İslam ve Çağdaşlık: Fikri Bir Geleneğin Değişimi [7 ed.] 9789758190072

Citation preview

Ankara Okulu Yayınlan: 2

ÖzgünAdt "Islam and Modemity: Transformation of an InteUectual Tradition

•

©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Ştl. Dizgi ve Kapak: Ankara Okulu Yayınlan Baskı, Kapak Baskısı, Cilt: Salmat Bas. Yay. San. Tic. Ltd. Ştl Blrtnci baskı: 1994 İkinci baskı: 1996 Üçüncü baskı: Eylül 1998 Dördüncü baskı: Ekim 1999 Beşinci baskı: Eylül 2002 Altıncı baskı: Nisan 2010 Yedinci baskı: Eylül 2014

ISBN 978 - 975 - 8190 - 07 - 2

Ankara Okulu Yayınlan İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 İskitler/Ankara Tel/Faks: (0312) 341 06 90 web:

www.ankaraokulu.com

e-mail: [email protected]

İslam ve Çağdaşlık

Fikri Bir Geleneğin Değişimi

Prof. Fazlur Rahman

Çevirenler Alparslan AÇIKGENÇ M. Hayrt KIRBAŞOGLU

Ankara Okulu Yayınlan Ankara 2014

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ

...................................................................................

Fazlur Rahrnan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri BİR NOT

. .

...........

..

......

.

..............

................................................................

7 9

55

GİRİŞ . . . 57 ı. K'ÜLTÜR MİRASIMIZ 71 1. Kur'an ve Peygaınber . . .. .. .. . . . 71 2. İslanıi İlinılertn Gelişiıni .............................................. 82 3. Ortaçağ İslaın Kurunılarındaki Değişme . 88 .

. . . ..........

..................................................

................

... .....................................................

........

..

. . . . ......

..

......

...

..

..

.....

...................

4. Ortaçağ İslaın'ında Eğitim

5. Hint-Pakistan Altkıtasında İslanıi Eğitim

.........

D.

KLASİK İSLAM ÇAGDAŞÇILIGI VE EGİTİM 1. Giriş 2. Teorik Mülahazalar

..

...........................................

.

.........

.

.......

.........

........................ ..................................................

...................................................

3. Uygulaınaya Yönelik Çağdaş Yenilikler a. Okul Eğitimi

b. Yüksek Öğrenim m.

.

.........

G'ÜNÖMtİZ ÇAGDAŞÇILIGI 1. Giriş

......................

..................... ...................................

......................... . . . . .

. . ..

.....

....... ...................................

.

......................................................................

2. Yeni Durum

.

...................................

..

.........................

92

102 107 107 110 126 126 131 155 155 158

3. İslaın ve Eğitimde Yenilik: Türkiye ve Mısır ............... 164 4. İran'ın Durumu

................................... ......................

5. Pakistan'a Ne Oldu?

. .

.........................

..

.....................

6. Endonezya Hakkında Bazı Değerlendinneler N. UMUTLAR VE

BAZI ÖNERİLER

.............

...................................

1. Sorunun Ortaya Konması

.

..............................

2. Çözüme Yönelik Bazı Değerlendinneler A. İslaın'ın Anlaşılmasına Doğru

.

...........

.................

.

...

179 185 203 209 209 221

.

221

B. İslanıi İlimlerin Yeniden Oluşturulması.

227

......

.... . . .

...............

...............

İslam ve Çağdaşlık

6

a. Tarihi Geçnıiş

. . . . . . . . ....................... . . . . . .

b. Yeniden Sistematik Yapılanma

....

i. Kelam

...........

.. . .

.....

ü. Hukuk ve Ahlak ili.

Felsefe

DİZiN

.

.. . .

...

.

.

.

.....

......

...............................

........................

...

....

.

............

iv. Sosyal Bilinıler .

.

....

..

.

.

.. .

.

...

....... ....................

......

.

......

.

...............

............... . . . . . . . .

. ... . ..

.

227 235

.

.

................................................................................

235 238 242 244 249

ÖNSÖZ

"İslam ve Çağdaşlık" Fazlur Rahman'ın en önemli eserlerin­ den birisi. Yıllar önce kıymetli arkadaşım Alparslan Açıkgenç'tn teklifi üzerine, eserin tercümesinin bir kısmını üstleruniştiın. Kitabın az da olsa bir kısmını da, ağabeyim Salih Akdemir üstlen­ miş, ancak -tercüme ettiği kısmın azlığından olsa gerek- tevazu gösterip, isminin yazılmasını istememişti. Bu yüzden onun adı mütercimler arasında yer almamıştı. Durumu okuyuculara ilet­ menin hakşinaslığın gereği olduğunu düşünerek bu ikinci baslo­ da bu açıklamayı yapma ihtiyacı duydum. Açıklamak istediğim bir husus da, ilk baskıda sehven konul­ mayan Fazlur Rahman'ın bir notuyla ilgilidir. Mevdudi ve Kuraşi gibi iki önemli Pakistanlı şahsiyetin vefatından duyduğu üzüntü­ yü dile getiren onun bu notuna bu baskıda yer verilmiştir. İslam ve Çağdaşlık'ın ilk baskısı tercüme açısından başa­ rılı bulunmuş, hakkında sitayişkar tanıtma yazıları yazılmıştı. Ancak biz bununla yetinmedik ve en iyiye-en güzele ulaşmak, titiz bir tercümecilik anlayışını bilfiil gösterebilmek için tercüme­ yi yeniden. baştan sona satır satır kontrol ettik. Az da olsa bazı tercüme hatalarının bulunduğunu gördük ve gerekli düzeltmeleri yaptık. Aynca bir bütün olarak tercümeyi dil ve üslup yönünden de gözden geçirip daha açık ve akıcı olmasına çalıştık. Buna rağmen yeterince açık ya da akıcı olmayan ifadelere rastlanacak olursa, bunların daha ziyade bizzat, Fazlur Rahman'ın kendi üslubundan kaynaklandığını hatırlatalım. Bu ikinci baskıda. ilk baskıda olmayan bazı açıklayıcı dipnot­ lar da ilave edilmiştir. Bütün bunlardan sonra, bu baskının ilk baskının aynısı olma­ dığını söylemek mümkündür. Bütün bu çabalara rağmen yine de bazı hataların bulunması kaçınılmazdır. Zira hatadan masun olan yalnız Cenab-ı Hakk'tır.

İslam ve Çağdaşlık

8

Tercümenin en az dizgi-baskı hatalarıyla sizlerin eline ulaşa­ bilmesi için de gereken gayret ve titizliğin gösterildiğini bilmenizi isteriz. Bu hususta, son okumayı gerçekleştiren, titizlik örneği arkadaşım Kasım Gezen'in adını burada zikretmek isterim. Tercü­ meyi kontrol ederken kendilerine zaman zaman danıştığım Fakül­ tedeki idealist genç meslektaşlarıma da teşekkür borçluyum. Ciddi, dürüst ve idealist yayıncılık anlayışını maddi mülahaza­ lara kurban etmeyen, nadir yayınevlerinden olan Ankara Okulu Yayınlan yetkililerine ve Rıza Dalömer'e de teşekkür etmeden geçemeyeceğim. Bu kitabın sizlere en iyi şekilde sunulması için emeği geçenle­ rin hepsinden Allah razı olsun. Sayın okuyucularımızı Fazlur Rahman ile başbaşa bırakıyo­ rum. M. Hayri KIRBAŞOÖLU

FAZLUR RAHMAN'IN HAYATI, GÖRÜŞLERİ VE ESERLERİ

Fazlın Rahman (Rahmetullahi aleyh) 21Eylül 1919'da Pakistan'ın Hazara şehrlnde doğdu. Dindar bir aileye mensup olup İslami ilim geleneğini sürdüren bir çevre içerisinde büyümüştü. Nitekim babası Mevlana Şahabuddin, Deoband Medresesi, Daru'l-IBüm mezunu idi ve o zamanın Mevlana Reşid Ahmed Gangohi ve Şeyhu'l-Hind Mevlana Mahmud el-Hasan gibi meşhur Hint alimlerinden ders almıştı. Fazlın Rahman ilk öğrenimini, Pakistan'da Ders-i Nizami olarak bilinen gele­ neksel medrese eğitimi şeklinde bizza t kendi babasından aldı. Öğreni­ mine çok küçük yaşta böylece başlayan Fazlın Rahman'ı babası daha sonra çağdaş eğitim yapan bir kuruma gönderdi. İlk öğrenimini Haza­ ra'da tamamladıktan sonra Lahor'a gelen ailesinin yanında, yüksek öğrenime başladı. Bu arada Fazlın Rahman Ders-i Nizami çalışmaları­ na devam ediyor ve İslami ilimlerle ilgisini sürdürüyordu. 1940'da Pencab Üniversitesi'nin Arapça bölümünü başarı ile tamamladıktan sonra aynı üniversitede yüksek lisans öğrenimine başladı. Arapçaya olan hakimiyeti ve Ders-i Nizami eğitimi sayesinde İslami ilimlere olan vukufu gittikçe artmaktaydı. Lucknow'da Faran­ gi Mahal Medresesi müderrislerlnden Molla Nizamuddin (Ö. 1747) tarafından geliştirilen ve genellikle Pakistan-Hint altkıtasındaki bütün medreselerde uygulanan ders programı, bugün hfila "Ders-i Nizami" olarak bilinmektedir.1 Bu program, onaltı ayrı ders ve bu derslerde okutulan toplam seksenüç kitaptan ibaret olup dokuz ya da on yıl süren orta ve yüksek öğretimi kapsamaktadır. Bu progra­ ma göre dersler, sınıf düzeyi açısından şu sırayı takip etmektedir: Arapça, Hitabet, İlın-i Aruz, Mantık, Felsefe, Arap Edebiyatı (nesir ve şür), Kelam, İslam Tarihi, Tıp, Astronomi, Geometri, Cedel (veya münazara sanatı), Fıkıh, Fıkıh Usülü, Miras Hukuku, Hadis Usülü, Hadis, Tefsir Usülü, Tefsir. Bu programla ilgili daha geniş bilgiyi yazar bu kitabında vermektedir. Bunun için bkz. s. 94, vd.

İslam ve Çağdaşlık

10

Fazlur Rahman bütün hayatı boyunca Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Kelam alanlarındaki başarısını, aldığı bu eğitime borçludur. Nite­ kim, 1942'de Pencab Üniversitesi'nde mastının başarı ile tamamla­ yınca aynı üniversiteye araştırma görevlisi olarak atandı. 1946'da doktora yapmak üzere İngiltere'ye gidinceye kadar bu görevine devam etti. Onun ilmi araştırmaya olan çok içten sevgisi, 2 doktora çalışmaları için Oxford Üniversitesi'ni seçmesine sebep olmuştur. Buradaki çalışmalarında ise özellikle İslam felsefesinde derinleş­ meyi hedeflemiştir. Bu arada, doktora tezi İbn Sina'nın Psikolojisi üzerine olduğu için hem modem hem de Ortaçağ Psikolojisi çalıştı. Gayet titiz bir araştırmacı olan Fazlur Rahman, ilmi çalışmalarında acelecilikten devamlı sakınan ve bilimsel metodun tüm gereklerini hakkıyla yerine getirmek isteyen bir alimdi. Bu yüzden İbn Sina Psi­ kolojisi üzerine doktora tez çalışması için seçtiği Kitdbu'n-Necdt'ın "Ruh" bölümünün tam bir tahlilini ve İngilizce tercümesini yapabil­ mek için Eski Yunanca ve Latince öğrenmiştir. Böylece Aristo'nun Eski Yunanca eserleriyle karşılaştırma imkanı elde ettiği gibi, İbn Sina'nın kitaplarının Latince tercümelerini de kullanabilme fırsatını bulmuştur. Bu arada ilmi çalışmaları yanında Fransızca ve Almanca'yı da öğrendi. Bütün bu yoğun çalışmalara rağmen 1946'da başladığı doktorasını 1949'da üç yıl gibi kısa bir sürede başarı ile tamamladı. Doktora tezi, Avicenna's Psychology adı ile yayınlandı (Oxford, 1952). Öğrenimini böylece tamamlayan Fazlur Rahman, daha henüz küçük yaşlardan beri edindiği geleneksel medrese öğrenimini, Batı'nın modem öğrenimi ile birleştirmiş bir düşünürdür. Uzun süre geleneksel İslami ilimlerde öğrenim gören bu Müslüman düşünürün, neden daha sonra bu ilimlerdeki bazı köklü düşüncelere ve görüşle­ re karşı çıktığı, cevaplanması gereken çok ilginç bir sorudur. Ancak şurası bir gerçektir ki, okuduğu her görüşü ve incelediği her eseri, devamlı çağımıza olan ilgisi açısından değerlendiriyor ve kendine göre yeniden İslami ve akli ölçülerden geçiriyordu. Böylece yaptığı tahlillerde; Hgünümüz Müslüİnan'ının bireysel ve toplumsal sorun­ ları acaba İslami açıdan nasıl çözülebilir?" sorusunu soruyor ve bunu Kur'an'a bağlı kalarak bütün gücüyle cevaplamaya çalışıyordu. 2

Yazar bu konu ile ilgili olarak Mevdudi ile aralarında geçen bir hatırasını bu

kitabında anlatmaktadır; bkz. s. 181.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

11

Zaten onun temel "İslami ilim anlayışı", Kur'an'ı hareket noktası yap­ mak şeklinde gayet basit bir şekilde ifade edilebilecek bir metodoloji­ ye indirgenebilir. Hayatının hangi safhasında bu metodolojik ilkeye vardığım belirlemek güç olmakla beraber, eserlerini incelediğimizde bunun genel bir başlangıç tarihini saptamak mümkündür. Önemli gördüğümüz bu konuyu bir nebze olsun aydınlatabilme gayesi ile hayatının bundan sonraki akışını tahlil etmeye ve yayınladığı eserle­ rini bu açıdan değerlendirmeye çalışacağız. Öğrenimini bitirip 1950'de İngiltere'nin Durham Üniversitesi'nde öğretim üyesi olarak göreve başladığı yıllarda, Fazlur Rahman'ın genellikle İslam felsefesi ile ilgilendiğini görmekteyiz. Bu üniversite­ deki akademik görevine 1958'e kadar devam etmiş ve ortaçağ İslam felsefesi ile ilgili birçok makale ve kitap yayınlamıştır. İbn Sina, Farabi, Eş'ari ve Gazali onun ilgisini en çok çeken ortaçağ Müslü­ man düşünürleridir. 1958 yılı, aslında onun ilmi çalışmaları için bir dönüm noktası olarak görülebilir. Zira bu tarihten 1961'de Pakis­ tan'a, İslami Araştırmalar Enstitüsü'nde profesör olarak dönüşüne kadar yayınladığı eserlerin, artık ortaçağ İslam düşüncesi ile değil, doğrudan çağdaş İslam ile ilgili olduğunu görmekteyiz. 1961 yılı ise onun hayatında bir dönüm noktası olmuştur diyebiliriz. Çünkü, bu tarihten sonraki eserlerinde de görüleceği gibi, artık saf İslam düşün­ cesi yanında onu, daha çok günümüz Müslüman'ının sorunları ilgi­ lendirmektedir. Bu iki noktayı, yani 1958 yılının Fazlur Rahman'ın ilmi çalışmaları için; 1961 yılının da onun hayatı için birer dönüm noktalan olduğunu daha somut bir şekilde ele almalıyız. 1958'de Fazlur Rahman, Kanada'da (Montreal) McGill Üniversi­ tesi, İslami İlimler Enstitüsü'nde doçent olarak yeni bir akademik görev üstlendi. Bu tarihe kadar onun, Prophecy in Islam (İslam'da Peygamberlik) adlı bir kitap yayınladığını ve İbn Sina'nın Kitdbu'n­

Necat'ının Psikoloji bölümünü İngilizceye çevirdiğini ve yine İbn Sina'nın Kitabu'ş-Şifa'sının Psikoloji bölümünün tenkitli basımını3 yaptığım görmekteyiz. Bunun yanında 1958'e kadar altı makalesinin yayınlandığını ve bunlardan ikisinin çağdaş İslam düşüncesi, diğer3

Bu tenkitli basım Avicenna"s De Anima (Londra: Oxford Unlverslty Press, 1959) adı ile 1959'da yayınlanmış olmasına rağmen, aslında Fazlur Rahman'ın bunu 195l'de yayına hazırladığını açıkça belirttiğini bu kitapta görmekteyiz; s. Xl.

İslam

12

ve

Çağdaşlık

terinin ise ortaçağ İslam felsefesi üzerine olduğunu görmekteyiz.4 Halbuki 196l'de Pakistan'a dönünceye kadar Kanada'da bulunduğu süre içerisinde Fazlur Rahınan'ın tüın yayınlan iki makaleden ibaret olup bunların her ikisi de Müslümanlar'ın bizzat çağdaş sorunları ile ilgilenmektedir. Dolayısıyla bu bize, düşünüıün 1958'den sonra ilmi çalışmalarında tamamen yeni bir doğrultuya yöneldiğini açıkça göstermektedir. Artık o, ne geçmiş İslam düşüncesinde tek yönlü bir çalışma içerisindedir; ne de saf İslam düşüncesi ile ilgilenmekte­ dir; diğer bir deyişle, geçmiş İslam düşüncesindeki araştırmaları ve çalışmaları devam etmiştir, ancak bunun amacı, İslam'ı anlamak ve daha sonra çağınıza olan ilgisini uygulamaya yönelik olarak ortaya koymaktır. Nitekim bu çalışmaları onu Kanada'dan kendi ülkesine dönmeye sevketmiştir ve nihayet 196l'de Karaçi'ye dönmüş, 1962'de de Eyüp Han tarfından İslami konularda kendine danışman görevi­ ni yapmak üzere, İslami Araştırmalar Enstitüsü'nün müdürlüğüne atanmıştır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu tarihe kadar Fazlur Rahman'ın yapmış olduğu çalışmaların daha ziyade tarihi nitelikte olduğunu gör­ mekteyiz. Bu çalışmalardan en önemlisi olarak 1958'de yayınlanan Prophecy in isi.anı (İslam' da Peygamberlik) (Londra: George Allen and Unwin Ltd.) adlı kitabı görmekteyiz. Tamamen felsefi bir yaklaşımla İslam düşüncesindeki değişik peygamberlik anlayışlarını inceleyen bu eser, tarihi gelişimi içerisinde Müslümanlar'ın peygamberliği nasıl anladıklarını ortaya koymaktadır. Böylece Farabi, İbn Sina, Şehristani, Gazali, İbn Hazın, İbn Teymiyye ve İbn Haldun gibi düşü­ nürlerin görüşlerini tahlil ederek, Felsefe ile Kelam görüşleri arasın­ da bir takım benzerliklerin, ancak mucizeler ve· vahiy anlayışlarında önemli ayrılıkların bulunduğunu savunmuştur. Fazlur Rahman'ın ilmi metodolojisinde önemli bir dönüm noktası olarak gördüğümüz 1958 yılı, bu eserdeki inceleme metoduna dik­ kat edilince daha da önem kazanmaktadır. Zira İslam'ın üçüncü ve sekizinci yüzyılları (Miladi 9.-14. yüzyıllar) arasında yaşayan büyük düşünürlerin, İslami bir sorunu ele alış şekille ri onu çok derinden 4

Kronolojik sıraya göre, Fazlur Rahman'ın eseri için bu bölOmün sonunda ver­ diğimiz yayın listesine bakılabilir. Bu altı makaleden bir tanesi, "Esserıce and

Existence inAvtcenna" (İbn Sina'da ÖZ ve Varoluş), 1958'de yayınlanmış olması­ na rağmen. bu tarihten önce yapılmış bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

13

düşüruneye itmiş olmalıydı. Acaba "peygamberlik" gibi bir konu, Kur'an'dan bağımsız olarak ele alınıp teorize edildikten sonra mı Kur'an ayetleri ile desteklenmeli idi? Bu şekilde geliştirilen bir teori İslami olabilir miydi? Yoksa doğrudan Kur'an'a bağlı kalarak ve Kur'an'ı bir bütün olarak ele alıp inceleyerek peygamberliğin ne oldu­ ğu mu ortaya konmalıydı? Aslında bu ikinci metodun İslami oldu­ ğu, genç Fazlur Rahman'ın kafasında oluşmaya başlamıştı. Ancak bunun nasıl yapılması gerektiği sorusunun açıklığa kavuşması için zamana ihtiyaç vardı. Fakat şu kadarı onun için artık açıklık kazan­ mıştı: İslam'ın herhangi bir konudaki görüşünü ortaya koymak için Kur'an'a yönelmek şarttır. Böylece Kur'an'ı hareket noktası kabul eden metodolojisine bu sıralarda vardığı düşünülebilir. 1961 yılında Pakistan'a dönmesi ile düşünürümüz, 1958 yılında ulaştığı ilmi metodolojisini geliştirme fırsatını elde etmiştir. Burada çevirisini sunduğumuz eserinde de görüleceği gibi, Fazlur Rahman'a göre Kur'an'ı hareket noktası olarak alıp buradan bir düşünce veya nazariye geliştirmeyi hedeflemeyen bir metot, İslami olamaz. Bu açıdan 1958 yılı, onun çok önemli gördüğümüz metodolojisinde bir dönüm noktası kabul edilirse, 1961 yılı da bu metodolojisini geliş­ tirmesi ve uygulamaya dökmesi açısından onun hayatında diğer bir önemli dönüm noktası olarak anlaşılmalıdır. Ancak yukarıda da işa­ ret ettiğimiz gibi bu metodun açıklık kazanması ve belirgin bir şekil­ de uygulanması zamana bağlı olan bir durum idi. Nitekim onun bu çalışmaları, ancak 1979 yılında yayınlanan ve Türkçeye Ana Konu­ larıyla Kur'an olarak çevirdiğimiz, Major Themes of the Qur'an adlı eserinde olgun şeklini aldığını görmekteyiz. Fazlur Rahman,

1962 yılında İslami Araştırmalar Enstitü­

sü'nün müdürlüğüne, Devlet Başkanı Mareşal Eyüp Han tarafından atanınca, bizzat toplum içerisinde Müslümanlar'ın karşılaştıkları sorunlardan, daha yakından haberdar olmaya başlamıştır. Nitekim 1962'den sonra onun yayınladığı makale ve kitapların güncel sorun­ lar ile ilgili olduğunu görmekteyiz. Bunun önemli bir sebebi de, bu güncel sorunlar hakkında Eyüp Han'a bilgi vermek ve danışmanlık yapmak gibi bir görevinin olması idi. Nitekim Eyüp Han, ona "İslam İdeolojisi" hakkında bir kitap yazmasını teklif etmiş, ancak Fazlur Rahman kitabın birinci bölümünü kendisine büyük bir ümitle gös-

İslam

14

ve

Çağdaşlık

terdiğinde, Eyüp Han onun çok ağır bir dilinin olduğunu ve kitabın anlaşılabilmesi için bir yorumcuya ihtiyacı olduğunu belirterek geri iade etmiştir.5 Tahmin ediyoruz ki, Fazlur Rahman bu çalışmasını bağımsız olarak sürdürmüş ve 1967 yılında yayınladığı İslam (Türk­ çeye Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın tarafından çevrilmiştir, Selçuk Yayınlan, Ankara, 1981) adlı eserinin temelini, bu çalışmaları teş­ kil etmiştir. Gerçekten de Fazlur Rahman'ın dili çok ağır, cümleleri uzun ve üslılbu çok edebidir. Bu bakımdan bazen doğru anlaşılabil­ mesi için, kitaplarının çok dikkatli okunması gerekmektedir. Nitekim Eyüp Han, Fazlur Rahman'ın kitabını danışmanı olan Altaf Cevher'e vererek İngilizceye çevirilmesini istemişti (halbuki kitap zaten İngiliz­ ce olarak kaleme alınmıştı!). İslami Araştırmalar Enstitüsü'nün ne amaçla ve nasıl kurulduğu­ nu, Eyüp Han hatıratında anlatmaktadır.6 1947'de Pakistan, Hindis­ tan'dan ayrılıp bağımsız bir İslam ülkesi olarak yeni bir devlet kurma çalışmalarına başlamıştı. Ancak bu yeni devletin henüz bir anaya­ sası yoktu. 1960 başlarında bu anayasa sorunu, doruk noktasına erişmiş ve buna bir çözüm bulmak için Eyüp Han bazı komisyonlar kurmuştu. Bu komisyorılardan birisi de İslami konularda danışman­ lık görevi yapacak olan İslami Danışma Kurulu idi. Ancak bu kurula, İslami konularda gerekli bilgiyi vermesi için ilim adamlarının araştır­ ma yapabilecekleri ve Pakistan'daki Müslümanlar'ın güncel sorurıla­ nna ilmi açıdan çözüm bulmaya çalışabilecekleri bir kuruma ihtiyaç vardı. İşte bu kurum da İslami Araştırmalar Enstitüsü olacaktı. 7 Bu görüşlerini Eyüp Han şöyle dile getirmektedir: Çağdaş eğitim görmüş kimseler, ulemayı geçmişin bir parçası olarak görürken, ulema ise onları sapık ve zındık saymakta idi... Açık olan şu idi ki, bu iki zümreden birisi, maddi hayatı vurgularken öteki de dini hayatı tek yol olarak görmekteydi. Halbuki hayat, dini ve maddi olarak nasıl ikiye bölünebilir? Çünkü hayat birdir; bir kimse, evde, işte ve ibadetlerinde aynı İslami ilke ile yetiştirilmektedir. İslami olan, bu tarz hayat iken, toplumumuzdaki yaşantı pek bu duruma dayan­ mamaktadır... Bütün bu yabancı unsurlardan İslam toplumları arındı-

5 6

AlJ Rıza Nakvi, "Obıtuary Notes", Iskımtc Studies, cilt 27. no 4, ı 988, s. 399. Bkz. Mohammad Ayub Khan, Friends Not Masters: A Political Autobiography (La­

7

Age.. s. 199.

hore: Oxford UnJversityPress, 1967), ss. 195-199.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

15

nlmazsa, bir adım bile ileri gidilmez. Artlli geçmişteki başanlanmızla övünmek bizi kurtaramaz. O halde bu İslami olmayan unsurları kim temizleyebilir?... Bunu başarabilmek için önce İslami Danışma Kuru­ lu'nu kurdum ve bunlara, kanun yapmada gerekli olan İslami bilgiyi verebilecek olan İslami Araştırmalar Enstitüsü'nü oluşturdum.8

Fazlur Rahman, İslami Araştırmalar Enstitüsü'nün müdürlüğü­ nü yaptığı sırada Enstitünün yayınlamakta olduğu Islamic Studies (İslami Araştırmalar) adlı derginin baş editörlüğünü de yaptı. 19611968 yıllan arasında yayınladığı yinniden fazla makale ve iki kitap buradaki çalışmalarının ürünüdür. 1 965'te yayınladığı Islamic Met­

hodology in History (Türkçeye Prof. Salih Akdemir tarafından Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu adıyla tercüme edilmiştir; Arıkara Okulu Yayınlan, Arıkara, 1995) adlı eseri, Hadis, Sünnet ve Fıkıh alanında yeni anlayışlar getiriyor ve bu alanlarda içtihadın önemini vurguluyordu. Yine bu dönemde yayınladığı ve yukarıda değindiği­ miz Islam (1967) adlı eseri, geçmiş İslam düşünce tarihi ile adeta hesaplaşıyordu. Bu yüzden eserin Pakistan'da büyük bir infial uyan­ dırması, Fazlur Rahman'ı buradaki görevinden ayrılmaya zorladı. Nihayet Pakistan'ı terkederek Amerika'ya gitti ve önce Los Angeles'ta Kaliforniya Üniversitesi'nde bir dönem misafir profesör olarak ders verdikten sonra, 1969 Eylül'ünde Chicago Üniversitesi'nde "İslam Düşüncesi Profesörü" olarak göreve başladı. 26 Temmuz 1988'de ölümüne kadar aynı üniversitede yılmadan ve azimle öğrenci yetiş­ tirdi. Öğrencilerinin büyük bir çoğunluğunu, değişik İslam ülkele­ rinden gelen Müslüman öğrenciler teşkil ediyordu. Bu bakımdan onun burada verdiği dersler İslam ülkelerine açılan ilmi pencereler görünümündeydi. Bu durum, sadece Müslüman olan öğrencileri değil, aynı zamanda dünyanın her tarafından ve her dinden öğrenci çekiyordu. Bugün hala, Fazlur Rahman'ın öğrencisi olmuş ve onun hayranı olan, her dinden ve milletten yüzlerce ilim adamı, onun metodolojisi çerçevesinde İslami ilimlerde araştırma yapmakta ve öğrenci yetiştirmektedir. Chicago'ya geldiği ilk yıllarda, Fazlur Rahman tekrar İslam fel­ sefesine yönelmişti. Bu sırada 18. yüzyıl İran filozofu Molla Sadra onun ilgisini çekiyordu. Bunun birkaç önemli sebebi vardı. Birin8

Age.,

s.

195-199.

İslam ve Çağdaşlık

16

cisi, Pakistan'da bulunduğu yıllarda özgünlüğü olan ve çağımızla, düşüncesi açısından, ilgi kurulabilecek bir İslam düşünürü arayışı içindeydi. İslam'ın 3. yüzyılından sonra (Miladi 9. yüzyıl) İslam düşünce tarihi, birkaç istisna şahsiyet dışında büyük özgün düşü­ nürler yetiştirememişti. İkincisi, BaWı tarihçilerin İslam'da düşünce dinamizminin ve felsefi düşüncenin 12. yüzyıldan, yani Gazali'den sonra durduğunu iddia eden görüşlerini çürütmek istiyordu.9 Aslın­ da Fazlur Rahman, çağımızda böyle düşünürlerin İslam dünyasında yetişmesini arzuluyordu. Ancak şartlar bu yönde gelişmemekteydi. Yetişen düşünürler ise ona göre, İslam'da yeni bir aWırn hamlesi ger­ çekleştirmeyi hedeflemiyorlardı. Onun için geçmiş İslam tarihinde bunun nasıl gerçekleştiğini göstermek gerekliydi. Nitekim bu amaç için Fazlur Rahman Sadra dışında birçok İslam düşünürü, mutasav­ vıf ve filozofu üzerine araştırma yapmış ve yayınlamıştı. Üçüncüsü, şartlar ve hayatının akışı onu tekrar felsefeye yöneltmişti. Chicago'da İslam Düşüncesi Profesörü olarak İslam felsefesinde yeni ufuklar arayışı içerisindeydi. İngiltere'deki çalışmaları onu İslam Felsefe Tarihi'nde H. 8. yüzyıla (M. 14. yüzyıl) kadar getirmişti. Chicago'da 1970- 1975 yılları arasındaki çalışmaları H. 8 . /M. 14 yüzyıldan zama­ nımıza kadar olan İslam düşüncesi tarihi üzerinde yoğunlaşmakta­ dır. Bütün bu araştırmaları bu dönemde yayınladığı birçok makaleye yansımış ve nihayet 1975'te yayınladığı T1ıe Philosophy of Mulla Sad­ ra (Molla Sadra'nın Felsefesi) adlı eserinde son şeklini almıştır. 1975'ten sonra Chicago'daki faaliyetlerinde Fazlur Rahman'ın özellikle İslam'ın çağımızdaki sorunları ile ilgilendiğini ve bunlara ilmi açıdan çözümler bulmayı hedefleyen çalışmalarının hızlandığım görmekteyiz. Hayatı boyunca tüm İslam ülkelerini gezmiş ve mahal­ li gelenekleri inceleyerek çeşitli ülkelerde İslam'ın nasıl yaşandığını ve uygulandığını bizzat inceleme fırsatı elde etmişti. Böylece Fazlur Rahman, elde ettiği izlenimleri ve akademik birikimini teorik düşün­ ce sisteminde tahlil ederek değerlendirme imkanım Chicago'da bul­ muş ve bunları üç önemli eserinde dile getirmiştir. Bunlardan ilki, yukarıda da değindiğimiz Major Them.es of the Qur'an (Chicago: Bibli­ otlıeca Islamica, 1979) adlı eseridir. Bu eserinde, savunduğu önemli 9

Fazlur Rahman bu amacım gayet açık olarak eser1n1n giriş bölümünde mektedir; bkz. Phllosophy of MuUa Press, 1975), s. vıı.

Sadra (Albany:

belirt­

State University of New York

Fazlur Rahrnan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

17

bir görüşü daha somut bir şekilde sergilemektedir; "Çağdaş İslam'ın belli konulardaki görüşlerini ortaya koymak için temel kaynak Kur'an olmalıdır", ki ona göre İslam düşünce tarihinde bunu sade­ ce kelamcılar ve özellikle de Sünni kelamcılar yapmışlardır. Ancak onlar bile, konuya yaklaşımları sistematik olmadığından, İslam'ın dünya görüşünü bir bütün olarak ortaya koymamışlardır. İşte bu eser, bunu somut bir şekilde başarabilmek için Kur'an'ın en temel konularını (Allah, tabiat, insan ve toplum gibi) ele alıp bunları yeni bir metotla ortaya koymaktadır. İkincisi, burada çevirini sunduğumuz Isldm and Modemity:

'ITansformation of an Intellectual 'ITadition (İslam ve Çağdaşlık: Fik­ ri

Bir Geleneğin Değişimi, University of Chicago, 1982) adlı eserdir.

Genel olarak İslam eğitim tarihini inceleyen bu eser, eğitim sistemi­ nin değişik İslam ülkelerinde çağdaşlaşma konusunda nasıl bir tavır sergilediğini ve bu yönde nasıl ilerlediğini araştırmaktadır. Fakat bir önceki eserde somut olarak uygulanan tefsir metodu, bu kitabın girişinde teorik olarak ifade edilmiştir. Bunun yanında bu çalışma­ nın

ele aldığı önemli bir konu da "İslam Hukuk Metodolojisi" (Usül-i

Fıkıh) dir. Böylece Fazlur Rahman, İslami ilimlerin üç önemli dalında metot sorununa çözüm getirmiş oluyordu: birincisi, 1965'te yayın­ ladığı Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu adlı eserinde geliştir­ diği "Hadis Usülü"; ikincisi, yine bu aynı eserde başlayıp, 1982'de yayınladığı İslam ve Çağdaşlık adlı eserinde tamamladığı "Fıkıh Usu­ lü"; üçüncüsü ise, 1979'da yayınladığı Ana Konulanyla Kur'an adlı eserinde uygulayıp İslam ve Çağda.şlık'da teorisini ortaya koyduğu "Tefsir Usülü"dür. Nihayet bu üç metodolojinin bir uygulaması ola­ rak gelecek olan üçüncü eseri ne yazık ki, onun 26 Temmuz 1988'de ölümünden sonra yarım kalmışbr; Revival and Reform in Islam: A Study of lslamic Fundamentalism (İslam'da Diriliş ve Yenilik: İslami Kökencilik Üzerine Bir Çalışma). Bütün bunlara ilaveten Fazlur Rahman'ın yazdığı bir eseri de Health and Medicine in the Islamic Tradition (İslam Medeniyetinde Sağlık ve Tıp; New York: Crossroad, 1987) adlı kitabıdır. Böylece bu eseriyle o, insan hayatının her yönünü İslami açıdan araşbrmış oluyordu. Daha önce İslami İlimler dışında ekonomik, sosyal, psiko­ lojik, vb. konulara İslami bakış açısı getirmeye çalışmış ve nihayet

18

İslam

ve

Çağdaşlık

bu eseriyle de insan sağlığı, cinsellik, hastalık gibi konular üzerinde durmuştur. Şimdi daha sistemli olarak ortaya koymak için Fazlur Rahman'ın fikir ve düşüncelerini inceleyelim. Bunu da iki temel baş­ lık altında ele almak istiyorum: A. Toplum ve insan anlayışı, B. Din anlayışı.

A.

TOPLUM VE İNSAN ANLAYIŞI

Fazlur Rahman'ın dini ve özellikle İslami görüşlerinin anlaşıl­ ması, büyük ölçüde onun fert olarak insandan ve aynca toplumdan ne anladığına bağlıdır. Ancak biz, bu başlık altında sadece Fazlur Rahman'ın geliştirdiği ve bizim değişim sosyolojisi olarak adlandıra­ cağımız toplum ve insan anlayışını değil, aynı zamanda onun çağdaş­ lık ve yenilikçilik gibi toplumla ilgili görüşlerini de ele alacağız. ı.

Toplumsal Değişme ve Değişim Sosyolojisi

(Sociology of Change) Fazlur Rahman'a göre, toplum devamlı değişim süreci içinde olan bir yapıya sahiptir.10 Bu değişim sürecini esas alarak, toplumsal değişmeyi inceleyen ve onun hedeflerini anlamaya çalışan çabaların tümüne, bilimsel bir disiplin olarak değ�im sosyolojisi diyebiliriz. Buna göre toplum, devamlı kendini yenileyen ve değişmekte olan organik bir yapıya sahiptir. O halde toplumsal değişme bir gerçektir. Fazlur Rahman'ın birçok değişik açıdan vurgulamaya çalıştığı bu gerçek, Müslümanlar tarafından tam anlamıyla kavranamamıştır. Dolayısıyla ona göre, Müslümanlar'ın geri kalmalarının en önemli sebebi budur. Bu durumda şunu sorabiliriz: Değişim Sosyolojisini kabul etmemiz, başka neleri kabul etmemizi gerektirir? Diğer bir deyişle, toplumsal değişmenin kaçınılmazlığını kabul etmek, hangi sonuçları doğurur? İlk önce şunu unutmamalıyız ki, toplumsal değişmenin boyutları çok geniştir; yani sadece ekonomik, sosyal, günlük yaşantı şekilleri, aynca teknolojik ve bilimsel alanlarda değil, aynı zamanda bunla­ rın

ıo

sonucu olarak fertlerin zihniyetleri, düşünce şekilleri ve hayata ve Çağdaşlık, s. 230-231; aynca Major Th.emes, s. 51 (Ana Konularıyla Kur'an, s.131); Islami.c Method.ology, s. 175-6.

İslam

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

19

bakış tarzlarında da bir değişme sözkonusudur. Bu değişme, aniden ortaya çıkan bir olgu olmayıp, bir süreç halinde yavaş yavaş geliş­ mekte olan bir vakıadır. Maalesef Fazlur Rahman değişim sürecinin mahiyetinden aynntılı olarak hiçbir eserinde bahsetmemektedir. Ancak bu konunun açıklığa kavuşturulmasında yarar vardır; çünkü bu konunun açıklanması ile

değişim sosyolojisi tabiri daha iyi anla­

şılacaktır. Bir toplumda fertler, devamlı faaliyet halinde olduklarından onla­ rın

faliyetlerinin her zaman için bir yenilik ve değişiklik getirdiği

açık bir gerçektir. Bu faaliyetler çok değişik alanlarda cereyan ettiği için toplumdaki insan hayatının her yönünde devamlı bir değişiklik yaşanmaktadır. Bu değişiklikler birbirinden kopuk olarak değil, çoğu zaman birbirine bağlı olarak cereyan eder; yani hepsi bir bütünlük arzeder. Bununla bağımsız, kopuk ve diğer değişimlerden etkilenme­ den bir değişikliğin olabileceğini inkar etmek istemiyoruz. Ancak bu tür kopuk değişimler çok azdır. Genellikle bu şekilde cereyan eden toplumsal değişim sürecindeki en etkin unsur, bilimsel ve düşünsel faaliyetlerdir. Çünkü bilimsel faaliyetler neticesinde ortaya çıkan teknolojik değişimler, fertlerin yaşantı tarzlarını etkiler ve değiştirir. Düşünsel faliyetler ise, fertlerin dünya görüşünü oluşturan Allah, insan, ruh, madde, din, toplum, alem, ahlak, vs. gibi kavramların anlamlarında yeni yorumlar doğurarak önemli değişikliklere sebep olur. Böylece değişim sonrası kullanılan kavram ile, değişim önce­ si kullanılan kavram, aynı kelime ile ifade edildiği halde anlamları artık aynı değildir. Sonuçta toplumda, hem yeni bir yaşam tarzı benimsenmiş, hem de büyük ölçüde yenilenmiş bir dünya görüşü oluşmuştur. İşte böyle bir değişim süreci geçirmiş olan toplum içindeki bir ferdin, kendinden önceki dünya görüşüne ve yaşam tarzına tepki gös­ termesi gayet normaldir. Çünkü o fert, artık her sorunu, öncekiler gibi anlamamaktadır. Bu yüzden de onun teklif edeceği çözüm farklı olacaktır. Ancak bu durumda şunu sorabiliriz: Toplumsal değişim sürecinden etkilenmeyen birşey var mı? Aslında burada savunmaya çalıştığımız değişim sosyolojisine göre cevabımız "yoktur" olacaktır. Fakat buna karşı olarak da

değişmemesi gereken bazı Uke ve esas­ ların bulunduğunu savunmak durumundayız. Buna basit bir örnek

İslam

20

ve

Çağdaşlık

olarak şunu verebiliriz: Bir toplumda iyilik anlayışı "değişebilir", ancak "insanlara iyilik yapılması gerektiği" ilkesi hiçbir zaman değiş­ memesi gereken bir esastır. Burada bu ilkelerin değişmeyeceğini değil, değişmemesi gerektiğini savunuyoruz. Bu durumda değişim sosyolojisinde esas olan, değişimi yönlendiren itici güçlerdir. Bu yönlendirici güçlerin bilinmesi ile, değişim istendiği şekilde yönlendi­ rilebilir. İşte bu noktada, din işin içine girer ve değişmemesi gereken ahlaki-dini ilkeleri bize verir. Ancak din, bunu vahiy ile yaptığı için, belli bir zaman birimi içerisinde ve belli bir toplumda gerçekleştire­ cektir. O halde vahiy, bu değişmez ilkeleri o toplumun yaşam tarzı ve dünya görüşüne ilişkin olarak vermek durumundadır. Aksi halde o zamanın insanları bu ilkeleri anlamayabilirler. O zaman bize düşen, vahyin değişmez ilkelerini, indiği toplumun şartlarından ayırdetme­ liyiz. İşte Fazlur Rahman'ın önerdiği değişim sosyolojisi bunu gerek­ tirmektedir.

O halde Müslüman filim toplumsal değişmenin mahiyetini araştır­ malı, onun itici güçlerini bulup çıkararak İslami temellere oturtma­ lıdır ki, Müslüman toplumlar istedikleri kalkınma ve refah düzeyine erişsinler. Sömürgeleştirilen, dış borçlan had safhaya ulaşan ve ceha­ letin kol gezmesine izin verilen İslam ülkelerinin içler acısı durumu İslam'la bağdaşmamaktadır. öyle ise, kurtuluş nerededir? Toplumsal değişmenin itici güçlerinden bahsedildi; Fazlur Rahman'a göre bunlar nelerdir? İslam'ın ilk çağını yani asn saadeti göz önünde tutarsak görürüz ki, Peygamber üç önemli nokta üze­ rinde durmaktadır: birincisi, tevhid, ikincisi, insanın kendine ve topluma karşı olan ahlaki görevleri, üçüncüsü ise, ahiret inancıdır. Fazlur Rahman'ın değişim sosyolojisine göre, toplumsal değişmenin en önemli itici gücü bu üç noktadır. Birincisini, Fazlur Rahman, "Kur'an'a yönelme"; ikincisini, "sosyo-ekonomik durum"; üçüncüsü ise, "sadece fertlerin değil, aynı zamanda toplumların da tarih önün­ de muhakemeye çekilmesi" olarak dile getirmektedir.11 Birincisi, diğer iki etkenin temelidir. O halde günümüz Müslüman toplum­ ları sorunlarını ancak Kur'an'a yeniden dönerek ve bizzat ondan hareket ederek çözebilirler. Nitekim bu noktadan hareketle İslam'ın ıı

Mesela bkz. İslmn. ve Çağdaşlık, s. 65-68; aynca bkz. Ana Konulanyla Kur'an, ilgili böli'ımler.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

21

günümüzdeki dünya görüşü de ortaya konmalıdır. Bu dünya görüşü çerçevesinde canlı ve kendini devamlı yenileyen bir düşünce hareke­ ti oluşturulmalıdır. Çünkü toplumsal değişme bir gerçek olduğuna göre ve İslam bunu reddetmediğine göre, bu değişmenin gayri İslami bir şekilde gelişmesini önlemek için birçok İslami anlayışların da, toplumsal değişmeye paralel olarak "geliştirilmesi" veya başka bir deyişle "yenilenmesi" gerekir. Toplumsal değişme ile yenilenmeyen ve dolayısıyle değişime hiçbir zaman uğramayan sadece Kur'an ve Hadis'ten çıkarılan "genel İslami İlkeler"dir. Bir örnek vermek gere­ kirse, diyebiliriz ki zekat verme ilkesi, hiçbir zaman değişmez; ancak değişik yoruınlarla bu ilkeyi güçlendirmek gerekebileceği gibi, zekat toplama gibi bizzat uygulamaya yönelik konularda da değişik usı11ler gerekebilir. Bu konu ile ilgili daha değişik örnekler, Fazlur Rah­ man'ın diğer görüşlerini incelerken açıklık kazanacağından burada konuyu kısa kesebiliriz. 2.

İnsan ve Toplum

İnsan ve toplum birbirini tamamlayan unsurlardır. Bu bakım­ dan Fazlur Rahman'a göre, toplumsuz fert düşünülemez.12 Nitekim Kur'an'ın insan davranışına yönelik emirlerinde, daima bir toplum anlayışının bulunduğunu görmekteyiz. Yukarıda da gördüğümüz gibi, bir değişim süreci içinde olan toplum, kendini oluşturan fertleri de aynı süreç içerisinde tutmaktadır. Ancak insan, bu süreç içinde rastgele hareket eden pasif bir varlık değildir.

O halde insan değişimi

kontrolü altında tutabilir ve istediği yöne çevirebilir. Bu da insanın kendi mahiyetini çok iyi bilmesi ile mümkündür. Bu yüzdendir ki, Kur'an, insan mahiyetinin tahliline çok önem vermiş ve insanı kendi benliğinin muhasebesini yapmaya teşvik etmiştir. Bu durumda yuka­ rıda bahsettiğimiz değişim sosyolojisi, "insan nedir?" sorusu ile işe başlamalıdır. Fazlur Rahman'ın da önerdiği budur ve bunu kendisi Kur'an'ın insana yönelik tahlilleri ışığında yapmaktadır. İnsan tabiatını ortaya koyan en önemli Kur'an ayetleri, insanın yaratılışını anlatan ayetlerdir. Fazlur Rahman, bu ayetleri büyük bir titizlikle incelemekte ve Kur'an'ın görüşünü bir bütün olarak ortaya koymaktadır.13 Buna göre, insan, diğer varlıklar gibi yaratılmış tabii 12 Ana Konularıyla Kur'an, s. 104. 13 Age. s. 67-70. .

İslam ve Çağdaşlık

22

bir varlıktır. Çünkü Allah, Hz. Adem'i "pişmiş çamurdan" (salsa.il yaratmıştır (15/Hicr, 26, 28, 33; 6/En'fun, 2; 7 /A'rfil, 12, vs.). Bu çamur bir insan biçiminde düzenlenince bir "hülasayı" (sula.le) mey­ dana getirir ki, bu da Fazlur Rahrnan'a göre, çoğalmayı sağlayan sudur (meni).14

Biz

insanı çamurdan gelen bir sudan (suldle) yarattık. Sonra onu bir

sperm (nuife) olarak sağlam bir dinlenme yerine koyduk. Sonra sperm� embriyoya ('alaka) çevirdik: embriyoyu bir tutam et parçasına çevirdik: bu et parçasını kemiklere çevirdik ve kemiklere et giydirdik. Sonra onu bambaşka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allah, ne yücedir. (23/Mu'ı:nlnün, 12-14; aynca bkz. 32/Secde, 8 vs.)

Diğer yaratıklar gibi yaraWmış olmasına rağmen, insan onlardan önemli bir şekilde ayrılmıştır. Çünkü Allah ona "Kendi ruhundan üflemiştir" (32/Secde, 9; 15/Hicr, 29; 38/Sact, 72). İnsanın yaraWı­ şını konu edinen bu ayetler ışığında Fazlur Rahman'a göre diyebiliriz ki, Kur'an, insanı ruh ve beden diye ikiye ayırmamıştır. Nitekim insa­ nın

yaratılışında ona ayrıca ilave edilen ikinci bir varlığa da rastla­

mıyoruz. "Aslında insanın değil sadece farklı, hatta birbirinden ayrı, ruh ve beden gibi iki ayrı cevherden meydana geldiğini söyleyen bir ibareyi Kur'an'da bulmak çok zordur."15Fazlur Rahrnan'a göre, "nefs" kelimesi de Kur'an'da "kişi" veya "kendi" anlamında kullanıldığından "ruh" anlamına gelmemektedir. Ancak insanın manevi yönlerini, mahiyetleri itibariyle bedene ait özelliklerden ayınnak için "ruhi" ola­ rak değerlendirebiliıiz. Fakat böyle bir değerlendirmede bile, ruhun bedenden ayrı bir cevher veya varlık olmadığını göz önünde bulun­ durmalıyız. 16 Fazlur Rahrnan'a göre, insanın yaratılışı, insan için ahlak alanın­ da ezeli bir mücadele ortamı oluşturmuştur. Zira daha henüz Hz. Adem'in yaratılması ile şeytan (İblis) ortaya çıkmış ve Allah'a karşı isyankar tabiatın somut bir temsilcisi olarak insanı kötü davranış­ lara saptıran bir varlık olmuştur (2/Bakara, 34, 36; 38/Kehf, 50). Şeytandan ve kötülüklerden sakınması için Allah, insana "doğru bir fıtrat" (selim fıtrat) vermiştir (30/Rum, 30; 95/Tin, 4-6; 91/Şems, 7-10 vs.). İnsana düşen, bu fıtratı bozmamak ve onun gerektirdiği 14 Age., s. 67. ı 5 Age s. 68. 16 Age., s. 70. ..

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

23

yönde davranmaktır. Ancak bunu başannak için insanın çok dikkat­

li ve müteyakkız olınası şarttır. Zira insanın alçalınası, bencilleşmesi ve arzularının esiri olınası, pek fazla çaba gerektiren şeyler değildir. Halbuki bunların zıttı olan faziletleri elde etmek daha fazla gayret gerektiren özelliklerdir. Bu yüzden alçalmak, faziletin zirvelerine yükselınekten daha kolaydır. Onun için, ahlaki mücadelede ve fıt­ rata uygun davranmada Allah'ın yardımı ve desteği çok önemlidir. Allah'ın yardımı ise, insanın samimiyetine ve yaptığı mücadelenin yoğunluğuna bağlıdır. 17 Nitekim bu konuda birçok Kur'an ayeti insa­ na yön göstermektedir: "Biz insanı hangi yöne isterse oraya çeviririz" (4/Nisa, 115); "Onlara şu adamın haberini de oku; ona ayetlerimizi verdik de onlardan ayrılıp çıktı. Şeytan, onu peşine taktı. Dilesey­ dik elbette onu ayetlerle yükseltirdik. Fakat o, yere saplandı ve hevesinin peşine düştü" (7/A'raf, 175-176; ayrıca bkz. 53/Necm, 39; 76/İnsan, 3; 90/Beled, 10-20; 91/Şems, 7-10; 92/Leyl, 5-10; 59/Haşr, 19 vs.). Bu ayetler, çok önemli bir konu olan insan hürriyeti sorununu akla getirmektedir. Fazlur Rahman'a göre, insan iradesini inkar ede­ rek Kur'an'ın böyle bir görüşe yol açtığını savunmak, yalnız Kur'an'ın tümünü reddetmek değil, aynı zamanda bizzat Kur'an'ın bu konu­ daki görüşlerinin temelini yok etmek demektir. 18 Fakat maalesef ortaçağ sonlarında Müslümanlar arasında güçlü bir cebriye (deternıi­ nism) anlayışı yaygın idi. Fazlur Rahman'a göre, bu fıkrin kaynağı Kur'an değil, dışardan gelen yabancı etkiler yanında insan iradesini reddeden bir tutum içinde olan Eş'ari kelam okulu ve kadercilik anla­ yışı ile yoğrulmuş süfi dünya görüşleridir. 19 Fazlur Rahman, Kur'an'ın tüm evreni "Müslüman" olarak tas­ vir 'ettiğini söylemektedir. Yani, "İslam", "Allah'ın emirlerine teslim olma" anlamına geldiğine göre, evren de Allah'ın emirlerine uyduğun­ dan, evreni Müslüman olarak tasvir edebiliriz. Yalnız insan bu külli kanunun tek istisnasıdır. Çünkü insan, kendi fıtratında bulunan emirlere uyup uymamakta hür bırakılmıştır. Bu emirlerin neler oldu­

ğu

ve dolayısıyle insan fıtratının ne olduğu, gayet etkin bir şekilde

17 Age., s. 77. 18 Age., s. 76. 19 Age., s. 80: aynca bkz. Islamic Methodology, s. 61-65.

İslam ve Çağdaşlık

24

Kur'an'da tahlil edilmektedir. Bir defa insan, şeytanın desiselerinden emin değildir (mesela bkz. 41/Fussilet, 36; 7/A'raf, 200; 22/Hac, 52 vs.). Ancak insan bunlara karşı koyabilecek güçte yaraWmıştır (bkz. 17/İsra, 65; 16/Nahl, 99). Zira "inananlara ve Allah'a dayananlara şeytanın gücü yetmez."20 Diğer taraftan, "insan, en güzel bir biçimde yaratılmıştır" (95/Tin, 4). Zira insan, göklere ve dağlara teklif edilen ağır bir yükü bunlar üstlenemediği halde üstlenebilmiştir. Bu ağır yük, Kur'an tarafından emanet olarak adlandınlmıştır (33/Ahzab, 72). İnsan, eğer bu Emaneti gereği gibi korur ve böylece davranabilir­ se, o zaman yeryüzünde "Allah'ın Halifesi" olma liyakatini göstermiş olur. Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'ın burada emanet olarak adlan­ dırdığı ağır yük, Kur'ani hukuk ve ahlaka dayalı sosyal bir toplum düzeni kurma görevidir.21 Nitekim insan da bunu gerçekleştirebile­ cek bir kabiliyette yaraWmıştır. Ancak insan, bu görevini unutup bir gaflet içine düşmekte ve "kendi nefsine zulmetmektedir. Çünkü insan delice cesurdur" (80/Abese, 30). Halbuki insan, bu görevini yapacağına dair Allah'a söz vermiştir (7/A'rM, 172-173). Bu sözün (kfilu-bela) anlamı, insanın fıtratına uyarak yaşaması demektir.22 İnsanın bütün kötü hasletlerinin çıktığı temel güçsüzlük, Fazlur Rahman'a göre, Kur'an tarafından "zaafiyet" veya "zihin darlığı" ola­ rak tanıWmaktadır. Kur'an, insanın bu zaaflarını çok tekrar etmiş­ tir. Bunun sebebi ise, insanı bu zaaflara karşı müteyakkız tutmak istemesindendir. Zira insanın gururu, ümitsizliği, istikrarsızlığı, şevkinin kırılması hep bu zaafiyetten kaynaklanmaktadır. Aynca insanın kendini yok eden bencilliği, her zaman tuzağına düşebile­ ceği hırsı, aceleci ve telaşlı davranışı, kendine olan güvensizliği ve kendini mahveden korkulan yine bu zaafiyetinden kaynaklanır. İnsan mahiyetinin ve fıtratının bütün bu özellikleri Kur'an'da gayet büyük bir incelikle ve çağdaş psikolojiyi hayrette bırakacak bir şekil­ de tahlil edilmektedir (örnek olarak bkz. 70/Mearic, 19-21; 4/Nisa, 128; 59/Haşr, 9; 64/Teğabun, 16; 17/İsra, 11, 100; 21/Enbiya, 37; 75/Kıyamet, 20-21; 2/Bakara, 110, 223; 10/Yunus, 9-12; 41/Fus­ silet, 49,51 vs.).

20 Ana KorıulanylaKur'an, s. 71. 21 Age., s. 71. 22 Age., s. 82.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Göıiişlert ve Eserleri

25

İşte Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'ın belirlediği insan anlayışın­ da, kendi zaafları içerisinde kötülüğe kayına ile Kur'an'ın gösterdiği yolda iyiliğe yönelme arasında çok nazik ve ince bir denge vardır ki, bu dengenin bozulmasını Kur'an, "Allah'ın sınırlarını aşma" olarak tanımlamaktadır (2/Bakara, 187). Bu denge, aynı zamanda "orta yol" olan 'vasat'tır. Bu vasat, yani orta yol veya Kur'an'ın daha belir­ ginleştirdiği bir terimle "doğru yol" (sırat-ı mustakim), yeknesaklık ve monotonluk demek değil, aksine kendini devamlı yenilemeyi ve geliştirmeyi gerektiren ahlaki bir çabadır.23 Diğer taraftan, bütünleş­ miş ahlaki davranıştaki bu gayet ince dengeye Kur'an, takva adını vermiştir. "Allah korkusu" olarak anlaşılan bu Kur'ani terim, yukarı­ daki açıklamalara uygun olarak Kur'ani bağlamı içerisinde "aşırılık­ tan korunma" olarak da anlaşılabilir.24 İnsanın bu ahlaki görevlerini göz önünde tutarsak, Kur'an'ın insanı, aynı zamanda "toplumsal bir varlık" olarak tanımladığını ve bunu da vurguladığını kabul edebiliriz. Zira insan davranışı, "tak­ va" veya "sırat-ı mustakim" gibi Kur'ani kavramlar açısından ancak toplumsal bir ortamda anlam kazanır. O halde, Kur'an'ın insanı, kendini toplumdan soyutlayamaz. Onun sadece kendine karşı değil, aynı zamanda içinde bulunması gereken toplumuna karşı da ahlaki ve dini görevleri vardır. İşte Peygamberimizi de bir daha asla Hira mağarasına dönmemek üzere kendi toplumu içine çeken bu ahlaki­ dini görevdir ki, buna Fazlur Rahman, "Allah şuuruna dayalı ahlaki sosyo-politik bir düzen (toplum) kurma" demektedir.25 Fazlur Rahman'a göre, esas itibariyle insanlık tarihi, temeli ahlak esaslarına dayanan belli kurallara göre devamlı toplumlar ve medeni­ yetler kurmakta olan bir gelişimden ibarettir. Bu kuralların kaynağı, "sünnetullah" denen ilahi kanunlardır. Fakat uygulamaya konma­ ları, tamamen insan varlığının bir bütünleşmesidir.26 Nitekim bu gerçeği öğretmek için Kur'an, geçmiş toplumların akibetlerini ibret­ le anlatmaktadır. Böylece "yeryüzünde seyahat edip kendilerinden önce geçmiş milletlerin sonlarını görmeye" teşvik etmektedir (3/Al-i İmran, 137; 6/ En'am, 11; 7/A'raf, 84, 86, 103, 128; 10/Yunus, 39, Age., s. 90-91. Age., s. 91. 25 İslam ve Çağdaşlık, s. 78. 26 Ana Konulanyla Kur'an, s. 131-132. 23

24

26

İslam ve Çağdaşlık

73; 16/ Nahl, 36 vs.). Zira "Allah'ın kanunu hiçbir toplum için değiş­ mez" (33/Ahzab, 38, 62; 35/Fatır, 43; 3/Al-i İmran, 38 vs.). O halde Kur'an'ın amacı, sapık yollara düşerek fitne ve bozgunculuk yapmak­ tan, hem ferdi hem de toplumsal düzeyde insanı alıkoymaktır.27 Fazlur Rahman, Kur'an'dan, "büyüyen, gelişen ve çöken" bir top­ lum anlayışı çıkarmaktadır. Zira ona göre, bir toplum ahlaken bozu­ lup dini açıdan canlılığını yitirince medeniyetleri epeyce yaşlanmış olur ve artık filizlendiği toprak dahi onu çekemez bir duruma gelir. Böyle bir toplum, bazı hile ve oyunlara başvurarak varlığını bir süre devam ettirebilir. Ancak neticede onların da meydanı terketmesi kaçınılmazdır; çünkü "Allah'ın kanunu hiçbir toplum için değişmez" (33/Ahzab, 38vs.) .28 Bu durumda Kur'an'a göre hükmedersek, belli bir kaçınılmazlığı olan bir toplumun çöküşü, insanlara bazı kayıplar vermeye malolmasına rağmen sonuçlan itibariyle iyidir. Çünkü yaş­ lanan toplumun damarlarına, böyle bir mücadele taze kan verir ve sanki ölü olan insanlık başka bir toplum ve medeniyet olarak yeni­ den canlanır.

(Kendilerine) zulmederken helak ettiğimiz nice şehirler vardır. Çatılan temelleri üzerine çökerek mahvedUmişlerdir. Nice işe yaramaz kuyu ve nice ıssız kalmış sağlam köşk vardır. Bu insanlar hiç yeryüzünde gezmediler mi ki, diı.şünecekleri kalpleri, işitecekleri kulakları olsun (kendilerinden önce heliik olanların yerlerini görsünler de akıllan baş­ larına gelsin). Zira kör olan gözler değil göğüslerdeki kalptir (22/Hac. 45-46).

Onlar sırf "Rabbimiz Allah'tır" dedikleri için yurtlarından çıkarıldılar. Eğer Allah'ın bazı insanları diğer bazılarıyla savunması olmasaydı. içlerinde Allah'ın ismi çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mes­ cidler yıkılırdL Fakat kendine yardun edene Allah elbette yardım eder. Onlar, kendilerine yeryüzünde iktidar verdiğimiz zaman (zorbaların yoluna sapmazlar, bilakis) namaz kılarlar, zekat verirler ve iyiliğe teş­ vik eder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırlar. Bütün işlerin sonu Allah'a aittir (22/Hac, 40-4 1; yine bkz. 2/Bakara, 251). Dikkat edilirse, Kur'an medeniyetlerin ortaya çıkışında, mede­ niyetleri biribirirıin devamı değil de, aralarında sanki bir kesiklik,

27 28

Age.. s. Age. . s.

133. 141- 144.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

27

kopukluk varnuş gibi anlatmaktadır. Fazlur Rahman, bunun tarihi seyri içerisinde gözlemlediğimiz olgudan farklı olduğunu belirterek, tarihte medeniyetlerin bir süreç olarak devamlılık arzettiğini söyle­ mektedir. Kur'an'la çelişkiye düşen bu durumu ise, düşünürümüz şöyle açıklamaktadır: Kur'an, yıkılıp çöken bir medeniyet üzerine yeni bir medeniyetin kurulabileceğini kabul etmemektedir. Yani bir bakıma, yanlış (batıl) üzerine, gerçek ve doğrunun (hakk) bina edildi­ ğini kabul etmek Kur'an açısından mümkün değildir. O halde yeni­ den canlanan medeniyet, sanki yeni bir başlangıç yapıyor gibidir. Bu çöküş-yükseliş süreci, Kur'an'da yeni bir tebliğcinin (peygamberin) gönderilmesi ile işlenmiştir. Bir toplum, olumsuz ve kötü yollara saptırıldığı zaman düşünüp doğruyu çıkarma yeteneğini kaybeder. Böyle bir toplum içindeki insanların, fıtratları da artık bozulmuştur. Böylece o toplum artık gerçek amacını ve hedefini bulamaz; çünkü o, başıboş kalmıştır. İşte böylesine kritik bir durumda Allah, elçisini yol­ lar ve o toplumu doğruya davet eder. Bu çağn, ilk önce kabul edilmez ve hatta birçoklarını rahatsız eder. Böylece çok çetin bir mücadele başlar. Fakat neticede inananlar zafere ulaşır; "karşı duranların hile­ leri, dağları yerinden oynatacak cinsten bile olsa, yine bu zaferi önle­ yemezler ( 14/İbrahim, 46; 3/Al-i İmran, 54; 8/Enfül, 30; 1 0/Yunus, 3 1 ; 27 /Neml, 50) . Fazlur Rahman'ın Kur'an'dan çıkarmaya çalıştığı toplum anlayı­ şına göre, diyebiliriz ki, bir toplumun yükselişi ve çöküşü bazı temel ahlaki ve dini itici güçlere bağlıdır. Bu itici güçler, kaynaklarını , Kur'an'da tahlil edilen insan fıtratında bulmaktadır. O halde "dini­ ahlaki itici güçler", insan fıtratına en uygun kalkınma ve yükselme ilkeleridir. İnsan fıtratına uymayan ilkeler, başarısızlıkla sonuçlan­ maya mahkumdur. Bu durumda, dini-ahlaki itici güçler bir topluma ne kadar hakim ise, kalkınma ve yükseliş de o kadar hızlıdır. Halbu­ ki bizim kalkınma planlayıcıları, bu hızı ekonomik bazı rakamlarla ölçmek istemektedirler. Bu rakamlar olsa olsa, bir bakıma, dini-ahla­ ki

itici güçlerin (religio-moral dynamism) miktarını gösterebilir; yani

bu güçlerin bir göstergesidir. Ancak bu ekonomik göstergeler bile, itici güçlere tabidir. Öyle ise, kalkınmak ve yükselmek isteyen İslam toplumları, bu dini-ahlaki itici güçleri Kur'an'dan çıkarıp çağımıza göre yeniden yorumlamak zorundadır. İşte Fazlur Rahman'ın deği­ şim sosyolojisi bu itici güçler ve onun bunlara getirdiği yorumlar

İslam ve Çağdaşlık

28

çerçevesinde anlaşılmalıdır ki, onun çağdaşçılıktan (modemism) ne kasdettiği doğru bir şekilde ortaya konabilsin. Elbetteki bu itici güç­ leri ortaya koymak, Kur'an'ı temel alan sosyal bilimcinin görevidir. Aşağıda Fazlur Rahman'ın dini görüşlerini incelerken onun bunlara nasıl bir yorum getirdiğini göreceğiz. Ancak şimdilik tartışmamız, bizi önemli bir sorun olan çağdaşçılık ve yenilikçilik konularına getir­ diğinden ve bunlar da değişim sosyolojisinin konusuna girdiğinden bunları kısaca işleyeceğiz. 3.

Çağdaşçılık (Modemism) ve Yenilikçilik (Reformism)

Günümüzde çağdaşlaşma olayı, sosyolojik açıdan gittikçe önem kazanmaktadır. Sosyologlar, bu terime değişik tanımlar getirmek­ tedir. Mesela, C. E. Black çağdaşlaşmayı, "tarih boyunca gelişmiş kurumların insanın bilgisindeki görülmemiş artışı yansıtan ve hızla değişen işlevlere uyarlanması süreci" olarak tanımlamaktadır.29 Dik­ kat edilirse burada çağdaşlaşma süreci belli bir topluma maledilmek istenmemiştir. Bu durumda bilgi birikiminde geri kalmış bir ülke, kurumlarını sadece kendi bilgi artışındaki işlevlere uyarlamakla yetinirse, bilgi birikimi yüksek olan toplumlarla boy ölçüşemez. Diğer taraftan, geri kalmış olan toplum, bilgi artışı hızla· gelişen bir topluma, çağdaşlaşmak için kurumlarını uyarlamaya çalışırsa kendi geçmişinden kopmuş olur. Bu durumda üçüncü bir yol daha vardır ki, o da geri kalmış toplumun, bilgi üretme sürecini hızlandırarak, kısa sürede kendi içinde yeterli bir duruma gelmesi ve bundan sonra da bu bilgi artışındaki işlevlere kendi tarihinde geliştirdiği kurumları ve düşünce sistemlerini uyarlamasıdır. İşte sosyolojik açıdan Fazlur Rahman'ın kabul ettiği çağdaşlaşma (modemization) olgusu budur. Aksi halde, "teknolojik, siyasal, ekonomik ve toplumsal gelişmede günümüzde en ileri olan ülkelerin ortak özelliklerini" elde etme çabaları anlamında bir çağdaşlık anlayışına Fazlur Rahman şiddetle karşı çıkmıştır. Kanaatimizce, çağdaşçılık zorunlu olarak yenilikçiliği (reformism) ve değişmeyi içermektedir. Zira çağdaşlık (modernity) , bir yenilik olduğundan, yenilenmeden çağdaş (modem) olmaktan bahsedile­ mez. Yenilenme ise, bir değişimdir. Bu anlamda genel olarak çağdaş29

C. E. Black. Çağda.şl.a.şmarıın İtici Güçleri, çev. Fatih Gümüş (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1986), s. 6.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

29

çılık, yenilikçiliktir diyebiliriz. Ancak konuya diğer bir açıdan bakar­ sak, her yeniliğin ve her değişimin çağdaşlık olduğunu söyleyemeyiz. Yukarıda da belirtildiği gibi, bir toplumsal olgu olarak çağdaşçılık, içinde yaşanan zamanın birçok özelliklerini taşımalıdır. O halde yeni­ likçiliğin mutlaka çağdaşçılık olduğunu savunmak tutarsızlık olabi­ lir. Bu bakımdan bu iki kavram arasında bir umum-husus ilişkisinin

olduğunu kabullenmek zorundayız; yani çağdaşlaşma her zaman bir yenilenme (reform) olduğu halde, yenilenme her zaman çağdaşlaşma olmayabilir. Şunu da belirtmek gerekir ki, her iki kavram arasındaki ilgi, bunlardan ne anladığımıza bağlıdır. Buradaki amacımız, Fazlur Rahman'ın genel olarak çağdaşçılıktan ve İslami çağdaşçılıktan ne anladığını yukarıda özetlediğimiz onun değişim sosyolojisi ve insan­ toplum anlayışı çerçevesinde işlemeye çalışmaktır. İlk önce şunu belirtelim ki, Fazlur Rahman, "yenilik"ten (reform) "dinde reform"u kasdetmemektedir. Onun çağdaşlık anlayışında hiç şüphesiz ki, "reform", yani yenilik vardır; ancak bu reform tekrar İslam'ın temel kaynağı olan Kur'an'a dönmek ve İslam'ın asıl saflı­ ğına ulaşmaktır. Nitekim bu konuda Fazlur Rahman, eski medrese eğitimini eleştirmekte ve hiçbir İslami eğitim kurumunda Kur'an'ın tefsirlerden bağımsız olarak sadece kendi saflığı içerisinde incelen­ mediğini belirtmektedir.30 Bu yüzden, dinde yenilik değil, dinin yoru­ munda yenilik olacağı açıktır. Çünkü, ona göre, Kur'an bizzat kendi tarihi ortamı içinde incelenirse daha iyi anlaşılır. Ancak Kur'an'ı incelememiz burada bitmeyip, onun çağımıza olan ilgisini de ortaya koyuncaya kadar devam etmelidir. İşte Fazlur Rahman'a göre, çağ­ daş yenilik budur. Fazlur Rahman, çağdaşçılık akımının, hayatın bütün yönlerine nüfuz ettiğini ve bu yüzden hukuk, toplum, siyaset, düşünce, ahlak ve din gibi birçok alanlarda görülen kapsamlı bir çaba olduğunu belirttikten sonra; bu akıma asıl güç veren ve önem kazandıran etkenin, fikri çağdaşçılık (intellectual modemism) . yani bu olgunun düşünce alanına yansıyan çabaları olduğunu savunmaktadır.31 Fik­ ri

çağdaşçılık, yenilik ve gelişmenin en önemli merkezi olarak insan

30 31

İslam ve Çağdaşlık, s. 107. Fazlur Rahman, "Islamic Modemism: Its Scope, Method and A ltematives", Inter­ national Journal of Middle Eastem Studies, 1 (1970), s. 3 17.

İslam ve Çağdaşlık

30

düşüncesini görmekte idi. Bu bakımdan fıkri çağdaşçılara göre, gelişme (progress) . temelde insan gelişmesi demekti ve bu gelişme­ nin merkezleştiği alan ise, insan zihni idi. Ancak bu çağdaşçılık anlayışı, maalesef 19. yüzyıl sonlarına doğru ve özellikle 20. yüzyılın başlarından itibaren, ekonomik gelişme anlayışına dayalı bir çağdaş­ çılık anlayışına dönüşmüştür. Böylece ortaya çıkmaya başlayan bu yenilikçilik akımına, fikri çağdaşçılıktan ayırdetmek için "ekonomik

çağdaşçılık" diyebiliriz Ekonomik çağdaşçılığın ortaya çıkmasındaki en önemli etkenler, Fazlur Rahman'a göre, 19. yüzyılın sonlarına doğru bir takım ekono­ mik ve sosyal ideolojilerin gittikçe güç kazanmasıdır. Bu ideolojiler, insanı temelde ekonomik bir varlık, yani sadece maddi bir bedenden oluşan ve bu yüzden sadece maddeye ihtiyacı olan bir canlı olarak algılamakta idiler; nitekim bunlar, hala insanı böyle algılamaya devam etmektedirler. Sosyo-ekonomik ideologlar gelişmeyi de, sade­ ce "ekonomik" veya "maddi" gelişme olarak anlamışlardır. Bütün bu sosyo-ekonomik ideologların babası, Fazlur Rahman'a göre, şüphesiz ki, Karl Marx'dır.32 Kavram kargaşasını önlemek ve hem fikri, hem de

az önce tanımladığımız ekonomik çağdaşçılıktan ayırdetmek için bu çağdaşçılık akımına sosyo-ekonomik çağdaşçılık diyec�ğiz. Görüldüğü gibi Fazlur Rahman, çağdaşçılığın özü olarak fikri çağdaşçılığı görmekte ve bunun yavaş yavaş yerini, sosyo-ekono­ mik çağdaşçılığın etkisi ile, Batı dünyasında ekonomik çağdaşçılığa bıraktığını savunmaktadır. Ekonomik çağdaşçılık akımı, ona göre, hızla İslam dünyasına da yayılmış ve bir "kalkınma ideolojisinin" doğmasına yol açmıştır.33 Aslında İslam çağdaşçılığı 19. yüzyılda Afgani ile başlamıştır. Bu dönemin çağdaşçılık anlayışına Fazlur Rahman "klasik İslam çağdaşçılığı" demektedir.34 Temelde fikri çağdaşçılık olan klasik İslam çağdaşçılığı, giderek yerini ekonomik çağdaşçılığa terketmiştir. Müslümanlar, geri kalmışlıklarını sadece ekonomik etkenlere bağladıkları için ekonomik çağdaşçılığı benimse­ meleri kolay olmuştur. İnsan unsurunu önemsemeyen, ahlaki cihadı hiçe sayan ve düşünsel çabaları küçümseyen bu şekilci çağdaşlık 32 33

Age s. 3 17. .•

1 8 1 , v.d; aynca yine yazarın 3 1 . dipnotta zikredilen ma­ kalesi, s. 3 18. 34 Bkz. İslam ve Çağdaşlık, Bölüm il ve yine yukandaki makale. s. 3 18.

İslam ve Çağdaşlık, s.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

31

akımını, Fazlur Rahman'a göre, güçlendiren en önemli etkenlerden

birisi, bizzat İslam kültürünün içinde yatmakta idi; bu da yeni fıkir üretmeye karşı olan ve adeta düşünce düşmanlığına dönüşen katı gelenekçi tutumdur.35 Fikri İslam çağdaşçılığının, ekonomik çağdaşçılığa dönüşmesinin sonuçlan, İslam ülkeleri için epey ağır olmuştur . . Zira, Fazlur Rah­ man'a göre, çağdaşçı yenilikler (modemist reforms), aslında ekono­ mik çağdaşçılığın etkisi ile tepki uyandırmıştır. Çünkü bu akımın, Batı'da doğurduğu olumsuz gelişmeler -aile kurumunun değişmesi, kadın-erkek ilişkileri, çevre kirliliği ve sömürü eğilimleri gibi- örnek gösterilerek geleneksel İslam kurumlan, hiçbir ayırım yapmadan, her türlü çağdaşçılık akımına karşı savunuldu. Bu ağır baskı altında kalan çağdaşçılar, çabalarından ya vazgeçtiler veya tutucu güçlere kaWarak bu müdafaa marşını söyleyen koroya katıldılar.36 Böylece her türlü fikri çaba, sadece geçmişin papağan gibi tekrarlanmasına indirgenerek, Müslümanlar tekrar eski fikri donukluklarına ve dura­ ğanlıklanna büründüler. Bütün bunların yanında bir de "idareci çağdaşçılar" (ruling modemists) , yeni bir akım başlattılar. Ekonomik çağdaşçılık, başa­ rısızlıkla sonuçlanınca kendisi ile beraber bir karamsarlık getirdi ve böylece idareciler, suçu, her türlü kalkınma hamlesini geriye doğru çeken geleneksel kurumlara yüklemeyi kolay bir yol olarak seçtiler.37 Bu da, kurumların çağdaşlaştırılması fikrini onlara verdi. İdareci çağdaşçılar, bu çözümü uygulayabilmek için bazı yenilikler yapma­ ya başladılar. Toprak reformu, aile hukukunda bazı değişiklikler, bu çözümlerin uygulanmaya konan bazı yenilikleri idi. Bütün bunlar yapılırken hükümler, pek de aydınlatıcı ve tatmin edici açıklama­ lar getirmiyordu. Çağdaşçılık, İslami bir temele (Kur'an ve Sünnet) dayandırılmıyor ve bundan dolayı da fikri bir çaba ile İslami açıdan savunulamıyordu. Dolayısıyle bu faliyetler sadece seküler çabalar olarak kalıyordu. Bu da açıkça sekülarizmin, tutuculuğa karşı bir tepki olarak ortaya çıktığını göstermektedir.38

35 Fazlur Rahman, agm .. s. 318. 36 Age., s. 3 19. 37 Age., s. 3 19. 38 Age. . s. 327.

İslam ve Çağdaşlık

32

Fazlur Rahman, görüldüğü gibi, "şekilci" diyebileceğimiz tüm çağdaşçılığa karşı çıkmaktadır. Gerek ekonomik, gerekse idari çağ­ daşçılık, ona göre, şekilci bir yenilikten ibarettir. Halbuki, zihinlerde ve vicdanlarda bir yenilik yapmadan topluma dilli-ahlaki itici güçleri kazandırmak mümkün değildir. Bu ise, ancak fikri bir cihadla müm­ kündür ki, buna o, fikri çağdaşçılık" demektedir. Bu açıdan onun "

çağdaşlık anlayışı aslında İslam'ın özünde olan "içtihad" olgusunda bir anlam kazanmaktadır. O halde bu içtihadi (yani fikri) çağdaşçılı­ ğın yöntemi ne olmalıdır? Ondokuzuncu yüzyılda başlayan klasik İslam çağdaşçılığı, yenili­ ği, gelenekle savunma yöntemini benimsemişti. Bunun gayesi, Müs­ lümanların geçmişle olan bağını birden koparıp kesmemek ve böylece toplumda devamlılığı sağlamaktı. Bu aslında Fazlur Rahman'ın kabul­ lendiği bir çıkanmdır.39 Ancak gelenekçiler, buna karşılık vermekte zorluk çekmiyorlardı. Çünkü geçmiş asırlardaki uygulamalardan, yeni uygulama aleyhine delil çıkarmak hem de daha fazlasını ileri sürmek onlar için daha kolaydı. O halde gerçek anlamda İslam çağdaşçılığı, yine klasik yöntemi kullanmak, ancak geleneğin ve nassların yeni­ den fikri bir çaba ile yorumlanmasından hüküm çıkarmalıdır. Bu da yine klasik anlamda içtihad demektir. 40 Nitekim geleneksel yönteme göre -ki doğru olan da Fazlur Rahman'a göre budur- nasslar çoğu zaman içtihadlarda yorumlanarak kullanılmıştır. Hatta Şatıbi'ye göre, muhkem olan yani yoruma ihtiyacı olmayan nasslar bile tek başları­ na hüküm çıkarmada yeterli olmayabilir.41 Bu dununda çok daha iyi geliştirilmiş bir içtihad yöntemine ihtiyaç vardır. Bu da, Kur'an'ı anla­ ma ve yorumlama yöntemidir. Zira, şayet İslam'ın, günümüz dünya­ sında tatbik edilebilir bir doktrinler ve uygulamalar sistemi olduğunu ileri sürüyorsak, bunu ancak ilmi olarak gösterebiliriz; ilmi olarak göstermek ise, tüm İslami kurumların (Şeriat) Kur'an'dan anladıkları­ mız ışığında yeniden gözden geçirilmesi ile olur. Bu ise, Kur'an'ı gayet

iyi bir şekilde bilmemiz ve doğru olarak anlamamız ile mümkündür. 42 O halde her şeyden önce bir yöntem olarak tefsir usfilüne (metho­ dology) olan ihtiyacımız, ön plana çıkmaktadır. Aşağıda onun tefsir Age., s. 324. Age., s. 325. İslam ve Çağda.ş!ık, s. 86, vd. 42 "Islarnic Modemisrn", agrn., s. 329. 39 40 41

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

33

yönteminden bahsedeceğimiz için bu konuyu oraya bırakarak, onun çağdaşlık anlayışını kısaca gözden geçirelim. Fazlur Rahman'ın çağdaşlık anlayışında iki önemli özellik göze çarpmaktadır: Birincisi, onun bu konuyu, sadece bir yenilikçi (refor­ mist) olarak değil, aynı zamanda sosyolojik bakış açısı getiren bir sosyal bilimci olarak ele almış olması; ikincisi, bu konuya İslami bir özellik kazandırmaya çalışmasıdır. O halde, değişim sosyolojisi açısından bir gerçeklik olan toplumdaki değişim süreci, İslami çağ­ daşçılık ile yönlendirilmeli ve bu çabamız da temelde fikri bir cihad olarak Kur'an'dan kaynaklanmalıdır.

B. DİN ANLAYIŞI AÇISINDAN İSLAM İslam'ın din anlayışına göre, din olgusunun kaynağı semavidir. Yani dinler, insanlar tarafından uydurulmuş ve zamanla gelişerek günümüze kadar gelmiş bir insanlık ürünü değil, aksine ilahi kay­ naktan gelip insanların katkılan ile değişime uğramış vahiy sonuç­ landır. Bu genel ilkeden hareketle, Müslüman alimler, İslam'ın din teorisini ortaya koymaya çalışmışlardır. Klasik İslam din teorisi, kaynağını Kur'an'daki · peygamber kıssalarından çıkarmaktadır. Ayrıntılarda bir takım ihtilaflar olsa da, genel hatlarıyla bu teori, ilk dinin yine ilk peygamber olan Hz. Adem'e (s) gönderildiğini ve böylece insanlık tarihinde din olgusunun başlamış olduğunu ileri sürmektedir. Yine bu teoriye göre, bu ilk semavi din, insanlar tarafın­ dan tahrif edilerek bozulunca, Allah ilk dinini yeniden vahiyle kendi seçtiği bir peygambere tekrar gönderdi. Dikkat edilirse klasik İslam din anlayışı, burada iki önemli gerçeği kabul etmektedir: Birincisi, toplumda bir değişim sürecinin varlığıdır, çünkü toplum, değişime uğramazsa, her halde ilk gönderilen dinde de bir değişim olamazdı; ikincisi, toplum ilk dini tahrif ettikten sonra gönderilen ikinci din, her nekadar ilk dine benziyorsa da artık onunla özdeş bir din değil­ dir. Zira ikinci gelen din, artık değişmiş ve başkalaşmış bir topluma gelmiştir. Bu bakımdan özellikle hukuki-ahlaki uygulamalarda ikin­ ci din, çok önemli değişikliklerle gelmiştir. Kur'an'daki dinler tarihi kıssaları bunun örnekleri ile doludur. Nitekim klasik İslam din teori­ si, bu sonuçlarını Kur'an'daki geçmiş toplumların hikayelerinden ve

İslam ve Çağdaşlık

34

bu toplumlardaki fertlerle, peygamberleri arasında geçen olaylardan çıkarmaktadır. Dinler, böylece bir değişim ve vahiyle yenileşim süreci geçirerek en son din olan İslam'ın gelmesine kadar sürmüştür. İslam'dan son­ ra gelecek yeni bir din olmadığına göre; hiç bozulmadan, elimizde ilk nazil olduğu gibi kalan Kur'an'dan, müceddidlerin (yenilikçilerin) çıkaracağı hükümler, dini değişim-yenileşim sürecinin dışındadır. Yani, dinin özüne ait konularda dinlerde hiçbir zaman değişme olma­ mıştır. Bu yüzden diyebiliriz ki, aslında tek bir din vardır ve bu da "İslam"dır (3/Al-i İmran, 19). Dolayısıyla, Hz. Adem'e ilk gönderilen İslam olduğu gibi, insanlık tarihinde değişime uğrayarak vahiyle düzeltilip böylece bir değişim-yenileşim süreci içerisinde günümüze kadar gelen tek gerçek din de İslam'dır. Diğer bütün peygamberlere gönderilen, ancak bize ayrı bir dinmiş gibi görünen ancak temelde onlarla aynı olan yine İslam'dır. Klasik İslam din anlayışı, şeriatların değiştiğini, ancak akidele­ rin değişmediğini ileri sürerken gayet haklı olarak bütün semavi dinlerdeki iman esaslarının, tahrife uğrasa bile, vahiyle düzeltilip aynen baştaki doğru durumlarına getirildiklerini; ancak uygulamaya yönelik durumlarda, yeni ortama daha uygun değişik hükümler geti­ rildiğini belirtmektedir. Nitekim dini ibadetlerin, İslam'dan önceki semavi dinlerde aynı olmadığını biliyoruz. Yine, birçok hukuki kural­ ların da İslam'dan önceki tahrif edilmemiş dinlerde tamamen farklı olduğunu bizzat Kur'an zikretmektedir. O halde klasik İslam din anlayışına göre, dinde bir değişen ve hatta değişmesi gereken kısım vardır; bir de değişmeyen ve sabit kalması gereken ilke ve kurallar vardır. Dinin akide kısmı, yani iman edilmesi gereken ilkeleri değiş­ mez, sabit ilkeleridir. Ancak bunlarda bile değişen bir "yön" vardır ki, bu da onların zamanın ihtiyacına uygun bir şekilde anlatılmaları­ dır. Mesela, Allah'ın varlığına iman etmek değişmez, ama bu gerçeği değişik zaman ve mekanlarda değişik şekilde topluma öğretmeliyiz. Dolayısıyla, dinin iman kısmında, sadece eğitim değişir. Aslında dinde, amel kısmında da değişmeyen, sabit ve kalıcı ilke­ ler vardır ki, bunlar hiçbir semavi dinde ayrı değildir. Bu değişmez ilkelere, Fazlur Rahman, "hukuki-ahlaki ilkeler" demektedir; ancak bunların uygulamaları değişebilir. Bu hukuki-ahlaki ilkeler, aynı

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

35

zamanda onun değişim sosyolojisinde "itici güçler" olarak adlandır­ dığı toplumun yükseliş ve çöküş sürecini belirleyen ilkelerdir. Din de toplumsal bir olgu olarak bu sürece tabidir. Ancak şunu belirtelim ki, Fazlur Rahman, sistemli olarak geliştirdiği bir din teorisi orta­ ya koymamıştır. Onun genel olarak eserlerinden çıkarabileceğimiz sonuç, yukarıda özetlemeye çalıştığımız klasik anlayışla uyum içeri­ sinde olduğudur. Fakat o, klasik anlayışın gerektirdiği fikri içtihadı İslam'a uygulamak azmindedir. Bu din anlayışı göz önünde tutulur­ sa, onun neden çağdaşçı bir eğilimle İslam'a yaklaştığı ve İslanü bir değişim sosyolojisi geliştirmeye çalıştığı daha iyi anlaşılır. Bu bakım­ dan klasik İslam din anlayışını burada özetleme ihtiyacını duyduk. Şimdi onun özellikle İslam'dan ve İslami ilimlerden ne anladığını, özetlemeye çalıştığımız din teorisi çerçevesinde ele alacağız.

1. Tefsir ve Tefsir Ustilü Tefsir, Fazlur Rahman'a göre, İslanü ilimlerde en önemli olan disiplindir. Çünkü tefsir, Kur'an'a yöneliktir; yani Kur'an'ı Kur'an ola­ rak anlamaya çalışan tek disiplindir. Yaşantılarında Kur'an'ı önder olarak seçmek zorunda olduklarına göre, Müslümanlar'ın önce Kur'an'ı gereği gibi anlamaları gerekir.43 Bunun için de tefsire ihtiyaç vardır. O halde Kur'an'ı gereği gibi anlayabilmek için nasıl bir tefsir ilmine ihtiyaç vardır? Bu sorunun cevabı ise usüle yönelik olacağı için, bunu açıklamak demek bir tefsir usülü geliştirmek demektir. Kur'an'ı anlamada bir usüle, yani metoda ihtiyaç olduğuna göre tef­ sir usülü de tefsir kadar önemlidir. Tefsir usülünün en temel ilkesi, Kur'an'ı bir bütün olarak anla­ mayı mümkün kılmaktır. Maalesef geleneksel tefsirlerin hepsi, bu ilkeyi gereği gibi uygulayamadıkları için temel bir Kur'ani görüş geliştirememişlerdir. Aslında geleneksel tefsir usülleri, birer usül olmaktan uzaktırlar.44 Zira usül, aslında soyut bir çabadır; dolayısıy­ la ancak uygulanınca somutlaşır. Halbuki geleneksel tefsir usüllerin­ de soyut hiçbir çaba görmemekteyiz. Bunların hepsi uygulamadan doğan, Kur'an'ın yazımı, cem'i, tesbiti ve sebeb-i nüzul, muhkem­ müteşabih, nasih-mensuh, gartb'ul-Kur' an, i'cazu'l-Kur'an, muşkiMesela bkz. Fazlur Rahman, yukanda zikredilen makale, s. 329; aynca Ana Konularıyla Kur'an, "Giriş Bölümü"; özellikle İslam ve Çağdaşlık, s. 57, vd. 44 Burada "usül" kelimesi "yöntem" (method) anlamında kullarulmaktadır. 43

İslam ve Çağdaşlık

36

lu'l-Kur'an, vs. gibi konulan işlemişlerdir. Halbuki metodoloji olarak tefsir usiilü, Kur'an'ın bir bütün olarak anlaşılması için soyut bir şekilde geliştlıilen yöntemdir. Bütün bu konular ise, ancak böyle bir yöntem çerçevesinde işlenmelidir. O halde tefsir usulündeki sorun­ ları, Fazlur Rahman'a göre ikiye ayırabiliriz: 1 . soyut metodoloji soru­ nu; 2. tefsir tarihi sorunları ki, bunlar birincisi halledildikten sonra ele alınrnalıdır.45 O halde çağdaş tefsir usulü, her şeyden önce tamamen Kur'an'ın anlaşılması yönü ile ilgilenmeli, estetik güzelliği ve edebi üstünlüğü, belagatı gibi yönleri ile vakit kaybetmemelidir. Zaten vahiy eseri olan Kur'an bir sanat şaheseri olup mucize olarak müminlere güzellik ve yücelik ilham etmektedir. Bu durumda tüm hedefi Kur'an'ı anlamak olan Fazlın Rahman'ın önerdiği tefsir usulü, iki hareketten ibaret­ tir: 1 . Hiçbir metin, bağlamı dışında doğru anlaşılamayacağı için Kur'an'ın da bağlamını ortaya koymalıyız. Bunun için de Kur'an'ın zamanına dönmek durumundayız. Böylece sebeb-i nüzü.lü ve ayetlerin bağlamını iyice kavramalıyız. O halde bu ilk hareket, zamanımızdan Kur'an'ın indirildiği zamana gitmekten ibarettir. 2. Şayet Kur'an'ın indirildiği zamana gidip orada kalırsak o

zaman Kur'an'ın çağımıza olan ilgisini ortaya koyamayız. Onun için eğer Kur'an'ı uygulamaya dökmek istiyorsak, birinci hareketle ortaya koyduğumuz Kur'an'ın asli mana­ sını zamanımızın anlayışına göre açıklamalıyız. O halde, ikinci hareket de Kur'an'ın indirildiği zamandan kendi zamanımıza dönmekten ibarettir.46 Bu iki hareketten birincisi çok önemlidir. Çünkü ikinci hareketi belirleyecek ve yönlendirecek olan budur. Onun için birinci hareke­ tin dikkatli ve derinlemesine yapılması şarttır. Bunun gereği gibi yapılabilmesi iki aşamayla olur: birincisi, bir ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak onun taşıdığı önemi veya manayı anlamak; ikincisi Kur'an'ın belli özel cevaplarını genelleştire-

45 46

İslam ve Çağdaşlık. s. 6 1 , vd. Age., s. 62 vd.

Fazlur Rahnıan'ın Hayatı, Görüşleı1 ve Eserleı1

37

rek onları külli ahlak ve toplum ilkeleri olarak ifade etmektir.47 Yuka­ rıda klasik İslam din teorisini özetlerken, dinin uygulamaya yönelik kısmında da değişmez ilkeler olduğunu söylemiştik. İşte bu ilkeler, Fazlın Rahman'a göre, bu şekilde Kur'an'dan çıkarılan hukuki-ahla­ ki toplum ilkeleridir. Bu durumda Fazlın Rahman'ın tefsir yöntemi­ nin önemi daha açık bir şekilde görülmektedir. Bu durumda birinci hareketin ilk aşaması, hem Kur'an'ın bir bütün olarak ne demek istediğini anlamak ve hem de özel durum­ lara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramaktan ibarettir. İkinci aşama ise, toplumsal ve tarihsel geçmişi içinde incelenen belli ayet­ lerden ve çoğu zaman bu ayetlerde zikredilen hükmün sebeplerinden süzülerek, Kur'an'ın bütünlüğü içerisinde genel ilkeler çıkarmaktan ibarettir. Bu her iki aşamada da Kur'an'ın bir bütün olarak ortaya koyduğu dünya görüşünün mahiyeti, yeterince göz önünde tutul­ malıdır ki, belli ayetlerden anlaşılan anlam, çıkarılan kural ve ilke, ileri sürülen görüş, Kur'an'ın diğer ayetleri . ile tutarlı olsun ve uyum içinde bulunsun. Zira Kur'an'ın hiçbir fikri, diğeri ile çelişki arzetme­ mekte, aksine tam bir uyum içerisinde bulunmaktadır. 48 Fazlın Rahman'ın tefsir usülü, görüldüğü gibi iki temel hareket­ ten ibaret olup birinci hareket, özelden veya tikelden (cüz'i) genele yani tümele (külli) doğrudur. Onun kendi deyimiyle özel tek bir durum için gelen bir veya daha fazla ilgili ayetlerden Kur'an'ın genel ilkelerini ve değerlerini ortaya koymaya yöneliktir. İkinci hareket ise, bunun tersine genelden özele yöneliktir; yani birinci harekette varılan genel ilkeler şu andaki somut toplumsal ortamla uyum sağla­ yacak bir şekilde birleştirilmelidir. Bu da şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemi­ zi gerektirir. Bu tefsir usı1lünü ne kadar başarılı uygulayabilirsek, Kur'an'ın emir ve yasaklan da o kadar canlılık ve etkinlik kazanacak­ tır. Bundan da anlaşılıyor ki, tefsir usülündeki birinci hareket çok iyi

tarih bilgisini, ikinci hareket ise sosyoloji bilgisini gerektirmektedir. Böylece Fazlur Rahman, tefsircinin iyi bir tarih ve sosyoloji bilgisine sahip olması gerektiğini savunmaktadır.49

47 Age., s. 65. 48 Age., s. 64. 49 Age., s. 194.v

İslam ve Çağdruşlık

38

Bütün bunlara rağmen tefsircinin ortaya koyduğu bütüncül Kur'an anlayışı ile işler bitmemektedir. Çünkü ortaya konan bu yeni anlayış çerçevesinde, bir

ahlak ve değerler sisteminin oluşturulması

yanında, Kur'an'ın ekonomik görüşlerinin ve dünya görüşünün de sistemleştirilmesine ihtiyaç vardır. O halde tefsirci ile birlikte Müs­ lüman filozof, ekonomist, sosyolog ve diğer bilimciler ortak bir çaba içerisinde, çağdaş İslam anlayışını kurmaya çalışmalıdırlar. Bunun yanında İslam hukuk sisteminin de yeniden gözden geçirilmesi ve yukarıdaki tefsir usfılü ile uyum içerisinde olan bir hukuk metodolo­ jisinin (usfilu'l-fıkıh) geliştirilmesi gerekmektedir. 2.

İslam Hukuku ve Fıkıh Usfilü

İslam hukukunun temeli, içtih.acfdır. Yani bir bakıma diyebiliriz

ki, içtihad varsa İslam hukuku var demektir; aksi halde bir İslam hukukundan söz edemeyiz. Ancak Fazlur Rahman'a göre içtihad, hukuka hasredilemez. Çünkü Müslüman'ın bütün

fikri çabaları

içtihaddır. Bu genel anlamda Fazlur Rahman, içtihadı şöyle tanımla­ maktadır: "İçinde bulunulan duruma uygulanabilecek şekilde, kural içeren bir nassın veya benzer geçmiş bir uygulamanın anlaşılması ve bundan çıkarılan genel ilkenin teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil edilmesi çabasına içtihad denir."50 İslam hukuku veya

fıkıh geleneksel olarak ibadetler hakkındaki ,

hükümleri de içermektedir. Fazlur Rahman'a göre fıkıhın bu kısmı

artık sabitleşmiş ve kesinlik kazanmıştır. Dolayısıyla bunlarda içti­ had etmeye çok az ihtiyaç vardır. Asıl içtihad etme ihtiyacı fıkıhın, hukuki ceza ve kurallarında hissedilmektedir. Bu durumda rastgele içtihadları önlemek ve İslam hukukunda birliği sağlamak için tefsir usfılünde olduğu gibi bütüncül bir

fıkıh usfılüne ihtiyaç vardır.

Fazlur Rahman'ın fıkıh usfilü, şu ilkeye dayanmaktadır; "her zaman geçerli olma özelliği, yani rına değil, sadece

'mutlaklık', Kur'an'ın özel durumla­

'genel Ukelerine' (el-usfılu'l-kulliye) aittir" . Fazlur

Rahman'a göre bu ilke aslında bir yenilik değildir. Aksine Malik, Ebu Hanife, Ebu Yusuf gibi ilk devir fakihleri yanında eş-Şatibi

(Ö. 1388)

gibi daha sonraki fukfilıa da bu ilkeyi etkin bir şekilde kullanmışlar-

50 Age., s. 66.

Fazlur Rahrnan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

39

dır. Diğer fakihler ise sadece bunu benimsemekle yetinmişlerdir. O halde çağdaş İslam hukuku için bu ilkenin yeniden canlandınlması şarttır. Bu ilkeyi temel alan fıkıh usülünün, Fazlur Rahman'a göre, tef­ sir usfılü ile bütünlük arzetmesi için iki yönlü hareketi esas kabul etmesi gerekir. Yine aynen tefsir usülünde olduğu gibi, birinci hareket, "ayetlerin nazil oldukları zamanın, gerekli ve konu ile ilgili toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur'an'ın somut olayları işleyişinden bir bütün olarak Kur'an'ın hedeflediği genel ilkelere doğru olmalıdır. İkincisi ise, bu genelleme düzeyinden, günümüzde geçerli olan, gerekli ve konu ile ilgili toplum şartlarını göz önünde tutarak, şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya (teşri') doğru hareket etmektir". 5 1 Görüldüğü gibi bu iki hareket, zamanımızdan Kur'an'ın toplum şartlarına yani bizzat nazil olduğu ortama gidip, bu tarihsel hareketten sonra tekrar kendi zamanımızın şartlarına dönmekten ibarettir. Şimdi örnek olarak riba (faiz) konusunu ele alalım. Müslüman­ ların bugün için en önemli ekonomik sorunlarından birisi ribadır. Önce şöyle soralım: Bugünkü ekonomik ortamda faizsiz banka sistemi işleyebilir mi? Aynca banka sistemi olmayan bir toplum, ekonomik açıdan kalkınabilir mi? Bu sorular Fazlur Rahman'a göre ekonomide uzmanlaşmış kişilerin cevaplamasını beklemek­ tedir. Şayet onların bu iki soruya da verecekleri cevap "evet" ise, zaten riba sorunu kökünden çözümlenmiş olacaktır. Ancak şayet her iki soruya da "hayır" cevabı gelirse, o zaman Müslüman filim; "banka faizi, Kur'an'ın riba diyerek uygulamaya koyduğu yasak içine girer mi girmez mi?" çıkmazını çözmek durumundadır. Bunu çözme yolunda ileri sürülen genel ilke şudur: Borç sahibine, fayda sağlayan her türlü kazanç ribadır. Bu ilkeye göre borçlu, borç sahi­ bine bir hediye dahi verse yine riba sayılır. Çok özel ve aşırı ahlaki­ hukuki yoruma dayanan bu faiz tanımı, her durum ve ekonomik şart için uygulanamaz. Aslında riba yasağı, bu aşın tanımı ile de hiçbir zaman İslam hukuk ve ekonomi tarihinde uygulanmamıştır. Öyle ise çağımızın ekonomik şartları için Kur'an'ın riba anlayışının, 51

Age., s. 85.

İslam ve Çağdaşlık

40

günümüz bankacılık işlemleri de gözönünde tutularak yeniden tanımlanması gerekir. 52 Görüldüğü gibi fıkıh usülündeki hareketlerin, tefsir usfılündeki hareketlerden farklı olduğu açıktır. Zira fıkıhta "pratik uygulama" esas olduğu halde, tefsirde "teorik anlama" temel amaçtır. O halde fıkıh, tefsiri varsaymalıdır. Yani tefsir, fıkıhtan "önceldir" (a priori) . Bu dunımda fıkıh usülü, Kur'an'ı bir bütün olarak anlamayı temelin­ de bulundurmalıdır. Bunun için de en temel ilke şudur; "Kur'an'ın hedeflediği toplum,

Allah merkezli (teosantrik) bir toplumdur" . Yani

Fazlur Rahman şunu savunmaktadır; toplumda hakim olan irade, sadece Allah'ın iradesi olmalıdır. Kur'an'ı bir bütün olarak anlayan tefsirin bunu ortaya koyacağı açıktır. Bu temel ilkeler hiçbir zaman ve mekanda değişmeyeceği için önerilen fıkıh usulü, İslam toplu­ munda "birlik" sağlayacak, fakat kişisel düşünce farklılıklarını da engellemeyecektir. 3.

Had.is ve Sünnet

Fazlur Rahman'a göre sünnet, temelde davranışla ilgili bir kav­ ramdır. Ancak örnek olarak seçilmiş bir davranışa sünnet denir. 53 Bu açıdan onun "kuralsal" (normative) özelliği, davranışla ilgili yönünden önce gelir. Diğer taraftan, "örnek davranışa harfiyyen uyma" sünnet kavramının asıl manasında bulunmamaktadır. O halde kavram olarak sünneti, içeriğinden ayırmalıyız. Batılı müsteş­ rikler, sünnetin içeriğinin, tamamen Arap örf ve adetlerinden oluş­ tuğunu ve

ilk devir Müslümanlar'ının, bu içeriği, kendi şahsi görüş

(re'y) ve içtihadlan sayesinde Hıristiyan, Yahudi ve Pers kaynaklarını da kullanarak geliştirdiklerini ileri sürmüşlerdir. Eğer bu görüş, sünnetin kavram olarak da Peygamber devrinde bulunmadığını ileri sürüyorsa kesinlikle yanlıştır. Çünkü daha henüz İslam'ın

ilk çıktığı

günlerde bile sünnetin kavram olarak varlığı, Kur'an'dan anlaşılmak­ tadır. Zira Kur'an Peygamber'e sadece uymayı emretmekle kalmıyor, aynı zamanda onu örnek almayı tavsiye ediyordu. Bu anlamda Pey­ gamber'in davranışı "örnek" olarak gösterilmektedir (mesela bknz. 33/Ahzab,

2 1 ; 68/Kalem, 4).54

52 Islamic Methodology, ss. 79-80. 53 Age., s. 1. 54 Age., ss. 4-5.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleıi ve Eserleıi

Sünnet, daha henüz İslam'ın

41

ilk günlerinden bert sadece kavram

olarak değil içeıik olarak da vardı. Ancak içeıiği Peygambeıimizin vefatından sonra gittikçe zenginleşti. Zira Peygambeıimizin zamanın­ da sünnetin içeıiği pek geniş olmamakla beraber mutlak bir şekilde her benzer olay için kural olarak da anlaşılmamakta idi. Çünkü sün­ net, kavram olarak mutlak ve kuralsa! olduğu halde içeıik olarak böyle değildir. Onun içeıiği bize ancak hüküm çıkarmakta yol gösteıi­ ci "örnekler" olarak anlaşılmalıdır. Bu bakımdan Peygamberimizden bize gelen sünnet, içeıiği açısından sadece onun davranışları değil aynı zamanda onun yorumlarıdır da. 55 İslam tarihinin özellikle birinci ve ikinci asırları, Fazlur Rahman'a göre düşünce açısından çok hareketli olmuştur. Bu bakımdan bu asırlara "içtihad" asırları diyebiliriz. Zira "içtlhad", hür ve bağım­ sız düşünce olarak tanımlanabilir. Ancak bu düşüncenin temelini Kur'an ve kavram olarak sünnet oluşturmaktadır. Bu düşünce hare­ ketleri içtihadların çok hızlı bir şekilde artmasına yol açmış ve İslam toplumundaki "birlik" tehlikeye düşmüştür. Bunun farkına varan fakihler derhal icma' ilkesini geliştirmişlerdir. Aslında çoğalan içti­ hadlar, tema sonucunda bir bütünlük arzedlnce topluma bir dünya görüşü kazandırdıkları için, bir düşünce bütünlüğü oluşturmaya başlamışlardı. Bu da topluma birlik verme yolunda tabü bir gelişme­ yi temsil etmekteydi. Onun için diyebiliriz ki, içtihad, icmaya giden tabii bir yoldur. Ancak içtihad yolu, birliğin, yani temanın oluşması için çok yavaş gelişen bir süreçtir; ve tema, mekanizma olarak üreti­ len düşüncelerin tek bir alem anlayışı oluşturmasını beklediği için çok yavaş işlemektedir.56 Halbuki İslam'ın üçüncü asrından sonra idareciler İslam birliğinin oluşması için daha hızlı işleyen bir meka­ nizma ihtiyacını hissetmekte idiler. Bunun için

ilk önce düşüncede

ve hukuk sisteminde bir birliğe ihtiyaç vardı. Dolayısıyla fukaha da aynı şekilde daha hızlı işleyen bir icma mekanizması arayışı içinde idiler. 57 Bu gelişmeleıin sonucu olarak üçüncü asırda hızla gelişen hadis rivayetlerini görmekteyiz. Hadis hareketlerinin daha henüz

55 Age., ss. 6-9. 56 Age., ss. 18-21. 5 7 Age., ss. 2 1 -35.

İslam ve Çağdaşlık

42

Peygamberimiz devrinde başladığı şüphesizdir. Zira Araplar, şairle­ rin, kahinlerin ve kabilenin ileri gelen kişilerinin sözlerini ezberler ve bunları nesilden nesile iletirlerdi. Bu geleneğin, Allah'ın Rasü­ lü'nün sözleri için uygulanmadığını ileri sürmek akıl dışı bir görüş olur. Kaldı ki, yukarıda da belirtildiği gibi, Kur'an'ın teşvikiyle Müslümanlar onun söz ve davranışlarını örnek olarak korumakla sorumlu tutulmuşlardır. O halde Peygamber zamanında bile Hadis vardı; ancak bu sırada hadis, henüz bir ilim olarak yoktu. Hadisin bir ilim olarak teşekkülü yavaş yavaş birikimle ancak üçüncü Hicri asırda olmuştur. Böylece hadis, içtihadda sünnetin yerini almaya başlamıştır. 58 Bu açıklamalar çerçevesinde Fazlur Rahman sünneti, içeriği açısından ikiye ayırmaktadır: birincisi, "mutlak sünnet"; ikincisi, "yaşayan sünnet" veya "yaşanan sünnet"tir. Mutlak sünnet, bizzat Peygamberimizin davranışlarıdır. Yaşayan sünnet ise, mutlak sün­ net çerçevesinde sünnet kavramına dayanarak İslam toplumunun uygulama alanına döktüğü sünnettir. İşte hadis hareketlerinin orta­ dan kaldırmayı hedeflediği sünnet bu ikinci kısımdır. Bunun birçok zararları olmuştur. İlk önce içtihad hareketlerini baltalayarak İslam düşüncesini donuklaştırmıştır. Zira muhaddisler, hadisi mutlak anlamda kullanıyor ve yorum yapmıyorlardı. Halbuki insan davranı­ şları, benzerlik arzetse bile, hiçbir zaman aynı olamazlar. Çünkü iki aynı davranış, ayrı ortamlarda değişiklik arzeder ve böylece araların­ daki benzerlik kaybolur. Mesela Peygamberimiz, bir zamanlar elde edilen savaş ganimetlerinden herkese eşit pay verdiği gibi, ayrıca atlan için de mücahitlere ayrı bir pay daha vermişti. Çünkü o sırada Müslümanların savaş için ata ihtiyacı vardı. Dolayısıyla Müslüman­ ların at yetiştirmeleri için bir teşvike ihtiyaçları vardı. Halbuki daha sonra atların çoğalmasıyla bu ihtiyaç ortadan kalkmıştır. Böylece atlar için ganimetten bir pay verme ihtiyacı da kalmamıştır. Nitekim Ebu Hanife bunu çok iyi gördüğünden iki at için ganimetten sadece bir pay verilmesini uygun görmüştü. 59 Hadisi, yaşayan sünnetin yerine, içtihad ilkesi olarak yerleştiren Şafi'i'dir. Böylece daha sonraki fukaha, daha katı bir tutum içerisi58 Age., ss. 38-53. 59 Age., ss. 39-40.

Fazlur Rahrnan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

43

ne girerek sünneti de mutlak olarak yorumlamaya başlamışlardır. Halbuki, hem Ebu Hanife, hem de İmanı Malik sünneti, yaşayan sünnet olarak algılamışlardır.60 Bu bakımdan yaşayan sünnet, sade­ ce Peygamberimizin davraruşlannı değil, aynı zamanda Sahabe ve Tabiin'in içtihadlannı da içermektedir. Aksi halde yaşayan sünnet olamaz, sadece teorik sünnet olurdu. Bu açıdan yaşayan sünnet bir bakıma Müslüman toplumun örf ve adetler sistemini de içine almak­ taydı. Peygamberimizin vefatı ile tabü olarak gelişen ve kavram ola­ rak sünnetten içtihad yoluyla yaşayan sünnete, oradan da kıyas ve re'y gibi çok etkin usüllerle icmaya varan süreç ters çevrilmiştir. Bu ters sürece göre ise, önce sun'i olarak oluşturulan bir icmadan mut­ lak sünnet ve hadise dayanılıyor oradan içtihada bir kapı açılıyordu. Dikkat edilirse bu durumda, zaten mutlak hadis çerçevesinde dondu­ rulmuş bir icma anlayışı varken, hiçbir düşünce hürriyeti olmadığı için, içtihad da dolaylı olarak ortadan kaldırılıyordu. Bu durumda günümüz Müslümanlannın şu düşünce donuklu­ ğundan kurtulabilmeleri, sünneti tekrar yaşayan sünnet anlayışına döndürmeleriyle mümkündür. Ancak bunun için kıyas, re'y gibi klasik usüllerin de geliştirilmesi ve belki bunların dışında da yeni yollara başvurulması gerekmektedir. İcma ise, bir yöntem değildir; o sadece tabii olarak kendiliğinden oluşan bir süreçtir. Aksi halde onu sun'i olarak oluşturmaya çalışmak ancak istibdat demek olur. 4.

Felsefe, Kelam ve Tasavvuf

Gerek tefsir, gerekse fıkıh ilimlerinde, Fazlur Rahman Kur'an'ın bir bütün olarak ele alınmasını vurgulamaktadır. Bunun sebebi şöyle açıklanabilir; ayetlerin tek tek yorumlanmasından doğabilecek çelişik anlayışlar, böyle bütüncül bir yaklaşımla giderilebileceği gibi, Kur'an bir birlik içerisinde incelendiğinden ortaya konan anlayış, "Kur'ani" olacaktır. Ortaya konan bu Kur'ani anlayış, aynı zamanda Kur'an'ın dünya görüşünü temsil edecektir. Aksi takdirde, ortaya konacak dünya görüşü, sistemsiz olduğu gibi, içindeki kavramlar düzensiz; anlamlan ise, açık ve berrak bir şekilde belirginleşmemiş olacaktır. O halde "İslami" diyebileceğimiz bir dünya görüşünün sistemli ve net bir şekilde ortaya konmasına ihtiyaç vardır. Fazlur 60 Age., ss. 2 1 -24.

İslam ve Çağdaşlık

44

Rahman'a göre bu görev, felsefeye düşmektedir. Çünkü felsefe, düşünceye netlik kazandıran ve dünya görüşünü sistemleştiren bir disiplindir.61 İslam'ın ilk asırlarında oluşturulan dünya görüşü, sistemleşti­ rilmeden asırdan asıra bir takım değişikliklere uğrayarak tarihsel bir seyir izlemiştir. Bu yüzden İslam'ın üçüncü yüzyılından sonra başlangıçtaki etkinliğini kaybetmiştir. Yalnız İbn Sina, İbn Rüşd gibi Aristocu filozoflar sistemli dünya görüşü geliştirebilmişlerdir. Bu, aslında İslam açısından büyük bir başarıdır. Aynı başarıyı, İbn Arabi gibi mutasavvıflar da sergilemişlerdir. Ancak gerek Aristocu sistem olsun, gerekse süfi sistem olsun, ikisi de Kur'an'ı hareket noktası alarak sistemlerini kurmamışlardır. Böylece Müslümanlar haklı ola­ rak bu her iki dünya görüşüne de sahip çıkmamışlardır. 62 Fakat ne yazık ki, kelamcılar dünya görüşlerini sistemleştirememişlerdir. Bu, İslam adına bir kayıptır. Çünkü kelamcılar, özellikle Eş'ari, Maturi­ di ve Gazali gibi Sünni kelamcılar, Kur'an'ı bir bütün olarak ele alıp Kur'ani anlayıştan hareketle ortaya koymaya çalıştıkları görüşlerini geliştirmişlerdir. Metot olarak bu yaklaşım doğrudur; ancak sistem­ leştirilmediği için İslam'ın beşinci yüzyılından sonra etkinliğini kay­ bederek donuk bir düşünce yapısına bürünmüştür.63 Felsefe, kelam ve tasavvuf hareketlerinden en önemlisi felsefi düşüncedir. Bu düşüncenin İslam'da başlaması, İslam medeniyetin­ de yeni bir devrin başlamasına yol açmakla kalmamış, aynı zamanda tüm insanlık düşünce tarihinde yeni dönemlerin başlamasına sebep olmuştur. Zira İslam felsefi düşüncesi, Batı düşüncesini o kadar derinden etkilemiştir ki, asırlarca bu düşünceyi yönlendirmiştir. 64 Aynca fıkri açıdan İslam kültürünün en zengin meyvelerini, felsefi düşünce hareketleri vermiştir. Mutlak arılamda bağımsız düşünce olan felsefe, insanın hayatı­ nın tüm varoluş yönlerini inceler ve diğer tabiat bilimleri ile sosyal bilimlerin verileri hakkında hüküm yürütür. İbn Sina, İbn Rüşd 61 İslam ve Çağdaşlık, s. 277-278. 62 Age., s. 269, vd. ; aynca bkz. "Personal Statement" adlıyazısı, Courage of Convtc­ tlon: Promlnent Contemporarles Dlscuss their Beliefs and How they Put them lnto Action (Santa Barbara, Cal.: Dodd, Mead & Co., 1985), s. 155. 63 İslam ve Çağdaşlık, ss. 269-270. 64 Islamic Medhodology, ss. 1 18- 1 19.

Fazlur Rahrnan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

45

gibi Müslüman filozoflara göre, din ile felsefe çatışmaz; aksine her ikisinin de vardığı sonuçlar paralellik arzeder. Ancak gerçekler, dinde sembollerle anlatıldığı halde, felsefede kavramlarla ifade edilmektedir. Bunun sebebi ise, bu filozoflara göre, herkesin soyut düşünce olan kavramsal ifadeyi anlayacak akli güçte olmamasıdır. Bu filozofların dinle çatışan iki temel görüşü vardı: Birincisi, dünya­ nın başlangıçsız (ezeli) olması; ikincisi, ise öldükten sonra bedenle­ rin yeniden diriltilmeyeceği. Bu her iki görüş de, Kur'an ile çelişki arzetmektedir. Diğer taraftan Müslüman filozoflar, dini tecrübeyi de felesefelerinde bir kenara itmişlerdir. Böylece durağan, hareketsiz ve alemden uzak bir Tarın anlayışı geliştirmişlerdir. İşte filozoflann bu eksiklerini ortaya koyarak değişik bir felsefenin de olabileceğini savunmak yerine, Gazali ve İbn Teymiyye gibi düşünürler felsefeyi tamamen silip İslam düşüncesinin önemli bir fikri yönünü adeta yok etmişlerdir. Felsefi düşüncenin Yunan fılozoflanndan İslam'a sızmasında önemli rol oynayan bir fikri düşünce de kelamdır. Aslında kelam

ilmi , insan hürriyeti sorunundan doğmuştur.65 Bu soru asırlarca Müslümanlan meşgul etmiş ve nihayet insan hürriyetini kabul etme­ yip herşeyi Allah'ın hür iradesine bağlayan Cebrtyeciliğin doğmasına yol açmıştır. Buna karşı çıkıp insan hürriyetini savunabilmek için insanı, davranışlarının yaratıcısı olarak gören ve sadece iyiliği Allah'a veren Mu'tezile doğmuştur. Nihayet bu her ikisinin ortasını bulan Ehli Sünnet kelamı oluşmuştur. Bunu takiben İslam'ın diğer teolojik sorunlan tartışılmış ve kelam bir ilmi disiplin olarak ortaya çıkmış­ tır. Filozofların geliştirdikleri İlahiyat ise akli kelam olarak bunun karşısında bir tavır almıştır. Böylece akli kelam (natural theology) diyebileceğimiz felsefi görüş ile vahyi kelam diyebileceğimiz teolojik görüş bir çatışma içerisine düşmüştür. Fazlur Rahman'a göre, aslında Müslümanlar, yukanda belirtildi­ ği gibi aşın uçlann (yani ifrat ve tefritin) ortasını bulmak için yeni çözümler ararken, ortaya çıkan görüşlerden Ehl-i Sünnet doğmuştur. Ortaya çıktığı ilk zamanlarda oluşturduğu isabetli kararlarla Ehl-i Sünnet, hem sosyo-politik düzeyde, hem de ahlaki ve fikri düzeyde topluma bir canlılık kazandırdı. Ancak hemen bir asır içerisinde

65 Age., ss. 98- 1 0 1 .

İslam ve Çağdaşlık

46

Ehl-i Sünnet'in görüşleri, Kur'an ve sünnet gibi değişmez, sabit ilke­ ler olarak Müslümanların zihinlerinde yer etmeye başladı. Böylece donuk bir fikri ve sosyo-politik sistem haline geldi. Bu durum önce ahlaki donuklaşmaya yol açtı. Ahlaki donuklaşma, ahlaki bozulmaya ve bu da sırası ile dini, toplumsal, ekonomik ve bilimsel alanlarda gerilemeye yol açtı. Ahlaken çökmeye başlayan İslam toplumunda (H. 2. asırda) manevi bir tepki olarak tasavvuf doğmuştur. Ancak bundan üç asır sonra her İslami okulun öğretileri katılaşıp yerleşin­ ce, "tasavvuf da sadece din içinde din olarak değil, aynı zamanda din

üzerinde din olarak" İslam toplumunda yer etmiştir. 66

Sı1fılerin, mesleklerini Peygamber ve sahabilere dayandırması yanlıştır. Zira ne Peygamber ne de herhangi bir sahabe sı1fi idi. Bazı sahabilerin içine kapanık ve tefekküre meyilli olduğunu kabul ede­ biliriz. Ancak onların bu durumu, sı1filerin aksine toplumdan ilgisiz kalan bir hayat anlayışı değildir. Diğer taraftan bir Ebu Yezid el-Bis­ tami'nin ya da İbn Arabi'nin ne yaşantısını, ne de fikri görüşlerini hiç­ bir sahabede göremeyiz. Halbuki tasavvuf zamanla tek yönlü zühd, gerçeklikten kopuk bir maneviyat ve tekamül için de birtakım "ahlaki cimnastik" davranışları geliştirmiştir. Bu tutumlar, tamamen Kur'an ve sünnet anlayışına zıttır. O halde denebilir ki tasavvuf, İslam dışın­ daki yabancı kaynaklardan çok etkilenmiştir. İslam düşünce tarihini genel olarak tahlil eden Fazlur Rahman, sonuç olarak şu kanaate varmaktadır: İslam medeniyeti yeniden diril­ mek ve canlanmak istiyorsa, büyük bir düşünce hareketi içerisine girmelidir. Şu anda bütün Müslüman devletlerin yapmaya çalıştığı gibi, Batı bilim ve teknolojisini ithal etmekle hiçbir ilerleme kaydedile­ mez. Zira bilim ithal yolu ile gelmez; ancak kendi içimizde yeşerebilir. Bunun için de aranan şart, düşünceye önem veren sosyal bilimlerin ve felsefenin Kur'an'ı temel alarak yeniden İslam'da kurulmasıdır.

66 Age. , s. 106.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

47

FAZLUR RAHMAN'IN ESERLERİ KİTAPLAR 1.

Avicenna's Psychology (İbn Sina'nın Psikolojisi), Oxford Univer­ sity Press, 1952. 2. Prophecy in Islam (İslam'da Peygamberlik) . Londra, 1982; 2. baskı, University of Chicago, 1979. 3. Avicenna's De Anima (İbn Sina'nın Şifa adlı eserinin "Psikoloji" bölümünün tenkitli basınu) , Oxford University Press, 1 959. 4. Islamic Methodol.ogy in History (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu), Karaçi, 1965; Türkçe çevirisi Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, 1995. 5. Islam. Londra ve New York, 1967; ikinci baskı, University of Chi­ cago, 1979; Türkçe çevirisi Mehmed Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, 198 1 . 6 . Philosophy of Mulla Sadra (Molla Sadra'nın Felsefesi), State Uni­ versity of New York Press, 1975. 7. Major Themes of the Qur'an (Ana Konularıyla Kur'an), Bibliothe­ ca Islamica, Chicago, 1979; Türkçe çevirisi Alparslan Açıkgenç, III. Baskı Ankara Okulu Yayınları, 1996. 8. Islam and Modemity: Transformation of an Intellectual Tradition (İslam ve Çağdaşlık: Fikıi bir Geleneğin Değişimi), University of Chicago, 1982; Türkçe çevirisi Alparslan Açıkgenç. Hayri Kırba­ şoğlu, il. Baskı, Ankara Okulu Yayınları, 1996. 9. Health and Medicine in Islamic Tradition (İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp), The Cross Road Publishing Co. , New York, 1 987. Türkçe çevirisi Adil Çiftçi, A. Bülent Baloğlu, Ankara Okulu Yayınları, 1 997 10. Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism (İslam'da Yeniden Diriliş ve Yenilik: İslami Kökencilik Üzerine Bir Çalışma), tamamlanmamış bir araştırma.

MAKALELER 1.

"Intellectus Acquisitus in Alfarabi" (Farabi'de el Aklu'l-Muste­ füd), Giomale Critico della F'iloso.fta Italiana, 1953, sayı 7; ss. 351 -357.

İslam ve Çağdaşlık

48

2. Modern Thought in Islam" (İslam'da Çağdaş Düşünce), Colloqu­

iwn on Islamic Culture in üs Relati.on to the Contemporary World, Princeton University Press, Princeton, 1953; ss.91 -92. 3. "Modern Muslirn Thought" (Çağdaş İslam Düşüncesi), Muslim

World, 1955, sayı 45; ss. 16-25. 4. "Internal Religious Developments in the Present Century Islam" (Çağımız İslamında İçsel Dini Gelişmeler) . Joumal of World His­

tory, 1954-55, sayı 2; ss. 862-879. 5. Tue Thinker of Crisis: Shah Waliy Ullah" (Krizler Düşünürü Şah Veliyullah), Pakistan Quarterly, 1956, cilt 6, sayı 2; ss. 4448. 6. "Essence and Existence in Avicenna" (İbn Sina'da Öz ve Varoluş) .

Medieval and Renaissance Studies, 1958, sayı 4, ss. 1 - 16. 7. "Muslim Modernlsm in the Indo-Pakistan Sub-Continent" (Hint­ Pakistan Alt-Kıtasında Müslüman Çağdaşçılığı), Bulletin of the

School of Oriental and African Studies, 1958, cilt 2 1 , ss. 82-99. 8. "Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society" (Çağdaş fikirlerin ve Toplumsal Değerlerin Müslüman Toplumla­ rına Getirdiği Zorluklar), Intemati.onal lslamic CoUoquium, Univer­

sity of Pwıjab, 1957- 1958; ss. 94-96. 9. "Ibn Sina", A History of Muslim Philosophy (2 cilt) içerisinde "İbn Sina" bölümü, yayınlayan M.M. Shartf, Otto Harrassowitz, 1963; 480-506. 10. "Iqbal's idea of the Muslim" (İkbal'in Müslüman Anlayışı) . Islamic

Studies, 1963, cilt 2, sayı: 4; ss. 439-445. 1 1 . "Riba and Interest" (Riba ve Faiz), Islamic Studies, 1964, cilt 3, sayı l; ss. 1-43. 12. "Dream, Imagination and Alam al-Mithfil" (Rüya, Hayal ve Aıem-i Misal), Islamic Studies, 1964, cilt 3, sayı 2; ss. 167- 180. 13. Tue Concept of Hadd in Islamic Law" (İslam Hukukunda Hadd Kavramı), Islamic Studies, 1965, cilt 4, sayı 3; ss. 237-25 1 .

14. "Avicenna and Orthodox Islam: An Interpretive Note on the Composition of his System" (İbn Sina ve Ehl-i Sünnet: Felse­ fi Sisteminin Yapısı Üzerine yorumlayıcı Bir Açıklama), Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume on the Occasion of his Seventy­ Fi.fth Birthday, 2 cilt, American Academy for Jewish Research, Jerusalem, 1965; ss. 667-676.

Fazlur Ralunan'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

49

15. "Controversy over Muslim Family Laws" (İslam Aile Hukukunda­ ki

Fikir Aynlıkları), South Asian Politics and ReligiDn, yayınlayan

Donald Eugene Smith, Princeton University Press, Prtnceton, 1966: ss. 4 14-427. 16. "The Impact of Modernity on Islam" (Çağdaşlığın İslam'a Etkile­ ri), Islamic Studies, 1966, cilt 5, sayı 2: ss. 1 13- 128. 1 7. 'The Status of the lndividual in Islam" (İslam'da Ferdin Yeri),

Isl.amic Studies, 1966, cilt 5, sayı 4; ss. 3 19-330. 18. "Implementation of the Islamic Concept of State in the Pakistani Milieu" (Pakistan Ortamında İslami Devlet Anlayışının Uygulan­ ması), Islamic Studies, 1967, cilt 6, sayı 3; ss. 205-224. 19. "The Qur'anic Concept of God, the Universe and Man" (Kur'an'ın Allah , Alem ve İnsan Anlayışı), Islamic Studies, 1967, cilt 6, sayı l;

ss. 1 - 19.

20. "The Qur'anic Solution of Pakistan's Educational Problem" (Pakistan'ın Eğitim Sorunlannın Kur'ani Çözümü), Islwnic Stu­

dies, 1967, cilt 6, sayı 4; ss. 3 1 5-326. 2 1 . "Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan (Pakistan'da Müslüman Toplumun Yeniden Oluşturul­ ması Hakkında Bazı Düşünceler), Islwnic Studies, 1967, cilt 6, sayı 2: ss. 103- 120. 22. "Currents of Religious Thought in Pakistan" (Pakistan'da Dini Düşünce Akımları), Islwnic Studies, 1968, cilt 7, sayı 1: ss. 1-7. 23. "Economic Principles of Islam" (İslam'ın Ekonomik İlkeleri) . Isla­

mic Studies, 1969, cilt 8, sayı

l;

ss. 1 -8.

24. "Islam and the Constltutional Problem of Pakistan" (İslam ve Pakistan'ın Anayasal Sorunu), Studia Islamica, 1970, cilt 32; ss. 275-287. 25. "Islamic Modernism: lts Scope, Method and Alternative" (İslami Çağdaşçılık: Alanı, Yöntemi ve Alternatifi), Intemattonal Joumal

ofMiddle Eastem Studies, 1970, cilt

l;

ss. 3 17-333.

26. "Revival and Reform in lslam" (İslam'da Yeniden Canlanma ve Yenilik) . Cambridge History of Islam, yayınlayan P.M. Holt ve diğerleri, Cambridge University Press, Cambridge, 1970; ss. 632656. 27. "Functional Interdependence of Law and Theology" (Kelam ve Hukukun İşlevsel Bağlılığı) . Theol.ogy and Law; Second GiDrgiD

50

İslam ve Çağdaşlık

Levi DeUa Vida Conference, yayınlayan G.E. Von Grunebaum, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 197 1 ; ss. 89-97. 28. 'The ldeolog:ical Experience of Pakistan" (Pakistan'ın İdeolojik Tec­ rübesi) , Jskını and the Modem Age, 1970, cilt 2, sayı 4; ss. 1-20. 29. "Mulla Sadra's Theory of Knowledge" (Molla Sadra'nın Bilgi Nazariyesi), Philosopical Forum, 1972, cilt 4; ss. 1 4 1 - 1 52. 30. "Islam and the New Constitution of Pakistan" (İslam ve Pakis­ tan'ın Yeni Anayasası), Joıunal of Asian and African Studies, 1973, cilt 8; ss. 190-204. 3 1 . "Islam and the Problem of Economic Justice" (İslam ve Ekono­ mik Adalet Sorunu), The Pakistan Economist, 1974, cilt 24; s. 14-39. 32. 'The Eternity of the World and the Heavenly Bodies (Evrenin Ezeliyeti Sorunu ve Gök Cisimleri), Essays on Iskınıic Philosophy and Science, yayınlayan G.F. Haurani, State University of New York Press, Albany, 1975; s. 222-237. 33. 'The God-World Relationship in Mulla Sadra" (Molla Sadra'da Allah-Alem İlişkisi), yukarıdaki aynı kitapta; s. 238-253. 34. "Pre-foundations of the Muslim Community in Mecca" (Mekke'de­ ki Müslüman Toplumwmn İlk Temelleri), Studia Iskınıica, 1976, cilt 43; ss. 5-24. 35. "Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era" (Eyüp Han Döne­ mindeki Bazı İslami Sorunlar), Essays on Iskınıic Civilization, Presented to Niyazi Berkes, yayınlayan Donald P. Little, E.J. Brill, Leiden, 1976; ss. 284-302. 36. 'The Relig:lous Situation of Mecca from the Eve of Islam up to the Hijra" (İslam'ın doğuşundan Hicret'e kadar Mekke'deki Dini Durum), Islamic Studies, 1977, cilt 16, sayı 4; ss. 289-30 1 . 37. "Divine Revelation and the Prophet" (Vahiy ve Peygamberimiz), Hamdard Islamicus, 1978, cilt 1, sayı 2; ss. 66-72. 38. "A Muslim Response to Christian Particularity and the Faith of Islam" dslam İnancı ve Hıristiyan Özelciliğine bir Müslümanın Cevabı), Christian Faith in a Religiously Plural World, yayınlayan Donald G. Dawe ve John B. Carman, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1978; ss. 69-79. 39. "Evolution of Soviet Policy toward Muslims in Russia: 19 171965" (Rusya'daki Sovyet Müslüman Politikasının Evrimi: 1 9 1 7-

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

51

1965), Joumal of the Institute for Muslim Min.ori.ty Affairs, 197980, cilt 1-2; ss. 28-46. 40. "lqbal, the Visionary: Jinnah, the Technician; Pakistan, the Reality" (Teorisyen olarak İkbal; Pratisyen olarak Cinnah; Bir Gerçek Olarak Pakistan), lqbal , Jinnah and Pakistan: The Visi­

on and the Reali.ty, yayınlayan C.M. Naim, Syracuse University, Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, Syracuse, N.Y., 1979; ss. 1 -9. 4 1 . "lslam: Challenges and Opportunities" (İslam: Sorunları ve Ge­ leceği), Islwn: Past Irıfluence and Present Challenge in Honour of

W.M. Watt, yayınlayan Alford T. Welch ve Pierre Cachia, State University of New York Press, Albany, N.Y., 1979; ss. 3 1 5-330. 42. "Towards a Reformulation of the Theory of lslaınic Law: Sheikh Yamani on Public lnterest" (İslam Hukuk Teorisinin Yeniden Oluşturulmasına Doğru: Şeyh Yamani'nin Masfilih-i Mürsele Görüşü), New York University Journal of Intemational Law and Politics, 1979, cilt 12, sayı 2; ss. 2 1 9-224. 43. "lslam: Legacy and Contemporary Challenge" (İslam: Geçmişi ve Çağın Getirdiği Sorunlar) , Islamic Studies, 1980, cilt 19, sayı 4; ss. 235-246. 44. "lslaınic Studies and the Future of lslam" (İslami Araştırmalar ve İslam'ın Geleceği), Islamic Studies: A Tradition and its Problems, Seventh Giorgio Della Vida Conference, yayınlayan Malcolm H. Kerr, Undena Publications, Malibu, Califomia, 1980; ss. 125133. 45. "Mir Dfunad's Concept of Huduth Dehri: A Contribution to the Study of the God-World Relationship Theories in Safavid Iran" (Mir Dfunad'da Hudus-u Dehri Kavramı: Safevi İran'ında Tann­ Alem İlişkisi Üzerine Olan Çalışmalara Bir Katkı), Joumal ofNear Eastem Studies, 1980, cilt 39; ss. 139- 1 5 1 . 46. "Essence and Existence in lbn Sina: The Myth and the Reality" (İbn Sina'da Öz ve Varoluş: Hurafe ve Gerçekler), Hamdard İsla­ micus, 198 1 , cilt 4, sayı l ; ss. 3- 14. 47. "Roots of lslaınic Neo-fundamentalism" (Yeni İslami Kökenciliğin Temelleri) . Change in the Muslim World, yayınlayan Philip H. Staddard ve diğerleri, Syracuse University Press, Syracuse, N.Y. 198 1 ; ss. 23-35. .

İslam ve Çağdaşlık

52

48. "Islam and Health: Some Theologtcal, Histortcal and Sociological Perspectives" (İslam ve Sağlık: Bazı Kelami, Tarihi ve Sosyolojik Bakış Açılan), Hamdard Islamicus, 1982, cilt 5, sayı 4; ss. 7588. 49. "Islam's Attitude Toward Judaism" (İslam'ın Museviliğe Karşı Tutumu), The Muslim World, 1982, cilt 72; ss. 1 - 13. 50. "The Law of Rebellion in lslam" (İslam'da İsyan Kanunu), Islam in

the Modem World, 1983 Paine Lectures in Religi.on, 8. dizi, yayınla­ yan Jill Raitt, University of Missouri-Columbia, Columbia, M.O., 1983; ss. 1- 10. 5 1 . "The Message and the Messenger" (Tebliğ ve Elçi), Islam; The

Religi.ous and Politi.cal Life ofa World Comm.unity, yayınlayan Mar­ jorte Kelly, Praeger Publications, New York, 1984; 29-54. 52. "The Principle of Shı1ra and the Role of the Ummalı in lslam" (Şura İlkesi ve Ümmet'in İslam'daki rölü), Joumal of the Univer­

sity of Baluchistan, 1982; aynca American Joumal of Islamic Studies'de basılmıştır, 1984, cilt 1 , ss. 1-9. 53. "The Status of Women in Islam: A Modernist Inter-pretation (Kadının İslam'daki Yert: Çağdaşçı Bir Yorum), Separate Wolds:

Studies of Purdah in South Asia, yayınlayan Hanna Paponek ve Gail Minault, Chanakya Publications, Delhi, 1982; ss. 285-3 10. 54. "Status of Women in the Qur'an" (Kadının Kur'an'daki Yeri),

Women and Revoluti.on in Iran, yayınlayan Guity Nashat, Westvi­ ew Press, Boulder, Colorado, 1983; ss. 37-54. 55. "A Survey of Modemization of Muslim Family Law" (İslam Aile Hukukunun Çağdaşlaştırılması Hakkında Bir Deneme), Intemati­

onal Joumal of Middle Eastem Studies, 1980, cilt 1 1 ; ss. 45 1465. 56. "Some Key Ethical Concepts of the Qur'an" (Kur'an'ın Bazı Temel Ahlaki Kavramları), J oumal of Religi.ous Ethic s, 1983, cilt 2; ss.

170- 185. 57. "Islam and Medicine; A General Overview" (Islam ve Tıp: Genel Bir Bakış). Perspectives in Bi.ology and Medicine, 1984, cilt 27, sayı 4; ss. 585-597. 58. "Muhammad Iqbal and Ataturk's Reform" (Muhammed İkbal ve Atatürk'ün Getirdiği Yenilikler), Joumal of Near Eastem Studies, 1984, cilt 43; ss. 1 57- 162.

Fazlur Rahman'ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri

53

59. "Some Recent Books on the Qur'an by Westem Authors" (BaWı Yazarların Kur'an Üzerine Bazı Yeni Kitapları), Joumal of Religi­

on, 1984, cilt 64, sayı

l;

ss. 73-95.

60. "Approaches to Islam in Religious Studies: A Review" (Dini Araş­ tırmalardaki İslam'a Olan Yaklaşımlar: Bir Tanıtım), Approaches

to Islam in Religious Studies, yayınlayan Richard C. Martin, Uni­ versity of Arizona Press, Tuscon, 1985; ss. 189-202. 6 1 . "Law and Ethics in lslam" (İslam'da Hukuk ve Ahlak), Ethics in Islam: Ninth Giorgio Levl Della Vida Conference, 1 983, in Honor ofFazlur Rahman. yayınlayan R. Hovannisian, Undena Publicati­ ons, Malibu, California, 1985; ss. 3- 15. 62. "Islam in Pakistan" (Pakistan'da İslam), Joumal of South Asian and Middle Eastem Studies, 1985, cilt 3, sayı 4; ss. 34-6 1 . 63. "Personal Statement", Courage of Conviction; Prominent Contem­ porarles Discuss Their Beliefs and How they Put them into Action, yayınlayan Phillip L. Berrnan, Dodd, Mead & Co., Santa Barbara, California, 1985; ss. 1 53- 1 59. 64. "Translating the Qur'an" (Kur'an'ı Çevirme), Religion and Uteratu­ re, 1988, cilt 20; ss. 23-30. 65. "Islamization of Knowledge" (Bilginin İslamileştirilmesi), Ameri­

can Joumal OfIslamic Social Sciences, 1988, cilt 5; ss. 3- 1 1 . Burada verdiğimiz liste Fazlur Rahman'ın tüm makalelerini içer­ memektedir. Felsefe Ansiklopedisi (İslamic Philosophy maddesi); Britannica Ansiklopedisi (The Legacy of Muhammed", "Sources of Islamic Doctrine and Social Views", "Doctrines of the Qur'an", "Fun­ damental Practlces and Instltutlons of Islam", "Theology and Secta­ rianism" ve "Religion and Arts" adlı maddeler); İslam Ansiklopedisi ("Akl", "Encumen", "Arad", "Bahmanyar", "Beka ve Fena'', "Berfilıi­ me", "Basit ve Mürekkeb", •zat" ve "Zevk" maddeleri); Din Ansiklo­ pedisi ("İslam", "İkbal, Muhammed" ve "Molla Sadra" maddeleri) gibi birçok ansiklopedilere madde yazmıştır. Buradaki listemizi Islamic

Studies ( 1 988, cilt 27, sayı 4) adlı derginin Fazlur Rahman için ayır­ dığı özel bir bölüme dayanarak hazırladık. Alparslan Açıkgenç 16 Haziran 1990, Ankara.

Kadınlığın timsüli eşim Belkıs'a ve

hayatunızın neşesi olan çocuklwunıza

BİR NOT Bu kitabı 1977'de yazmaya başladım ve 1978'de tamamladım. Ancak esert gözden geçirirken, bu tarihten sonraki bazı gelişmelere de işaret ettlın. Burada iki Pakistanlı düşünürün -biri Eylül 1979'da Ebü'l-A'la Mevdüdi'nin, diğeri ise Ocak 198l'de İştiyak Huseyn Kuraşi'nin­ vefatlarını kaydetmek istiyorum. Kendilerini sert ve -inancıma göre­ tamamen haklı bir şekilde tenkid etmiş olsam da, onların bu dünya­ dan ayrılışları İslam için bir kayıptır.

GİRİŞ

1

Bu kitap, Ford Vakfı tarafından desteklenen ve Chicago Üniversitesi'nde İslam eğitimi üzerine yapılan bir araştırma pro­ jesinin neticesidir. Aslında "İslam ve Sosyal Değişme" adlı çok daha geniş bir araştırmanın bir parçası olarak düşünülen bu proje, idareci olarak ben ve Prof. Leonard Binder ile birlikte daha bir çok genç araştırmacıyı da doğrudan kapsıyordu. Genç ilim adamları bu proje dahilinde, üzerinde çalıştıkları İslam ülkeleri hakkında bazı monografıler yazmayı üstlenirken, ben de temel özellikleri ve eksiklikleri ile ortaçağ İslam eğitim sistemini ve hemen hemen son yüzyılı aşkın bir süre içerisinde görülen çağ­ daşlaştırma gayretlerini inceleyen genel bir eser yazmaya karar verdim. Bu çabaların tümünün gerçekten faydalı olabilmesi için takip edilmesi gereken ilkeleri genel hatlarıyla son bölümde anlat­ maya çalıştım. Okuyucunun da göreceği gibi, (burada) "İslam eğitimi" derken işin maddi veya yarı maddi yönünü ve kitap, defter vs. gibi eğitim­ de kullanılan araçları veya eğitimin şekilsel yapısını kasdetmiyo­ rum. Aksine burada "İslam düşüncesi" (Islamic intellectualism) diye adlandırdığım birşeyi kastediyorum. Çünkü bence bu (İslam düşüncesi) , İslam'da yükseköğretimin temelini teşkil etmektedir. İslami bir eğitim sisteminin başarılı veya başarısız olduğuna karar vermek için gerçek ölçütü vermesi gereken, hakiki, özgün ve tatminkar bir İslam düşüncesinin gelişmesidir. Ayrıca burada Kur'an'ı doğru yorumlama metodu geliştirmeye çalışmam da oku­ yucunun dikkatini çekebilir ve ilk bakışta bunun İslam düşün­ cesinin (Islamic intellectualism) niye merkezinde yer alması gerektiği merak konusu olabilir. Buna şöyle cevap verebilirim: 2 Müslümanlar için Kur'an, (M. S. 6 10-632 yılları arasında) Hz.Mu­ hammed'e (s) , kelimesi kelimesine indirilen Allah'ın kelamıdır. Sanıyorum ki, başka hiçbir dinin kitabı, Müslümanların Kur'an'ı bu şekilde anladıkları gibi anlaşılmamıştır. Buna ilaveten, zaten

58

İslam ve Çağdaşlık

Kur'an'ın kendisi, daha önceki kitapları hem kabul ettiğini ve hem de onların hakikatini içerdiğini belirterek, tüm insanlar için en mükemmel hidayet rehberi olduğunu ilan etmektedir (12/ Yusuf, 1 1 1 ; 10/Yunus, 37; 6/En'am, 1 14). Yine Kur'an'ın nazil olması ve Peygamber'in elçilik görevi yirmiiki seneden biraz fazla sürmüştür. Bu müddet zarfında gerek savaş ve barışta izlenecek politikalarla, gerekse her türlü kişisel veya toplumsal hayattaki hukuki ve ahlaki meselelerle ilgili kararlar olsun, bütün bunlar fiili durumlar karşısında alınmış kararlardır. Onun için Kur'an, nazil olmaya başladığı günden itibaren pratik ve siyasi alanda uygulamayı içermektedir; (yoksa) Kur'an, sadece bir ibadet veya kişisel dindarlık kitabı değildir. Diğer taraftan Peygamber'in elçi­ lik görevi dahi aynen Kur'an gibi insanın, kişisel ve metafizik anlamdan ziyade, somut ve toplumsal anlamda ahlaken olgun­ laştırılmasını hedef almıştır. Tabiatıyla bu durum Müslüman düşünürleri ve fukahayı, Kur'an'a (ve Peygamber'in Sünneti'ne) her türlü meseleye çare bulacak yegane kaynak olarak bakmaya teşvik etmiştir. Kur'an ve Sünnet'e böyle bir yaklaşım, uygulama­ da başarılı sonuçlar verdiğinden, Müslümanların, başından beri Kur'an'ın hemen her soruya doğru cevap verebileceği inancını daha da güçlendirmiştir. Fakat usı11 (method) ve yorumbilim (hermeneutics) gibi temel sorunlar, doğrudan ve açık olarak Müslümanlar tarafından ele alınmamıştır. Ortaçağdaki İslam hukuk sistemi epeyce başarılı idi diyebiliriz. Bu başarının nedeni kısmen, ilk nesil Müslüman­ larının gerçekçi olması idi. Çünkü ilk Müslümanlar, İslam huku­ kuna hammadde teşkil eden unsurları fethettiklert ülkelertn adet ve geleneklertnden alıp, gerekli gördükleri yönlerini Kur'an'ın ışığı altında değiştirerek Kur'an ile bütünleştirdiler. Kur'an'dan doğrudan soyut olarak kanun çıkarmaya çalıştıkları zaman, fukah8.nın (interpreters) pek de memnun edici sonuçlar aldığını söyleyemeyiz. Mesela, hudıld diye adlandırılan ceza hukuku alanında [bu başarısızlık açıkça görülebilir) . Bu [başarısızlığın) nedeni ise, "kıyas" denen, hüküm çıkarma ve diğer toplumsal kurumlan ortaya koyma aracının yeterli düzeyde geliştirileme­ mesidir. Aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde açıklayacağım gibi, kanun yapmada kullanılan bu gibi usullerin eksikliği ve dakik

Giriş

59

olmayışı dahi, Kur'an'ın bizzat kendisini anlamak için gereken tatminkar bir tefsir metodunun [tefsir usülününl olmamasından kaynaklanıyordu. Genelde Kur'an'ın temel bütünlüğünü anlama başarısızlığı ile birlikte, tatbikatta çeşitli ayetlerin kelimelerini 3 [Kur'an'ın bütünlüğünden kopararak) yalnız başlarına hüküm çıkarmak için kullanmakta ısrar ediliyordu. Bu "parçacı" (atomis­ tic) yaklaşımın sonucu olarak, içeriği hiç de hukukla ilgili olma­ yan ayetlerden, çoğu zaman huküki hükümler çıkarılmıştır. Kur'an'ı, belli bir dünya görüşünü ortaya koyabilecek olan daha derin bir bütünlük içinde anlayamama başarısızlığından dolayı uğranan en büyük kayıp, kelam alanında olmuştur. Doğ­ rudan doğruya Kur'an'dan çıkarılabilen böyle bir bütünlüğün [kelama) nispeten yokluğuna rağmen, yabancı unsurların kabul edilmesi hukuk (fıkıh) alanında yine de yeterli derecede bir uygu­ lama kolaylığı getirdiği halde; -yine Kur'an'ın dünya görüşüne böyle bütüncül bir bakışın eksikliğine rağmen- aynı şekilde yabancı fıkirleri kabullenme, kelam alanında felaketler getirmiş­ tir; en azından ortaçağ boyunca İslam dünyasında hakim Sünni teoloji olan Eş'aıilik için bu doğrudur. Müslüman filozoflar ise, kendi düşünce sistemlerini Yunan felsefesine dayanarak kurmuş­ lardı. Fakat yine de Sünni İslam'la uzlaşmak için ciddi gayret sarfetmekte idiler. Buna rağmen Sünni kelam sistemi, miladi onikinci yüzyılda Müslüman filozofların tamamen akılcı felsefe­ ye dayanan metafizik sistemi ile çarpışınca, onu sadece koca kütlesinin ağırlığı ile adeta ezmiştir. Daha sonra ise felsefe, ya Şii düşüncesinin akılcı-ruhçu ortamına sığınıp gelişmiştir, ya da entellektüel tasavvufa dönüşmüştür. Felsefeciler ve çoğu zaman da süfıler, Kur'an'ı bir bütün­ lük olarak elbetteki anlamışlardır. Fakat bu bütünlük (unity) Kur'an'a (ve genel olarak da İslam'a) dışarıdan, biraz da zorla empoze edilmiştir; yoksa, bizzat Kur'an ele alınıp incelenerek ondan çıkarılmış değildir. İlle de tümüyle Kur'an'a karşı olduğu söylenemezse de, kuşkusuz ona yabancı olan ve çoğu zaman da onunla bağdaşmayan bazı düşünce sistemleri veya fikri eğilim­ ler, dış kaynaklardan alınıp benimsendi; ve bir dereceye kadar İslami düşünce yapısına uyarlandı; aynca İslami terminoloji ile

60

İslam ve Çağdaşlık

de ifade edildi. Fakat bu zayıf cila, bu fikirlerin temel yapısının Kur'an'ın bizzat kendisinden alınmadığını gizleyemedi. İşte gerek İbn Sina'nın felsefesi, gerekse İbn Arabi'nin tasav­ vufu olsun, bu fıkıi yapıların sun'i bir şekilde İslamlaştırılmış olma özelliğidir ki, Sünni düşünürlerin ağır hücumuna yol açmıştır. Bu Sünni sistemin ve özellik.le de, insan iradesinin etki­ sizliği ve ilahi hükümlerin amaçsızlığı gibi temel doktrinlerinde Kur'an ile çelişen Eş'arilerin iç zayıflığına ve yetersizliğine rağ­ men; Gazali, İbn Teymiyye (ve diğer pekçoklarının) ; İbn Sina'run 4 metafiziği veya İbn Arabi'nin tasavvuf felsefesi ile İslam akidesi arasındaki temel uyuşmazlığı göstermeleri hiç de zor olmadı. Bütün bunların sonucu da, İslam düşüncesinin (Islamic intel­ lectualism) yeni yeşeren uçlarının devamlı budanması olmuştur. Bu şekilde [bütünlüğünü düşünmeden) , parça parça, gelişi­ güzel (ad hoc), çoğu zaman da dıştan bir bakışla Kur'an'a yapı­ lan yaklaşımlar, zamanımızda da devam etmektedir. Hatta bir bakıma bu yaklaşımlar daha da kötüye gitmiştir. Çağdaş fıkir akımlarının baskısı altında ve İslam toplumunun değişmesi ile ortaya çıkan durumların zorlaması yanında, sömürgeci devletle­ rin Müslüman ülkeleri işgal etmesi ile Müslümanların idarede söz sahibi olmalarının kesintiye uğraması, bazı Müslümanların önemli bazı çağdaş Batı düşüncelerini ve kurumlarını hararetle savunmasına yol açmıştır. Hatta bir çok kere bu savunmalarını Kur'an ile destekleyenler dahi olmuştur. Diğer taraftan çağdaşlığı (modernity) şiddetle kökünden reddeden kimseler çıkmıştır; böy­ lece yenilik hareketleri (reform) yerine, kendini yüceltmeyi tercih eden bir "savuruna" (apologetic) edebiyatı alıp yürümüştür. Bu durum karşısında Müslümanın çağdaş dünyadaki sorun­ larına cevap verebilecek bir yorumbilim metodunun geliştirilmesi zorunlu görürunektedir. Bu yeni metot, bence bazı unsurları içere­ ceği gibi, diğer bazı unsurları da dışlamalıdır; tamamen Kur'an'ın anlaşılması yönü ile ilgileruneli, estetik güzelliği ve [edebi) üstün­ lüğü gibi yönleriyle vakit kaybetmemelidir. Zaten vahiy mahsu­ lü olan bütün kitaplar, birer sanat şaheserleri olup, güzellik ve yücelik ilham etmektedirler (süfı ıstılahı ile söylersek "celal" ve "cemal" içermektedirler). Fakat bütün bunların ötesinde bu sema-

Giriş

vi kitaplar,

61 "iman" denen, hem emredici hem de gönülleri fethedici

ve hiçbirşeye indirgenemeyecek olan o zihni tutumu ilham ederler. Kur'an ise bu özellikleri, diğer bütün vahiylerden çok daha üstün bir şekilde içermektedir. İşte burada anlatmaya çalıştığım Kur'ani yorumbilim metodu, Kur'an'a inanıp, hem kişi hem de toplum ola­

rak onun gösterdiği şekilde yaşamak isteyenlere, anlamlı ve tutarlı olarak bunu sağlayabilecek şekilde, Kur'an'ın mesajını anlamakla ilgilenir. Tamamen kavramaya yönelik (cognitive) bu çabaya, hem Müslümanlar hem de bazı alanlarda -samimi olmaları ve sempa­ ti duymaları şartı ile- Müslüman olmayanlar da iştirak edebilir. Ancak mucibince yaşamak için gerekli güdüyü (motivation) veren iman, elbetteki sadece gerçek Müslümanların bir özelliği olarak kalacaktır. Bu kavramaya yönelik çabanın, imanı doğuraca­ ğını veya daha önemlisi imanın, böylesine bir kavrayış çabasına sürükleyebileceğini ve sürüklemesi gerektiğini inkar etmiyorum. Ama şurası da bir gerçektir ki, saf kavrayışla (pure cognition) kalbi imanı (emotive faith) pratikte birbirinden ayırabiliriz. "Saf kavrayış" (pure cognition) derken, değerleri dışlamak suretiyle tarihi olguların idrakinden bahsetmek istemiyorum. Bunun tam aksine, benim asıl üzeriiıde durmak istediğim konu, değerlerdir; değerlerin anlamı ve yorumudur. Ancak hiç iman olmadan da sadece doğru bir anlayışla tarihi değerleri kavramak mümkündür (fakat bir iman, eğer tamamen dogmatik değilse, elbette değerlerin anlaşılmasıyla yine de oluşturulabilir). Diğer

taraftan, burada kullandığım "tarihi değerler" deyiminin açıklı­ ğa kavuşturulması gerekmektedir. Ahlaki diyebileceğimiz bütün değerler -ki bizim asıl ilgilendiğimiz değerler bunlardır- tarihüs­ tü yani "aşkın" (transcendental) bir varlığa sahiptirler. Bunların tarih içinde belli bir zamanda yer almaları, onların uygulamadaki etkisini ve hatta diyebiliriz ki, anlamlarını tüketip bitirmez. Bu türden değerler [yani tarih içinde belli bir zamanda ortaya çıkıp, uygulamadaki etkisini ve anlamlarını tüketen değerler), -mesela saf iktisadi değerler gibi- diğer bazı değerlere benzemezler. Belli bir toplumda ve geçmişte belli bir zaman içerisinde uygulanan herhangi bir iktisadi değerin tüm ömrü, o sosyo-ekonomik orta­ ma hastır; ve bu değerin anlamı, kendi ortamını aşamaz. Ama ahlaki değerler için durum böyle değildir.

5

62

İslam ve Çağdaşlık

Burada önerdiğimiz yorumlama süreci, ikili bir hareketi içer­ mektedir: Önce, zamanımızdan Kur'an'ın indirildiği zamana git­ meli; sonra tekrar oradan, kendi zamanımıza dönmeliyiz. Zira Kur'an, Peygamber'in zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumla­ ra ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumu­ nun sorunlarına Peygamberin zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır. Daha ilk inen ayetlerde Kur'an, Peygamber'in "belini büken bir yükten" bahsetmektedir (94/İnşirah, 1 -3). Bu yük, vahyin gelmesiyle hafifletilmiştir. Fakat bu defa vahiy, başka bir "ağır [tebliğ) yükünü" yüklemiştir (73/Muzzernrnil, 5). Kur'an'ın ilk inen süreleri açıkça göstermektedir ki, o toplumun vahım meseleleri, şirk [puta tapma] , fakirlerin sömürülmesi, ticari ahlaksızlık ve topluma karşı genel bir sorumsuzluktur (Kur'an'ın bütün bunları birbirine bağlı sorunlar olarak gördüğüne dair yeterince delil olduğu kanaatindeyiz). Bu durumda Kur'an, bütün insanların kendisine karşı sorumlu oldukları tek/ eşsiz bir Allah anlayışını yerleştirip, iğrenç sosyo-ekonornik dengesizliği kökünden kaldınnayı amaçlamıştır. Kur'an'ın ilahiyat, ahlak ve hukuk alanındaki doktrinleri, daha sonraları siyaset arenasında yavaş yavaş gelişmiştir: Mekkelilerin Muharnrned'i (s) peygamber olarak kabul etmemeleri ve bunu takip eden uzun münakaşalar, daha sonra Medine döneminde Yahudilerle olan anlaşmazlıklar ve nihayet az da olsa Hıristiyanlarla olan çekişmeler, Kur'an'ın nazil olduğu ortamı oluşturan başlıca olaylardır [ki bu olayların gelişmesine paralel olarak Kur'an'ın ilahiyat, ahlak ve hukuk görüşleri, bir gelişme zinciri sürecinde vahyedilmiştir) . Bu durumda görüyoruz ki, Kur'an'ın inişi ve İslam toplumu­ nun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo-kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur'an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden, ahlaki, dini ve toplumsal hüküm­ leri/buyrukları (pronouncements) içermektedir. Bazen Kur'an, sadece bir soruya, ya da bir meseleye cevap vermekle yetinir; ancak genellikle bu cevaplarda gelen hükmün illeti (ratio legis) açık, ya da üstü kapalı olarak zikredilmiştir. Bununla beraber, bazı genel kanunlar da vazedilmiştir. Ancak, sadece cevapların 6 verildiği durumlarda dahi, bunların illetini (reasons) anlamak ve

Giriş

63

neticede bunların ortamını yeterince inceledikten sonra, bunlar­ dan hükümler çıkarmak mümkündür. Nitekim müfessirler çoğu zaman, hükümlerin arkaplanını teşkil eden ortamı oldukça kolay anlaşılabilir bir şekilde açıklamışlardır. O halde yukarıda işaret ettiğimiz iki hareketten birincisi iki aşamayı içerir: İlk aşama bir ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak, onun delfilet(ler)ini veya mana­ sını anlamaktır. Elbetteki belli durumlar ışığında belli ayetleri incelemeye başlamadan önce Kur'an'ın, [nazil olduğu çevreden) daha geniş çevreleri (macrosituation) , toplum, din, adet ve kurumlan yönünden incelenmeli; hatta İslam'ın doğuşu esnasın­ da Arabistan'daki ve özellikle Mekke şehri ile civarındaki hayat -Pers-Bizans savaşları da dahil- bütün yönleri ile araştırılmalıdır. Şu halde birinci hareketin ilk aşaması, hem Kur'an'ın bir bütün olarak ne demek istediğini anlamak ve hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramaktan ibarettir. İkinci aşama ise Kur'an'ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek, onları genel ahlaki-toplumsal amaç/hedeflerin ifadeleri olarak ortaya koymaktır. Bu genel ilkeler, toplumsal ve tarihi arkaplanı içinde incelenen belli ayetlerden ve çoğu zaman bu ayetlerde zikredilen hükmün illetlerinden (rationes legis) "süzülerek" çıkarılır. Aslın­ da birinci aşama, yani tek tek ayetleri iyice anlamak, bu ikinci aşamaya işaret eder ve bizi oraya götürür. Bu her iki aşamada da Kur'an'ın bir bütün olarak ortaya koyduğu öğretinin mahiyeti, yeterince göz önünde tutulmalıdır ki, belli ayetlerden anlaşılan mana, çıkarılan kanun ve ileri sürülen fikir, Kur'an'ın diğer ayet­ leri ile tutarlı ve uyumlu olsun. Zira Kur'an, bir bütün olarak belli bir hayat tarzı telkin etmekte ve somut bir dünya görüşü içermektedir. Kur'an aynı zamanda, öğretisinin kendi içerisinde herhangi bir çelişki içermediğini, tam aksine tutarlı bir bütün oluşturduğunu da ileri sürer.

Şimdi burada ileri sürdüğüm [Kur'an'ı) anlama çabasının mahiyeti ve uygulanabilirliği hakkında bir iki noktaya işaret etmek istiyorum. Hemen şunu belirteyim ki (dil, gramer ve bela­ gat vs. ile birlikte) Müslümanların -özellikle de ilk nesil Müslü­ manlarının- görüşlerini incelemek yararlı olacaktır. Fakat onların

64

İslam ve Çağdaşlık

görüşleri, yukarıda özetlediğimiz nesnel malzeme yanında ikincil kalmalıdır. Çünkü Kur'an'ın geçmişteki tefsirleri, her ne kadar onu anlamamıza yardımcı olurlarsa da, onların doğrulukları bile Kur'an'ın kendisinden edinilen anlayışla değerlendiıileceklerdir. Böyle bir yaklaşım için birkaç sebep vardır: Birincisi, Kur'an'ı bir bütün olarak anlamak için çok az çaba sarfedilmiştir. İkincisi, zaman içerisinde farklı görüşlerin ve önyargıların doğması, geliş­ mesi ve katılaşması ile öznel (subjective) yorumlar çoğalmıştır. Bu nedenle, tarihi geleneğin ürunleri, şüphesiz ki bize yeni anla­ yışlar bahşedebilecektir; ancak tarihi gelenek, Kur'an'ın yeniden 7 anlaşılmasında yardımcı olmaktan ziyade, bu yeni anlayışın değerlendirme konusu olacaktır. [Önerdiğimiz yorumbiliın metodundaki) İlk hareket, [özelden genele, yani] Kur'an'ın bazı ayetlerinden onun genel ilkelerinin, değerlerinin ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleş­ tirilmesine yöneliktir. İkinci hareket ise, [genelden özele, yani], çıkarılan bu genel göruşten, şimdi [kendi zamanımızda) formüle edilerek uygulanması gereken, şu andaki duruma yöneliktir. Yani çıkanları genel [ilke], şu andaki somut toplumsal-tarihsel ortamla uyum sağlayacak bir şekilde bütünleştirilmelidir. Bu da, yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Böylece mevcut durumu değerlendirebilir ve onda gereken değişiklikleri yapa­ biliriz. Buna ilaveten Kur'an'ın değerlerini yeniden uygulamak için, ilk önce neler yapmamız gerektiğini böylece yeniden belir­ leyebiliriz. Bu ikili hareketin, her bir hareketini başarılı olarak uygulayabildiğimiz ölçüde, Kur'an'ın emirleri ve yasaklan zamanı­ mızda yeniden canlılık ve etkinlik kazanacaktır. Bu durumda ilk hareket, temelde tarihçiye düşen bir görev olduğu halde, ikincisi açıkça sosyal bilimcinin aracılığını gerektirmektedir. Fakat asıl "etkin yönlendirme" (effective orientation) ve "ahlak mühendisli­ ği" (ethical engineering) görevi, ahlakçının işidir. Bu ikinci hareket, aynı zamanda birinci harekette yapılan çalışmaların, yani anlama ve tefsir etme çabalarının vardığı sonuçlan düzelten [bir ölçü) görevi yapacaktır. Zira vardığımız sonuçlar, şimdi uygulamada başarısız iseler, o zaman ya mevcut

Girtş

65

durumu doğru olarak değerlendiremedik, ya da Kur'an'ı anlama­ da başansız olduk demektir. Çünkü geçmişteki belli durum ve şartlarda (specific texture) uygulanabilir olan ve aslında, fiilen de gerçekleştirilmiş olan birşeyin, ayrıntılardaki farklılığını kabul etsek bile, bugün uygulanması imkansız değildir. Yalnız "mevcut durumun ayrıntılardaki farklılığını kabul etme", hem geçmişte çıkarılan kurallan, (ama yine geçmişte çıkarılan genel ilkeleri ve değerleri çiğnememek şartı ile), günün değişen şartlarına uygun bir duruma sokmak ve hem de bu genel ilkeler ve değerlerle uyum sağlayabilecek bir şekilde, gerektiği gibi mevcut durumu değiştirmek demektir. Bu her iki çaba da, fikri cihadı (intellectu­ al cihad) gerektirir. Fakat buna ilaveten, ikincisi ayrıca ahlaki cihadı veya fikri olana ek bir ahlaki çabayı gerektirir. Hem geçmişi hem de şimdiki zamanı içeren bu fikri çaba veya cihad, ıstılah olarak "içtihad" diye adlandırılmıştır. 1 "İçtihad", kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun (pre- 8 cedent) manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tah­ sis, ya da olmadığı takdirde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural, yeni durumu içersin. İçtihadın bu şekilde tanımlanması dahi, bir nassın veya emsal bir durumun (precedent) bir ilke olarak genelleştirilebileceğini ve böylece, bu ilkenin de, yeni bir kural olarak formüle edilebi­ leceğini ifade etmektedir. Bu demektir ki, geçmişteki bir nassın veya emsal bir durumun manası ile, şu andaki durum ve etkin gelenek, yeterince nesnel (objective) olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendirilebi­ lir. Bundan da şu sonuç çıkar; gelenek, tatminkar bir tarihsel nesnellikle incelenebilir ve sadece şimdiki zamandan değil, aynı zamanda onu oluşturduğunu varsaydığımız kuralsa} etkenlerden (normative factors) de ayırdedilebilir. Çağdaş yorumbilim teorisinde (hermeneutical theory) "nesnel­ ci okul", inceleme konusunu yazan kişinin kasdettiği anlam ne ise, ilk önce onu araştırıp anlamaya çalışmamız gerektiğini ileri 1

Yazar, "clhad" ve tçtlhad" keltmeleıinin aynı kökten geldilder1ne dikkati çekiyor. (çev.)

66

İslam ve Çağdaşlık

sürmektedir. Bu okulun çağdaş temsilcilertnden E. Betti'ye göre, anlama süreci (process) ilk başta. aslında eseri üretme sürecinin "tersi" bir durum arzetmektedir: Şu anda anlamaya ve tefsir etme­ ye, yani yorumlamaya çalıştığımız manalar bizi, eseri üreten ve aslında bu manaların ait olduğu düşünceye götürmelidir; ama birbirinden kopuk fikirler olarak değil, beliti tutarlı bir bütünlük arzederek ve anlamaya çalışan kişinin zihninde tekrar yaşatıla­ cak şekilde. 2 Fakat şunu belirtmeliyiz ki, burada işaret ettiğimiz mana bütünlüğü, (unity of forms) sadece düşünceyi üreten kişi­ ye atfedilemez. Çünkü bu düşüncenin cevap olarak geldiği duru­ mu da göz önünde tutmak zorundayız. Durumu [yani düşünce­ nin aynı zamanda bir cevap olarak geldiği ortamı) göz önünde ne ölçüde tutmamız gerektiği, elbette yorumlamaya çalıştığımız eserden esere değişir. Fakat Kur'an'ın anlaşılması için onun nes­ nel ortamı, şüphesiz ki olmazsa olmaz bir unsurdur; çünkü özel­ likle Müslümanlar için mutlak kuralsa! olması açısından Kur'an, Allah'ın tarih içinde cereyan eden durumlara Peygamber'in zihni vasıtası ile verdiği cevaplar [olduğu için, bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.) (Ehl-i Sünnet -Islamic orthodoxy- vahiy meselesinde Peygamber'in işgal ettiği yeri çok küçümsediği gibi, Kur'an'ın sağlıklı olarak anlaşılmasında ortamın oynadığı rolü de gereğinden fazla sınırlandırmıştır). "Nesnelci" okulun görüşünü "psikolojicilik" (psychologism) ve öznel (subjective) olduğu gerekçesiyle, Hans Georg Gadamer, 'Ihı.th and Method (Hakikat ve Usul) adlı kitabında eleştirmiştir. Gerçekten bu akımın temsilcilertnin, fıkirlerin yazarın zihninde oluşumunun, onların manalarının anlaşılmasında çok önemli olduğundan sık sık bahsettikleri doğrudur [yukarıda Betti'nin görüşlerini anlatırken de belirttiğimiz gibi bu düşünür, fikirleri 9 gerçek bir bütün olarak anlayabilmek için, onları çıktıkları "kay­ nak zihinde" incelemek istemiştir. Halbuki ben, fikirlertn görü­ nürde izleyemediğimiz bağlamını (context) , sadece zihinsel değil, aynı zamanda çevresel olarak da görmekteyim) . Fakat bu akımın mensupları, fıkirleri sadece zihinsel olgular olarak görmemekte­ dirler. Çünkü fikirler zihinde oluştukları halde, içerikleri (inten2

Hans Georg Gadamer tarafından 1hı.th and Medhod adlı kitabında iktibas edilmiş­ tir. (New York: Seabury Press, 1975). s. 465.

Giriş

67

tio) yani manaları, zihnin dışındaki [birşeye) atfedilir. Bu görüşe itiraz eden Gadamer, kendi fenomenolojik usülünü geliştirmiştir. Gadamer'in usülüne göre, tüm anlama çabalan, zaten anlama­ ya çalışan kişinin bir önhazırlık (preconditioning) geçirmesini, daha ilk başta varsaymaktadır. Bu yüzden bir önşartlanmanın (predetermined) varlığını kabullenmeden (zaten Gadamer'in tüm yorumbilim teorisinin esası da budur) yapılan bütün anlama gayreti, bilim dışı bir bozulma (unscientific vitiation) olmaya mahkumdur. Anlayan şahıs (subject) olarak beni böylece önşart­ layan (predetermine), Gadamer'in "etkin tarih" (effective history) dediği şeydir; yani o, sadece araştırma konusu olan nesnenin tarihi etkisi değil, aynı zamanda benim varlığımın bizzat doku­ sunu oluşturan diğer bütün etkilerin hepsidir. O halde "nesnel" (objective) anlama meselesi diye birşey olamaz. Hatta bu önşart­ lanmanın farkına varsak dahi, yani normal "tarihsel bilinç"den ayrı olarak "etkin bir tarihsel bilinç" dahi geliştirsek, bu o kadar sınırlı olur ki, önşartlanmayı hiçbir zaman aşamayız. Bu anlayı­ şın, yukarıda Kur'an tefsiri olarak anlatmaya çalıştığım görüşe tamamen ters düştüğü açıktır. Eğer Gadamer'in tezi doğru ise, o zaman "ikili hareket" teorisi olarak ileri sürdüğümüz görüşün hiçbir anlamı yok demektir. Bu durumda, Betti gibi düşünürle­ rin, iflah olmaz derecede (hopelessly) öznelci olduğu gerekçesiyle Gadamer'in görüşünü reddetmelerine şaşmamak gerekir. Gadamer şöyle demektedir: "Açıkça görüleceği gibi, ileri sür­ düğümüz delilin ağırlık noktası, bu etkin tarih tarafından belirle­ nebilme özelliğinin, hfila çağdaş tarihsel ve bilimsel bilinci etkisi altında tutması; ve bu etkinin, onun mümkün olan her türlü bilgisinin dahi ötesinde olmasıdır. Etkin tarihsel bilinç, teme­ linde o kadar sınırlıdır ki, geleceğimizin (destiny) bütünselliği içinde oluşturulan tüm varlığımız, zorunlu olarak kendi bilgisini aşmaktadır."3 Yine başka bir yerde şöyle demektedir: "Aslında tarih bize ait değildir, aksine biz tarihe aidiz. Kendi kendimizi inceleyip anlamadan (self-examination) çok daha önce, kendimi­ zi, içinde yaşadığımız aile hayatında, toplum ve devlet hayatında bedihi bir şekilde anlarız . . . . Kişinin kendi benliğinin farkına var3

Age., s. XXVI.

İslam ve Çağdaşlık

68

ması (self-awareness), sadece tarihsel hayatın kapalı devrelertn­ deki bir titreşim [gibi)dir."4 Gadamer'e göre felsefi tefsirin görevi, işte bu önşartlanmayı açıklığa kavuşturmaktır. O halde, "felsefi 10 yorumbilim (hermeneutlcs) açısından, tarihsel ile dogmatik usul arasındaki farkın mutlak hiçbir geçerliliği yoktur. "5 Ilımlı bir dille ifade edecek olursak "etkin tarih" ilkesi, elbette istenen işlevi yeline getiremeyecektir. Toplumların geleneklerin­ de, -bazen çok büyük- değişikliklerin bile olduğu bir hakikattir. Hıristlyanlık'ta, mesela bir beşinci yüzyıl Augustlne'inin etkin tarihi ile bir onüçüncü yüzyıl Aquinas'ınınki ve bir onaltıncı yüz­ yıl Luther'inin etkin tarihi pek de aynı olamaz. Fakat bundan daha önemlisi, bu adamların bilinçli düşünce ürünlerinin, ken­ dilerinden sonraki etkin tarihe geniş ve hayati önemi haiz deği­ şiklikler getirmiş olmasıdır. Durum, bir onuncu yüzyıl Eş'ari'si, onbirinci yüzyıl Gazfili'si ve ondördüncü yüzyıl İbn Teymiyye'si için de aynıdır: İslam geleneği, bunların bilinçli çalışmalarından (conscious actlvity) sonra, hiçbir zaman aynı kalmamış; dolayısıy­ la hem bunların her birinden sonraki asırda, hem de hepsinden sonraki asırlarda değişime uğramıştır. Bir geleneğin her eleştirisi veya belli ölçülerde değişimi (modifıcatlon), zaten eleştirilen veya reddedilen şeylerin bilinçli bir idrakini içermektedir. Bu yüzden, aynı ölçüde benliğin farkına varılmasını da (self-awareness) içer­ mektedir. Onun için kendi geleneklerinde, devrim boyutlarında değişiklikler getiren insanları göz önünde tutarsak, Gadamer'in şu sonucu hiç de doğru olmaz: "Kişinin kendi benliğinin farkına varması [özbilinç) , sadece tarihsel hayatın kapalı devrelerindeki bir tltreşim[gibi)dir." Ayrıca bu şahsiyetlerin vermiş oldukları cevapların, temelde kendi etkin tarihlerince önşartlandınlmış olduklarını savunmak da mümkün değildir. Bize göre makul olan görüş, geçmişe matuf her bilinçli cevabın, birbirinden ayrılması gereken iki durumu olduğudur: Biri, geçmişin nesnel olarak araştırılıp bilinmesi (ki, Gadamer bunun mümkün olma­ dığını ileri sürmektedir) , bize göre. yeterince delil elde mevcut ise, bu ilke olarak mümkündür. Diğeri ise. verilen cevabın ken­ disidir; bu ikinci durum zorunlu olarak değerleri içerir ve cevabı 4 5

Age, s. 245. Age. s. XXI.

Giriş

69

veren kişinin içinde bulunduğu ortam tarafından belirlenir, şart­ lanır (detennined), ama önceden belirlenemez veya şartlanamaz (predetennined) . Diğer taraftan etkin tarih, zaten içinde bulunu­ lan ortamın parçasıdır, fakat kişinin şuurlu çabaları ve özbilinçli davranışları (self-aware activities) da onun önemli parçalarıdır. Gadamer'e göre bu iki durum asla birbirinden koparılamayan ve ayırdedilemeyen bir bütündür. 'Tarihi usül (method)" ile "dogmatik usül" arasında mutlak olan hiçbir fark yoktur" demekle Profesör Gadamer, her iki usu­ lün de etkin tarihsel unsur ile sınırlandığını, fakat her iki usulün de, aralarında derece farkı olmak şartı ile, geleneği sorgulayabi­ leceğini söylemek istemektedir. Şunu belirtelim ki, tarihi usulde sorgulama, tarihi gerçekleri sorgulamadır. Çünkü bu usulün tanımında bir mefkı1re (ideal) olarak, değerlerle ilgilenmemek 1 1 vardır. Halbuki dogmatik usül, esas itibariyle geleneksel değer­ leri sorgulamayı amaçlar. Her şeyden önce geleneğin, geçmişin geleneği olması, belli bir tarihi mesafeyi önceden varsaydığı için; dogmatik sorgulama sürecinde dahi, belli düzeyde "tarihsel" bilincin içerilip içerilmediği hayli şüphelidir. Fakat bundan daha önemlisi, acaba bu bağlam içerisinde "dogmatik" kelimesini kul­ lanmak uygun mudur? Zira Gadamer'in, "dogmatik" yani "tarih­ siz" (nonhistorical) veya "tarih dışı" (prehistorical) diye adlandır­ dığı geleneği sorgulama usulünün, yakından incelenince "akılcı" (rational) sorgulama usülü olduğu ortaya çıkacaktır. Augustine veya Luther kendi geleneklerini sorguladıkları zaman, bu sorgu­ lamaları dogmatik bir alanda idi. Fakat muhakkak ki, sorgulama usülleri akılcı idi, yani geleneklerinin bir kısmının, diğer önemli ve temel bir kısmı ile uyumsuz ve çelişki içinde olduğuna inanı­ yorlardı. O halde, -daha önce ifade ettiğim gibi- her ne kadar tarihi bir bilinç tamamen ortadan kalkmamış, aksine, muhtemelen ikincil bir olgu olarak var olmuş olsa da; o zaman tarihi aralık ya da alan yerine, geçmiş ile hal arasında akli bir alan, aracılık görevini üstlenecektir. Bu durumda biri şöyle sorsa: "Bir geleneğin önşartlayıcı (pre­ determining) etkin tarihi nedir?" Buna verilebilecek kesin bir cevap yoktur. Çünkü bu cevabın kendisi dahi, cevabı verilmesi

70

İslam

ve

Çağdaşlık

gereken diğer bir soruya bağlıdır: "Kime göre?" Belli bir gelenek içinde düşünüp planlayarak değişiklik yapmaya çalışan bir bilinç için, herhalde cevap şu olurdu: "Önşartlayıcı etkin tarih, o bilincin getirmeye çalıştığı değişikliği içermeyen gelenektir." Bu demektir ki, bir geleneği sorgulama ve [zamanın şartlarına uygun olarak] değiştirme süreci -yalnız kural içeren unsurları söz konu­ su olunca, bunlardaki kuralsallık (normatlve) özelliğini koruma veya tekrar geri getirme gayesi ve endişesi içerisinde- süresiz olarak.devam edebilir. Önşartlayıcı etkin tarihin böyle bir sorgu­ lamadan muaf tutulduğu ve sonra da, ya şuurlu olarak teyid edil­ diği ya da bilinçli olarak değiştirildiği, muayyen veya imtiyazlı bir nokta mevcut değildir. İşte burada özetlemeye çalıştığım, etkin ve tatminkar (adequate) bir Kur'ani yorumbillm metodu için aranan şart budur.

1

KÜLTÜR MİRASIMIZ

13

1. KUR'AN VE PEYGAMBER Hz. Muhammed'in (s) dini bir lider olarak yaptıklarını ince­

leyecek ve Kur'an'ı onun vahiy yaşantılarının bir belgesi olarak dikkatle mütalaa edecek olursak, derhal görürüz ki -farklı bir çok tarihsel olaylarla karşılaşılmasına ve bunun neticesi olarak da karşılaşılan zorunlu durumlara (exigencies) rağmen- içsel bir bütünlük (inner unity) ve hiç şaşmayan bir hedef duygusu, Peygamber'in tüm faaliyetlerinde ve Kur'an'ın yol göstermesinde gözler önüne sergilenmektedir. Burada Kur'an'ın, ilk Müslüman­ lar ya da daha sonra İslam'a girenler üzerinde bıraktığı derin etkiden bahsetmek istemiyorum. Zira bu konuyu bir sonraki bölümde ele alacağım. Burada daha ziyade, Kur'an'ın verdiği dersin mahiyetinden ve niteliğinden, ama kendi ortamı içinde ve bir yönden tarihsel bağlamına ilgisi, diğer taraftan Peygamber'in şahsiyeti açısından bahsetmek istiyorum. Onun için bu bölüm­ de, özgünlüklerini (originality) ve bilkuwe neler içerdiklerini ortaya koyabilmek için, ayrıntılara girmeden Kur'an'ın verdiği dersi ve Peygamber'in uygulamalarını ana hatlarıyla ele almak istiyorum. 1 Gayet açık olarak görülmektedir ki, birbirleri ile ilgili ve bir­ birlerine bağlı oldukları için, bir tek Yaratıcı-Razzak (Creator­ Sustainer) Allah anlayışı ile, sosyo-ekonomik adaletin gerekliliği ve ahiret inancı, Peygamberimiz'in (s) asıl dini yaşantısının unsurları idi. Onun tebliğatının genelde Mekkeliler tarafından

1 4 reddedilmesi karşısında bu yaşantı hali olgunlaştıkca, milletle1

Daha etraflı bilgi için şu kitabıma başvurulabilir: Mqjor Themes of the Qur'an (Chicago: Blbllotheca Jslamica, 1980). 1ürkçe çevirisi: Ana Konularıyla Kur'an

(Ankara, 1987).

İslwn

72

ve

Çağdaşlık

rin ortak (collective) davranışlarının bir bütün olarak değerlen­ dirilmesi esasına dayanan, bir tarihsel hükümc·ı fikri belirgin­ leşmeye başlayıp, Mekke devrinin ortalarında ve son yıllarına doğru kararlı bir şekilde önem kazanmıştır. Aslında bu fikir, bir bakıma Medine devrine kadar neredeyse ahiret inancının önemini gölgelemiştir denilebilir. Medine devrinde ise, ahlak anlayışına dayalı sosyo-politik bir düzen kunna görevi için, orta­ ya çıkan durumların değerlendirilmesi gerektiğlıiden, geçmiş milletler ve akibetleri hakkındaki ilahi hükümden [yani tarihsel hükümden] artık bahis açılmamaktadır. Fakat külli bir hüküm (universal judgment) fikri hfila devam etmektedir. Allah şuuru ve güçlü bir ahiret inancı, Kur'an'da en önemli ve en çok bahse­ dilen konular olmasına rağmen, hiç şüphesiz ki, Allah'a iman ve insanın sorumluluğu, Medine devrinde tamamen işlevsel (fonksi­ yonel) bir rol oynamıştır. Burada Kur'an'ın ilgilendiği ana konu, insan davranışlarıdır. Kant felsefesinde, saf aklın düzenleyici (regulative) kavramları olmadan ("ilk sebep" kavramı gibi) nasıl ki hiçbir aşkın (ideal veya transcendent) bilgi mümkün değilse, aynı şekilde Kur'an'a göre,

düzenleyici Allah.fikri ve ahiret inancı olmadan, hiçbir gerçekçi ahlak sistemi mümkün olamaz. Ayn­

ca bu inançların ahlaki işlevi, bizzat dini-ahlaki (religiomoral) yaşantı için [bu ilkelerin] varolmalarını gerektirir ve bu her iki inanç da "iman edilmesi" gereken sırf fikri ilkeler (intellectual postulates) değildirler. Allah; hayat, yaratma, kudret, rahmet ve adalet gibi sıfatların dayandırıldığı aşkın noktadır. Yine fela­ ha ennek ve maddeten kalkınmak -ki bu iyilik uğruna verilen tükenmez bir çabadır- isteyen bir toplumun tabi olması gereken ahlak değerlerinin bağlanacağı nokta da bu aşkın noktadır. Bu tükenmez çaba, insanın kuralsa! (nonnative) varlığının temel meselesidir ki, bu Kur'an'ın insanı doğrudan ve kaçınılmaz ola-

(*)

"Judgment in History". Bu deyim yazarın Ana Konulanyla Kur'an adlı kitabında da geçmektedir. (Fecr Yayınevi, 1987, Ankara s. 35). Orada da "tarihsel hüküm" olarak çevirmiştik. Yazarın kasdettlğl anlam şudur: Ahiret inancı, bizi hem kişi hem de toplum olarak Allah'a karşı sorumlu kılmaktadır. Tarihsel hüküm, top­ lumsal sorumluluklarımızı yerine getirip getirmediğimiz konusunda Allah'ın ceza veya mükafat şeklinde verdiği hükümdür. Bu hüküm elbetteki kişisel sorumluluklarımızla da yakından ilgilidir. Aynca bu hüküm, eski mtlletlere bu dünyada Allah'ın ceza olarak verdiği felaketleri de içermektedir (çev.).

Kültür Mirasımız

73

rak (inexorably) yükümlü kıldığı, Allah'a kulluk (yani ibadet) görevidir. Bu dünyada diğer insanlarla ilişkisindeki davranışları husu­ sunda insana rehberlik yaptığı için Peygamber'in ve Kur'an'ın asıl (substantive) veya -Kant'çı ifadeyle- "yapısal (constitutive)" öğretileri, hiç şüphesiz ki, bu dünya hayatındaki davranı.şlanmızı ilgilendirmektedir. Mü'min, dini-ahlaki (religiomoral) tecrübeyi gerçekten yaşamış ise, o zaman onun kalbinde Allah, davranışla­ rına yön vermek içµı vardır, demektir. Ama yön verilmesi gereken şeyler de, asıl konuyu teşkil etmektedir. Şimdi göreceğimiz gibi ortaçağın sonlarındaki İslam anlayışının musibeti şuydu: "Düzen­ leyici" olan, yani Allah, dini tecrübenin yegane nesnesi haline getirilmiş, ancak insanlar bu tecrübeden değer yargılan çıka­ racakları yerde, tecrübenin bizzat kendisini yegane amaç edin­ mişlerdir. Bu tecrübenin başka bir muhtevasının olup olmadığı bir yana, bu tecrübe, sosyal ahlaka ya tamamen ilgisiz kalmış, ya da onunla olumsuz yönde ilgi kurulmuştur. (Nitekim önemli süfı şahsiyetlerden Gazali ve İmam Rabbani'ye göre d�. bu tecrü­ benin [dünyadaki davranışlarımızdan) başka hiçbir muhtevası yoktur. Bana göre bu görüş hem akla uygun, hem de doğru olan 1 5 görüştür.) Hıristiyan ilahiyatçıların, Allah'ın zatını (sevgi olarak) açıklamak ve Teslis inancının sırlarını çözmek için sarfettikleri fikri gayretler, süftlertn, Allah'ı (kendi içlerinde yaşantı hali olarak hissetme) tecrübesine kıyasla daha da boş bir şekilcilik­ ten ibarettir (çünkü tasavvufi tecrübenin, şahsi ve toplumdışı (asocial) olmasına rağmen, şahsiyetin oluşmasında olumlu ve geliştirici bir etkisi vardır). Fakat Hıristiyan İlahiyatı'nın ise, zihni faaliyeti geliştirme gibi faydalı bir etkisi vardı. Onun için, bu zihni faaliyet daha sonra tabiata da uygulanınca, bilimsel alan­ da müthiş sonuçlar doğurdu. Ancak sekülarizrn şeklinde ortaya çıkan çağdaşlık felaketi, ortaçağ Hıristiyan İlahiyatı'ndan da İslam Tasavvufu'ndan da çok kötüdür. Çünkü sekülarizm bütün ahlaki değerlerin kudsiyetini ve evrenselliğini (aşkınlığını) yok etmektedir. Sekülarizmin bu etkisi, özellikle Batı toplumlarında artık hissedilmeye başlanmıştır. Sekülarizm, zorunlu olarak ate­ isttir. Ama ahlaki temellere dayanan bir toplum kurma çabası açı­ sından bakıldığında -ki bugün insanlığın en büyük dileği budur-

74

İslam ve Çağdaşlık

Ortaçağ Tasavvufu, Hıristiyanlık'ın ilahiyata olan saplantısı veya çağdaş sekülarizm arasında çok az fark vardır. Halbuki Kur'an'ın kaygıları, ne kadar farklı ve ne kadar ahla­ ken canlılık vericidir! Zira Peygamber'i (s), Kur'an ve Sünnet (yani Peygamber'in örnek davranışları) ışığında değerlendirecek olur­ sak, onun bir Allah Aşığı (God-intoxicated) olduğunu görürüz. Diğer taraftan, Kur'an'ın kendisinin Allah merkezli (theocentric) olduğu açıkça görülmektedir. Fakat bu derin Allah bilinci, yeryü­ zünde ahlaka dayalı sosyo-politik bir düzen kurmakla da, çok yakından ve dinamik bir şekilde ilgilidir. Çünkü Kur'an'a göre, Allah'ı unutanlar netice olarak kendilerini de unuturlar (59 /Haşr, 1 9) ve böylece herbiri kendine ait (individual) olan ve bütünlük arzeden şahsiyetleri parçalanır. Muhammed'i (s) , tefekkür etmek için düzenli inzivaya çekildiği Hira mağarasından, bir daha ora­ ya -ya da inzivai yaşantıya- geri dönmemek üzere, toplum içine çıkaran, işte bu şuurlu Allah inancıdır. Bu mağaradaki yaşantı­ sından doğan, sadece şirk inancını yoketme değil, aynı zamanda sosyo-ekonornik adaleti gerçekleştirmek için kararlı ve azimli bir gayret idi. Yeryüzünde iyilik ve adaletin temini için bir toplum kurmayı hedef edinmişti -yani benim Allah inancının hakim oldu­ ğu "ahlaka dayalı sosyo-politik bir düzen" diye adlandırdığım top­ lum; diğer bir deyişle, ahlak değerlerini, insanın istediği gibi ve işine geldiği şekilde yazıp bozamayacağı ve menfaat uğruna kötü­ ye veya yolsuzluğa kullanmaması gerektiği ilkesini esas alan bir toplum. Muhammed (s) , toplumun zayıf kesimini güçlendirmeye ve yoksun oldukları hakları onlara iade etmeye çalışması yanın­ da, imtiyaz sahibi kişilerin de dini (ruhbanlık), siyasi (otokratik 16 veya oligarşik) ve sosyo-ekonomik (haksız ekonomik üstünlük ve cinsiyet üstünlüğü) alanlardaki imtiyazlarını ellerinden almak için mücadele etmiştir. Bu açıdan Maxime Rodinson'un Peygam­ ber'i; bir imparatorluk kurmak ve birliği sağlamak temel gayesi ile, Almanların Saxon aşiretleri arasında Hıristiyanlığı yaymaya çalışan Şarlrnan ve krallığı bu dünya krallığı türünden olmayan Hz. İsa (a.s) karışımı olarak tanıtması yerindedir. Muhammed'in (s) getirdiği yeniliklerin toplumsal yönü incele­ nirse, iki önemli özellik göze çarpar:

Kültür Mirasımız

75

Bırtncisi, büyük çapta bir sosyal değişme meydana getirme­ den önce, ortam bu yönde çok iyi hazırlanmıştır. Elbette ki Mek­ ke'de iken kamu yasamasında Peygamber'in icra gücü yoktu. Ancak siyasi ve idari yetkisinin olduğu Medine'de, kanun yapa­ bilmekte idi. Onun için Kur'an'ın faizi yasaklaması Mekke'de tebliğ edilmesine rağmen, bunun kanuni bir yasak halini alması, Peygamber'in Medine'de belli bir müddet kalmasına kadar ger­ çekleşmemişti. Yine İslam'ın başlangıcından beri fakirlerin duru­ munu iyileştirmeye dair çok güçlü ifadeler kullanıldığı halde (nitekim Tevhid inancı ile birlikte bu husus, İslam hareketinin itici güçlerinden idi) , bu alanda zekat vergisi kanunu da dahil, hiçbir kanun Peygamber Medine'ye yerleşinceye kadar yürürlüğe sokulmamıştı. Halbuki Ensar (Medineli yerliler) ile Muhacin1n (Mekke'den göç edenler) arasında kardeşlik akdini (muahat) Medine'ye gelir gelmez yaptımııştı. Bu örnekler, daha sonraki fukahanm ve bugünkü birçok yenilikçinin (reformists) istismar ettikleri, Kur'ani yasamadaki "tedric" ilkesinin serbestçe kullanıl­ masına ters düşmektedir. Fakat şüphesiz ki, umuma ait politika­ nın önemli meselelerinde aceleci kararlar almayıp, ''vahyin nazil olmasını" beklemiştir. Peygamber (s) tabiatı itibarıyla çekingen ve içine kapalı bir kişiliğe sahipti; herşey düzgün bir şekilde cereyan ettiği sürece insanların işlerine karışmazdı. Bu yüzden daha sonra gelişen fıkıh literatüründe onun, gerçek veya farazi meselelerde (genellikle de çelişkili olarak) karar üstüne karar aldığını tasvir eden açıklamalar kesinlikle uydurmadır. Sırf farazi olan meselelerde veya dikkatine arzedilmeyen konularda, hüküm vermediğini ise söylemeye gerek yoktur. Ama diğer taraftan Pey­ gamber'in içine kapalı bir kişiliği yanında, daima öyle kararlı bir iradesi vardı ki, temel meselelerde en ufak bir tavizi bile şiddetle reddediyordu. İşte böylesine birbirine zıt huyların karışımından oluşan bir kişiliğe sahip ve Kur'an'ın belirttiği gibi "bel kıran ağır bir görevin" şuuru içinde olan bir insanın, kesintisiz ve devamlı bir nefis muhasebesi içinde bulunduğu çok açıktır. Bu, nefisle öyle bir mücadele durumudur ki, Kur'an'a göre de, insanın devamlı içinde bulunması gereken ideal ahlak bilinci budur. Necm süresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilin­ den ifadelerin kullanıldığının ve sonradan neshedildiğinin ileri

17

76

İslam ve Çağdaşlık

sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur'an'da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.[') Peygamber'in ikinci yönü, yani kararlılığı, sonunda diğer yönüne galebe çalmıştır. Eğer dünyada saf ahlaki durumları çizebilecek bir ressam olsaydı, çizi­ lecek bu son derece ilginç, çekici ve önemli tablo, Peygamber'in [tecessüm etıniş bir ahlak abidesi] tablosu olurdu. Kur'an'ın kanun koymasındaki ikinci çok önemli özellik ise (Hz. Peygamber'in almış olduğu kararlarda olduğu gibi) , bunla­ rın daima bir eweliyatının veya tarihsel bir bağlamının olmasıdır ki, müfessirler buna "sebeb-i nüzü.l" demektedirler. Fakat ne yazık ki, sebeb-i nüzü.le dair eserler çoğunlukla çok çelişkili ve karmakarışık bir durum arzetmektedir. Bu durumun esas sebe­ bi şudur ki, müfessirlerin çoğu ya tarihsel önemlerine binaen, ya da belli dini emirlerin amacını anlamada getirdiği kolaylığa binaen bu "yerel/ durumsal bağlamların" (situational contexts) öneminin farkında olmalarına rağmen, bunların işlevini özellik­ le de ikinci nokta [yani belli dini emirlerin amacını anlamada getirdiği kolaylığı] yönünden hiçbir zaman tam olarak idrak edememişlerdir. Bunun yerine şöyle bir ilke tesis ihtiyacını duy­ muşlardır: "Dini bir emir belli bir durum içerisinde oluşsa da, uygulamada külli olarak telakki edilir."[") Bu ilke, "dini emirden" sadece o emrin kelime kelime ifade ettiğini değil de, aynı zaman­ da bu emrin dayandığı "değeri" de içeriyorsa, yeterince doğrudur. Fakat bu değer, sadece nassı dil açısından iyice anlamakla değil, aynı zamanda bundan da öteye, dini bir emrin yerel/ durumsal bağlamını da gayet iyi anlamakla ortaya çıkarılabilir. Halbuki az önce belirttiğim gibi, sebeb-i nüzulün gerçek önemi idrak edilmediği için, genel olarak müfessirler böyle yapmamışlardır. Birçok önemli konu hakkında, bazı tarihsel bilgiler olmasına rağ­ men, sebeb-i nüzul konusunda süregelen karmaşık durumdan tahmin edileceği gibi, -Peygamber'in sahabileri, bu gelişmeler (*)

"Garanik Kıssası" veya günümüzdeki ifadesiyle "Şeytan ayetleıi" denilen bu ola­ yın yeteıince tetkik edilmeksizin bir gerçek gibi sunulmasında Fazlur Rahman biraz aceleci davranmış gibidir. Garan!k olayının asılsızlığını gösteren kapsamlı ve mükemmel bir ilmi tedkik için bkz. Aksekili Aluned Hamdi, Hatemu'l-Enbiya Hakkında En Çirkin Bir İsnadın Reddiyesi, (sadeleştiren: M. Hayli Kırbaşoğlu) (İslami Araştırmalar. VI. 3 ve 4) (çev.). (**) Yani "sebebin hususiliği, hükmün umümiliğini engellemez" kuralı (çev.).

Kültür Mirasımız

77

kendi gözleri önünde cereyan ettiği için, onları kaydetme veya kaydettirme ihtiyacını duymamışlardı- sonraki nesiller, belli bir miktar güvenilir bilgiye sahip olsalar da, birçok esbab-ı nüzülün ne olabileceğini "tahmin etme" durumunda kalmışlardı. Yine kabile yapısına sahip tüm toplumlarda görüldüğü gibi, Araplar da toplumsal ve kollektif davranışlarında geleneklerine çok bağlı idiler; ve örnek olarak belirlenen bir davranış (ki buna "sünnet" diyorlardı) onlar için kutsal sayılıyordu. İşte bu yüzdendir ki, bu örnek davranışları çoğu zaman en can alıcı yönlerinden eleştirip onlara karşı çıkan Muhammed'e (s) karşı Mekkeliler, amansız ve bitmek bilmeyen bir mücadeleye girişmişlerdi. Ancak Kur'an gibi 1 8 mutlak anlamda kuralsal (normative) olan vahiy eseri bir kitap iyice yerleşince, toplumda mevcut davranışlara tabi olma alış­ kanlığı ile onlar, tabü olarak onun zahiri manasından kopmakta isteksiz olacaklardı. Bu durum, Kur'an'ın metninin asırlar boyu, bütünlüğünü şaşırtıcı derecede korumasını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İslam'ın ilk çağlarındaki filimlerin ve idarecilerin Kur'an'ı yorumlamada hayli serbest davrandıklarında ve bunda büyük maharet gösterdiklerinde hiç şüphe yoktur ki buna içti­ had ve kıyas ilkeleri de dahildir (içtihad, şahsi akıl yürütme; kıyas ise, Kur'an'ın belli bir metnine dayanarak ve bunu temel kabul ederek bu metindeki duruma benzer olan yeni bir soruna benzetme yolu ile akıl yürütüp çözüm bulmak demektir). Fakat bu usuller için geliştirilmiş tutarlı bir kurallar sistemi yoktu ve [bu yüzden] ilk fıkıh okulları, serbestçe yorum yapma usülünü kullanırken, bazen gereğinden fazla ileri gitmişlerdi. Bunun için miladi sekizinci yüzyılın sonlarında İmam Şafii, yorum için, içtihad veya kıyas yerine, genel olarak hadislerin temel olarak alınması gerektiğini başarılı bir şekilde savunabilmiştir. Halbuki asıl çözüm, sadece Kur'an'ın emirlerini tam manasıyla kendi bağlanılan içinde' ve arkaplanı açısından anlayarak, Kur'an ve Sünnet'in getirdiği hükümlerin altında yatan ilkeleri ve değerleri bulup çıkarmaya çalışmaktadır. Ama maalesef bu tür bir çalış­ ma, -en azından fukaha tarafından - sistemli bir şekilde gelişti­ rilememiştir. Çoğu zaman bir ayetin tam olarak ne demek istediğini veya dini bir emrin temel amacını anlamak pek de zor değildir. Kur'an

78

İslam ve Çağdaşlık

genellikle neden bir emir verildiğini veya bir açıklama ya da mütalaa öne sürüldüğünü açıkça ifade etmekle beraber, belli bir duruma açık bir şekilde nadiren işaret eder. Onun için riba (faiz) konusunda ödenmesi mümkün olmayan riba borçlan altında ezi­ len ve bu yüzden karışıklık çıkarmakla tehdit etmeye başlayan kabilelerin bu durumlarından bahsedilmemektedir. Ama sömür­ geciliğin en kötü bir şekli olarak riba kurumu, mümkün olan en güçlü ifade ile tel'in edilerek reddedilmiştir. Böylece ribadan uzak durmayanlar "Allah ve Rasülünden savaş" tehdidi ile uyarıl­ mışlardır. Bir emrin neden verildiği açık bir şekilde belirtilmediği durumda bile, o emrin sebebini tahmin etmek pek güç değildir. Mesela miras ayetlerini inceleyecek olursak görürüz ki, Kur'an, İslam öncesi Arap hukukunda miras hakkı olmayan kadınlara temelde bu hakkı vermektedir. Bu yüzden Kur'an, mirasta hakkı olan akrabaları belirlemekle ilgilenmiştir. Bunun yanında ikinci 1 9 olarak; "babalarınızın mı, çocuklannızın mı size daha faydalı olduğunu bilemezsiniz" (4/Nisa, 1 1) diyerek akrabalık açısından varts olabileceklerin ilgili şahsa faydalarından bahsetmektedir. Onun için Kur'an, bizzat olaylara ve durumlara pek az işaret etti­ ği ve isimleri ise hemen hiç zikretmediği halde, onu batıni sırlar içeren (esoteric) bir eser olarak tanımlamak yanlış olur. Çürıkü haddizatında Kur'an'ın ifadelerinin, mütalaalarının ve emirleri­ nin arkaplanındaki mantıki esaslan doğru bir şekilde belirlemek mümkündür. Kur'an'ın temel gayreti -sosyo-ekonomik adaleti ve temel insan haklan eşitliğini vurgulaması- daha henüz ilk nazil olan ayetlerinde bile gayet açık bir şekilde görülmektedir. İşte bütün bunlar, Kur'an'ın insan hayatının şahsi ve toplumsal alanında koyduğu kanunlarla gerçekleşir. Hatta tamamen dini ilkeler olan İslam'ın beş esası bile sosyal adalete ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflemektedir. Gayet belirli bir şekilde cereyan eden ve etmekte olan toplumsal değişmeyi, göz­ lerini kapayarak görmezlikten gelip, hala Kur'an'ın kurallarını lafzi (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur'an'ın top­ lumsal ve ahlaki gayelerini, hedeflerini kasden yoketmek demek­ tir. Bu aynen, Kur'an'ın köleleri hürriyete kavuşturmayı fazilet sayıp teşvik etmesine bakarak, köle azat ederek Allah katında

Kültür Mirasımız

79

sevap kazanabilmek ıçın kölelik kurumunun korunmasında ısrar eden bir kişinin durumu gibidir. Halbuki Kur'an'ın bu konudaki asıl hedefi elbetteki köleliği tamamen kaldırmaktır. Şüphesiz ki köleliğin devamını savunan bir muhakeme tarzına, akl-ı selim sahibi ve ahlaken duyarlı Müslümanlar pek nadir olarak başvurmuşlardır. Fakat birçok Müslümanın ve aslında en fazla da Müslüman din adamlarının başvurduğu bir görüş vardır ki, buna çok benzemektedir. Bu görüş de şudur: Zekat vermek, Kur'an tarafından ewelemirde zenginlere (ama asla onlara münhasır olmamak şartı ile) farz kılınan İslam'ın bir esası olduğundan dolayı, zenginlerin Allah katında sevap kazan­ maları için bir kısım insanların fakir kalması lazımdır. Elbette ki yeryüzünde, fakiri olmayan bir toplum yoktur; ve İslam'da da devlet zekat sistemi ile onların ihtiyaçlarını gidermek zorun­ dadır. Ancak fakirlerin varlığını arzu eden böyle bir görüş, Kur'an'ın bizzat ana hedefine öldürücü bir darbe vurmakta ve dinin kitlelerin afyonu olduğunu ileri süren komünist sloganına en büyük desteği sağlamaktadır. Yine buna benzer bir şekilde, kadınların ne kadar zihni yetenekleri gelişirse gelişsin, onla­ rın mahkemedeki şehadeti erkeğinkinden değersizdir demek, Kur'an'ın toplumsal değişimdeki hedeflerine insafsız bir haka­ rettir. Bunun gibi diğer hükümler de kıyaslanabilir. Kur'an'ın tüm yasama (legislation) alanlarına yayılmış olan geniş ve insancıl şefkat, yardımlaşma ve adalet ilkelerini nasıl

net bir şekilde görebiliyorsak; aynı şekilde aklın Kur'an'ın somut 2 0 yasamasından genel ilkelerine doğru ters yönde hareketi, onun temel hedefini oluşturan, bu geniş ilkelerde sona erecektir. Müs­ lümanlar ve özellikle çağdaşçı (modernist) Müslümanlar, sık sık Kur'an'ın bize "ilkeler" verdiğini, Sünnet'in veya aklın ise bu

ana esasları somut çözümler halinde ortaya koyduklarını ileri sürmüşlerdir. Bu, gerçeklerden epeyce uzak olup, tehlikeli bir şekilde yanlış yol göstermektedir. İnceleyecek olursak görürüz ki, Kur'an bize pek fazla genel ilke vermemekte; genelde belli ve somut tarihi meselelere çözümler getirmekte, kararlar vermek­ tedir. Ancak yukarıda söylediğim gibi, ya açık bir şekilde ya da imalı bir yolla bu çözümlerin ve kararların arkaplanındaki sebep­ leri de sunmaktadır. İşte genel ilkeler ancak bu sebeplerden

80

İslam ve Çağdaşlık

çıkarılabilir. Aslında Kur'an'ın mesajı hakkında hakikati (real truth) elde etmenin tek emin yolu budur. Kur'an'ın nazil olduğu zamandaki toplumsal-tarihi ortamı gerektiği şekilde göz önün­ de tutarak, Kur'an'ın somut durumları değerlendirmesini temel alıp, genelleme yapmalıyız. Çünkü her ne kadar Kur'an'da bazı genel ifadeler ve ilk.eler bulabilsek de, bunlar daha ziyade fıilen ortaya çıkmış olan meselelerin somut çözümlerinde gizlidir. İşte genel ilkeler, fıilen ortaya çıkmış olan meselelerin somut çözümle­ rinden ayrılıp çıkarılmalıdır. Bu açıklamalarımızdan çıkarılması gereken kesin sonuç şudur: Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam hukuku ve İslam kurumlan tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız: BirincisL nazil olduğu zamanın, konu ile ilgili mev­ cut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur'an'ın somut olaylan ele alışından, bir bütün olarak Kur'an'ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisL bu genelleme düze­ yinden, günümüzde geçerli olan, konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir. Kesinliğin (certainty) , Kur'an'ın belli ayetlerinin anlam ve içe­ riğine ait olmayıp,2 bir bütün olarak, yani öğretilerinin tümünün birden ortaya koyduğu tutarlı bir ilkeler veya değerler bütünü olarak Kur'an'a has olduğu fikri, -Kur'an, yüksek bir sesle "bir bütün" olduğunu ve tutarlı bir sistem arzettiğini haykırmasına rağmen- asırlardır bu ilahi kitaba dayalı hukuku, münferit, par­ çacı (atomistic) ve tamamen bütününden kopuk bir tarzda müta­ laa etmeye alıştırılan bir çok Müslümana fazlasıyla şaşırtıcı gele­ bilir. Maliki fukahasından eş-Şatibi'nin (Ö. 1 388) aşağıda iktibas ettiğimiz ifadeleri, bu Müslümanları [kesinliğin tek tek ayetlere 2 1 değil, bi.f bütün olarak Kur'an'a ait olduğuna dair düşüncenin] sadece mantıki olduğuna değil, aynı zamanda mutlaka zorunlu olduğuna da ikna edecektir. Her zaman geçerli olma özelliğinin (etemal validity) , Kur'an'ın özel çözümlerine değil de, sadece 2

Burada "kesinlik" veya "yakin" derken ayetlerin vahiy mahsulü olup olmadığı konusunu kasdetmiyorum. Çünkü Kur'an'ın tümü, şüphesiz ki vahiy mahsulü­ dür. Ancak bundan, ayetlerin anlamını ve amacını anlayışımızın doğruluğunda­ ki kesinliği kasdedlyorum.

Kültür Mirasımız

81

"genel ilkelertne" (usül kulliyye) ait olduğunu belirttikten sonra eş-Şatibi şöyle devam ediyor: Durum böyle olunca, yani şer'i ilkelerden yoksun bir şekilde saf aklın, dini-ahlaki değerleri temellendirmede yetersiz olduğu anlaşılınca, kanun yapmada (teşri, yani yasamada) esas olarak şer'i delillere güvenle dayanmak gerekir. Fakat yaygın (common) kullanımlarında bu şer'i delillerin ya hiç ya da çok az kesinliği (cer­ tainty) vardır; burada tek tek alınan şer'i delilleri kastediyorum. Zira, bu delillerin, ıihad ya da ferd hadisler türünde olmaları halin­ de kesinlik ifade etmedikleri açıktır. Fakat bu hadisler mütevatir iseler, bunların da kesinliği, yani manası; hepsi veya çoğu zanna dayanan öncüllere bağlıdır. Halbuki kesin olmayan birşeye bağlı olanın kendisi de kesin olamaz. Çünkü manasının doğru anlaşıl­ ması, dile ait kullanımların, gramere bağlı görüşlerin, vs. doğru ve güvenilir bir şekilde rivayet edilmelerine bağlıdır. O halde bütün bu unsurları göz önünde tutunca, bu tür hadislerin anlamlarının kesinlik ifade etme ihtimali de sıfırdır. Bazı fukaha bu müşkilden kurtulmak için şu görüşe sığırunışlardır: Her ne kadar bu şer'i deliller bizzat kesin değilseler de, dolaylı deliller veya karinelerle onlardan kesin bir anlam çıkarılabilir. Fakat böyle bir şer'i delil, ya çok azdır, ya da hiç yoktur. Burada güvenilir kabul ettiğimiz deliller, kesinliği doğuracak şekilde bir tek fikre doğru yakınlaşan, zanna dayalı (conjectural) delil­ lerden tümevarımla çıkarılanlardır. Zira bir bütün haline gelen deliller toplamı, dağınık ve farklı delillerin sahip olmadığı güce sahiptir. İşte mütevatlr hadislerin kesinlik içermesi bu yüzdendir ve burada bahsettiğimiz durum da böyledir. Belli bir meselenin, zanna dayalı delillerinin birçoğundan tümevarımla sonuç çıkarı­ lınca, yakin ifade edebilen ve aranan delili oluşturan tutarlı bir bütünlük elde edilir . . . Zekat, namaz, vs. gibi İslam'ın beş esasının farziyeti kesin bir şekilde bu yolla ispatlanmıştır. Aksi halde şayet bir kimse namazın farziyetlni sadece Kur'an'da çok tekrar edilen "namazı kılın" (2/Bakara, 43, 83, 1 10: 4/Nisa, 77; 6 /En'am, 72, vs.) ifadesine dayanarak delillendirmeye çalışsa, tek başına bu tür ispat birçok itiraza maruz kalır. Halbuki bu ispat, diğer dolaylı delillerle ve iyi düzenlenmiş kurallarla o kadar uygunca destek­ lenmiştir ki, dinde namaz görevi kesin bir şekilde farz olarak anla­ şılmıştır; hatta öyleki bu konuda şüphe eden, sanld dinin bizzat temelinden şüphe etmiş gibidir... İcmanın neden reddedilemez bir

22

İslam ve Çağdaşlık

82

delil olduğunu veya tek bir isnad ile gelen hadisin ya da kıyasın bile neden reddedilemez birer delil olabileceklerini sorarsan, hep­ sinin cevabını bu uslllde bulabilirsin. Zira bütün bu durumlarda, yani icma, ferd hadis veya kıyasta, sayısız yerlerden deliller geti­ rilmiş ve yine bu deliller tek bir türe indirgenemeyen değişik bir­ çok kaynaktan çıkanlmıştır. Bununla beraber bütün bu deliller, ispata yönelik hertürlü akıl yürütmenin hedeflediği tek bir fikirde yakınlaşmaktadırlar . O halde herhangi bir meselenin ispatında kullanılan deliller çokluk arzeder ve birbirlerini destekler mahiyet­ te olursa, toplam güçleri sayesinde kesinlik ifade ederler. İşte bu kitapta kullanılan delillerin kaynaklarının durumu da böyledir. Yani kendilerinden ilkeler çıkanlan kaynaklardır. Fakat önceki fukaha bu durumu genellikle zikretmedikleri ve[ya) açık bir şekilde ifade etmediklert için, daha sonraki bir kısım fukaha da bunu tamamen ihmal etmiştir. Sonuç olarak da Kur'an'ın tek tek ayetlerine ve tek tek hadislere dayanarak akıl yürütme zorlaştı. Çünkü bu fakihler, ayet ve hadislerin bir bütün halindeki toplam gücüne dayanarak hüküm çıkarmaya çalışmadılar. Bu yüzden muarızları, tek tek nasslara dayalı delillerin her birine hücum edip, kesin bilgiye ulaştınnası için konmuş olan usül kaidelerine rağmen, onların delil olına değerlerini zayıflatabilıniştir. Fakat bu nasslar belirttiğimiz şekilde, yani topluca ve birlik halindeki güçle­ ri ile ele alınırsa hiç zorlukla karşılaşmayız. Halbuki şer'i delilleı:: hem genel ilkeler ve hem de özel ilkeler için muarızımızın yaptığı gibi kullanılırsa, o zaman şer'i hiçbir kural için kesinlik ileri süre­ mez bir durumda kalırdık ya da burada aklı devreye sokmak duru­ munda kalırdık. Ama akıl da sadece şer'i temellerden sonra kendi işlevini yerine getirebilir. O halde bu birlik ilkesini, esas delilleri oluşturmada takip etmek zorunludur.3

2. İSLAMİ İLİMLERİN GELİŞİMİ

Yukarıda oluşturmaya ve tanınmış bir fakihten uzunca bir alıntı ile teyid etmeye çalıştığım hakiki İslamiliğin (islamicity) 23 ölçütünü belirlemede isabet etmiş isem, o zaman, bir bütün olarak Kur'an ve Sünnetten çıkarılmayan bir öğreti veya kurum 3

eş-Şatıbi, Kltab el-Muwa.faka.t. (1-IVJ, Kahire: Muhammed Ali Sabih, 1969, (1. 13- 14).

Kültür Mirasımız

83

İslami olmayacak ve bu yüzden de karşılaşılan bir sorun İslfuni olarak çözülemeyecek veya ona İslami olarak uygulanamayacak demektir. Zira İslami olmaya ölçüt olarak şu ilkeyi benimsemiş­ tik: Bir öğreti (doctıine) veya bir kurum, Kur'an ve Sünnet'in bütününden kaynaklandığı ölçüde gerçek anlamda İslami'dir. Zaten bu yüzdendir ki bunlar, başarılı bir şekilde ilgili olduğu bir duruma uygulanabilir veya bir ihtiyacı karşılayabilir. Böyle bir öğreti sistemi bütün olarak, mevcut toplumsal, siyasal veya iktisadi duruma iki şekilde uygulanabilir: Birincisi: Bir kimse o öğretiyi bizzat yaşamış ve böylece tamamen içselleştirmiş ve hazmetmiş olabilir. Bu durumda, herhangi bir sorun çıkınca benliğine işleyen tecrübeleri ışığında buna çözüm sunacaktır. İkinci yol ise, o öğretinin hem tarihi hem de sistematik bir tahli­

lini içermektedir. Yani Kur'an ve sünneti anlamak için, onların tarihi gelişimlerini incelemeyi amaçlayıp; daha özel değerleri, daha genel ve nihayet en genel değerlerin altında sınıflandırarak, öncelik-sonralık sırasına göre sistemli bir şekilde düzenlemek ve böylece eldeki soruna veya mevcut duruma bu sistem içerisinden bir cevap çıkarmaktır. Görüldüğü gibi birinci yol tamamen tecrü­ bi iken, ikincisi fikri (intellectual) bir özellik taşımaktadır. Peygamber'in (s) ölümünden hemen sonra, özellikle de Müslü­ manlar Arap yarımadasının dışına yayılmaya başlayınca birçok yeni idari, hukuki ve mali durumlarla karşı karşıya geldiler. Bu durumlarda getirdikleri çözümleri, ikinci yoldan ziyade birinci yolu kullanarak çıkarmışlardı. Ancak elbetteki ikinci yol olan

fikri (intellectual) usul hiç yoktu, diyemeyiz. Bu da gayet tabii bir durumdu; çünkü Peygamber hayatta iken sahabilerden fikri konularda kabiliyetli olanlar bazı meselelerde kafa yormalarına rağmen, bir karar vermek gerektiğinde [genelde] Hz. Peygamber'e başvururlardı. Bu sebeple, Peygamber'in (s) ölümü ile Müslü­ manlara sadece Kur'an ve Sünnet miras kalmıştı; fakat ellerinde ayrıntılı ve fikren geliştirilmiş bir düşünce sistemi yoktu. Bu durumda mesela Mısır, Irak gibi ülkelerde onlara yeni sorular yöneltildiği zaman , konu ile doğrudan ve açık bir şekilde ilgili olanları hariç, genelde tek tek ayet ve hadislere müracaat etmi­ yorlardı. Yerel gelenek ve görenekleri göz önünde tutmalarına rağ­ men, daha ziyade yaşantılarında bizzat rehberleri olan ve onların

84

İslam ve

Çağdaşlık

tüm varlıklarını kuşatan Kur'an'ın genel öğretileıinin bütünlüğü­ ne dayanarak bu sorulara cevap veriyorlardı. Şüphesiz ki saha­ bilerin hepsi aynı kabiliyette ve Kur'an ile Peygamber'in derin 24 düşüncesine aynı derecede yakın değildi. Aslında onun ashabı içerisinde çekirdek durumundaki sahabilerinin sayısı çok azdı. Her sahabi bir Ömer (r.a) ya da bir Ali (r.a) veya bir İbn Mes'üd (r.a) olamazdı. İşte bu yüzdendir ki -yani ilk nesil Müslümanları, bir bütün olarak Kur'an'ı yaşayarak geçirdikleri tecrübeler ışığında karar verdikleri içindir ki- mevcut sorunla doğrudan ilişkisi olmadık­ ça Kur'an'dan ayetleri tek tek iktibas etmezlerdi. Aslında şayet varsa, Hz. Peygamber'in hayatından somut bir örnek vermek onlar için daha uygun idi. Bunun dışında onlar Kur'an'ın hedef­ leri konusundaki genel bir anlayışa dayanmakta idiler. Bunun güzel bir örneği, Hz. Ömer'in lrak'ı fethinden sonra bu ülkeyi, Hz. Peygamber'in Arabistan sınırları dahilindeki genel uygula­ ması uyarınca askerler arasında ganimet olarak dağıtmayı red­ detmesidir. Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in kabile topraklan ile ilgi­ li bu davranışının, artık ülkeler fethinde uygulanamayacağını hissetmişti. Karşı görüşte olanlardan gelen sürekli baskılar kar­ şısında Hz. Ömer, herhangi bir ayeti delil olarak göstermeyip, sadece Kur'an'ın sosyal adaletin ve eşitliğin tesisi yönündeki genel talepleri uyarınca takınmış olduğu kendi tavrını destekle­ mek için, en sonunda 59/Haşr, 7. ayetini delil olarak gösterdi. İşte Joseph Schacht'ı Origins of Muhammedan Jurisprudence (İslam Hukukunun Kaynakları) adlı eserinde şu şaşırtıcı sonu­ ca iten bu tür durumlardı: İslam'ın ilk asrında ortaya çıkan yeni durumlarda karar verirken "Kur'an her zaman ikincil durumda idi". Eğer bu iddia, Müslümanların Kur'an'ı ilk anda ihmal ettik­ lerini söylemek istiyorsa -ki Schacht bunu söylemek istiyor- o zaman hem mantıksız hem de saçmadır. Ama ilk Müslüman­ ların bir bütün olarak Kur'an'ı yaşayıp, edindikleri tecrübeler çerçevesinde çözüm getirdiklerini ve Kur'an'ın belli ayetlerini ancak ikincil bir aşamada delil olarak getirdiklerini söylemek istiyorsa, o zaman bu ifade hem tabii, hem de mantıki bir olgu­ nun tasvirinden ibaret olur.

Kültür Mirasımız

85

İslami ilimlerdeki gelişmenin en önemli safhasına, sahabiler­ den sonraki iki nesilde, yani tabiin ve tebe-i tabiin devrinde eri­ şilmiştir. Bu iki nesil, Kur'an'ın nüzülünü ve Hz. Peygamber'in yaşantısını bizzat izlememişlerdi. Ancak bunlar arasında öyleleri vardı ki, fikri incelikte bir çok sahabileri bile geride bırakmışlardı. Elbette bunlar, aynı zamanda çok ihlaslı kişilerdi. İşte hemen 2 5 sahabileri takiben gelen bu nesiller zamanındadır ki, bir çok dahi fukaha yetişmiştir. Yine, sık sık tekrar edilen şu hadis de kesinlikle bu nesile mensup bazı fıkıhçı çevrelerde ortaya çıkmıştır: Benim sözleıimi dikkatle dinleyip ezberleyen ve başkalarına aynen nakleden kişinin Allah yüzünü ak etsin. Zira birçok ravi vardır ki, benim sözlerimi, kendisine rivayet ettiği diğer bir kişi­ den daha iyi anlayamaz.4

Çünkü bu hadisin, Peygamber'in sözlerini sadece nakletmek­ le yetinen muhaddisler karşısında, bu sözlerin ne demek istediği­ ni anlamayı amaçlayan fukahayı övmek istediği gayet açıktır. İslami ilimlerde gözlenen bu vahim (crucial) gelişme safhası­ nın önemli olduğunu söyledim; çünkü fıkhi açıdan meselelere çözüm getirmek için tek tek Kur'an ve hadis metinlerine başvur­ ma, bu dönemde başlamıştır. Eğer konu ile yeteli kadar doğru­ dan ilgili, ya da açık (muhkem) bir nass var ise, mesele tama­ men çözülmüş sayılıyordu. Ama böyle bir nass bulunmazsa, o zaman arada bazı farklılıklar olsa bile, esastaki benzer noktalara dayanarak söz konusu mesele ile ilgisi yeterince belirlenen bir nass bulmak gerekiyordu. Birinci yol "nass" diye adlandırılmıştı (yani, muhkem bir ayet veya hadise dayalı hüküm) ; ikinci yola ise "kıyas", yani "benzetmeyle yapılan akıl yürütme" deniyordu ki bu, daha karmaşık bir usul idi. Nass, geleneksel olarak her zaman hüküm çıkarmanın en emin yolu kabul edilmiş ve kesin­ likle itiraz edilmez olduğu düşünülmüştür. Halbuki bir önceki alt bölümde Şatibi'den yaptığımız alıntı, bu görüşe şiddetle karşı çık­ maktadır. Çünkü Şatibi'ye göre, tarihi arkaplanı [esbab-ı nüzul] içinde anlaşılmadan ve Kur'an ile Sünnet'in ilgili naslarından olu4

Fazlın Rahman, Islamlc Methodology in Hlstory, Karaçl, 1965, s. 45; [Aynca bkz.Daruru, !, 74-76; İbn Hanbel. VI, 96; Şafl'i, Musned, 1, 16; Risale, Kahire, 1309, 401-2 (çev.)].

İslam ve Çağdaşlık

86

şan bir bütünlük içerisinde mütalaa edilmeden, hiçbir nass tek başına mutlak delil olamaz. Nitekim ikinci hicri yüzyılda yaşayan Hanefi fukahasından [İmam Muhammed) Şeybani (Ô. 799) bir nassın hüküm çıkarmaya me'haz (kaynak) olmasının, onu nasıl anladığımıza bağlı olduğunu ve bu yüzden bir tek nassın birden fazla mesele için delil teşkil edebileceğini; dolayısıyla delil olma ihtimali olan metinlerin, "ne anladığımıza bağlı olarak nass" ola­ bileceklerini açıkça belirtmiştir. Kıyasa gelince (Kur'an ve Sünnet'e dayanarak hüküm çıkar­ mada fukahanın en çok başvurduğu yol budur) , İslam'ın ilk yüzyılından ikinci yüzyılın yarılarına kadar tabü olarak karma­ karışık sonuçlar doğurmuş ve şaşırtıcı derecede çok sayıda fıkhi görüşlerin oluşmasına sebep olmuştur. Eğer muhkem bir nass birden fazla hüküm çıkarmaya elverişli olursa, benzetmeyle akıl yürüterek uygulanan kıyas metodunun bütünlük arzeden fıkhi sonuçlar ortaya koyamayacağını herhalde tahmin etmek pek de güç olmasa gerektir. Bir fakih, Kur'an veya sünnetin belli bir nas26 sını kıyasa esas alırken , diğer bir fakih tamamen değişik bir ayet veya hadisi aynı meselede kıyas için esas alabiliyordu. Halbuki bu tür yetersiz metotlarla uğraşmak yerine fukaha, Kur'an'ın değer ve ilkelerini sistemli bir şekilde çıkarmaya çalışsalardı, herhalde sonuç şaşırtıcı biçimde farklı olurdu. Bununla elbetteki görüş aynlıklarının ortadan kaldırılabileceğini söylemek istemi­ yorum. Zira bu ne mümkündür, ne de arzu edilen bir durumdur. Ancak görüş ayrılığı asgariye indirilebilir ve daha da önemlisi bu ayrılıklar, daha mantıklı ve savunulabilir bir düzeyde olur ve böylece de ayrı görüşler arasında fıkir teatisi daha kolay olurdu. Halbuki bunu yapmayınca, Şafii'nin (Ô.819) şu görüşünü kabul etmek zorunda kaldılar: "Sadece bir senetle bize ulaşan garib / ferd tek bir hadis [veya haber-i hassa) bile olsa nass, bağlayı­ cıdır ve böyle bir nassa karşı akıl ile kıyas yapılamaz." Zira bu ilke, aşın derecede artmaya başlayan görüş ayrılıkları ortamında birliği sağlayacak bir dayanak oluşturdu. Fakat henüz Şafı.i'nin zamanında ve ondan sonraki yüzyılda, bu ilkenin sona erdire­ ceği düşünülen çok sayıdaki görüş ayrılığını yansıtıcı ve hatta destekleyici mahiyette o kadar çok hadis ortaya çıktı ki, Şafü'nin ilkesinin bile bu birliği temin etmekte yetersiz olduğu anlaşıldı.

Kültür Mirasımız

87

Bu hadis üretme hareketleri, dar anlamda hukuk düşüncesi­ nin, daha geniş bir anlamda ise dini düşüncenin "düzenli gelişme­ sinin" sona ermesi ile sonuçlanmıştır. "Düzenli gelişme" diyorum, çünkü işler durumda olup da tamamen durağan (static) kalabilen hiçbir insan toplumu yoktur; bilakis böyle bir toplum devamlı surette bazı değişikliklere uğrar. Fakat İslam dünyasında bu değiş­ meler ne kontrol altına alınmıştır, ne de belli bir hedefe doğru yön­ lendirilmiştir. Birçok çağdaş Müslüman düşünür, bu nisbeten dur­ gun duruma, onüçüncü yüzyılın ortalarında hilafetin [otoritesinin) yıkılmasını ve böylece İslam dünyasının siyasi birliğinin parçalan­ masını sebep olarak göstermişlerdir. Ancak yukarıda yaptığımız tahlilden de anlaşılacağı gibi İslami ruh (the spirit of Islam) esas olarak bundan çok önce durgunlaşmıştı. Aslında bu uyuşukluk, İslam hukukunun temellendirildiği esaslarda yatmaktaydı. Kelamın gelişmesi de aynı özellikleri, İslam hukukundan daha vahim bir şekilde sergilemektedir. Onuncu, onbirinci ve onikinci yüzyıllarda teşekkül eden kelam, en etkin ve kalıcı şekli olan Eş'arilik şeklinde "İslam hukukunun temellerini savunma" diye tanımladığı yüce görevi üstlenme iddiasında bulunmaya baş­ lamıştır. İşte bu sıfatla, ilahi kudreti savunabilmek için, illiyeti 2 7 (sebepliliği) ve insan iradesinin etki ve rolünü (efficacy) reddeden5 kelam, iyi ve kötünün sadece vahiyle bilinebileceğini (dolayısıyle tabii/fıtri akıl ile bilinemeyeceğini) ileri sürerek, Kur'-an'daki ilahi emirlerin bir gayesi olduğunu inkar etmiştir (yani bu emirlere sadece ilahi emirler oldukları için uyulması gerektiğini kabul etmiştir) . Eş'aıi kelfunıru asıl geliştiren Bakıllani (Ö. 1 0 1 3), zaman ve mekanın parçacıklardan meydana geldiği (atomism of space and time) görüşünün, yani sebepliliği reddetmelerinin Müslümanlardan "resmen" talep edilmesini dahi tavsiye etmiş­ tir. Bütün bunlar halifeliğin [otoritesinin) yıkılmasından çok önce olmuştur. Eş'aıilik'in, İslam dünyasına hakim olmayı yavaş yavaş gerçekleştirdiği doğrudur. Ve yine Eş'aıilik'in yayılmasında ve Sünni Müslümanların büyük bir çoğunluğunun akidesi haline gelmesinde Gazfili (Ö. 1 1 1 1) gibi bir süfinin desteğinin çok önemli bir rol oynadığı da doğrudur. Ancak Eş'aıi'nin çağdaşı ve 5

Bu yüzden Kelamcılar, insanı sadece mecazen fiili olarak ele alıp gerçek fii.il ola­ rak Allah'ı kabul etmişlerdir.

88

İslam ve Çağdaşlık

Hanefi mezhebine mensup olan (Taşkent yakınlarındaki Maturid köyünde doğan) Maturidi'nin kelam sisteminin nihayette ortaçağ Eş'arilik'i tarafından adeta silinip ortadan kaldınlması, İslam'ın manevi ve fikri hayatında başlamış olan katılığın pek de küçüm­ senmeyecek bir işaretidir. Halbuki yukarıda özetlediğimiz mesele­ lerde Maturidi kelamı akla daha uygun görüşler savunmuştur. Eş'aıilik'le bazı aşın süfi gruplar (özellikle çok yaygın olan onüçüncü asır İbn Arabi sı1filiği gibi) arasında içten bir yakınlığın geliştiği de pek şüpheli değildir. Bu süfiler hakikatte tek bir varlı­ ğın yani Allah'ın var olduğunu ve bunun dışında herşeyin hayal, gölge veya görüntü olduğunu kabul etmekteydiler. İşte bu tür bir tasavvuf anlayışının ortaçağ sonlarındaki istilası bile, rüzgarların hangi yönden ve nereye estiğini göstermeye yeterlidir. Bunu söyle­ mekle bir çok büyük mutasavvıfın fikri inceliğe ve özgün görüşlere sahip olduklarını veya ruhun arındırılmaya olan ihtiyacını inkar etmek istemiyorum. Yine özellikle onikinci yüzyıldan sonra "resmi" İslam'da -fıkıh ve kelamda- görülen fikri durgunluk karşısında İslam dünyasının en üretken kafalarının süfi çevrelere kaydığı kuşkusuz doğrudur. Ancak burada asıl sorulması gereken soru 2 8 şudur: Panteist [vahdet-i vücudçu) eğilimler ile bu süfi anlayışın, Kur'an ilahiyatı veya Kur'an'ın toplumsal mesajı ile ya da bizzat Peygamber'in ve ashabının davranışları ile hiç ilgisi var mıdır?

3. ORTAÇAG İSLAM KURUMLARINDAKİ DEGİŞME

Yukarıda ortaçağ İslam toplumunda devamlı değişmeler oldu­ ğunu, fakat bu değişmelerin, ne düzenli olduğunu ne de kontrol altına alınmak istendiğini söyledik. Bundan ne kasdettiğirnizi daha açık bir şekilde belirtmemiz gerekir. Herşeyden önce orta­ çağ İslam toplumunun tamamen durağan (static) olduğunu ileri süren görüşün, en azından meseleyi saptırdığı için, terkedilmesi gerekir. Çağdaş sosyal bilimciler ilkel toplumların, "istikrar" (sta­ bility) özelliğine sahip olduklarını, fakat pek hareketli olmadıkları için bir gelişme ve üretkenlik de göstermediklerini "keşfetmişler­ dir" ("İstikrar" kelimesi, "durağan" veya "katı-rigid" kelimeleri yerine yumuşatma -euphernism- kabilinden kullanılan bir kav­ ramdır; fakat birçok sosyal bilimci, görünüşte de olsa, değer yar-

Kültür Mirasımız

89

gısından sakındırdığı için bu kelimeyi kullanmayı tercih etmekte­ dir). Asya ülkelerinin geri kalmışlığını Asian Drama adlı eserinde tahlil ederken Gunnar Myrdal bu "keşfi" çok aydınlatıcı bulmuş­ tur. Halbuki böyle yumuşatılarak ifade edilmesine rağmen bu görüş. konuyu hafife almış olmakla kalmayıp. üstelik yanlış fıkir de vermektedir. Önce bir toplumun hangi yönlerden "sabit" ve hangi yönlerden "değişken" olduğunu ve yine şayet değişen bir toplum ise, daha iyiye mi, yoksa daha kötüye doğru mu değiş­ tiğini sormalıyız. İlkel toplumlarda şartların o kadar "sabit" ve toplumun fertler üzerindeki baskısının o kadar çok yönlü oldu­ ğu görülmüştür ki, fertlerin hayallerinin bile toplum tarafından yönlendirildiği ve bu yüzden tahmin edilebilme eğilimi gösterdiği belirtilmiştir. Bir toplum siyasi istikrarsızlık (instability) ve karı­ şıklık içine düşebilir, ancak sosyal veya ekonomik ya da sosyo­ ekonomik yönden durağan olabilir; nitekim ortaçağdaki Doğu ve Batı toplumlarının durumu aşağı yukarı böyle idi. Yine bir toplum siyasi açıdan durağan olabilir; ama, yakın tarihteki Batı toplumlarında genelde görüldüğü gibi ekonomik açıdan hızlı bir gelişme gösterebilir. Diğer taraftan yine son yıllarda Batı toplu­ munda genelde görüldüğü gibi bir toplum siyasi açıdan durağan olup ekonomik açıdan gelişme, ahlaki açıdan ise bir düşüş göste­ rebilir; ve yine ekonomik yönden geri kalmış toplumlarda olduğu gibi, sözde ahlaki değerler adına veya tembellik sebebiyle servet edinmeye kayıtsız kalma, geniş çapta yoksulluğa sebep olabilir; ve neticede çok önemli ahlaki sorunları değişik ölçülerde berabe­ rinde getirebilir. Bunun tersine genelde günümüz Batı toplumun­ da olduğu gibi, sadece ekonomik değerlere saplanıp kalmak, çok ciddi ahlak sorunlarını doğurabilecek toplumsal bozukluklara ve çöküntülere yol açabilir. "The Deserted Village" (Terkedilmiş Köy) adlı şiirinde Goldsmith bunu şöyle dile getirmiştir: Kötülük kol gezer kötüleri avlamada, Serveti artan. fakat insanı bozulan her diyarda!..

Ortaçağ İslam toplumunda sosyal değişme konusuna geri 29 dönelim; kısa bir tahlil bile, meselenin hem teorik hem de pra­ tik düzeyde daha karmaşık olduğunu gösterecektir. Siyasi alanda Abbasilerin yılolmasına kadar Sünni filirn.ler temelde mevcut düzeni meşrülaştırmaya ve makul göstermeye (rationalize) çalış-

90

İslam ve Çağdaşlık

mışlardır. Abbasi hilafetinin yıkılmasından sonra mevcut duru­ mun mahiyetini tamamıyla kavrayan İbn Teymiyye (Ö. 1 328) Müslümanlar için tek bir idari merkezin gerekli olmadığını ileri sürmüştür. Ona göre asıl gerekli olan, Müslüman idareciler ara­ sında işbirliği olması ve onların halka karşı yükümlülüklerini yerine getirmeleridir. Zira İbn Teymiyye'ye göre, Müslümanla­ rın birliği (veya İttihad-ı İslam) devletlerin birliğinden çok daha önemli ve esas bir meseledir ve ona göre asıl hedef için zorunlu bir vasıtadır, fakat bizzat kendisi hedef değildir. İbn Teymiyye bu ilkeyi Şü kelamcı Hılli'ye (Ö. 1277) karşı savunmuştu. Hılli'ye göre, masum imamın idareci olması görüşü dinin temel esasların­ dandır. Masum imam hiçbir zaman bulunamayacağı için Şülerin, idari mekanizmayı nazari olarak savunması gittikçe zorlaşmıştır. Halbuki pratikte Sünni ve Şii idareciler arasında çok az fark var­ dı: Sünnilerden ziyade Şülerin daha karmaşık sorunları olmasına rağmen, ikisi de esasta idarecinin yetkisinin şeriat tarafından sınırlandırıldığını kabul etmek durumunda olduğunu savunmuş, fakat görüşlerini dayandırabilecekleri pek az bir nazari temel oluş­ turmuşlardı. O halde diyebiliriz ki, toplum hayatının önemli bir yönü olan siyasi alanda ortaçağ sonlarına doğru İslam'da, teori ile pratik yaşantı arasında, temelde teori yokluğundan kaynaklanan, çok az kuralsa! (normative) bir bağ vardı ve hatta hiç yoktu. Yukarıda belirttiğim gibi, daha önemli olan hukuk alanında ise İslam hukuk sistemi, rastgele ve düzensizce de olsa Kur'an ve Sünnet'e dayandırılmasına rağmen, Kur'an'ın toplumsal-ahla­ ki (sociomoral) değerlerinin fikri bir sistem haline getirilmesi ile temellendirilmemişti. Buna ilaveten İslam hukuk literatürü, baş­ langıcından beri günlük hayatın ihtiyaçlarından kopuk, "kitabi" özellikte kalmıştır; bu yüzden neredeyse saf teorik çalışma olarak görülebilir. Gerçekten bu çalışmalar çok geniş olup özgün görüş­ lerle doludur. Ancak tam manasıyla söylemek gerekirse, bunlar hukuk olarak tanımlanamaz. Çünkü bunların çoğu, ahlaki sorun­ larla ilgilendiği için insan vicdanı dışında hiçbir mahkemede uygu­ lanamaz bir durumdadır. Halbuki ondokuzuncu asır Osmanlı eseri olan Mecelle açıkça göstermektedir ki, bir hukuk sistemi bu geçmiş çalışmalar üstüne pekala kurulabilir. Bazı çağdaş Müs­ lüman devletlerin şer'i hükümler yerine tamamen laik hukuk

Kültür Mirasımız

91

sistemini getirmeleri, temelde fikri bir mağlubiyetin neticesidir. Fakat şurası da bir gerçektir ki, daha henüz ortaçağda bile İslam 30 hukukunun bütünlüğünü büyük ölçüde tehlikeye düşüren bazı fılilli akımlar vardı. Müslüman idareciler -şartlar şeriatın hüküm­ lerinin uygulanmasını bile gerektirse, sırf bu hükümlerle eli-kolu bağlı kalmamak için- bir taraftan idari kolaylığı sağlamak gayesi ile bizzat fukahfuun tesis ettiği "ictimai zaruret" ve "kamu yaran" ilkelerini kullanırken ve bunların getirdiği kolaylıktan istifade eder­ ken; diğer taraftan ne İslami olan, ne de laik diyebileceğimiz idari mekanizmanın oluşturduğu kanunları mer'iyyete koymaya ser­ bestçe başvurmuşlardı. Fiilen uygulamada şer'i temellere dayan­ mak şartı ile bu iki ilke kendi içlerinde doğru kabul edilebilir. Ancak İslam hukukunun yeni durumlar karşısında tekrar gözden geçirilmemesi ve yeniden formüle edilmemesi karşısında idareci­ ler, bu iki ilkeye dayanarak kendi kanunlarını yapma serbestiyeti buldular ki, bu da İslam hukukunun yıkımı olmuştur. Asıl gerekli olan, fakat hiçbir zaman başarılamayan, İslam hukukunun sürekli olarak yeniden formüle edilmesi ve genişletilmesiydi ki, bunlar onun bütünlüğünü ve yeterliliğini koruyacak faaliyetlerdi. Az önce belirttiğim gibi geniş İslam hukuku literatüründe özgün ve verimli pekçok görüşler vardı. Ancak bunlar hukuki alanda uygulanabilir olmaktan uzaktı. Bu bölümün hemen ilk kısmında Şatıbi'den yaptığımız iktibas, bu verimliliğin ve özgün­ lüğün sadece bir örneğidir. Fakat yine de yeni bir çığır açmaya çalışmış fukahanın ve düşünürlerin yetiştiğine dair başka bir çok örnekler de vardır. Mesela İzzeddin İbn Abdisselam es-Sule­ mi (onüçüncü yüzyıl) , fukahanın hemen hemen ittifakla icma ettiği faizin yasaklanmasına karşı çıktığı gibi, recm konusunda zikredilen bütün haberlerin güvenilmez (unreliable) olduğunu çekinmeden ilan ederek recmi de reddetrniştir. ı·ı Aslında onseki(*)

Maalesef Fazlur Rahman, İzz b. Abdisselfun'ın bu görüşlerini hangi eserinde ifade ettiğini belirtmemektedir. Elimizde İzz b. Abdisselfun'a ait el-Kavfildu'l-Kubra ( ya da Kavfildu'l-Ahkfun) ve el-Kavfildu's-Suğra olmak üzere iki eseri bulunmaktadır. Ancak her iki eserde de, sözü edilen görüşlere rastlamak mümkün olmamıştır. Bilakis Kavfildu'l-Ahkfun (Daru'l-Cil, 1980) adlı eserinde (s. 14) İzz b. Abdis­ selfun, recmi kabul ettiğini açıkça ifade etmektedir. Bu durumun zuhül eseri ortaya çıkmış bir hata olarak değerlendirilmesinin uygun olacağı kanaatindeyiz. Bu vesileyle yukarıdaki bilgileri kendisine borçlu olduğumuz -her iki eseri de tarayan- Dr. M. Emin Özafşar'a da teşekkürü bir borç biliriz (çev.).

İslnm ve Çağdaşlık

92

zinci yüzyılda Şah Veliyyullah Dehlevi de dahil, onun zamanına kadar bütün büyük Müslüman düşünürlerde inlolab eğilimli ifa­ deler bulunmaktadır. Ancak Sünnilik müthiş bir sindirici güç oluşturmuştu: Bütün bu düşünürler, İslam'ın önde gelen temsil­ cileri olarak tanıtılmış ve övgü ile anılmışlardır. Fakat ne varki onların köklü bir yenilik taşıyan görüşleri istisnasız, "kaide dışı" (şazz) veya kişisel bir görüş (idiosyncratic) olarak addedilmiş ve sessizce üstleri örtülmüştür. Bu durumdur ki, İbn Teyrniyye gibi gerçekten asi ruhlu şahsiyetleri, bu çelikten icma duvarında göz­ le görülebilecek bir gedik açmaya zorlamıştır. Fakat İslam hukuku, bir taraftan sadece idari mekanizma­ nın yaptığı kanunların değil, aynı zamanda değişik kültürel ortamlarda yapılan geleneksel kanunların ağır ağır istilasına

3 1 uğrarken, şeriatın koruyucuları durumunda olan ulema, şahıs hukuku dışında şer'i hukukun iki parçasına inatla yapışıyor­ du: 1. İslam'ın beş esası ki bunlar, kelime-i şehadet, namaz, oruç, zekat ve hac olarak belirlenmişti; 2. hudüd, yani Kur'an'ın adam öldürme, zina ve hırsızlık gibi bazı suçlar için öngördüğü cezalar. Bunlardan birincisine, "dar anlamda İslam" (minimal Islam), ikincisine ise, "olumsuz ya da cezai İslam" (negative or punitive Islam) demiştim. Aslında bu tamamen değişik unsurları birleştirmek için nazari hiçbir temel yoktu. Bu düzenlemeler ve kurumlar için toplumsal-ahlaki (sociomoral) ortamı oluşturan ve bunları birbirine kaynaştıran, Kur'an'ın bir bütün olarak kendisi ve Peygamber'in yirrniüç yıllık çabaları, artık neredeyse tamamen dikkatlerden silinmişti. O halde buna sebep olan ortaçağ İslam eğitim sistemini kısaca ele alınarnız gerekmektedir. Bu sistemin neyi, niçin ve nasıl öğrettiğini, neticede hedef olarak neyi gösterdi­ ğini. güçlü ve başarısız yönleri ile incelemek yerinde olur.

4.

ORTAÇAG İSLAM'INDA EGİTİM

Kur'an'ı öğrenme ve bu çerçevede takva sahibi olma anla­ mındaki ilk İslami eğitim sisteminin başlangıcını, bazı yönleriyle

Hz. Peygamber'in zamanına kadar dayandırmak mümkünse de, meşhur ilim sahibi kişiler çevresinde oluşan belli eğitim merkez-

Kültür Mirasımız

93

lerinin teşekkülü, daha ziyade İslam'ın birinci ve ikinci yüzyılın­ da olmuştur. Bu iliın sahipleri, genel olarak öğrencilerine, öğren­ dikleri konularda dersler verebilmeleri için bir belge veya "icazet" veriyorlardı. Bu ilk öğrencilerin çoğu zaman öğrendikleri sadece Kur'an'ı ezberleme, hadislerin ve sahabilere ait rivayetlerin istin­ sahı ve bunlara dayanarak hüküm çıkarmaktan ibaretti. Belli bir ders programı olan okullar İslam'da ilk önce, muhtemelen Şiiler tarafından, akidelerini öğrencilere aşılama ve tebliğ amacı ile kurulmuştu. Selçuklular ve Eyyübiler İran ve Mısır'da Şü ida­ resini ellerine geçirince, Sünni akidesini öğreten medreseler veya üniversiteler kuruldu ve zamanla sayıları gittikçe arttı. Onaltıncı asırda İran'da Şii Safeviler devlet kurunca oniki imamcı (ismi aşeriye) Şii akidesine dayalı yüksek öğrenim merkezlerinin sayısı arttı. Bugünkü İran'da halen Kum şehrinde bulunan üniversite bunların en önemlisi idi. Sünnilerin en önemli yüksek öğrenim kurumu ise, Mısır'da halen eğitim veren Ezher Üniversitesi olup. onuncu asırda İsmaili Fatimiler tarafından kurulmuş ve onikinci asırda Eyyübilerin Mısır'ı fethetmesi ile Sünnilerin eline geçmişti. 32 Buradaki incelememizde bizi esas olarak ilgilendiren, bu eğitim kurumlarında verilen öğretimin mahiyeti ve İslam yolunda nasıl bir insan yetiştirmeyi hedeflediğidir.6 Yukarıda fıkıh ve kelamın doğuşunu, gelişmesini ve özellik­ lerini kısaca özetledim. İslam'da ilk ortaya çıkan ilim fıkıhtır. Bunun sebebi ise açıktır; hukuki ve idari ihtiyaçların giderilmesi, bunların ilk akla gelenidir. Fıkhı. kelam takip etmiştir. Aslında fıkıh, yukarıda da belirttiğim gibi, kelimenin tam manasıyla bir hukuk değildir. Zira fıkhın büyük bir kısmı hiçbir mahkemede uygulanması mümkün olmayan ahlaki veya ahlaki denebilecek kuralları ihtiva etmektedir. Bundan başka fıkhın bir kısmı bütün İslam aleminde birlik ve bütünlük arzedecek şekilde uygulanmış ise de (zaten esas olarak İslam alemine bütünlük veren bu uygu­ lamadır); dikkatle incelenirse düzenli maddeler halinde yazılıp 6

Bu medreselerin en önemlilerinin sayılan ve büyüklükleri, kunıluşlan, mali kaynaklan, öğretmen ve öğrenci sayılan hakkında okuyucu Ch!cago Ün!vers!te­ s!'nln hazırlatmakta olduğu ve bir çok İslam ülkesin! kapsayan "İslam ve Top­ lumsal Değişme" adlı projeye başvurabilir. Bu projeye kablan bilim adamları bu konulan daha geniş ele alıp tahlillerln! sunacaklardır.

94

İslam ve Çağdaşlık

sistemleştirilmiş bir kanunname olmaktan ziyade, hukuka dair görüşlerin bir birikimi veya Santillana'nın dediği gibi "bir Müslü­ man'ın nasıl davranacağı konusunda sonu gelmeyen tartışma­ lardan ibaret" olduğu hemen anlaşılır. Bunun için bu birikim, her ne kadar bizzat uygulamaya konunca esneklik göstermeyip katılaşma özelliği arzediyorsa da, en azından şaşırtıcı sayıda hukuki görüşler içerdiği için, teorik olarak şer'i kanunların belir­ lenmesinde ve yorumlanmasında büyük bir rahatlık ve esneklik sağlamaktadır. Diğer bir deyişle, bu görüşlere tam manasıyla hukuk denemezse de, bunların birikimi ile oluşan Fıkıh üzerine bir, hatta birkaç hukuk sistemi kurulabilir. Medreselerde verilen yükseköğretlmin büyük bir kısmını hukuk ve kelam teşkil etmektedir. Eş'aıi'nin ve onun yolundan gidenlerin geliştirdiği iskelet halindeki Sünni kelam, Fahred­ din Razi (Ö. 1209), İci (Ö. 1355) ve diğer bazı alimlerin varoluş, mahiyet, sebeplilik (illiyet), Allah'ın sıfatları ve Peygamberlik gibi konuları bir araya getirmesiyle sistemler halinde genişletilmiş­ tir. Bunun yanında İbn Sina gibi filozofların görüşleri reddedilip, bu görüşler yerine yeni kelam nazariyeleri geliştirilmiştir. Buna benzer olarak, fazla tarihi önem kazanamayan, ama akla daha yatkın olan Maturidi'nin kelam sisteminin tezleri de Nesefi (Ö. 1 3 10) ve onun şfuih.i Taftazani (Ö. 1389) gibi alimler tarafından geliştirilmiştir. Bunların tersine Şii kelamı onuncu ve onbirinci yüzyıllarda büyük bir devrim yapmıştır. Zira bu tarihlere kadar 33 Şü kelamı daha ziyade fikren geliştirilmemiş olduğu ve tecsi­ rni kabul eden (anthropomorphic) görüşleri kabul ettiği halde, bundan sonra ani ve dikkate değer bir değişmenin vuku buldu­ ğunu görmekteyiz. Bu değişiklik sonucunda Şii kelamı, Mu'tezi­ le'nin insan iradesinin hürriyetini ve aklın önemini vurgulayan görüşlerini benimsemeye başladı (belki de Sünni kelamına karşı çıkmak için böyle yapmışlardı. Ancak Mu'tezile'nin iyilik ve kötü­ lüğün insan aklı ile bulunabileceği görüşüne karşı çıkıp, onun yerine kesin bilginin kaynağı sayılan masum imam görüşünü savundular) . Onbirinci asırda oluşan Şii kelamının bu temel fikirleri, daha sonra Sünnilerin yaptığı gibi felsefeyi reddederek değil, büyük çapta kabullenerek, Şü filozof ve mütekellim Nasi-

Kültür Mirasımız

95

ruddin Tusi (Ö. 1274) ve özellikle de onun zeki öğrencisi Hılli tar?findan geliştiıilmiştir. 7 Medreseler kurulduğunda öğrencilere verilen eğitim bu kelam ve fıkıh anlayışı idi. Onikinci, onüçüncü ve ondördüncü yüzyıllar­ da kurulan ilk medreselerde ne öğretildiğine dair bilgimiz hemen hiç yoktur. Ancak çok iyi bildiğimiz bir husus, daha henüz ilk baş­ larda bile "ilimlerin" veya bilgi dallarının çeşitli alanlar halinde sını.flandınldığıdır. Bu sınıflandırmanın bir kısmı, mesela teorik ve pratik ya da külli ve cüz'i diye ikiye ayırma, eski Yunan'dan kaynaklanmakta idi. Teorik derken genellikle kelam (veya ilm-i tevhid -yani Allah'ın birliğinden bahseden ilim- ya da usı1lu'd-din -yani dinin ilkelerinden bahseden ilim- ya da sonraları ilahiyat olarak da adlandınlmıştır) ; pratik derken de fıkıh (veya sonraları şeriat) kastedilmekteydi. Fakat daha sonraları fıkıh, bir takım temel ilkeler üzerine daha sistemlice oturtulunca, bu ilkelerden bahseden yeni bir ilim daha ortaya çıktı ki, buna usı11 -i fıkıh denmiştir. Usul-i fıkıh, ilm el-fun1' (yani ayrıntılar ilmi) denen ve bizzat hukuki kural ve kanunlardan bahseden fıkıh veya şeriat ilminden ayrı tutulduğu halde, her iki kelime de bu iki ilim için kullanılagelmiştir. İlimlerin sınıflandırılmasında en köklü ayının "dini ilimler" (ulüm-i şer'iyye) veya "nakli ilimler" (ulüm-i nakliyye) ile akli veya seküler ilimler ( ulüm-i akliyye veya gayr-i şer'iyye ) olarak adlandırılan ve yavaş yavaş düşman gözü ile bakılıp terkedilmek istenen ilimler arasında yapılan ayrımdır. Bu tehlikeli gelişmeye yol açan birçok sebep vardır. Birincisi, sık sık şu şekilde ifade edilen görüştür; "ilim çok engin, halbuki hayat çok kısa olduğun­ dan, öncelik tanıyacağımız ilimleri belirlemeliyiz." Bu görüş, tabii olarak ahiret hayatının saadetini temin eden dini ilimlere ağırlık verecektir. Yalnız bu göruşün psikolojik tutumunu belirlememiz son derece önemlidir. Çünkü bu tutum akli ilimlere bizzat karşı değildi; sadece kişinin manevi geleceği için pek fayda sağlamadığı gerekçesiyle bu ilimleri küçümsemekteydi. İkincisi, insanın kalbi 7

Süruü ve Şii mezheplertnın Kelam ve Fıkıh alanındaki gôrüşlerlnin dalıa ayrın­ tılı tahlil! için, Tarih Boyuncaİslami Metodoloji Sorunu adlı kitabımın 4. bölümü­ ne bakınız.

34

96

İslam ve Çağdaşlık

ve manevi yönünü inkişaf ettirerek, bizzat . dini tecrübeyi tattır­ mak isteyen ve gittikçe yaygınlaşan tasavvuf, sadece akli ilimlere değil, genel olarak her türlü fikri çabaya cephe almıştı. M"ızdn el-Hakk adlı eserinde Kur'an'ın durmadan insanı kainatın yaratı­ lışı ile mükemmel düzeni ve içinde hiçbir bozukluk ya da çatlak olmayan kusursuz yapısı hakkında "düşüruiıeye", "tefekkür" ve "teemmül" etmeye çağırdığını hatırlatan onyedinci asır Katip Çele­ bi'si gibi birçok kimse çıkmış olmasına rağmen, ulemanın ve ders verdikleri medreselerinin bu tutuma karşı çıkmaları sebebi ile akli ilimlere karşı çıkma akımı devam etmiştir. İlim ve felsefenin gerilemesindeki üçüncü önemli sebep ise, dini ilimlerden icazet alanlar kadı veya müftü olarak daha kolay iş bulabildikleri halde, akli ilimlerde tahsil görenlerin sadece saraylarda belli görevlerde iş bulabilmeleridir. Dördüncü ve en az diğerleri kadar önemli olan sebep ise, Gazali gibi çok önemli dini şahsiyetlerin tutumudur. Gazali biz­ zat akli ilimlere karşı değildi. Ancak Farabi ve özellikle İbn Sina gibi büyük Müslüman fılozofların geliştirdikleri felsefeye karşı idi. Alemin ezeliyetl, vahyin tamamen sembolik mahiyette yorum­ lanması ve bedenen tekrar dirilmenin inkarı gibi Kur'an'ın genel anlayışına tamamen ters düşen metafizik görüşlerinden dolayı, Gazfili ve diğer bir kısım Sünni düşünürler, bu filozofları küfre girmekle itham etmişlerdir. Gazfili çok haklı olarak metafizik iddiaların, matematik doğrular gibi (yani iki kere iki dört eder gibi) kesin ve aşikar bir doğruluğu ifade etmediğini belirtmekte­ dir. Ancak yanlış olarak bir de, bu filozofların metafizik felsefe­ lerinin dine zarar vermesinden dolayı, onların [akli) ilimlerdeki çalışmalarını da sakıncalı görmüştür. Çünkü Gazali'ye göre [akli) ilimler üzerine çalışanlar filozofların (ki bunlar da aynı zamanda ilim adamları idi) dine karşı olan felsefelerine de meyledebilir ve böylece bu görüşlerini de kabul edebilirdi! Öncelikleri belirleme ilkesinden kalkarak Gazfili yine Mizan el-Amel adlı eserinde, tıp ilimlerinin din ilimlerinden önce geldiğini savunan ve bunun için "önce sağlık sonra din" (bedeneke summe dineke) gibi sloganlar­ la halkın saf zihinlerini saptıran doktorlara çatmaktadır. Zira beden nasıl ruhtan önce gelebilir?!

Kültür Mirasımız

97

Genel olarak okuma-yazmanın öğretildiği, Kur'an'dan bazı

35

süre ve duaların ezberletildiği, aynca başlangıç düzeyinde aritmetik bilgisinin verildiği mektep veya küttaplarda verilen ilköğretim, bağımsız üniteler olarak kalmakta ve yükseköğretlıne geçiş için bir hazırlık bilgisi vermemekte idiler. Bazı resmi eğitim kurum­ lan, özellikle Osmanlılar tarafından kurulan okullar, tam bir sınıflandırına sistemine tabi tutulmuştur. Mesela İstanbul'un fethinden sonra Fatih Sultan Mehmed'in, yaptırdığı caminin iki tarafında kurduğu külliyenin

16 okuldan oluştuğu söylenmekte­

dir. Bu 16 okul aslında ilk öğrenimden başlayıp. yüksek düzeyde belli bir ihtisaslaşma ile son bulan

16 sınıftan ibarettir. Fatih Sul­

tan Mehmed'in kurduğu bu yüksek okulun (veya üniversitenin) yüksek kısmında iki bölüm vardı: Biri dini ilimlerle, diğeri de akli ilimlerle ilgili idi. Din ilimleri bölümünde ilahiyat (kelam). fıkıh ve edebiyat dersleri; akli ilimler bölümünde ise tabiat İlimleri (tabi'iy­ yat) , felsefe (hikmet) ve tıp dersleri verilmekte idi. Öğrencilerin sınıf geçmesini belirleyen yıllık imtihanlar yoktu. Onun için bir öğrenci üst sınıfa hocasının izni ile geçiyordu. Herhalde Kanuni Sultan Süleyman'ın kurduğu medreseler de bu şekilde eğitim vermekteydi.Tekrar ifade edelim ki, bu eğitim kurumlarının geçir­ diği tarihi gelişim süreci hakkında çok az şey bilmekteyiz.

Fıkıh ve kelam yanında astronomi, matematik ve felsefe ortaçağ İran eğitim kurumlarında da ders olarak verilmekteydi. Fakat İran'da devlet medreselere mali destekte bulunduğu halde (ki özellikle Safevi idarecileri ulema ile iyi ilişkiler içerisindeydi) yine de bunlar, özel bağımsız kuruluşlar idi (havzay-i 'ilmiye veya daru'l-ulüm). Onikinci ve onüçüncü asırdan sonra yüksek düzeyde ve üretken bir felsefi gelenek, böylece kesilmeden günümüze kadar sadece İran'da devam edegelmiştir. Türkiye ve Hint-Pakis­

tan altkıtasında da günümüze kadar devam etmişse de, bazı istisnalar dışında düzeyi pek yüksek olmamıştır. Şii mezhebinin resmi akide olarak kabul edildiği İran'da bile felsefe, şaşırtıcı düzeyde ilerleme göstermesine rağmen, tutucu Şii uleması tara­ fından yine de şüphe ile karşılanmıştır. Diğer bir deyişle felsefe ve gerçek Şülik hiçbir zaman uyuşamamıştır; ve onaltıncı ve onye­

163 1) ve Molla 36 1 641) gibi filozofların dini eserler yazmalarına rağmen,

dinci yüzyılda Muhammed Bakır, Mir Damad (Ö. Sadra (Ö.

İslam ve Çağdaşlık

98

onların bu eserleri Şii düşünceye katkısı olması veya bizzat Şü düşünce olmalan açısından çok nadir okunmuştur. Göründüğü kadanyla Arap dünyasında ise, felsefe ve her­ halde bilim (science) de "dini" olmadığı gerekçesiyle tedrisattan tamamen kaldırılmıştı. Ondördüncü asırdan sonra Sünni Arap alimleri arasında kelam yanında temel fikri faaliyet olarak, tam manasıyla Arap ilmi olan hitabet ve belagat yerleşmeye başladı. Bu hitabet ve belagat ilmi, İslam'ın ilk asırlarında Mu'tezile'nin Kur'an'ın dil açısından i'cazını (yani mucize oluşunu) gösterme çabalan neticesinde ortaya çıkmış ve sonralan, eski Yunan hita­ beti ile hiç ilgisi olmayıp tamamen Arapça grameri üzerine kuru­ lan bağımsız bir bilgi dalı haline gelmiştir. Böylece bir hitabede yani nutukta, hadisteki veya Kur'an ayetindeki gramer ve belagat incelikleri ortaya konulup onlardan alınan zevkle avunulmuştur. Mesela Mısırlı filim Şihabuddin el-Hafaci'nin (Ö. 1659) tefsiri, her sürenin başında gelen ve Müslümanların bir işe başlama­ dan önce okuduklan ayetin, yani Bismillahir-Rahmanir-Rahitn cümlesinin gramer açısından tahlili için birinci cildin büyük bir bölümünü ayırmıştır. Aslında ortaçağ tefsirlerinin büyük bir kısmı sadece gramer tahlilinden ibarettir. Beyzavi'nin (Ö. 1286) medreselerde Kur'an'ı öğretmek için devamlı okutulan meşhur tefsiri bile bu türden bir tefsirdir. İşte böylece insanı sarsan ve inkılabçı bir özelliği olan Kur'an gibi dini bir kitap, gramer ve hitabet süprüntüleri altında gömü­ lü kalmaya mahkum edilmiştir. Çok gariptir ki; Kur'an, bizzat kendi başına hiçbir zaman medreselerde tedrisat konusu olma­ mıştır. Herhalde Kur'an'ın bu şekilde incelenmesinin, sadece öğretimle ve kelamla ilgili durumu değil, mevcut toplumsal düzeni dahi değiştirmesinden korkulmuştu. O halde Kur'an'ı anlamak için Kur'an dışında birtakım vasıtalara ihtiyaç vardı. Kur'an dışında da hitabet ve belagat ilminden daha zevk verici ve etkileyici başka hangi vasıta olabilirdi? Anlaşıldığı kadanyla

3 7 ortaçağ sonlarına doğru Ezher Üniversitesi'nde bu tür dilbilim­ leri, felsefenin ve bilimin yerini alıp (bir alet ilmi olarak mantığı da içeren) kelam ve hukukla birlikte yüksek öğretimin temelini teşkil etmekteydi. Mısır'daki modernleşme gayretlerinden önce onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıllarda, yeni yayınlanan bir kitabın

Kültür Mirasımız

99

da8 belirttiği gibi, bazı "seküler" ilimleıin Ezher'de okutulmaya başlandığını görmekteyiz. İslam'ın fikri gelişmesinde çoğunluk­ la sınır durumunda kalan Hindistan'da ise, kayda değer hiçbir ilmi gelişme olmamıştır. Onsekizinci asır alirnleıinden Tanevi,

Keşşdfiı. Istılahiit el-Funün (Teknik Bilimler Sözlüğü) adlı meşhur kitabının önsözünde Hindistan'da bilim tahsil edecek hiçbir yer bulamadığını ve bu yüzden sözlüğünü derlerken sadece kitaplar­ dan istifade etmek zorunda kaldığını belirtmektedir. Ortaçağ İslam eğitim sisteminde öğrenim düzeyini olumsuz yönde etkileyen önemli bir gelişme de, yükseköğretimde ders kitabı olarak kullanılan özgün kelam, fıkıh, felsefe, vs. kitapları­

nın, şerhleri ve haşiyeleri ile değiştirilmesidir. Şerhler üzeıinde çalışma, kılı kırk yaran ayrınWarla uğraştırıp, ilmin asıl mese­ leleıine çözüm getirici çabaların önlenmesine sebep olmuştur. "Cedel" bir meselenin ispatında kullanılan en yaygın usül olma­ ya başlamış ve hemen hemen, bir ilmin asıl sorunlarını bulup onları çözmek için verilen çetin fikri uğraşının yertn1 almıştır. İlk başlarda belli bir metnin şerhi, hocanın derste öğrencilere o metin hakkında anlattıklarının neticesi olarak yazılırdı: Hocanın yorumları, öğrencileri tarafından not tutularak yazılır ve sonra hocanın onayı ile şerh olarak telif olunurdu. Daha sonraları büyük alimler, öğrencileıin kolaylıkla çalışıp ezberleyebilmeleri için belli ilimlere dair kısa ve öz risaleler (mesela Nasiruddin Tı1si'nin Kelam üzeıine yazdığı Kitab et-Tecrid adlı eseri gibi) veya şiir şeklinde eserler (Arapça grameri üzerine yazılan İbn Mfilik'in bin mısralık Elfıye'si gibi) telif edilmiştir. Bu durum, bir taraftan konuyu derinlemesine hakkıyla anlamadan papağan gibi ezberleme gibi kötü bir alışkanlık getirirken, diğer taraftan şerhlertn ve haşiyelertn, reddiye ve karşı reddiyelerinin hızla art­ masına sebep olmuştur. Bu sonuçsuz gayretler ve çok değerli fıkri enerjilerin boşa harcanması, Moğol idarecisi Ekber Şah'ın

büyük saray alimlerinden olan onaltıncı yüzyıl edebiyatçısı Feyzi gibilerin yazdığı tefsirlerle son haddine varmıştır: Feyzi, tefsirinde sadece noktasız harflerden oluşan kelimelert kullanmak suretiyle Arap alfabesindeki harf sayısını yirrnisekizden onüçe düşürmüş 8

Peter Gran, Islamic Roots ofCapitalism: Egypt 1 760 - 1840 (Kapitalizmin İslaııü Kökleri: Mısır 1760 - 1840), Austln, Universlty of Texas Press, 1979.

100

İslam ve Çağdaşlık

ve sadece bu onüç [noktasız) harfi kullanarak tefsirini yazmıştı. Yine bazı Türk fil.imler, yazdıkları eserlerinde her sayfada beş ayn ilıne dair bilgi vermeyi başarmışlardır. Bu fil.imler sayfayı mesela, yukarıdan aşağı okurken bir ilimden, soldan sağa okurken diğer bir ilimden, sağdan sola okurken ve nihayet köşelerden köşelere okurken başka ilimlerden bahsetmişlerdir. Bazen de birer kelime 38 atlanarak okunduğunda, yine ayn bir konunun işlendiği görül­ mektedir. Böylece gramer, kelam, fıkıh. mantık ve felsefe gibi ayn ayn beş ilim dalından bir kitapta bahsetmeyi başarmışlardır. Hat­ ta bazen bunu, kitabı üç ayn dilde (Arapça, Türkçe ve Farsça) yazarak dahi yapmışlardır. Istılaha dair Arapça geniş bir kelime haznesinin mevcut olması, bu işte büyük kolaylık sağlarsa da, şüphesiz ki bu tür eserler fikri bir cimnastik için inanılmaz bir cesaret işidir. Nihayet bu gelişmelere paralel olarak yazılan diğer bazı özet metinler de telif edilmiştir ki, bunlar öğrencinin konuyu anlamasında kolaylık getirmiyor, tam aksine bilmece gibi, özellik­ le anlaşılması zor (fakat genellikle ezberlenmesi kolay) olan ders kitaplarını oluşturuyordu. Bu yüzden anlaşılması için Nesefi'ye Taftazani'nin şerhi ve onun da Hayali (Ö. 1457) tarafından yazı­ lan haşiyesi gibi şerh üzerine şerh yazılıyordu. Fakat Hayali'nin haşiyesi de o kadar zordu ki, bir çok başarısız haşiyeden son­ ra, nihayet onaltıncı-onyedinci yüzyıllarda yaşayan Hintli alim Abdulhakim (Arap müellifler tarafından el-Lahuri olarak biliniyor­ du) tarafından yazılan haşiye başarılı bulunmuştu. Sırf açıklama amacı ile şerh yazma alışkanlığı ve özgün fikir üretme çabalannın istikrarlı bir şekilde yavaşlaması ile İslam dünyası, tam anlamıyla ansiklopedik bilgi sahibi olan, fakat bir meselede söyleyeceği yeni hiçbirşeyi olmayan bir filim tipiyle karşı karşıya gelmiştir. Bu tür ansiklopedik-şartlı alim tipini, bir taraftan Aristo gibi bütüncül düşünür tipinden veya bir çok değişik ilim dallarını sistemlice birleştirerek bir dünya görüşü meydana getiren, daha küçük çapta İbn Sina gibi filozoflardan ayırdederken, diğer taraftan bilgi alanını son derece daraltan ve uzmanlaşan çağdaş ilim adamı tipinden de farklı tutmalıyız. Burada bahsettiğim ortaçağ sonlarındaki Müslüman filimi ne kadar bilgi dallan varsa hepsi üzerinde çalışmaktaydı. Fakat bunu yaparken esas olarak şerhleri kullanıyordu. Aslında ken-

Kültür Mirasımız

101

disi de bir şartlı ve derlemeciydi. Bu tip alimler elbetteki sadece İslam dünyasına has değildir. Ortaçağ Avrupa'sında da bunlara benzer alimler vardı. Bu türden ilim anlayışı, önemli, fakat gizli kalmış bir faraziye taşımaktadır. Buna göre ilim tahsili, bugün olduğu gibi bilinmeyenin peşinden koşma, veya aklın üretken bir şekilde bilinmeyene yaklaşma çabasından ziyade, artık kainatın sırlarını çözmüş olduğuna inandıkları bilgiyi, pasif denebilecek bir şekilde elde etmektir. Bu tutum tabiatıyla özgün araştırma ve düşünceyle sonuçlanamaz. Çünkü bu tutum, hakikat hakkında bilmemiz gereken herşeyin zaten bilindiğini kabul etmektedir. Bu durumda bize düşen, ancak şurada burada kalmış "eksiklik­ leri" tamamlama amacıyla, muğlak kalan yerleri açıklamak için şerh yazmak ve bir de köşede bucakta kalmış ufak tefek hataları düzeltmektir. Aklın bilgi alanında üretken bir fonksiyonu olduğu- 39 nu ileri süren görüş, çağdaş bilgi teorilerinin bir özelliğidir. Tasavvuf, kitaplardan öğrenilenlerin gerçek bilgi olamayaca­ ğını, zira gerçek bilginin doğrudan ve sezgisel bir yaşantı hali ile Allah tarafından bu tecrübeyi hissedene ihsan edildiğini savu­ narak, kendine has bir bilgi anlayışı geliştirmiştir. Bu yüzden süfiler, hem öğrenimi hem de fıkıi düşünceyi mutlak surette zararlı görerek reddetmişlerdir. Süft yaşantının verdiği bilgi ise, doğrudan ve kesin olmakla nitelendirilmiş ve onun hata ve şüpheden emin olduğu ileri sürülmüştür. Suhreverdi (Ö. 1 19 1 ) Molla Sadra (Ö. 1641) ve benzeri gibi, onikinci yüzyıldan sonra gelen bir kısım filozoflar, akılcılığı sezgisel yaşantı (tasavvuf) ile birleştirdiklerini iddia edip savunmuşlarsa da, süfıler yine de akılcılığa nefret yağdırrnışlardır. Tekke veya zaviyelerinde süfiler, zikir, tesbih, riyazet gibi nefsi terbiye edici faaliyetlerde bulunup öğrencilerini bu tarzda eğitme yanında, Mevlana'nın (Ö. 1273) Mesnevi'si gibi, önemli süfi şahsiyetlerin eserlerini de ders kitabı olarak okutuyorlardı. Daha sonraları tekke ile medrese arasında­ ki uçurum daralınca ve hatta bazı ulemanın bizzat Ehl-i Sünne­ t'e yakın tarikatlara girmesiyle, bir hangcihta, hem medrese tipi Sünni eğitimin, hem de tasavvuf eserlerinin birarada okutulduğu da görülmeye başlandı. Nitekim onbirinci asırda Bağdat'taki en meşhur süfi şahsiyet olan Abdulkadir Geylani bunun en güzel misalini oluşturmuştu.

102

İslam ve Çağdaşlık

5. HİNT-PAKİSTAN ALTKITASINDA İSLAMİ EÖİTİM

Yukarıda, Hindistan'da İslam eğitiminin genelde pek yüksek düzeyde olmadığını belirtmiştim. Bu konuyu biraz daha ele alıp açıklamamız gerekir. Gerçek şu ki, onüçüncü ve ondördün­ cü yüzyıllarda Hindistan'da düzenli bir eğitim sistemi kurma çabalan başladığında, İslam'ın değişik ilimlerde teşekkül ve özgün fikirler oluşturma devri aslında geçmişti. Bu durumda ilmi çalışmalar zaten ya durağanlaşmış, ya da gerilemeye baş­ lamıştı. Bu sırada Hindistan dışında, ansiklopedik ve şerhe yönelik çalışmalar alıp yürümüştü. İşte Hindistan'daki İslami eğitimin muhtevasını da bu türden metinler ve şerhler teşkil etmekteydi. Bu eğitim içerisinde ilk olarak yer verilen ilimler fıkıh ve kelam idi. Onbeşinci asırda mantık yanında hitabet ve belagat ilimleri ağırlık kazanmaya başladı. Moğollar dönemin­ de, özellikle de Ekber Şah zamanında ise, felsefe önem kazandı. 4 0 Bu sırada (onyedinci yüzyılın başlarında) "Muhaddis" lakabıy­ la tanınan Delhili filim Abdulhak'ın neşrettiği eserlerle hadis ilminin gelişmeye başladığını görmekteyiz. Onsekizinci yüzyılda Lucknow'daki Farangi Mahal Medresesi müderrislerinden Mol­ la Nizamuddin (Ö. 1 747) "Ders-i Nizami" olarak bilinen meşhur ders programını yayınladı. Bu program, onaltı ayrı dersi ve bu derslerde okutulan tam seksenüç kitabı içeren, dokuz ya da on yıllık orta ve yükseköğretim projesinden ibaretti. Dersler sınıf düzeyine göre şu sırayı takibetmekteydi (bugün medreselerin çoğunda bu sıra takib edilmektedir) : Arapça (bu derste toplam oniki kitap okutulurdu) ; hitabet (üç kitap) ; ilm-1 aruz (bir kitap) ; mantık (on kitap) ; felsefe (dört kitap); Arap edebiyatı -nesir ve şiir- (yedi kitap); kelam (beş kitap); İslam tarihi (üç kitap) ; tıp (İbn Sina'nın Kanun kitabının "Ateşli Hastalıklar" bölümü de dahil dört kitap); astronomi (iki kitap) ; geometri (bir kitap, ki bu da Öklit'ten yirmi bölümü içermekteydi.); cedel veya. müna­ zara sanatı (bir kitap); fıkıh (sekiz kitap); fıkıh usülü (altı kitap) ; miras hukuku (bir kitap) ; hadis usülü (bir kitap) ; hadis (on kitap); tefsir usülü (bir kitap) ; tefsir (dört kitap) .9 9

Nezir Ahmed, Cfilzey-1 Medans-1 Arablyye Islıimiyye Mağribi Pakistan. Lahore, Muslim Academy. 1972; s. 587 vd.

Kültür Mirasımız

103

Tefsir Usülü'nde kullanılan kitap [Nezir] Ahmed'in listesine göre Şah Veliyullah ed-Dehlevi'nin (Ö. 1 762) el-Fevz el-Kebir fi Usül et-Tefsir adlı eseridir. Nizamuddin Medine'deki eğitimini tamamlayıp Delhi'ye yaklaşık olarak 1 732'de geldiğine ve 1 747'de öldüğüne göre, bu eser ya bu iki tarih arasında yazılmış olmalı; ya da Nizamuddin'in listesine onun ölümünden sonra eklenmiş olmalıdır. İkinci ihtimal daha akla yatkındır. Çünkü listeye son­ radan ilaveler yapıldığını kesinlikle bilmekteyiz. Bu demektir ki, bu ders programı, hazırlandıktan hemen sonra tadilata tabi tutulmuştur. Bu tadilat haraketlerinde genel eğilim, programı sadeleştirme yönünde olup, bazı eserlerin hat­ ta felsefe ve tabiat ilimlerinin program dışı bırakılması şeklinde idi. Şah Veliyullah'ın kendisi bile daha basit bir program hazır­ lamıştı. Onun listesinde ise tabiat bilimleri programdışı bırakıl­ mamış, ancak önemleri azaltılmıştı. Fakat Veliyullah çok önemli bir teklifte bulunarak, Kur'an'ın, mümkün olduğu kadar hiçbir tefsire başvurmadan, sadece metninin öğretimde esas alınmasını tavsiye etmiştir. Ona göre tefsire başvurmak gerektiğinde bile, sadece gramer açısından anlaşılması zor olan ayetleri açıklayan ve ayetlerin sebeb-i nüzüllerini zikreden muhtasar tefsirlere müracaat edilmeliydi. Nizamuddin'in ders programı "akli ilimlere" ağırlık verirken, 4 1 Şah Veliyullah'ın programı fıkıh, kelam, hadis gibi temel gele­ neksel ilimlere ağırlık verip, Sünni eğitim sistemine bir yenilik getirerek, ayrıca süfilerin eserlerini de listesinin sonuna eklemişti. Nizamuddin ile Şah Veliyullah'ın geliştirdiği bu iki ders prog­ ramı, birkaç küçük değişiklikle veya okutulduğu medresenin, kurucusunun ve hocalarının eğilimine göre ayarlama ile bugüne kadar bütün medreselerde takip edilen programların özünü teş­ kil etmiştir. Fakat bu değişiklik hareketleri, genellikle Veliyullah ekolünün ağır muhafazakar etkisi altında fikri ve akli ilimlerin kaldırılması, diğer taraftan [geleneksel) Sünni "dini" ilimlerin önplana çıkarılması yönünde olmuştur. Hadis ilminin yayılma­ sında şüphesiz ki, Şah Veliyullah'ın oğullarının ve öğrencilerinin çok etkisi olmuştur. Kuzey Hindistan'da (Uttar Pradeş) ayrıca,

104

İslam ve Çağdaşlık

Veliyullah'ın okulunda yetişen filiınler tarafından ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru Deoband Medresesi kurulmuştur. Veliyullah ekolü, sadece Nizamuddin'in Farangt Mahal Med­ resesi gibi eğitim kurumlarının temsilcisi durumunda olmayıp, aynı zamanda İslam'ın özüne dönmeyi amaçlayan (puritanical reformist) çabayı da temelde içerdiği için, bu ikinci özelliği itiba­ rıyla iki aşın uç arasında bir set görevi yapmıştır. Bir taraftan bu ekolün temel akımını, Deoband Medresesi gibi eğitim kurumlan temsil etmeye başlarken (gerçi Deoband ekolü Veliyullah'ın ken­ disinden bile daha az yoruma dayanıyor ve daha dar kalıyordu) ; diğer taraftan sadece felsefe gibi akli ilimleri değil, aynı zaman­ da geçerliliğinden şüphe ettikleri kelam ilmini bile -Hanbeliler gibi- dışlayacak kadar hadise önem veren aşın sağ eğilimli Ehl-i Hadis ekolünü doğurmuştur. Fakat Veliyullah ekolünün bu aşın eğilimleri ayrıca ondokuzuncu yüzyılda güçlü bir reaksiyon uyan­ dınnıştır. Bunun en güzel örneği Barelevi ekolüdür. Bareleviler, Deoband ve Ehl-i Hadis ekolüne karşı evliyanın manevi güçleri olduğunu ileri süren süfi görüşlerini benimseyip, Peygamberi­ miz'in şahsiyetini mitolojik bir özelliğe büründürerek, popüler kitle dinini savunmuşlardır. Bareli kasabasında kurulduğu için Barelevi olarak adlandırılan bu medresenin en önemli temsilcisi Muhammed Rıza, muarızları ile Peygamber'in herşeyi bilip bil42 mediği (gayb ilmi de dahil) ve vücudunun nurdan olup olmadığı gibi konularda uzun uzun tartışmaya girmiştir. Deoband ve Ehl-i Hadis medreseleri siyasi olarak İngilizlere açıkça karşı çıktıkları halde, Barelevi Medresesi temsilcileri İngiliz idaresi lehinde fetva vermişlerdir. Netice olarak, Pakistan'da Şii medreseleri yanında üç ayrı görüşe sahip üç geleneksel Sünni medrese sistemi devam edegel­ miştir: Bunlar Deobandi, Ehl-i Hadis ve Barelevi medreseleridir. Hindistan'dan ayrıldığında, Pakistan'da sadece 137 medrese var­ dı. 1 950 yılında bu sayı, 2 1 0'a, 1 960'da 40 l'e ve 1 97 l 'de 563'e yükselmiştir. Bugün 3 1 86 hocası ve 32384 devamlı öğrencisi ile Pakistan'da büyüklü küçüklü en az 893 medrese olduğu söylen­ mektedir. 10 Bağımsız Pakistan'ın kuruluşundan sonra medrese 10

Age, s. 688 vd.

Kfiltiir Mirasımız

105

sayısının artışı şaşırtıcı düzeydedir. Bunun sebebi şüphesiz ki, Pakistan'ın bir İslam devleti olarak kurulmuş olmasıdır. Bu ara­ da medrese sayısının ve geleneksel Sünni ilimlere olan ilginin büyük şehirlerden ziyade küçük şehirlerde ve kırsal kesimde artış göstermesi ilginçtir (özellikle Pencap'ta bazı kesimlerde bu artış çok yüksek düzeydedir). Şehirlerden is�. Karaçi ve La.hor'da özellikle önemli artışlar görülmektedir. Büyük şehirlerde gele­ neksel İslam'ın giderek endüstriye ve laik eğitime boyun eğme­ si, İslam'ın ve laikliğin çağdaş bir şekilde yorumlanmasına yol açarken, İslam'ın klasik Sünni anlayışı küçük kasabalarda daha güçlü bir şekilde yerleşmiştir. Gelecek iki bölümde bütün bu gelişmelerin nasıl cereyan ettiğini açıklamaya çalışacağım.

D

43

KLASİK İSLAM ÇAÖDAŞÇILIÖI VE EÖİTİM

ı . GİRİŞ

İslam dünyasında çağdaşçılık akımı başlamadan önce, genel olarak İslam düşüncesinde görülen durgunluk ve özellikle değiş­ mekte olan toplumun ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde İslam hukukunda ve İslami kurumlarda herhangi bir gelişme kayde­ dilmemesi neticesinde, bir tür laikliğin ortaya çıktığını birinci bölümde gördük. Bu bölümde de göreceğimiz gibi bu durum, özellikle eğitim alanında çağdaş İslam'ın takip ettiği yolu etkile­ miştir. Ancak değişik İslam ülkelerindeki çağdaş gelişmeler önem­ li değişiklikler arzetmektedir. Bunların sebebi, şu dört temel unsurdur: 1 . Avrupa'nın yayılma siyaseti karşısında o kültür bölgesinin bağımsızlığını koruyup koruyamaması ve o bölgenin hukuken veya fıilen Avrupalı bir sömürgeci güç tarafından idare edilip edilmemesi; 2. ulemanın veya dini liderliğin teşekkül şekli ve sömürgecilik istilasından önceki idari kurumlarla olan ilişkile­ rinin mahiyeti; 3. İslami eğitimin gösterdiği gelişme ve buna bağlı olarak sömürgeci istiladan hemen önce teşekkül eden kültür; 4. sömürgeci devletin -İngiliz, Fransız veya Hollanda- takip ettiği genel sömürü politikası. Batı'ının etkisi altında kalan önemli İslam ülkelerinden sadece Türkiye'nin, dolaylı veya dolaysız sömürge idareciliğine karşı bağımsızlığını korumayı başardığını söyleyebilirsek de, Batı'nın her tür etki ve müdahelesinden kurtulduğunu söylemek müm- 44 kün değildir. Ancak dini açıdan (ve dolayısıyla siyasi açıdan) önemli bir ülke olan mesela Suudi Arabistan, Batı'nın etkisinde hiç kalmamıştır. Diğer taraftan Hindistan bizzat İngiliz idaresi altında uzun müddet kaldığı halde ve Kuzey Afrika Fransız, Endo­ nezya Hollanda idaresinde, İran ve Mısır da Batı'nın genel tesiri altında kaldığı halde, Müslüman idareciler, -mesela Nijeryadaki-

108

İslam ve

Çağdaşlık

ler gibi- çoğu zaman güçsüz ya da kukla durumunda değildiler. Buna rağmen takip ettikleri politikada tamamen bağımsız da değildiler. Buna ilaveten İngiliz ve Hollanda sömürge politikası, bulundukları ülkenin kültürel ve eğitim kurumlarının aşağı yukarı. tamamen bağımsız kalmalarına ve gelişmelerine müsa­ ade etmesine rağmen; Fransızların sindirme (assiınilation) politi­ kaları, Fransız kültür ve eğitimini, yerli kültürü de göz önünde tutarak değil, aksine yok ederek aşılamaya çalışmıştır. Nitekim Cezayir'de bunu neredeyse tamamıyla da başarnııştır. Fransızlar Kuzey Afrika'da. korktukları Sünni ulemaya karşı tarikatları des­ tekledikleri halde; İngilizler ve Hollandalılar genelde bunu yapma­ mışlardır. Bunların politikaları çoğu zaman Sünni İslam'ın güç­ lenmesine yol açmıştır. Sovyet komünist rejiminin her türlü dini eğitimi ve aslında hayatı, kökünden kuruttuğu Orta Asya İslam ülkelerini, bu çalışmanın dışında bırakmak zorundayım. Bunun sebebi, bu ülkelerde İslam'ın canlanmadığı hususu değil (zira son zamanlarda özellikle tarikat gruplarının gizli bir direnme çalışması içinde olduklarını bilmekteyiz), sadece buralardaki İsla­ mi hareketler hakkında sıhhatli bilgiye sahip olmayışımızdır. Yukarıda saydığımız dört temel unsurdan birincisi ve dör­ düncüsü hakkında şimdilik giriş kabilinden söyleyeceklerimiz bunlardır. bunların ayrıntılarından aşağıda İslam ülkelerini tek tek incelerken bahsedeceğiz. İkinci unsur, ulema teşkilatının mahiyeti ve sömürgecilik öncesi siyasi otoriteyle olan ilişkisiyle ilgilidir. Bu hususta da büyük farklılıkların bulunduğunu gör­ mekteyiz. Mesela ulema, Türkiye ve Mısır'da çok güzel teşkilat­ lanmış olduğu halde (ki Mısır'da ulema genellikle Ezher'de top­ lanmış durumdaydı), Hindistan ve Endonezya'da çok dağınık bir durumda idiler (ancak buna rağmen Hindistan'da daima devlet idaresinde güçlü bir etkileri vardı). İran'da ise ulemanın, Türkiye hariç diğer İslam alemindeki ulemadan daha fazla, devlet politika­ sında etkileri vardı. Ancak bunlar da belli merkezlerdeki medrese­ lerde toplanmışlardı; fakat düzenli bir teşkilatları yoktu. Ayrıca Türkiye'de ulema, Hıristlyan kilisesine benzer şekilde i