf sie einzuwirken. Mitteilungen und Botschaften dieser Art sollen ja stets ihren Lesern und Hörern zum Vorteil gereichen. Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Dieser Tatbestand erklärt somit den theologischen Charakter der Aussagen Geisterfüllter: ihrer Formen der Innenschau und ihrer Formen der mystischen (Einheits-)Erfahrung. Sprechaktindizierende Mittel, wie die Aussagen in der Ich-, Du- und Ihr-Form, die Rede jenseits von Gegenständlichkeit (d.h. der sinnlich-materiellen Welt) und geistiger Konstruktion, die Rede jenseits von Dualismus, Zahl, Vielheit, Raumund Zeitgrenzen sowie jenseits von Ursache-Wirkung-Zusammenhängen, zielen auf bestimmte Sprecherintentionen ab: Einblicke, Einsichten, Botschaften, Gefühle, letztendlich die Erfüllung des Auftrags Gottes schlechthin. Auch die Tendenz zur Verwendung des Imperativs statt des Indikativs oder die Verwendungsweisen der direkten und indirekten Rede gehören zu den Eigenheiten der prophetisch-sakralen Sprache. Im Bereich der Lexik wiederum lässt sich feststellen, dass der Wortschatz viele synonyme Formen aufweist bei gleichzeitiger Tendenz zur Wiederholung von Kernbegriffen, wie z.B. der Herr, der Gerechte, der Atem Gottes, das Königreich. Darum kann die mystische Erfahrung und die prophetisch-sakrale Rede als ein Urphänomen (das weder auf andere Phänomenarten zurückgeführt noch aus ihnen erklärt werden kann) mit nichts verglichen werden, was außerhalb des Bereichs der mystischen Erfahrung selbst liegt. Denn: »Es ist ein göttliches Gesicht, von dem niemand sagen kann als der es sieht, und noch die, die es sehen, die können nicht recht davon sagen.« (»Mystische Zeugnisse …« [1909] 1994: 166). Jedenfalls ohne das Erschauern und Erzittern, ohne das Erstarren im Staunen, ohne innere Loslösung und Läuterung (vor allem vom gebundenen Alltags-‚Ich’), ohne das Aufbrechen von Klarsichtigkeit, Seligkeit und ohne das Gefühl innigster Verbundenheit mit allem Sichtbaren und Unsichtbaren gäbe es keine mystische Wandlung, keine eingegossene Erleuchtung, keine allumfassende Sichtweise, keine prophetische Botschaft und keine prophetische Berufung. Bei der Betrachtung der prophetisch-sakralen Sprache muss also unbedingt der mystische Charakter der Erfahrungs- und Handlungsweisen Gottschauender berücksichtigt werden. Darum lautet die zentrale These dieses Buchs: D i e I n s p i r a t i o n ( lat. inspiratio ›Geisteinhauchung‹) heiliger und mystischer Schriften wie auch die Geistesgabe zur Deutung solcher Schriften resultiert aus der unmittelbaren mystischen Erfahrung als einem U r p h ä n o m e n . Es ist demnach wichtig festzuhalten, dass gerade die prophetische Sprache und die Offenbarungssprache (die sich von der 450

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gewöhnlichen Sprache über raum-zeitliche Gegenstände erheblich unterscheiden) der religiösen Durchbruchserfahrung zur Bedeutungsstiftung (geistige Metasprache) entbehren. Die mystische Erleuchtungserfahrung liefert mithin den unabdingbaren Schlüssel zur Untersuchung authentischer Religiosität und gilt gewiss als der wertvollste hermeneutische und exegetische Schlüssel überhaupt. Diese Arbeit leistet, wie ich hoffe, einen Beitrag, um sich darüber klar zu werden, dass prophetisch-sakralen Texten tiefste spirituelle Erfahrungen zugrunde liegen (Eingebungsbewusstsein) und nicht von außen herangetragene glaubensbedingte oder weltanschauliche Ansichten, Ideen, Überzeugungen, philosophische Überlegungen oder sogar Techniken der Askese, was von erstaunlich vielen immer wieder irrtümlich behauptet wird. Letztendlich lässt sich nur so das spezifische, von gesellschaftlicher und kultureller Gebundenheit weitgehend oder ganz freie Gepräge der Äußerungen Geisterfüllter erklären. Ferner ging es mir hier auch darum, die Einblicke und die Botschaften der Propheten und Mystiker aus ihrer Verflochtenheit mit dem Bereich menschlicher geistiger Konstruktion (Glaubenssätze, Vorstellungen, Meinungen, Ansichten, Wünsche, Mythen) herauszulösen und sie ins Feld phänomenologischer Betrachtung zu stellen. Wie immer man es auch nimmt – anhand des hier zusammengetragenen sprachlichen Materials lässt sich Folgendes beobachten: Das Wesentliche, das ständig in der Sprache des Alten und des Neuen Testaments, das in den Äußerungen der Autoren spiritueller apokrypher Evangelien sowie in einer Reihe von Schriften nachbiblischer Mystiker Präsente, ist weder auf das Wesen Gottes fokussiert noch auf die Frage »Wer Gott ist«. Da die Natur und das Wesen Gottes grundsätzlich unerkennbar und unmitteilbar sind, geht es den Geisterfüllten vor allem um das Walten und Heilswirken Gottes in der Welt. Dieses besondere Moment wird im Alten Testament mit Hilfe der Kategorie der ›Immanenz‹ zum Ausdruck gebracht (Bundesformel). Im Johannesevangelium, im ersten Johannesbrief, im gnostischen Thomasevangelium und bei manchen nachbiblischen Mystikern taucht allerdings eine ganz neue Art des Ausdrucks der Immanenz und der Transzendenz auf. Diese Relationalität, d.h. die unaussprechliche Nichtdualität von Immanenz und Transzendenz, wird mit Hilfe morphosyntaktischer Parallelismen des Typs »ich [bin, bleibe] in dir und du [bist, bleibst] in mir« ausgedrückt. Dieses Ausdrucksmittel beruht auf dem Spiegelbild und will darauf hinweisen, dass sich die mystische Relation in der Welt Sprechakte der mystischen Erfahrung

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ereignet. Reziprokes Sprechen, in dem – phänomenologisch gesehen – Subjekt und Objekt zusammenfallen, kommt in einer Reihe parataktischer Reihungen von Wörtern sowie im Nebeneinanderstellen gleichwertiger Sätze zum Ausdruck (Parallelismus und Wiederholung, Chiasmus). Irdisch motivierte Vorstellungsmodelle indessen, die auf Gegensätzen, wie innen und außen, ideell und real, subjektiv und objektiv, rational und irrational, historisch und metaphysisch, Fleisch und Seele, ja Gott und Welt beruhen, versagen in der Sphäre transzendenter Erfahrungen. Darauf lässt z.B. die folgende Aussage Jesu bei Johannes schließen: »Ich und der Vater sind eins« (Joh 10,30). Im Alten Testament lassen auf die Gegenwart Gottes auch Verben schließen, wie z.B. von Gottes Hand gepackt werden, sich niedersetzen, wohnen, thronen, bleiben, bestehen oder finden (z.B. »Dort wird der Herr wohnen in Ewigkeit«, Ps 68,17). Das Sinnbild thronen gehört in der sakralen Rede geradezu zu den Kennzeichen Gottes und damit auch zur apriorischen, absoluten Ordnung, im Unterschied zur Veränderlichkeit und Vergänglichkeit des Irdischen und Menschlichen. Das Thema der Immanenz – »das Angesicht des Herrn zu schauen« (Dtn 16,16) – tritt im Zusammenhang mit der göttlichen Offenbarung und der Selbstwerdung auf, wobei das Immanenz-Transzendenz-Kriterium zum Bestimmungselement der religiös-mystischen Identität wird. Kurzum: Immanenz drückt die Teilnahme an den Energien und an der Weisheit Gottes aus. Es dürfte also klar sein, dass ein sinnvoller Zugang zur sakralen Sprache und zu den heiligen Texten ohne Berücksichtigung des den Mystikern spezifischen Wahrnehmens und Erkennens – als eines kognitiven Referenzrahmens – nicht möglich ist. Denn der Zugang zur prophetisch-sakralen Sprache erschließt sich in erster Linie über Bewusstsein, spezifisches Erkennen, Erleben und Fühlen und nicht durch soziokulturelle Gegebenheiten, Steuerungs- und Organisationsmechanismen, Traditionen oder formale und stilistische Eigenschaften von Sprache. Die Betrachtung der sakralen Sprache erfordert die Berücksichtigung dieser Komplexität und bedarf einer Synthese, die auf die Theologie, Anthropologie, Gnoseologie, Linguistik, Semiotik, integrale Bewusstseinspsychologie und Ethik zurückgreift. Damit soll diese Arbeit zum Ausdruck bringen, dass das kommunikative Verhalten und das soziale Handeln nicht immer in eine soziokulturell bestimmte und institutionell eingebundene Lebenswelt eingebettet sind. Die Propheten und charismatische Mystiker unterschiedlicher 452

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geographischer und kulturell-zivilisatorischer Herkunft sind gleichwohl ein lebender Beweis für eine beinahe ununterbrochene geistige Überlieferungskette der Meister von der Antike über das Mittelalter bis hin zur Gegenwart. Sie alle bezeugen, dass ein Höchstmaß an Erkenntnis und ein Höchstmaß an ethisch verantwortlichem Verhalten erlangt werden können. Mehr noch, die Botschaft der Propheten war zwar früher an eine bestimmte Nation (z.B. die Israeliten) gerichtet, zugleich aber auch ein Aufruf an jeden Einzelnen, der bereit war, für das zeitewige Wort Gottes sogar gegen die offizielle Politik und die nationalen Institutionen einzustehen (vgl. Bright [1959] 1966: 346). Sicher ist es ein Missverständnis, wenn man deshalb die Propheten wie Jeremia oder Ezechiel als die Entdecker des Individualismus bezeichnet, wie es manche Handbücher gern tun (vgl. die kritischen Anmerkungen dazu von Bright ([1959] 1966: 346). Bei allem Wohl der Gemeinschaft sind die Botschaften, Weisungen und Lehren der Propheten nie an der geistigen Kondition und der Verantwortung des Einzelnen vorbeigegangen. Hinter ihnen steht immer auch der Protest gegen Äußerlichkeit und Veräußerlichung. Darum haben die Erleuchteten aus verschiedenen Epochen dazu aufgerufen, sich mit allen Kräften zu bemühen, aus der Zerstreuung zur inneren Sammlung, vom Nebensächlichen zum Wesentlichen, ja vom Illusionären zum Wahren zu gelangen. Doch in den Augen vieler biblischer Propheten und einer Reihe nachbiblischer Mystiker ist die Innerlichkeit eben umso wertvoller, je mehr sie nach außen, in die praktische Lebenswelt, auszustrahlen vermag. So dürfte diese Arbeit deutlich machen, dass der Sinn der prophetisch-sakralen Äußerungen durch Folgendes bestimmt wird: a) durch ihren eigentümlichen Inhalt, der an der zeitewigen Wahrheit orientiert ist, und b) durch den Akt, der mit ihrem Äußern vollzogen wird und für den die Intentionen des von Gott inspirierten Sprechers konstitutive Bedeutung haben (was z.B. in den Worten des Propheten Jesaja so trefflich zum Ausdruck kommt, Jes 55,10–11). Bei den prophetisch-sakralen Sprechakten sind also sowohl der I n h a l t als auch der H a n d l u n g s c h a r a k t e r ausschlaggebend. Dabei spielt die gelebte, eingefleischte Wahrheit (Kap. IV. 7.1.3.) eine vorrangige Rolle und nicht der konventionelle, der institutionelle oder der traditionsbedingte Hintergrund. Das dürfte auch nahe legen, dass mancher unklare Ausdruck oder eine schwer verständliche Aussage im Rückgriff auf die ewige Wahrheit, auf das Urbildhafte, einen Sinn bekommt. Diese wichtige Tatsache darf weder der Linguist noch der Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Theologe vernachlässigen oder übergehen. Das bedeutet, dass eine der größten Herausforderungen und Leistungen der mystischen Erkenntnis auf einer klaren Unterscheidung beruht zwischen: a) der zeitewigen Wahrheit, die im zeitewigen Apriorischen begründet ist, und b) den weltanschaulichen und philosophischen Ideen, denen das Subjektive, aber auch das Willkürliche und Konventionelle anhaftet. Wer den Mystikern und Propheten näher kommen will, der muss sich mit ihrer besonderen Persönlichkeit, mit ihren Fähigkeiten und ihren Kompetenzen, ja mit ihrer jeweiligen Verwendungsweise der Sprache vertraut machen. Wer dieses aber nicht zu ergründen bereit ist, der besitzt kein Kriterium für die Wahrheit, für das Wesentliche, für das Zeitewige, für das erleuchtete Leben, für die Theologie und ihre Sprache. Denn die Mystiker und Propheten sprechen und schreiben immer aus ihrer eigenen Erfahrung. Die Sinnbild-, Analogie- oder Gleichnisrede ist es in der Regel, deren sie sich bedienen, um die göttliche Wahrheit und die zeitewigen Belange zu versinnbildlichen. Darum mag die mystische Sprache gegenüber den weitgehend genormten Fach- und Wissenschaftssprachen durchaus als unbeholfen, paradox, rätselhaft, nebulos oder gar unergründlich anmuten. Hinzu kommt noch, dass sich die Geisterfüllten mystischer Kernwörter (Sakralia) bedienen, die für Außenstehende normalerweise unverständlich sind. Die in dieser Studie ansatzweise dargestellten Kriterien und Eigenheiten der sakralen Akte machen es möglich, das Wesen der prophetischen Rede und der Offenbarungsrede herauszustellen und unser Verständnis einer solchen Sprache in ihrer ganzen Bandbreite zu vertiefen. Des Weiteren lässt sich auch feststellen, dass ein Mystiker Dinge, wie Gewissheit der Wirkung der Transzendenz, mystische Wandlung, prophetische Eingebung oder geistige Einsicht, nicht im Konjunktiv, sondern nur im Indikativ oder Imperativ zum Ausdruck bringt (vgl. Kap. IV. 7.2.5.). Adjektive mit ihren Steigerungsformen eignen sich ebenfalls wenig zum Ausdruck des Höchsten, des Absoluten. So würde ein Mystiker seine tiefste spirituelle Erfahrung auch niemals als eine Einstellung, (Glaubens-)Haltung, Idee, Konzeption oder als einen Gedanken bezeichnen, sondern nur als ein konkret erfahrbares Geschehen und eine Wirkung, d.h. als ein konkretes spirituelles Phänomen (hier also: Einblick, Einsicht, Schau, Vision, Botschaft). Werden jedoch in diesem speziellen Bereich, aus welchen Gründen auch immer, die gebührenden Grenzen nicht eingehalten, so löst sich die mystische Erfahrung samt ihrer Sprache im Weltlichen (Profanen) 454

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auf. Doch gerade die geistige Schau und das eingegossene Wissen erklären, dass die Schriften der Mystiker nicht aus der Leidenschaft eines Dichters und Denkers, sondern aus mystischen Erlebnissen, aus prophetischer Eingebung und aus Gottesfurcht entstehen. Die in dieser Studie dargestellten Äußerungen und Textfragmente veranschaulichen, dass sich ein Prophet oder Mystiker in großer Demut und Anbetung um die geeignete sprachliche Form für seine innere Schau bemüht. Wäre er aber sich selbst überlassen ohne ein Gegenüber (d.h. Gott, der »einen lehrt, in ihm wirkt und in ihm redet« 3 ), wäre er in dem gesamten Gewirr von Gedanken, Bildern und der Vielfalt sprachlicher Formen und Begriffe ganz gewiss machtlos und verloren. Ansonsten zeigen die Mystiker eindringlich, besonders jene aus Indien und dem Nahen Osten, dass zu einer reifen Beziehung zur Sprache die Auseinandersetzung sowohl mit dem ontologischen Status sprachlicher Aussagen als auch mit deren Grenzen auf der Suche nach dem real Gegebenen, Wesentlichen, Entscheidenden gehört. Die Auseinandersetzung mit den Grenzen der sprachlichen Ausdrückbarkeit innerhalb des Bereichs mystischer Erfahrungen kann jedoch ins Schweigen führen, weil der von Gott Ergriffene in seinem Inneren fühlt und weiß, dass Gott da ist. Und wenn Gott als ein Gegenüber da ist, lässt sich erahnen, dass der Mystiker auch der semantischen Metasprache, an der er teilhat, der Sprache des Herzens (oder der Schrift Gottes, wie es die Muslime sagen), eine Form »verleihen« kann. Um das Schwierige auszudrücken, bedient er sich verschiedenster sprachlicher Mittel, angefangen von Sinnbildern und Gegensatzpaaren über Gleichnisse und Allegorien bis hin zu Erzählungen und Lehrgesprächen. Mystische Autoren wollen aber, wie ich es mit ihnen sehe, keine Aussagen von allgemeiner Gültigkeit äußern, die man nur nachsprechen kann, sondern wollen vor allem den sensiblen Menschen dazu bringen, Wesentliches über sich selbst und seine Beziehung zur Welt zu ergründen. Diese Arbeit vermag ferner zu zeigen, dass eine vertiefte, aufmerksame Sprachbetrachtung zur Beobachtung des Menschen »von innen« her führen kann. Denn die Beobachtung der Verwendungsweisen der Sprache, ihrer Äußerungen, ihrer Lexik, ihrer Grammatik, ihrer Syntax und ihrer Rhetorik, kann zu einer Beobachtung des Vgl. z.B. das Bekenntnis von Antoinette Bourignon (1616–1680), einer belgischen Mystikerin, in »Mystische Zeugnisse …« ([1909] 1994: 230).

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Sprachverhaltens eines individuellen Menschen oder bestimmter Gruppen von Menschen führen. Angesichts des in dieser Arbeit Dargelegten, kann man mit Fug und Recht sagen, dass die Sprache auch als Spiegel der Seele betrachtet werden kann – sowohl im positiven (göttliche Sprache) wie auch im negativen Sinne (dämonische Sprache). In Berufung auf meine eigene spirituelle Erfahrung und die daraus resultierende Einsicht bin ich ferner fest davon überzeugt, dass die Theologie kein statisches, geschlossenes System, gestützt auf intellektuelle oder philosophische Spekulationen oder mythische Bilder, konstruieren darf. Sie sollte, wie ich es sehe, eher in strenger Beziehung zu religiösen Erfahrungen konkreter Menschen entwickelt werden (vgl. Stein 2003: 49–50). Darum stimme ich mit Michał Heller 4 , einem polnischen Philosophen und Theologen, überein (obwohl er die Mystik mit Schweigen übergeht), dass die dogmatische Theologie zu einer anthropologisch-theologischen Disziplin werden sollte, die frei von Weltbildkonstruktionen, ideologischen Auflagen sowie von Wunsch- und ökonomischem Denken wäre (wie z.B. der Ansicht, dass Gott für gute Taten belohnt). Dogmatische Theologie und Kircheninstitution müssten also gegenüber den Menschen – sozusagen – abrüsten, nicht mit Wahrheitsansprüchen auftreten, sondern sich vor allem darum bemühen, dass Menschen ihre religiöse Seite nicht vernachlässigen, und dabei zugleich den Konformitätsdruck vermeiden. Abschließend kann festgestellt werden, dass die Existenz Geisterfüllter unterschiedlicher geographischer Herkunft und verschiedener Bildungsgrade ein Beweis dafür ist, dass wir als Menschen alle die gleiche Grundveranlagung besitzen und prinzipiell an zwei grundlegenden Existenzweisen teilhaben können. Mögen die jeweiligen Ausdrucksweisen geisterfüllter Autoren verschieden, die Formen ihrer Beschreibungen, Verkündigungen, Ermahnungen und Weisungen kulturell geprägt sein, so stehen sie dennoch untereinander in beeindruckendem Einklang. Sie weisen grundsätzlich auf g l e i c h e M o m e n t e u n d g l e i c h e K e r n i n h a l t e der geistigen, übergegenständlichen Wirklichkeit hin (Urbilder). Weil aber das innere Wissen (gr. gnosis tou Theou, sanskr. parâ vidyâ), das den Mystikern unterschiedlicher geographischer und kultureller Herkunft unabhängig voneinander zuteil wird, im Grunde identisch ist, dürfte einleuchtend sein, dass ihre Äußerungen und Texte ontologisch und phänomenologisch begründet 4

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Vgl. Heller (1994: 31).

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sind. Derartige sich im Verlauf der Geschichte ständig wiederholenden Erlebnisse und Eingebungsinhalte bezeugen die Einheitlichkeit der göttlichen Offenbarung und sprechen für die Einheit des Menschengeschlechts. Das besondere spirituelle Erbe der Propheten und Mystiker ist mithin eine Gewähr dafür, dass die Quellen der Heiligkeit nicht versiegt sind. Darum können Urphänomene 5 , wie die mystische Einheitserfahrung und ihre je eigene Sprache, niemals auf die Dauer übersehen werden.

Urphänomene können vom Denken niemals angetastet werden. Sie sind unauflösbare Gegebenheiten und sind damit dem Menschen unverfügbar, mit anderen Worten: gänzlich unabhängig von seinem Bemühen (vgl. Albrecht 1958: 267).

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Sachindex

Sachindex umfasst in der ersten Ebene nicht: Gott, Prophet, Mystiker, Mystik, Sprache Abbild Gottes 31, 62, 216, 396 Absichtsbekundung 260 absolut, das Absolute 21, 30, 78–79, 86, 109, 143, 146, 151, 169, 230–231, 233, 238, 239, 240, 316, 332–333, 353, 359, 367, 380, 441, 524 Abstrakte, das, Abstraktion, abstrakt 33, 61, 66, 79, 128, 130, 136, 142– 143, 145, 147, 202, 326, 363–364, 384, 390 –, linguistische Abstraktion 91 –, Objekt 59, 74 –, philosophisch-theologische Abstraktion 91 Abstraktisierung 413 Adonai (auch Adonaj) 370, 403 Affirmation (siehe auch Bejahung) 150, 398, 401, 439 Agitation 97, 118, 417 Agnosie, agnosia (siehe auch Unbewusstheit, Unwissenheit, AntiGnosis, Anti-Licht) 31, 62, 119, 138, 160, 197, 198, 270, 326, 328, 369, 377, 525 –, Agnosia tou Theou, Gott nicht erkennen 369, 467 agnostisch, Agnostiker 49, 63, 91 Agnostizismus –, säkularer A. 83 Ähnlichkeit Gottes 62, 146, 149, 372 Akt (siehe auch Vollzug einer Handlung) 229, 244, 453 –, absoluter A. 21 –, aus integrativer Sicht 176 –, der direkten Offenbarung 292

–, der Eingebung 368 –, der Gnade 84 –, der höchsten religiösen Erfahrung, des höchsten religiösen Erlebens 296, 368, 439 –, der mystischen Erfahrung 197, 207, 305 f. –, der mystischen Erleuchtung 423 –, der mystischen Erleuchtungserfahrung 222 –, der Offenbarung 255, 366, 374 –, des Erwachens 529 –, des mystischen Erlebens (und Erkennens) 128, 134, 243–244, 276, 316, 442 –, eigenkausaler A. 71 –, einer »Selbstoffenbarung« 81 –, existentieller A. 242 –, existentieller Prüfung 21 –, fremdkausaler A. 71 –, fremdpersonaler A. 70 –, göttlicher Selbstmitteilung (oder Eingebung) 230 –, illokutionärer A. (auch illokutiver A.) 68, 103–104 –, intentionaler A. 71 –, intentional performativer A. 105 –, interner A. 70 –, irdischer A. (siehe weltlicher A.) –, lokutionärer A. (auch lokutiver A.) 68, 103–104 –, institutioneller A. 97 –, kirchen-institutioneller A. 242 –, kommunikativer A. 379 –, mystischer A. 170, 200, 204, 420

Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Sachindex –, mystischer Erlebnisse 420 –, performativer A. 105 –, perlokutionärer A. (auch perlokutiver A.) 68, 104 –, prophetischer, prophetisch-sakraler A. 21, 35, 60, 72–73, 169, 175–176, 192, 200, 204, 210, 243–244, 283, 289 –, religiöser, sakraler A. 140, 170, 175, 233, 289, 454 –, soteriologischer A. 211 –, sozialer A. 69–71, 97, 105, 174, 192, 287, 356 –, spontaner A. 70 –, überirdischer A. (siehe auch prophetischer, prophetisch-sakraler, sakraler A.) 169, 233, 244 –, transzendenter A. 192, 197, 230, 244, 282–283, 355 –, von rein innerlicher, geistiger Natur 71 –, weltlicher (profaner), irdischer A. 169, 174, 282, 292 Akt der Mitteilung Gottes (siehe Offenbarung) Aktdifferenzierung und Klassifikation religiöser Texte 206 Aktphänomenologie 73, 78, 171–172, 174, 185, 189 –, der mystischen Erfahrung 23 –, des mystischen (religiösen) Erlebnisses (siehe auch des mystischen Erlebens) 73, 78, 172, 174, 195, 189 Allah 151 Allegorese 164 Allegorie 65, 147, 164, 167, 183, 219, 338, 375–376, 388, 391–392, 432, 441, 455, 458, 465, 527 Ambiguität 361 Analogie 37, 65, 147, 150–151, 164– 165, 167, 337, 375, 384–387, 397, 442 –, analogia entis 151 –, Analogiebilder 244 –, Analogiebeziehung 164 –, Analogierede 454 –, bildliche A. 269

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–, rhetorische A. 385 –, sinnbildliche A. 386 Anklage 307, 338, 341 Annahme 46, 48, 238 –, durch blinde Nachahmung 30 –, falsche, fehlerhafte A. 24, 114 –, fremde A. 193 –, implizite mit einem Bedeutungsaspekt 114 –, lügnerische Annahmen 402 –, Sprecherannahmen 105 –, stillschweigende Annahmen 113 Anredeformen 258–261 –, inklusive A. 259 Ansatz –, methodisch atheistischer A. 42 –, ökumenischer A. 49 –, phänomenologischer A. 23, 140– 141 –, pneumatischer A. 23 –, pragmatischer A. 69 –, semantischer A. 24–25, 176 –, sprechakttheoretischer A. 72 –, vom Irrtum gezeichneter A. 138, 155 –, von Adolf Reinach 169, 176 –, wissenschafts-kosmologischer A. 49 –, zur Theorie der Sprechakte 353 –, zur Unterscheidung sozialer Akte 289 Anschauung 30, 36, 48, 114, 124, 128, 158, 181, 227, 335, 357, 447 Anthropologie 42, 59, 170, 452 –, biblische A. 62 –, integrale A. 49 –, kulturelle A. 63, 137 anthropologisch-kognitive Perspektive 392 Anthropomorphisierung (siehe auch Personifizierung) 278, 387, 432, 434 Anthropomorphismus 348, 434 –, biblischer A. 340 Antonomasie 409–410 Antonymie 183, 377, 527 Äon 245, 366 Aphorismus 198, 241, 460 Apokatastase 369

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex Apostel 18, 22, 28, 38, 58, 147, 153, 157, 160, 177, 241, 258, 262, 264, 278, 300, 303, 355, 373, 400 Apostelgeschichte 147, 302 Appell, appellativ 71, 250, 275, 288, 325, 340, 358, 363 –, appellative Funktion 317 –, appellative Gehalte 65 Apriori, apriorisch 21, 47, 69–70, 76– 77, 79–87, 90–91, 94, 99, 102–104, 109, 140, 168, 173, 224, 238–240, 243, 246, 256–257, 266, 353, 367, 389, 452, 454, 460, 468–469, 524 –, Erkenntnis 73, 78, 82 –, Gesetze 80 –, Ordnung 78, 140, 256–257, 452, 524 –, Perspektive 76 –, Sätze 80, 83 f. –, Tatsachen (siehe auch Entitäten) 47, 76–78, 82–83, 87, 90–91, 102–104, 156 –, Wahrheit 73, 78, 84–86, 122, 173, 266 –, Wesensgesetzlichkeiten 70, 104 –, Wesenszusammenhänge 84 –, Wirklichkeit 207 –, Zusammenhänge 76, 81–82, 84 Aprosdoketon 413, 416–417, 440 Äquivokation (auch Wortgleichheit) 365, 368 Archetyp (siehe auch Urbild), archetypisch, das Archetypische 29, 34, 47, 49, 64, 75, 79, 91, 101, 131, 134, 136, 143–145, 150–151, 156, 190– 192, 194, 203–204, 207, 209, 221, 223, 232, 244–245, 256, 282, 293, 333, 372, 374, 378, 394, 396, 408 –, geistiger A. 136, 207, 396 –, göttlicher A. 73, 216 f., 314, 408 –, psychischer A. 34, 378 –, universeller A. 49, 64, 394 Archetypentheorie 142 Areia 363, 429, 431, 440 –, Stilfigur der A. 431 Arkanum 366, 369 Atheismus 108 –, methodischer A. 48

Atman 27–28, 33, 84 Aufforderung 121, 252, 289, 295, 297, 299, 308, 325, 327, 328–329, 331, 351, 356, 373, 426 –, biblische A. 27, 329 –, Gottes 120, 275 –, Selbstaufforderung 351 –, spirituelle A. 329 Aufklärung(en) 38, 68, 105, 110, 200, 241, 289, 291, 312–313, 426 –, Aufklärungswort 229 Aufmunterungen 333 Aufruf 83, 104, 114, 126, 178, 252, 271, 295, 317, 323, 325, 351, 356, 446, 453 Ausdruck (auch Gestalt, Form) 47, 97, 121, 123, 145, 158, 170, 175, 177, 195, 209, 213, 219, 232–233, 238, 247, 253, 287, 371 –, der Wirkkraft (der Wirkung) Gottes 257, 278 –, des transpersonalen und transzendenten Potentials 43 –, gewöhnlicher menschlicher Sichtweisen und Wünsche 247 –, ideologischer A. 97 –, kulturbedingter Erfahrungen 107 –, metaphorischer A. 180 –, mystisch-theologischer A. 336 –, mystischer paradoxer A. 255 –, persönlicher und sozialer Gebundenheit 58 –, sinnbildlicher A. 310 –, sinnverwandter A. 409 –, sprachlicher A. 19 f., 36, 147, 188 –, univoker A. 404 –, unsinniger A. 50 –, zeichenhafter A. 152 Ausdrucksform 244, 269, 295, 381, 391 Ausdrucksmittel 35, 37, 65, 147–148, 190, 252, 300–301, 360, 363–364, 375, 382, 385, 416, 418, 420, 441– 442, 445, 451 –, apophatische A. 400 –, der transzendenten Wirklichkeit 256 –, situationsbezogene A. 276

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Sachindex Ausdruckspaare 298 Ausdrucksverfahren 363 Ausdrucksweise 28–29, 37, 100, 113, 213, 219, 254, 338, 361, 368, 372, 385, 410, 443 –, bildhafte A. 213 –, gefühlsbetonte A. 353 –, konventionelle A. 37 Auslegung (siehe auch Exegese, Schriftauslegung) 49, 154, 158–159, 161–163, 206, 303, 331, 341, 375 –, der Bibel 20, 44, 161–162, 166, 192, 430 –, der Gesetze 416 –, des Korans 20 –, heiliger Schriften 49, 161, 163 –, heiliger Verse 198 –, mystische A. 166, 316 –, ökumenische A. heiliger Schriften 49 –, phänomenologische A. der Bibel 44 –, praktische A. eines biblischen Textes 161 Auslegungsverfahren 375 Ausruf, ausrufen 98, 339–340, 349, 358, 392, 427, 428, 430, 433 –, in der Funktion eines Appells 358 Ausrufesätze 446 Aussage 48, 82, 103, 110, 113, 114– 115, 117, 123, 133, 156, 161, 165, 167, 174, 188, 193, 213, 219, 210, 222, 233–235, 237–238, 240, 242, 262–264, 281–283, 287, 288, 314, 319, 326, 353, 360, 404–405, 421, 424–425, 445, 447, 450, 452–453 –, apophatische, verneinende (weltnegative) A. 147, 149–150, 254, 331, 398, 400 –, biblische A., biblischer Propheten 46, 84, 268 –, Eigenschaftsaussagen über Gott 150 –, empirisch abgesicherte A. 87 –, eschatologische A. 342 –, ewige Gegenwartsaussage 209, 268 –, Handlungszweck der A. 103 –, Intention einer A. 68 –, isolierte A. 154

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–, kataphatische, bejahende (weltpositive) A. 254, 331 –, Kernaussagen 159 –, konstative A. 48, 71 –, mit hieratischem Charakter 241 –, »ohne einen Plan« 251 –, performative A. 48 –, persuasive A. 132 –, prophetische performative A. 358 –, prophetische, prophetisch-sakrale A. 154, 192, 294, 355–357, 376, 393, 399 –, religiöse, überirdische A. 67, 175, 355 –, syntaktisch unabhängige A. 277 –, über Gott, über das Wirken Gottes, über seine Wirkkraft in der Welt 151, 152, 216, 397 –, Weisheitsaussage 223 Aussageabsicht 162, 225, 385 Aussageform 261, 280 Aussagekraft, aussagekräftig 122, 158, 253, 326, 337, 339, 361, 414 Aussagesatz 276 Aussageweise 151 –, unhebräische 215 Außenstehender, außenstehende Person 47, 56, 64, 122–123, 134, 168, 201, 213, 224, 282, 322, 352, 355, 362, 393, 428, 440, 443, 454 Äußerung 32, 38, 60, 62, 67, 69, 77, 86, 92, 99, 100, 103–104, 108–109, 111, 113, 114–117, 123, 128–129, 149, 156, 174, 187, 220, 223, 234– 236, 252–253, 254, 263, 265–266, 268, 273, 276–278, 280–282, 283, 308, 312, 325, 327, 344, 351, 353– 354, 360, 382, 394, 397, 416, 418, 423, 438, 444, 449, 451, 455–456 –, indirekte Ä. 114 –, inspirierte Ä. 17 –, intendierte Bedeutung / Sinn von Äußerungen / Botschaften 104, 141, 405 –, ironische Ä. 414–415 –, konstative Ä. 71, 90 –, nichtssagende Ä. 230, 357 –, performative Ä. 71, 90, 288

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex –, prophetisch-sakrale Ä. 284, 453 –, sarkastische Ä. 414 –, Wirkungen einer Ä. 68 –, wortwörtliche Form der Ä. 280 –, Zweckbestimmung einer Ä. 68, 161 Äußerungsform 67, 77, 90, 141, 229, 292, 328, 335, 446 Basileia tou Theou (siehe auch Königreich Gottes, Reich G., Himmelreich G.) 149, 167, 225, 274, 327 f., 344, 364, 369 Basileomorphismus 220 Bedeutung 21, 52–54, 57–58, 61–62, 65, 69, 73, 79, 84, 107, 109, 122–123, 137, 144, 147–148, 153, 156–157, 163, 178, 191–192, 237, 244, 256, 289, 297, 311, 323, 333, 340, 358, 365, 367–368, 375–376, 388, 394–395, 403–404, 424–425, 438, 440, 442 –, Bedeutungsebene 166 –, Bedeutungskonstitution 61 –, Bedeutungsveränderung 245 –, Bedeutungszusammenhang 82 –, Oberflächenbedeutung 162 –, vom Sprecher, Autor intendierte B. 104, 141, 206, 385, 405 Begriff, begrifflich 23, 25–27, 28, 32, 41, 45, 47–48, 56–57, 82, 85, 112, 120, 134, 143, 145, 148, 153–154, 158, 179–180, 182, 189, 204–205, 210, 255, 323, 326, 359, 361, 365, 369, 442, 445, 448, 523, 526 –, Gegenbegriff 75, 144, 215 –, herkömmlicher B. 92 –, hermeneutischer B. 47 –, irdischer, weltlicher, profaner B. 58, 233, 441 –, Kernbegriff 342, 450 –, konventioneller B. 117, 127, 245 –, philosophischer B. 369 –, Schlüsselbegriff 336 –, sakraler B. 441 –, sprechakttheoretischer B. 71 –, starre Begriffe 180 –, sufischer B. 130 –, theologischer B. 17, 369 –, transzendenter B. 191, 233

–, Unterscheidung der Begriffe 39 –, weitschweifiger B. 413 –, Wissenschaftsbegriff 43, 55 Begriffsbild (siehe auch Sinnbild) 371 Begriffsbildung 136, 142, 153, Begriffsfeld 30 Begriffspaar 91, 215 Bejahung (siehe auch Affirmation) 398, 411 –, Weg der B. 150 Bekenntnis, Bekenntnisse 38, 251, 271, 304, 306–308, 351, 355, 434, 436, 446, 455, 458, 525 –, des Mystikers 187, 284 –, Glaubensbekenntnis 17, 30, 268, 524 –, persönliches B. 267, 306 –, religiöses B. 300–301 –, spirituelles B. 188, 241, 264, 288, 300, 302, 355, 411 Berufung 24, 27, 33, 84, 148, 173, 250, 260, 279, 288, 310, 328, 366, 450 –, geistige B. 354 –, göttliche B. 121 –, prophetische B. 240, 275, 394 Beschreibung 25, 29, 53, 92, 190, 291, 309 –, amplifizierende B. eines Gegenstands 418 –, eng begrenzter Bewusstseinsphänomene 42, 449 –, der Erfahrung der höchsten Wirklichkeit 255 –, der Erkenntnistypen 183 –, der mystischen Erfahrung 171 –, der mystischen Erlebnisse 189, 356 –, der prophetisch-sakralen Sprache 138 –, der sakralen Sprache 140 –, des inneren Lösungsprozesses 373 –, Kategorien zur B. der Natur Gottes 147 –, natürlichsprachlicher Texte 133 –, der eigenen Begegnung mit Gott 402 –, Sprechaktbeschreibung 176 Bestärkung 260, 333, 334

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Sachindex Betrachtungsweise 17, 25, 87, 139, 444 –, phänomenologische B. 176 –, präkonzeptuelle B. 335 Bewusstheit 131, 192 –, der inneren Wahrheit 189 –, vertiefte B. 18 Bewusstsein 17, 22, 26, 42, 61, 66, 86– 87, 116, 121, 136, 199, 222, 228, 230–231, 239, 242, 258, 266, 284, 301, 306, 317, 335, 358, 392, 443 –, Alltagsbewusstsein 27, 43, 60, 78, 119, 126, 197, 198 f., 202, 223, 231, 274 –, Aufschwung des B. zur höchsten Stufe 443 –, der höchsten Realität 197 –, des Selbst 128 –, Einheitsbewusstsein 24, 38, 66, 169, 219 –, eines Geisterfüllten, eines von Gott Angesprochenen 131, 191, 268 –, eingeschränktes B. 63 –, einseitig fixiertes B. 97 –, erleuchtetes B. 33 –, erweitertes B. 21, 29, 88, 210 –, gebundenes, abhängiges, konditioniertes B. 126, 317 –, Gottes 202 –, integrales, integriertes B. 108, 169, 366 –, klares B. 86 –, ›kollektives‹ oder ›objektives‹ B. 131 –, kosmisches B. 43 –, mystisches B. (siehe auch Bewusstseinszustand der Propheten und Mystiker) 20, 170, 188, 201, 202, 246, 449, 458 –, neues B. 66, 197, 422, 530 –, ökumenisches B. 131 –, phänomenologisches B. 154 –, personales, konditioniertes B. (auch nichtmystisches B.) 181, 192–196, 198, 210 –, synoptisches B. 210, 302 –, transpersonales B. (auch mystisches, prophetisches B.) 192, 196, 210, 227, 274, 289 –, Unendlichkeit des B. 188

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–, unkonditioniertes B. 181, 196 –, unverhülltes B. 241 –, Versunkenheitsbewusstsein 213 –, Volksbewusstsein 60 –, vollendetes mystisches B. 64 Bewusstseinsakt –, mystisches B. 224 Bewusstseinselement 69, 227, 530 Bewusstseinsentleerung (siehe auch Loslösung sowie Läuterung) 47, 72, 85, 210–211, 332 Bewusstseinserweiterung 196 Bewusstseinsforscher 21 Bewusstseinsphänomen 42, 413 Bewusstseinspsychologie –, integrale B. 452 Bewusstseinsraum –, einseitig fixiertes B. 61 –, gebundenes B. 27 –, kollektives B. 61 –, synoptisches B. 232 –, transpersonales B. 33 Bewusstseinsschichten –, tiefere B. 245 Bewusstseinsstrukturen 159 Bewusstseinsstufen 38 –, Integration aller Bewusstseinsstufen 38, 199 –, personale B. 168 Bewusstseinstatsache 118 Bewusstseinstyp 51, 62, 139, 192–193 Bewusstseinswandel 298 Bewusstseinszustand 26, 108, 202, 354 –, der Propheten und Mystiker 150, 446, 526 –, eines Einzelnen 23 –, Geisterfüllter 18 –, höchster B. 214 –, höchstrangiger B. 196 –, überkonzeptueller B. 227 Bibel (siehe auch Heilige Schrift) 20, 23–24, 44, 46–47, 49, 57, 59, 64, 67, 78, 104, 113, 116, 120, 129, 156–161, 165, 167–168, 175, 179, 184, 200, 206–207, 209, 213, 216, 241, 268, 275, 278, 283, 309, 311, 324, 329, 333–334, 338, 343, 346–347, 348, 358, 360, 372–374, 377–378, 383,

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Sachindex 386, 392, 397, 401, 406–407, 409, 414, 420, 430–431, 435–436, 443, 447, 461, 465, 523, 529 –, Fehldeutungen der B. 344 –, hebräische B. 248, 370 –, Kernaussagen, Kerninhalte der B. 159, 345 –, Kernbotschaft der B. 47, 168, 192, 256 –, Schlüssel zur Deutung der B. 303 –, Sprechakte in der B. 20 Bibelauslegung (siehe auch Bibelexegese) 162–163, 166, 192, 430 Bibelethos 247 Bibelexegese (siehe auch Bibelauslegung) 375 Bibelhermeneutik 158 Bibelübersetzer 206, 342 Bibelübersetzung 248, 340, 343, 345, 371, 421 Bibelverständnis 201 Bibelzitate 304, 405–408 biblische Maximen 38, 446 biblische Sprichwörter 38, 446 Bilder 44, 115, 127, 155, 164, 172, 180, 189, 192, 203, 210–211, 232, 254, 270, 305, 320, 331, 347, 372, 375, 376–377, 390, 429, 455 –, Bildersprache 209, 373 –, Bilderverbot 347–348, 361, 434 –, Bilderverehrung 347–348 –, der Seele 88, 315 –, der Wissenschaft 155 –, Feindbilder 276 –, Fremdbilder 93 –, Gaukelbilder 98 –, Gottes 24–25, 315, 348, 361, 432 –, mythische B. 456 –, öffentlich funktionierende B. 286 –, poetische B. 22 –, rhetorische B. 363 –, Selbstbilder 115 –, Spiegelbild 218, 281, 297, 325, 344, 422–423, 451 –, von Heiligen und Heiligkeit 25 –, von Propheten und Mystikern 25 –, Weltbild 24, 27, 59, 82, 85, 94–95, 97, 115, 129, 132, 145, 155, 157, 159,

180, 183, 191–192, 198, 227, 319, 448 binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen (siehe auch coincidentia oppositorum sowie mystische Gegensätze) 37, 65, 147, 183, 220, 379–382, 394 Bitten 318, 328 Böse, das (siehe auch Dämonische) 32, 109, 169, 190, 254, 281, 292, 307, 323, 325, 338, 376, 394–395, 419, 421 Botschaft 22, 29, 49, 64–65, 99, 116, 122, 141, 148, 157, 215, 226, 241, 249–250, 257, 266, 277, 282–284, 291, 309, 342–343, 346, 353, 355, 358, 369, 388, 392–393, 395, 399, 417, 437, 449, 450, 453, 454, 528 –, biblische, prophetische B. 20, 163, 248, 336, 344, 371, 384, 447, 450, 453, 472 –, des Evangeliums 40, 146, 319 –, ethische prophetische B. 364 –, geheimnisvolle, innerste, verborgene B. 165, 292 Brahman (siehe auch Weltseele, Weltbewusstsein) 27–29, 33, 78, 83, 231 Buddhismus, Buddhist 27, 30, 37, 83, 126, 158, 208, 291, 332 –, Theravada-B. 213 Chiasmus 147, 215, 222, 238, 310, 363, 423–425 –, direkter C. 424 –, gegensätzlicher, umgekehrter C. 424 –, Stilfigur des C. 310 Chiffre 370–372, 379 –, Stilfigur der C. 370, 372 Christentum, Christen 21, 23, 27–28, 32, 39, 46, 57, 90, 93, 135, 141–142, 148, 151, 153, 163, 190–191, 201, 204–205, 208, 213, 242, 290, 314, 345, 413, 525 –, byzantinisches Christentum 228, 430 f. –, die Deutschen Christen 201 –, jüdischer Abstammung 201

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Sachindex –, römisches Christentum 101 –, westliches Christentum 141 coincidentia oppositorum (siehe auch binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen sowie mystische Gegensätze) 65, 220, 379 Correctio 434–435 Dämonische, das (siehe auch das Böse) 32 Dasein 95, 96, 188, 208, 282, 325 –, geistiges D. 356 –, metaphysisches D. 530 –, objektiviertes, relatives D. 61, 136 Deiktika (auch Deixis) 276 –, ontologische D. 86 –, personale D. 262 –, räumliche D. 262 –, textuelle D. 262 –, zeitliche D. 262 deiktische Ausdrücke 262 deiktische Funktion 262, 264 Deklaration 78, 91., 104, 187, 345 Deklarativa 77, 89–90, 288 deklarative Funktion 90, 288 deklarative Phraseologie 152 deklarative Verben 90 Dekontextualisierung –, kulturelle D. 120 Denken 18, 26–27, 34, 36, 39, 45, 52, 76, 79, 80–81, 83, 85, 93–95, 98–99, 103–104, 107, 116, 119–120, 146, 155, 173, 175, 185, 189–190, 192, 196–197, 212–213, 239, 251, 272– 273, 276, 319, 328, 444, 448, 456– 457 –, abendländisches D. 56 –, abstraktes D. 159 –, begriffliches D. 41, 131, 188, 359 –, Besitzdenken 31 –, der Propheten, der Mystiker 37, 157, 285 –, diskursives D. 41, 86, 332, 530 –, dogmatisches D. 115 –, dualistisches D. 54, 159, 267 –, eindimensionales, begrenztes D. 117

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–, erleuchtetes D. 323 –, Ganzheitsdenken, schalom 45, 177, 380 –, Geschichte des europäischen Denkens 39 –, gnostisches D. 395 –, integrales D. 36 f. –, katholisches, christliches D. 151, 206 –, kulturbedingtes D. 26, 115, 447 –, lineares D. 195, 442 –, logozentrisches D. 56, 99 –, methodisches D. 186 –, ökumenisches D. 226 –, philosophisches D. 39 –, positivistisches D. 156, 172, 413 –, rationales D. 139, 151, 181, 396, 436 –, relativistisches D. 159 –, spekulatives D. 50 –, synthetisches D. 266 –, theologisch-patriarchalisches D. 189, 213 –, verstandesmäßiges Denken über Gott 182 –, wissenschaftliches D. 43 –, wissenschaftlich-technisches szientistisches D. 139 –, Zweckmäßigkeitsdenken 30 Denkfähigkeit 31 Denkschemata 162, 355, 448 Deutung, Deutungsart 161 –, christologische D. 116 –, christlich-paulinische D. 215 –, der Heiligen Schrift 154, 156 –, Deutungsarten religiöser Zeichen 141, 161–163, 394 –, Deutungsfähigkeit heiliger Schriften 43 –, Fehldeutung der Bibel sowie der mystischer Texte 48, 344 –, Geistesgabe zur Deutung heiliger und mystischer Schriften 20, 450 –, göttlicher Attribute 275 –, hermeneutischer Schlüssel zur D. der Bibel sowie mystischer Schriften 47, 303 –, von Gleichnissen 389, 394

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Sachindex Dialog 52, 241, 242, 279, 330, 351, 390, 426 –, eines Mystikers mit der Welt 242 –, mit Menschen 390 –, zwischen den geistigen Meistern und ihren Schülern 38, 279, 330, 357 didaskalia (siehe auch höhere Lehre) 167 Diener Gottes (siehe auch Finger Gottes) 34, 339 Diesseitige, das, Diesseits, diesseitig 34, 182, 224, 229 Direktiva 288, 317, 449 Diskurs 36, 56, 60, 134, 140, 227, 231, 242–243, 269, 462, 472 –, der Mystiker 283 –, Diskursanalyse 47, 52 –, Diskursart 25, 51 –, Diskursebene 257, 345 –, Diskursform 245 –, Diskurslinguistik 60 –, Diskursstruktur 35 –, Diskurstyp 51 –, Diskursweisen der Propheten und Mystiker 448 –, ideologischer, politisch-ideologischer D. 118 –, juristischer D. 140 –, linguistischer D. 140 –, Mainstream-Diskurse 126, 129, 418 –, prophetischer D. 155 –, religiöser D. 49 –, säkularer D. 115 –, theologischer D. 49, 149 –, universalistischer D. 119, 256 –, weltlicher D. 60 –, wissenschaftlicher D. 36, 69, 71, 118, 139 Dogma, Dogmatismus, dogmatisch 24, 30, 34, 43, 47, 57, 92, 101, 112–113, 130, 132, 136–137, 144, 148, 152, 154, 189, 287, 355, 357, 524 –, dogmatische Konstitution 151, 153 Dogmatik –, kirchliche D. 39 Dogmatisierung 45

Doktrin 75, 92, 129, 134, 191, 194, 226–227 –, religiöse D. 24, 192 –, katholische D. 204 Drohung 38, 105, 203, 241, 253, 288, 337, 338, 341, 351, 424, 446 Dualismus, dualistisch, dual 56, 61, 137, 156, 159, 184, 190, 214, 267, 284, 314, 377–378, 380–381, 383, 442, 450 –, stereotyper D. 93 Egoismus 21, 446 Egostruktur 119 Eidos 185–186, 369 –, eidetische Betrachtung 195, 319 –, eidetische Bestimmtheit 186 –, eidetische Erkenntnis 185 –, eidetische Reduktion 186 Einbildung 22, 95, 115, 178, 194, 200, 317 Einblick 20, 22, 64, 67, 85, 87, 105, 139, 148, 159, 181, 226, 228, 241, 251, 282, 284, 288, 291, 353–354, 389, 445, 447, 450–451, 454 –, des Mystikers 271, 362 –, in die göttliche Sphäre 441 –, inniger E. 312 –, mystischer E. 34, 73, –, spiritueller E. 106 –, prophetischer E. 394 –, religiöser E. 408 –, tiefer(er) E. 36, 133, 332 Einfleischung (siehe auch Fleischwerdung, Inkarnation) 34, 214, 220, 344, 410 –, von Wort und Tat 283 –, eingefleischte Wahrheit 453 –, eingefleischtes Wort 34 Eingebung (siehe auch Geisteinhauchung sowie Inspiration) 22, 24, 28, 33, 140, 158, 200, 201, 224, 226, 229, 239, 241, 246, 277, 283, 301–302, 310, 368, 406, 427, 437 –, göttliche E. 159, 181, 211, 230, 303, 354, 441 –, innere E. 437

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Sachindex –, prophetische E. 40, 47, 215, 224, 257, 276, 455, 526 –, unmittelbare Eindeutigkeit der Eingebung 302 Eingebungsakt 67, 228 –, transzendenter E. 199 Eingebungsbewusstsein 74, 154, 209– 210, 222, 225–226, 257, 283, 285, 310, 363, 401, 451 –, prophetisches E. 74, 445 Eingebungsinhalt 170, 230 Einsicht 20, 28–29, 33, 40, 82, 84, 115, 116, 132, 159, 169, 179–181, 214, 219, 223, 232, 236, 238, 251, 261, 271, 273, 288, 291, 293, 298, 303, 311, 313, 319, 329, 334, 341, 355, 369, 376, 382, 393–394, 419, 428, 437, 447, 454, 456, 527 –, der Mystiker 362 –, ethische E. 393 –, geistige E. 281, 454 –, innere E. 40 –, spirituelle E. 106, 193, 336, 406, 529 Emotion, emotional 26, 63, 65, 100, 107, 112, 196, 253, 349, 350–352, 530 –, geheuchelte E. 352 –, spontane E. 350 emotive Funktion 251 Empathie 112, 183, 214, 358 Empirismus –, logischer E. (siehe logischer Empirismus) Entäußerung (siehe auch Kenosis) 72, 123, 136, 164, 224, 369, 375, 402, 441 –, innere E. 373 Entität 25, 61, 74–75, 77, 80, 86, 102– 103, 106, 157, 169, 181, 187, 369 –, absolute E. 47 –, apriorische E. 58, 78, 82–83, 91 –, archetypische, archetypische geistige E. 245, 396 –, artifizielle E. 91 –, fiktive, fiktionale E. 91, 103, 145, 245 –, imaginäre E. 145

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–, institutionelle E. 58, 90–91 –, konventionelle E. 58, 82, 88–89, 103, 156, 189 –, natürliche E. 58, 76, 78, 86–88, 90– 91, 103 –, ontologisch (grund)verschiedene E. 78, 395 –, reale E. 54 –, stereotype E. 245 –, transzendente, verborgene, spirituelle E. 100, 285, 347, 402, 409 –, Typen von Entitäten, Tatsachen 25, 74, 102, 106 –, unerschütterliche E. 80 –, ungegenständliche E. 326 –, vom menschlichen Denken unabhängige E. 79 Epistemologie, epistemisch, episteme 56, 80, 82, 102, 132, 179, 233, 235– 237, 356, 369, 408, 483 Erfahrung 19, 21, 25, 33, 108, 117, 120, 131, 138–139, 140–141, 147, 153, 159–160, 171, 174–175, 180, 216, 220–221, 222, 226, 254, 275, 276, 283–284, 314, 317, 343, 362, 364, 369, 378, 380, 384, 393, 413, 427, 431, 437, 441–442, 449, 454, 523–527, 529 –, Alltagserfahrung, alltägliche E. 23, 87, 136, 146, 156, 187, 191, 215, 218, 245, 305, 321, 404 –, Auferstehungserfahrung 157 –, der Einheit, mystische Einheitserfahrung 32, 40, 45, 86, 109, 215, 219, 282 f., 284, 302, 316, 325, 411, 417, 439–440, 450, 457 –, der Erleuchtung 396 –, der Ganzheit, ganzheitliche, integrale E. 27, 88, 158 –, der göttlichen Sohnschaft 31, 218 –, der Grenze des Sagbaren 353 –, der Schau der Ideen 142 –, der Schau Gottes 182 –, der unerschütterlichen, zeitewigen Quelle 38 –, der Wahrheit 319 –, der Wirkkraft Gottes 285 –, des Brahman (oder Atman) 27

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex –, des Numinosum, der numinosen Lenkung 17, 306 –, direkte E. 34, 386 –, existentielle E. 43, 146, 157 –, Gottes, göttliche E. 17–18, 30, 52, 100, 141, 174, 180, 182, 229, 285, 304, 312, 330, 336, 351, 371, 400 –, Grundstrukturen der Erfahrung 80 –, innere, innigste E. 300–301, 303, 402, 404, 530 –, intersubjektive E. 139 –, irdische E. 37, 121 –, jenseits von Sprachgrenzen 185 –, konventionelle E. 57, 135, 197 –, kulturbedingte E. 107 –, messbare E. 41 –, mystische, religiös-mystische E. 17–18, 21–22, 26–28, 30, 32, 36, 42, 45, 53–54, 59, 64–65, 74, 80, 86, 106, 110, 119, 121, 133, 137, 142, 145, 152, 166, 169, 178, 181–182, 184 f., 188–189, 196–197, 199, 204, 207, 214, 222, 224, 226–227, 235–236, 244, 246, 256, 265, 283, 288, 301– 304, 306, 356, 362, 379, 391, 399, 409, 444–445, 449–450, 454–455 –, mystische (Ur-)Erfahrung 17, 87, 188 –, phänomenologische E. 80 –, prophetische E. 22, 27, 86, 257, 445 –, radikal verwandelnde E. 19 –, religiöse E., höchste, tiefste religiöse E, archetypische religiöse E. 72, 78, 134–135, 142, 153, 171, 202, 296, 300, 353, 374, 439, 456 –, Selbsterfahrung 19, 80 –, sinnliche E. 80, 87, 151, 178, 181, 396 –, spirituelle, geistige, seelisch-geistige E. 22–23, 31, 190, 199, 305, 331, 396, 403, 406–407, 449, 451, 454, 456, 525–526, 530 –, transformierende E. 329 –, transzendente E. 31, 63, 137, 381, 452 –, unmittelbare und mittelbare Erfahrungen 94 –, Urerfahrung 37, 52, 64, 188

–, verwandelnde E. 19 –, vollendete E. 45 –, weltliche, lebensweltliche E. 57, 60, 134, 140 –, wissenschaftliche E. 22, 63, 109, 180, 282 –, Zen-Erfahrung 121 Erfahrungsbasis für die Wahrheit 44 Erfahrungsbereich –, weltlicher 24 Erfahrungsboden –, ein in seiner Unendlichkeit eröffneter transzendentaler Erfahrungsboden 44, 381 Erfahrungsform 181 Erfahrungskonstante 64, 109, 147, 204 –, anthropologische E. 64, 204 Erfahrungsraum 139 Erfahrungssphäre, Erfahrungswelt 31, 61, 133, 137, 139, 166, 218, 300, 378, 381, 390, 445, 452 Erfahrungsvorgang 28, 228 Erfahrungswissen 25 –, mystisches E. 25 –, unmittelbares E. 18 –, von Gott 43 Erfassungsweise(n) 21 –, der Mystiker 211, 440 Erkenntnis, das Erkennen 22, 31, 33, 40–41, 43–44, 49, 56, 60, 62, 69, 71, 80, 82, 85, 87, 94, 95–96, 99, 102, 107, 118, 121–122, 127–129, 158, 170–171, 178–179, 180–182, 187, 192–193, 197, 215, 221, 224–225, 227–228, 251–252, 261, 268, 296, 301, 309, 312, 314, 318–319, 323– 324, 331, 334, 338, 348, 358, 361, 381, 394, 396, 401, 408–409, 415, 428, 436, 439, 452, 523, 525 –, apriorische E. 73, 78 –, apriorischer Gesetze 80 –, der Erleuchtung 254 –, der Wahrheit, des Wahren, von Wirklichkeit 30, 81, 209, 213, 402 –, des Philosophen 51 –, ›dreifaches Auge der Erkenntnis‹ 181, 396, 459 –, eidetische E. 185

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Sachindex –, erfahrungsmäßige E. 17, 219, 366 –, erleuchtende, erleuchtete E. 18, 158, 373, 392 –, Gottes, Gott erkennen, göttliche E. 22, 47, 100, 165, 217, 249, 261, 275, 328, 331, 366, 369, 382, 385, 399, 435, 524, 527 –, heilige E. 181 –, herkömmliche, relative E., Alltagserkenntnis 132, 243, 369 –, höchste, höhere E., Höchstmaß der Erkenntnis, Erkennen 21, 136, 166, 181, 189, 191, 302, 328, 334–335, 419 –, innere E. 180, 354, 441, 445 –, integrale, integrative E., Fülle der E., Fülle des E. 35, 37, 363, 366, 427 –, intuitive E. 29, 118 –, metarationale E. 266 –, mystische E. 41, 134, 137, 169, 185, 235, 243, 257, 288, 296, 369, 380, 442 –, naturwissenschaftliche E. 39 –, objektive E. 55 –, radikal verwandelnde E. 19 –, religiöse, archetypische religiöse E. 36, 78, 134, 142, 171, 202, 214, 300, 374, 439, 451, 456 –, seiner selbst, Selbsterkenntnis 17, 27, 32, 122, 219, 285, 359, 366, 382, 394, 398, 436 –, spirituelle, geistige E. 24, 408 –, transpersonale E. 38 –, tiefe(re), vertiefte E. 31, 36, 40, 45, 139, 157, 166, 183, 214, 223, 267, 283, 358, 367, 530 –, übersubstantielle E. 182 –, vom Universum des Seienden 132 –, Wesenserkenntnis 76, 81, 173 –, wissenschaftliche, objektiv-wissenschaftliche E. 41, 55, 103, 133, 285 Erkenntnisart 182 Erkenntnisdimension 176, 179, 181 Erkenntnisfähigkeit 37, 304 –, integrative E. 363 Erkenntnisfehler 175, 286 Erkenntnisinhalt, Erkenntnisgehalt 190, 211

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Erkenntnisleistung 395 Erkenntnismethode 87, 147 Erkenntnismittel 92 Erkenntnisordnung –, höhere E. 389 Erkenntnisorgan 129 Erkenntnispotential 216 Erkenntnissphäre 187 Erkenntnistyp 183 Erkenntnisvermögen 182, 296, 396 Erkenntnisvorgang, Erkenntnisweg, Weg zur Erkenntnis 168, 393, 449 –, mystischer Erkenntnisweg 354 Erkenntnisweise, Arten menschlicher E. 181, 198 Erklärung 229, 291, 309, 312, 315 Erklärungsmuster 180, 445 Erläuterung 161, 260, 315, 446 Erlebenswirklichkeit 75 Erlebnis, Erleben 19, 26–27, 29, 30, 33, 34, 40–41, 43–44, 48, 61, 70, 101, 103, 105, 107, 140, 170–171, 189, 190, 201, 207, 246, 251, 283, 288– 289, 291, 300, 305, 309, 336, 357, 358, 380, 382, 404, 428, 437, 452 –, aktives E. 71 –, archetypisches E. 190 –, der Offenbarung 397 –, der Wahrheit 206, 344 –, des Geborgenseins in Gott 171, 420 –, Durchbruchserlebnis 42, 62, 226, 436, 444–445, 449 –, Erweckungserlebnis 197 –, existentielles E. 17 –, Heilserlebnisse 134 –, individuelles, persönliches E. 24 –, inneres E. 34, 117, 141 –, intentionale Erlebnisse 71 –, mystisches E. 18, 27, 35, 37, 40–41, 67, 73, 78, 134, 165, 169, 170, 174, 185, 199, 212, 223, 226, 243, 253, 257, 276, 278, 300–301, 312, 314, 316, 351, 352–353, 356, 397, 409, 434, 442, 444, 455 –, mystisches Urerlebnis 23 –, persönliches E. 40, 225, 353 –, religiöses E., höchstes religiöses E.

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex 35, 46, 64, 72–73, 84, 169–172, 174, 187, 189, 313, 352, 368, 382 –, spirituelles, geistiges, seelisches E. 25, 139, 174, 264–265, 325, 344 –, transformierendes, verwandelndes E. 38, 265, 302 –, transzendentes E. Gottes 18 –, unmittelbares transzendentes Erlebnis 18 Erlebnisakt 67 –, mystischer E. 128, 171, 226, 251, 295, 420 –, religiöser E. 138 –, sprunghafter mystischer E. 128, 295 Erlebnisgeschehen –, mystisches E. 379 Erlebnishintergrund 144 Erlebnismaterie 174 Erlebnissphäre 187 Erlebnisvorgang 302 Erleuchteter (siehe auch Gottschauender) 26, 28, 84, 91, 109, 224, 229, 271, 324, 332, 415 Erleuchtung, mystische Erleuchtungserfahrung, Erleuchtungserlebnis (siehe auch illuminatio) 22, 32, 64, 73, 113, 118, 135, 139, 148, 159, 193, 199, 207, 211–212, 223, 227, 235, 254, 274, 296, 300, 303, 323, 332, 350, 374, 396, 401–402, 405, 427, 443, 446, 450, 470 –, durch Offenbarung 21 –, existentielles Erleuchtungserlebnis 86 –, mystische E. 20, 38, 44, 144, 180, 222, 242, 357, 364, 423, 441, 451 Erlösung 25, 148, 164, 191, 229, 242, 271, 294, 296, 316, 323, 334, 336, 375, 381, 392, 412 –, durch Gnosis 27 Ermahnung, Ermahnen 29, 38, 104, 110, 241, 268, 281, 288, 312, 317, 322, 328–330, 337, 351, 397, 426, 431, 446, 456 –, Gottes 203 –, religiöse E. 328 –, spirituelle E. 328

Ermahnungsrede 229 Ermahnungswort 229 Ermutigung 105, 261, 333 Erneuerung (siehe auch Wandlung, Verwandlung) 177, 269, 427 Erotapokriseis 330 Erscheinung (siehe auch Phänomen) –, der Massenkultur 99 –, geistiger Art 130 –, psychische E. 128 –, sinnlich-materieller Art 130 –, sinnlich wahrnehmbare E. 181 –, Naturerscheinung 88 Erscheinungsformen –, der weltlichen Sprache 269 –, einer zeitewigen »Sprache« Gottes 35 –, sinnlich greifbare E. 51 –, sprachliche E. 448 Erscheinungswelt 182 esoterisch 24 Etikettierung 48, 58, 120, 231 Euphonie 438 Exegese (siehe auch Schriftauslegung, Bibelauslegung) 154–155, 159, 161, 206 –, abendländische E. 154 –, biblische E. 159, 161–162, 375 –, christliche E. 158 –, heiliger Schriften 162 –, kognitive E. 158 –, mystische E. 316 –, pneumatische E. 163 –, zeitgenössische 154 exegetischer Schlüssel (siehe auch hermeneutischer Schlüssel) 440 Existenz –, absolute E. 231 –, absolute Existenzpräsuppositionen 122 –, des absoluten Seins 28 –, Gottes 309, 436, 439 –, objektive E. 88 –, Sinn menschlicher E. 31, 530 –, spirituelle Urexistenz 177 –, wahrnehmungsunabhängige E. 76 –, zweier unterschiedlicher phänomenaler Sachordnungen 183

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Sachindex Existenzsphäre –, mystische 34 Existenzstadium 30, 270 Existenzstufe 168, 298 Existenzweise(n) 356, 442, 456, 526 Expressiva 288, 349, 351 expressive Bedeutung 351 expressive Funktion 251 expressive Verben, Verben mit expressiver Dynamik 220, 337, 349 expressives sprachliches M., rhetorisches (Stil-)Mittel 427, 429, 433 Expressivität 309, 350 Fachsprache 23, 87, 112, 140, 226, 353, 454 –, wissenschaftliche F. 65 Fachsprachenforschung 60 fachsprachliche Varietäten 167 Fähigkeit (siehe auch Gabe) 26, 31, 67, 81, 102, 104, 108, 111, 126, 128, 153, 168, 194, 198, 206, 235, 237, 239, 240–241, 276, 292, 301, 325, 326, 355, 400, 446 –, Denkfähigkeit 31 –, Deutungsfähigkeit 43 –, geistige, seelische F. 62, 410 –, kognitive F. 37, 60, 122–123, 129, 141, 214 –, Lernfähigkeit 111 –, präkonzeptuelle F. 120, 227 –, sensorische F. 43 –, soziale F. 110, 194 –, Urteilsfähigkeit 435 –, Unterscheidungsfähigkeit 97, 323, 352 –, Unzurechnungsfähigkeit 112 –, Verständnisfähigkeit 179, 363 –, Wahrnehmungsfähigkeit 35, 316– 317 –, zur Transzendenz 61, 81, 310 –, zur Unterscheidung der Geister 197 –, zur Wesensschau 97 Fertigkeit 26, 108 Feststellung 38, 105, 287–288, 291, 309–312, 372 Fiktion, fiktional (siehe auch Maya)

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54, 87–88, 92, 97–98, 101–103, 111, 120, 129, 132, 348, 361 Finger Gottes (siehe auch Diener Gottes) 34, 302 Fixierungen 355, 367 Flehen 295, 318 flehende Worte, Flehruf 276, 307 Flehgebet 318 Fleischwerdung, Inkarnation (siehe auch Einfleischung) 34, 73, 207, 216, 235, 369, 410 Fluch 263, 341, 342, 429 Formalisierung 91, 248, 308, 352, 356, 417 Formalismus 77 –, religiöser 165 Formel 225, 278 –, als verbum dicendi 236 –, Bundesformel 147, 217 –, Botenspruchsformel 224, 237, 277– 278 –, der Warnung 324 –, Einleitungsformel 187, 272, 277, 391 –, Erkenntnisformel 217 –, Ermahnungsformel 321, 340, 358 –, Eröffnungsformel 279 –, institutionelle F. 187 –, liturgische F. 95, 187 –, performative F. 392 –, rituelle F. 89, 95, 187 –, sakramentale F. 77 –, Selbstvorstellungsformel [Gottes, biblische] 217, 293, 348 –, Zitationsformel 406 Formlosigkeit, das Formlose 79, 524 Fragen 70, 173, 394, 413, 427, 528, 530 –, ethische F. 61, 355 –, existentielle F. 248, 312, 331, 446, 528 –, geistige, spirituelle F. 33, 57, 312, 357 –, juristische, rechtliche F. 69, 171 –, korrektive F. 425–426 –, mit rhetorischer Wirkung 426 –, ontologische F. 98 –, philosophische F. 87, 142, 171

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Sachindex –, religiöse F. 172 –, rhetorische F. 132, 425–426 –, theologische F. 431 –, transzendentale F. 138 –, vituperative, missbilligende F. 425– 426, 430 Frame [Rahmen] 111 Frömmigkeit 33, 41, 53, 124, 202, 250, 322, 416, 430 –, äußere, veräußerlichte F. 250, 445 –, des Geschöpflichen 315 –, erfahrungsmäßige F. 415 –, transkonfessionelle F. 259 Frömmigkeitsbewegung –, katholische F. 54 Gabe (siehe auch Fähigkeit) 36, 40, 104, 113, 154, 156, 160, 175, 180, 210, 223–224, 227–228, 249, 257, 285, 304–305, 311, 325, 334, 354, 358, 408–409, 432 Gebet 35, 38, 53, 202, 255, 295, 307– 308, 318, 333, 340, 351, 406, 411, 416 –, Bittgebet 263 –, inniges, stilles G. 70, 133 –, Klagegebet 265 –, kontemplatives G. 255 –, mystisches G. 318 –, Segensgebet 337 Gedankengang –, glaubensbedingtes 25 Gebote Gottes 30, 164, 179, 261, 294– 295, 329, 346, 389, 391, 414 Gegensatz (echter) 27, 65, 76, 86, 197, 208, 296, 298, 337, 341, 377, 383, 424, 440 Gegensatzpaare (echte) 120, 169, 419, 455, 529 Geist (siehe auch Logos sowie Brahman) 22, 28–29, 31, 37, 40, 42, 52, 84, 92, 116, 119, 123, 131, 142, 160– 161, 176, 179, 184, 194, 211–212, 214, 216, 219, 229, 236, 238, 267, 269, 273, 277, 278–279, 292, 294, 296, 302, 310, 314, 316, 320, 328, 330, 332, 349, 355, 358, 381, 398, 403, 422, 437, 442

–, Anhaftungen des Geistes, der Seele 104, 116, 120, 128, 174 –, Ausgießung des Heiligen Geistes 292, 374 –, der Heilige Geist (siehe auch Pneuma) 20, 101, 104, 112, 138, 147, 180, 193, 200, 213, 221, 245, 257, 262, 269, 278, 300, 302, 310, 318, 325, 341, 350–351, 366–367, 369, 433– 434, 440 –, der Ohnmacht 24, 241 –, der Welt 261, 313, 377 –, des tiefen Schlafs 24 –, Gebundenheit des Geistes 331 –, Entleerung des Geistes 120, 131 –, Gottes, G. des Herrn 17, 24, 83, 123, 241, 257, 262, 313, 324–325, 349 –, vom Geist ergriffener Mensch, geisterfüllter Autor 199, 338, 364 –, vom Geist Gottes angehaucht, theopneustos 17, 200, 230 Geisteinhauchung (siehe auch Eingebung, Inspiration) 20, 450 –, Wirkung des Geistes 28, 208, 260, 309, 409, 438 Geisterfüllter (siehe auch Pneumatiker) 18, 34, 109, 123 f., 131, 144, 157, 158, 228, 241, 251, 254, 264, 269, 292, 294, 313, 316, 322, 327, 353, 364, 384, 393 f., 416, 420, 427, 428, 440–441, 443–444, 450–451, 454, 456, 525 Geistesgabe 20, 141–142, 183, 191, 200, 226, 325, 409, 434, 438, 441, 450, 529 Geisteshaltung 24, 43, 47, 50, 53, 56, 59, 82, 85, 92, 97, 105, 115, 117, 129– 130, 155, 157, 172, 189, 202, 245, 286, 357, 447 –, kollektive G. 115, 418 Geistesstille 255 Geisteszustand, geistiger, seelischer, psychischer, innerer Zustand 26, 258, 288, 317, 349, 384, 421, 443 –, konzepthafter G. 188 –, geistige Wiedergeburt 30, 47, 120, 177, 191, 301, 395

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Sachindex Geschichte –, abendländische Geistesgeschichte 175 –, Apostelgeschichte 147, 302 –, der (abendländischen) Mystik 19, 29, 54, 204 –, der jüdischen Mystik 19 –, des europäischen Denkens 39 –, Heilsgeschichte 46–47, 59, 158, 164, 191, 198, 294, 343–344, 370, 375– 376, 388, 390, 526 Gesetz 81, 160, 225, 237, 263, 292, 299, 430 –, apriorisches G. 80, 83 –, biblisches G. 417 –, das G. des Herrn 421 –, der Geometrie 79 –, der Natur 83 –, des Universums 243 –, ethisches G. 165 –, unwandelbares G. 76 –, vereinigendes Gesetz des Universums 243 Gesetzmäßigkeit 23, 38, 42, 103, 175 –, des Universums, des Weltalls 43, 83 –, ewige G. 199 –, rechtliche G. 76 –, spirituelle G. 321 –, universale, allgemeingültige G. 103, 188, 191 Gesinnung 56, 58, 116, 194, 336 –, patriotische G. 203 –, politische G. 135 –, prophetische G. 166, 203, 218, 422 Gewissheit 171, 218, 235–236, 238, 263, 287, 301, 304, 352, 420, 530 –, absolute G. 235, 237, 316 –, der Wirkung der Transzendenz 454 –, epistemische G. 233–238 –, Grad an Gewissheit 79, 523 –, Gewissheitsabstufungen 238 Gewohnheit 83, 140, 162, 194, 212, 227, 331, 338, 374 Glaube 30, 39, 42, 45, 60, 84, 92, 95, 102, 111–113, 116, 128, 135, 155, 157, 194, 205, 227, 234, 239, 266–

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267, 290, 303, 328, 334, 408, 438, 459, 523–525 –, Aberglaube 39, 128, 194, 247, 292, 337, 348 –, als emuna (ein personales Vertrauensverhältnis zu Gott emuna) 30, 41, 142, 348, 523–525 –, als pistis (Glaubenslehre, Glaubensweise pistis) 142, 345, 523–525 –, an Gott 30, 101 –, christlicher G. 46 –, christliches Glaubensparadigma 101 –, Glaubensaussagen 155, 157 –, glaubensbedingte Gedankengänge 25 –, Glaubensbekenntnis 17, 30, 268, 524 –, Glaubensform 189 –, Glaubenshaltung 17, 454 –, Glaubensinhalte 174, 345 –, Glaubenslehre 22, 25, 30, 40, 46, 57, 89–90, 97, 100–101, 126, 136, 142, 145, 189, 205, 226, 242, 286, 290, 355, 358, 524 –, Glaubenssätze 148, 204, 286, 317, 402, 451 –, Glaubenspräsuppositionen 113 –, Glaubensüberzeugungen 22, 24 –, Glaubensverlust 142 –, Glaubensvorstellung 92 –, Glaubensweise(n) 345 –, Offenbarungsglaube 39 –, Unglaube 238 –, Volksglaube 30 Gleichnis 37–38, 49, 147, 167–168, 183, 190, 196, 229, 239, 262, 264, 282, 318, 321, 330, 362, 364, 386, 388–395, 397, 414, 432, 440, 442, 446, 455, 458, 466, 527 –, Gleichnisform 94 –, Gleichnisrede 394, 429, 454 –, Gleichnissprache 335 –, Höhlengleichnis 150, 385 –, neutestamentliches G. 424 –, religiöses G. 388 –, sarkastisches G. 414 Gnoseologie, gnoseologisch 56, 122, 449, 452, 458

ALBER PHILOSOPHIE

Alicja Sakaguchi

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Sachindex Gnosis (siehe auch Gott erkennen, höheres Wissen, transzendentes Wissen, Wissen von Gott) 18, 27, 31, 45, 62, 119, 121–123, 167, 176, 179, 182, 191, 209, 223, 226, 245, 256, 267, 285, 294, 299, 333, 377, 392, 409, 427, 436, 442 –, gnosis thou Theou 22, 142, 226, 235, 285, 328, 358, 369, 456 –, epignosis 22, 151, 235, 285 –, transzendente G. 380 –, überzeitliche G. 266 –, Wissen-gnosis 142, 181, 523, 525 Gnostiker 27–28, 79, 93, 116, 122, 150, 166, 169, 216, 228, 245, 276, 278, 280, 330, 442 Gott (siehe auch JHWE, Jahwe, Ho Theos) –, Abbild Gottes 31, 62, 216, 396 –, absolute Einheit Gottes 443 –, absolute Höhe Gottes 433 –, absolute Transzendenz Gottes 151 –, Andersartigkeit Gottes 153 –, Antlitz Gottes 29, 275 –, Bund mit Gott 157, 216, 263, 293, 333, 386, 402, 404 –, Ebenbildlichkeit Gottes 62, 149, 216, 344 –, Energien Gottes 28, 178, 200, 220, 238, 335, 409, 436, 452 –, Immanenz Gottes 149, 372 –, Königreich Gottes, Reich Gottes, Himmelreich Gottes (siehe auch Basileia tou Theou) 46, 50, 122– 123, 149, 152, 164, 167, 182, 184, 221, 274–275, 281–282, 296, 311, 313, 327, 330, 335, 344, 364, 366, 369, 374–375, 377, 389, 391, 393, 429, 439, 442, 450 –, Offenbarung Gottes, göttliche O. 37, 122, 151–153, 164, 170, 191, 202, 206, 452, 524 –, Selbstvergottung 219 –, Stimme Gottes 100, 236, 255, 399 –, Transzendenz Gottes 146, 151, 215, 217, 372 –, Unmittelbarkeit Gottes 40 –, Volk Gottes 390, 397

–, von Gott eingegebene Schrift 147, 200, 257, 361, 440 –, Walten Gottes 53, 161, 216–217, 295, 340–341, 386, 391, 433, 451 –, Wirkkraft Gottes, Offenbarungswirken Gottes, Heilswirken Gottes 41, 47, 94, 145, 152, 172, 197, 206, 216– 218, 257, 281, 285, 295, 297, 306, 309–310, 320, 334, 350, 352, 367, 386, 402, 405, 423, 436, 443–444, 451 Gotteserfahrung (siehe Erfahrung Gottes) Gottloser 178, 327, 334, 342, 386, 417 Gottlosigkeit 322, 328, 397 Gottschauender (siehe auch Erleuchteter) 18, 54, 84, 198, 215–216, 227, 236, 254, 285, 333, 355, 364–365 Grammatik 35, 441, 455 Handlung, Handeln 28–29, 52, 56, 62, 65–68, 70, 75, 80, 82, 101, 105, 107, 111, 119, 127–129, 131, 141, 146, 162, 169, 173, 175, 179, 191–192, 196–197, 206, 212, 221, 223–224, 226, 232, 237, 249, 251, 273–275, 280, 285, 287, 288, 293, 301, 313, 317, 323, 326, 333, 337–338, 346, 356, 360, 371, 376, 390, 415, 429, 444, 446, 448–449, 525 –, gesellschaftliche H. 77, 87 –, Handlungsaspekt 300 –, Handlungscharakter 230, 453 –, Handlungsdisposition 109 –, Handlungsrahmen 321 –, Handlungskontext, Situationskontext 111 –, Handlungsmotiv 56 –, Handlungsmuster 145, 448 –, Handlungsperspektive 206 –, Handlungsweise 26, 74, 108, 435, 450 –, Handlungswissen, Interaktionswissen 111 –, Handlungszweck 68, 103 –, kirchlich-rituelle H. 94 –, soziale H. 72, 105

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Sachindex –, sprachliche Handlung, sprachliches Handeln (siehe auch Sprechakt) 59– 60, 66–67, 69 f., 76, 89, 103, 105, 107, 112, 126, 128, 140, 162, 257, 264, 287, 353, 356, 444 –, Teil-Handlungen 104 Heilige, das, heilig 65, 186, 193, 271, 198, 334 Heilige Schrift, die Schrift (siehe auch Bibel) 20, 40, 43, 154, 157, 159, 160, 164, 168, 179, 183, 239, 257, 283, 290, 331, 341–342, 345, 369, 389, 404, 406–410, 430, 443, 526–527, 531 –, Schriftsinn 48, 163, 166 –, Schriftverständnis 159, 183, 47 heilige, sakrale Schriften 21–23, 29, 49, 59, 161–163, 167, 206, 209, 256, 311–312, 354–355, 406, 443, 450 Heiliger Geist 20, 101, 112, 138, 147, 180, 183–184, 200, 212–213, 221, 245, 257, 269, 278, 299–300, 302, 309–310, 318, 325, 341, 350–351, 369, 409, 432–434, 524 –, Ausgießung des Heiligen Geistes 374 –, Wirkung des Heiligen Geistes 367, 409, 438 Hermeneutik, hermeneutisch 35, 44, 47, 51, 56, 122, 154–155, 166, 198, 206 –, biblische H. 154, 156, 158–159, 161–162, 460 –, pragmatische H. 155 hermeneutischer Schlüssel (siehe auch exegetischer Schlüssel) 31, 47, 154, 312, 440, 451 Hieratizität, hieratisch 140, 239–242 Hinduismus, hinduistisch 27–28, 30, 37, 83, 208, 291 Hintergrundannahmen 85, 92, 107 Hintergrund-Voraussetzungen 62, 128 Hintergrundwissen, background knowledge 59–60, 62, 107–108, 404 Humanitätswerte 203 Hymnus 38, 164, 190, 295–296, 306, 375, 446

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Hyperbel 309, 411–413, 417, 440 –, Stilfigur der H. 413 Hypotyposis 168, 418–419, 420 –, Stilfigur der H. 419–420 Ich –, das begrenzte, verblendete ›Ich‹ 130 –, das gebundene ›Ich‹, das gebundene Alltags-›Ich‹, das abhängige, kleine ›Ich‹ 27, 36, 61, 85–86, 121, 130, 137, 164, 185, 298, 406, 423, 450 –, das transzendentale Ich 173 –, das ungebundene Ich 137, 173, 296 –, das reine Ich 36, 61, 128, 185 –, ein Tun des Ich 79 –, Struktur des eigenen ›Ich‹ 227 Idee 22, 25, 29, 58, 67, 73, 76–78, 80, 97, 105, 117, 126, 130, 181, 189, 198, 210, 241, 246, 269, 285, 345, 389, 447, 451, 454 –, fixe I. 115, 117, 124, 359 –, platonische I., Schau der Ideen, die göttliche I. 131, 142–143, 150, 185, 194, 385 Identifikation, Identifizierung, identifizieren 36, 58, 101, 120, 203, 254, 387, 524 Identität 50, 115, 227, 386 –, ›Ich‹-Identität 272, 325 –, kollektive I. 93 –, religiös-konfessionelle I. 120, 168 –, nationale I. 114 –, religiöse I. 101, 114, 121 –, religiös-mystische I. 220, 452 –, prophetische I. 445 »Identitäts«-Bildung 97 Ideologie, ideologisch 93, 97, 115, 117, 124–126, 129, 135–136, 154, 173, 194, 201, 203, 206, 213, 227, 346, 360 –, ideologieanfällig 195 Idiolekt 23, 25, 34, 65–66, 111, 226 illuminatio (siehe auch Erleuchtung, Erleuchtungserfahrung) 21, 208

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex Illusion, das Illusionäre 61, 65, 75, 96, 115, 119, 127, 130, 153–154, 188, 195, 221, 242, 314, 325, 331, 333, 356, 359, 433, 453, 525 Illusionswirkung 361 Immanenz 31, 65, 80, 91, 142, 149, 167, 215–217, 219, 220–222, 255, 263, 271, 281, 303, 313, 319, 344, 357, 369, 372, 379–380, 408, 410, 451–452, 469 Imperativ, imperativisch 233, 252, 261, 263, 272–276, 280, 284, 295, 325, 329, 337, 446, 450, 454 –, Imperativsatz 276 Implikation (siehe auch Präsuppositionen) 67, 117, 195, 211, 213, 227, 243 –, ethische I. 366 –, konstruktivistische I. 211 –, kulturelle I. 213 Inder, der 300 Indikativ 233–234, 270, 272–273, 275, 288, 450, 454 Infinitiv 233 inhaltsbezogene Sprachforschung, Sprachinhaltsforschung 37, 447 Innerlichkeit 31, 315, 453, 524 Inspiration (siehe auch Eingebung, Geisteinhauchung) 20, 22, 181, 229, 435, 450 –, prophetische I. 40, 146 –, Inspiration (weltliche) 189 –, dichterische I. 22 Institution, institutionell 22, 27, 32– 33, 47, 49, 51, 55, 61, 76–78, 83–84, 86, 88–91, 93–95, 97, 100–104, 111, 134–136, 139, 143, 148, 152, 156– 157, 161, 168, 174, 179, 187, 193– 195, 202, 205, 222, 226, 242, 248, 261, 267, 269, 273, 288, 292, 358, 361, 405, 407, 440, 448, 452–453, 456, 525 integrale Theorie 21 Integration aller Bewusstseinsstufen 199 integrative Fassungskraft 37 integrative Verständnisweise 67

Intelligibilität, intelligibel 56, 99, 134, 169, 254, 316, 369, 387 Interpretation, Interpretationsweisen, Interpretationsmuster 24, 68, 92, 180, 194, 202, 336 –, Fehlinterpretation (siehe auch Fehlwahrnehmung, Schizophrenie) 74 Interrogativ, interrogativ 233, 280, 425 Introspektion 43, 60, 107, 171 Ironie, ironisch 98, 179, 223, 282, 299, 347, 361, 413–416, 418, 440, 470 –, rhetorische I. 414 Irrtum 26, 135, 138, 153–154, 155, 197–198, 203–204, 210, 251, 311, 313, 322, 328, 333, 372, 380, 395 Islam, islamisch 21, 25, 28, 30, 32, 72, 79, 92, 121, 123, 125–126, 135, 151, 163, 166, 182, 184, 190, 207–208, 212, 219, 266, 290, 300, 321, 323, 331, 337, 346, 372, 401–402, 422, 424, 432, 441 Jahwe-König-Lieder 296 Jenseits, jenseitig 34, 123, 215, 465 JHWE, Jahwe (auch Jahve, Jehova, Ho Theos) 50, 217, 224, 228, 249, 270, 277–279, 293, 300, 304, 346, 370– 371, 373, 402, 404, 414, 432 Juden, Judentum 21, 23, 28, 30, 93, 114, 151, 163–164, 166, 190, 221, 248, 278, 291, 302, 346, 370, 375, 393, 401, 462, 465, 525 Kairos 369 Kardiognosie 223 Kategorie 58, 91, 138, 166, 171, 216, 283, 318, 349, 423 –, anthropomorphe K. 433 –, ›Bund mit Gott‹ 216 –, der Immanenz 149, 216, 451 –, der ständigen Wiederholung 270 –, der Transzendenz 149 –, des Tuns 69 –, des Verstandes 120, 445 –, ethische K. 198 –, grammatische K. 65 –, Grundkategorien 139

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Sachindex –, hermeneutische Kategorien der Bibelauslegung 163 –, holistische K. 88 –, irdische K. 175 –, kognitive K. 363 –, linguistische K. 449 –, logische K. 148 –, metaphysische K. 198 –, Personenkategorie 258 –, persönliche K. 278 –, rhetorische K. 362 –, semantisch-pragmatische K. 233 –, sozialer Akte 174 –, von Entitäten 103 –, von Verstand und Kultur 202 –, weltliche K. 148 –, Zeitkategorien 266 Kategorien »wissen«, »sagen«, »werden«, »wollen« und »haben« 356 Kategorieninventar 176, 204 Kategorisierung 34, 60, 75, 91, 107 Kenosis (siehe auch Entäußerung) 369 Kernwörter 122, 370 –, mystische K. 454 Kerygma (siehe auch Verkündigung) 369 Kirche 19, 24, 39, 44, 49–50, 66, 116, 132, 135, 151, 201, 205–206, 258, 290, 292, 343, 352, 405–406, 430, 439 –, institutionelle Kirchen 45, 101, 407, 525 –, Reform der Kirche 250 Klage(n) 38, 223, 241, 287, 291, 306– 309, 351, 356 –, Gottes 157 Klagelied 229, 308 Klarsichtigkeit 27, 352, 450 Klischee 93–94, 97, 144, 418 –, geistiges K. 117, 126–127, 245 –, imaginäres K. 93 –, soziales K. 116 Koan 37, 331–333 Koan-Praxis 331 kognitiv leere Erscheinungen, kognitiv leere »Schilder« 58, 117

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kognitiv-linguistischer Blickwinkel 211 kognitiver Hintergrund 379 kognitiver Referenzrahmen 20, 22, 49, 51, 284, 289 kognitiver Sachverhalt 184 kognitives Kriterium 224 Konfession, konfessionell 19, 29, 54, 89, 114, 116, 120, 131, 168, 189, 195, 209, 226, 259, 343, 358, 366, 393, 442 Konformismus 111 Konjunktion 420 Konjunktiv 233–234, 270, 272–273, 276, 454 –, Konjunktiv-Optativ 273 Konstruktion, Konstrukt 24, 76–77, 88, 94, 96–97, 100, 136, 195, 198, 320, 470 –, Bildkonstruktion 47 –, Dekonstruktion 97 –, Dekonstruktivismus 119 –, gedankliche theoretische Hilfskonstruktionen 91 –, gedankliche K., Gedankenkonstrukt (siehe auch Fiktion) 40, 91, 93, 103, 195 –, fiktive, fiktionale K. 92, 99, 120, 159 –, geistige K., des Geistes, Geisteskonstruktionen 48, 54, 58–59, 86, 92, 94, 96–97, 117, 119, 123–124, 126, 129, 132, 136, 180, 197, 227, 324, 348, 445, 450–451 –, mentale K. 85, 93, 99, 102, 111, 145, 159, 183, 213, 284, 435 –, psychische K. 115, 130, 132 –, realitätsferne K. 100, 285, 348 –, theologische K. 50 –, von Feindbildern 276 –, von Weltsichten 227 –, Weltbildkonstruktion(en) 22, 58, 115, 128, 130, 157, 165, 456 –, willkürliche K. 97 –, »Wirklichkeitskonstruktion« 102, 448 Konstruktivismus 119 Konvention, konventionell 17, 34, 37, 41, 46, 56–57, 70, 75–77, 87–89, 94,

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Sachindex 97, 103, 111–112, 126 f., 136, 140, 155–157, 158, 162, 175, 189, 197, 214, 246, 269, 288, 345, 360, 417, 440, 444, 454 –, konventionalistisch-semantisch 70 –, konventionelle Natur sprachlicher Zeichen 75, 157, 187, 205, 364, 439 f. –, konventionelle Sachverhalte 83, 91 –, soziale, gesellschaftliche K. 43, 82, 104, 115 Konversationsimplikaturen 110 Konzept 27, 58, 61, 79, 85–86, 91, 119–120, 126, 130, 154, 180, 188, 191, 235, 255, 331, 384, 442, 445 –, des Spiegelbilds 166, 297, 344, 422– 423 –, gnostisches K. 130 –, konzepthafter Geisteszustand 188 –, methodologisches K. 447 –, pädagogisches K. 101 –, religiöses K. 62 Konzeption 181, 291, 396, 454 –, des Dualismus 377 –, religiöse K. 191 –, vom ›dreifachen Auge der Erkenntnis‹ 181, 459 –, weltanschauliche K. 42 Konzeptualisierung, konzeptualisieren 24, 34, 36, 136, 146, 153, 182, 240, 242, 301, 359, 445 –, Dekonzeptualisierung 27, 188 Koran 20, 24, 44, 49, 59, 64, 79, 84, 120, 130, 144, 153, 178, 199, 207, 216, 219, 241, 279, 294, 311, 325, 337, 348, 372, 374, 402, 443, 464 –, mystische (oder sufische) Auslegung des K. 20 Korrektur 105, 213, 251, 319–320, 434 –, Kurskorrektur 180, 445 –, Selbstkorrektur 290 Kriterium 23–24, 69, 74, 129, 133, 137, 171, 175, 187, 204–205, 210, 222, 240, 242–243, 270, 284–286, 454 –, anthropologisches, universelles K. 205, 207, 447 –, archetypisches, universelles K. 209

–, bewusstseinspsychologisches K. 205 –, der epistemischen Gewissheit 233 –, der Hieratizität 240, 242 –, der mystischen Einung 204 –, der religiösen Identität 121 –, kognitives K. 224 –, linguistisches K. 141, 256, 283, 447 –, mystischer Persönlichkeit 204 –, religiöser Autorität 208 –, theologisch-anthropologisches K. 205 Kultur 18, 21, 29, 31, 37, 46, 58–59, 61, 63, 85, 89, 93–94, 99, 112–113, 116, 128, 139, 155–156, 158–159, 174, 191, 202, 214, 226, 240, 245, 353, 363, 413, 442, 448, 462, 464– 465 –, agnostische (Medien-)Kultur 63 –, Interkulturalität 63, 93 –, Kommunikationskultur 56 –, Kulturkreis, Kulturraum 53, 57, 136, 188, 209, 258 –, Massenkultur 93, 99, 355 –, Medienkultur 63 –, Monokulturalismus 125 Läuterung (siehe auch Bewusstseinsentleerung) 40, 47, 66, 148, 162, 197, 210–214, 224, 240, 252, 282, 374, 390, 409, 412, 428, 450, 528 –, innere L. 334 –, mystische L. 390 –, Läuterungsweg 164, 212 Leben 19, 27, 29–30, 32–33, 44, 53, 56, 79, 85, 88, 101, 110, 113, 133, 151, 161, 167, 170, 182, 194, 209–212, 222, 224, 238, 251, 255, 264–266, 270, 273–274, 279, 298, 306, 309, 324, 329, 332, 349, 359, 373, 376– 377, 409, 414, 416, 439, 529–530 –, als Wanderung 168 –, aus dem Geist 28, 229 –, die geheimsten und tiefsten Gegenstände des Lebens 19 –, eines Propheten, eines Mystikers, eines von Gott Angesprochenen 230, 255, 280, 295, 311, 354 –, erleuchtetes L. 454, 528

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Sachindex –, in Unwissenheit 270 –, Lebensanschauung 115 –, Lebenserfahrung 64, 351 –, Lebenshilfe(n) 167 –, Lebensinhalt 19, 112, 406 –, Lebenstechnik (techne tou biou) 80 –, Lebenswandel 249, 526 –, Lebensweg 41, 213 –, Lebensweise 102, 157, 176 –, Lebenswelt, Lebensumfeld 23, 45, 116, 412, 452–453 –, Lebenszeugnis 303 –, neue Richtung im Leben 529–530 –, prophetisches, mystisches L. 223, 228 –, rechtschaffenes L. 327, 389 –, religiöses L. 198, 248, 308, 352, 356 –, seelisch-geistiges, inneres L., Seelenleben 26, 112, 265, 381 –, Sinn des Lebens 32, 138, 324 –, Stufen des mystischen Lebens 223, 409 –, veräußerlichtes L. 415 –, Zentralereignis im Leben 226 Lehre 29, 101, 142, 171, 176, 204, 210, 213, 223, 282–283, 326, 331, 375, 377, 395 –, der Kirche 44 –, der Philosophen 158 –, der Propheten, der Mystiker 29, 321, 453 –, falsche L. 389, 435 –, geistige L. 22 –, Glaubenslehre, amtliche, christliche, katholische Glaubenslehre 22, 25, 30, 40–41, 46, 57, 89, 97, 100, 126, 136, 145, 148, 189, 205, 226, 242, 290, 355, 358 –, gnostische L. 298 –, heilige L. 246, 345 –, höhere L. (siehe auch didaskalia) 167 –, Irrlehre(n) 98, 201, 324, 342, 346, 356, 378, 430, 524 –, monistische L. (Advaita Vedanta) 130 –, mystisch-theologische L. 55

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–, mystische Stufenlehre 409 –, ohne Worte, ›wortlose Lehre‹ 27, 33, 191 –, theologische L. 406 –, vom göttlichen Guten, Schönen, Einen 142 –, vom vierfachen Schriftsinn 166, 465 –, von Gott empfangene L. 247 Lexik, lexikalisches Inventar 47, 54, 65, 134, 205–206, 365, 394, 450, 455 Lexika 62 lexikalische Figuren 370 lexikalische Mittel, Elemente, Einheiten, Strukturen 123, 230, 233, 337, 420, 448 Lexikographie 47, 52 Linguistik (siehe auch Sprachwissenschaft) 23, 51, 59–60, 65, 68, 75, 113, 129, 139, 141, 170, 191, 286, 288–289, 452 –, anthropologische, anthropozentrische L. 60 –, Computerlinguistik 62 –, Diskurslinguistik 60 –, forensische L. 60 –, Forschungssituation innerhalb der L. 447 –, kognitive L. 60 –, pragmatische L. 287 –, Soziolinguistik 60 –, Textlinguistik 52, 60, 62, 65, 286 –, Theolinguistik 52, 136 logischer Empirismus 79 Logos (Gottes), logos Theou 18, 29, 34, 36, 47, 78, 82, 144, 145, 151, 369 Logozentrismus, logozentrisch 56, 63, 99, 191 Loslösung (siehe auch Bewusstseinsentleerung) 40–41, 47, 123, 131, 148, 197, 210–212, 214, 224, 227, 282, 329, 404, 409, 412, 428, 450 –, innere L. 450 –, mystische L. 390 –, vom diskursiven Denken 332 –, von geistigen Bindungen 131 –, von aller Anhänglichkeit an das Irdische 212

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Sachindex –, von impliziten Vorannahmen, von konstruktivistischen Präsuppositionen 123, 211 Lüge 66, 98, 129, 204, 252, 272, 276, 327, 359, 389 Manipulation 118, 135, 339, 440 –, gesellschaftliche 356 –, rhetorische 360 Manipulationszwecke 58 Massenmanipulation 271, 339 Maya (siehe auch Fiktion) 97, 130 Meister 208, 219, 279, 416, 418 –, Beziehung zwischen Meister und Schüler 330 –, charismatischer M. 337 –, geistiger, spiritueller M. 33, 38, 88, 177, 260, 264, 279, 300, 313, 321– 323, 330–333, 336, 357, 394, 396, 399, 408, 525 –, geistige Überlieferungskette der Meister 208, 453 –, Lehrmeister 40, 225 –, nachbiblischer spiritueller Meister 405 –, Zen-Meister 129, 158, 172, 331–332 Mensch –, alter, äußerer M. 298, 377 –, das innere Tun eines Menschen 70 –, ein durch die Berührung Gottes heimgesuchter M. 35 –, ein Gott zugewandter M. 101 –, (innere, geistige) Kondition des Menschen 36, 42, 48, 117, 241, 285, 289, 336, 355, 358, 378, 393, 413, 417, 453 –, irdisch gesinnter M. 60 –, mit besonderem seelisch-geistigem Vermögen 228, 405, 411 –, neuer, innerer M. 135, 377 –, pneumatischer, geistiger M. 35 –, Verhaltens- und Handlungsweisen des Menschen 26, 74 Metapher 63, 65, 120, 158–159, 169, 182, 191, 326, 375, 395–397, 419, 424, 458 –, biblische M. 183

–, (biblische) Spiegelmetapher 62, 216, 396 –, bildliche M. 130 –, religiöse, sakrale M. 395 Methode 24, 41, 51, 130, 146, 151, 155–156, 173, 188, 204, 408, 447, 449 –, der Analogie (analogia entis) 151 –, der eidetischen Reduktion 186 –, hermeneutische M. 155 –, phänomenologische M. 23, 65, 73, 81, 85, 188, 191, 213 –, scholastische M. 39, 40 –, Untersuchungsmethode der Bibel 206 –, Übersetzungsmethode 343 Methodenideal 138 Methodenlehre 154 Methodenreflexion 50 Metonymie 409 Modalität 233 –, epistemische M. 233 Muslime 90, 93, 114, 125, 151, 205, 242, 278 Mystik –, abendländische, abendländischchristliche M. 19, 204 –, als »innere Schatzsuche« 29 –, »Brautmystik«, »nuptiale Mystik« 305, 403 –, buddhistischer Prägung 197 –, Geschichte der abendländischen Mystik 19, 54 –, Geschichte der jüdischen Mystik 19 –, Geschichte der Mystik 29 –, islamischer Prägung 72, 184, 402 –, jüdische Merkabah-Mystik (ThronMystik) 190 –, jüdische Mystik 19 –, mystisch, mystikos 17, 145 –, mystischer, religiöser, spiritueller Durchbruch 206, 222, 227, 276, 301, 333, 401, 445, 525, 528, 531 –, Pseudomystik 204 –, theistische M. 176, 228, 236, 254 –, Phänomenologie der Mystik 448 Mystiker –, altdeutscher M. 79, 279

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Sachindex –, charismatischer M. 100, 214, 228, 248, 250, 292, 294, 337, 352, 355– 356, 436, 446, 452 –, des abendländisch-christlichen Kreises 228, 314 –, jüdischer M., der Kabbalist 265, 371 –, islamischer M. 121, 212 –, mittelalterlicher M. 315, 353, 368, 431 –, nachbiblischer M. 216–217, 354, 374, 422, 441, 447, 451, 453 –, Nicht-Mystiker 132, 174, 204, 239 –, Pseudomystiker 22 –, theistischer M. 273, 296–297, 439 mystische (Ur-)Erfahrung, spirituelle Erfahrung 17–19, 21–23, 27–28, 30–32, 36–37, 42, 45, 54, 59, 65, 74, 80, 86, 106, 110, 119, 121, 133, 137, 139, 142, 145, 152, 166, 169, 178, 181–182, 184 f., 188–190, 196–197, 199, 204, 207, 214, 222, 224, 226– 227, 236, 244, 246, 256, 265, 285, 288, 301–306, 356, 362, 379, 381, 396, 399, 403, 406–407, 409, 411, 444, 449–451, 454–456, 525–527, 530 mystische Gegensätze (siehe auch binäre Formen des Zusammenfalls von Gegensätzen sowie coincidentia oppositorum) 382 Mythos, mythisch 46, 137, 145, 379, 390, 456 Natur 42, 53, 86–88, 99, 127, 194, 331, 347 –, Buddha-Natur 332–333 –, des vom Irdischen losgelösten Ich 359 –, Gebrechlichkeit der menschlichen N. 36, 109, 117 –, göttliche N., N. des Göttlichen, göttliche N. des Kosmos 209, 217, 255, 373, 380, 425, 439, 451 –, menschliche N. 36, 61, 63, 109, 117, 118, 149, 344, 355, 396 –, pathologische N. 57 –, sinnlich fassbare, sichtbare N. 146

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–, übersubstantielle N. 229 –, Vorgänge der Natur 103 Naturobjekte 433 Naturphänomen 86, 88 Nawi, newia (siehe auch Prophet, Prophetin) 247–248, 410 Negation 147, 310, 372, 398, 439, 441 –, apophatische N. 398 Negationswörter 239 Neigung 115, 126, 194, 212, 227, 251, 338 –, N. einen anderen zu überreden (Persuasion) 132 –, persönliche N. 92, 231 –, zum undifferenzierten Urteil 126 –, zur Begriffs- und Konzeptbildung 136 –, zur Imitation 111 –, zur Konstruktion von Weltsichten 227 –, zur Objektivierung 300 –, zur Schaffung von Weltbildern 198 –, zur Verallgemeinerung 111 –, zur Vergegenständlichung 26, 447 Neoplatonismus 32 Numinosum, das Numinose 17, 52– 53, 148, 209 –, numinose Erfahrung 52, 306 –, Erfahrung der numinosen Lenkung 306 –, Erfassen des numinosen Gegenstands 209 –, numinose Momente 53 Oden 38, 306, 323, 446 –, gnostische O. 296 Offenbarung, Akt der Mitteilung Gottes 21, 33, 46, 54, 121, 136, 138, 148, 198, 208, 214, 225, 230, 241– 242, 268, 271, 300–301, 305, 339– 340, 345, 349, 367, 392–393, 397, 441 –, auf dem Sinai 216 –, biblische O. 162, 340 –, der überzeitlichen Wahrheit 228 –, eingegossene O. 200

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Sachindex –, Gottes, göttliche O. 21, 28, 37, 122, 141, 151–153, 162, 164, 170, 191, 202, 206, 221, 452 –, prophetische O. 46, 48, 109, 165, 175, 203, 439 Offenbarungsakt 33, 255, 366, 374, 442–443 –, direkter O. 292 –, Zeichen des Offenbarungsakts 280 Offenbarungsereignis 137, 157, 193, 256, 354, 422, 524 Offenbarungsinhalte 19, 71, 109, 122, 136, 140, 144, 156, 158, 161–162, 167, 170, 180 f., 191, 198, 200, 204, 222, 224, 229–230, 240, 242, 244, 256, 282, 296, 301–302, 311, 315, 345, 354–355, 359, 364, 368, 387, 390, 437, 440–441, 443–444, 447, 456–457, 527 Offenbarungsrede 229, 239, 454 Offenbarungsschrift(en) 18–19, 23, 47, 198, 527 Offenbarungssprache 24, 26, 140, 162, 192, 358, 442–443, 445, 450 –, prophetische O. 34 Offenbarungstext(e) 57, 180, 346 Offenbarungswirken Gottes 34, 47, 206, 334 Offenbarungswissen 244, 524 Ökumene, ökumenisch 37, 49, 131, 226, 319 Ontologie 423 –, der Entitäten 25, 74, 102, 106 –, des Natürlichen 75 Optativ 233, 273, 446 Ordnung, Sachordnung 226, 364, 372, 377, 398 –, apriorische, transzendente O. 256– 257, 452, 524 –, Befolgen der O. (der Gebote Gottes) 30 –, der institutionellen, konventionellen Begebenheiten 358 –, höchste Ordnung Gottes, göttliche Ordnung 140, 188, 410, 524 –, moralische Wertordnung 320 –, natürliche O. der Dinge 399

–, ontologische O. 51 –, phänomenale O. 156, 165, 175, 178, 183, 189, 240, 244, 278, 298, 311, 316, 343, 360, 385 –, transzendente phänomenale O., transzendente Sachordnung 243, 374 –, Weltordnung 380 parâ vidyâ (siehe auch Gnosis) 31, 62, 235, 456 Paradoxie, Paradoxon (auch Oxymoron) 37, 65, 147, 167, 190, 361, 383–384, 417, 441–442 –, mystisches Paradoxon 383 Parallelismus 166, 218, 270, 297, 363, 408, 420–423, 425, 441, 452 –, biblischer P. 420 –, antithetischer P. 421 –, morphosyntaktischer P. 166, 217, 281, 421–422, 451 –, Spiegelbild-Parallelismus 420 –, Stilfigur des P. 270, 422 –, synonymer P. 421 –, syntaktischer P. 215, 303, 310 Paraphrase 361, 410 Patristik 375 Performativa 288–289 performative Formel 392 performative Funktion 247 performative Kraft 247 performative Verben 72 performative Wirkung 328 Personenverschiebung 276, 280 Personifizierung, Personifikation 181, 278, 307, 363, 387, 432–434, 442 –, Stilfigur der P. 253, 259, 433–434 Persuasion, persuasiv 425–426, 433 –, Persuasionsstrategien 118 –, persuasive Kraft 95 –, persuasives Mittel, persuasives rhetorisches Mittel 101, 361, 425, 429 Phänomen, Phainomenon (siehe auch Erscheinung) 17–18, 22, 34, 38, 48, 55–56, 74–75, 79, 81, 87, 91–92, 96, 99, 102, 112, 122, 131, 136, 139–140, 147, 174, 177, 183, 186–187, 192,

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Sachindex 194–195, 202, 208, 220, 222, 224, 233, 242, 266–267, 291–292, 294, 309–310, 331, 360, 413, 423, 439, 442, 444 –, Grenzphänomen 214 –, Kernphänomen 50 –, psychisches P. 129, 202 –, rhetorisches P. 375 –, semantisches P. 114 –, spirituelles P. 454 –, sprachliches P. 60, 291 –, transzendentales P. 174, 232, 363 –, unbewusstes P. 291 –, Urphänomen 79, 138, 199, 226, 242, 450, 457 phänomenaler Sachverhalt 277 Phänomenbereich 77, 150 Phänomenologie, phänomenologisch 19, 21, 23–25, 33, 46–47, 58, 71, 73, 79–81, 130–131, 171–173, 175–176, 185–186, 189, 192, 381, 448, 452, 456 –, der Erkenntnis 153 –, der Mystik 423 –, linguistische P. 65 –, transzendentale P. 44, 137 phänomenologische Analyse 85 phänomenologische Auslegung der Bibel 44 phänomenologische Betrachtung, Behandlung, Schau 67, 69, 132, 176, 189, 315, 446, 451 phänomenologische Grundlage 25 phänomenologische Grundvoraussetzung 69, 76 phänomenologische Methode 23, 65, 73, 85, 186, 188, 191, 213 phänomenologische Reduktion 136 phänomenologische Vorgehensweise 187 phänomenologischer Ansatz 23, 25, 140 phänomenologischer Realismus 172 Phantasie 75, 96, 98, 315, 317, 325, 356, 364 –, künstlerische P. 98 –, poetische P. 190 –, religiöse P. 348, 434

500

Phantasiegebilde 127 Philosophie 40, 43, 45–46, 48, 53, 59, 66, 75, 77, 81, 83, 176, 185, 187, 194, 289, 304 –, antike P. 151 –, des Seins 153 –, indische P. 84 –, marxistische P. 66 –, Rechtsphilosophie 73, 459 –, sprachanalytische P. 59 –, Sprachphilosophie 69, 73 –, Transzendentalphilosophie 80 –, westliche P. 314 Phraseologie 269 –, deklarative P. 152 Pneuma (siehe auch Heiliger Geist), pneumatisch 23, 27–28, 31, 33, 35, 40, 65, 141, 180, 216, 221, 278, 369, 529 Pneumatiker (siehe auch Geisterfüllter) 35, 163, 183, 285, 297 Positivismus, positivistisch 139, 156, 172, 185, 413, 462 Präsuppositionen, (implizite) Voraussetzungen, Vorannahmen 25–26, 66, 69, 83, 85–86, 104, 107–119, 121–123, 127–129, 132, 186, 194, 210–211, 235, 425, 462, 471 –, absolute P. 110, 118 –, absolute Existenzpräsuppositionen 122 –, konstruktivistische, fiktive P. 116– 117, 129, 195 –, Präsuppositionen »ohne Präsuppositionen« 122 –, Voraussetzungen »ohne Voraussetzungen« 132 –, universelle P. 118, 195 Präsuppositionsabhängigkeit 174 Präsuppositionsstruktur 72 Präsuppositionsunabhängigkeit, -losigkeit (siehe auch Voraussetzungslosigkeit) 108, 122, 174 Predigt, Predigttext 134, 160, 177, 201, 460, 471 –, das kirchliche Predigtamt 137, 292, 405 –, mystische P. 166, 198

ALBER PHILOSOPHIE

Alicja Sakaguchi

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Sachindex Preisung, Lobpreisung 38, 241, 288, 295–296, 306, 446 Prinzip 78–79, 83, 125, 298–299, 327, 377, 432 –, absolutes P. 145 –, dichotomisches P. 419 –, stilistisches P., Stilprinzip 338, 421 profan (weltlich), das Weltlich-Profane 296, 298 Profanisierung, profanisieren 271, 440, 523 Profanum 369 Projektion 58, 127–128, 227, 364 –, mentale P. 26, 94 –, religiöse P. 382 Prophet (Prophetin) –, als Künder, Bote oder Sprecher Gottes 40, 247–249, 309, 351, 387 –, als Gesandter Gottes 144, 203, 410 –, als Mund Gottes, Zunge Gottes 78, 201, 247, 280, 293, 309, 337, 405, 410 –, als Mann Gottes 84, 144, 410 –, als Posaune Gottes 411 –, als Sohn Gottes, Menschensohn 84, 120, 143–144, 152, 163, 199, 211, 215, 218, 245, 270–271, 278, 294, 302, 310, 354, 404, 407, 410–411, 422–423, 524 –, alttestamentlicher P. 116, 156, 249, 251, 278, 281, 298, 433 –, biblischer P. 41, 84, 186, 249, 251, 268, 278, 453 –, falscher P. 98, 200, 203, 307, 324, 342, 389, 415, 429 –, jüdischer P. 28, 228, 265 –, Lügenprophet 415 –, neutestamentlicher P. 433 –, wahrer P. 225 Prophetie 17–22, 32–33, 36, 43, 46– 49, 55, 64, 90, 116, 121, 134–136, 139, 147, 184, 191, 198, 201, 204, 229, 247–248, 253, 280, 325, 338, 343, 396, 462, 469, 526 prophetische Metasprache (siehe auch Sakralia, »geistige« Sinnschrift) 147 –, geistige M. 120, 361, 440, 451

–, innere M. 440 –, in der religiösen Kommunikation 191 –, komplexe M. 397 –, mystische M. 361 –, sakrale semantische M. 27, 192, 255, 257, 303, 345, 359, 374, 440 –, sinnliche M. 397 –, transzendente M. 183 prophetische (Offenbarungs-)Schriften 18–19, 23, 47, 165, 358–359, 527 Psalm 35, 38, 97, 166, 209, 229, 269, 296, 308, 318, 333, 349, 378, 417, 446, 528–529 Psalmenzitat 406 Psyche (siehe auch Seele) 26, 68, 78, 81 Psychologie 59, 288–289 –, analytische P. 42–43, –, biologische P. 61 –, integrale P. 43, 170 –, Tiefenpsychologie, tiefenpsychologisch 52, 61, 130, 192, 289, 325, 393 –, transpersonale P. 27, 64 psychologisch verfälschter Transzendentalismus 137 Quantenobjekt 87 Quantenphysik 87, 442 Quantentheorie 42 Quelle 45, 48, 78, 112, 245, 320, 373, 382, 389, 442, 444 –, absolute, ewige, feste Q. 198, 316, 367 –, alles begründende Q. 109 –, der heiligen Schriften 406 –, der Heiligkeit 457 –, der Konflikte, des Unheils und des Leids 124 –, der Selbstverherrlichung und der Idolatrie 328 –, des Guten (Göttlichen) und des Bösen (Dämonischen) 32 –, des höheren Wissens und Verstehens 524 –, des religiösen Erlebens 382

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Sachindex –, des wahren Wesens und der inneren Kraft 228 –, von Täuschung, Irrtümern, Missverständnis und Leid 124, 197 –, von Zerstörungswahn 173 –, zeitewige Q. 38, 529 Qumran –, Schriften von Qumran 377 –, Qumrangemeinschaft 165 Rat, Ratschlag 38, 177, 260, 289, 317, 322, 356, 400 Realität (siehe auch Wirklichkeit) 35, 75, 100, 130, 132, 136, 195–196, 210, 212, 216, 291, 394, 396 –, allumfassende R. 530 –, archetypische R. 372 –, gegenständliche R. 152 –, Gottes 347 –, objektive R. 77, 98 –, reine R. 24 –, Schein von Realität 227 –, transzendente R. 134, 175, 286, 395 –, ungeschaffene R. 439 –, unsichtbare R. 148 –, weltliche R. 162, 175, 286 Rede, Redeweise 35, 94, 104, 122, 134, 148–150, 159, 198, 203, 237, 243, 256, 272, 280–281, 287, 291, 335– 336, 360, 408, 416–418, 422–423 –, angesichts des Offenbarungsaktes 162 –, apophatische Redeweise 57 –, direkte R. 22, 224, 263, 265, 276, 280–281, 284, 289, 294, 304, 322, 337, 351, 450 –, eines Geisterfüllten, eines Erleuchteten 109, 271, 364 –, Fremdrede 276, 280 –, Gleichnisrede 388, 394, 429, 454 –, »im Namen eines anderen« 279 –, indirekte R. 65, 187, 224, 234, 276– 280, 284, 289, 426, 450 –, inhaltsloses Reden 214 –, inklusive R. 301 –, jenseits mentaler Konstruktion 450

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–, jenseits von Dualismus, Zahl, Vielheit, Raum- und Zeitgrenzen 283 f., 450 –, jenseits von Gegenständlichkeit, Raum- und Zeitgrenzen 267–268, 283, 450 –, jenseits von Ursache-WirkungZusammenhängen 450 –, kataphatische R. 149 –, kirchlich-religiöse R. 118 –, mystische R., R. der Mystiker 24, 72, 140, 246, 250, 261, 266, 274, 283, 349, 353, 359–360, 363, 367–368, 398, 405, 442 –, nichtssagende R. 342 –, Offenbarungsrede 229, 239, 454 –, öffentliche R. 92, 352 –, paradoxe Redeweise 383 –, politische R. 129 –, prophetische R., R. der Propheten 38, 45, 140, 145, 179, 191, 199, 229, 241, 246, 250, 257, 259, 261, 268, 296, 324, 325 f., 341, 357, 360, 385, 389, 405, 412, 414, 446, 454 –, prophetisch-sakrale R. 24, 51, 140, 199, 214, 240, 243, 273, 285, 385, 426, 433, 435, 446, 450 –, redeberichtende Rede 224, 276 –, religiöse R. 136, 164, 375, 418, 439 –, sakrale R. 353, 365, 405, 425, 452 –, Scheltrede 229, 249–250 –, sinnbildliche R. 414, 454 –, von Gott, über Gott 145, 149, 153, 254, 400 –, weltliche R. 360 Redegehalt 337 Redestrategie 417 Redeverhalten 60, 108 Redewendung 152, 416 Redewiedergabe (siehe auch Renarrativität) 234 Reduktionismus, reduktionistisch 56, 159, 202 –, methodischer R. 48, 181, 343 Reife, Reifung 185 –, emotionale R. 196 –, geistige, innere R. 19, 65, 172, 330, 390, 393, 407

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Sachindex –, Grad der inneren Reife 65 –, psychische R. 132, 141 –, religiöse R. 196 –, (religiöse) Unreife 328, 439 Reifungsprozess, Reifungsweg 41, 64, 144, 205, 330 Religion 17, 21, 25, 30, 39, 42, 46, 53– 54, 58, 63, 116, 122, 131, 141, 151, 161, 165, 179, 187, 189, 190, 194– 195, 201, 208, 214, 234, 314, 320 –, christliche R. 201, 206, 293 –, innere R. 165 –, institutionelle R. 21, 32, 93, 136, 179, 361 –, monotheistische R. 346, 432 –, mystische R. 17, 42 –, nicht theistische 30 –, prophetische R. 135, 136 –, theistische R. 32 –, Volksreligion 113, 153, 174, 204 Religionsstifter 28, 46, 208, 228 Religiosität 17, 54, 78, 89, 93, 167, 179, 186–187, 202, 315, 320, 327 –, auf Selbsttäuschung beruhende R. 250, 414 –, authentische R. 33, 451 –, biblische R. 41–42, 378 –, das gemeinsame, archetypische Element der R. 121 –, gelebte innere R. 24, 57 –, im Vollendungsstadium 223 –, kosmische R. 44 –, mystische R. 67 –, Nicht-Religiosität 142 –, prophetische R. 57, 212, 357 –, Scheinreligiosität, Scheinheiligkeit 35, 248, 299, 308, 322, 341, 352, 356, 414 Renarrativität (siehe auch Redewiedergabe) 234 Rhetorik 47, 52, 60, 269, 362–364, 445, 455 –, biblische R. 420–421 –, griechische R. 420–421 –, hebräische R. 420, 424, 466 –, kognitive R. 35 –, mit ethischem und religiös-prophetischem Fundament 360

–, praktische R. 360 –, rhetorische (Stil-)Figur 388, 395, 410, 413, 423, 432–433 –, rhetorisches Verfahren 414, 440 –, rhetorische Wirkung 426 Ritual 34, 49, 53, 57, 90, 111, 156, 308, 327, 339, 348 Ruhe 83, 169, 255, 326, 383, 397, 529 –, innere R. 28 Sachverhalt 56, 66–67, 69, 75, 79, 84, 90–92, 96, 98, 102, 104 f., 129–130, 139, 157, 163, 165, 184–185, 207, 209, 222, 232–236, 239, 263–264, 266, 268, 270–272, 274, 276–277, 287, 288, 291–292, 294, 309, 315, 360–361, 371, 375, 383, 386, 388, 390, 394–395, 411, 427, 429, 443, 445, 449, 525 –, geschaffener S. 24 –, gesellschaftlicher, sozialer S. 89, 98, 102, 105, 288, 358 –, historischer S. 167 –, institutioneller S. 22, 78, 89, 90–91 –, irdischer, weltlicher S. 136, 397 –, juristischer S. 105 –, kognitiver S. 184 –, konventioneller S. 83, 91, 104 –, mystisch urbildhafter S. 393 –, ontologischer S. 376 –, psychischer S. 98, 105 –, sakraler S. 136, 164 –, sozialer S. 102, 288, 358 –, transzendenter S. 164, 363, 375 Sacrum 136, 369 sakral 295 Sakralia, »geistige« Sinnschrift (siehe auch prophetische Metasprache) 35, 47, 134–136, 144–145, 148, 156, 167, 180, 191, 207, 240, 271, 345, 359, 374, 439–440, 442, 454, 469 Sammlung –, innere S. 252, 316, 453 Sarkasmus, sarkastisch 411, 413–414, 417, 440 Satz 60, 82–83, 87, 89–90, 104, 107– 109, 110–111, 145, 163, 166, 209,

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Sachindex 218, 224, 233–234, 272, 277, 288, 319, 344, 358, 421–422, 441, 452 –, apriorischer S. 80, 83 f. –, Ausrufesatz 350 –, dogmatischer S., dogmatisch formulierter S. 30, 40, 101, 142, 153, 524 –, Fragesatz 446 –, Konditionalsatz 271 –, Teilsatz 421, 423 –, Satzaussage 234 –, Satzbedeutung 69, 83, 289 –, Satzglied 357, 422–424 –, Satzmodus 233 –, Satzphrase 296 –, Satzteil 420–421, 424 –, Satzzeichen 233 f. –, Verbalsatz 264 Scharfsichtiger 244 Scharfsichtigkeit, scharfsichtig 28, 73, 183, 250, 285, 304, 317, 323 Schau, Schauen, Vision (opsis) 147, 160, 170, 182–183, 210, 212, 221, 268, 291, 320, 367, 398, 436, 454, 527 –, (archetypische) Schaugehalte 156 –, der Ideen (im Sinne des Urbilds der Dinge im Geiste) 142 –, der ursprünglichen Realität 210 –, des Wirklichen in seinem Eigenwesen 212 –, (direkte) Wesensschau 76, 81, 83– 85, 130, 173, 195 –, eingegossene Schau, Beschauung 192–193, 235 –, geistige, spirituelle S. 189, 315, 404, 444, 455 –, Gottes, göttliche S. 21, 27, 72, 135, 179, 181–182, 207, 212, 217–218, 244, 294, 315, 335, 364, 374, 396, 405, 411, 437, 452 –, innere Schau, inneres Schauen 184, 190, 209, 265, 315, 329, 362–363, 441, 450, 455, 526 –, integrative Schau, Sichtweise, ganzheitliches Schauen (schalom) 37, 67, 106, 190, 422 –, kontemplative S. 396

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–, mystische S. 29, 70, 158, 178, 187, 207, 222, 235, 300, 354, 398 –, prophetische S. 310, 354, 431 –, reine S. 129 –, wissenschaftliche S. 129, 195 Schein 26, 75, 100, 124, 130, 227, 271– 272, 323, 326–327, 359 –, Scheinimplikation 243 Scheinwahrheit, Scheinwirklichkeit 98, 194, 197, 212 Scheinwelt 97, 323 Scheinwissen 194 Schlüsselbegriff 336, 369 Schlüsselzitat 387 Schlussfolgerungsvermögen 26, 183 Scholastik 39, 45, 48, 75, 146 Schrift, die (siehe Heilige Schrift, Bibel) –, Schriftauslegung (siehe auch Auslegung, Bibelauslegung, Exegese) 159, 303, 331 Schüler 19, 33, 38, 229, 330–333, 357, 529 –, Zen-Schüler 332 Schwärmerei 231, 248, 270, 352 –, religiöse 113 Schweigen 53, 142, 253–256, 284, 356, 383, 431, 455, 456 Seele (siehe auch Psyche), 19, 26, 29, 41, 74, 81, 83, 88, 98, 105, 109, 112, 116, 119–120, 143, 152, 157, 162, 164, 191, 194, 204, 210–211, 214– 215, 217, 219, 235–236, 238, 242, 253, 255, 261, 273, 296, 304–305, 326, 331, 333, 349, 350–352, 367– 368, 374, 376, 378, 380, 384, 399, 404, 406–407, 411, 436, 438, 523– 524 –, Ablagerungen, Anhaftungen der S. 116, 120, 183 –, Gottesgeburt in der S., Wiedergeburt der S. 316, 366, 409 –, Individualseele 84 –, Körper-Seele-Einheit 349 –, ›niedere Seele‹ 130 –, Spiegel der Seele 456 –, Weltseele 78, 83 Seelenleben 112

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex Segen, Segnungen 38, 229, 241, 288, 334–337 Segenswort 336 Sein 17, 36, 48, 55, 57, 76, 80–82, 88, 104, 121, 123, 131, 137, 146, 151, 173, 176, 186, 224, 231, 238, 240, 243, 315, 349, 374, 381, 387 –, absolutes S. 28 –, objektives S. 78 –, Philosophie des Seins 153 –, Stufen des Seins 66, 164 –, Urgrund des Seins 79 Seinswahrnehmung 85 Seinsweise 81, 241, 282, 336 Selbstkorrektur 290 Semantik 35, 47, 52, 54, 61, 65, 162, 269, 445, 527 –, allgemeine S. 64, 66, 469 –, prophetische S. 147 –, transzendentale S. 147 (semantische) Invariante 147, 186, 191 Semantikfremdheit 206 Sinn (siehe auch Bedeutung) 22, 48, 57, 62, 66, 86, 96, 104, 116, 122–123, 137, 149, 151–152, 154, 159–160, 168, 219, 245, 268, 282, 309, 312, 316, 342–346, 365, 373, 378, 385– 386, 392, 396, 405, 408, 418, 421, 440, 443, 453 –, abschätziger S. 347 –, allegorischer S. 163–164, 282 –, allusiver S. 282 –, buchstäblicher, wörtlicher S. 162, 166, 282, 303, 355 –, »buchstäblich-prophetischer« S., prophetischer S. 163, 388 –, der prophetisch-sakralen Sprache, S. der Äußerungen 64, 453 –, eigentlicher Sinn, Textsinn 155, 160, 364, 417 –, eigentlicher transzendenter S. 164, 375 –, epistemischer S. 408 –, geistiger S. 160, 338, 376 –, geläufiger, gewöhnlicher S. 18, 181, 185, 190, 243, 363, 367 –, gemeinter S. 282

–, gnostischer S. 316 –, heilsgeschichtlicher S. 164 –, innerer S. 162, 166 –, ironischer S. 282 –, metaphorischer S. 282 –, mystischer S. 131, 153, 165, 316 –, ontologischer S. 408 –, sinnentstellende Textwiedergaben 346 –, tiefenpsychologischer S. 289, 325 –, tieferer S. 166, 183, 333, 527 –, übertragener, angedeuteter zeitloser S. 164, 166 –, verborgener S. 162–163, 165–166, 190, 199, 282, 379, 384, 425 –, weltlicher, irdischer, profaner, physisch-materieller S. 181, 253, 257, 284, 334, 363, 367, 397, 399 –, zeitloser S. 164–165 Sinnbezug 181 Sinnbild (siehe auch Begriffsbild) 37, 65, 86, 120, 132, 135, 147, 152, 167– 168, 178, 182–184, 190, 209, 212, 220, 227, 246, 264, 296, 305, 309, 316, 329, 336–337, 340, 364, 371– 375, 384, 388, 390, 393, 397, 414, 434, 439, 441–442, 452, 455, 527 –, archetypisches S. 143 –, mystisches S. 227 –, religiöses S. 372 Sinnebene 199, 375 Sinnkonstanz 111 Sinnverzerrung 40, 341 Sinnzusammenhänge 92, 256 Slogan, Werbeslogan 126, 129, 361 Sondersprache 60, 112, 140, 226 –, der Mystik 54 Sophia (siehe auch Gnosis, parâ vidyâ) 62, 142, 158, 179, 181, 226, 267, 442 Soteriologie, soteriologisch 101, 299, 409 soteriologische Funktion 72 Spiegelbild 218, 281, 297, 325, 344, 422–423, 451 Spiritualität 44, 54, 56, 168, 393, 406 –, biblische S. 57 –, des Ostens 53

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Sachindex –, integrierende S. 21 –, mystische S. 43, 57, 87, 114, 134– 135, 232, 312 –, prophetische S. 24 Sprache –, alltägliche S., des Alltags 60, 65, 213, 353, 369 –, apophatische (weltnegative) S. 136, 153 –, biblische S. 47, 159, 283, 344 –, dämonische S. 456 –, der Immanenz und Transzendenz 217, 303 –, der kataphatischen, dogmatischen Theologie 46, 134 –, der mystischen Theologie 54 –, des »handelnden Ich« 69 –, ethische prophetische S. 272 –, existentielle S. 34 –, gnostischer Prägung 122 –, göttliche S. 456 –, in Aktion 68 –, indoeuropäische S. 233 –, kataphatische (weltpositive) S., dogmatische S. 137, 148, 153 –, katholische S. 24 –, literarische S. 60 –, menschlich-zeitliche S. 276 –, Muttersprache 31, 37, 54, 226, 431 –, mystische S. 33, 64–65, 153, 167, 189, 192, 198, 209, 226, 365, 446, 454 –, philosophische S. 167 –, pneumatische S. 33 –, poetische S. 60, 403 –, prophetische S., Offenbarungssprache, prophetische Offenbarungssprache 23 f., 26, 34, 136, 140, 162, 177, 192, 240, 358–359, 445–447, 450 –, prophetisch-sakrale S. 22, 35, 45, 52, 64, 133, 138, 188, 256, 440, 442, 447–450, 452 –, religiöse S. 49–51, 65, 134, 189, 205–206, 369 –, sakrale S. 17, 20, 22–23, 33, 47, 67, 133–135, 137, 168, 271, 276, 342,

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364, 369, 397, 402, 442, 444–445, 447, 452 –, theistisch geprägte Sprache 20 –, theologische S. 55, 159 –, transzendente (prophetisch-sakrale) S. 274 –, von Mystikern und Propheten 19, 31 –, weltliche, irdische S. 276, 364 –, weltlich-immanente, irdisch-immanente (profane) S. 269, 274, 361, 363 –, Wissenschaftssprache 60, 442, 454 –, Verwendungsweise der Sprache 26, 175, 440, 454–455 –, zeitewige »Sprache« Gottes 26, 35, 255, 269, 285, 447 Sprachbeschreibung 104 Sprachbetrachtung 205, 448, 455 Sprachentwicklung 54 Sprachform 136, 206, 447 Sprachgebrauch 25, 33–34, 59, 117, 194, 213, 365, 366, 368 –, fachlicher S. 181 –, religiöser S. 33 –, theologischer S. 245 Sprachgewand 184, 269, 365 Sprachgewohnheiten 48, 286 Sprachhandeln, Sprachhandlung 59– 60, 66, 73, 105, 107, 448 Sprachhandlungstheorie, Sprechhandlungstheorie 67, 69, 104 Sprachkompetenz 66, 111 sprachliche Relativitätstheorie (siehe auch Sprachrelativitätstheorie) 36– 37, 448 Sprachmanipulation 97, 210 Sprachmittel 18, 37, 65, 167, 235, 278, 280, 338, 371, 403, 425, 427, 439, 455 –, weltnegative S. 147 Sprachphilosophie 69, 73, 470 Sprachrelativitätstheorie (siehe auch sprachliche Relativitätstheorie) 37, 448 Sprachstruktur 59 Sprachsystem 67, 95 Sprachvarietät 23, 45, 235

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex Sprachverhalten, Sprachverhaltensweise 59, 65, 108, 175, 379, 444, 456 Sprachverwendung, Sprachverwendungsweise 60, 154, 175 –, fachsprachliche Varietät 167 –, Varietät religiöser Sprache 51 Sprachwissenschaft (siehe auch Linguistik) 42, 286 Sprechakt 20, 60, 68, 70, 73, 76–77, 90–91, 103, 128, 133, 141, 195, 241, 262, 287, 288–289, 318, 331, 333, 337–338, 444–446 –, assertiver S., Assertiva 287–289, 291, 356 –, assertive Kraft 287 –, deklarativer S. (siehe auch Deklarativa) 90, 288, 358 –, direkter S. 280–281 –, direktiver S., (siehe auch Direktiva) 317, 356 –, expressiver S. (siehe auch Expressiva) 71, 349 –, indirekter S. 276, 289 –, irdischer, irdisch-profaner S. 275, 446 –, kommissiver S. 275 –, malefaktiver S. 337 –, mit appellativer Funktion 317 –, mystischer S. 228, 251, 282, 286 –, performativer S. 90, 289 –, prophetischer, prophetisch-sakraler S. 334 –, sakraler S. 72, 356, 358, 364 –, transzendenter (prophetisch-sakraler) S. 67, 119, 162, 170, 176, 197, 210, 222, 240, 256, 284, 288, 353, 446, 453 –, weltlicher (profaner) S. 67, 112, 162, 210, 222, 418, 446 Sprechaktanalyse 47, 52, 103, 174 Sprechaktbeschreibung 176 Sprechaktforschung 60, 67 sprechaktindizierende Mittel 283, 450 Sprechakttheorie, Sprechhandlungstheorie 39, 65, 67–69, 73, 104–105, 176, 287, 353, 445 Sprechakttyp 84, 287, 289, 291 Sprechaktverben 69

Sprechen, das 61, 67, 68, 104, 162, 207, 213, 270 –, Arten des Sprechens 141 –, reziprokes S. 166, 218–219, 422, 452 Sprecherintentionen 68–70, 103–105, 141, 206, 229 f., 273, 284, 346, 353, 405, 450, 453 Sprechhandlung 66, 73, 105 Sprichwort 38, 109, 334, 342, 420, 446 Spruch 135, 160, 330, 394 –, Gottes 293–294 –, liturgischer S. 95, 187 –, ritueller S. 89, 95, 187 –, Weisheitssprüche 351 Steigerung 27, 230, 329 Steigerungsform 232, 326, 454 Steigerungslosigkeit 230 Stereotyp 59, 92–94, 116–117, 128, 144, 172, 189, 227 –, chauvinistisches S. 93 –, Denkstereotyp, stereotype Denkweise 86, 114–115, 122, 317 –, kulturelles S. 93 –, stereotype Behauptungen 363 –, stereotype Dualismen 93 –, stereotype Entitäten 245 –, stereotype Sichtweisen 85, 286 –, stereotype Zuschreibungen und Etikettierungen 58 –, stereotype Zuordnungen und Diskriminierungsmuster 93 Stigmatisierung 127, 144, 358 Stil 158, 265, 269 –, Stilfigur 168, 212, 222, 238, 253, 259, 270, 310, 370, 372, 383, 413, 416, 419, 422, 431, 433–434 –, Stilkategorie 65, 360, 362–364, 418, 445 –, Stilistik 363 –, Stilmittel 301, 405, 417, 432–433, 439–440 –, Stilprinzip 338 –, rhetorischer S. 413 –, rhetorische Stilmittel 405 Sufi (islamischer) 79, 123, 184, 321, 323, 401, 422, 424, 441

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Sachindex Sufismus 190, 266 Sünde 32, 127, 129, 214, 245, 250, 252, 288, 306, 326, 334, 341, 345, 356, 392, 401, 405, 433 Sündenbewusstsein 352 Superlativ 340 –, des hebräischen Typs 230 Symbol 41, 144, 147–148, 244, 269, 284, 334, 340, 347, 375, 379, 390, 401–402, 442 –, biblisches S. 269 –, mystisches S. 336–337, 401 –, religiöses S. 402 –, theologisches S. 319 –, zusammengesetztes S. 402 Tadel 38, 165, 203, 337, 385, 416, 426, 446 Tatsache (siehe auch Entität) 17, 44, 53, 74, 83, 86, 90–91, 92, 96, 119, 134, 137, 156, 242, 311, 313, 346, 453 –, apriorische T. 76, 104 –, institutionelle T. 77, 84, 89, 91, 104 –, natürliche T. 76–77, 104 –, psychische T. 64 –, reale T. 56 –, soziale T. 89, 470 Täuschung 26–27, 75, 83, 97, 98, 112, 115, 118, 127, 130–131, 162, 164, 188, 197, 252, 273, 276, 380, 413, 418, 428, –, Selbsttäuschung 66, 210, 250, 414 –, Täuschungsstrategien 269 Terminologie 134, 269, 441 Text 60–62, 66–67, 69, 89, 107, 109– 110, 133, 141, 146, 149, 153–156, 159, 161–162, 168, 191, 209, 265, 283, 286–287, 303–304, 331, 343– 345, 360–362, 393–394, 404, 421, 444 –, apokrypher T. 17, 289, 445 f. –, biblischer T. 46, 48, 154, 158, 161– 162, 167, 277, 289, 407, 421, 433 –, der Mystiker, der Geisterfüllten 33, 133, 444 –, der Propheten 22, 141

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–, heiliger T. 24, 47, 48–49, 66, 164, 174, 199, 270, 375, 452 –, inspirierter Autoren 20 –, Klassifikation religiöser Texte 206 –, Klassifikation von Texten 286 –, Makrotext 48, 206 –, mystischer T. 20, 37, 48, 122–123, 139, 161, 175, 285, 321, 355, 446 –, nachbiblischer mystischer T. 17, 289, 445 f. –, neutestamentlicher T. 155 –, öffentlicher T. 92 –, Offenbarungstext 57, 180 –, prophetischer, prophetisch-sakraler T. 122, 133, 141, 285, 321, 426, 446, 451 –, religiöser T. 50, 162, 206 –, sakraler T. 35, 65, 192, 361, 364, 439 –, schriftlicher und mündlicher T. 286 –, Typologisierung von Texten 286 –, Urtext, Originaltext 345–346 –, volkssprachlicher T. 55, 431 –, volksreligiöser T. 101 –, wissenschaftlicher T. 116, 232 Textbestimmung 287 Texteinheit 362, 434 Textempfänger 123 Textform 286 Textklasse 286 Textkomposition 167 Textlinguistik 52, 60, 62, 65, 286, 445 Textoberfläche 123 Textproduzent 195 Textrezipient 195 Textsorte 92, 118, 206, 286 Textstruktur 35 Texttiefenstrukturebene 123 Textwiedergabe 346 Theismus 30, 193 –, Monotheismus 46 –, Polytheismus 151 –, prophetischer T. 215 Theologie 39, 46, 49, 145, 148, 170, 191, 205–206, 289, 430, 452, 454, 456 –, abendländische T. 52, 387 –, apophatische T. 142, 145–146, 148, 150–152, 368, 371

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex –, biblische T. 40, 45, 244 –, Bundestheologie 217, 263 –, christliche T. 25, 49, 54, 57, 139, 158 –, dogmatische T. 40, 45–46, 101, 134, 142, 147, 153, 456 –, institutionelle T. 24 –, kataphatische T. 134, 141–142, 146– 148, 150, 153, 364 –, katholische T. 25 –, mystische T. 32, 43, 48, 54, 72, 120, 141, 145, 169, 171, 185, 192, 212, 241, 261, 372 –, scholastische T. 39–40, 45 –, symbolische T. 152 Theos, Ho (siehe auch Gott) 228 Theosophie 412 Theurgie 145 Thomismus, thomistisch 39, 45 Tibet 57 Tora (Pentateuch) 347, 389 Transformation, transformatio mystica 19, 27, 177, 229 –, der Seinsweise 176 –, mystische T., innere T. 120, 123, 131, 178, 198, 212, 227, 284, 326, 331, 444 –, Transformationsprozess 32, 178 –, Transformationsweg 30 Transzendentalphilosophie 80 transzendente Intensität 172, 226 f., 350, 380, 411, 434, 529–530 Transzendenz, transzendent 23, 28, 31, 33, 35–36, 41–45, 53, 56, 61, 65, 80–81, 91, 94–95, 99, 103, 109–110, 122, 134, 137–139, 142–143, 146– 151, 164–165, 167–169, 171–176, 179, 189, 191–193, 197, 199, 202– 203, 210, 215, 217, 219–222, 227, 230, 232, 236, 240, 243–244, 254– 257, 262, 265, 270–271, 277, 281– 283, 286, 288–289, 291, 298, 300, 303, 305, 310, 313, 318–319, 332, 344, 347, 353, 355–357, 362–365, 368–369, 371–372, 374–377, 379– 385, 388, 395, 397, 400–402, 404, 408, 410, 425, 432–433, 437, 439, 443, 451, 452, 454, 529 Trinität 31, 219

Überlieferung –, apokalyptische Ü. 340 –, biblische Ü. 220 –, geistige Überlieferungskette der Meister 208, 453 –, geistige Art der Ü. 29 –, gnostische Ü. 330 –, mündliche und schriftliche Ü. 60 –, unmittelbare Überlieferung jenseits der Schriften 228 Übersetzungspraxis sakraler Texte 192 Unbewusste, das 21, 56, 63–64, 79, 131, 143–144, 222, 239, 244, 380, 394, 464, 486 Unbewusstheit, Unwissen, Unwissenheit (siehe auch Agnosie) 31, 62, 138, 160, 197, 207, 235, 270, 326, 328, 369 Unerschütterliche, das, unerschütterlich, unerschütterliche Entitäten, unerschütterliches Fundament 31, 38, 62, 65, 80, 82, 223, 225, 269, 345, 530 Unglaube 238 unio mystica 23, 32, 204 unio sympathetica 32, 368 Univozität, univok 147, 167, 403–405, 441 Unsterblichkeit (der Seele) sowie unsterbliche Buddha-Essenz 35, 153, 320, 332 Unterscheidungsvermögen 22, 28, 35, 245, 279, 328, 338, 358, 394, 417 Unterweisung 38, 41, 123, 317, 321– 323, 330, 356, 389, 426, 431 –, prophetische U. 41, 388, 390, 433 –, spirituelle U. 406–407 Upanishaden 33, 466, 470 Urbild (siehe auch Archetyp) 64, 67, 91, 142–144, 185, 194, 323, 416, 456 Urbildhafte, das 453 Urheber und Adressaten der Texte, U. der Aussagen 66, 113, 264, 277 Usurpation 348, 440 Veden 24, 28, 48, 59, 64, 120, 134, 466 Veranlagung 102, 108, 456

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Sachindex Verbot 203, 346–348 –, biblisches Bilderverbot 347–348, 361, 432, 434 –, Götzendienstverbot 347 Verfolgung 57, 67, 114, 271, 309, 406 Vergegenständlichung, gegenständliche Vereinfachung 26, 232, 364 Vergleichspartikel 386 Verkündigung (siehe auch Kerygma) 38, 45, 100, 241, 287, 288, 291, 294– 295, 405, 417, 446, 456 –, biblische V. 268, 292–293 –, biblischer Propheten 268 –, der Strafe Gottes 337 –, dogmatische V. 293 –, prophetische Verkündigung 82, 84, 137, 203, 237, 248, 426 Verkündung 287, 292 Versinnbildlichung, versinnbildlichen 164, 373, 375–376, 386, 390, 409 versklavende Bindungen, versklavende Anhänglichkeiten 30, 211 Verständnisvermögen 56, 93, 112, 122, 127, 157, 227, 235, 243, 283, 305, 332, 432 Verstehen, das 32–33, 36, 40, 62, 66, 73, 78, 107, 111, 121–122, 132–133, 143, 154–155, 157, 170, 192, 197, 212, 214, 225–226, 337, 355, 379, 383, 404, 407, 411, 413, 530 –, höheres V., höherer Verstehensund Verständnishorizont 157, 524 –, tiefgründiges V. 197 Verstehensprozess 25, 108–109, 115 Verwünschung 341, 429 via purgativa – via illuminativa – via unitiva 32, 40, 148, 210–212, 369, 442 Vision (siehe auch Schau) 64, 96, 98– 99, 100, 167, 181, 201, 223, 228, 253, 285, 288, 303, 315, 366, 410, 435, 454 Volkssprache 54–55 Volksverführung 118, 417 Volksverhetzung 66, 124 Vollzug einer Handlung (siehe auch Akt) 68, 218, 287

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–, vernehmungsbedürftiger V. einer Handlung 68 Vorannahmen (siehe Präsuppositionen, implizite Voraussetzungen) Voraussage 291 Voraussetzungen –, außersprachliche 113 –, geistige, universelle V. 119 –, historische V. 111 –, »ohne Voraussetzungen« 132 –, religions-psychologische V. 111 –, selbstverständliche V. 112 –, soziokulturelle V. 111 –, spirituelle V. 121, 157 Voraussetzungslosigkeit, voraussetzungslos (siehe auch Präsuppositionsunabhängigkeit) 122, 142, 174 Vorstellung 22, 46–47, 58–59, 66, 72, 75, 77, 85, 94, 105, 113–114, 117, 126, 132, 136, 146, 150, 155, 156– 157, 187, 189, 210–211, 239, 254, 257, 284, 331, 348, 357, 370, 403, 435, 447, 452 –, einengende V. 30 –, Gottes 361 –, illusionäre V. 61 –, irdische V. 119 –, irrige V. 26 –, lasterhafte V. 402 –, religiöse V. 25, 134 –, volkstümliche V. 249 –, Wahnvorstellungen 124, 200, 248, 317, 325, 352, 356 Vorstellungskraft 60, 93, 98, 107, 124, 130, 324 f. Vorurteil 24, 56, 58, 97, 116–117, 126, 128, 144, 204, 315 Wachrufung 311, 328 Wachstum 174, 269 –, inneres, spirituelles W. 22, 274, 297, 525 –, religiöser Wachstumsprozess 206 Wahrheit 24, 27, 29–30, 32, 44, 47, 65–66, 76, 80–81, 85–86, 91, 94, 96, 100, 102, 109, 113, 124–125, 129, 137, 140, 144–145, 152, 160, 164, 184, 197, 206, 210, 212–213, 218,

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Alicja Sakaguchi

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Sachindex 226, 230–239, 244–247, 254, 256, 269, 273, 280, 287, 294, 296, 306, 319, 321, 322–325, 327, 332–333, 336, 342, 348–349, 359–360, 398, 418–419, 422–423, 425, 427, 435, 442, 523–525, 529 –, absolute W. 83, 210, 231 –, apriorische W. 73, 78, 84, 86, 122, 173, 266 –, dogmatische W. 132, 369 –, eingefleischte W. 453 –, ewige, zeitewige, überzeitliche W. 123, 156, 159, 161, 168, 199, 214, 228–229, 269, 297, 329, 343, 353, 355, 370, 381, 387–388, 394, 422, 453–454 –, geistige, innere W. 18, 189 –, geschaute, erschaute, erlebte W. 184, 199, 237, 269, 283, 364, 436 –, göttliche W. 33, 84, 101, 136, 145, 214, 273, 281, 292, 312, 324, 334– 335, 380, 402, 406, 408, 454 –, Halbwahrheiten 50 –, höchste W. 29, 57, 166, 302, 326, 336, 347, 383, 397, 529 –, offenbarte W. 113, 268, 279, 354– 355, 440, 446 –, Scheinwahrheit 98, 194, 197, 212 –, transzendente W. 383 –, unerschütterliche W. 199 –, ungeschaffene W. 410, 441 –, universelle (archetypische) W. 394 –, unverhüllte W. 197 –, verhüllte W. 197 Wahrheitsgehalt 46, 284, 289, 295, 301 Wahrheitsverständnis 47, 283 –, doktrinäres W. 379 Wahrnehmung, Wahrnehmen 22, 24– 25, 32, 36, 40, 42, 56, 58, 74, 76, 85, 92, 94–95, 99, 103, 117, 119–121, 127, 180, 182, 192, 196–197, 221, 226, 245, 255, 285, 292, 309, 319, 321, 392, 394, 396, 399, 407, 444– 445, 448, 452, 530–531 –, abhängiges Wahrnehmen 97

–, Alltagswahrnehmung, alltägliche W. / Sichtweise, gewöhnliche W. 194, 332, 382, 440 –, apriorische W. 85 –, Art des Wahrnehmens, Weisen der Wahrnehmung 107, 119 –, dialektisches W. 381 –, Fehlwahrnehmung (Schizophrenie), falsche W. 74, 124 –, ganzheitliches Wahrnehmen, Schauen, ganzheitliche Sichtweise (siehe auch integrale W.) 37, 133, 221, 422 –, geistige W., 100, 196 –, geschärfte W., geschärfter Blick 73, 266, 352 –, erleuchtete W. 332 –, erweiterte, umfangreichere W. 180, 196, 367, 445 –, falsche W. 124 –, integrale, integrierte W., Sichtweise (siehe auch ganzheitliche W., Schauen) 18, 37, 67, 106, 190, 332, 366 –, konventionelle W. 56 –, »objektive« W. 43 –, prophetische W. 192, 449 –, täuschungsfreies Wahrnehmen 212 –, Selbstwahrnehmung 124 –, Sinneswahrnehmung 43, 169, 262 –, sinnlich-körperliche, sinnlich-materielle W. 43, 91, 100, 121 –, umfassendes Wahrnehmen 36, 180 –, vermindertes W. 100, 136 –, verzerrtes W. 63 Wahrnehmungsbereich 131 Wahrnehmungsfähigkeit 35, 111, 179, 316–317 Wahrnehmungsgrad 114 Wahrnehmungshorizont 222 Wahrnehmungsmuster 93 Wahrnehmungsperspektive 157 Wahrnehmungsrahmen 413 Wahrnehmungsschemata 127 Wahrnehmungsvermögen 26, 530 Wahrnehmungsweise 157 –, eines Mystikers oder Propheten 440 –, irdische W. 347

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Sachindex Wandlung, Verwandlung (siehe auch Erneuerung) 119, 211–212, 357, 367 –, existentielle W. 31 –, geistige, spirituelle W. 193, 363 –, innere W. 22, 31, 33, 36, 109, 139, 165, 173, 176–177, 182, 210, 238, 274, 316, 349, 356, 364 –, mystische W. 34, 132, 212, 282–283, 367, 371 –, radikale innere V. 19, 109–110, 171, 210, 380, 391, 412 –, religiöse W. 33, 172 –, tiefe V. 30 –, unvorhersehbare innere W. 210 Wandlungsgeschehen –, mystisches 187, 296 Warnung 38, 104–105, 110, 124, 232, 241, 260, 289, 307, 313, 321–325, 328–429, 446 Weg –, der Abkürzungen, mit Abkürzungen 41, 124 –, der Demut und der persönlichen Ausrichtung auf Gott hin 348 –, der Introspektion, introspektiver Betrachtung und Selbsterkenntnis 171, 436 –, der vollkommenen Hingabe an Gott 30 –, der inneren Wandlung; der mystischen Verwandlung 33, 357 –, der Loslösung und Läuterung 164, 210, 212, 428 –, der mystischen (Einheits-)Erfahrung, Wandlung 178, 181, 283–284, 297 –, der mystischen Transformation 123, 212, 326, 331 –, der Praxis 29, 210 –, der Verinnerlichung 30 –, der Wahrheit, zur Wahrheit 124, 342, 435 –, des inneren Erwachens und Erleuchtens, der Erleuchtung 29, 210, 297 –, des Transzendierens 151 –, des Werdens 264

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–, des Zen 333 –, Irrweg 325, 422 –, mehrdimensionaler W. 56 –, phänomenologischer Betrachtung 189 –, spiritueller W. 17, 184, 331, 380 –, Vollendung des spirituellen Weges 180, 220, 407 –, von der Ahnungslosigkeit (agnosia) bis zur Erkenntnis (gnosis) 62 –, zu Gott, zur Erfahrung Gottes, zur Gotteserkenntnis 141, 171, 331, 404 –, zur Heilung 101 –, zur (höchsten, tieferen) Erkenntnis, zur (Selbst-)Erkenntnis 21, 32, 136, 168, 183, 348, 393 Wegrichtung 326 Weisheit 21–22, 32, 35, 40–41, 126, 164, 168–169, 179, 180–181, 204– 205, 211, 216, 225, 252, 256, 261, 273–274, 299, 311, 313–314, 319, 322, 329, 334–335, 340, 372, 377, 389–390, 408, 414, 419, 424, 428, 463 –, biblisch-semitische W. 44 –, ewige W. 166, 168, 372 –, göttliche W. 79, 97, 134, 200, 240, 345, 372, 452 –, niedrige, weltliche W. 299, 321 –, von oben 321, 377 Weisheitscharakter 168, 393 Weisheitsspruch 135, 191, 229, 333, 351 Weissagung (propheteia) 167, 201, 257, 341–342, 430 Weisung 29, 65, 164, 204, 241, 266, 288, 297, 299, 329, 331, 333, 337– 338, 341, 354, 421, 441, 446, 453, 456 –, biblische W. 298 –, der Schrift 164, 298 –, gnostische W. 282 –, prophetische W. 262, 308, 415 –, spirituelle, geistige W. 337, 529 Weltbewusstsein, Weltseele (siehe auch Brahman) 83

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Sachindex Weltanschauung 85, 92, 112, 115, 156, 206, 319, 448 Weltbildkonstruktion 22, 58, 115, 117, 128, 130, 157, 165, 456 Weltsicht, Weltansicht 24, 45, 58, 82, 92, 115, 129, 159, 173, 192, 227, 358, 447 Weltbild 24, 39, 58–59, 63, 82, 85, 94– 95, 97, 115, 129, 132, 155, 157, 183, 191, 193, 198, 227, 440, 448 –, glaubensbedingtes W. 180 –, religiöses W. 30 –, sprachliches W. 136 –, wissenschaftliches W. 354 Wesenheit 29, 56, 58, 82, 131, 173, 355, 367 –, höchste, höhere W. 83, 146 –, reine W. 131 –, unsichtbare W. 385 –, unverdeckte W. 131 Wesensanalyse 82, 187 Willkür, Willkürliche, das 99, 104, 163, 271, 331, 440, 454 Willkürakt 17, 98 Wirklichkeit (siehe auch Realität) 26, 32, 36–37, 55, 61–62, 64–66, 74–76, 82, 91–92, 94–96, 98–99, 102, 116– 117, 126–127, 132, 138, 140, 147, 149, 167, 168–169, 181, 185, 187, 194, 209, 213–214, 216, 221–222, 225, 227, 234, 237, 270, 288, 301, 313, 325, 344, 359, 361–362, 367, 396, 421, 440, 442–443, 449, 462 –, absolute W. 30, 332 –, apriorische W. 207 –, geistige, spirituelle W. 29, 127, 354 –, göttliche W. 215, 240, 318, 325, 372, 374 –, grenzenlose W. 86 –, höhere, höchste, umfangreichere W. 29, 34, 228 f., 231, 255 –, materielle W. 127 –, Nicht-Wirklichkeit 130 –, objektive W. 127 –, phänomenologische W. 47 –, relative W. 332 –, religiöse W. 401 –, Scheinwirklichkeit 197

–, transzendente W. 148, 165, 191, 256, 376, 384 –, übergegenständliche W. 29 –, übersubstantielle W. 401 –, ungetrübte W. 212 –, verborgene Sphäre der W. 310 –, zeitlose W. 29 Wirklichkeitsbereiche 75, 169, 196, 215 Wirklichkeitsraum 182, 354 Wirklichkeitswissenschaft 105 Wissen 22, 26–28, 33, 37, 40–42, 52, 62, 94, 96, 102, 107, 110–112, 115, 128–130, 178–179, 192, 194, 209, 222, 234–235, 238, 241, 246, 267, 276, 279, 289–290, 300, 369, 376, 382–383, 394, 407–408, 413, 417, 449, 525 –, Allgemeinwissen, äußeres Wissen 110, 121, 176, 179, 181, 194, 264, 285, 364 –, Alltagswissen 56, 108, 122, 135, 179, 282, 303, 364, 389 –, als doxa; öffentliches, konventionalisiertes Meinungswissen 132, 194, 369 –, als episteme 102, 132, 179, 369 –, angeeignetes, erlerntes W. 193, 283 –, archetypisches W. der Menschheit 244 –, auf reiner Erkenntnis beruhendes W. 116 –, außerlexikalisches W. 27, 181, 191 –, »aus erster Hand« 228 –, »aus zweiter Hand« 283 –, begriffliches W. 188 –, eingegossenes, metasprachliches W. 50, 100, 136, 142, 179, 181, 192– 193, 235, 240, 303, 407, 411, 444, 455 –, enzyklopädisches W. 181 –, heiliges W. (die Veden), erleuchtetes W. 130, 134, 181, 256 –, höheres Wissen; höchstes geistiges Wissen (s. Gnosis, Sophia) 27, 121, 152, 176, 179–183, 219, 222, 267, 304, 337, 377, 524 –, implizites W. 110

Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Sachindex –, implizites transzendentes W. 123, 181, 240 –, inneres W. (Gnosis) 179, 241, 267, 283, 285, 456 –, inspiriertes W. 240, 411 –, integrales, integriertes W. 169, 523 –, interdisziplinäres W. 445 –, kollektives W. 111 –, kulturelles W. 181, 194 –, kulturell konventionalisiertes 110 –, lexikalisches (enzyklopädisches) 110, 181 –, metasprachliches W. 141 –, mystisches Wissen, mystisches Geheimwissen 19, 151, 245–246 –, Nichtwissen 49, 63, 100, 107, 147, 214, 326, 377, 402 –, offenbartes W. 181, 191, 329, 355, 372, 524 –, psychologisches W. 111 –, rationales W. 23, 215 –, sprachliches W. 110 –, substantielles W. 49 –, phänomenologisches W. 58 –, positivistisches W. 156 –, Sachwissen 110 –, soziokulturelles W. 111 –, spirituelles W. 363, 411 –, substantielles W. 49 –, theologisches W. 25 –, theoretisches W. von Gott, cognitio dei doctrinalis 39, 44, 180 –, universales W. 132 –, unmittelbares W., Erfahrungswissen von Gott, cognitio dei experimentalis 43, 223, 301, 304–305 –, unreflektiertes W. 30 –, verborgenes W. 181, 184, 269 –, verdunkeltes W. 154 –, vertieftes, tieferes W. 263, 279, 358 –, von Gott (siehe höheres W., Gnosis) –, wahres W. 132 –, weltliches, irdisches W. 121, 181, 269, 285, 299 –, Weltwissen 110 Wissenschaft 17, 39, 42–43, 53, 55–56,

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73, 87, 93, 103, 115, 117, 132, 137, 139, 175, 185, 194, 245, 261, 303, 313, 361, 369, 396, 436, 444 –, Bibelwissenschaft 145 –, Emotionalitätswissenschaft 63 –, Geisteswissenschaft 44, 52, 64, 105, 311 –, göttliche W. 84, 441 –, Literaturwissenschaft 75 –, Naturwissenschaft 42 –, Neurowissenschaft 202 –, Nichtwissenschaftlichkeit 137 –, »objektive« W. 171 –, offene W. 86 –, positive W. 137 –, Sozialwissenschaft 59 –, Wirklichkeitswissenschaft 105 –, Wissenschaftsdynamik 118 Wort Gottes 18, 33, 47, 50, 78, 138, 144–145, 156, 174, 191, 200, 206– 207, 209, 214–215, 222–224, 229, 240, 251, 256–257, 263, 267–268, 274, 281, 284–285, 292, 297, 326, 339, 341–345, 354, 361, 384–385, 389, 405, 408, 429, 435, 439, 441, 524, 526 –, das fleischgewordene Wort Gottes 34, 160, 235 –, das zeitewige Wort Gottes, das zeitewige prophetische Wort 156, 158, 198, 200, 214, 326, 334, 453 –, davar 18 –, logos 74, 82 –, logos Gottes, logos Theou 36 –, verbum 18, 34, 343 Wortkargheit, Wortlosigkeit 147 Wünsche 25, 77, 85, 111, 123, 203, 247, 257, 270, 273, 320, 451 Wunder; Wundertat 225, 358 Xenophobie 95, 114 Yoga 53, 176 Zauberei, Zauberkräfte 224, 339, 357– 358, 367 Zauberwort 63 Zeitalter der Aufklärung 41, 136

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Sachindex Zeitewige, das, das zeitewige Formlose 62, 65, 145, 223, 246, 267, 454, 524, 530 Zeitlosigkeit 268 Zen 53, 176, 331, 333 Zeugnis 253–254, 302, 366, 407, 438 –, autobiographisches Z. 355

–, des Gesetzes und der Propheten 160 –, inspiriertes Z. 156, 527 –, mystisches Z. 19, 30, 188, 209, 211, 228, 246, 265–266, 300, 303–304, 355, 368, 429, 438–439, 444 –, spirituelles Z. 38, 55, 85, 88, 251, 351, 431, 529

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Personenindex

Abraham, der Stammvater 177, 263, 277, 373, 404 Abu’l-Quasim al-Junaid (auch AlJunaid), ein sufischer Lehrer 219, 423 Al-Ghazālī, Abū-Hāmid 20, 30, 73, 130, 144, 178, 182–185, 230, 239, 244–245, 267, 296–297, 300, 310– 312, 316, 317, 323, 336–337, 362, 373, 402, 425, 436, 439 Albrecht, Carl 26, 44, 52, 79, 118–119, 131, 150, 196, 213–214, 218, 223, 350, 374, 448, 457 Alexander, Eben 195–196 Alpais von Cudot 238 [anonymer englischer Autor um 1390, »Cloud«-author genannt] »Wolke des Nichtwissens, die« 19, 28, 35, 127, 237, 258, 260, 264, 318, 399, 400, 408 Amos, der Prophet 249, 279, 309, 338, 354 Angela von Foligno 223 Aristoteles 113, 158 Auffarth, Christoph 114 Augustinus, Aurelius 22, 28, 79, 113, 159, 160–161, 226, 238–239, 261, 303, 306, 350, 353, 360, 399, 425– 427, 434 Austin, John Langshaw 68, 70, 73, 103, 105, 176, 353 Averroes 113 Back, Otto 38 Banschbach Eggen, Renate 49, 94 Basilius der Große, Asket und Theologe 28, 228 Baumann, Ulrike 221

Bayer, Klaus 117, 137 Beckmann, Beate 171 Ben-Chorin, Schalom 177, 267, 327, 389, 393 Benker, Günter 214, 373, 441 Bereza, Jan Mirosław 188–189 Bergson, Henri 36, 42 Bernhard von Clairvaux 186 Bloy, Léon 36 Böhme, Jakob 22, 28, 43, 62, 72, 88, 98, 131, 178–179, 193, 200, 202, 207– 209, 218, 222, 225, 228, 237, 239, 246, 258–259, 261–262, 264, 266– 267, 283, 294, 299, 312, 316, 318, 320, 330–331, 353–355, 366–367, 374, 378, 397, 401, 430, 436, 438 Bohr, Niels 42 Bonaventura 43, 398 Borchert, Bruno 54, 222 Botterweck, Gerhard Johannes 62, 293, 328, 366 Bourignon, Antoinette 119, 455 Breivik, Anders 58, 125–126 Bright, John 248–249, 453 Buber, Martin 163, 247, 370–371, 525 Buddha (Siddharta Gautama) 28–29, 34, 208, 228, 332 Bühler, Karl 287 Bultmann, Rudolf 46 Burckhardt, Titus 200, 372 Burkhardt, Armin 69–70, 72–73, 76– 77 Calixt, Georg 45 Certeau de, Michel 36 Chomsky, Noam 59 Collingwood, Robin George 110

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Personenindex Conrad, Theodor 173 Conrad-Martius, Hedwig 172 Crosby, John F. 70, 73 Dalai Lama 43 Debora, die Prophetin 228 Derrida, Jacques 80 Descartes, René 29, 80 Dieckow, Katrin 37, 139, 209, 268 Dinzelbacher, Peter 250, 336 Döbert, Marcus 50, 158 Dobhan, Ulrich 186–187 Dumoulin, Heinrich 158, 224, 398, 439 Dürr, Hans-Peter 43, 53, 87 Ebner, Margareta 284, 305 Eckhart Meister 19, 22, 28, 34, 44, 54– 55, 75, 88, 112–113, 123, 146, 166, 177, 186, 201, 208, 215, 224, 228– 229, 231–232, 235, 237–238, 253, 259, 264, 269, 279, 314–316, 319, 330, 346, 353, 355, 362, 366–368, 374, 382, 396, 400, 419, 431, 440, 442 Eichner, Heiner 70, 280 Einstein, Albert 44, 87, 142, 221 Elija, der Prophet 228, 255, 414 Elzenberg, Henryk 82, 98, 121, 123, 179, 212, 227, 300, 313, 320, 412– 413, 417 Enomiya-Lasalle, Hugo Makibi 53 Erasmus von Rotterdam 418 Esser, Wolfgang G. 380 Evdokimov, Paul 195 Ezechiel, Prophet 28, 186, 190, 228, 278–279, 324, 334, 354, 373, 402, 414, 435, 453 Finkelstein, David Ritz 87 Fischer, Gertrud 38 Fischer, Wolf-Dieter 38 Fishman, Joshua A. 205 Flasch, Kurt 48, 52, 96, 113, 145 Foucault, Michel 80–81, 109, 363 Fromm, Erich 109 Funk, Rudolf 275

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Gabler, Johann Philipp 46 Gieraths, Gundolf 195 Gilbert von Tournai 430–431 Gregor von Nazianz 151 Gregor von Nyssa 151 Greule, Albrecht 51–52 Grice, Herbert Paul 68 Griffiths, Bede 53 Grimmler, Benedikt 99, 292, 408 Grucza, Franciszek 61 Grucza, Sambor 66, 140 Guardini, Romano 244 Haas, Alois M. 53 Habakuk, der Prophet 228 Hadewijch, die Mystikerin aus Brabant 54, 431 Hafez, Farid 126 Hananja, (falscher) Prophet 203–204 Handke, Peter 102 Haug, Martin 114, 353 Hayward, Jeremy 42 Heidegger, Martin 80 Heinemann, Margot 104, 110 Heinemann, Wolfgang 104, 110 Heisenberg, Werner 42, 79, 87, 104, 256, 442 Heller, Michał 456 Hempfer, Klaus W. 105, 118 Herrmann, Wolfgang 183 Heschel, Abraham Joshua 5, 32–33, 45, 72, 100, 117, 138, 157–158, 161, 170, 191, 197, 199, 201–203, 208, 215, 218, 227–228, 232, 242–243, 245–246, 253, 301–302, 347, 368, 374, 376, 399, 529–530 Heusinger, Klaus 367 Heusinger, Sabine 367 Hildebrand, Dietrich von 171–172 Hildegard von Bingen 88, 225, 228, 239, 257, 294, 303, 315, 361, 366, 372, 399, 411 Hitler, Adolf 201, 271 Höfling, Othmar 38 Hosea, der Prophet 249, 253, 308, 312, 376, 397 Hübner, Hans 215, 220–221, 347

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Personenindex Hugo von Sankt Viktor (auch Hugo de St. Victor) 181, 183, 362, 396 Hume, David 80 Husserl, Edmund 23, 36, 44–45, 52, 55, 83, 95, 137, 170, 176, 185–188, 382 Ibn Arabi, Muhyiddin 34, 84, 144, 151, 179, 183, 188, 200, 219, 221, 237, 242, 262, 273, 274, 321–322, 355, 372 Ibsen, Henrik 36 Ignatius von Loyola 303–304 Ijob, der Prophet 237, 310, 350, 433 Illge, Hannes 51, 94, 288 Jacobi, Jolande 130, 132, 214, 291, 348 Jäger, Willigis 53–54, 152, 172, 196 Jakob, Sohn von Isaak und Rebekka 178, 263, 277, 281, 305, 373 James, William 77 Jaschke, Helmut 53, 157, 187 Jaspert, Bernd 201 Jeremia, der Prophet 28, 34, 40, 83, 172, 178, 186, 203–204, 228, 251, 279, 307–309, 327, 341, 354, 384, 386, 389, 432, 453 Jesaja, der Prophet 28–29, 34, 53, 153, 160, 163, 178, 186, 228, 248–250, 269, 275, 278, 281, 293, 295, 307– 309, 318, 327, 341, 354, 357, 379, 384–385, 397, 405, 411, 414–415, 453 Jesus von Nazareth, Jesus Christus 18–19, 28–34, 40, 46, 49, 54, 57, 90, 112, 116, 150, 152, 156, 158, 163– 167, 173, 177, 180, 186–187, 193, 201, 207–208, 220, 223, 225, 228, 232, 235, 237, 239–241, 253, 262– 263, 277–282, 290, 297, 299, 302– 303, 305, 310, 312–314, 316, 318, 324, 326–327, 330, 335–336, 345, 348, 354, 372, 377, 381, 384, 387, 389–390, 393–395, 397, 403, 406– 407, 410, 415–416, 424, 426, 429– 430, 452, 524–525, 529 Johannes, der Apostel 153

Johannes, Das Evangelium nach Johannes 156, 177, 193, 220, 258, 298, 303, 324, 377, 397, 452 Johannes der Täufer 228, 405, 426 Johannes, Die Offenbarung des Johannes 208, 338–340, 376 Johannes, die 3 Johannesbriefe 166, 217, 281, 422, 451 Johannes Scottus Eriugena 151 Johannes vom Kreuz 28, 54, 121, 132, 154, 177, 210–211, 213, 222, 228, 253, 259, 271, 290, 318, 348, 350– 351, 353, 355, 362, 365, 373–374, 380, 383–384, 396, 403, 406–408, 427, 435, 438, 442, 528 Jotham, Sohn Gideons (Gleichnis »die Herrschaft des Dornstrauchs«) 429 Jülicher, Adolf 49 Juliana von Norwich, Juliana z Norwich 225, 236, 290, 301, 315, 392, 393, 410 Jung, Carl Gustav 17, 27, 52, 79, 131, 143, 192, 194, 196, 214 Just, Wolf-Dieter 83, 171, 205 Jyotishman, Dam 62, 133–134, 198, 301, 325, 335 Kämper, Heidrun 271 Karoń-Ostrowska, Anna 51 Katharina von Genua 55, 100, 157– 158, 189, 211, 224, 240, 299, 352, 411–412, 427–429, 431–432, 434, 437, 524 Katharina von Siena (auch Caterina von Siena) 250, 336 Keul, Hildegund 226, 367, 431 Khoury, Raif Georges 44 Kierkegaard, Søren 36, 52, 66, 124, 229, 270–272, 382 Kiraga, Sebastian 66 Kopytko, Roman 138 Korzybski, Alfred 64 Kowalska, Maria Faustyna 252, 255, 290, 350–351, 353, 403–404, 410, 427–428, 437, 438, 440 Krochmalnik, Daniel 163, 166 Kucharska-Dreiß, Elżbieta 51

Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Personenindex Kühn, Rolf 185 Küng, Hans 299 Kurz, Gerhard 376, 413 Lapide, Pinchas 40, 158, 163, 167, 177, 248, 344, 362, 371, 374, 380, 393, 404 Leibniz, Gottfried 80 Lengsfeld, Peter 21, 53, 54, 80, 128 Leuze, Reinhard 143, 149 Le Saux, Henri 53 Lévinas, Emanuel 138, 275, 527–528 Linnemann, E. 94 Littman, Gisèle 125 Locke, John 80 Lossky, Vladimir 39, 138, 223 Lot, Sohn Harans, des Bruders Abrahams 263 Lukas, Das Evangelium nach Lukas 329, 405 Luksch, Thomas 51 Luria, Isaak 190 Luther, Martin 109, 163, 352, 403 Mansūr al-Hallāj 121, 219, 422 Maria, die Jüngerin Jesu 391 Maria, die Mutter Jesu 112, 524 Maria und Martha, die Schwestern (Lukasevangelium) 381 Marciszewski, Witold 287 Matthäus, Das Evangelium nach Matthäus 193, 262, 281, 310, 312, 314, 330, 387, 391 Martin, Gerhard Marcel 122, 136, 424 McGinn, Bernard 19, 53, 195 Mechthild von Hackeborn 445 Mechthild von Magdeburg 54–55, 236, 284, 299, 301, 351, 353, 406, 409–410, 430–431, 434, 443 Mello de, Anthony 88, 95, 120–121, 191, 196, 226, 243, 267, 271, 297, 306, 412 Merton, Thomas 28, 166, 188 Meynet, Roland 388, 394, 420, 424 Micha, der Prophet 248–249, 307, 354, 415

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Michel, Peter 33, 108, 231 Mohammed 28–29, 46, 208, 250, 296 Monchanin, Jules 53 Mose 120, 158, 228, 275, 354, 373, 401, 409 Mulligan, Kevin 73 Nikodemus, ein Pharisäer 177, 193 Nicolas, Armelle 218, 305, 428 Nicolaus von Kues (auch Nicolaus von Cues, Cusanus) 259 Nix, Udo M. 37, 139, 314, 367–368, 441 Oehl, Wilhelm 54–55 Orelli, Conrad 387 Origenes 28, 162–163, 228, 253, 382 Ortmann, Margarete 172 Otto, Rudolf 17, 52–53, 186, 188 Pak Subuh 528 Panikkar, Raimon 266–267 Papadopoulos, Stylianos 94, 206–207, 344, 441 Pape, Wilhelm 186 Paret, Rudi 144 Parmenides 194 Pascal, Blaise 28, 36, 196, 304–305, 353, 362 Patanjali, indischer Mystiker 28–29 Pater Pio 196 Pauli, Wolfgang 44–45, 87 Paulus von Tarsus, der Apostel 28–29, 129, 134, 156, 160, 177, 193, 200, 228, 236, 241, 257, 264–265, 298, 303, 313, 373, 400, 407, 427 Pawłowski, Grzegorz 61 Petőfi, János 133 Petrus, der Apostel (auch Simon Petrus) 193, 330 Picard, Max 116 Planck, Max 103, 524 Platon 78, 131, 142, 150–151, 185, 194, 385 Plett, Heinrich F. 360–363, 375, 418, 419

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Alicja Sakaguchi

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Personenindex Plotin 22, 113, 142–143, 151, 153 Poniży, Bogdan 328 Porete, Margareta 55, 132, 232, 236, 252, 262, 273, 282, 351, 373, 400– 401, 406–407, 411, 419, 431–432, 434, 438 Preyer, Gerhard 59 Proklos 32, 153 Pseudo-Dionysius Areopagita 22, 28, 32, 43, 145–148, 150, 152–153, 169, 187–188, 228, 230, 254, 258–259, 261, 291, 319–320, 331, 373, 383– 384, 387, 400 Quarch, Christoph 95 Quint, Joseph 195, 382 Ramakrishna, indischer Mystiker 149, 301 Ramana Maharishi, indischer Mystiker 28, 34, 226, 325, 335 Rapoport, Anatol 64 Rauf, Bulent 242 Reinach, Adolf 35, 36, 52, 69–74, 76– 85, 88–89, 91, 96, 102–105, 117, 129–131, 154, 169–176, 183, 188– 189, 220, 230–232, 237, 243, 287, 289, 313, 353, 357, 382, 420 Reinach, Anna 171 Rudolph, Kurt 525 Ruh, Kurt 19, 51, 53–54, 114, 195, 208, 361 Ruisbroeck (auch Ruysbroeck), Jan van 54–55, 431 Sakaguchi, Alicja 20, 48, 100, 135, 147, 174–175, 179, 275 Salome, die Jüngerin Jesu 281 Schaff, Adam 64, 66, 99 Scheler, Max 80 Schimmel, Annemarie 72, 123, 184, 219, 266, 321, 401, 422, 424–425 Schlick, Moritz 83 Schnelle, Udo 155 Schockenhoff, Eberhard 382 Scholem, Gershom 19, 189–190, 195, 244, 265, 291, 300, 362, 371 Scholtissek, Klaus 217

Schuhmann, Karl 73, 172–173, 186, 188 Schunack, Gerd 388 Schwarz-Friesel, Monika 36 Schweitzer, Friedrich 221 Schweizer, Harald 49–50, 62, 78, 139, 162 Schwienhorst-Schönberger, Ludger 159–160 Searle, John Rogers 68, 70, 73, 77–78, 88–89, 96, 103–104, 176, 287 Sertorius, L. 100 Seuse, Heinrich 28, 55, 166, 201, 223, 228, 322, 350, 398, 431 Simmel, Georg 76, 135, 218, 223 Simmler, Franz 205–206, 277, 357 Simons, Peter 73 Smith, Barry 73, 172–173 Sokrates 142, 151, 153, 228, 366 Sri Aurobindo, indischer Mystiker 28, 231 Steif, Max 414–415 Stein, Edith 456 Stolt, Birgit 37, 63, 171, 352 Strecker, Georg 155 Strolz, Walter 275 Suzuki, Daisetzu T. 158 Swami Vivekananda, hinduistischer Mönch und Gelehrter 198 Tauler, Johannes 28, 201, 208, 228, 252, 259, 314, 319, 322, 398, 409 Teilhard de Chardin, Pierre 528 Teresa von Ávila 28, 53–54, 177–178, 186, 190, 196, 226, 228, 259, 290, 327, 355, 408, 411, 436 Thomas, der Apostel, auch Zwilling genannt 28, 228, 330 Thomas von Aquin 43 Ulfig, Alexander 59, 62, 118 Ulkan, Maria 59 Valentinus, gnostischer Lehrer 28, 228, 265 Wachter von, Daniel 83 Wagner, Andreas 20, 300

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Personenindex Walczak, Bogdan 51 Wallmann, Johannes 45 Walther, Gerda 52–53, 137, 169–170, 196, 214, 223–224, 396 Warnke, Ingo H. 94–96 Weil, Simone 227 Weiss, Victor 62, 214, 239, 367 Werner, Ulrich 272–273 Westphal, Werner 114 Wielens, Hans 42, 87

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Wilber, Ken 21, 43, 53, 299 Wimmer, Reiner 227 Wolz-Gottwald, Eckard 42, 126, 134, 176, 212–213, 229, 331, 380, 423 Yamada, Koun 396 Zahavi, Dan 137 Zeller, Winfried 398 Zimmer, Heinrich 53

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Anhang

1.

Vertrauen-emuna, Wissen-gnosis und Glaube-pistis

Um die Ausführungen dieser Untersuchung besser einordnen und verstehen zu können, sollen hier in Form eines Anhangs einige Bemerkungen über zwei grundlegende Typen der Beziehung zu Gott und damit auch über zwei unterschiedliche Arten menschlicher Erfahrung gemacht werden. Den ersten Typ der Beziehung nennt die Bibel in der hebräischen Sprache emuna ›Vertrauen‹. Es handelt sich dabei um das biblische Vertrauen auf Gott, um die intuitive Beziehung zu etwas Unbezweifelbarem, um eine Erkenntnis der tief in der Seele verwurzelten Wahrheit, die unsere Vernunft und Fassungskraft übersteigt. Die zweite Art der Beziehung dagegen nennt die Bibel in der griechischen Sprache pistis ›Glaube‹. Die Abendländer pflegen den relationalen biblischen Begriff emuna mit glauben zu übersetzen, der jedoch kein eindeutig relationaler Grundbegriff ist. Deshalb erweckt das Wort Glaube/ glauben unter Gebildeten oft den Eindruck von Leichtgläubigkeit und Naivität. »Die neuzeitliche Profanisierung dieses Verhältnisses hat aufgrund der unterschiedlichen Gewißheitsgrade der Glaubwürdigkeitsbegründung das G[laube]ns-Verständnis bis zu einer rein gefühlsmäßigen Reaktion im Sinne von Vermutung, Meinung, Verdacht ausgedünnt. Tatsächlich finden sich im dt. Glaube/glauben heute ununterschieden eine Fülle von Bedeutungsinhalten zusammen, für die im Latein so verschiedene Begriffe wie credere, fides, fidelis, dann putare, opinari u. a. oder im Engl[ischen] belief und faith zur Verfügung stehen.« (»Lexikon der Religionen« 1992: 201). Vertrauen-emuna hat – als die fundamentale menschliche Grundhaltung zu Gott – existentiellen Charakter und beruht auf dem Verhältnis des ganzen Menschen zum transzendenten Gott (und gegebenenfalls auf seinem »Bleiben« in Ihm). Es hat mit Leichtgläubigkeit und Naivität von einfältigen Menschen nichts zu tun. Dieses grundsätzliche, ja angeborene Vertrauen und das innere Gefühl, »dass Er Sprechakte der mystischen Erfahrung

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von Ewigkeit her die ganze Welt […] in seiner allmächtigen Hand hält und dass er auf seiner aller menschlicher Fassungskraft unzugänglichen Höhe unveränderlich thronen bleibt«, wie es Max Planck ([1986] 2012: 40–41) bildlich sagt, ist in der apriorischen Ordnung verankert – »jener höchsten und unfehlbaren Ordnung Gottes, die nicht irren kann« (Katharina von Genua 1939: 266). Gerade das Apriorische, das zeitewige Formlose, schützt die absolute »Vorgabe«, das Wort Gottes, vor Irrlehren (vgl. dazu Kap. II.2.1). Bei genauer Betrachtung dürfte jedem klar sein, dass Vertrauen auf Gott eine Sache der Seele, der Subjektivität und der Innerlichkeit ist. Diese Eigenschaft hat nichts mit angelernter Glaubenslehre, vorweggenommenen Strategien und Plänen, mit Anerkennung irdischer Autoritäten, Hierarchien und den sich daraus ergebenden Verpflichtungen zu tun. Die zweite Art religiöser Beziehung hingegen – der Glaube-pistis weist vor allem auf eine Einstellung, eine Identifikation, ein äußeres Verhältnis des Menschen zu einer Summe von dogmatisch formulierten Sätzen hin: Glaube 1 , Überzeugungen, Anerkennen dogmatischer Sätze als wahr. Es handelt sich dabei um ein Fürwahrhalten dessen, was Gott offenbarend mitteilt, andererseits aber auch um ein Fürwahrhalten mancher Dogmen, die offenbartem Wissen wesensfremd sind 2 : dogmatisch verbindliche Glaubenslehre, ein worthaftes Glaubensbekenntnis. Diese Haltung äußert sich im Wunsch: »Wir müssen von Glauben geleitet werden«. Der Glaube wird hierbei als Erbe der Vorfahren aufgefasst und drückt sich im Motto aus: »Empfange dein Erbe im Glauben«. Die Forderung jedoch, das Geschehen der göttlichen Offenbarung, die Wahrheit und das höhere Offenbarungswissen (Gott erkennen, Gnosis) auf intellektuellem, gedanklichem Wege für wahr anzuerkennen, heißt für einen durchschnittlichen heutigen Menschen etwas zu akzeptieren, was er nicht kennt und nicht zu verstehen imstande ist. Wo aber göttliche Offenbarung vorrangig informationstheoretisch und nicht erfahrungsmäßig, existentiell verstanden wird und folglich – als die Quelle des höheren Wissens und Verstehens (Gnosis) – in Konkurrenz zu der mit Hilfe der menschlichen Vernunft erlangten Auch wenn Gott von vielen Menschen als gegenwärtig, lebendig und wirkend geglaubt wird, so ist dies eine andere Art von Erfahrung als diejenige eines Mystikers. 2 Z. B. das Dogma, wonach der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht, so dass die Ursache oder Quelle des Heiligen Geistes nicht Gott, der Vater, allein, sondern auch der Sohn ist (»filioque«), und dass Maria, die Mutter Jesu, mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen ist. 1

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Erkenntnis tritt, ergibt sich ein wachsendes Konkurrenzverhältnis zwischen Glaube und Wissen (vgl. »Lexikon der Religionen« 1992: 201). Wer seiner eigenen inneren Wandlung nachgehen will und wer den Sinn des inneren Wachstums und Erwachens zu ergründen fähig ist, dem können gewiss die Augen für ein erleuchtetes (essentielles) Weltund Heilsverständnis aufgetan werden: »Wer die Erkenntnis der Wahrheit besitzt, ist frei«, »der hat das Leben gefunden«, heißt es im Philippusevangelium (EvPhil, Log. 110; 4). Im Gegensatz zum integrierten Wissen eines Geisterfüllten steht nicht nur die Agnosie, sondern auch der Glaube; da ein durchschnittlicher Gläubiger – zumindest den gnostischen spirituellen Meistern zufolge – nicht um sich selbst weiß und nur im Vordergründigen, wenn nicht gerade Illusionären, verbleibt. Letztendlich bleibt dieser Kontrast für das menschliche Verhalten und Handeln nicht ohne Folgen: »Ihr wisst nicht, was ihr anbetet; wir wissen aber, was wir anbeten« (Joh 4,22, nach der Lutherbibel 1984). Gerade dieser Gegensatz von Glaube-pistis und Wissen-gnosis ist einer der zentralen Punkte im Konflikt der institutionellen Kirche mit der Mystik gewesen (vgl. Rudolph 1990: 64). Martin Buber ([1950] 1994) versucht indessen, die Vielfalt des biblischen Glaubensverständnisses einer Deutung näher zu bringen, indem er zwei Glaubensweisen unterscheidet: zum einen den Glauben-emuna – ein personales Vertrauensverhältnis zu Gott (die Propheten; Glaube »von Jesus« selbst), zum zweiten den Glauben-pistis – ein Anerkennen von Sachverhalten für wahr (hellenistisches Judentum; Glaube »an Jesus«). Die religiöse Beziehung des Typs Glaube-pistis ist Buber zufolge charakteristisch für das Christentum bereits seit den Anfängen seines Bestehens (vgl. Buber [1950] 1994: 13–14). Es wäre aber bestimmt falsch, Glaube-pistis als einen Gegensatz zum Judentum anzusehen, da sich diese beiden Typen menschlicher Erfahrung in der Praxis nicht immer scharf voneinander unterscheiden lassen.

2.

Meine eigene spirituelle Erfahrung 3

An dieser Stelle werde ich ein Bekenntnis über meinen eigenen spirituellen Durchbruch ablegen, den ich vom Anfang an als ein religiöses Frei neugestaltet von mir nach dem Kapitel 5. »Własne doświadczenie« (Meine eigene spirituelle Erfahrung) im Anhang meines Buchs »Język – mistyka – proroctwo. Od

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Geschehen begriffen habe. Die Ereignisse und Erlebnisse gebe ich hier so wieder, wie es die Sprache und mein Darstellungsvermögen erlauben. Während einer Zeit der Abgeschiedenheit und nahezu vollkommener Stille, die sich über ein paar Wochen erstreckten, habe ich an einem Konferenzbeitrag gearbeitet, der über meine beruflichen Qualifikationen und über meine Vorkenntnisse hinausging. Gleichwohl ging dieses Vorhaben mit einem seit einiger Zeit gehegten innigen Wunsch des Herzens (als einer Gefühlsregung) einher. Wegen der Andersartigkeit des behandelten Bereichs erforderte die Abfassung jenes Beitrags die Rezeption des mir bisher ziemlich unbekannten Materials, ein tieferes Nachdenken sowie verstärkte Konzentration. Da der Juli des Jahres 2006 wohl als der heißeste Juli seit ca. hundert Jahren galt, habe ich die meiste Zeit in der Stille unseres Gartens am Teich verbracht. Dies bot mir die Gelegenheit, in die grenzenlose Sommerlandschaft zu versinken und schließlich – ganz unerwartet – unmittelbar an das Firmament zu rühren in der Bewusstwerdung von etwas viel Größerem als das, was ich bisher kannte oder mir vorstellen konnte. In jenen Sommertagen hatte ich an einem spirituellen Erleben teil, das mein bisheriges Leben von Grund auf verändert hat und das ich ohne jeden Zweifel als ein Zentralereignis in meinem Leben empfinde. Als Wissenschaftlerin war ich zutiefst erstaunt, dass ein intuitives Hinaufsteigen etwas derart Eigentümliches hervorbringen kann, dass es so reichlich bescheren und zugleich das bisherige Leben so entscheidend verändern kann. Dieses Ereignis hat mir unter anderem ermöglicht, den Bewußtseinsszustand und den Existenzmodus der Propheten und Mystiker zu erfassen und zu verstehen, was vorher nicht möglich war. Ich war daher in der Lage, zu begreifen, was die prophetische Eingebung bedeutet, worauf das Wort Gottes gründet und was sich hinter dem Begriff ›Heilsgeschichte‹ verbirgt. Seitdem verstehe ich auch, wie grundverschieden die Zustände der gnosia und agnosia sind und welch gewichtige Rolle sie für die Betrachtung unserer gesamten Lebenswelt überhaupt spielen. Darum kann ich in Bezug auf meine eigene spirituelle Erfahrung mit Sicherheit sagen, dass der Vollzug des zu beschreitenden Weges, der zum mystischen Ereignis hinführt, mit dem Verständnis des inneren Gehalts der Schrift einhergeht. Die innere Schau öffnete mich nach und nach für die doświadczenia do wysłowienia« (Sprache – Mystik – Prophetie. Von der Erfahrung zum sprachlichen Ausdruck). Wydawnictwo Naukowe UAM: Poznań 2011, S. 410–412.

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Worte und den Inhalt inspirierter Zeugnisse und Quellen und ermöglichte mir schließlich, die Sprache der prophetischen Schriften und der Offenbarungsschriften zu verstehen. Es wurde mir mittlerweile auch klar, dass ein geistiges Erfassen (Schauen) über das bloße Buchwissen hinaus erlaubt, zum tieferen Sinn der Heiligen Schrift vorzudringen und so die sakralen Zeichen, wie Sinnbilder, Allegorien, Antonymien oder Gleichnisse, genauer zu verstehen. Außerdem verstehe ich die Fragen z. B. der Epistemologie, der Semantik und der Kommunikationsakte (verbaler und nichtverbaler) anders als früher. So gehen auch die meisten meiner Publikationen der letzten acht Jahre, darunter auch die Entstehung dieses Buchs, eben auf diese Erfahrungsbasis zurück. Dies ist ferner auch ein Grund dafür, dass ich in diesem Buch die Position eines »neutralen« Forschers (im Sinne eines landläufig geforderten »Objektivismus«) nicht einnehmen kann. Wenn ich nämlich die Bücher, Schriften und Zeugnisse anderer inspirierter Autoren lese und all das darstellen soll, was mir als wichtig und entscheidend erscheint, so muss ich ja meine eigenen Einsichten und Einblicke zulassen und sie mit meinen eigenen Erfahrungen konfrontieren. Immerhin ging diesem eigentümlichen Erleben eine ca. ein halbes Jahr lang andauernde, außergewöhnlich intensive Zeit des Nachdenkens und der Meditation voraus, die ständig von besonderen Erlebnissen und Empfindungen begleitet war. Es sei hier ein gewisser Impuls geistiger Natur in der letzten, entscheidenden Phase meines Fortschreitens über die Grenzen dieser Welt hinaus erwähnt. Es war das Credo von Emmanuel Lévinas, dem französischen Denker und Philosophen, dessen Werken ich damals zum ersten Mal begegnet bin und dessen Gedanken mich sehr beeindruckten. Er schrieb: »Gott erkennen heißt wissen, was man tun soll«. Diese Worte haben mich sehr berührt. Nachdem ich sie in Erfahrung gebracht hatte, vergingen ein oder zwei Tage, als ich eine eigenartige innere Berührung verspürte. Von diesem Moment an war ich mir ganz sicher, dass mir etwas zuteil wurde, was ich weder aus der Theorie noch aus der Praxis bisher kannte. Nach dieser äußerst subtilen, friedvollen inneren Berührung spürte ich einige Nächte lang halb wach halb schlafend und doch bei klarem Bewusstsein, dass eine geheimnisvolle Kraft meinen Körper ohne meinen Willen ergriff. Ich fühlte mich wie gefesselt, war nicht fähig, mich in jenen Momenten auch nur ein wenig zu rühren. Dieses Geschehen gehört gewiss zu einem der geheimnisvollsten Vorgänge, die mir bisher begegnet sind. Diese so schwer zu beschreibende Erfahrung erscheint mir im Sprechakte der mystischen Erfahrung

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Nachhinein etwa als ein Ausströmen von etwas aus meinem Inneren. Es erinnert mich ein wenig an den Vorgang der Läuterung und der Wandlung, wovon Teilhard de Chardin in seinem Buch »Le milieu Divin« (»Der göttliche Bereich. Ein Entwurf des inneren Lebens«) schreibt, wobei er selbst jene übersinnliche Phase »die Passivität des Wachsens« nennt. Über Ähnliches hat in seinen Werken auch Johannes vom Kreuz berichtet, insbesondere aber Pak Subuh, ein indonesischer Mystiker des 20. Jahrhunderts. Es ist in diesen Schilderungen etwa die Rede über den Empfang von etwas, was gerade geschieht, im Unterschied zu der Überzeugung, dass irgendeine Wirkung von uns selbst kommen könne; wohl das Moment des Loslassens und des Verlöschens von all dem, was das »meine« oder das »eigene« sein könnte. Die erwähnte Sentenz von Lévinas, als ein geistiger Impuls eigener Art, war, wie ich es sehe, allerdings nur eine der Begleiterscheinungen, die mit meinem außergewöhnlichen Erleben in Zusammenhang standen. Doch mein bester »Berater« auf dem Weg hinauf waren ohne Zweifel meine eigene Intuition und ein innerer Sinn ebenso wie ein unsichtbarer Faden, der mich während der letzten zwei Jahre ins Ungewisse zog. Das Erlebnis des Erwachens wurde mir nach einem seelischen Ringen zuteil, darunter einem verstärkten Ringen um viele existentielle Fragen samt einem Entwirren von Fragen im Zusammenhang mit dem Katholizismus, die mich damals besonders beschäftigten. Doch über die Mystik und Mystiker selbst wusste ich zu der damaligen Zeit sehr wenig und über geistige Praktiken überhaupt nichts. Übrigens habe ich noch nie an irgendwelchen Gruppenmeditationen oder Exerzitien teilgenommen. Bis zum Moment meines persönlichen spirituellen Durchbruchs hatte ich auch keine Gelegenheit, mit Personen wie einem geistigen Vater oder Seelenbegleiter zu sprechen, obwohl ich mir ein solches Gespräch aufs sehnlichste wünschte und danach mehr oder weniger bewusst suchte. Die Stimme, die mich damals so plötzlich erreichte und die ich in meinem Inneren erfasst habe, ist – wie es im Psalm 19,4–5 heißt – nicht irdische Rede noch irdische Worte: »Nicht Reden sind’s noch Worte, unhörbar bleibt ihre Stimme. Doch ihre Botschaft geht in die ganze Welt hinaus, ihre Kunde bis zu den Enden der Erde.« Diese Stimme ist selbstverständlich nicht mit Hilfe physikalischer Töne wahrnehmbar, sondern lediglich durch geheimnisvolle, subtile Zeichen und vor allem durch eine wärmende und zugleich beschützende Energie, die nach und nach meine inneren Augen öffnete. 528

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Als Jesus seine geistigen Weisungen seinen Schülern übermittelte, beschrieb er das »Zeichen eures Gottes an euch« mit Hilfe eines mystischen Gegensatzpaares (Oxymorons) »Ruhe und Bewegung« (EvThom, Log. 50). Damit wollte er gewiss auf die unverfügbare Wirkkraft Gottes, die höchste Wahrheit und die transzendente Sichtweise oder – wie der unten erwähnte Heschel sagt – auf die »transzendente Intensität« hinweisen. Ohne Hilfe einer unsichtbaren Kraft und ohne Energien, die ausgeströmt werden, wäre der Mensch – wie mir scheint – nicht in der Lage, an einem solchen Erleben und an einem solchen Akt des Erwachens teilzunehmen. Abraham J. Heschel, ein Rabbiner, jüdischer Schriftgelehrter und Religionsphilosoph polnischer Herkunft, deutet dieses dynamische Ereignis so: »Ohne Seine Hilfe können wir Gott nicht finden. Wenn der Mensch Ihn nicht sucht, gewährt Gott Seine Hilfe nicht«. Meine persönliche Ausrichtung auf Gott hin, insbesondere seit dem Tode von Johannes Paul II. im April des Jahres 2005 und meiner Reise ins Heilige Land im Oktober desselben Jahres 4 , die mich in eine bestimmte Richtung lenkten und mir Erlebnisse ganz besonderer Art bescherten, aber auch die intuitiv motivierte »Sehnsucht«, ein Zeichen der Gegenwart der zeitewigen Quelle zu bekommen, blieb also nicht ohne Antwort. Darum verstehe ich vollkommen, wenn der Psalmist in seiner Sorge um sein Leben fleht: »Schweig doch nicht, o Gott, bleib nicht still, o Gott, bleib nicht stumm!« (Ps 83,2). Das, woran ich Anfang Juli 2006 teilhatte, vor allem aber die Freigebigkeit der Geistesgaben, insbesondere die Gabe des Verständnisses des inneren Gehalts der Bibel und der Schriften der Mystiker, wurde mir allerdings erst nach einiger Zeit voll bewusst. Auch die Aufgabe, die mir aufgetragen wurde, über meine eigenen spirituellen Einsichten ein Zeugnis zu geben, wurde mir erst einige Zeit später klar. Ähnlich stellte sich mein unerschütterliches Gefühl, verschiedene Perspektiven und Zusammenhänge gleichzeitig in den Blick zu bekommen, erst später ein. Und trotzdem war die Wirkung des Geistes (Pneuma) von Anfang an erkennbar. Als ich noch nicht in der Lage war, diese geheimnisvolle Erfahrung begrifflich zu fassen und zu deuten, äußerte sich die erste Triebfeder, die ich verspürte, in der Sicherheit darüber, dass das Erleben, an dem ich teilhatte, keiner äußeren Wertung unterliegt und Vgl. meinen Reisebericht »Reise ins Heilige Land (9.–27. 10. 2005): Bericht einer Pilgerin«. In: Orbis Linguarum, Vol. 30, 2006, Wrocław: ATUT, S. 381–406.

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etwas Unerschütterliches ist. Dies verlieh mir folglich eine neue Orientierung, neue Kraft und eine neue Richtung im Leben, schaffte aber auch ein eigentümliches Klima, insbesondere in meiner Beziehung zu den Menschen. Von diesem Moment an werde ich nach und nach in all das »eingeweiht«, was radikal »anders« ist, und vor allem in die Dinge und Tatbestände, die sich mit dem rationalen und dem diskursiven Denken nicht fassen lassen. Schließlich wären hier auch gewisse paradoxe Situationen zu erwähnen. Die »neue« Wahrnehmung der Welt weckte bei mir anfangs eine gewisse Belustigung und die ganze spirituelle Erfahrung schien mir so einfach zu sein. Es wurde mir mittlerweile auch klar, dass die Hingabe, ja das Vertrauen auf das Zeitewige, das (bislang) Unbewusste, eigentlich ein Schlüssel zu dieser inneren Erfahrung ist: zum tieferen Erkennen und Verstehen, zur Wirkung einer geheimnisvollen Kraft in meinem Inneren, die nach und nach die verwickeltesten Fragen unseres Lebens zu erhellen vermag. Setzt man sich dieser verborgenen Wirkkraft vertrauensvoll aus, so kann man allmählich das Fundament des eigenen Wesens finden, das Bewusstsein einer allumfassenden Realität, ebenso den Sinn menschlicher Existenz gewinnen. Auch die eigene Aufgabe in der Welt wird plötzlich klar. Immerhin erfüllen mich meine Bindung mit der zeitewigen Quelle und mein Verborgensein in Gott mit beglückender Gewissheit, obgleich dieser »neue« Weg, besonders am Anfang, nicht ohne eine gewisse Unruhe und eine schwer zu beschreibende Anspannung war. Andererseits begleitete mich am Anfang meines spirituellen Erlebens eine schlichte, fast kindliche Sehnsucht, Gott möge mich bei sich aufbewahren. Erst später habe ich begriffen, dass das Überwältigtwerden durch die »transzendente Intensität« (Heschel) sich als unverlierbares und stets wirksames Bewusstseinselement erweist. Der Höhepunkt meines persönlichen geistigen Aufstiegs vollzog sich also einerseits in einer Arbeitsatmosphäre, zugleich war es aber ein intuitives und höchst emotionales »Pilgern ins Unbekannte«, das ich mit Worten nicht adäquat zu umschreiben vermag. Es wurde von einem Moment der Furcht begleitet, den man wohl als einen persönlichen Kampf um das metaphysische Dasein auffassen könnte. Darum kann ich feststellen, dass das spirituelle Geschehen, an dem ich teilhatte, tief in mein Leben eingeschnitten und tiefgreifende Veränderungen, darunter eine neue Art von Bewusstsein und eine neue Art von Wahrnehmungsvermögen, nach sich gezogen hat und somit einen tiefen existentiellen 530

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Sinn hat. Um es noch prägnanter zu fassen: Meine spirituelle Erfahrung ging und geht also weiter mit einer Reihe von Veränderungen einher, die ich in meinen kühnsten Vorahnungen nicht vermutet habe. Es wurde mir allmählich auch klar, dass ein solches Erleben nicht dem Nachdenken, dem Studium der Heiligen Schrift oder gar einer intellektuellen Suche entspringt. Infolge dieses Geschehens blieb mein Wahrnehmen und Denken aus der Zeit vor dem geistigen Durchbruch sozusagen »auf der anderen Seite des Spiegels« oder »des Tores«, dessen Tür für immer zuklappte. Und ferner frage ich mich immer wieder, ob man denn überhaupt sagen könnte, dass der von mir beschrittene Weg »blind« oder gar eine Sache des Zufalls war. Indem ich steil nach oben fortschritt, habe ich stets intuitiv gespürt, dass etwas Außergewöhnliches geschehen wird, etwas, das ich jedoch zu der damaligen Zeit nicht benennen und in Worte fassen konnte. Man könnte wohl diesen eigentümlichen Zustand und diese besondere Situation mit einer Welle vergleichen, die wächst und schließlich eine unwahrscheinliche Größe annimmt und alles das niederreißt, was sich ihr in den Weg stellt.

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