Se va a caer. Conceptos básicos de los feminismos 9789873646393, 9873646396

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SE VA A CAER CONCEPTOS BÁSICOS DE LOS FEMINISMOS

COORDINADORA

SUSANA GAMBA PRÓLOGOS DORA BARRANCOS DIANA MAFFÍA

ESCRIBEN MARLENE WAYAR | MABEL GABARRA | ANA I. GONZÁLEZ MÓNICA TARDUCCI | CLAUDIA KOROL | KARINA BIDASECA CLAUDIA LAUDANO | VIRGINIA FRANGANILLO | SUSANA SANZ MARÍA ALICIA GUTIÉRREZ | AIDA MALDONADO | NINA BRUGO CORINA RODRÍGUEZ | GABRIELA RAMOS | JULIANA ENRICO PATE PALERO | LUCIANA GUERRA | MARIANA CARBAJAL LIN PAO RAFFETTA | FLAVIA AZURI | MOIRA PÉREZ MAGUI BELLOTTI | MARTA FONTENLA | LUCIANO FABBRI

Gamba, Susana B. Se va a caer: conceptos básicos de los feminismos / Susana B. Gamba. - 1a ed . - La Plata : Pixel, 2019. 230 p. ; 23 x 16 cm. - (Popova) ISBN 978-987-3646-39-3 1. Feminismo. 2. Formación Política. 3. Jóvenes. I. Título. CDD 305.4201

TÍTULO: Se va a caer. Conceptos básicos de los feminismos COORDINACIÓN: Susana Gamba AUTORXS: Marlene Wayar, Mabel Gabarra, Ana I. González,

Mónica Tarducci, Claudia Korol, Karina Bidaseca, Claudia Laudano, Virginia Franganillo, Susana Sanz, María Alicia Gutiérrez, Aida Maldonado, Nina Brugo, Corina Rodríguez, Gabriela Ramos, Juliana Enrico, Pate Palero, Luciana Guerra, Mariana Carbajal, Lin Pao Raffetta, Flavia Azuri, Moira Pérez, Magui Bellotti, Marta Fontenla y Luciano Fabbri. EDICIÓN, DIRECCIÓN DE ARTE Y DISEÑO: Pablo Amadeo CORRECCIONES: Dulce María Pallero y Gustavo Paolini SERIE:

Primera edición: octubre 2019 Este es un trabajo impulsado por PIXEL Editora facebook.com/pixeleditora [email protected] Diagonal 78 nº 506 e/ plaza Rocha y 6, La Plata - Argentina - Indoamérica

El patriarcado tambalea hace tiempo, cada día recibe un nuevo envión que lo desestabiliza un poco más; lo importante es el envión que nosotras estamos dando porque es un impulso que no solamente hace tambalear al patriarcado, sino que abre las puertas de nuevas creaciones y nuevas actividades cada día. Eso es lo que importa: las huellas que vamos dejando a medida que el patriarcado gime en las voces de quienes nos atacan y caminan sorprendidos por las antiguas rutas que nosotras hemos abandonado. El estrépito de esta caída nos alegra y nos potencia para incrementar nuestros saberes y nuestras artes, siempre en busca de otro mundo, aquel que el feminismo ha diseñado. Eva Giberti

PRÓLOGOS Dora Barrancos Diana Maffía

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PRESENTACIÓN Susana B. Gamba

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NOTAS INICIALES SOBRE LOS ORÍGENES DEL PATRIARCADO

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FEMINISMOS: OLEADAS Y CORRIENTES. PRINCIPALES TENSIONES Y DEBATES ENTRADAS ABORTO BRUJAS CAMPAÑA NACIONAL POR EL DERECHO AL ABORTO CIBERFEMINISMO COMUNICACIÓN FEMINISTA CONVENCIONES Y CONFERENCIAS INTERNACIONALES

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DISIDENCIA ECOFEMINISMOS ECONOMÍA FEMINISTA EFEMÉRIDES FEMINISTAS ENCUENTROS FEMINISTAS LATINOAMERICANOS Y DEL CARIBE ENCUENTRO NACIONAL DE MUJERES EDUCACIÓN SEXUAL INTEGRAL (ESI) FEMINISMO DESCOLONIAL FEMINISMOS POPULARES FUNDAMENTALISMOS GÉNERO/S LENGUAJES Y FEMINISMOS LESBIANISMO MASCULINIDADES NI UNA MENOS PATRIARCADO PROSTITUCIÓN QUEER

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PRÓLOGOS

DORA BARRANCOS

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El patriarcado se va a caer. Es un reto, una convicción, el acendrado sentimiento compartido por millones de mujeres que han abdicado para siempre del manso acatamiento. Asistimos a una transformación impensada para las feministas de mi generación, y seguramente lo que más sorprende es la rapidez y la vorágine de la instalación de conductas y lenguajes entre las más jóvenes. Nietas multiplicadas haciendo el relevo, protagonistas de una miríada de actos subversivos contra la potestad de los varones bajo todas sus formas, aunque probablemente no hayan leído una página de teoría antipatriarcal. No habíamos previsto esta masividad, estaba lejos de nuestra perspectiva que el feminismo se extendiera como un reguero, tal vez porque habíamos preferido las márgenes conspicuas con aires de bizarría, y nos habíamos acostumbrado al discreto tono de la exclusividad. Si bien soñábamos con liberar a las congéneres de sus cárceles –aunque algunas estuvieran rollizas de provisiones–, y muchas –quién sabe la mayoría– fatigábamos la imaginación para encontrar los puentes de comunión con las más desposeídas, la explosión de este tiempo nos asombra y nos conmueve. Repasemos las condiciones de posibilidad para este masivo conato de desafío al patriarcado. Desde luego, no escapa la producción de la militancia feminista en el recorrido de estas décadas de democracia, su contribución decisiva en la conquista de leyes, los cambios de óptica en los que incidió, la cooperación de las comunicadoras adherentes, la intersección en diversas instituciones sobre todo públicas, el avivamiento académico, en fin, las luchas contra la exclusión y la violencia en cada lugar de desempeño. Un estadio decisivo fueron los avances en materia de sexualidades disidentes, las leyes de matrimonio igualitario y de identidad de género permitieron visibilizar las mordazas de las mandas patriarcales heterosexistas. No puede dejar de reconocerse la fragua intensa que han significado los Encuentros Nacionales de Mujeres, un espacio angular –y único en nuestra América Latina– para el intercambio, la reflexión y el mutuo reconocimiento, más allá de cualquier avatar. Y en años recientes el surgimiento del movimiento Ni Una Menos, iniciativa de enorme creatividad para terminar con el flagelo del femicidio, para

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evitar que haya una muerta más por causa de su identidad femenina, cis o cualquier otra que se asemeje. Debemos a sus movilizaciones estremecimientos que economizan miles de textos, que precipitan las contenciones y que esclarecen como una ráfaga las turbaciones. Aquella primera marejada del 3 de junio de 2015 inculcó los sentidos de la acción colectiva en el ágora, repetida en estos años en que muchas niñas se tornaron adolescentes, y muchas mujeres pudieron retirar las telarañas de las pupilas. Y finalmente debe contar un fenómeno silente pero no menos efectivo, la experiencia transgresora en materia de sexualidad que se han permitido las generaciones más jóvenes, la franquía de hecho en que transcurren los experimentos del goce, en realidad un derecho del que se han apropiado sin la solicitud de ninguna autorización. Sí, el patriarcado se va a caer. Cesarán sus férulas, sus insidias, sus designios a menudo letales. Estamos seguras de que el tiempo de su permanencia, desde la remota constitución en alguna fase del Neolítico Superior, está contado. No importa las luchas que faltan, porque ahora estamos juntas en racimos incontables, con nuestras diferencias y aun con nuestros desacuerdos. Una marea imparable permite otear el horizonte de libertad y autodeterminación, sin violencias opresoras. Nadie puede valer más que otra criatura humana. Vamos a conquistar el futuro. Dora Barrancos

DIANA MAFFÍA

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Quienes hace décadas formamos parte del movimiento feminista hemos visto cambiar muchas veces modalidades de activismo y marcos teóricos para la acción colectiva; a veces lo hemos planeado y consensuado, las más de las veces se fue ramificando a partir de la maduración de personas y colectivos de mujeres y mixtos. Un crecimiento paulatino en las afirmaciones institucionales políticas, académicas, sindicales, laborales, artísticas y comunicacionales. Pero en los años recientes asistimos a un estallido de intervenciones en lenguajes diversos, performatividades corporales, apropiación del espacio público, desenfado en las consignas, autoafirmación en las libertades íntimas, celebración de los amores y la alegría de la lucha a la par del rechazo de toda forma de violencia. Un estallido jovencísimo con una enorme potencia, que nos llena de alegría y esperanza. Ofrecer en un breve desarrollo una colección de conceptos, definir aquellos que circulan en las redes, en las aulas y en las calles, es una propuesta intergeneracional para acompañar esta marcha bulliciosa y nutrirla del resultado de muchas reflexiones feministas. Conceptos que pueden dialogar con sus propias reflexiones y con la necesidad -que todas hemos tenido en nuestro andar- de producir y manejar ideas nuevas para nuestras acciones emancipadoras. El nombrar, la producción de sentidos, la afirmación de adueñarnos del lenguaje, es tan importante como la autonomía sobre los cuerpos. No sólo porque todo cuerpo está semiotizado (envuelto en lecturas sociales que lo enuncian y lo performan) sino porque el lenguaje-amo amenaza domesticar nuestros discursos cuando no advertimos sus polizones ideológicos. Nombrar es un acto de poder sobre la cultura, y queremos que sea nuestro propio acto y nuestro propio poder. Conozco a la mayoría de las autoras que participan en este encuentro amoroso con las otras, y sus breves presentaciones son también la descripción de los diferentes espacios de lucha donde hemos labrado nuestras historias. No queremos que sean islas, queremos que sean estaciones de un mundo que no tenga límites para nosotras y nuestra exploración, lugares que hemos tratado de cambiar para hacerlos más habitables y hospitalarios. Cada entrada y cada

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desarrollo es una invitación. Puede recorrerse en el orden que cada cual quiera, por su curiosidad, por la interpelación, por las personales perspectivas que dan las vidas. Es también una invitación a leerlo y comentarlo colectivamente. Cuando escribimos, y cuando soltamos lo escrito, soñamos con que sea recibido por una subjetividad que se abra receptivamente a la transformación. Como feministas, a una transformación igualitaria y libre, alegre y solidaria. Hay un conjunto de emociones y razones que construyen una ética de la sororidad entre nosotras. En lo personal, habiendo habitado espacios muy hostiles, quisiera que nuestras resistencias y compromisos ofrezcan lugares más bellos e incluyentes donde soñar en común el mundo que queremos, y realizarlo. Diana Maffía

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PRESENTACIÓN La gran explosión y multiplicación de los feminismos con sus variopintos modos de activismo impulsan esta publicación y nos invitan a dialogar en ese amplio, diverso y multifacético caleidoscopio.  A través de autoras de diversas disciplinas, trayectorias y experiencias -muchas veces contrapuestas entre sí-, proponemos un texto abierto para detenernos en los principales debates de los feminismos del siglo 21. Deseamos contextualizarlos, historizarlos, profundizarlos, proponiendo una selección de palabras, hitos, claves, banderas y movimientos de los feminismos que con sus diferentes formas atraviesan un sentir y deseo común de transformación individual y colectiva. Aborto, brujas, comunicación, disidencia sexual, ecofeminismos, economía feminista, ESI, efemérides, encuentros nacionales de mujeres, encuentros feministas latinoamericanos y del Caribe, femicidio/feminicidio, feminismo popular, descolonial, fundamentalismos, géneros, lenguas, lesbianismo, ni una menos, patriarcado, queer –entre otros– son los conceptos que estructuran este libro, pensado para acompañar a los participativos movimientos activistas que brotan en muy diferentes lugares, rincones y naciones, y son de todas las edades, lenguas y colores. Sus introducciones nos llevan a los orígenes del patriarcado y por un sintético recorrido histórico de los feminismos en sus distintas versiones, olas y corrientes. Esperamos que esta compilación de miradas y reflexiones contribuya a fomentar el pensamiento crítico que genera el intercambio, que constituya un instrumento más para fortalecer el accionar feminista y que dé eco y fuerza al “se va a caer” que se escucha en las marchas, en las calles, en las asambleas, en los encuentros, en las aulas, en los espacios comunitarios, culturales, partidarios, para que deje de ser una consigna y se transforme en realidad. Agradezco profundamente la entrega y el compromiso de quienes participan en este esfuerzo. A quienes lo prologan, las queridas Dora Barrancos y Diana Maffía; a  l*s autor*s de las entradas que conforman esta fuente de significados; a Pablo Amadeo y el equipo de POPOVA por su trabajo editorial; y muy especialmente a la colaboración de Aida Maldonado Z. y la responsable asistencia de Victoria Cuadro. Se va a caer. Susana B. Gamba

NOTAS INICIALES

Susana Beatriz Gamba (Devoto, Córdoba, 1949). Lic. Ciencias de la Comunicación (Universidad Autónoma de Barcelona), cursó el posgrado interdisciplinario de Especialización en Estudios de la Mujer (UBA) y estudios de posgrado en Cs. Sociales y Relaciones Internacionales (Barcelona). Integró el grupo de mujeres feministas Latinoamericanas en el exilio (Barcelona desde 1978). Formó parte de distintos grupos feministas en Argentina y fue co-organizadora del 1er Encuentro Nacional de Mujeres (Buenos Aires 1986). Vicepresidenta de la Fundación TIDO, cofundadora de ADEUEM y otras Ongs. Presidenta de la Fundación Agenda de las Mujeres desde 2003. Fue docente universitaria de la UBA (Cátedra Torcuato S. Ditella (1985-1991) y del posgrado interdisciplinario en Estudios de la Mujer en UBA y Comahue (1990-1991). Asesora y coordinadora del área investigaciones y proyectos del Observatorio de equidad de género y del Premio Lola Mora. (Dirección General de la Mujer del Gobierno de la CABA (1991-2013). Coordinadora de la publicación anual Agenda de las Mujeres (1994-2019) y del Cuaderno de Chicas soberanas (2018 y 2019), coautora del Diccionario de Cs. Sociales y Políticas junto a Torcuato Di Tella, Hugo Chumbita y Paz Gajardo. Coordinadora del Diccionario de Estudios de Género y feminismos y de numerosas publicaciones en temas de género y feminismos. Cofundadora, docente y miembra del consejo directivo de la Escuela Sociopolítica de Género (2009-2012). Coordinación de Seminarios, cursos y conferencias sobre feminismos, género y patriarcado en distintas facultades y espacios del movimiento de mujeres y del estado en distintas provincias y municipios. Aida Maldonado Zapletal (La Paz, Bolivia, 1969). Licenciada en Comunicación Social (Universidad Nacional de Córdoba, 1989-1996). Editora gráfica, periodista, radialista, productora de contenidos de la Agenda de las Mujeres y Cuaderno Agenda de las Chicas Soberanas. Cofundadora de Radio Curva, FM comunitaria de Salsipuedes, Córdoba. Partícipe de diferentes ciclos radiales transmitidos por FM A Galena, FM X, FM UTN, AM Radio Nacional Córdoba, Radio Eterogenia, Radio Curva. Autora del libro Cankita, del año 2017, entre otras publicaciones. Egresada de la Escuela Provincial de Bellas Artes Dr. Figueroa Alcorta (1986-1989), escribe, pinta y conspira por la soberanía del buen vivir en todas sus dimensiones.

21 SOBRE LOS ORÍGENES DEL PATRIARCADO por Susana Gamba y Aida Maldonado Con excesiva frecuencia pareciera que la lógica que nos somete es la única posible. ¿Cómo y cuándo nació el patriarcado y qué lo mantiene vivo y eficaz en nuestras comunidades? Es una pregunta que debiéramos hacernos más a menudo para desandar y desarticular sus mecanismos, tan naturalizados en nuestros modos de vida. Si bien se insiste en que no existen datos certeros sobre sus orígenes, el término patriarcado como concepto clave para el análisis de la realidad y la opresión femenina es introducido por las feministas radicales. Ellas lo denominaron dominación masculina. Fue a fines de los 60, principios de los años 70, cuando teóricas feministas consideraron que la antropología por su enfoque transcultural e histórico podía proporcionar datos y pistas respecto a los inicios de la subordinación de las mujeres; y una de las principales tareas de los comienzos fue develar los aspectos androcéntricos y etnocéntricos presentes en las diversas teorías. Así, los aportes de la antropología han sido muy importantes, aunque hay grandes controversias respecto al tema. Desde hace más de un siglo el enfrentamiento en el mundo académico sobre la evolución social es acalorado. Un elevado tono de polémica divide a las ciencias que se ocupan de los orígenes y hasta hace muy poco tiempo prevaleció la actitud defensiva, antes que un espíritu de duda e indagación. Es que el estudio de los orígenes pone en cuestión los modos de pensar la vida, la humanidad y las relaciones entre los sexos, entre la producción y la propiedad. Admitir lo que las investigaciones vienen arrojando cuestiona religiones, creencias y costumbres fuertemente arraigadas. Una de las primeras batallas entre el dogma y el descubrimiento científico se dio en el campo de la arqueología. Según el Viejo Testamento, la humanidad tiene un origen divino y su existencia es muy breve (data de menos de 5000 años). Los huesos fósiles y herramientas descubiertas en excavaciones demuestran que ese origen es mucho más remoto. Hoy el mundo científico acepta que la vida humana comenzó hace un millón de años o más, y que hubo formas subhumanas o prehumanas que precedieron al homo sapiens (¿y por qué no a la mulier sapiens?) (E. Reed. Problemas de la liberación de la mujer. Buenos Aires: Ediciones Pluma, 1974).

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Otra batalla la libró la teoría darwinista de la evolución orgánica que descubrió el origen animal del hombre (y la mujer) y demostró que provenía de una rama de monos superiores. Aunque su teoría fue cuestionada posteriormente por aspectos esencialistas y biologistas que contribuyeron a fundamentar el racismo, sin duda constituyó un aporte esencial para develar los orígenes de la humanidad desprendido de creencias religiosas. Algunas hipótesis El concepto de patriarcado (definido con anterioridad como consejo de ancianos) sufre ya una evolución en el siglo XIX a partir de los estudios del jurista suizo Johann Jakob Bachofen y el antropólogo norteamericano Lewis Morgan, quienes plantearon la hipótesis de un matriarcado originario posteriormente reemplazado por el patriarcado, a fines del Neolítico. Estudiosos muy criticados. Según Sara Morace (marxista y revolucionaria italiana), Evelyn Reed y otras feministas –más allá de críticas puntuales a dicha teoría– comparten la tesis de que la instauración del patriarcado fue precedida por una larga fase de civilización primitiva signada por la iniciativa social de las mujeres, donde no hubo dominación. Por lo que Morace no usa el término matriarcado, ya que así –como señala Ernest Bornemann– se haría referencia a la otra cara del espejo del patriarcado. Prefiere hablar de principios matristas, que regulan la socialización cooperativa primitiva. Lewis Morgan estudió durante años la organización social de los indios iroqueses del estado de Nueva York y descubrió la existencia de una estructura de parentesco y de relaciones entre sexos completamente diferente a la de la familia clásica, y propuso una clasificación de los diversos estadios de la evolución social ligada al desarrollo de la producción. Bachofen dedicó una obra monumental a la recopilación de testimonios históricos, leyes, usanzas, mitos y leyendas relativos a lo que define como derecho materno, planteando la hipótesis de una sucesión de estadios del desarrollo de la sociedad humana en cuya base ponía un “antecedente” de desordenada libertad sexual femenina (hetairismo), seguido de un orden civilizador masculino. Es decir que las conclusiones de la antropología demostraban que a la sociedad de clases la había precedido una sociedad totalmente distinta, donde no sólo no existía la propiedad privada y la explotación, sino –según también autores como Marx y Engels– tampoco la opresión sexual. Para Sara Morace no debería ser difícil reconocer o, al menos, imaginar instituciones y comportamientos diversos u opuestos a los que relata la historia oficial. Friedrich Engels define el marco de referencia del surgimiento de la opresión femenina, sucesiva a un estado de igualitarismo comunitario y de división natu-

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ral del trabajo entre los dos sexos, y lo ubica en la fase crucial del nacimiento de la familia, indisolublemente ligado a la formación de la propiedad privada y del Estado (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, 1884). El planteamiento fabulador y moralizante de Bachofen, que limita el valor científico de su trabajo, así como imprecisiones y errores de Morgan y de Engels –evidenciados por investigaciones y descubrimientos posteriores–, fueron blanco de refutaciones, pero esto no invalidó sus aportes, geniales y revolucionarios para la época en que fueron formulados, y todavía lo son en el presente. La mujer en el hacer Por otra parte, si bien se atribuye a las mujeres primitivas una serie de capacidades y descubrimientos tecnológicos fundamentales, en numerosos ámbitos aún nos llega información vacía de contenido e importancia, separando unos de otros y evitando cuidadosamente contextualizarla con la función social colectiva desarrollada por ellas. De ese modo, según las investigaciones de las últimas décadas, hay consenso en que la invención de la agricultura fue efectivamente obra de las mujeres, pero omiten (o casi) el hecho de que se trata del avance productivo más colosal de la antigüedad. Otra contribución fundamental de las mujeres fue el del lenguaje, y la utilización y conservación del fuego, el artesanado y los recipientes que permitieron almacenar el alimento. Datos con los que, por separado, acuerdan la mayoría de los especialistas. El dilema, según Morace, es cómo se relacionan estos factores. Porque si lo que se busca es un equivalente de la otra cara del patriarcado, con las mujeres en el puesto de los hombres, esto no se encuentra. Ella prefiere hablar de una sociedad matrista, por los rastros que dan cuenta de un modo de vivir y cooperar diferente. Por supuesto no existe un clan materno vivo y lozano en la actualidad que proporcione un ejemplo. Muchas de las sociedades primitivas existentes hoy presentan elementos de control sobre las mujeres y, en particular, sobre su facultad reproductora, por parte de los hombres. Porque, aunque subsistan estas sociedades primitivas, no significa en modo alguno que vivan en el Paleolítico. Las mujeres prehistóricas también fueron ampliamente estudiadas por Robert Briffault en su The Mothers, quien demuestra que no ejercieron el poder sobre los hombres como estos lo hicieron sobre ellas en las sociedades clasistas y patriarcales posteriores. En síntesis, tanto teóric*s marxistas, o antropólogas y cientistas sociales provenientes del feminismo radical y/o de la diferencia, como así también arqueólo-

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gas o antropólogas cercanas a un feminismo más espiritual –como el Movimiento de Retorno de la Diosa, basado en los fundamentos del libro de Riane Eisler El cáliz y la espada, o en los textos de la arqueóloga lituana Marija Gimbutas (19211994)–, reconocen la existencia de sociedades matriarcales o matrísticas (como Sara Morace) en las comunidades primitivas, hasta casi fines del Paleolítico. El lento y complejo proceso de sedentarización, la producción agrícola a gran escala, el surgimiento de la propiedad privada –como lo señala Engels–, van a desterrar de a poco esta etapa histórica, en la cual las mujeres tenían mayor poder y libertad. Otro factor que se atribuye como importante en los cambios que se producen en la pérdida de autonomía de las mujeres es el descubrimiento del papel de los hombres en la reproducción humana, saber que al parecer se desprende de la domesticación de animales. Cabe subrayar que en general la comunidad académica no reconoce la existencia de un matriarcado original, entendido este como un sistema donde las mujeres detentan el poder. Y si bien no otorgan destacada relevancia al tema, la mayoría reconoce la existencia de comunidades matrilineales (cuando la línea parental la establece la mujer), matrifocales (las principales decisiones las toma la mujer de mayor jerarquía) y matrilocales (hijos e hijas viven en la casa de la madre, ella orienta las pautas de residencia de los grupos familiares), en las que las mujeres eran valoradas (y no dominadas) por su papel reproductor. Una creación “El patriarcado es una creación histórica elaborada por hombres y mujeres en un proceso que tardó casi 2500 años en completarse”, precisa Gerda Lerner en 1986 en su libro La creación del patriarcado, obra que resume su investigación y arroja una hipótesis integral: la primera forma del patriarcado apareció en el estado arcaico, cuando la sexualidad de las mujeres, es decir, sus capacidades y servicios sexuales y reproductivos, se convirtió en una mercancía. Esto fue antes de la creación de la civilización occidental, durante el desarrollo de la agricultura en el Neolítico, cuando el “intercambio de mujeres” entre tribus comenzó a ser tanto una manera de evitar guerras mediante la consolidación de alianzas matrimoniales como un valor de cambio preciado, ya que las sociedades con más mujeres podían reproducirse más. Así, el colectivo masculino comenzó a consolidar unos derechos sobre las mujeres que el colectivo femenino no tenía sobre los hombres, circunstancia que determinó que las mujeres se convirtieran en un recurso. Desde la esclavitud, la dominación adoptó formas distintas en los hombres y las mujeres: los hombres eran explotados principalmente como trabajadores;

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las mujeres fueron siempre explotadas como trabajadoras, como prestadoras de servicios sexuales y como reproductoras. Hacia el segundo milenio a. C., en las sociedades mesopotámicas, las hijas de los pobres eran vendidas en matrimonio o para prostituirlas a fin de aumentar las posibilidades económicas de su familia. De este modo, comenzaron a definirse los papeles sociales según el género; y el primero de las mujeres –en el análisis de Lerner– fue ser las que eran intercambiadas en transacciones matrimoniales; y el de los hombres, ser los que hacían el intercambio o definían sus términos. Entre los hombres, la clase estaba y está basada en su relación con los medios de producción. Sus propietarios podían dominar a otros hombres y también adquirían la mercancía de cambio de los servicios sexuales femeninos, tanto de mujeres de su misma clase como de las de clases subordinadas. Así en la antigua Mesopotamia, en la antigüedad clásica y en las sociedades esclavistas. Con respecto a las mujeres, sólo por intermedio de un hombre podían acceder, o se les negaba el acceso, a los medios de producción y los recursos. A través de su conducta sexual se produce su pertenencia a una clase. Las mujeres “respetables” pueden acceder a una clase gracias a sus padres y maridos, pero romper con las normas sexuales puede hacer que pierdan de repente la categoría social. Las mujeres que no prestan servicios heterosexuales (como solteras, monjas o lesbianas) están vinculadas a un hombre dominante de su familia de origen y por medio de él pueden acceder a los recursos, o de lo contrario pierden su categoría social. Desde el segundo milenio a. C. en adelante, el control de la conducta sexual de los ciudadanos ha sido una de las grandes medidas de control social en cualquier sociedad estatal. La familia patriarcal ha sido extraordinariamente flexible y ha variado según la época y los lugares. El patriarcado oriental incluía la poligamia y la reclusión de las mujeres en harenes. El patriarcado en la antigüedad clásica y en su evolución europea está basado en la monogamia, pero en cualquiera de sus formas iba en detrimento de la mujer. También Claude Lévi-Strauss sentenciará en su momento que el “intercambio de mujeres” produce la cosificación de las mujeres. Las mujeres han participado durante milenios en el proceso de su propia subordinación porque se las ha moldeado psicológicamente para que interioricen la idea de su propia inferioridad. La ignorancia de su misma historia de luchas y logros ha sido una de las principales formas de mantenerlas subordinadas. La estrecha conexión de las mujeres con las estructuras familiares hizo que cualquier intento de solidaridad femenina y cohesión de grupo resultara extremadamente problemático. Las mujeres no tenían historia, eso se les dijo y eso creyeron.

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El hombre en el centro La hegemonía masculina en el sistema de símbolos adoptó dos formas: la privación de educación a las mujeres y el monopolio masculino de las definiciones.El dominio masculino de las definiciones ha sido deliberado y generalizado, y la existencia de unas mujeres muy instruidas y creativas apenas ha dejado huella después de 4000 años. Los principales símbolos de poder femeninos, el poder de la diosa-madre y el de las diosas de la fertilidad, fueron transformados hasta prácticamente invisibilizarlos. Se elaboraron teologías basadas en la metáfora irreal del poder de procreación masculino y redefinieron la existencia femenina de una forma estricta y de dependencia sexual. Las metáforas del género representaron al varón como la norma y a la mujer como la desviación. El varón se presentó como un ser completo y el centro del discurso. Con estas construcciones simbólicas, fijadas en la filosofía griega, las teologías judeocristianas y la tradición jurídica, se levantó la civilización occidental. Los hombres han explicado el mundo con sus propios términos y han definido cuáles eran las cuestiones de importancia para convertirse así en el centro del discurso. Al hacer que el término “hombre” incluya el de “mujer” y de este modo se arrogue la representación de la humanidad, los hombres dieron origen en su pensamiento a un error conceptual de vastas proporciones. Al tomar la mitad por el todo, se fue perdiendo la esencia de la existencia y se distorsionó la visión integral de la vida. “Mientras los hombres creyeron que la tierra era plana, no pudieron entender su realidad, su función y la verdadera relación con los otros cuerpos celestes. Mientras los hombres crean que sus experiencias, su punto de vista y sus ideas representan toda la experiencia y todo el pensamiento humano, no sólo serán incapaces de definir correctamente lo abstracto, sino que no podrán ver la realidad tal y como es”, sentencia también Lerner. Esto y más ha influido profundamente en la psicología femenina y masculina. Los varones, tanto si eran esclavos como si estaban económica o racialmente oprimidos, podían identificarse con otros varones con cualidades trascendentes. No importa cuánto se lo degradara, todo esclavo campesino era igual al amo en su relación con Dios. No era así para las mujeres. Y donde no existe un precedente no se puede concebir alternativas a las condiciones existentes. Dueños del tiempo De manera universal, las mujeres de cualquier clase han dispuesto siempre de menos tiempo libre que los hombres y, debido a sus funciones en la crian-

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za y en la familia, el tiempo libre que tenían por lo general no era para ellas. Desde los inicios de la filosofía griega, el tiempo que necesitan los pensadores para sus trabajos y sus horas de estudio ha sido respetado como algo privado. Igual que los esclavos de Aristóteles, las mujeres, que con sus cuerpos atendían necesidades vitales, han sufrido durante más de 2500 años las desventajas de un tiempo fraccionado, constantemente interrumpido. No obstante, siempre ha existido una pequeña minoría de mujeres privilegiadas, por lo general pertenecientes a la elite dirigente, que han tenido acceso al mismo tipo de educación que sus hermanos. De entre sus filas han salido las intelectuales, las pensadoras, las escritoras, las artistas. Son ellas quienes en toda la historia nos han podido dar una perspectiva femenina, una alternativa al pensamiento androcéntrico. Es necesario ver que han pagado un precio muy alto por ello y lo han hecho con enormes dificultades. Lerner también destaca que las mujeres han experimentado desde siempre la realidad del individuo y la comunidad: la han conocido y la han compartido. Sin embargo, al vivir en un mundo en el que no se las valora, su experiencia arrastra el estigma de carecer de importancia. Por consiguiente, han aprendido a dudar de sus experiencias y a devaluarlas. El pensamiento patriarcal ha relegado estas experiencias definidas por el género al reino de lo “natural”, de lo intrascendente. En su tiempo continuamente interrumpido, en su atención dividida, ¿puede alguien generalizar cuando lo concreto le tira de la manga? Él es quien fabrica símbolos y explica el mundo, y ella, quien cuida de las necesidades físicas y vitales de él y sus hijos e hijas: el abismo que media entre ambos es enorme. Históricamente, las pensadoras han tenido que escoger entre vivir una existencia de mujer, con sus alegrías, cotidianeidad e inmediatez, y vivir una existencia de hombre para así poder dedicarse a pensar. Durante generaciones esta elección ha sido cruel y muy costosa. Otras han optado deliberadamente por una existencia fuera del sistema sexo-género, viviendo solas o con otras mujeres. Muchos de los avances más importantes dentro del pensamiento femenino nos los dieron esas mujeres cuya lucha personal por un modo de vida alternativo les sirvió de inspiración para sus ideas. Pero esas mujeres, durante la mayor parte de la época histórica, se han visto obligadas a vivir al margen de la sociedad; se las consideraba “desviaciones”, y por ello se hacía difícil generalizar a partir de sus experiencias y lograr influencia y aprobación. La renuncia al amor y catalogar de “pervertidas” a las pensadoras han sido, históricamente, los medios de desalentar el trabajo intelectual de las mujeres. Resume Lerner: Por tanto, y durante largo tiempo, las pensadoras han renovado sistemas ideológicos creados por los hombres, entablando diálogo con las

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grandes mentes masculinas que ocupan sus cabezas. Elizabeth Cady Stanton lo hizo con la Biblia, los padres de la Iglesia, los fundadores de la república norteamericana; Kate Millet debatió con Freud, Norman Mailer y el mundo literario liberal; Simone de Beauvoir, con Sartre, Marx y Camus; todas las feministas marxistas dialogan con Marx y Engels y algo también con Freud. En este diálogo la mujer simplemente procura aceptar cualquier cosa que le sea útil del gran sistema del varón. Pero en estos sistemas la mujer –como concepto, entidad colectiva, individuo– está marginada o se la incluye en ellos. Por su lado, Silvia Federici explicita en su libro Calibán y la bruja (Madrid: Traficantes de Sueños, 2010) cómo cientos de miles de mujeres fueron ejecutadas a comienzos de la era moderna al mismo tiempo que surgía el capitalismo, acompañando un acuerdo generalizado entre académicas feministas sobre el hecho de que “la caza de brujas” trató de destruir el control que las mujeres ejercían sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. El sistema de todas las opresiones Entonces, arroja también Federici en El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo (Buenos Aires: Tinta Limón, 2018), la lucha de clases es un proceso más complicado de lo que pensaba Marx. ¿Cómo pudo pasar por alto cómo se produce la fuerza del trabajo? ¿Engranaje esencial resuelto por el trabajo doméstico de las mujeres? Por un lado, porque en tiempos en los que escribía El capital –contesta– las mujeres trabajaban codo a codo en las fábricas junto a los hombres, de sol a sol. La clase capitalista no habría comenzado a invertir en la reproducción de la fuerza de trabajo hasta la segunda mitad del siglo XIX, tras grandes revueltas obreras en Europa que erigían al comunismo como un temible fantasma. Y precisa: “En términos marxianos, podemos decir que el desarrollo del trabajo reproductivo y la consiguiente aparición del ama de casa proletaria a tiempo completo fueron en parte producto del paso de la extracción de plusvalor absoluto a la extracción de plusvalor relativo como modo de explotación del trabajo”. Desde el Feminismo Comunitario Antipatriarcal de Bolivia y el feminismo de Abya Yala, Adriana Guzmán explica: Una cosa es el machismo y otra el patriarcado. Algo que hemos ido aprendiendo en el camino. No pasa porque nuestros compañeros aprendan a cambiar una guagua o que laven los platos, es más que eso. Esas conduc-

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tas hablan de machismo, pero el sistema que genera opresión y explotación, ese es el patriarcado. Por eso es importante recontextualizarlo. Entender al patriarcado como EL sistema. No es un sistema más. No es producto del capitalismo, no es consecuencia de la colonización, no es una forma de racismo. Es el sistema de todas las opresiones, de todas las discriminaciones y todas las violencias que vive la humanidad y la naturaleza, construido históricamente sobre el cuerpo de las mujeres. Y qué nos hace pensar esto: ¿dónde la humanidad ha aprendido a explotar? ¿Dónde aprende todos los días que puede explotar? ¿Dónde se aprende, dónde se reproduce? En el cuerpo de las mujeres. La humanidad aprende a explotar y a dejarse explotar porque en la casa hay una mujer que hace el trabajo de la casa, cocina, cría a las guaguas y ni siquiera se llama trabajo y nunca se reconoce ese trabajo. Por eso la lucha es contra el patriarcado capitalista, colonial, neoliberal, racista, transnacional. Sin duda se avanzó mucho en esa lucha, hoy el sistema patriarcal dejó de ser invisible para much*s y está siendo cuestionado por cientos de miles en las calles, plazas, escuelas, sindicatos, parlamentos, ámbitos científicos y académicos, al grito de “se va a caer”.

Leer más: • • • • •

Anderson B. S. y Zinisser J. P. (2000). Historia de las Mujeres. Una historia propia. Volumen 1. Capítulo IV. Barcelona: Crítica, Sociología del Trabajo. Fontenla M. (2008). “Patriarcado”, en Gamba, S. (coord.). Diccionario de estudios de género y feminismos. Buenos Aires: Biblos. Michel A. (1983). El feminismo. Capítulo “La condición de las mujeres desde el Paleolítico hasta la segunda revolución neolítica”. México: Fondo de Cultura Económica. Reed E. (1980). Sexo contra sexo o clase contra clase. Barcelona: Fontamara. Rubin G. (1986).  “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, en Nueva Antropología Nº 30, México.

Susana Beatriz Gamba (Ver página 20).

31 Feminismos: oleadas y corrientes Principales tensiones y debates por Susana Gamba Desde hace unos años los feminismos han tenido un crecimiento vertiginoso y exponencial con el ingreso de miles de jóvenas impulsadas fundamentalmente por las crestas de la marea verde y las marchas del Ni Una Menos.   El feminismo dejó de ser una mala palabra para convertirse en un término de uso masivo. En menos de tres décadas pasamos del “yo soy femenina, no feminista” al “feministas en todas partes”. ¿Cómo llegamos a este reconocimiento? ¿Hay una sola manera de ser feminista? ¿La mujer sigue siendo el único sujeto político del feminismo? ¿Se puede defender al capitalismo y ser feminista? ¿Qué es el cisfeminismo? Son apenas algunas de las preguntas de una lista que se renueva cada día, en esta era de feminismos multifacéticos y diversos. Queriendo poner nuestra atención sobre estos debates, en esta introducción nos proponemos un recorrido histórico de las ideas feministas, sus diferentes demandas, proclamas y desafíos a través de lo que se consideran sus distintas olas y corrientes. Cabe aclarar que la genealogía feminista puede realizarse de diferentes modos y que su análisis a partir de las Olas es relativo, incluso a veces cuestionado por eurocentrista. Por eso les invitamos a desandar sus cursos y oleadas con la mirada latinoamericana de los feminismos populares de los vientos del sur. Es un rápido viaje, ya que la profundidad de sus principales conceptos se encontrará –dentro de una rica pluralidad de enfoques– a lo largo de este libro. ¿Qué entendemos por feminismo? Hay muchas maneras de definir feminismo. Podemos decir que históricamente es la lucha política impulsada por las mujeres contra toda forma de opresión, en busca de lograr la igualdad de derechos. Con diversas proyecciones a lo largo del tiempo, promueve pensamientos, acciones y cambios profundos en las relaciones sociales con el fin de lograr la

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liberación de la mujer, siempre propugnando eliminar jerarquías y desigualdades entre los sexos y géneros. Puede entenderse, entonces, como un sistema de ideas que a partir del análisis de la situación de las mujeres y la sociedad patriarcal en todos los órdenes –familiar, social, cultural, laboral, económico, político– pretende transformar las relaciones basadas en las asimetrías y la opresión sexual, mediante una acción movilizadora que implica una profunda revolución social y cultural. Nunca homogéneo, ni constituido como un cuerpo de ideas cerrado, su movimiento político es integral, contra el sexismo (en lo jurídico, ideológico y socioeconómico), y expresa la lucha de las mujeres contra cualquier forma de discriminación. Primera oleada: derechos, voz y voto Si bien desde su dominación, perceptible desde tiempos remotos, siempre hubo mujeres que lucharon por sus derechos e intentaron subvertir el orden patriarcal, es recurrente ubicar el primer feminismo, lo que se conoce como la Primera Ola, en el siglo XIX con algunos antecedentes en el XVIII. Se acuerda que es entonces que comienza una lucha organizada y colectiva, aun reconociendo el previo y significativo aporte de innumerables predicadoras, sabias y brujas (ver), como –entre otras– a Guillermine de Bohemia, quien en el siglo XIII planteó crear una iglesia de mujeres. Es un hecho que las mujeres participaron en los grandes acontecimientos históricos, como el Renacimiento, la Revolución Francesa y las revoluciones socialistas, pero su presencia se historiza en forma subordinada, por lo menos hasta el sufragismo, que es cuando reivindican su autonomía. Vamos por partes. Según diversas perspectivas, la lucha de la mujer comienza a tener finalidades precisas a partir de la Revolución Francesa, ligada a la ideología igualitaria y racionalista del Iluminismo, y a las nuevas condiciones de trabajo surgidas a partir de la Revolución Industrial. Olimpia de Gouges, en su “Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana” (1791), afirma que los “derechos naturales de la mujer están limitados por la tiranía del hombre, situación que debe ser reformada según las leyes de la naturaleza y la razón” (por lo que fue guillotinada por el propio gobierno de Robespierre, al que adhería). En 1792, Mary Wollstonecraft escribe la “Vindicación de los derechos de la mujer”, planteando demandas inusitadas para la época: igualdad de derechos civiles, políticos, laborales y educativos, y derecho al divorcio como libre decisión de las partes. No obstante, si bien los principios del Iluminismo proclamaban la igualdad, la práctica demostró que esta no era extensible a las mujeres: la Revolución Francesa

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no cumplió con sus demandas, y ellas aprendieron que debían luchar en forma autónoma para conquistar sus reivindicaciones, por lo que la demanda principal fue el derecho al sufragio, a partir del cual esperaban lograr las demás conquistas. Aunque en general sus líderes fueron mujeres de la burguesía, también participaron muchas de la clase obrera. Las feministas de esta primera gesta, que estudió las causas de su sometimiento e impulsó acciones para revertirlo, fueron tejiendo redes colectivas a nivel internacional desde 1840. EE.UU. e Inglaterra fueron los países donde este movimiento tuvo mayor fuerza y repercusión. En el primero, las sufragistas participaron en las sociedades antiesclavistas de los estados norteños. Un hito muy significativo: en 1848, convocado por Elizabeth Cady Stanton, se realizó en una iglesia de Seneca Falls (Nueva York) el primer congreso para reclamar los derechos civiles de las mujeres. Asimismo, acabada la guerra civil se concedió el voto a los negros pero no a las mujeres, lo que provocó una etapa de duras luchas. Recién en 1920, la enmienda 19 de la Constitución reconoció el derecho al voto sin discriminación de sexo. Por esos años, Flora Tristán vinculó las reivindicaciones de la mujer con las luchas obreras. En 1842 publicó La Unión Obrera, donde presentó el primer proyecto de una Internacional de Trabajadores, en donde expresó: “La mujer es la proletaria del proletariado [...]. Hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro ser: su mujer”. �Nació en París, hija no reconocida de un coronel peruano, residió un tiempo en Perú y su figura es reivindicada especialmente por el feminismo latinoamericano. En Gran Bretaña, las peticiones de las sufragistas provocaron desde el siglo XIX algunos debates parlamentarios. El problema de la explotación de mujeres y niñxs en las fábricas vinculó al movimiento con el fabianismo (socialismo británico). En 1903 se creó la Woman’s Social and Political Union, que, dirigida por Emmeline Pankhurst, propugnó la unión de las mujeres más allá de sus diferencias de clase. Declarada ilegal en 1913, sus integrantes fueron perseguidas y encarceladas, situación que cambió durante la Primera Guerra Mundial, cuando el gobierno británico declaró la amnistía para las sufragistas y les encomendó la organización del reclutamiento de mujeres para sustituir la mano de obra masculina en la producción. El feminismo socialista se declaró en contra de la guerra y se negó a negociar. Finalizada la guerra, se concedió el voto a las mujeres. En América Latina el sufragismo no tuvo la misma relevancia, y si bien prevalecieron en su participación sectores de las elites, también confluyeron sectores proletarios, liderados por el anarquismo y el socialismo. El anarquismo tuvo gran relevancia en los orígenes del feminismo argentino, configurado por prácticas revolucionarias e integrantes obreras y de sectores populares. Trascendieron como referentes Virginia Bolten y Juana Rouco Buela. Centraba su mirada en el poder ejercitado sobre las mujeres en el matri-

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monio y la familia. Buscaba forjar relaciones libres y cuestionaba al casamiento burgués como un medio de salvaguardar la transmisión capitalista de la propiedad, restringiendo la libertad civil y sexual. Medidas de fuerza impulsadas por diferentes frentes se antepusieron a las condiciones indignas del momento:    las huelgas de las trabajadoras de servicio doméstico en 1891, 1901 y 1904; la lucha obrera de las fosforeras de Barracas, Avellaneda y Paraná en 1906, logrando en 1909 una asociación que las aglutinó; la organización que forjaron las obreras telefónicas para pedir mejoras salariales en 1907; en 1936 se creó la Sociedad de Obreras Costureras de Confección en General, en 1941 se sancionó la ley de Trabajo a Domicilio (Tucumán fue la primera en reglamentarla) y en 1942 se produjo una larga huelga de costureras a domicilio en Tucumán.   Fundado en 1894, el Partido Socialista –muy comprometido con la participación electoral y la reforma laboral– sobrepasó al anarquismo en la segunda década del siglo XX en cuanto a su inserción y propagación del feminismo. La creciente influencia del radicalismo también hizo lo suyo para eclipsar la influencia anarquista. Desde sus comienzos, las luchas de las mujeres por sus derechos se dividieron en una corriente burguesa y otra de tendencia clasista y sufragista. En 1910 tiene lugar en Buenos Aires el primer Congreso Femenino Internacional de la República Argentina, presidido por Alicia Moreau de Justo, quien en 1918 funda la Unión Feminista Nacional. En 1920 se crea el Partido Feminista, dirigido por Julieta Lanteri, varias veces candidata en elecciones nacionales. Es también destacada la acción de Carolina Muzzilli, joven obrera, escritora y militante socialista, quien dejó expreso: “Es hora de que ese feminismo deportivo deje paso al verdadero, que debe encuadrarse en la  lucha de clases”. Pero las mujeres adquirieron un rol relevante en la escena política argentina recién con la figura de María Eva Duarte de Perón, quien promovió en 1947 la ley de derechos políticos de la mujer. Segunda Ola o Nuevo Feminismo Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las mujeres consiguieron el derecho al voto en casi todos los países europeos, pero paralelamente se produjo un reflujo de las luchas feministas. En esa etapa de transición se rescata como precursora a Emma Goldman, quien ya en 1910 había publicado Anarquismo y otros ensayos. Allí relacionaba la lucha feminista con la de la clase obrera, al tiempo que hacía aportes sobre la sexualidad femenina. Simone de Beauvoir, con El segundo sexo (1949), y Betty Friedan, con el también consagrado Mística de la femineidad (1963), dieron voz y letra al sentir de mujeres de distintos lu-

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gares del mundo y hasta hoy son referenciadas como “iniciantes” del denominado Nuevo Feminismo, movimiento que comenzó a fines de los 60 del último siglo en los EE.UU. y Europa. Los ejes temáticos que planteó son la redefinición del concepto de patriarcado (ver), los orígenes de la opresión de la mujer, el rol de la familia, la división sexual del trabajo y el trabajo doméstico, la sexualidad, la reformulación de la separación de los espacios público y privado –a partir del eslogan “lo personal es político”– y el estudio de la vida cotidiana. Puso de manifiesto que no puede darse un cambio social en las estructuras económicas si no se produce a la vez una transformación de las relaciones entre los sexos. Planteó la necesidad de búsqueda de una nueva identidad de las mujeres que redefina lo personal como imprescindible para el cambio político. Aún hoy se considera que la igualdad jurídica y política reclamada por las mujeres del siglo XIX –en general conquistadas en el siglo XX– si bien constituyó un paso adelante, no fue suficiente para modificar en forma sustantiva el rol de las mujeres. Las limitaciones del sufragismo eran las propias del liberalismo burgués, y se concebía la emancipación de la mujer como igualdad ante la ley. Pero las causas de la opresión demostraron ser mucho más complejas y profundas, por lo que las revoluciones socialistas no significaron un cambio sustancial para la mayoría de las mujeres. Ni con la denuncia de la familia como fuente de opresión, ni con la concepción de igualdad proletaria se llegó al meollo de la cuestión. Y si bien hubo aportes esenciales como los de Alexandra Kollontai, también el socialismo estaba teñido de una ideología patriarcal. Esta oleada feminista asumió como desafío demostrar que la naturaleza no encadena a los seres humanos y les fija su destino: “No se nace mujer, se llega a serlo” (S. de Beauvoir). Se reivindicó el derecho al placer sexual de las mujeres y se denunció que su sexualidad había sido negada por la supremacía de los varones, rescatándose el orgasmo clitoridiano y el derecho a la libre elección sexual, cuestionando la “heterosexualidad obligatoria”. Por primera vez se puso en entredicho que –por su capacidad de reproducir la especie– la mujer deba asumir como mandato biológico la crianza de los hijos y el cuidado de la familia. Se analizó el trabajo doméstico, denunciando que fuera adjudicado a las mujeres por nacimiento y de por vida, así como la función social del mismo y su no remuneración. Todo ello implicó una crítica radical a las bases de la organización social. “Ya no se acepta al hombre como prototipo del ser humano, como universal. Luchamos, sí, por que no se nos niegue ningún derecho, pero luchamos, sobre todo, para acabar con la división de papeles en función del sexo” (P. Uría, E. Pineda, M. Oliván, 1985).

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Radicales, socialistas o liberales Dada la diversidad presente en el feminismo contemporáneo, es más correcto hablar de movimientos feministas. Según Norma Stoltz Chinchilla, el feminismo es una ideología parcial que tiene que estar ligada consciente o inconscientemente con otra ideología de clase. Así, dentro de la denominada Segunda Ola (que emerge en los 60 y aproximadamente se extiende hasta comienzos de los 90) de modo esquemático se sintetizan tres corrientes: una radical, otra socialista y otra liberal, entrecruzadas por las tendencias de la igualdad y la diferencia. El feminismo radical sostiene que la mayor contradicción social se produce en función del sexo y propugna una confrontación. Las mujeres estarían oprimidas por las instituciones patriarcales que tienen el control sobre ellas y, fundamentalmente, sobre su reproducción. Shulamith Firestone, en su ya clásico La dialéctica de los sexos (1971), sostiene que las mujeres constituyen una clase social, pero, “al contrario que en las clases económicas, las clases sexuales resultan directamente de una realidad biológica; el hombre y la mujer fueron creados diferentes y recibieron privilegios desiguales”. Propone como alternativa la necesidad de una nueva organización social, basada en comunidades donde se fomente la vida en común de parejas y amistad sin formalidades legales. El feminismo radical tiene como objetivos centrales: retomar el control sexual y reproductivo de las mujeres y aumentar su poder económico, social y cultural; destruir las jerarquías y la supremacía de la ciencia; crear organizaciones no jerárquicas, solidarias y horizontales. Otro rasgo principal es la independencia total de los partidos políticos y los sindicatos. El feminismo liberal, con peso especial en EE.UU., considera al capitalismo como el sistema que ofrece mayores posibilidades de lograr la igualdad entre los sexos. Cree que la causa principal de la opresión está dada por la cultura tradicional, que implica atraso y no favorece la emancipación de la mujer. El enemigo principal sería la falta de educación y el propio temor de las mujeres al éxito. El feminismo socialista coincide con algunos análisis y aportes del feminismo radical, reconociendo la especificidad de la lucha femenina, pero considerando que debe insertarse en el enfrentamiento global al sistema capitalista. Expresa también que los cambios en la estructura económica no son suficientes para eliminar la opresión de las mujeres. Relaciona la explotación de clase con la opresión de la mujer, planteando que esta es explotada por el capitalismo y oprimida por el patriarcado, sistema que es anterior al capitalismo y que fue variando históricamente. En general están a favor de la doble militancia contra ambos. Esta corriente se destacó principalmente en Inglaterra y en España, y tuvo bastante importancia en algunos países latinoamericanos, aunque adecuándose a sus ca-

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racterísticas. Son los feminismos populares (que algunxs caracterizan como populistas) que se enfrentaron al colonialismo cultural y patriarcal. En América Latina el feminismo tuvo –y tiene– sus particularidades, y fue adquiriendo gran relevancia en los distintos países, en general a comienzos de los 80, en las transiciones democráticas post dictaduras. En un primer momento la preocupación era articular las luchas de las mujeres contra el imperialismo. Un rasgo distintivo es la coincidencia con importantes movimientos de mujeres que se organizaron en torno a objetivos y demandas diversas, algunas más puntuales o sectoriales –lucha contra la carestía y la desocupación, por el agua, guarderías, etc.– y otras más generales, como las de militantes de partidos y movimientos revolucionarios, que relacionaron sus reivindicaciones con los cambios necesarios en la sociedad global. Los movimientos de mujeres, sumamente heterogéneos, estaban constituidos básicamente por grupos pertenecientes a los sectores populares –amas de casa, pobladoras de villas de emergencia, sindicalistas, trabajadoras de la salud, etc.–, y aunque mayoritariamente no se reconocían como feministas, muchas veces compartían reclamos comunes –divorcio, anticoncepción, aborto, patria potestad, eliminación de leyes discriminatorias, etc.–, constituyendo frentes con las feministas y otros sectores. ¿Igualdad vs. Diferencia? Dentro del feminismo radical, la mayoría se pronuncia también por el feminismo de la diferencia, que surge a comienzos de los 70 en EE.UU. y Francia con el eslogan “ser mujer es hermoso”. Propagándose con fuerza en España e Italia, propuso una revalorización de lo femenino, planteando una oposición radical a la cultura patriarcal y a todas las formas de poder, por considerarlo propio del varón. Rechaza la organización, la racionalidad y el discurso masculino. Este feminismo reúne tendencias muy diversas, reivindicando por ejemplo que lo irracional y sensible es lo característico de la mujer. Revalorizan la maternidad, exaltando las tareas domésticas como algo creativo que se hace con las propias manos, rescatando el lenguaje del cuerpo, la inmensa capacidad de placer de la mujer y su supremacía sobre la mente. Resalta la existencia de valores y culturas distintas para cada sexo, que se corresponden con un espacio para la mujer y un espacio para el varón. El mundo femenino se define en términos de antipoder o no-poder. Sus principales ideólogas fueron Annie Leclerc y Luce Irigaray en Francia, Carla Lonzi y Luisa Muraro en Italia, y Victoria Sendón de León en España. El término diferencia resulta en sí mismo contradictorio y polémico. Desde el modelo patriarcal y androcéntrico, donde el varón es la medida de lo humano, la diferencia de género se entiende como inferior y negativa. Desafiando esto, el fe-

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minismo de la diferencia toma la palabra revirtiendo ese sentido. La reivindica y se centra en la diferencia sexual para establecer un programa de liberación de las mujeres hacia su auténtica identidad, fuera de los varones como referencia. “No queríamos ser mujeres emancipadas. Queríamos ser mujeres libres porque sí, por derecho propio”. Señala que diferencia no significa desigualdad y que lo contrario de la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad.  Entre las fórmulas para crear otro “orden simbólico” se da mucha importancia al arte: cine, literatura, música, plástica. De este feminismo surgió  el sentimiento de la sororidad, que pervivió durante décadas y aún en la actualidad en las ideas de amplios grupos feministas. Por otro lado, Luce Irigaray y Hélène Cixous innovaron la teoría feminista al insistir en la subversión del lenguaje masculino, la reivindicación de la escritura femenina y la creación de un saber femenino. En Italia también surgió una importante corriente del feminismo de la diferencia. Si bien predominaban los grupos ligados a la política de izquierda, la obra de Carla Lonzi Escupamos sobre Hegel es una crítica despiadada a la cultura patriarcal, aduciendo: “La igualdad entre los sexos es el ropaje con el que se disfraza hoy la inferioridad de la mujer”. En el marco de esas ideas surgió la Librería de Mujeres de Milán, la Biblioteca de Mujeres de Parma y el concepto affidamento, que implicó crear lazos sólidos entre mujeres, otorgándose confianza y autoridad unas a otras. En oposición al patriarcado, basado en la autoridad paterna en detrimento de la materna, el affidamento entre mujeres es la práctica social que rehabilita a la madre en su función simbólica. Al recuperar la grandeza materna perdida, su valor simbólico, se puede construir al mismo tiempo la autoridad social femenina. Al concepto de la diferencia se contrapone el feminismo de la igualdad, que reconoce sus fuentes en las raíces ilustradas y el sufragismo, pero se plantea conseguir la profundización de esa igualdad hasta abolir totalmente las diferencias artificiales en razón del sexo. En España, Empar Pineda y Celia Amorós abrieron el debate realizando un análisis clarificador acerca de las implicancias conservadoras de la tendencia extrema de la diferencia. Asimismo, en el seno del feminismo radical hay corrientes –como la radical materialista– que cuestionan severamente la diferencia. Christine Delphy la designa como neofemineidad, ya que tiene connotaciones biologistas y esencialistas, y en definitiva no hace sino afianzar los estereotipos sexuales, propio de una ideología reaccionaria. Las defensoras de la igualdad niegan la existencia de valores femeninos y señalan que la única diferencia válida es la que tiene su origen en la opresión. Así lo expresó Delphy: “Lo que se encuentra en la sociedad jerárquica actual no son machos o hembras, sino construcciones sociales que son los hombres y las mujeres”.

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Después de duras polémicas, se lograron eliminar las aristas más ríspidas de ambas tendencias e incluso se reconocen aportes mutuos, produciéndose lo que Amorós llama “la diferenciación de la igualdad y la igualación de la diferencia”. Las corrientes del feminismo que se proponen una alternativa de poder, como las socialistas y liberales, se pronuncian por la igualdad, aunque esta noción adquiere significados muy distintos para ambas. Entre olas El feminismo consiguió, desde mediados de los 70, colocar la cuestión de la emancipación de las mujeres en la agenda pública, realidad que comenzó a desarticularse y perder fuerza como movimiento social los años siguientes. Mediando la década del 80, con el reconocimiento de las multiplicidades y de la heterogeneidad del movimiento, se produjo una crisis y grandes discusiones en su seno. La falta de paradigmas alternativos en la sociedad global después de la caída del muro de Berlín también lo afectó, observándose una significativa desmovilización, en especial en el hemisferio norte. Sin embargo, para algunxs autorxs, la producción teórica más importante tuvo lugar en esas dos últimas décadas, sin estar acompañada por un movimiento social pujante como había sucedido durante el principio de la Segunda Ola. Algunas hablan de una Tercera Ola. Las razones de la diversificación teórica en cuanto al diagnóstico y la explicación son complejas. También ha sucedido con otras teorías del conflicto que precisamente en los períodos de ausencia de movilización social la reflexión se extiende por aspectos teóricos no resueltos y antes simplificados. Es indudable que la teoría feminista ha absorbido elementos de nuevas propuestas dentro de la teoría social general, justamente en un momento en que esta se fragmentaba por una crisis notable de paradigmas. Los debates que se fueron suscitando a lo largo de las décadas dan cuenta de las preocupaciones y núcleos temáticos que se fueron desarrollando, así como los mitos que el/los feminismos fueron produciendo, como la naturaleza única y “ontológicamente buena” de la mujer, prevaleciente en las décadas de los 60 y 70. Así, la producción de los 80, contrariando esta visión de observar lo común, subrayó la diversidad entre las mujeres, expresada según la clase, raza, etnia, cultura, preferencia sexual, etc. Esto sin dudas está fuertemente influenciado por el auge del pensamiento posmodernista y posestructuralista, pero también se basó en la propia evolución y experiencia del movimiento. Respecto al poder, se critica la visión unilineal que se considera como prerrogativa masculina. Señala el carácter relacional entre los géneros y denuncia las estructuras de poder que se dan entre las mujeres. Los aportes del psicoanálisis

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permitieron visualizar la manipulación emocional que suelen ejercer las madres. Se rompe con la idea prevaleciente de la mujer víctima. Respecto al medio ambiente, el feminismo más institucionalizado de la igualdad polemiza con el ecofeminismo (ver), aduciendo que defiende la relación mujer/naturaleza. Este balance crítico, unido a las crisis que atravesaron los movimientos sociales y populares, hace mella de modo peculiar en los feminismos latinoamericanos. Según Gina Vargas (1998), el movimiento de la década del 90, en el marco de los procesos de transición democrática que se vivió en la mayoría de los países, se enfrentó a nuevos escenarios y a una serie de tensiones y nudos críticos caracterizados por su ambivalencia. Las nuevas lógicas que intentó tener frente a las transformaciones paradigmáticas no se terminaron de adecuar a estas nuevas dinámicas ni pudieron reconocer siempre los signos que dio la realidad. Dilema que no es exclusivo del feminismo, sino de casi todos los movimientos sociales. En este contexto –en muchas regiones, años de transición entre gobiernos de facto y democráticos–, uno de los cambios significativos lo constituyó el pasar (en general) de una actitud antiestatista a una postura crítica pero negociadora con el Estado y los espacios internacionales (Vargas, 1998). En América Latina, más allá de las múltiples diferencias y matices entre las corrientes internas –presentes en los debates expuestos–, podemos decir esquemáticamente que confrontan, por un lado, un feminismo más institucionalizado –en donde las mujeres se agrupan dentro de ONG y en los partidos políticos– y un feminismo más autónomo y radicalizado. El primero es heredero del feminismo de la igualdad de la década anterior y cree necesario la negociación política. El segundo sostiene las banderas del feminismo radical aggiornado y cuestiona severamente la institucionalización del movimiento. Por otro lado, existen también amplios grupos y/o movimientos de feministas denominadas populares, que tienen como prioridad la militancia y la inserción y articulación con movimientos sociales más amplios, recogiendo sus demandas e intentando nuevos liderazgos. Así, con la proliferación de asociaciones civiles, la participación de feministas en los gobiernos y organismos internacionales, y la creación de ámbitos específicos en el Estado, se produjo una importante institucionalización del movimiento, de modo notoriamente creciente en la última década del siglo XX. Desde su espacio en las universidades, el feminismo aumentó la investigación y la construcción de tesis, profundizando y complejizando sus reflexiones con mayor rigor académico. Se abrió el abanico de escuelas y propuestas, incluidas las referentes a la discusión estratégica sobre los procesos de emancipación.

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Tercera Ola: el género en disputa

No hay fechas precisas ni unanimidad respecto del comienzo de las oleadas. Son caracterizaciones que se realizan, obviamente, con posterioridad. Con ese marco, podemos afirmar que esta Tercera Ola es un proceso que se fue impulsando desde comienzos de los 90 y adquirió más fuerza al inicio del presente siglo. Producto de las críticas que ya se venían realizando desde los países periféricos a la teoría feminista, considerándola una visión hegemónica de mujeres blancas de sectores medios predominantemente de EE.UU. y Europa –hoy llamadas cisfeministas–, emergieron nuevas corrientes feministas y nuevas sujetas sociales. Las negras, indígenas, mestizas, lesbianas, jóvenas fortalecieron los “feminismos de la diáspora”, al decir de Dora Barrancos (2018). Estas nuevas actoras y visiones pueden enmarcarse en las nuevas corrientes de un feminismo descolonial (ver) y un feminismo popular o de Abya Yala (ver), amplio e inclusivo de las diversidades étnicas, etarias, de clase y sexo-génericas. Un hecho predominante en esta ola fue el cuestionamiento a la sexualidad heterosexista y el surgimiento de lo que se denominó la Teoría Queer (ver Feminismos/Queer). Los aportes de autoras como Teresa de Lauretis con su “tecnología del género”, la importantísima obra de Judith Butler con su ya clásico El género en disputa, revolucionaron las ideas feministas y trastocaron el concepto de género. Cabe también destacar a Monique Wittig como una de las pioneras de esta nueva corriente, que ya en 1980 –discutiendo con Adrienne Rich (quien desde el continuum lesbiano no abandonaba el concepto de mujer)– planteaba la visibilización lésbica por fuera del colectivo de mujeres. Estos aportes son motivo de fuertes debates, tensiones y enfrentamientos en los feminismos actuales. Cuarta Ola: no violencia y justicia Si bien para muchxs aún se está viviendo la cresta de la Tercera Ola, hay quienes indican que una Cuarta Ola se inició en la segunda década del siglo XXI a partir de manifestaciones multitudinarias en diversos países denunciando la violencia contra las mujeres y reclamando que la paridad y la defensa de los derechos humanos de las mujeres se constituya como agenda prioritaria. Las recupera como sujeto político, y entre los principales objetivos se sitúa el completar la agenda inconclusa de la paridad, evidenciando que no se ha extendido más allá de la paridad parcial en la representación política. La reclama para periodistas, deportistas, científicas, académicas, editoras, juristas, actrices y profesionales diversas.

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La británica Prudence Chamberlain señala que el objetivo central de la Cuarta Ola es la justicia para las mujeres y, de manera particular, la denuncia contra el acoso y la violencia sexual. Luisa Posada Kubissa aduce que dicha Ola es un movimiento reactivo y una rebelión contra la configuración del “patriarcado violento” que se manifiesta “como violación, como acoso, como maltrato, como asesinato, como desigualdad económica y laboral, como pornografía, como prostitución, como trata… Hoy habría que añadir otros fenómenos de este poder sexualmente expresado, como la práctica de los vientres de alquiler”. Esta Cuarta Ola logra una gran articulación y visibilización a través de las redes sociales, con la producción creativa de contenidos audiovisuales y escritos de carácter filosófico, político, económico, social, ecológico y cultural, y la difusión masiva que se multiplica desde esas redes y distintos medios de comunicación.​ En Argentina, Florencia Alcaraz, del colectivo Ni Una Menos (ver), derivado de la masiva marcha del 3 de junio de 2015, señala la vinculación del feminismo a los movimientos sociales y afirma: “Es un feminismo popular, que se construye de abajo hacia arriba, que tiene un componente muy vinculado a los movimientos sociales y que habilita a muchas más a ser feministas (...). Se corrieron los márgenes y los límites y el feminismo logró llegar a muchísimas más mujeres”. El Me Too, el paro internacional de mujeres del 8M y las históricas manifestaciones protagonizadas por millones de mujeres en Argentina y distintos países reclamando el derecho al aborto (ver) en torno a la presentación del proyecto de ley de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito (ver) son claras manifestaciones de esta Cuarta Ola, también llamada Violeta y Marea Verde, o Quinta Etapa, según otra manera de recorrer el feminismo en nuestras regiones. Stephanie Rivera Berruz señala que en América Latina cabría hablar de cinco etapas en la periodización de los feminismos. La primera, previa al siglo XX, abarcaría distintas luchas y protagonismos de las mujeres aunque no se reconozcan como feministas. Las luchadoras por la independencia, la igualdad en la educación, la voz de las mujeres en la primera prensa escrita, etc. La segunda es la de las sufragistas. La tercera es la del “Silencio”, así caracterizada por Julieta Kirkwood, pionera feminista chilena de la Segunda Ola, para aludir a los años de las dictaduras, etapa que se extiende hasta los 90 e incluye los procesos de recuperación de las democracias y apertura a los feminismos. Durante esos años se realizó el I Encuentro Nacional de Mujeres (ver), y ya se realizaron 33 de modo ininterrumpido. También a comienzos de esa década, a partir de 1981 se realizaron los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe (ver). La Cuarta Etapa es similar a la aludida Cuarta Ola, y la Quinta se da en la actualidad, avanzado el siglo XXI.

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En la perspectiva latinoamericana, se destaca la significativa emergencia de un amplio movimiento de mujeres con ideas feministas que coordinan acciones y agendas, campañas masivas a nivel regional, foros, encuentros territoriales, académicos, políticos… Tensiones, desafíos, interrogantes La masividad y heterogeneidad de los feminismos actuales dan cuenta de un importante activismo joven que logró traspasar los límites del movimiento, el pensamiento binario y las ideas feministas, accediendo a múltiples espacios con gran visibilidad en la opinión pública. Esta situación agranda la esperanza de lograr demandas pendientes en pos de la paridad e igualdad genérica, que posibilite avanzar en la caída del patriarcado. • • • • • • • • •

No obstante, el curso que tomen las múltiples diferencias de enfoques, al igual que las profundas tensiones y enfrentamientos, merecen nuestra atención y consideración. Entre las principales:¿Capitalismo vs. socialismo? ¿Es posible un feminismo neoliberal de derecha? Prostitución: ¿explotación sexual o trabajo? ¿Legalización, regulación o abolicionismo? ¿El alquiler de vientres es una práctica coherente con la ideología feminista? ¿Cómo se posiciona el feminismo ante la pornografía? ¿Y ante las distintas intervenciones tecnológicas y reproductivas? ¿Las disidencias sexuales son parte de los feminismos y se constituyen en nuevos sujetos políticos o deben canalizar su lucha de manera independiente y conformar alianzas con el movimiento feminista? ¿Los varones pueden ser feministas? ¿Los varones trans son parte del movimiento?

¿Se va a caer? Sabemos que las ideas feministas van impregnando la sociedad y esa revolución cultural iniciada hace más de dos siglos está avanzando y dando sus frutos. Hubo y hay logros muy importantes, como la eliminación de la mayoría de las leyes discriminatorias y la implementación de leyes como la ley de Cupos, la 26.485, que condena la violencia de género en todas sus formas, la ley de Salud Sexual y Reproductiva, la de Educación Sexual Integral (ESI) (ver), la del Matrimonio Igualitario y la de Identidad de Género, entre otras. No obstante, falta mucho por hacer. Si bien día a día visibilizamos de un modo u otro las demandas de los feminismos y de la diversidad, por milenios

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silenciadas, oprimidas, ultrajadas, invisibilizadas, también es notable que los varones siguen ocupando de modo abrumador la dirección de las empresas, de los medios, los sindicatos, el gobierno y la sociedad toda. Violaciones, femicidios/feminicidios (ver) continúan produciéndose casi a diario. Las mujeres seguimos siendo las más pobres, cobrando menos que los varones, realizando los trabajos más precarios y haciéndonos cargo de la totalidad o la mayor parte del trabajo doméstico y de cuidados (ver Economía feminista). Aunque la marea verde conmueve con su extensión, el aborto legal sigue siendo una demanda pendiente. Aun así, es estimulante el crecimiento vertiginoso de los feminismos y el impacto de sus ideas, que rompieron ostensiblemente los márgenes de las militantes de los 80, 90 y trascienden también el activismo, ya renovado, con la incorporación de dos nuevas generaciones, las hijas y nietas de esa Segunda Ola. El feminismo, los feminismos, como todo movimiento, alberga disidencias, diferencias, que muchas veces transmutan en intensos enfrentamientos, defendidos con la vehemencia de las convicciones de quienes luchan por las libertades y la dignidad. Uno de los más tensos es el debate en torno a la prostitución: abolicionismo, legalización o regulación. El abolicionismo –con origen en la teoría feminista radical de la Segunda Ola– considera que la prostitución no sólo no puede considerarse un trabajo, sino que es explotación hacia las mujeres. A su vez, quienes defienden legalizarla proclaman que es un trabajo y hay una libre elección para decidir sobre los propios cuerpos, al tiempo que su “ilegalidad” deja a quienes la ejercen sin derechos frente al poder policial. Es urgente reconocer lo necesario que es trascender las divisiones, advirtiendo ante todo –como se ha señalado tantas veces– que el pensamiento dicotómico es patriarcal (también hoy se critica llamar patriarcal a todas las causas de opresión entre géneros). En casi todos los ámbitos de la vida, las discusiones decantan en admitir solo dos opciones, deducción que nos priva de configurar la inclusión que tanto se anhela. Separaciones que ante todo contribuyen a alejarnos de los lugares donde se deciden las políticas públicas, se genera la opinión pública, se da trabajo y se definen las remuneraciones. También es una realidad que las mujeres antipatriarcales son marginadas de los lugares donde se concentra el poder y el capital (simbólico y material). Estados, Justicia y medios de comunicación siguen impregnados con la filosofía de hace siglos. Nutridas de las discusiones que nos transforman, no debemos alejarnos de la equidad de derechos que reclamamos, en el hogar, el trabajo, la comunidad. La profusión indetenible de manifestaciones de mujeres que hoy vemos hace inimaginable el mundo sin la voz, el voto, el derecho a estudiar de las

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mujeres, en su momento una utopía para muchxs. ¿Cuáles son hoy las utopías feministas? ¿Igualdad, equidad, justicia, un mundo sin violencia? La complejidad de los múltiples feminismos deja abiertos los interrogantes. La sororidad que despertó con fuerza en esta década, propiciada por las nuevas formas de comunicación viral, inmediata, horizontal, genera una red que se consolida cuando es posible –como sucede en muchas regiones– el encuentro, el esfuerzo compartido, el reclamo colectivo. Y crecen las ferias, los círculos, la ayuda, la solidaridad, las campañas, la complicidad de mujeres que se fortalecen apoyándose unas a otras. ¿El patriarcado se va a caer? Desde todos los territorios, disciplinas, iniciativas, se hallan mentes y voluntades lúcidas que ponen su trabajo y compromiso en transformar la lógica imperante. El trabajo es arduo y profundo. Esta compilación de sentidos, significados, luchas e hitos confluyen para que así sea. Se va a caer.

Leer más: • • • • • • •

Amorós, C. (1986). Hacia una crítica de la razón patriarcal. Madrid: Anthropos. Angilleta, F. (2017). Feminismos: notas para su acción política”, en ¿El futuro es feminista?. Buenos Aires: Le Monde Diplomatique/Capital Intelectual. Barrancos, D. (2018). “La histórica lucha por la igualdad”, en El Atlas de la revolución de las mujeres. Buenos Aires: Le Monde Diplomatique/Capital Intelectual. Gamba, S. B. (coord.) (2008). Diccionario de estudios de género y feminismos. Buenos Aires: Biblos. Stoltz Chinchilla, N. (1982). “Ideologías del feminismo liberal, radical y marxista”, en León, M. (comp.). Sociedad, subordinación y feminismo. Bogotá: ACEP. Uría, P., Pineda, E., Oliván, M. (1985). Polémicas feministas. Madrid: Revolución. Vargas Valente, G. (1998). “Nuevos derroteros de los feminismos latinoamericanos en los 90”, en Olea, C. (comp.). El movimiento feminista en América Latina. Lima: Flora Tristán.

ENTRADAS

María Alicia Gutiérrez (Santa Rosa, La Pampa, 1954). Socióloga, docente e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Investigadora del Instituto de América Latina y el Caribe de FSOC/UBA. Coordinadora del Área de Incidencia Política de FUSA AC. Integrante de la Comisión No a la Violencia de la Facultad de Ciencias Sociales/UBA. Integrante del comité asesor de la Cátedra Libre Virginia Bolten, de la UNLP. Integrante de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Docente de posgrado en la Universidad Nacional de San Martín, Universidad Nacional de Tres de Febrero, entre otras. Ha escrito artículos en revistas nacionales e internacionales. Entre sus producciones más importantes se encuentran, como compiladora, Entre-dichos cuerpos. Coreografía de los géneros y las sexualidades (Godot, 2016); Voces polifónicas: itinerarios de los géneros y las sexualidades (Godot, 2011); Género y familia: rupturas y continuidades (CLACSO, Universidad de la República, Uruguay, CLACSO, Buenos Aires, 2007). Es autora de El 15 M. Experiencia de los indignados españoles (La Parte Maldita, 2013).

49 ABORTO por María Alicia Gutiérrez Conceptualizaciones y estrategias por la despenalización y legalización del aborto La problemática del aborto, tema clave en la inmensa producción feminista, se significa en las demandas por autonomía, libertad y dignidad en relación al cuerpo. La dimensión del cuerpo y su materialidad son ejes centrales para poder pensar la cuestión del aborto en todas sus dimensiones. Cuerpo que se metaforiza en las luchas por la despenalización y la legalización a nivel global desde los años 70 del siglo XX. Por otro lado, se inscribe en la reproducción social de la vida que supone una escisión entre lo público y lo privado (productivo/reproductivo) que los feminismos han cuestionado intensamente. Se trata entonces de reflexionar sobre una dimensión que hace carne en la vida cotidiana de las mujeres y todas las personas gestantes y que se expresa en múltiples sintonías entre las decisiones privadas y la expresión pública de la demanda. El aborto: sus significaciones El aborto supone la interrupción de un proceso reproductivo que no se encarna en la persona gestante por múltiples cuestiones que corresponden a su libre decisión, en un entramado sociopolítico y cultural de matriz heterosexual. Se inscribe en distintas tramas discursivas, en relación a los debates epocales, que van desde el aborto legal a los derechos sexuales y reproductivos. En los años 70 del siglo XX se despliegan en diversos países las luchas por la anticoncepción y la legalización del aborto. Las diversas formas de articulación de los feminismos (con el Estado, con la corporación médica y otros) permitieron arribar a legalizaciones con diferentes estatutos y alcances. En América Latina y el Caribe el aborto es totalmente restrictivo en seis países (El Salvador, Haití, Nicaragua, República Dominicana y Surinam); con acceso por causales (Argentina, Chile, Antigua y Barbuda, Brasil, Dominica, Guatemala, México, Panamá, Paraguay, Venezuela, Bahamas, Bolivia, Costa

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Rica, Ecuador, Colombia, Jamaica, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, Trinidad y Tobago); legal solo en Cuba, la ciudad de México, Puerto Rico, Guyana y Uruguay, con consideraciones diferenciales en el acceso. Esta disparidad regional no ha impedido formas organizativas que se enlazan en un conjunto de demandas del campo feminista. �El aborto ha sido analizado desde diversas perspectivas: salud pública, condiciones sociales de desigualdad, alcances de los modelos democráticos/ republicanos, entre otros. Desde la perspectiva de la salud pública, los datos en América Latina reflejan que el número estimado de abortos que ocurren anualmente en América Latina aumentó ligeramente entre 2003 y 2008, de 4,1 millones a 4,4 millones. De los 4,4 millones de abortos realizados en la región en 2008, el 95 % fueron inseguros (https://www.guttmacher.org). El acceso al aborto medicamentoso ha permitido mejorar las condiciones de seguridad, pero aún existen múltiples barreras para su acceso. Desde la estructura social se expresa, en sociedades con alta desigualdad e inequidad, como una restricción en el acceso, aun en causales legales, para los sectores más vulnerables. De esta situación dan cuenta los arrestos en condiciones de restricción total (mujeres pobres, negras e indígenas) donde la interseccionalidad de condiciones de opresión se expresa en dichos cuerpos: acusaciones, denuncias o directamente las barreras de acceso a los sistemas públicos de atención de la salud. Por otro lado, la vulnerabilidad se pone de manifiesto en la carencia de información y redes de contención que permitan poner palabras a la necesidad. En relación a la limitación de los regímenes democráticos/republicanos, se ha expresado desde los feminismos la exclusión que supone no tener acceso a derechos que refieren a la reproducción de la vida. Las condiciones de reproducción recaen sobre las mujeres y las personas gestantes, así como las lógicas del cuidado y crianza. En ese sentido, el derecho al acceso al aborto legal y despenalizado amplía los márgenes de la democracia en tanto introduce la dimensión de la justicia reproductiva. Entre tanto, se han desarrollado diversas estrategias en la región para promover el acceso en los casos permitidos: redes de socorristas, implementación de protocolos de implementación de las ILE para los profesionales de la salud, estrategias legales y judiciales, expansión de los saberes en espacios diversos, entre otras. Luchas globales: articulación del movimiento feminista Las demandas por los derechos de género se han instituido en los albores del siglo XXI en una lógica global, que retoma la histórica tradición internacionalista de los feminismos.

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En ese sentido, las demandas por la despenalización/legalización y el acceso recorren todos los continentes y han tomado un impulso marcado a partir de la reinstauración de modelos neoliberales y neoconservadores. Se inscriben además en el despliegue del Ni Una Menos (desde el año 2015) y los paros internacionales de mujeres (desde 2017). Este “grito global” supone que no es posible el acceso a derechos sin una crítica profunda al modelo capitalista, patriarcal, heterosexista, racista, colonialista y xenófobo. En ese sentido, los feminismos han evidenciado la importancia de una lucha integral que ha marcado las agendas políticas públicas del orden global. Los casos más relevantes en los últimos tiempos son los de Irlanda, Polonia, Alemania, España y Estados Unidos, por mostrar algunos ejemplos de países con restricciones y otros con legalización pero con severas estrategias de retroceso. A esta apuesta global, desde hace muchos años, ha respondido la estrategia conservadora en una cruzada contra la “ideología de género”, en el entendido que han sido los feminismos y las disidencias sexuales los movimientos que han avanzado en una lógica de dislocamiento del orden natural del sistema en su conjunto, y de la familia y los valores en particular. La estrategia supone una política de restauración de los principios originales de la condición humana y el “orden natural” de las cosas. No refieren a la “palabra de Dios”, sino a la lógica científica (en una interpretación atravesada de falacias) y los órdenes jurídicos/institucionales. Por ello se oponen fervientemente y de manera violenta a cualquier legislación que atente contra esos principios, así como al sistema internacional de Naciones Unidas, a la OMS y al internacionalismo de los derechos humanos. Estrategias regionales: la 28 S En la región, desde el año 1990 se estableció en el Encuentro Feminista de América Latina y del Caribe en San Bernardo (Argentina) el Día por la Despenalización y Legalización del Aborto y se articuló la campaña 28 de Septiembre como una fecha emblemática en la lucha regional. Múltiples acciones se desplegaron a lo largo de los años, sobre todo a partir del Grito Global 2017 y el debate por la interrupción voluntaria del embarazo que tomó la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal Seguro y Gratuito de Argentina, hecho que se consolidó en el Encuentro Feminista (EFLAC) de Montevideo en 2017. Entre sus propósitos se establece la reactivación de una red que contemple la lucha a nivel regional y que suponga una mirada atenta a la multiplicidad de circunstancias políticas, sociales, económicas y culturales que atentan contra el acceso al aborto seguro y que marcan los hitos claves de la agenda feminista.

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El caso argentino El 28 de septiembre de 2017 se realizó en Argentina y el resto de América Latina el Grito Global por el Aborto Legal. Este hito concentró a innumerables grupos de personas en el conjunto del país. Se visualizó la aparición en el espacio público de lo que se denominaría la Marea Verde. Los datos para Argentina marcan que en 2016 murieron 245 mujeres embarazadas por distintas causas. De este total, el 17,6 % fueron muertes por un “embarazo terminado en aborto”. Esta cifra ubica al aborto como la principal causa de mortalidad materna en nuestro país (http://www.msal.gob.ar). En Argentina el aborto está penalizado en el Código Penal 1921, con causales de excepción como riesgo de vida y/o salud de la madre y violación. En el año 2012 la Suprema Corte de Justicia establece, en el que se conoce como fallo FAL, que el caso de violación es para toda mujer a sola declaración jurada y que debe ser implementado en la totalidad del país. En 2010, con actualizaciones en el 2015, se redacta el Protocolo de Atención para Abortos Seguros desde el Ministerio de Salud de la Nación. Hasta fines del 2017, 9 de las 25 jurisdicciones habían adherido al protocolo nacional o cuentan con protocolos que se ajustan a estos criterios. Son Chaco, Chubut, Entre Ríos, Jujuy, La Rioja, Misiones, Santa Cruz, Santa Fe y Tierra del Fuego. Otras 7 dictaron protocolos que incluyen requisitos que dificultan el acceso a servicios de aborto seguro: ciudad de Buenos Aires, Córdoba, La Pampa, Neuquén, provincia de Buenos Aires, Río Negro y Salta. Las 8 jurisdicciones restantes –Catamarca, Corrientes, Formosa, Mendoza, San Juan, San Luis, Santiago del Estero y Tucumán– no cuentan con normas locales. Al inicio de 2018, una serie de circunstancias pusieron el tema del aborto en los medios masivos de comunicación, se realizó un “pañuelazo” multitudinario frente al Congreso de la Nación y el presidente habilitó, en el discurso inaugural de las sesiones de las cámaras legislativas, el debate sobre el aborto. El día 6 de marzo se presentó el proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo en la Cámara de Diputados, por parte de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, con 71 firmas de legisladores de diferentes orientaciones políticas. Se inició un proceso de debate que llevó a la votación de la media sanción, con modificaciones al proyecto original, con un resultado favorable de 129 a 125. En esa instancia pasó a la Cámara de Senadores, donde, luego de más de un mes de audiencias informativas, se votó el rechazo a la media sanción sin ofrecer ninguna alternativa, y así quedó sin resolver un problema acuciante para las mujeres y todas las personas con capacidad de gestar. El enorme despliegue de argumentaciones científicas, jurídicas, sociales, éticas, religiosas, culturales no fue suficiente para desarticular una posición conservadora sustentada en principios que atentan contra los derechos de las mujeres.

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En paralelo al debate en las cámaras, se organizaron acciones callejeras con el apoyo de innumerable cantidad de colectivos de arte, de la ciencia, universidades, colegios secundarios, organizaciones populares que, portando el pañuelo verde (símbolo de la lucha de la Campaña desde sus orígenes), mostraron con intensidad la “despenalización social del aborto” y los alcances masivos del reclamo. La Marea Verde que hoy identifica a la agenda pública, política y social feminista se expandió en todos los ámbitos y a nivel regional y global. Consideraciones finales El aborto es un tema central para el ejercicio de la libertad, la autonomía y los proyectos de vida de las mujeres y las personas gestantes. Innumerables trabajos científicos y jurídicos, en la región y a nivel global, han dado muestra de la necesidad de legislar para el acceso a abortos seguros. Sin embargo, la dificultad de perforar los principios conservadores y patriarcales es un tema relevante. Entre tanto, el movimiento de mujeres a nivel global ha mostrado cómo, a partir de formas organizativas feministas, es posible amplificar la demanda e incluirla en una serie de deudas históricas para las mujeres en múltiples planos de sus vidas. La Marea Verde que ha tomado las calles no renuncia a sus reclamos a pesar de resultados adversos. La lucha está planteada y más temprano que tarde el aborto será ley.

Leer más: •

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Institute Guttmacher. Datos sobre el aborto en América Latina y el Caribe https:// www.guttmacher.org/sites/default/files/pdfs/pubs/IB_AWW-Latin-America-SP. pdf (consultada el 28 de septiembre de 2018). http://www.msal.gob.ar/images/stories/bes/graficos/0000001229cnt-analisismmi-2007-2016.pdf (consultada el 1 de octubre de 2018). Centro de Derechos Reproductivos (CDR) (2015). Leyes sobre aborto en el mundo de 2015. Nueva York. Ramon, M. A. y Bergallo P. (comp.) (2018). La reproducción en cuestión. Investigaciones y argumentos jurídicos sobre aborto. Buenos Aires: Eudeba. http://www.redaas.org.ar/ (consultada el 1 de octubre de 2018).

Mónica Tarducci. Antropóloga y activista feminista. Cursó su Licenciatura y Doctorado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde es profesora e investigadora. En la actualidad es la Directora del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género de la misma Facultad. Dirigió durante diez años la Maestría en Estudios de Familia de la UNSAM, donde es profesora titular. Dirige desde el año 2006 la Maestría sobre Poder y Sociedad desde la Problemática de Género de la Facultad de Humanidades y Arte de la Universidad Nacional de Rosario. Ha dictado seminarios de posgrado en el país y el exterior. Organiza y coordina diplomados y cursos de capacitación en distintos espacios. Forma parte de la Colectiva de Antropólogas Feministas.

55 BRUJAS por Mónica Tarducci Las brujas en el mundo occidental han quedado asociadas a la persecución desatada entre los siglos XIV y XVII en lo que se conoce como “caza de brujas”. Sin embargo no debemos olvidar que todas las sociedades del mundo tienen algún concepto de brujería que puede estar asociado a la sanación, la adivinación, el hechizo benigno o maligno, entre otros sortilegios. Existen muchas referencias a la magia practicada por mujeres en el mundo antiguo, tanto en Egipto (asociada al culto de Isis) como en Grecia, donde Hécate es presentada como una diosa benevolente que concede los favores que le piden, especialmente prosperidad material, el don de la elocuencia a los políticos, la victoria en las batallas y en los juegos. Este personaje con el tiempo se fue transformando en quien preside la magia y la hechicería y vinculada al mundo de las sombras. Se aparece a las brujas en forma de distintos animales y se le atribuye la creación de la hechicería. En el poema homérico la Odisea, aparece Circe, una maga o hechicera que convierte a los soldados de Ulises en animales (cerdos, leones, perros), tocándolos con una varita. También preparaba brebajes, que Ulises contrarresta con otro, el moly, aunque cae enamorado de Circe con quien convive un año y tienen un hijo. Aquí aparece una característica fundamental de las brujas: Circe tiene la capacidad de seducir y retener a los hombres mediante su atractivo sexual. En la tradición judía las acciones ligadas a la magia y la hechicería fueron perseguidas ya que se las creía vinculadas al demonio. En el Antiguo Testamento, cualquier práctica adivinatoria (nigromante), que realizase algún miembro del pueblo judío, implicaba la muerte por lapidación. Existen muchas referencias en el Antiguo Testamento, en el Levítico y Deuteronomio, por ejemplo, en las que Yahveh, ordena que se rechacen esas prácticas. Lo mismo sucedió cuando el Imperio Romano adopta el catolicismo como religión del estado en el año 380 y la Iglesia comienza un proceso de persecución a todo lo que consideraba pagano, que en realidad eran creencias populares fuertemente arraigadas en la población. Esas creencias populares precristianas que hablaban de seres sobrenaturales como las hadas, de la eficacia del encantamiento, del poder de los talisma-

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nes, estaban dispersas, podían provocar maleficios pero no constituían una serie articulada y organizada de principios y menos aún incluían de manera precisa el concepto de “pacto con el diablo”. La articulación de esas creencias en un sistema coherente, fue obra de la Iglesia Católica. En efecto, antes del año 1000 no se ejecutaba a nadie porque un vecino acusara a una mujer de ser una bruja o tener poderes sobrenaturales. Si bien se especulaba sobre ciertas mujeres que podían volar y atravesar grandes distancias, la Iglesia afirmaba que era una alucinación provocada por el diablo. Quinientos años después la misma Iglesia Católica afirmaba lo contrario: quienes creían que los viajes de las brujas eran una ilusión estaban asociados al diablo. El cambio tiene que ver con la persecución generalizada a quienes la Iglesia consideraba herejes: las sectas de los cátaros, de los albigenses y los valdenses, principalmente. Incluso, se crea la Inquisición, a fines del siglo XII, para perseguir a los cátaros. Para los comienzos del siglo XV, la magia y otras creencias populares son consideradas por la Iglesia como herejías lo que significó una desgracia para las mujeres, principalmente asociadas a las prácticas de sanación. Como se ve claramente en el manual inquisidor El martillo de las Brujas, escrito por Jacob Sprenger y Heinrich Kramer en 1486, la persecución a las brujas no hacía más que resumir y potenciar el pensamiento cristiano sobre las mujeres, del que tampoco escapaban algunos reformadores como Lutero y Calvino. Se puede leer allí que la brujería es ejercida fundamentalmente por las mujeres porque proviene de la pasión carnal, que es insaciable en ellas y que esa lascivia las hace entregarse al diablo porque además son débiles y fácilmente convencidas por éste. El Martillo de las Brujas concluía con un informe detallado de cómo se podían identificar, acusar, procesar, torturar, declarar culpables y sentenciar a las brujas. La persecución de la brujería alcanzó su apogeo durante las guerras y revoluciones de los siglos XVI y XVII que pusieron fin a la era de unidad cristiana. La gran “caza de brujas” fue esencialmente una operación judicial. La totalidad del proceso de descubrimiento y eliminación de las brujas, desde la denuncia hasta el castigo, se producía bajo la mirada de los jueces. Es decir, existían tribunales seculares de forma paralela a los tribunales inquisitoriales El sistema de “caza de brujas” ideado por los inquisidores alemanes Kramer y Spengler fue aprobado por Inocencio VIII en un momento en que Europa estaba sacudida por movimientos mesiánicos y profecías de toda índole, propias de los períodos de hambrunas y pobreza desesperantes. A propósito, podemos leer este fragmento de la bula de Inocencio VIII, Summis Desiderantes Affectibus promulgada en 1484, para tener una magnitud de los problemas que aquejaban a amplias capas de la población y quienes eran los supuestos culpables:

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Recientemente ha venido a nuestro conocimiento, no sin que hayamos pasado por un gran dolor, que en algunas partes de la alta Alemania, en las provincias, villas, territorios, localidades y diócesis de Mayenza, Colonia, Treves, Salzburgo y Brema, cierto número de personas del uno y otro sexo, olvidando su propia salud y apartándose de la fe católica, se dan a los demonios íncubos y súcubos, y por sus encantos, hechizos, conjuros, sortilegios, crímenes y actos infames, destruyen y matan el fruto en el vientre de las mujeres, ganados y otros animales de especies diferentes; destruyen las cosechas, las vides, los huertos, los prados y pastos, los trigos, los granos y otras plantas y legumbres de la tierra; afligen y atormentan con dolores y males atroces, tanto interiores como exteriores, a estos mismos hombres, mujeres y bestias, rebaños y animales, e impiden que los hombres puedan engendrar y las mujeres concebir y que los maridos cumplan con el deber conyugal con sus mujeres y las mujeres con sus maridos; con boca sacrílega reniegan de la fe que han recibido en el santo bautismo; no temen cometer y perpetrar, a instigación del enemigo del género humano, otros muchos excesos y crímenes abominables con peligro de sus almas, desprecio de la Divina Majestad y peligroso escándalo de muchos. Nunca se hallaron pruebas de que las brujas se reunieran en algún tipo de asamblea, salvo los imaginarios aquelarres o sabbats, propios de la febril imaginación misógina. La misma imaginería que las muestra montadas en una escoba y que fuera representada para la posteridad por los grabados de Alberto Durero, (en alemán Albrecht Dürer) que difundieron los dos estereotipos de la bruja: vieja y abominable como en “Bruja montando una cabra al revés” (circa 1500) y como una mujer joven y atractiva sexualmente en “Las cuatro brujas” de 1497. Por lo que dicen quienes investigaron la problemática, la mayoría de las acusadas de brujería eran mujeres de más de cincuenta años, tenían profesiones que las hacían más proclives a practicar la magia: cocineras, sanadoras y parteras. Las viudas eran las más numerosas, lo que en asociación a la pobreza, las hacía más vulnerables Las interpretaciones del fenómeno El antropólogo Marvin Harris, entre otros, señala que la persecución a las supuestas brujas tuvo lugar en un período que temía una revolución radical de las clases subalternas que las acercaran cada vez más a la Reforma Protestante. Pero si bien las brujas provenían de los sectores más empobrecidos y frustrados de la sociedad, esto no las convierte en elementos subversivos. Para que un movimiento constituya una protesta seria contra un orden establecido, debe

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tener doctrinas explícitas de crítica social o emprender una línea de acción peligrosa o amenazadora. La situación exige, continúa Harris, que nos preguntemos no por qué estaban los inquisidores obsesionados con destruir la brujería, sino más bien por qué estaban tan obsesionados en crearla. El resultado principal del sistema de caza de brujas, además de la matanza de gran cantidad de mujeres, consistió en que los pobres llegaron a creer que eran víctimas de brujas y diablos en vez de príncipes y papas. La manía de la brujería dispersó y fragmentó todas las energías latentes de protesta. En la Europa de finales del siglo XV, y en el ámbito rural, muchas rivalidades personales y deseos de venganza, terminaron desembocando en denuncias ante los tribunales de la Inquisición. Para los denunciantes era una forma sencilla de saldar rivalidades, pues sólo tenía que hacer recaer la sospecha sobre otra persona, sin tener que hacer uso de prueba alguna. Para la investigadora María Tausiet Carlés, la eclosión de la caza de brujas en la Europa de fines del siglo XV y principios del XVII coincide con los cambios en la constitución de los estados modernos que, con su afán centralista intentaron imponer criterios unitarios frente a una cultura popular diversa y local, considerada cada vez más como supersticiosa. Hay quienes dan importancia a la participación masiva de mujeres en las sectas heréticas y otros que afirman que para el siglo XVII la Europa cristiana se desmembró con las luchas de los protestantes por su autonomía. La caza de brujas sería el gran grito de guerra ideológico bajo el cual se libraron estas guerras religiosas. Otra vez más, el cuerpo de las mujeres como territorio de lucha. Para Silvia Federici, la caza de brujas tuvo un importante papel en el surgimiento del modo de producción capitalista, tanto como la colonización y la expropiación del campesinado europeo de sus tierras. En su descripción del proceso de acumulación primitiva, Federici incluye una serie de factores como: : i) el desarrollo de una nueva división sexual del trabajo que somete el trabajo femenino y la función reproductiva de las mujeres a la reproducción de la fuerza de trabajo; ii) la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los hombres; iii) la mecanización del cuerpo proletario y su transformación, en el caso de las mujeres, en una máquina de producción de nuevos trabajadores. El libro de Federici trata de responder por qué la persecución a las brujas de los siglos XVI y XVII, tanto en Europa como en América es paralela a esa acumulación primitiva. La respuesta tiene que ver con la redefinición de las tareas productivas y reproductivas y de las relaciones hombre-mujer en este periodo, que fue realizada con la máxima violencia e intervención estatal. Para que surgiera el capitalismo se debía confinar a las mujeres a la reproducción, debilitar la

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solidaridad de clase y disciplinar una población que desconocía la dinámica del trabajo capitalista. Tampoco habría más lugar para la magia y la superstición. La reapropiación feminista de las brujas En 1968 se hace conocido, por medio de un Manifiesto, el grupo radical norteamericano WITCH cuyo nombre jugaba con la palabra “bruja” (witch en inglés) pero que en realidad era una sigla de Women International Conspiracy from Hell (conspiración terrorista internacional de las mujeres del infierno). El manifiesto tiene un discurso que resume la visión idealizada que algunas feministas que tienen de las brujas y que aún perdura en nuestros días: las brujas fueron las primeras combatientes y guerrilleras contra la opresión; que fueron mujeres valientes, agresivas, inteligentes, inconformes, curiosas, independientes, liberadas sexualmente, revolucionarias; que fueron las primeras en practicar el control de los nacimientos y el aborto, las primeras alquimistas, etc. También afirmaban que fueron quemadas nueve millones de ellas (sic). Las WITCH llamaban a sacar la bruja que hay en cada mujer, para formar un círculo de hermanas y construir las utopías. Llevaban a cabo acciones callejeras de gran impacto como aparecer vestidas como brujas en noviembre de 1968, delante de la bolsa de Nueva York, recitando una maldición contra Wall Street. Al año siguiente hicieron un aquelarre en el edificio donde funcionaba el Comité de Actividades Antiamericanas. Este grupo no existe más pero continúa la solidaridad feminista hacia esas mujeres torturadas y asesinadas por un sistema misógino centralizado en la Iglesia Católica, la misma que hoy impide el goce de nuestros derechos.

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Ehrenreich, B y English, D. (1988) Brujas, comadronas y enfermeras. Historia de las sanadoras. Barcelona: Horas y Horas. Federici, S. (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de sueños. Harris, M. (1985) Vacas, cerdos, guerras y brujas. Madrid: Alianza. Silberblat, I. (1993) El arma de la hechicería. En V. Stolcke (comp) Mujeres invadidas. La sangre de la Conquista de América. Barcelona: Horas y Horas. WITCH. (1968). Manifiesto. Recuperado de https://herramienta.com.ar/articulo. php?id=1801

Mabel Gabarra (Rosario,1947). Abogada, Especialización en Derecho de Familia (UNR); cofundadora de Indeso Mujer (Instituto de Estudios Jurídico Sociales de la Mujer de Rosario); secretaria de Equidad de Género e Igualdad de Oportunidades, CTA Nacional, período 2000-2003; coordinadora del programa Observatorio Violencia contra las Mujeres del Consejo Nacional de las Mujeres, 2009-2011, Buenos Aires; integrante del consejo directivo de la Escuela Sociopolítica de Género, 2009-2010; cofundadora de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal Seguro y Gratuito. Conferencias, coordinación de seminarios, cursos y capacitaciones en facultades, colegios profesionales, organizaciones de la sociedad civil, municipalidades, sobre prevención de la violencia contra las mujeres, derechos sexuales y reproductivos, aborto legal, feminismos y movimientos de mujeres.

61 CAMPAÑA NACIONAL POR EL DERECHO AL ABORTO LEGAL, SEGURO Y GRATUITO por Mabel Gabarra El XVIII Encuentro Nacional de Mujeres, realizado en Rosario en 2003, fue el inicio de un proceso que llevaría a la creación de una campaña por la legalización del aborto. La incorporación de un taller denominado “Estrategias para el aborto legal, seguro y gratuito”, con el propósito de generar un espacio donde se pudieran elaborar estrategias nacionales sin la presencia de fundamentalistas católicas; la multitudinaria marcha de pañuelos verdes aportados por Católicas por el Derecho a Decidir de Córdoba y la Asamblea por el Derecho al Aborto propuesta por Dora Coledesky, donde más de 300 mujeres debatieron sobre la necesidad de elaborar un plan de lucha nacional, mostraron la necesidad de avanzar en una articulación que tuviera como objetivo la legalización y despenalización del aborto. En octubre de 2004, en la plenaria del ENM en Mendoza, se aprueba masivamente la propuesta de organizar una campaña nacional, surgida de uno de los talleres de Estrategias. En el mes de mayo de 2005, Católicas por el Derecho a Decidir convoca a una reunión de organizaciones feministas y de mujeres a los fines de llevar adelante esta iniciativa, que contó con la presencia de 70 organizaciones de todo el país. Se acuerda el nombre de la campaña, las fechas de inicio y cierre, la consigna “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar y aborto legal para no morir”, la formación de comisiones de articulación y prensa, el pañuelo y el color verde como símbolos de la campaña. Se acuerda asimismo su carácter federal, de modo que cada lugar pudiera adherir y decidir localmente cómo implementar las iniciativas que surgieran de las asambleas plenarias. En estos 13 años de campaña miles de firmas fueron receptadas y entregadas en manos de diputadxs. Se organizan seminarios internacionales, eventos culturales, marchas, debates, paneles, y se desarrolla un importante activismo callejero en las principales ciudades del país. Adhirieron a la campaña en los primeros años más de 300 organizaciones sindicales, sociales, políticas, estudiantiles, de derechos humanos, consejos directivos de universidades y partidos políticos.

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Son fundamentos de la campaña: la integralidad, interdependencia e indivisibilidad de los derechos humanos, el derecho a la salud integral y a una sexualidad plena, a decidir sobre la capacidad reproductiva sin limitaciones, a la autonomía y la libertad; la consideración del aborto legal como una causa justa que fortalece la democracia y la justicia social. Se afirma además la necesidad de la plena vigencia de un estado laico, que respete la libre decisión de las mujeres, el pluralismo y la libertad religiosa. En estos 13 años además se elaboraron colectivamente dos proyectos de ley que fueron presentados siete veces. Se creó una Comisión de Cabildeo parlamentario que desarrolló una importante tarea de seguimiento junto a diputadxs aliadxs. La última presentación, en 2018, fue firmada por 72 diputados y diputadas de todo el arco político. Luego de sesiones donde expusieron más de 100 activistas de la campaña, la reunión plenaria de las comisiones involucradas emitió un dictamen que tuvo media sanción en la Cámara de Diputados el 14 de junio de 2018. La sesión fue acompañada por una vigilia en las calles de un millón de personas, de todas las edades, mayoritariamente jóvenes, con banderas, pañuelos, cánticos, bailes y alegría. El 8 de agosto, luego de culminar el tratamiento en la Cámara de Senadores, se repitió la masiva vigilia. En la madrugada del 9 de agosto, el proyecto con media sanción fue rechazado por el Senado, reducto conservador que votó rindiendo pleitesía a los crucifijos y de espaldas a la multitudinaria manifestación que en las calles reclamaba “que sea ley”. En este proceso el aborto pasó de ser un pecado para ser un derecho para más del 60 % de la población. La campaña logró así la despenalización social y la legitimación de la lucha por el derecho al aborto. Se hizo visible la influencia y el poder de las iglesias católica y evangélicas sobre lxs representantes del pueblo y se demostró claramente que, siendo la maternidad forzada uno de los pilares del patriarcado, no hay posibilidades de un vivir mejor sin el derecho a decidir de todas las personas sobre su sexualidad y su capacidad reproductiva. Esta lucha continúa hasta que el aborto sea ley en Argentina.

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Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito (2013). Otra Historia es posible. El aborto como derecho de las mujeres. Buenos Aires: Ediciones Herramienta. Recuperado de www.abortolegal.org.ar Bellucci, M. (2014). Historia de una desobediencia. Aborto y feminismo. Buenos Aires: Editorial Capital Intelectual Klein, L. (2013). Entre el crimen y el derecho. El problema del aborto. Buenos Aires: Editorial Planeta. Carbajal, M. (2009). El aborto en debate. Aportes para una discusión pendiente. Buenos Aires: Editorial Paidós.

Claudia Nora Laudano (Buenos Aires, 1963). Periodista y licenciada en Comunicación Social (UNLP). Maestra en Ciencias Sociales (FLACSO). Doctora en Ciencias Sociales (UNLP). Profesora titular por concurso de Tecnología y Medios de Comunicación y del seminario Tecnologías Digitales y Feminismo (FaHCE, UNLP). Investigadora II en el Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales (UNLP/CONICET). Dirige el proyecto “Feminismos contemporáneos y TICs. Modalidades de apropiación de tecnologías de comunicación e información por parte de grupos feministas de Argentina”. Dicta seminarios de posgrado sobre su especialidad en diferentes universidades. Pionera en los estudios de comunicación y género en el país. Ha publicado numerosos trabajos en libros, revistas académicas y de divulgación en el país y el extranjero.

65 CIBERFEMINISMO por Claudia Laudano Se denomina ciberfeminismo a la corriente de pensamiento y acción feminista que explora los vínculos entre las mujeres, internet y las  tecnologías digitales surgida en los años 90, en plena expansión de internet y novedosas tecnologías infocomunicacionales. Desde entonces, ha desarrollado un vasto cuerpo teórico y una praxis política inestimable. Entre las referencias pioneras ineludibles se encuentra el grupo de feministas australianas VNS Matrix, vinculadas con prácticas artísticas, quienes en 1991 redactaron el “Manifiesto ciberfeminista para el siglo XXI”, con expresiones críticas a la hegemonía varonil en el ciberespacio. Su estilo provocativo contribuyó a la viralización de afirmaciones emblemáticas, tales como “somos el virus del nuevo desorden mundial”, “saboteadoras de la computadora gran papá”, “rompiendo lo simbólico desde dentro”, “infiltrando perturbando diseminando” y “el clítoris es una línea directa a la matriz”. En 1996 elaboraron el “Manifiesto de la Zorra Mutante”, con su lema “Chúpame el código”. Luego, en 1997, se puede mencionar, por un lado, la realización en Alemania del primer Encuentro Internacional Ciberfeminista, donde se redactaron las 100  “Anti-Tesis” de lo que el ciberfeminismo no es. Se lee, entre otras tesis en diferentes idiomas, que no es una fragancia, no es ismo, no es rock and roll, no es un avatar, no es ideología y no tiene un solo lenguaje. Con esta propuesta lúdica e irónica esquivaron la exigencia de definir el ciberfeminismo, o bien lo intentaron de otro modo. Ese mismo año, la británica Sadie Plant publicó Ceros + unos. Mujeres digitales + la nueva tecnocultura, un libro de sofisticada elaboración con estilo de hipertexto, donde la autora traza una relación sugerente para las mujeres entre las urdimbres de los telares y las de las computadoras. Para ese tiempo signado por manifiestos que abogaban por la feminización de la red, Donna Haraway constituye una inspiradora clave con su Manifiesto para cyborgs, donde sostenía que, como híbrido de máquina y organismo, el cyborg debía ser contemplado como ficción abarcativa de la realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos fructíferos. Constituye una obra polisémica, que excede las vinculaciones con los fenómenos de las tecnologías de la comunicación para abordar problemas de

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la biotecnología y las tecnologías de la visualización, con marcadas incidencias en los cuerpos de las mujeres. A finales del siglo XX, en tanto quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo, Haraway sentenció: “Tod*s somos cyborgs”. Ante la pregunta propia de su tiempo “¿la figuración cyborg es neutra o generizada?”, las respuestas feministas pendularon entre destacar el neutro de la figuración y otras que, por el contrario, consideraron ineludible afianzar la diferencia sexual. Con el tiempo, otras figuraciones emergieron para dar cuenta de estos modos de infiltrar y habitar el ciberespacio desde prácticas feministas, como las netianas y las (h)adas de Remedios Zafra (2013). A la par de las producciones teóricas y las prácticas artísticas con tintes iconoclastas, el clima epocal de transformaciones tecnológicas de mediados de los años 90 revitalizó el activismo de grupos de mujeres y feministas, a la vez que generó entusiasmo por habitar el ciberespacio, territorio que se vislumbraba como prometedor y sin restricciones estructurales aparentes. En tal sentido, con un cúmulo significativo de expectativas, feministas de distintas latitudes incursionaron en diferentes sitios de internet por considerar al ciberespacio un locus político fértil para disputar y subvertir los códigos culturales androcéntricos e instituir las propias visiones de mundo. No obstante, dicho proceso de apropiación tecnológica fue sinuoso, entre otras cuestiones por ciertas visiones antitecnológicas y de desconfianza hacia las tecnologías en general y las tecnologías de información y comunicación (TIC) en particular. Cartografías de ciberactivismo feminista A modo de pantallazo situado de la apropiación de TIC como procesos materiales y simbólicos de dotación de sentido para determinados grupos o sectores, según las necesidades que el propio grupo define y las competencias disponibles, en Argentina se identifica un conjunto de experiencias exitosas de ciberactivismo feminista en el transcurso de las décadas. En tal sentido, a lo largo de los años 90 se registra una primera etapa de incursionar en el uso del correo electrónico y el acceso a las primeras conferencias electrónicas y listas de distribución de información por parte de un número acotado de activistas, grupos y ONG feministas, por ejemplo ante el Foro de ONG de América Latina y el Caribe en Mar del Plata en 1994, preparatorio para la IV Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing 95. Por entonces, la brecha digital de género y clase se evidenciaba en el número reducido de mujeres con acceso a computadoras, con servicios de conexión a internet costosos y deficientes. Tiempo después, la literatura feminista distinguiría entre una primera brecha digital referida a las desigualdades en el acceso

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a las TIC por parte de las mujeres y jóvenes, y una segunda brecha digital de género vinculada con las habilidades y los usos específicos de los recursos, dispositivos y plataformas infocomunicacionales. Una segunda etapa se localiza a partir del año 2000 con la aparición en el ciberespacio de portales informativos de ONG y grupos de mujeres en la web 1.0 como modalidades aggiornadas de difusión y la conformación de listas electrónicas de debate. Entre estas últimas destaca la lista feminista de discusión RIMA, Red Informativa de Mujeres de Argentina, vigente desde el 2000 hasta la actualidad, junto a otras listas temáticas referidas a la legalización del aborto, contra la violencia hacia las mujeres, por la abolición de la prostitución y la trata de mujeres para explotación sexual, así como la lista Jóvenes Feministas, en tanto espacio específico con marca generacional, con tráfico intenso entre 2000 y 2006. Con el abaratamiento de costos y las competencias adquiridas, las experimentaciones pioneras dieron lugar a la apropiación material y simbólica de TIC por parte de un número mayor de activistas feministas, con tácticas combinadas entre el ciberespacio y el espacio público tradicional. Con grados variables de coexistencia temporal, los dispositivos tecnológicos disponibles ofrecieron posibilidades de intercambio e intervención a distinta escala, como prácticas ciberfeministas que fortalecieron el entramado de conexión para tejer redes y organizar acciones articuladas, acorde al calendario feminista con sus fechas clave (8 de marzo: Día Internacional de las Mujeres; 25 de noviembre: Día contra la Violencia hacia las Mujeres; 28 de setiembre: Día por la Legalización del Aborto en América Latina, entre otras), campañas temáticas y de presión, la organización de jornadas de debate, la participación en los Encuentros Nacionales de Mujeres, las Asambleas y los Encuentros Feministas, y las articulaciones transfronteras, como las distintas redes temáticas latinoamericanas (contra la violencia hacia las mujeres, por la legalización del aborto, contra la explotación sexual de mujeres) y los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe, entre otros. Así como en países del norte, una tercera ola feminista disputaba sentidos en la esfera pública desde la blogósfera; durante la primera década del siglo XXI, en Argentina se constituyó una intensa red de blogs urdida por “colectivas” de jóvenes feministas de diferentes localidades. El blogueo, como especificidad generacional, potenció el intercambio y la visibilidad feminista en la web, con la circulación de símbolos, slogans y la creatividad estético-política, realimentada por la participación en espacios públicos tradicionales del movimiento de mujeres. Una cuarta etapa se identifica hacia fines de esa primera década, con una migración tecnológica marcada hacia Facebook, la plataforma infocomunicacional en auge por entonces, de extendido uso por parte de grupos y activistas

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feministas, que propició formas enredadas de acción y estimuló una renovada apropiación de fuerte carga testimonial respecto de diferentes prácticas violentas, así como convocatorias a acciones colectivas de protesta, on y off line, con diferentes grados de organización y urgencia. En ese sentido, la experiencia feminista y del movimiento de mujeres de décadas confluyó junto a otros sectores sociales en la organización de la movilización nacional bajo la consigna feminista Ni Una Menos del 3 de junio de 2015, de la que participaron 400.000 personas en, al menos, 240 localidades argentinas, según una investigación propia, para cuestionar los femicidios y la violencia hacia mujeres y jóvenes, con el apoyo de gran parte del arco periodístico-mediático y ningún sector social organizado como opositor. Convertido en hashtag, #NiUnaMenos se diseminó por los muros de Facebook, la red utilizada por el 80 % de quienes tenían acceso a internet. Al respecto, un hecho significativo se generó con la apertura de más de un centenar de sitios en dicha plataforma para difundir, convocar y organizar las movilizaciones en diferentes localidades, bajo modalidades de páginas, grupos de organización (públicos y cerrados) y eventos. En cuanto a Twitter, si bien para entonces se habían gestado acciones exitosas con hashtags feministas en distintos idiomas y grados variables de viralización, tales como #EndSH, #Aufschrei, #MachismoMata, #YesAllWomen, #EuNãoMereçoSerEstuprada, #Direnkahkaha y #AcosoEsViolencia, tras una convocatoria expresa a tuitear, el 3 de junio de 2015 el hashtag #NiUnaMenos marcó un hito en la plataforma en español al liderar las tendencias de la conversación nacional durante ocho horas y sostenerse en la tendencia global por más de cinco horas. A partir de este salto cualitativo que significó la apropiación de la plataforma para jerarquizar en la discusión pública la problemática de violencia hacia las mujeres y los femicidios, la modalidad de los tuitazos planificados con hashtags sería capitalizada in crescendo desde el ciberactivismo feminista para incidir en la opinión pública, o bien movilizar de manera puntual ciertas causas vinculadas con la legalización del aborto, la búsqueda de chicas y mujeres desaparecidas, el abuso sexual infanto-juvenil, la lesbo y la transfobia, entre otras. Al conmemorarse el Día Internacional de las Mujeres el 8 de marzo de 2017, las acciones coordinadas on y off line entre feministas de distintas ciberzonas se potenciaron con la organización del primer Paro Internacional de Mujeres. Con conversaciones iniciadas en octubre de 2016, luego de sendos paros nacionales de mujeres en Polonia, contra las restricciones al aborto legal, y en Argentina, contra los femicidios, el proceso de organización logró articular en la protesta a mujeres de 57 países de los cinco continentes, con la facilitación de las tecnologías digitales.

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A pesar de la envergadura del acontecimiento planeado, para las acciones de difusión general se dispuso de un conjunto discreto de dispositivos tecnológicos que corresponden a diferentes momentos del ecosistema de medios: páginas web, redes sociales y correo electrónico. Respecto de las redes sociales, para la difusión y la convocatoria a las movilizaciones en cada país la plataforma comercial Facebook ocupó el lugar predominante, por ser la de mayor uso a escala global. Entre otras cuestiones, facilitó disponer de un panorama global de adhesiones de países desde el evento general de convocatoria al Paro Internacional de Mujeres, que se actualizaba al añadir los eventos de cada país adherente al #8M. Luego, de modo complementario, se abrieron cuentas en distintos idiomas en Twitter para difundir, generar acciones globales (de apoyo a la Women’s March contra Trump o de denuncia al gobierno de Rusia por los cambios legislativos respecto de la violencia hacia mujeres), realizar acciones urgentes y tuitazos globales con horarios sincronizados, dos de los cuales se transformaron en trending topic en español con los hashtags #MujeresEnHuelga y #Yoparo8M (Laudano, 2018). Como balance general, el #8M 2017, en tanto instancia cúlmine de organización y articulación feminista internacional, posicionó al movimiento de mujeres como sujeto político internacional con capacidad de movilización on y off line en el contexto de la oleada de movilizaciones multitudinarias con deseos de transformación social de distintas inequidades. Como parte de este proceso de cambio, en reiteradas ocasiones se generaron ciberacciones con diferente grado de planificación centradas en testimoniar distintas situaciones de violencia en redes sociales. Entre las más resonantes, sin duda, se encuentra la del hashtag #MeToo, por la masiva adhesión que concitó en poco tiempo, así como por las repercusiones internacionales que generó en distintos idiomas y los debates que renovó respecto de las desigualdades sexo-genéricas en diferentes ámbitos. Luego, se observa un proceso de mayor apropiación de la e-táctica de utilizar hashtags feministas en español y en Latinoamérica, entre los cuales se destacan #Cuentalo, #NoNosCallamosMas, #MiPrimerAcoso, #YoSíTeCreo, #Primeiroassédio y #SoyFeminista. En 2018, el debate legislativo por la legalización del aborto en Argentina encontró en el ciberactivismo una de sus estrategias principales mediante los hashtags #AbortoLegalYa y #AbortoLegalOClandestino, que, junto a la movilización multitudinaria en las calles del país, confluyeron en la marea verde. Para finalizar, si bien durante estas décadas el ciberfeminismo logró hackear al patriarcado mediante estrategias eficaces, resulta insoslayable recuperar ciertas advertencias respecto de las limitaciones del activismo digital. Por un lado, porque se han desarrollado un conjunto de prácticas de violencia en

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línea que afectan la posibilidad de la expresión e incluso de la participación, y, por otro, cuestiones vinculadas con el acceso a las TIC y las competencias comunicativas, así como la democratización del acceso a la información y el uso de la palabra, ya que se pueden destacar las voces de ciertos grupos o personas con mayores habilidades y capital social, al tiempo que se opacan las acciones colectivas y las trayectorias vitales de sectores del movimiento de mujeres y feminista. Respecto de la autonomía tecnológica, cabe indicar que los principales sitios utilizados en las movilizaciones colectivas constituyen plataformas corporativas y que, dentro de los retos pendientes del ciberactivismo feminista, resta un debate amplio acerca de estrategias con software no propietario.

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Braidotti, R. (2005). Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir. Madrid: Akal. Laudano, C. (2018). #8M Paro internacional de mujeres. Reflexiones en torno a la apropiación feminista de TIC. En Lago Martínez, S. et al. (ed.). Acerca de la apropiación de tecnologías: teoría, estudios y debates. Rada Tilly: Ed. del Gato Gris. Pp. 121-130. En: http://www.delgatogris. com.ar/2018/10/03/acerca-de-la-apropiacion-de-tecnologias-teoria-estudios-y-debates/ Natansohn, G. (coord.). (2013). Internet en código femenino. Buenos Aires: La Crujía. Núñez Puente, S. (2011). “Activismo y colectivos en red: praxis feminista online y violencia de género”. En Asparkía. N° 22. Pp. 85-98. Zafra, R. (2013). (h)adas. Mujeres que crean, programan, prosumen, teclean. Madrid: Páginas de Espuma.

Pate Palero (Mendoza, 1968). Periodista integrante de la Red PAR. Conduce desde el año 2006 el programa radial infantil “Me extraña araña” en Radio Universidad de Córdoba. Se ha desempeñado como especialista en género, en medios y programas como “Ninguna igual” (radios comunitarias de Sierras Chicas), “Mirá quién habla” (Radio Universidad de Córdoba) y “Mirada sur” (Canal U, UNC). Actualmente es la conductora del programa televisivo “Mujeres que mueven el mundo” (Programa de Género de la UNC). Integró la producción de los documentales “Lesa Humanidad” y “Los hijos de la esperanza”, del programa Violencias de Género en Contextos Represivos (ONU Mujeres/ Subsecretaría de Derechos Humanos de la Provincia de Córdoba) y coordinó el proyecto “Ni príncipes azules, ni princesas rosas” para prevenir la violencia de género en noviazgos adolescentes (Fundación Kaleidos/Secretaría de Derechos Humanos de la Provincia de Córdoba). Forma parte de los equipos de talleristas de la Unión de Educadores de la Provincia de Córdoba en las temáticas “Toda educación es sexual” y “Buen trato para enseñar y aprender”. Integra el equipo de diseño de contenidos del programa Escuelas Libres de Violencia de Género (Ministerio de Justicia y Derechos Humanos y Ministerio de Educación de la Provincia de Córdoba). Colabora en el equipo de investigación del proyecto “La perspectiva de género en la producción y realización audiovisual infantil” (Universidad Blas Pascal /asociación civil El Ágora).

73 COMUNICACIÓN FEMINISTA NAVEGANDO LA OLA VERDE por Pate Palero Mucho antes del # De un tiempo a esta parte, la tecla numeral encontró su destino. Incorporado junto con el asterisco en teléfonos y teclados varios, este signo conocido con diferentes nombres (almohadilla, gato, grilla, tateti, etcétera) equiparó en su uso al de las teclas “e”, “s” o espacio. Aliado permanente de la ola verde, se unió a consignas como #NiUnaMenos, #MeToo, #AbortoLegalYa, #TimesUp y #8M, navegando twitazos, flyers, cadenas de mensajes, perfiles de Whatsapp o de Facebook. El hashtag se convirtió en herramienta para multiplicar mensajes simultánea e infinitamente en el periodismo digital, inundando conversaciones y debates en los medios, las instituciones y las familias. Esta marea informativa, que internet se encargó de leudar, desborda años recorridos en pos de una comunicación democrática e inclusiva y no debería leerse por fuera de investigaciones y construcciones teóricas y políticas gestadas a lo largo de casi medio siglo. “Voces múltiples, un solo mundo”, reclamaba el Informe MacBride publicado en 1980. Mientras, desde los 70, diferentes autoras reclamaban que esa diversidad de voces problematizara, además, la imagen estereotipada de las mujeres en los medios. Ya en la primera conferencia convocada en México por Naciones Unidas para analizar la “Condición Jurídica y Social de la Mujer”, los mass media fueron incluidos como parte del Plan de Acción Mundial, por su rol fundamental en la transmisión de valores, la discriminación en los roles de género de los que dan cuenta y la necesidad de instar a las empresas a mejorar la imagen de las mujeres y sumarlas en los cargos de decisión. Estas preocupaciones fueron recuperadas en las conferencias subsiguientes y se plasmaron tanto en el artículo 5 de la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación hacia las Mujeres (CEDAW 1979) como en el artículo 6 y en el inciso G del artículo 8 de la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer (Belém do Pará, 1994).

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Posteriormente, entre 1994 y 1995, se llevaron a cabo tres reuniones internacionales sobre comunicación y género. En febrero de 1994 tuvo lugar en Bangkok (Tailandia) el encuentro “La comunicación como fuente de poder para las mujeres”. Dos meses después, en Quito (Ecuador), se concretó el Encuentro Regional de Comunicación y Género, y en marzo del año siguiente, el Simposio Internacional sobre Mujeres y Medios en Toronto (Canadá). Estas instancias fueron fundamentales para que en septiembre de 1995 la Conferencia Mundial de la Mujer de Beijing incluyera a la comunicación en la plataforma de acción como una de las áreas de interés prioritario para lograr el objetivo de la igualdad de género. En su capítulo J, esta plataforma se dedica a “La Mujer y los medios de difusión” y establece dos objetivos estratégicos: Aumentar el acceso de la mujer y su participación en la expresión de sus ideas y la adopción de decisiones en los medios de difusión y por conducto de ellos, así como en las nuevas tecnologías de comunicación Fomentar una imagen equilibrada y no estereotipada de la mujer en los medios de difusión El extenso listado de sugerencias y recomendaciones no permearon en las prácticas periodísticas, ni siquiera como discusión. Así, las organizaciones feministas generaron espacios de comunicación alternativa, sin más vínculo con los medios que la crítica y la denuncia, y con dificultades no sólo económicas sino también estratégicas y simbólicas para llegar a las grandes audiencias. De “crimen pasional” a “femicidio” Si bien la palabra femicidio aún no es reconocida por los correctores de editores de texto, ni por la Real Academia Española –que apenas incorporó en su edición n° 23 el término “feminicidio”-, su instalación en las redacciones permitió erradicar la expresión “crimen pasional”. En el mismo ideario que sustenta dichos como “porque te quiero te aporreo” o “hay amores que matan”, el “crimen pasional” no sólo justificaba la muerte asociándola a la pasión, sino que insistía en poner la culpa del asesinato en la propia víctima (práctica que continúa vigente en diferentes planos de nuestro contexto actual). Erradicar esta expresión resultó un pequeño gran paso, que no ocurrió espontáneamente ni de un día para otro. Estrategias sistemáticas de diferentes colectivos de mujeres se combinaron para que la palabra femicidio ocupe hoy un sentido unívoco y no requiera de mayor explicación en la comunicación pública. Una de estas acciones fue emprendida por la Red PAR (Periodistas de Argentina en Red por una Comunicación No Sexista) en el año 2008, que elaboró un

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“Decálogo para el tratamiento periodístico de la violencia contra las mujeres”. Esta producción colectiva incluyó sugerencias y argumentos para nombrar las agresiones extremas como “violencia de género”, “violencia machista” o “violencia contra las mujeres”. Además, introdujo los conceptos “femicidio” y “feminicidio”, que comenzaban a usarse para dar cuenta de las características sesgadas de este tipo de violencias. Este material significó de hecho un canal para el diálogo con los y las profesionales de la comunicación, y una herramienta para incluir la perspectiva de género en diferentes casas de estudio. A través de cátedras y docentes de todo el país, el decálogo fue incorporándose como material para la formación de comunicadores y comunicadoras de nuevas generaciones. Estas nociones fueron validadas jurídicamente con la sanción en nuestro país de la ley 26.485 de Protección Integral hacia la Mujer, que, retomando los marcos jurídicos internacionales, definió la violencia simbólica y la violencia mediática como algunos de los tipos y modalidades de expresiones discriminatorias a erradicar. Por otra parte, durante el año 2009 se debatió y aprobó la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, que también generó instrumentos legales para incidir en los mensajes de radio y televisión que reprodujeran estereotipos o descalificaciones hacia las mujeres. Particularmente el inciso M del artículo 3 (“Objetivos”) de la ley 26.522 insta a “promover la protección y salvaguarda de la igualdad entre hombres y mujeres y el tratamiento plural, igualitario y no estereotipado, evitando toda discriminación por género u orientación sexual”, y se refuerza con los artículos 70 y 71, que apelan respectivamente al principio de no discriminación y al derecho a una vida libre de violencia. Este contexto, fortalecido por la gimnasia deliberativa de los Encuentros Nacionales de Mujeres y de diferentes redes que históricamente promovieron una comunicación alternativa y democrática, crearon condiciones para que, poco a poco, la agenda mediática comenzara a mirar las temáticas de género como una materia pendiente. Morbo y “pedagogía de la crueldad” Alicia Muñiz en Mar del Plata, María Soledad Morales en Catamarca, Cecilia Ruesch en Córdoba, son algunos de los nombres que permanecen grabados en el imaginario colectivo. Asesinadas en diferentes circunstancias, conmovieron a las audiencias, cuando aún estas no contaban con herramientas para analizar sus muertes desde las desigualdades de género. Antecesoras del #NiUnaMenos, la memoria colectiva las recupera para instalarlas junto a Melina Romero, Natalia Rocha, Paola Rodríguez, Agustina Salinas, Paola Acosta, los nombres que colmaron la paciencia de la sociedad argentina en general y de un grupo

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de artistas y comunicadoras en particular que se reunieron para denunciar que en nuestro país cada 30 horas una mujer es asesinada por razones de género. El #NiUnaMenos fue la punta de lanza para que la agenda de género se instalara definitivamente en las pautas de producción periodística. Los femicidios comenzaron a ser visibles y cuantificables, y por lo tanto noticiables. Sin embargo, la tentación por el morbo que permite la comunicación abordada como negocio restringió el tratamiento de la temática a cuatro de las cinco W del periodismo tradicional: “qué” (what), quién (who), cuándo (when) y dónde (where), más la H (how) del cómo, descuidando la pregunta más importante: por qué. Así, asistimos en los últimos años a coberturas que se inscriben, en palabras de Rita Segato, en la “pedagogía de la crueldad”: desde repertorios de detalles personales de las víctimas y las torturas a las que fueron sometidas hasta justificaciones, encubiertas en el análisis de sus antecedentes, hábitos y conductas. Pese a las resistencias, las barreras y los oportunismos, algunos medios comenzaron a asignar segundos de aire, centímetros de papel o enlaces de internet para análisis y coberturas de periodistas especializadas o abordajes de informaciones que remitían al contexto de la cultura patriarcal. Columnas, panelistas, informes especiales, poco a poco palabras como género, feminismo y aborto dejaron de ser exclusividad de producciones marginales y abandonaron en los medios masivos el lugar del prejuicio o el tabú. Y, como ya sabemos, mirar al trasluz de las gafas violetas es un camino de ida. ¿Luz verde? Con la irrupción del debate en el Congreso de la Nación del Proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo, ya no quedaron resquicios en donde el verde y el violeta no tiñeran los discursos. Y, como una cosa trae a la otra, el lenguaje inclusivo estalló con arrobas, equis y letras e. Pero también el repertorio de fuentes de pronto se pobló de nombres que hasta hacía poco tiempo nada significaban para la opinión pública. O las que eran referencia por su trabajo en el cine, en el teatro, en la literatura, de pronto encarnaban relatos históricamente demonizados. Good news, si no fuera porque en paralelo asistimos a un contexto de reconcentración de los grupos económicos que producen información y entretenimiento, y de vaciamiento de los medios estatales y de los medios cooperativos y de la sociedad civil. En este escenario, la “ola verde” no deja de ser un producto vendible, un tema que da rating; y el discurso de género, un lugar políticamente correcto para intentar conservar la credibilidad de las audiencias. Cuando baja la marea, es posible advertir que los micrófonos siguen reproduciendo estereotipos y

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mensajes androcéntricos. Que las mujeres no sólo ocupan mayoritariamente espacios secundarios en los medios de comunicación, sino que continúan siendo evaluadas por sus atributos físicos y por su aproximación a mandatos estéticos tradicionales y arbitrarios. Que la inclusión de periodistas feministas en las redacciones es casi un hecho excepcional, y muchas veces a costa de condiciones laborales desiguales y desventajosas. En la mayoría de los casos, el saldo general termina estancado en cierta renovación de temas de agenda (educación sexual, aborto, acoso laboral, cupo femenino, lenguaje inclusivo) y, con mucha suerte, en alguna leve ampliación de fuentes (en muchos casos traccionada por las nuevas temáticas incluidas). Aunque el contexto obliga a los y las periodistas en lugares de liderazgo de opinión a “aggiornar” argumentos y perspectivas, e incluso algunos varones con micrófono editorializan procesos personales de “deconstrucción” con miradas retrospectivas críticas respecto de sus privilegios patriarcales, es azaroso imaginar si este reposicionamiento discursivo fortalecerá los procesos de cambio o si operará como tantas retóricas oportunistas que sólo obturan las transformaciones empantanándolas en cosméticas banales y políticamente correctas. El machismo continúa siendo un buen negocio. Instalado en imágenes de mujeres jóvenes, delgadas, sexuadas y condescendientes; multiplicado en canciones cuyas letras recitan mitos del amor romántico y consagran la heteronormatividad reproductiva; naturalizado en el statu quo de las relaciones de poder entre los géneros, su efectividad radica en invisibilizar las asimetrías que siguen relegando a las mujeres y al feminismo de los espacios de decisión y de poder. Si la utopía de “voces múltiples” acuñada en los 80 resulta incompatible en un sistema de medios concentrado y ceñido a la rentabilidad, la pragmática feminista también. Porque el feminismo plantea la pregunta por la desigualdad, y erosiona –nuevamente en palabras de Segato– la retórica de la meritocracia y la “dueñidad” como base del sistema capitalista. Sin medios democráticos, sin pluralidad de voces, sin política pública que privilegie a la comunicación como derecho humano, ¿cederá privilegios el periodismo androcéntrico ante los discursos igualitarios? Ciberfeminismo y barreras globales Y entonces: las redes. Instagram, Telegram, Facebook, Twitter, Whatsapp le permitieron al feminismo sortear las barreras de los medios concentrados. El #NiUnaMenos, la huelga mundial del 8M, el #MeToo, no hubieran sido posible sin ellas. Pero atribuir a las redes en sí mismas esta capacidad transformadora sería por lo menos ingenuo. Numerosas investigaciones dan cuenta de la necesidad

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de promover un activismo informático ante la naturalización de las violencias de género en las redes, particularmente en usuarios y usuarias jóvenes. Por otra parte, el impacto de las redes en algunos sectores de la población no debería ocultar la persistencia de la brecha digital de género, que divide a quienes acceden, usan y participan de la cibercultura y quienes no. Esta ha sido estratificada en tres etapas a salvar consecutivamente: la brecha económica o de acceso a equipo/conexión; la brecha de usabilidad o la adecuación del software a las destrezas y saberes de les usuaries; y la brecha de uso significativo o apropiación empoderadora de la tecnología. Especialistas como Lila Pagola entienden que esta última es la más difícil de hacer desaparecer, aunque se basa completamente en las habilidades y actitud del usuario, y no en factores externos. El problema del acceso al conocimiento excede las TIC: dos terceras partes del total de la población adulta analfabeta, unos 781 millones de personas, son mujeres. Y es que el problema de la desigualdad excede las asimetrías de género y se complejiza con condicionantes económicas, geográficas, sociales, culturales. La sororidad feminista deberá construir estrategias de comunicación y políticas de transformación que den cuenta de estas estratificaciones de poder, muchas veces invisibilizadas al interior del propio movimiento de mujeres.

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Leer más: • •

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MacBride, Sean. Un solo mundo, voces múltiples. UNESCO, 1980. https://unesdoc. unesco.org/ark:/48223/pf0000040066_spa Who Makes the News. Monitoreo Global de Medios. Desigualdad de Género en las Noticias, 1995-2015. http://cdn.agiltycms.com/who-makes-the-news/Imported/ reports_2015/highlights/highlights_es.pdf FUNDEPS/Asociación Civil Comunicar Igualdad. Informe final sobre igualdad de oportunidadesparamujeresypersonasLGTTBIQ+enorganizacionesdemedios.Argentina,2018 http://www.fundeps.org/informe-igualdad-mujeres-lgttbiq-medios Decálogo para el tratamiento periodístico de la violencia contra las mujeres. Blog Red PAR: https://redparblog.wordpress.com/material-bibliografico/incidencia

Susana Sanz (San Rafael, 1939). Abogada y antropóloga social. Como investigadora integró los equipos interdisciplinarios dirigidos por Rolando García dedicados al estudio de las relaciones hombre-sociedad-medioambiente, en la Universidad Metropolitana de México-Centro de Investigación y Estudios Avanzados del Instituto Politécnico Nacional (1981-1990). Se desempeñó hasta el año 2008 como directora nacional de Capacitación y Asistencia Técnica del Consejo Nacional de la Mujer. Elaboró los informes nacionales presentados por el país ante organismos internacionales sobre la situación de las mujeres en Argentina (CEDAW, CEPAL, BEIJING, EL CAIRO, EL CAIRO + 10’, MESECVI CIM). Participó de las delegaciones oficiales en distintos eventos internacionales, en especial a nivel regional. Coordinó las reglamentaciones de la Ley de Cupo y el seguimiento de su cumplimiento en todo el país. Coordinadora general y Temática del Espacio de Debate para la Reglamentación de la Ley 26.485. A cargo de la asignatura de Derechos Humanos, Género y Diversidad de la Maestría de Derechos Humanos y Democratización para América Latina del Centro Internacional de Estudios de la Universidad Nacional de San Martín, 2012-2018. Virginia Franganillo (Balcarce, 1955). Socióloga, feminista política, integra el movimiento de mujeres desde su creación. Cursó el Posgrado Interdisciplinario en Temas de la Mujer en la UBA, 1987-1990. Creadora y primera presidenta del Consejo Nacional de la Mujer, con rango de secretaría de Estado, 1991-1995. Entre otras actividades, lideró el logro de la Ley de Cupo, coordinó el diseño e implementación de los planes de igualdad de oportunidades para las mujeres, presidió la Red de Oficinas de Gobierno de la Mujer en América Latina para el Cono Sur, coorganizó la reunión preparatoria de la IV Conferencia Mundial de la Mujer (ONU), VI Conferencia Regional de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe sobre Integración de la Mujer 1994. Directora general de la Mujer del gobierno de la ciudad de Buenos Aires en el año 2006-2007. Asesora de la ley 26.485 en el Senado de la Nación, presidenta del Parlamento de las Mujeres de la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires hasta 2017. Integra diversas organizaciones de la sociedad civil, entre ellas: presidenta de la asociación civil Nueva Ciudadanía, forma parte del consejo asesor del Programa de Salud Sexual y Procreación Responsable y actualmente dirige el Observatorio de Género y Pobreza.

81 CONVENCIONES Y CONFERENCIAS INTERNACIONALES por Susana Sanz y Virginia Franganillo Un poco de historia Después de la Segunda Guerra Mundial se crea la Organización de las Naciones Unidas (ONU) para estructurar un sistema internacional a fin de preservar la paz y la seguridad así como el respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales. Este sistema está conformado por un Área Jurídica: instrumentos que consagran derechos y estipulan compromisos y un Área Institucional: instancias de vigilancia (Comisión de Derechos Humanos, el Consejo Económico y Social o la propia Asamblea General de Naciones Unidas), como las de supervisión que fija cada Tratado o Convención. En la Conferencia de San Francisco de 1945, dedicada a redactar la Carta de la ONU, se incluye la promoción de los derechos humanos entre sus fines esenciales. La presencia de mujeres en las delegaciones, tanto en las oficiales como en las de las ONGs, en especial, de países latinoamericanos permitió avanzar en la creación de la Comisión de Derechos Humanos (CDH), que oportunamente fue presidida por Eleonora Roosevelt. Aunque no se hiciera una enumeración completa de los mismos, si se logró una referencia explícita a la prohibición de la discriminación sexual y la creación en 1946 de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer (CSW). Ésta participó en la elaboración final de la próxima declaración y su logro más conocido fue cambiar la redacción del texto del art. 1° que decía “todos los hombres nacen iguales…” por el texto definitivo de “todas las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. La Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948 puso en marcha el sistema internacional de promoción y protección de los derechos humanos, que reconocía la igualdad de derechos entre todos los seres humanos y que establecía en su Art. 2° la prohibición de la discriminación sin distinción de ningún tipo ya sea raza, color, sexo… En una primera etapa diversos instrumentos se orientaron a la igualdad jurídica. En 1967, la Asamblea General de la ONU adoptó la “Declaración sobre

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la eliminación de todas las formas de discriminación contra la Mujer” promovida por la CSW. La práctica social y política de las mujeres y de sus organizaciones mostraba la persistencia de la discriminación y la discrepancia entre el principio de universalidad y la realidad. En los años sesenta y setenta surge en el marco de una profunda revolución cultural el feminismo llamado de la Segunda Ola que, sustentados en argumentos teóricos denunciaban el “mito de la neutralidad de género”. Definiciones como lo personal es político, el Patriarcado como forma de la organización de la sociedad, la sexualidad, la anticoncepción, el aborto, la violencia, inciden fuertemente en los debates internacionales, dando paso a una nueva etapa. CONFERENCIAS MUNDIALES DE LA MUJER Como resultado de todos estos reclamos se celebró la Primera Conferencia Mundial de la Mujer en México en 1975 bajo el lema Igualdad, Desarrollo y Paz y la Declaración de Naciones Unidas del Decenio de la Mujer y se recomendó avanzar en un nuevo instrumento para erradicar definitivamente la discriminación contra la mujer y las medidas necesarias para su incorporación igualitaria en la sociedad. Se promueve el Primer Plan de Acción Mundial (1975-1985) y se crea el INSTRAW (Instituto Internacional de Investigaciones y Capacitación de las Naciones Unidas para la Promoción de la Mujer) y UNIFEM (El Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer). Para cumplir estos objetivos, Naciones Unidas organizó otras tres Conferencias Mundiales de la Mujer que aprobaron Programas y Plataformas de Acción, que contaron con una alta participación y contribución de ONGs. Asimismo, se suscribieron otras Convenciones de Derechos Humanos por parte de los Estados. Segunda Conferencia Mundial de la Mujer en Copenhague en 1980, se examinan los logros en materia de salud, educación y empleo. La mujer es declarada “agente y beneficiaria del proceso de desarrollo en todos los sectores y todos los niveles”. Para combatir la desigualdad relacionada con el acceso a los recursos y a la participación política, se impulsa la estrategia de la “Educación Legal Popular” para el conocimiento y práctica de los derechos. Se habló de violencia pero desde el enfoque de la salud. Tercera Conferencia Mundial de la Mujer en Nairobi en 1985, mostraba el cambio producido en la conciencia internacional y principalmente sobre el impacto de la situación de la mujer en el desarrollo. Se aprobó el documento las ¨Estrategias de Nairobi¨ promoviendo mayor participación de las mujeres en igualdad

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de condiciones con los varones en todas las esferas políticas, sociales y económicas y su pleno acceso a la educación y capacitación. Se considera a la violencia como vulneración de los DD.HH. y se habló del control de las mujeres de su fertilidad, antecedente de los derechos reproductivos. El Foro de ONGs de Nairobi congregó a 15 mil mujeres de todo el mundo. Un grupo de mujeres argentinas a su regreso se autoconvocaron en 1986 dando surgimiento a los Encuentros Nacionales de Mujeres. En 1987 se crea la Subsecretaría de la Mujer dependiente del Ministerio de Salud y Acción Social de la Nación, siendo el primer ámbito institucional en el país. CONVENCIÓN SOBRE LA ELIMINACIÓN DE TODAS LAS FORMAS DE DISCRIMINACIÓN CONTRA LA MUJER (CEDAW) En respuesta a la recomendación de la Primera Conferencia Mundial del 1975, la CSW avanzó en la redacción de este instrumento internacional. También incidió el activismo feminista y las organizaciones de mujeres en la redefinición del concepto de derechos humanos a fin de que reflejara las experiencias específicas de las mujeres en todas las etapas de su vida, desde el nacimiento a la adultez y a la vejez. Esta Convención fue adoptada en 1979 por la Asamblea General de las Naciones Unidas, y se la concibe como una carta fundamental de los derechos humanos de las mujeres. Da un punto de referencia para todo intento de garantizar a las mujeres la igualdad con los varones en el goce de sus derechos económicos, culturales, civiles y políticos. Fue configurada como una carta fundamental de los derechos humanos de las mujeres y después de 1993 pasó a ser uno de los ocho tratados principales del sistema de DD.HH. de la ONU. Está integrada por un preámbulo y treinta artículos. Se pueden señalar como sus aspectos principales: • • • •

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Define la discriminación y establece un concepto de igualdad sustantiva. Equipara el derecho en el ámbito público, y los amplía al ámbito privado. La responsabilidad estatal se amplía a actos que cometen personas privadas, empresas o instituciones no estatales y no gubernamentales. Compromete a los Estados a adoptar medidas legislativas y de políticas públicas, modificar usos y prácticas discriminatorias que afecten el goce y ejercicio pleno de los derechos humanos y las libertades fundamentales por parte de las mujeres (Art. 2 y 3). Permite medidas transitorias de acción afirmativa. Reconoce el papel de la cultura y las tradiciones en el mantenimiento de la discriminación y compromete a los Estados a eliminar estereotipos en los roles de hombres y mujeres.

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Establece la creación de un Comité ante el cual los Estado Parte deben presentar informes periódicos con relación al cumplimiento de la Convención. Un rol muy importante del Comité son las conocidas como Recomendaciones Generales que son documentos que actualizan conceptos sobre las disposiciones en materia de salud, violencia, acciones positivas, participación política, el concepto de género, etc. Recién en el 1999 se aprobó el Protocolo Facultativo de la CEDAW, que establece el procedimiento para las denuncias a violaciones de sus disposiciones ante el Comité, así como para las investigaciones sobre violaciones graves o sistemáticas cometidas por un Estado Parte y que pudieran ser iniciadas por el Comité. En nuestro país la Convención tiene rango Constitucional desde el año 1994 y el Protocolo fue ratificado en el año 2007. II CONFERENCIA MUNDIAL DE DERECHOS HUMANOS (Viena, 1993) Se da un paso fundamental en el reconocimiento de los derechos humanos de las mujeres. Se amplía de manera sustancial el temario a fin de incluir violaciones que afectan específicamente a las mujeres. Aprobó un Plan de Acción y la Declaración de Viena. El mandato de la Conferencia establece: • • •

Los derechos humanos de las mujeres y las niñas son parte inalienable e indivisible de los derechos universales. La igualdad de la mujer y sus derechos humanos son criterios que deben integrarse a todas las actividades del Sistema de las ONU. Todos los órganos creados en virtud de Tratados deben incluirlos. Los Estados deben dar información sobre situaciones de jure y de facto.

Solicita a la Asamblea General una Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, que se aprobó en diciembre de 1993, ya que el texto de la CEDAW no hace mención expresa de esta problemática. Considera que la violencia es una de las principales discriminaciones que sufren las mujeres, por lo tanto la integra explícitamente a las disposiciones de la CEDAW. Se crea una relatoría de Derechos Humanos de la Mujer en Naciones Unidas Las mujeres latinoamericanas por su larga experiencia en la lucha contra las dictaduras y represiones en sus países son las primeras en adoptar el lenguaje de los DD.HH. en relación a la Violencia contra las Mujeres y en consecuencia, participaron activamente en las reuniones previas de esta Conferencia. Más de 50 grupos feministas el Instituto Interamericano de Derechos Humanos (IIDH), el ILANUD, CLADEM, en Conferencias Satélites, denominación dada a las re-

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uniones de organizaciones no gubernamentales, lograron acordar un programa de 19 puntos, decisivo en el salto cualitativo dado por esta Conferencia. IV CONFERENCIA MUNDIAL (Beijing, 1995) Esta Conferencia se celebró cuando se cumplían 50 años de la creación de Naciones Unidas. Entre la Conferencia de Viena y esta Conferencia, se celebraron otras Conferencias de Naciones Unidas que reconocieron la especificidad de los derechos humanos de las mujeres entre otras, la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, El Cairo, 1994 y la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social Copenhague, 1995. Esta IV Conferencia significó un avance decisivo en cuanto a la instalación en la Agenda Pública los derechos de las mujeres. Generalizó el concepto de género, la transversalidad de género y de la incorporación de la perspectiva de género. Fue la Conferencia de Naciones Unidas con mayor movilización y puso en evidencia el peso del movimiento de mujeres a nivel mundial. La actividad desarrollada en su preparación fue riquísima y permitió un salto cualitativo tanto a nivel de los Mecanismos de la Mujer de la Región como del movimiento de mujeres y del feminismo, que permitió la creación una Coordinadora regional de ONGs que elaboró propuestas a nivel de los gobiernos, de la CEPAL y en Beijing. Argentina fue la sede de la VI Conferencia Regional sobre la Integración de la Mujer en el Desarrollo Económico y Social, en el año 1994, preparatoria de la cumbre de Beijing y donde se aprobó el Programa de Acción Regional (1995-2001). En el Foro de organizaciones no gubernamentales participaron alrededor de 1.500 mujeres. En nuestro país, las actividades realizadas por el Consejo Nacional de la Mujer, primer organismo jerarquizado a nivel de Secretaría de Estado desde 1991, convocaron a otras instancias gubernamentales nacionales y provinciales y a las organizaciones de mujeres, lo que permitió avanzar en todo el país con la instalación del tema de género, de los derechos humanos, del desarrollo, mediante una la amplia difusión de la Conferencia y sus objetivos, la realización de talleres, seminarios y encuentros para la discusión y elaboración de propuestas. Se elaboró y presentó un Informe Nacional sobre la Situación de la Mujer en la última Década en la República Argentina en materia de Reconocimiento de Derechos, Participación Política, Salud, Trabajo, Educación, Pobreza, Violencia. Los trabajos comenzaron con anterioridad en relación con la II Conferencia Mundial de Derechos Humanos en Viena de 1993, y la Conferencia de Población y Desarrollo de El Cairo de 1994, donde por primera vez se incorpora la noción de género y derechos reproductivos. La Cuarta Conferencia aprobó la

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“La Plataforma de Acción de Beijing” que establece un grupo básico de medidas prioritarias que deberían aplicarse en los próximos cinco años. A tal fin establece ESFERAS DE ESPECIAL PREOCUPACIÓN, donde se diagnostica el problema y se proponen objetivos estratégicos y medidas concretas para su solución. Están referidas a: la persistente carga de la pobreza que afecta a la mujer; las disparidades y desigualdad de acceso en materia de educación y capacitación, y en materia de atención a la salud y servicios conexos; la violencia contra las mujeres también dentro de los conflictos armados; desigualdad en las estructuras y políticas económicas, en las actividades productivas y acceso a los recursos; limitaciones en el ejercicio del poder y en las decisiones a todos los niveles; falta de mecanismos suficientes para promover el adelanto de la mujer y protección de sus derechos humanos; estereotipos y desigualdad de acceso y participación en los sistemas de comunicación y difusión; desigualdades en la gestión de los recursos naturales y la protección del medio ambiente y sobre la discriminación contra la niña y violación de sus derechos. Se considera que esta Conferencia tuvo un carácter vinculante, en el sentido de que desarrolló las medidas que deben adoptarse para cumplir con lo estipulado en la CEDAW. CONVENCIÓN INTERAMERICANA DE BELÉM DO PARÁ En nuestra Región la Asamblea de la OEA en el año 1994 aprobó esta Convención Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la Mujer, fue el primer instrumento regional que reconoce a la violencia contra la mujer como una violación de los derechos humanos y también la única Convención que existe en el mundo sobre violencia contra la mujer. En su preámbulo, la Asamblea General de la OEA expresa su preocupación por que “la violencia en que viven muchas mujeres de América es una situación generalizada, sin distinción de raza, clase, religión, edad o cualquier otra condición”. Se reconoce que “la violencia contra la mujer es una ofensa a la dignidad humana y una manifestación de las relaciones de poder históricamente desiguales entre mujeres y hombres”. Al ratificarla, los Estados han aceptado su responsabilidad respecto a la violencia de toda índole que sufre la mujer en cualquier ámbito, tanto público como privado. Dispone:

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1. Reconocimiento de la responsabilidad del Estado en cualquier ámbito. 2. La obligación de dictar acciones preventivas. 3. Creación de mecanismos para dar trámite a las denuncias contra los Estados por violación de normas de la Convención. Abre en nuestros países un amplio campo para el trabajo preventivo de la violencia desde el ámbito estatal, explicitando el contexto de los derechos protegidos: el derecho de las mujeres a tener una vida libre de violencia tanto en ámbito público como en el privado; ser libre de toda discriminación y educada libre de patrones estereotipados y de comportamientos y prácticas sociales y culturales basadas en conceptos de inferioridad y subordinación. Actualmente todos los países de la Región cuentan con leyes de prevención de las violencias de género. El Sistema Interamericano de Derechos Humanos, a través de la Relatoría de la Mujer de la Comisión Interamericana y fallos de la Corte Interamericana van dando sustento a la obligatoriedad de los compromisos asumidos por los Estado Parte. Permite la presentación de denuncias de personas, grupos de personas o entidades no gubernamentales ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) Los Estados Parte deben presentar informes periódicos para su examen ante la Comisión Interamericana de la Mujer (CIM) por intermedio del Comité de Expertas (MESECVI). SEGUIMIENTO DE LOS COMPROMISOS ASUMIDOS POR LOS ESTADOS En diferentes encuentros internacionales se realiza el seguimiento del cumplimiento de las obligaciones y compromisos asumidos por los Estados Parte al suscribir las Convenciones y los Planes de Acción, de manera prioritaria se revisa lo dispuesto en la Plataforma de Acción de Beijing: Beijing + 5, + 10, + 15. La Región Latinoamericana ha sido parte importante de este proceso. La puesta en marcha y la persistencia en consolidar avances legales e institucionales ha contado con la contribución de los Mecanismos de la Mujer, actores significativos como feministas y el movimiento de mujeres y de instancias de órganos específicos de organismos regionales. Al momento actual son muchas las deudas y desafíos pendientes de los Estados Parte (la división sexual del trabajo, la pobreza, el empoderamiento económico de las mujeres, las violencias de género, derechos sexuales y reproductivos y otros).

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La Comisión Económica para América Latina y El Caribe (CEPAL) convoca cada tres años a la Conferencia Regional de la Mujer de América Latina y El Caribe donde la División de Asuntos de Género, opera como Secretaría Técnica de los Gobiernos de la Región y articula sus acciones con la Comisión Jurídica y Social dela Mujer de la ONU. A la fecha se han organizado 13 Conferencias, la última en Montevideo en 2016. Estas Conferencias a las que concurren delegaciones oficiales, organismos de Naciones Unidas y representantes de las ONGs, constituyen un ámbito de evaluación de los avances y de los obstáculos en el cumplimiento de las obligaciones asumidas por los Estados Parte, de nuevos aportes teóricos, de discusión y de consensos. Al mismo tiempo, de reafirmación de compromisos, así como de soporte y guía para el diseño y ejecución de políticas públicas a nivel de los países. Los acuerdos políticos arribados por los Gobiernos se plasman en Consensos que constituyen el derrotero que orienta la Agenda Regional de Género y las estrategias para los gobiernos, los organismos y la sociedad civil. Fijan los lineamientos de igualdad y de equidad, de los derechos humanos, de la institucionalización de la perspectiva de género en el aparato público, entre otros. Representan una herramienta de primer orden. Merecen destacarse por la instalación de nuevos temas y de las obligaciones asumidas, entre otros: El Consenso de la Décima Conferencia realizada en Quito en 2007 que acuerda propuestas innovadoras de carácter estructural como La Paridad y El Cuidado: i) la participación política y paridad de género en los procesos de adopción de decisiones en todos los niveles y ii) la contribución de las mujeres a la economía y la protección social, especialmente en relación con el trabajo no remunerado.

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Leer más: •

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Facio, A. (2011). “Viena 1993, cuando las mujeres nos hicimos humanas”. En: Pensamiento Iberoamericano. no. 9. Coord. Lagarde, M. (UNAM) y Valcárcel, A. (UNED). Ed. Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID) Fundación Carolina, pp. 3-20. ISSN: 0212-0208. Sanz, S. (2012). “Acuerdos y Consensos Regionales: soporte y guía para las políticas de igualdad de género en los países de la Región”. Revista Democracia y Derechos Humanos Año I, n° 2, de la Red Universitaria sobre Derechos Humanos y Democratización.

Marlene Wayar. Activista travesti impulsora del Movimiento Trans desde sus comienzos junto a Nadia Echazú en OTTRA y junto a Lohana Berkins desde los 90, Coordinadora de Futuro Trans y cofundadora de numerosas organizaciones y cooperativas travestis, Coop. Nadia Echazú (2007). Creadora y directora de El Teje. Instituidora del primer espacio de Géneros y Diversidad Sexual en el HCN (Honorable Congreso de la Nación) para la Comisión de Derechos Humanos a nombre del diputado José A. Roselli. Parte de la defensa editorial y política de la inclusión de “Orientación sexual” como causal de discriminación en la Constitución de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA). Miembro del frente de lucha y cabildeo para derogar los edictos policiales en la CABA. Curadora para el C.C.R.R. Rojas (Universidad de Buenos Aires) de las presentaciones de “El Teje” 2007; conductora y contenidista para Canal Encuentro del ciclo de cine “Género Identidad, La Diversidad en el Cine”; Prologuista para diversos libros de autoría trans como Poemario Trans-Pirado (2013) y Crianzas (2017) de Susy Shock. Curadora para diversos festivales de diversidad como Festival Ají Ushuaia (varias ediciones); Festival de la Diversidad El Bolsón (varias ediciones en curso); participante del film documental de Juan Tauil T; cocreadora de los espacios de diversidad Frente por la Ley de Identidad de Género, Colectiva Lohana Berkins; actualmente participando de Cotorras, ciclo de entrevistas mensuales a no-personajes de la disidencia (2018); Ruinas, programa de TV en la UNGS (Universidad Nacional de General Sarmiento) (2018). Periodista para el suplemento Soy de Página/12. Autora de Travesti; una teoría lo suficientemente buena, editorial Muchas Nueces, CABA (2018). Entre numerosos premios, en septiembre de 2011 recibió el premio Lola Mora, otorgado por la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, por la publicación El Teje. Estudió cerámica, artística, industrial, pedagógica en la Escuela Provincial de Cerámica Fernando Arranz (Córdoba). Psicóloga social, recibida de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. Periodista, comunicadora social afiliada a UTPBA (Unión de Trabajadorxs de Prensa de Buenos Aires). Redactora junto al FNLIG (Frente por la Ley de Identidad de Género) del proyecto de ley 26.743, que establece el derecho a la identidad de género de las personas en Argentina.

91 DISIDENCIA por Marlene Wayar Una agenda para las disidencias sexo-genéricas Disidencia sexo-genérica hace referencia a un conjunto de identidades, prácticas culturales y movimientos sociopolíticos que no se alinean con la heteronormatividad y que se proponen activamente en contraposición y fuga respecto de la homonormatividad. Es arriesgado hacer una enumeración que se pretenda acabada, quizás maricas, tortas, travestis, trans, sapatão, veado, putxs, no-binaries sean los de mayor extensión y politicidad, pero van en aumento y dependiendo del territorio. Este concepto viene afirmándose desde los años 2000 como una crítica a la referencia meramente descriptiva, ahistórica y despolitizada de la diversidad sexual. Mientras este parece asentado en criterios taxonómicos que podrían incluir hasta la misma heterosexualidad, la disidencia sexo-genérica se resiste a pensar las identidades como términos discretos en torno a los cuales las personas se ajustan de manera estereotipada. Lo que el concepto intenta expresar es que las personas somos construcciones identitarias personalísimas, lábiles, irresueltas, en permanente construcción, expresadas en gerundio (ir siendo). El sentido es correrse de los sitios licuados de politicidad en donde los Estados puedan tener su cupo que le dé un lavado de cara progresista (pinkwashing). Volverse inasibles es la estrategia y democratizar los espacios la demanda entendiendo que los espacios son de pertenencia compartida y no de una hegemonía instalada en el poder formal que desde sus privilegios y que de manera dadivosa o caritativa va ampliando sus cupos de inclusión de modo discrecional. Sus prácticas serán desde la disidencia: separarse de la doctrina, creencia o conductas tal como las piensa y exige la hegemonía como espacios de circulación, estéticas estereotipadas, roles estáticos, tipos de relacionamiento, maneras de interpelación, modos de expresión, etc. Y si las personas están situadas con ajuste a un ordenamiento patriarcal, también lo está el movimiento de la disidencia sexo-genérica que se encuentra en confrontación con discursos institucionalizados (incluso el GLTTTBIQ+), cuya capacidad económica deviene en capacidad política de imposición discursiva respecto de la representatividad de las identidades. El movimiento de las disidencias

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sexo-genéricas se encuentra en confrontación pero también en diálogo, siendo muchas veces subsidiario de las corrientes hegemónicas del pensamiento crítico. La Teoría Travesti/Trans Latinoamericana (TTL), aunque todavía en ciernes, pretende dar cuenta de las identidades en contextos diversos y desde epistemologías que convergen: la de pueblos originarios, afrodescendientes, de la educación popular, de las masculinidades, de las infancias trans libres de violencia. Esto requiere retomar las corrientes de los estudios marxistas, feministas y queer, pero territorializadas; es decir, ubicadas en nuestro continente lejos de los universales teóricos e impuestos para dar sentido, explicar y aplicar el conocimiento como herramienta colonialista que con carácter extractivista despoja las identidades disidentes de sus saberes y los institucionaliza en las altas casas de estudio deformados y alejados de la realidad con el presunto fin de hacerlos inteligibles y legitimar su existencia. En el proceso, se conservan privilegios y se refuerza el paradigma de la diversidad sexual con el sentido de homogeneizar. La medicina y las ciencias jurídicas, así como los dispositivos de adiestramiento de los fundamentalismos religiosos y pedagógicos, intervendrán a ese cuerpo para hacerlo inteligible, ajustado y, ahora sí, apto para entrar en la ficción heteronormativa hombre-mujer. En el camino se vulnera de manera flagrante y radical los derechos personalísimos básicos. La incapacidad para el reconocimiento, resguardo y respeto irrestricto de cada humanidad revela los conceptos de humanidad de los que se habla y, al mismo tiempo, oculta el acto criminal que ello implica ejercido desde las instituciones, incluidas las familias y el Estado. Esto es lo que combate el enfoque de la disidencia sexo-genérica. La clasificación, la delimitación y el “ajuste” matan. La heteronormatividad mata. Con la estructura gramatical se referencia a la acción y efecto de separarse, desmarcarse de   la heterosexualidad que es obligatoria. Es una crítica generada desde el activismo en contraposición a la militancia de “diversidad sexual”; es decir, un pensamiento derivado y sostenedor del patriarcal/heterosexual/colonial/liberal/andro y adultocéntrico. Por el contrario, la disidencia sexo-genérica niega la táctica política para la inclusión –les incluimos en tanto más se ajusten a nuestros estereotipos–. Antes bien, la afirmación clara es: no queremos ser más esta humanidad (Susy Shock). ¿Qué somos entonces? ¿Dónde está la certeza? Somos construcciones identitarias en permanente construcción, el modo de expresarlo es siempre en gerundio de forma simple: estoy siendo, transitando. Por rígida que sea nuestra personalidad respecto de convicciones, creencias o moral, hay aspectos como la edad de la que es necesario dar cuenta creciendo, envejeciendo, y por tanto nuestra identidad se transforma. Hay eventos que nos pueden modificar de modo brusco, inesperado y de manera veloz, como enviudar o migrar, pero por lo general son procesos paulatinos y progresivos, y eso puede que nos alivie la incertidumbre de la no-certeza, puesto que caminamos en terreno inestable.

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Sí encontramos mayores certezas en los aspectos negativos de nuestra construcción identitaria, que nos constituyen de manera mucho más determinante que aquellos aspectos positivos, e influyen en nuestras relaciones micro y macropolíticas de modo sustancial. Se pone el acento entonces en la desidentificación del régimen sistémico de la “heteronorma obligatoria”. Vamos a ejemplificar: una persona puede ser asignada a un sexo y género e identificarse con el opuesto en el sistema hetero-binario y a medida que crece, se experimenta, se informa, comparte experiencias y vivencias con las que puede irse identificando desde otras propuestas más fluidas, y esto al resto de sus relaciones no les impacta sustancialmente. Ahora, si dice: no soy fascista, xenófoba, racista, discriminadora, machista, violador/a etc., estas cuestiones que constituyen su identidad de manera negativa tienen un carácter más sólido, definitorio y de mayor permanencia en el tiempo. Esto al resto nos impacta de modo sustancial y por tanto interesan de manera radical a las micro y macro relaciones políticas. Allí sí exigimos certezas y definiciones taxativas, pues son de carácter vital. Entonces nos afirmamos en construcciones identitarias complejas con una historicidad y en tránsito, vamos siendo lesbianas, maricas, travestis. Con una territorialidad: sapatão (Brasil), 108 (Paraguay), muxe (Oaxaca, México). Con una marca etaria: safira (Grecia antigua), marika (actualidad), género fluido (actualidad). Con una pertenencia cultural: kakcha (aymara), chinaku (quechua), weye (mapuche). Con una pertenencia de clase: torta, puto, trava (Argentina en sectores populares); lesbiana, gay, hombre/mujer trans (Argentina en sectores medios/altos). Entre los principales ejes hoy a considerar, mucha mayor complejidad adquieren según su sexualidad y expresión de género. Estas identidades van haciéndose cada vez más fluidas e inasibles desde sus prácticas culturales, sus relaciones sexoafectivas, sus expresiones de género e incluso su objeto de deseo. Si bien continúan siendo muy extendidos los estereotipos identitarios y relacionales, son cada vez más libertarias estas formas de confrontación sociopolítica y se van rompiendo los límites impuestos desde la heteronorma y la homonorma de lesbiana, gay, bisexual y trans (m-f) de abstracción identitaria, de clase, de etnia, etaria, territorial, de historicidad, entre otras. Como así también los paradigmas de monogamia e incluso las relaciones basadas en la sexo-genitalidad, cosanguinidad o el amor romántico como los de mayor significancia; contraponiéndole las relaciones de amistad y grupalidad de mayor apertura. Estas otras prácticas son las que la TTL visibiliza bajo el concepto de nostredad, aquellas redes afectivas y de mutua dependencia y reciprocidad que se sostienen a lo largo del tiempo con indiferencia, incluso el hecho de cohabitar empleando las cibercomunidades para sostenerlas, donde, a pesar de las distancias, se crean fuertes vínculos de productividad afectiva y desde lógicas contrahegemónicas. Nostredad como una construcción alternativa a la

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oposición yo/otredad que propone la hegemonía siempre amenazante de la individualidad, donde siempre nos hallaríamos en soledad, incluso en sistemas de micropolíticas como la familia nuclear, donde hoy las disidencias debemos sostener el silencio por temor a las pedagogías reconductivas a la norma. La nostredad entonces como alternativa para un yo que se entienda en construcción/contribución colectiva. La otredad se nos propone como amenazante, produciendo dos miedos básicos: miedo al ataque y a la pérdida. Nos van a atacar y ante ello vivimos paranoides y reaccionamos aislándonos o atacando (lo que fundamenta la lógica propuesta). ¿Qué se nos da como respuesta estatal? La seguridad policíaca. Ante la ansiedad frente a la pérdida de lo seguro, conocido, cómodo, sostenemos una actitud fundamentalista de las creencias y estrategias que vienen fracasando. Nos cerramos a las propuestas de nuevas búsquedas basadas en la realidad. Negamos nuestra realidad. ¿Es la familia el reaseguro contra la violencia? Un 80 % de los casos de embarazo infantil y adolescente en América Latina (de los que se infiere abuso y violación) es intrafamiliar. Según estadísticas, las travestis son expulsadas de sus familias entre los 8 y los 13 años. ¿Por qué sostener aquella afirmación y lo que pueda devenir de allí como propuestas políticas (como la co-consanguinidad) como único vínculo legítimo y legal? El movimiento de la disidencia sexo-genérica viene asentándose en el territorio del llamado continente americano (Abya Yala). Aquí, las dificultades para converger son numerosas, sobre todo porque las organizaciones institucionalizadas concentran la capacidad de generar discursividad y sentido, impactando en el diálogo social y las políticas públicas. Son quienes tienen acceso a los medios masivos de comunicación, lo que les permite disputar, competir y compartir los fondos disponibles para la acción política civil. Son más fácilmente financiables proyectos y acciones que se ajusten a lo gay, lo lésbico y lo trans/ trans-feminista (que ya tiene amplia institucionalización). Lo instituido permanece inalterable desde una mirada heteronormada liberal, socialista, demócrata cristiana, patriarcal, feminista o incluso queer. Desde estas perspectivas, el sentido de tutela no se conmueve y nos hace replicar producciones teóricas de otros contextos sociales, políticos y económicos, invisibilizando nuestras propias prácticas, saberes, aprendizajes, producciones teóricas y formas relacionales. Todo esto es lo que atenta contra los proyectos de fuerza instituyente que carecen de estructuras formales, poder de “cabildeo” y, entre otras, vías de comunicación para sus reclamos, críticas y propuestas. La disidencia sexo-genérica pone en cuestión esta invisibilización de la violencia que supone la jerarquización, la estigmatización, criminalización y patologización que deviene de ello. Así también opone resistencia al sentido extractivista con que nos emplean para ilustrar trabajos académicos apropián-

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dose de nuestras prácticas y saberes, a la vez que complejiza para salir del sentido común de la geopolítica a partir del norte-sur, ya que cuestiones culturales, económicas, políticas, sociales, étnicas, territoriales, identitarias hacen que en cada Estado Nación, región o territorio puedan observarse nortes y sures ideológicos que la conforman. Por ello, la inclusión de la diversidad en Nueva York, Ciudad de México o Ciudad Autónoma de Buenos Aires no será parangonable con la disidencia en Nebraska, Guadalajara o Chaco, ni incluso en las mismas ciudades, dependiendo de la clase social y sus particularidades socio-geográficas-demográficas. Frente a la identidad entendida como una taxonomía hetero-producida desde los discursos religiosos, médicos y jurídicos como propuesta hegemónica, la estrategia que asumen  los movimientos de “la diversidad sexual” es de “inclusión”. Al incluir entonces a gays, lesbianas y trans en diferentes espacios sociales, estos en tanto hetero-ajustados y con sus lógicas económicas donde la exigencia es el apego a lo inteligible por la norma y a lo tranquilizador del binarismo sexo-genérico, se deja inconmovible el paradigma binario propuesto por el patriarcado, donde “lo hombre” es el sujeto privilegiado de la humanidad con mayor o menor disposición a otorgar derechos a sujetos de menor jerarquía (lo mujer, lo homosexual, lo étnico, lo pobre, lo travesti). La inclusión será progresiva en tanto sean inteligibles, no por incapacidad de ser inaccesibles desde la comprensión, sino en tanto eufemismo de no atentar a sus prerrogativas y privilegios autoadjudicados. Por lo tanto, la posibilidad de inclusión será otorgada de acuerdo a un complejo formato de semejanza, con prioridades para quienes más se ajusten al paradigma patriarcal. Por ejemplo: un varón gay de clase alta, blanco, titulado, de performance masculina, tendrá mayores posibilidades de inclusión que una lesbiana afrodescendiente y pobre; o una travesti migrante en situación de prostitución; o una lesbiana que, en lugar de competir por puestos asignados a mujeres, pretende competir por sitios asignados a los hombres; o maricas femeninas que no se conformen con sitios de estética, arte o espectáculos; o personas trans que no se avengan a los estereotipos de hombre y mujer. La persona humana nace en situación de precariedad extrema, con cuerpos mortales, vulnerables, dependientes, en necesidad de alguien que cumpla responsabilidades materiales de cuidados y subjetivas de deseo y amor, y de un Estado que garantice ciertas condiciones contextuales mínimas de subsistencia a través de su familia y otras instituciones. Cuando el cuerpo de la persona humana no nace claramente definido en su genitalidad dentro de los parámetros médico-hegemónicos como macho o hembra, el plexo de derechos humanos no aparece ya como inescindible de sí. Esto ocurre con la niñez intersex, donde la genitalidad se presenta con características personalísimas. A pesar de que

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las personas intersex existieron siempre y esto no conlleva riesgo de vida, son patologizadas. Como no se ajustan a los patrones de los fundamentalismos religiosos/cientificistas/racionalistas, se agrega a la precariedad constitutiva de la persona humana una precariedad maximizada. Esta consiste en la imposición de discursos provenientes de la medicina y las ciencias jurídicas (imbricadas en el poder), y bajo el eufemismo “normalización del sexo” se realizará una intervención de mutilación genital a esa infancia, para adaptarle a una inteligibilidad funcional a la ficcionalidad del sistema de heterosexualidad obligatoria, y a sus supuestos de verdad y objetividad. Lo mismo ocurre con la niñez trans o toda aquella infancia que no se ajuste a esos constructos ideales que pretende la heteronorma. Sobre ellxs se superponen una serie de dispositivos de adiestramiento: quirúrgicos, pedagógicos, psiquiátricos, jurídicos coercitivos y punitivos; con lo cual la vulneración de derechos humanos es flagrante y radical en las dimensiones familiar, social y estatal. Desde la disidencia sexo-genérica se pone en crisis este modelo en tanto invisibiliza la violencia de un sistema que en su jerarquización produce permanente y activamente precariedad y precaridad. ¿Qué decimos con precariedad? Nacemos en absoluta fragilidad, incapaces de subsistencia sin estar sujetas a la asistencia para satisfacer nuestras necesidades básicas como la alimentación, el abrigo y los cuidados básicos. Durante toda nuestra infancia requerimos asistencia y resguardo frente a una compleja y enmarañada red estructural y semántica de relaciones que nos preexisten y a la que ad-venimos; pues no se trata únicamente de algo multidimensional (asumiendo este término en su acepción estricta: geométrica), sino, y sobre todo, de algo mucho más complejo, como son las interacciones continuas entre sus variados factores. De un cuerpo en contexto, expuesto a fenómenos relacionales de carácter simbólico que implica relacionarnos con el mundo que nos rodea en términos químicos, físicos y biológicos, en procesos de desarrollo propio como estructuras que hay que entender en hiper complejización de desarrollo psicológico, afectivo, social y cultural que enfrentamos en incapacidad funcional. A todo ello a las personas en disidencia sexo-genérica se les suma la precaridad, cuestiones sustantivas respecto a las violencias que les son infringidas de modo específico, en tanto pertenecemos a una taxonomía social que nos es impuesta y no nos nombra como tales. Si para la educación de las niñas hay una matriz patriarcal que señala una serie de cuestiones diferenciales de subalternización respecto de los niños, a las niñas y niños travestis se les suma la invisibilidad absoluta de lenguaje en todas sus manifestaciones, nada nos cuenta: no hay una Caperucita Roja travesti o una mamá que mime a su hijx travesti. Antes que una nominación “travesti” se es absoluta extrañeza; y luego, insulto, patología, pecado, pánico moral, crimen. A medida que una persona travesti

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crece, esta fragilidad va en incremento en tanto puede ser expulsada del hogar y obligada a tener que valerse por sí misma: hay un alto nivel de intentos de suicidios y suicidios en jóvenes; y es una constante la migración por contextos de violencia (acoso escolar, cibernético, entre otros). Si observamos la realidad de nuestro país, es muy posible que la persona termine ejerciendo la prostitución en la infancia, adolescencia y/o adultez (89 % de las personas travestis se encuentran en situación de prostitución). Siendo menor de edad al momento de asumir su identidad y manifestarlo, en gran proporción son o expulsadas del hogar de manera explícita o no buscadas al escaparse del trato violento. Estando en situación de calle, corre grave riesgo de ser abusadx sexualmente para subsistir, a lo que se agrega la falta de protección institucional con la que sí cuentan otras infancias por ajustarse a parámetros heterosexistas (no está contemplada explícitamente la admisión de menores con respeto a su identidad de género, según lo ordena la ley 26.743). Las infancias trans son hipersexualizadas, y además se las considera “foco infeccioso” y conflictivo, por lo que no son alojadxs ni con niños ni con niñas. Esto marca, además de la patologización de las infancias trans, el sostenimiento de una mirada adultocéntrica que idealiza o genera una “falsa idea” en torno a la asexualidad en la infancia a la que habría que proteger. Una vez cumplida la mayoría de edad, comenzará a ser perseguida por la policía, ya que en nuestro país el ordenamiento urbano penaliza dicha práctica de manera anticonstitucional (es muy alta la tasa de encarcelamiento sin el debido proceso). La situación de prostitución incrementa aún más las posibilidades de ser asesinada y que el crimen quede sin investigación. El promedio de vida de la comunidad trans es de 32 años (son altísimos los casos de crímenes de odio, tales como los linchamientos públicos). Son también constantes las violaciones correctivas a lesbianas y varones trans. Y hay altas probabilidades de que se les niegue la asistencia médico-sanitaria que no se les negaría a otras corporalidades que sí cumplen con el mandato cis-sexual; del mismo modo que serán grandes las chances de sufrir expulsión de la escuela y se les niegue la libre circulación por los espacios públicos o de supuesta libre concurrencia en horarios específicos. La persona humana signada por la precaridad será víctima de injusticia jurídica en sus dos violencias más notorias: la violencia epistémica y la violencia hermenéutica. En la primera le será negado el derecho a ser siquiera denunciante por estar descalificada su voz, no puede ser sujeto de su verdad. En el segundo fenómeno lo que opera es la desigualdad ante el lenguaje. Por ejemplo, si dice haber sido violada, no se acredita su palabra por asumirse a priori que está en situación de prostitución y las violaciones no ocurren en esos contextos; o si se refiere a alguien con quien no tiene un vínculo sanguíneo como su hermana, se

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le niega el sentir de familiaridad y la legitimidad de ese sentimiento como las consecuencias concretas en tanto vínculo de mutua dependencia. Esto marca, por un lado, la incapacidad para el reconocimiento, resguardo y respeto irrestricto de esa humanidad en su mismidad, que conmueven todos los preceptos de humanidad y juridicidad. Por el otro, opera una negación radical por parte de la sociedad a reconocer su fracaso absoluto en las funciones materno-parentales micro y macropolíticas de todo el constructo “sociedadEstado” sobre las personas en disidencia sexo-genérica. Opera así una pauperización de las condiciones concretas de vida, actos criminales familiares, sociales e institucionales que fuerzan a las personas en disidencia sexo-genérica a encajar en una abstracción ideal de lo humano entendido como lo hombremujer. Esto constituye una violación flagrante al ordenamiento jurídico de los derechos humanos (civiles, sociales, políticos, económicos y culturales). No obstante, se vienen produciendo de forma autónoma encuentros para formalizar espacios de diálogo y producción cultural bajo la TTL, y otros encuentros de manera subsidiaria en espacios feministas, de mujeres, territoriales, migrantes, de pueblos originarios, de afrodescendencia, de organizaciones de base, de crítica cultural, de comunicación social, de psicología social, de educación popular, de estudios de masculinidades, de familias por infancias trans libres de violencia y espacios universitarios (entre los más destacados). Se complejizan así los análisis de los estudios marxistas, feministas y queer, ahora territorializados en el contexto de Abya Yala, negando la universalización, propia del sentido colonialista, de la producción de conocimiento occidental. Con ello se procura ir asegurando una crítica permanente a la idea de fijar y cristalizar concepciones sobre las identidades que tiendan a legislar la vida de las futuras generaciones, dejándolas en indefensión frente a un mundo que les formatee cuerpo y deseo antes de que puedan reconocerse en su propia mismidad.

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Leer más: • •

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Berkins, L. y Fernández, J. (2005) La gesta del nombre propio. Buenos Aires: Ed. Madres de Plaza de Mayo. Halberstam, J. (2004) Masculinidad sin hombres. Revista de género en la red. Annamarie Jagose entrevista a Judith Halberstam sobre su último libro. Recuperado de https://www.rebelion.org/hemeroteca/mujer/040429halberstam.htm La Revolución de las Mariposas. A diez años de la gesta del nombre propio. Buenos Aires: Ministerio Público de la Defensa. Marzo 2017. Recuperado de https://www. mpdefensa.gob.ar/publicaciones/la-revolucion-las-mariposas-a-diezanos-la-gesta-del-nombre-propio Wayar, M. (2018). Travesti, una teoría lo suficientemente buena. Buenos Aires: Muchas Nueces. Wittig, M. (1992). The Straight Mind and Other Essays. [El pensamiento heterosexual y otros ensayos]. Boston: Beacon.

Aida Maldonado Zapletal (Ver página 20).

101 ECOFEMINISMO por Aida Maldonado Desandar la dominación patriarcal-capitalista El ecofeminismo nace como una filosofía y práctica feminista que entiende la subordinación de las mujeres y la explotación de la naturaleza como parte de una misma lógica: patriarcal y capitalista. Dos formas de dominación que invisibilizan y someten las capacidades creadoras y los derechos de las mujeres y del planeta en su conjunto. Su principio más importante –según Vandana Shiva, física, filósofa y ecofeminista hindú– es el reconocimiento y el respeto a la diversidad en todas sus formas: toda forma de planta, animal, todo organismo del suelo, toda forma de comunidad humana, toda cultura que ha evolucionado. La perspectiva ecofeminista ve en los patrones culturales y simbólicos capitalistas y patriarcales los soportes con los cuales se justifica la explotación tanto de la naturaleza como de la mujer. En tal sentido, la cosmovisión patriarcal plantea como natural e inevitable la dominación y explotación de la tierra, los animales y la mujer. La obediencia es creencia El capitalismo patriarcal redefine lo que es producción y traza una línea que deja afuera la creatividad de la naturaleza, de las mujeres, de las comunidades indígenas, de todos los seres humanos, en sus relaciones con el cuidado de la comunidad humana y de su contexto. Todo eso es definido como no actividad, como no productivo. Asimismo, el pensamiento patriarcal estructura el mundo en dicotomías, serie de dualismos o pares de opuestos que dividen la realidad. Relación jerárquica que separa y jerarquiza: cultura o naturaleza, mente o cuerpo, razón o emoción, ciencia o saber tradicional, independencia o dependencia, hombre o mujer. Pares de contrarios de desigual valor que organizan nuestra cosmovisión del mundo. Ideología que considera riqueza solamente la dimensión creadora de valor monetario en los procesos de producción, ignorando –por un lado– los

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efectos negativos que implican las actividades económicas que nombra “productivas” y –por otro– las tareas asociadas a la reproducción humana, la crianza, la resolución de las necesidades básicas, la salud, el apoyo emocional, la participación social. Fuera de la línea de lo productivo, quedan el sostén doméstico, inagotable e imprescindible, los cuidados de los más frágiles –bebés y ancianes–, lavar, limpiar, amamantar, ayudar a hacer los deberes, mediar en conflictos, ordenar armarios, consolar, gestionar el presupuesto doméstico… Es una lista invisible –en términos económicos– de trabajos imprescindibles tanto para el funcionamiento del sistema económico como para el llamado “homo economicus”, aquel que se presenta a trabajar todos los días, alimentado, lavado, descansado y libre de toda responsabilidad de mantenimiento del hogar y de las personas que viven en él. Mirada lineal que enaltece a sociedades “más desarrolladas”, aquellas que basan su evolución en el sometimiento de países y culturas con cosmovisiones más pacíficas e integradas a sus entornos naturales. Reviste de superioridad al hombre blanco, occidental, burgués y consecuente al sistema productivo implantado, convirtiendo a los demás seres vivos en deformaciones imperfectas. La primacía de lo masculino, asociado a la razón, la independencia o la mente, legitima el protagonismo de los hombres, y relega a las mujeres al cuerpo, al mundo inestable de las emociones y a la naturaleza. De ahí es de donde se puede deducir que las mujeres “no trabajan” y la agricultura de las comunidades indígenas “no es productiva”, aunque esa agricultura indígena signifique, por ejemplo en el año 2010, el 70 % de la producción mundial. Sin embargo, es borrada como si no existiese. Lógica que llegó con el colonialismo para apropiarse de las tierras y de los seres humanos que construyeron los ecosistemas. Conquista que se disfrazó de “evolución y educación”. Un supuesto rescate, que encubrió la apropiación de territorios, recursos y soberanías, y justificó la violencia militar, económica y simbólica hacia los pueblos colonizados, a los que se llaman “salvajes”, al igual que a sus modos de subsistencia, cultura y recursos. Cercar el territorio y las libertades es la base de una dominación que continúa y avanza sobre la vida misma. Invasión a las formas de vida, donde todo lo que vive se define como materia prima pasiva. “Siglos de inteligencia reducidos a materia prima”, reflexiona Shiva. Y agrega: “Si tú produces lo que consumes, entonces no estás produciendo… Es por eso que el Producto Interno Bruto (PIB) y el Producto Nacional Bruto (PNB) tienen como precondición la destrucción de los ecosistemas, porque cuando cortas un árbol tienes crecimiento, si proteges los bosques, no tienes crecimiento; cuando represas un río tienes crecimiento, si mantienes un río vivo, no tienes crecimiento. Si mantienes la fertilidad del suelo a través de la agricultura ecológica, eso no es considerado crecimiento. Cuando pones fertilizantes químicos y pesticidas, entonces tienes crecimiento. Entonces,

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este es un sistema muy extraño que calcula la destrucción como crecimiento y se convierte casi como en una religión”. Es decir, en la sociedad capitalista no se produce lo que necesitan las personas, sino lo que da beneficios. Y de forma cada vez más extrema, la avidez de la economía está provocando impactos graves y con frecuencia irreversibles. La biodiversidad se reduce de forma significativa, desapareciendo con ella información fundamental para los ecosistemas que han permitido la vida compleja; muchos recursos se agotan sin encontrarse sustitutos; el acceso al agua no contaminada es cada vez más difícil; y crecen las desigualdades en las que una parte de la humanidad –cada vez más concentrada– se enriquece a costa de devastar sin frenos los territorios de los que depende la supervivencia de la otra parte. Antecedentes Se sitúa la aparición del término ecofeminismo en 1974, en el ensayo “El feminismo o la muerte”, de la escritora y feminista francesa Françoise d’Eaubonne, cofundadora en su país del Movimiento de Liberación de las Mujeres (MLM), del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR), en los primeros años setenta, y promotora del movimiento Ecología-Feminismo, en 1978. En esa misma década, múltiples y diversos hechos, en distintos lugares y contextos, movilizan a las mujeres a defender la vida. Y lográndolo. Uno de los más referenciados es el movimiento Chipko (“abrazo”), promovido por las campesinas de los Himalayas que en 1973 se abrazaron a los árboles de los bosques de Garhwal para evitar la privatización y devastación de sus bosques. Así se resistieron a los intereses de las multinacionales extranjeras que amenazaban su forma de vida. Unos años antes, en 1962, Primavera silenciosa, de Rachel Carson, denuncia los efectos de los pesticidas agrícolas, uno de los detonantes del movimiento ambientalista mundial en el que califica de “elixir de la muerte” al DDT. “Por primera vez en la historia del mundo –decía–, todo ser humano está ahora en contacto con productos químicos peligrosos, desde el momento de su concepción hasta su muerte”. La prohibición de dicha sustancia se logra en ese país en 1972. En 1975, la boliviana Domitila Barrios Cuenca, dirigente indígena minera, denuncia en México, en la Asamblea del Año Internacional de la Mujer de Naciones Unidas, a los dueños de las minas, y resignifica la necesaria participación de la mujer para la liberación de su país. Pocos años después, junto a otras cuatro mujeres inicia una huelga de hambre en defensa de los trabajadores mineros presos, que, con el pasar de las horas, les huelguistas se multiplicaron por miles, desestabilizando y haciendo caer la dictadura de Hugo Banzer en 1978. Así, en tiempos y lugares donde la violencia institucional y económica no reconoce límites, las mujeres anteponen su cuerpo, voz y presencia. En la ma-

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yoría de los momentos claves de la evolución de este movimiento se advierten grandes desastres o atropellos, en los que las mujeres salen de su cotidiano para mantener con vida los procesos que las sostienen. La lucha no es la defensa de derechos humanos universales y abstractos, sino de necesidades humanas comunes que pueden satisfacerse únicamente si se mantienen intactas y con vida las redes y procesos que sustentan la vida. En 1980, una gran cantidad de mujeres se reunieron en Estados Unidos en el primer congreso ecofeminista, Mujeres y Vida en la Tierra, en el que se exploraron las relaciones entre feminismo, militarización, salud y ecología. En los años 90 se aprecia también una presencia y lucha de mujeres feministas en foros internacionales, cumbres y congresos por la recuperación de la tierra y el mejoramiento del ambiente, llamando la atención acerca de la tendencia destructiva del paradigma tecnocientífico. Se pone en relieve que, si bien el hacer de las mujeres ha sido invisibilizado por su trabajo en lo doméstico, y que el crecimiento económico se define como lo que tiene lugar fuera de la casa, esta es en realidad la raíz de la economía, la ecología y las actividades de las mujeres, por cuanto que tanto economía como ecología derivan del prefijo “eco”, del griego “oikos” (el equivalente al término “casa” en la Grecia antigua). Así, el planeta y la economía deberían visualizarse como la casa. Puntualiza Lezak Shallat en 1990: Las mujeres producen la mitad de los alimentos en los países en desarrollo (en África, las tres cuartas partes), realizan la mitad del trabajo agrícola en Asia, y las tres cuartas partes del mismo en América Latina (la inmensa mayoría de estas mujeres, sin embargo, no tienen derechos legales a estas tierras). Aunque el contacto estrecho con la tierra es consecuencia de su marginalidad, ha hecho que las mujeres sean innovadoras a la vez que mantenedoras de métodos antiguos. Resistencia en plural Así como se insiste en hablar de feminismos y no de feminismo, dentro de esta corriente se reconocen también diferencias y diversidad. En ocasiones se trazan dos corrientes ecofeministas, llamando espiritualista a una y constructivista a otra. El primero identifica mujer y naturaleza, y entiende que hay un vínculo esencial y natural entre ellas. Se enfrentó a la tecnociencia, al militarismo, a la nuclearización y a la degradación ambiental, interpretándolos como manifestaciones de una cultura sexista. Petra Kelly (alemana, nace en 1947, muere en 1992) es una de sus referentes. Le siguieron las voces que comenzaron a denunciar y visibilizar el desarrollo occidental como contracara de la devastación ambiental, contaminación

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y pobreza de las mujeres y de las poblaciones indígenas, víctimas primeras de la destrucción de la naturaleza. Una amplia corriente en la que se ubican Vandana Shiva (India, 1952), Maria Mies (Alemania, 1931), Ivone Gebara (Brasil, 1944). El segundo cree que la estrecha relación entre mujeres y naturaleza se sustenta en una construcción social. Aquí encontramos a Bina Agarwal (India, 1951), Val Plumwood (Australia, 1939-2008), quienes acentúan que es la división sexual del trabajo y la distribución del poder y la propiedad lo que ha sometido a las mujeres y al medio natural, cuyas víctimas son el planeta en su conjunto. A su vez, Mary Judith Ress dice que el ecofeminismo es un concepto que combina la ecología profunda con el feminismo radical o cultural. Las fuentes de la ecología profunda serían, fundamentalmente, las llamadas “Nueva Ciencia” (microbiología y física cuántica), “Nueva Filosofía” o “Filosofía de la Ciencia” (cibernética y teoría de sistemas) y la matemática de complejidades (teoría del caos). De aquí se toma una visión holística del cosmos y un nuevo sentido al ser humano; y se recupera la sabiduría indígena, que integra prácticas y espiritualidad en su cosmovisión, la cual conlleva un equilibrio ambiental. El feminismo cultural o radical –diferente del feminismo liberal y socialista– plantea estudiar los mecanismos que utiliza el sistema capitalista para mantener las relaciones de dominación-subordinación que se establecen entre el hombre y la mujer. Conocido como la lucha de sexos, el feminismo radical –liderado por Françoise d’Eaubonne– vincula la idea de explotación de clase social con la de opresión patriarcal. Una reconocida influencia se halla también en la arqueóloga lituano-estadounidense Marija Gimbutas (1921-1994), quien sostiene la necesidad de redescubrir y reencontrar la diosa –la tierra, la naturaleza– para el desarrollo de la especie humana. No obstante, y sin lugar a dudas, es Vandana Shiva una de las voces más claras para comprender el ecofeminismo como opción política y propuesta de desarrollo. Para Shiva, el ecofeminismo significa ser feminista y ecologista al mismo tiempo. Es necesario crear espacios de libertad, donde la diversidad y la autonomía sean los valores que guíen las acciones de hombres y mujeres para la construcción de una sociedad socialmente sostenible, señala. En América Latina La inmensa biodiversidad de América Latina ha sido históricamente atractiva para los países del Norte, que, junto a la imposición de su capitalismo en los territorios que nombra conquistados, trajo exclusión, desigualdad social y degradación ambiental. Aspectos recurrentemente abordados de manera separada. Una explotación sistemática que deja a su paso: deforestación, degradación de suelos, contaminación, pobreza, desempleo, subempleo y dependencia.

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Aquí, como en el resto del planeta, la lucha de las mujeres es recurrente. Si bien no es ni debe ser responsabilidad exclusiva de las mujeres –que lo sea es una lógica patriarcal–, son usualmente ellas las que advierten y sufren los daños que en su salud y la de sus hijes ocasiona la contaminación de agua, tierra y aire. Por ejemplo, en Argentina, en 2012, la primer sentencia por fumigaciones ilegales de agrotóxicos (endosulfán y glifosato) se logra en Córdoba, tras diez años de lucha de las Madres de Ituzaingó, barrio sometido a una contaminación cotidiana con graves consecuencias en sus pobladores. Sofía Gatica, parte de esa lucha, fue luego una de las caras visibles y principal víctima de amenazas y ataques, en la resistencia por la llegada a esa provincia de la firma Monsanto. Por mencionar algunos de los tantos movimientos que surgen en el extenso territorio. No obstante, bajo el nombre de ecofeminismo encontramos un movimiento con pocos años (su inicio en América Latina suele situarse en los años 90) y cuya configuración se viene definiendo y fortaleciendo con las condiciones cada vez más adversas, derivadas del modelo patriarcal-capitalista. Por un lado, en su desarrollo se subrayan dos características distintivas: la revaloración de las cosmovisiones originarias y el énfasis en la praxis de liberación (filosofías y teologías de la liberación entendidas en sentido amplio). Por un lado, han abierto su camino la ya mencionada Ivone Gebara, teóloga y feminista de Brasil; Rosa Dominga Trapasso y el colectivo Talitha Cumi en Perú; Safina Newbery y el colectivo Urdimbre de Aquehua en Argentina; Mary Judith Ress en Chile; Graciela Pujol y el colectivo Caleidoscopio en Uruguay; y Gladys Parentelli, Rosa Trujillo y el colectivo Gaia en Venezuela. No obstante, las mujeres originarias han sido y son protagonistas de innumerables luchas defendiendo derechos y territorios, si bien su visibilización comienza a aparecer en los últimos años. La lógica patriarcal tan presente en la construcción de la historia y el conocimiento exige para su descolonización un esfuerzo cotidiano que involucra el esfuerzo de las sociedades en su conjunto, para liberarse de las estructuras que inferiorizan el saber no académico. Junto con la conciencia ambiental y la equidad de derechos, las prácticas y manifestaciones en defensa de la soberanía alimentaria y el buen vivir de los pueblos originarios, llega generando una nueva conciencia. La consigna “Piensa globalmente, actúa localmente” se multiplica generando acción y cohesión. Advertencia Desde el feminismo se advierte que el ecofeminismo mal percibido corre el riesgo de ser funcional al pensamiento patriarcal, que históricamente ha impuesto un vínculo entre mujer y naturaleza que preserva su división sexual del trabajo.

AIDA MALDONADO

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No se trataría de encerrar de nuevo a las mujeres en un espacio reproductivo, negándoles el acceso a la cultura, ni de responsabilizarlas, por si les faltaran ocupaciones, de rescatar el planeta y la vida. Se trata de hacer visible el sometimiento, señalar las responsabilidades y corresponsabilizar a hombres y mujeres en el trabajo de la supervivencia. La naturalización de la mujer es una herramienta para legitimar el patriarcado. La asunción, por parte de las mujeres, de esta responsabilidad, tal como lo plantean los países desarrollados, significaría superexplotarlas y delegar en ellas una tarea que debe ser compartida por igual por hombres y mujeres. El ecofeminismo comprende que la alternativa no consiste en desnaturalizar a la mujer, sino en “renaturalizar” al hombre y “reculturizarnos”. Es decir, construir una nueva cultura. ¿En qué se diferencia de los otros tipos de feminismos? Para Shiva, el feminismo que no es ecologista es una reproducción del patriarcado: busca el empoderamiento de las mujeres en la forma masculina que hemos recibido del capitalismo patriarcal. El ecofeminismo es un feminismo de solidaridad. No es individualismo. Muchas veces el feminismo estrecho es reducido a las trayectorias individuales de las mujeres. El ecofeminismo se trata del acceso de todo el mundo a la vida, a los recursos de la vida, incluyendo el conocimiento… Si el ambientalismo no es feminista, se convertirá en un ambientalismo espectral. Es comprender que la liberación de las mujeres no puede lograrse de manera aislada.

Leer más: • • • • •

Mies, M. y Vandana, S. (1993). Ecofeminism. Londres: Zed Books. Pascual Rodríguez, M. y Herrero López, Y. (2010). “Ecofeminismo, una propuesta para repensar el presente y construir el futuro”. En CIP-Ecosocial, Boletín ECOS Nº 10. Santana Cova, N. (2005). El ecofeminismo latinoamericano, las mujeres y la naturaleza como símbolos. Trujillo: Cifra Nueva, Universidad de los Andes. Ress, M. J. (1998). “Las fuentes del ecofeminismo: una genealogía”. En: Con-Spirando. Revista latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología nº 23, Santiago de Chile. Diálogo sobre ecofeminismo con Vandana Shiva. (2010). Ecuador: Instituto de Estudios Ecologistas del Tercer Mundo.

Corina Rodríguez Enríquez (Buenos Aires, 1969). Licenciada en Economía (Universidad de Buenos Aires), Master en Políticas Públicas (Institute of Social Studies), Doctora en Ciencias Sociales (Flacso, Sede Argentina). Investigadora Adjunta del Conicet en el Centro Interdisciplinario para el Estudio de Políticas Públicas (Ciepp). Titular de la Cátedra de Economía y Género en la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA. Docente de posgrado en varias universidades nacionales. Miembro del Comité Ejecutivo de Mujeres por un Desarrollo Alternativo para una Nueva Era (DAWN). Trabaja intensamente en la promoción de la mirada de la Economía Feminista en América Latina, habiendo participando en el libro pionero del Grupo de Macroeconomía y Género de América Latina y el Caribe (GEMLAC) La economía feminista desde América Latina, compilado por Valeria Esquivel en el año 2012 y editado por Onu Mujeres. También tiene una extensa producción conceptual y empírica sobre la Organización Social del Cuidado en Argentina y América Latina. Ha contribuido al análisis feminista de las políticas sociales en la región, con un énfasis, durante los últimos años en los programas de transferencias condicionadas de ingresos. También hizo contribuciones al estudio de los sesgos de género de las políticas fiscales, incluyendo los sistemas tributarios.

109 ECONOMÍA FEMINISTA por Corina Rodríguez Enríquez Por una economía para la sostenibilidad de la vida La Economía Feminista (EF) puede definirse estrechamente como una corriente de pensamiento dentro de la Economía, que representa la tardía llegada de los feminismos a esta ciencia social. Sin embargo, en un sentido más amplio, la Economía Feminista representa un programa académico (de producción de conocimiento), pero también un programa político (conocimiento producido para la transformación). Así, la EF, recuperando debates históricos de los feminismos, actualiza nociones conceptuales básicas y construye nuevas, para nutrir el análisis económico y cuestionar sus visiones dominantes; contribuye evidencia empírica novedosa; informa a las agendas de política pública; y en sus vertientes más cuestionadoras, dialoga con otras perspectivas para pensar una alternativa económica al capitalismo financiero global. Las críticas fundamentales de la Economía Feminista La EF, que puede reconocer antecedentes en los estudios de género, en los estudios sobre el desarrollo y en el prolífico diálogo entre feminismos y marxismo, se consolida a comienzos de la década del 90 principalmente en reacción a la mirada dominante en la economía, monopolizada por los fundamentos y desarrollos de la teoría económica neoclásica. En este sentido, discute la visión androcéntrica de la económica ortodoxa. Esto es, la construcción de conocimiento desde una postura que ubica al ser humano varón en el centro del funcionamiento del sistema, desconociendo no sólo la existencia de seres humanos diferentes al varón, sino también de vida no humana conformada por el propio planeta. La EF denuncia que la pretendida neutralidad de género de la economía convencional es en realidad ceguera de género, que falla en reconocer la relación que existe entre relaciones económicas y relaciones de género, lo que explica la posición diferente que varones y mujeres (y otras identidades subalternizadas) tienen en el sistema económico.

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La EF cuestiona los principios básicos de la teoría neoclásica. En primer lugar, la existencia de un agente económico representativo, el homo economicus. La EF sostiene que ese homo economicus se parece demasiado a un burgés, blanco, varón, adulto, heterosexual (un BBVAh al decir de la economista feminista española Amaia Pérez Orozco). En cambio, la sociedad se conforma por personas muy diversas que se alejan en grados crecientes de este agente que en realidad no los representa. Invisibilizar estas diferencias y deducir los comportamientos a partir del agente “no representativo” implica una comprensión cuanto menos inexacta de la realidad. En segundo lugar, la EF cuestiona el principio de la racionalidad, y la noción de preferencias y elección individual, como lo explica claramente Julie Nelson en su texto de 1996 Feminism, Objectivity and Economics. Justamente porque las relaciones económicas se entienden como relaciones sociales atravesadas por las relaciones de género, la racionalidad está afectada por los mandatos, estereotipos y prejuicios de género. En este sentido, la EF sugiere que las decisiones de las mujeres y los varones respecto de la distribución del trabajo y el tiempo no pueden entenderse como racionales en los términos en los que la teoría neoclásica lo establece, como elecciones (sin otros determinantes más que la preferencia por estar en la situación óptima) entre trabajo y ocio. Por el contrario son consecuencia de subjetividades construidas y condicionantes materiales vinculados, por ejemplo, con el acceso o no a servicios de cuidado. En tercer lugar, la EF se alinea con otras corrientes heterodoxas dentro del pensamiento económico para discutir la pretensión de objetividad de la mirada ortodoxa y por el contrario sostiene que la producción de conocimiento es situada. Por lo mismo, la EF discute la preeminencia de la formalización matemática como método y, en cambio, utiliza metodologías diversas, acude con frecuencia a la triangulación metodológica, y sustenta sus desarrollos en la interdisciplinariedad, es decir, en el diálogo fluido y constructivo con otras disciplinas en las ciencias sociales. El aporte central al debate sobre la organización social del cuidado La EF recupera los debates históricos de los feminismos sobre el trabajo doméstico para desarrollar una mirada actualizada que permite denunciar el rol económico sistémico del trabajo doméstico y de cuidados no remunerado y el vector de reproducción de desigualdad en que se constituye la organización social del cuidado. Como lo sintetiza mi texto de 2012 “La cuestión del cuidado: ¿El eslabón perdido del análisis económico?” publicado en la Revista de la Cepal, donde recupero la formalización de Antonella Picchio sobre este debate, el argumento

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central de la EF es que la forma económica convencional de entender el funcionamiento de la producción desconoce que la misma se sustenta con el trabajo cotidiano de reproducción de la vida. Es decir, para que pueda concretarse el intercambio de trabajo por salarios, que combinado con el capital produce bienes y servicios con valor económico en el mercado, hace falta toda otra dotación de trabajo, invisibilizado por la mirada ortodoxa, que garantiza la provisión de esa fuerza de trabajo. La evidencia demuestra que la mayor parte de ese trabajo lo asumen las mujeres de manera no remunerada (o con empleos remunerados precarios), lo que pone en evidencia el rol sistémico económico central del trabajo de las mujeres. El reconocimiento de que el trabajo de cuidado no remunerado contribuye al funcionamiento del sistema económico permite afirmar que tiene valor económico en sí mismo. En un intento por visibilizar esta contribución algunos aportes desde la EF proponen estimar el valor monetario del trabajo no remunerado a través de las cuentas satélites de los hogares en el marco del sistema de cuentas nacionales. Varios países de América Latina han avanzado en estas estimaciones, partiendo de la cuantificación del tiempo que las personas dedican al trabajo de cuidado no remunerado (que proveen las encuestas de uso del tiempo) y atribuyéndole a este tiempo un valor monetario (habitualmente, algún salario de referencia recogido a través de las encuestas de fuerza de trabajo). Sólo para citar como ejemplo, en México, uno de los países pioneros en estas contribuciones, se estima que el valor del trabajo de cuidado no remunerado equivale a 20% del PBI, lo que da una pauta de la magnitud enorme y significativa que tiene la contribución no reconocida e invisibilizada de las mujeres a la creación de valor. El enorme peso de trabajo doméstico y de cuidado no remunerado que las mujeres asumen en mucha mayor proporción que los varones, continúa siendo uno de los obstáculos principales a la participación de las mujeres en otras dimensiones de la vida (en las actividades económicas, de formación, políticas, comunitarias, etc.). Esto lo ilustra claramente el concepto de Organización Social del Cuidado (OSC) que refiere a la manera en que inter-relacionadamente el Estado, los hogares, el mercado y la comunidad proveen y distribuyen cuidado. La evidencia nos permite afirmar que, en su conformación actual, la OSC es injusta, en dos sentidos. Por un lado, porque las responsabilidades de cuidado están desigualmente distribuidas entre estos actores del cuidado. La mayor parte del cuidado lo asumen los hogares, a través del trabajo doméstico y de cuidado no remunerado. El Estado actúa sólo de manera complementaria, atendiendo algunas dimensiones específicas del cuidado (por ejemplo, la educación básica), o actuando donde las necesidades para los hogares son más acuciantes (por ejem-

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plo, atendiendo parte de las necesidades de cuidado de hogares en situación de vulnerabilidad social). Mientras que el mercado es accesible sólo en la medida que los hogares tienen capacidad adquisitiva como para comprar cuidado. Por otro lado, al interior de cada uno de estos actores, las responsabilidades de cuidado se distribuyen de manera desigual entre varones y mujeres. Esta doble desigualdad de la OSC permite afirmar no solamente que la OSC es injusta, sino que se transforma en sí misma en un vector de reproducción de la desigualdad. Los hogares que cuentan con mayores posibilidades de organizar el cuidado tienen por tanto mayor facilidad para liberar tiempo que pueden destinar a otras actividades, entre ellas a la generación de ingresos. Por el contrario, los hogares con escasos recursos, en el contexto de débiles e insuficientes servicios públicos de cuidado, no pueden comprar cuidado en el mercado, no pueden liberar tiempo, no pueden participar en actividades económicas y así van reproduciendo su situación de desventaja. La transformación de la injusta OSC requiere de regulaciones específicas relativas al cuidado en el marco de las relaciones de empleo (básicamente licencias extendidas y paritarias), de políticas de servicios de cuidado que garanticen su provisión con pretensión de universalidad en la cobertura y la calidad, y de políticas públicas que aceleren la transformación cultural que permita avanzar hacia un esquema de corresponsabilidad social en el cuidado. Las brechas de género en el mercado laboral La contracara de lo que sucede con el trabajo de cuidado es lo que sucede en el mercado laboral. Por todo lo comentado anteriormente, éste es también un espacio de expresión y reproducción de desigualdades de género que la EF contribuye a visibilizar. Las brechas de género en el mercado laboral se expresan en la menor y peor participación de las mujeres respecto de los varones. Las mujeres presentan sistemáticamente, en comparación con los varones, menor tasa de actividad, mayor tasa de desempleo, mayor incidencia de la informalidad, mayor proporción de empleos de tiempo parcial. En el mercado laboral se sigue verificando la segregación horizontal que concentra a las mujeres en actividades típicamente femeninas y a los hombres en actividades típicamente masculinas, y la segregación vertical, que concentra a las mujeres en las ocupaciones de menor jerarquía. Sigue funcionando el techo de cristal, esto es, la existencia de una barrera “invisible” que le dificulta mucho más a las mujeres traspasar ciertos umbrales en la escalera de las jerarquías ocupacionales, así como el piso pegajoso, que las mantiene “adheridas” a las jerarquías más bajas. Las mujeres también se enfrentan a un escenario intermedio de escaleras rotas, es decir,

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comienzan a subir en la jerarquía de las ocupaciones, pero aún antes de llegar al techo de cristal se enfrentan con múltiples obstáculos que las hacen trastabillar. Esos obstáculos son las responsabilidades de cuidado en el marco de una OSC injusta, pero también los mecanismos de discriminación en la selección y promoción de personal, y las múltiples formas de acoso y violencia en los ámbitos laborales. Como consecuencia de todo lo anterior, los mercados laborales siguen mostrando la existencia de brechas salariales de género. Las mujeres ganamos en promedio menos que los hombres. Porque trabajamos menos, porque lo hacemos en puestos de empleo peor pagos, porque tenemos mayores interrupciones en nuestra vida laboral, y porque en el mercado laboral se discrimina en nuestra contra. La EF y los “otros” temas económicos Si bien la contribución de la EF a pensar la cuestión del trabajo es central, también hace contribuciones al análisis del conjunto de las dimensiones económicas. Así, la EF permiten una lectura en clave feminista a la discusión sobre los modelos de desarrollo, visibilizando que existe una división sexual internacional del trabajo. Esto permite advertir que en algunos casos las estrategias de desarrollo se sustentan en el aprovechamiento de las desventajas relativas de las mujeres, como ventajas comparativas de los países, como en el caso frecuente de América Latina de las industrias manufactureras de exportación (las maquilas). También permite visibilizar la función que la feminización de las migraciones está cumpliendo para la conformación de cadenas globales de cuidado. También la EF ha producido análisis teórico y evidencia empírica que da cuenta de los sesgos de género en las estrategias de liberalización comercial y financiera, demostrando los efectos de las mismas en la creación y destrucción de empleo de las mujeres, así como en la promoción de una carrera hacia la baja en los estándares laborales, fiscales y ambientales, que impacta especialmente en las mujeres, en tanto sobre-representadas en la precariedad laboral y actoras claves en las estrategias de sobre-vivencia en el territorio. Las crisis económicas también han sido analizadas desde la EF. Las contribuciones desde esta mirada muestran que el trabajo de las mujeres funciona en ocasiones como amortiguador de los impactos de las crisis en el mercado laboral y en el deterioro de las condiciones materiales de vida de los hogares. Adicionalmente, desde la EF se señala que las políticas de ajuste o austeridad fiscal que suelen constituir la respuesta ortodoxa a las crisis económicas pueden tener un impacto más severo en las mujeres, en la medida que el Estado se retira de la provisión de servicios esenciales para la reproducción de la vida

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(cuidado de la salud, saneamiento urbano, políticas de sostenimiento del ingreso, políticas de transporte), y ese cuidado es asumido por los hogares y en ellos mayormente por las mujeres. En la misma línea, la EF también ha hecho contribuciones al estudio de la política fiscal y las estructuras tributarias, sus sesgos de género y sus impactos sobre las brechas de género. Existe una corriente de iniciativas denominadas de Presupuestos Sensibles al Género, que brindan herramientas para analizar, a nivel local y nacional, los presupuestos públicos para advertir, por un lado, la magnitud de los recursos que se utilizan para atender necesidades específicas de las mujeres, o para implementar políticas que pueden reducir la brecha de género, y en realidad, denunciar su escasez. Asimismo, más recientemente, se van extendiendo los estudios que visibilizan los sesgos de género de las estructuras tributarias y las implicancias en la vida de las mujeres, su autonomía económica, y su acceso a los activos económicos, de las políticas de ingresos fiscales (incluyendo las adversas consecuencias para las mujeres y las brechas de género de los procesos de endeudamiento público). El conflicto capital-vida y una apuesta por la sostenibilidad de la vida Finalmente, las miradas más cuestionadoras dentro de la EF permiten advertir que el conflicto central del sistema económico-social no es estrictamente el que se presenta entre el capital y el trabajo (como señalan otras miradas económicas heterodoxas), sino que más bien se trata de un conflicto entre el capital y la vida. En breve, la acumulación de capital, más aún en su forma actual de acumulación por desposesión, resulta incompatible con la sostenibilidad de la vida, humana y no humana. El capitalismo financiero global amenaza las condiciones materiales de vida de las personas y la supervivencia del planeta. La EF se presenta como una propuesta que invita a pensar formas alternativas de organización económica, que descentre a los mercados y por el contrario ponga a la vida en el centro. Un sistema que amplíe y equipare las posibilidades de todas las personas de elegir la vida que se vive.

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Leer más: • • • • •

Esquivel, V. (comp.) (2012) La economía feminista desde América Latina. Una hoja de ruta sobre los debates actuales en la región. Santo Domingo: Onu Mujeres. Ferber, M. y J. Nelson (eds) (2003) Feminist economics today: beyond economic man. Chicago-Londres: The University of Chicago Press. Iconos. Revista de Ciencias Sociales 50 (2014) Dossier: “Nuevas aproximaciones a la organización social del cuidado. Debates latinoamericanos”. Pérez Orozco, A. (2014) Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de sueños. Revista de Economía Crítica 22 (2016) Semimonográfico: “La Economía Feminista en Diálogo con Otras Perspectivas Críticas”.

Flavia Azuri. Abogada egresada de la Universidad Nacional de Cuyo. Especialista en derecho de familia (UBA). Cursó estudios doctorales en la Facultad de Filosofìa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Integra proyectos de investigación sobre género, afectos y políticas. Es integrante de la Fundación Agenda de las Mujeres y fue autora de diversos proyectos. Coautora en la redacción de diversas publicaciones de Agenda de las Mujeres. Gabriela A. Ramos. Lic. en Ciencias de la Educación. Facultad de Filosofía y Letras UBA. Diplomada Superior en Diversidad Sexual y DD.HH, CLACSO. Diplomada en Violencia de Género por la Universidad de Córdoba. Maestranda de la Universidad Nacional de Rosario: Poder y sociedad con perspectiva de género. Egresada del Programa de Actualización Interdisciplinario en Negociación y Mediación. Alternativas a la Resolución de Disputas. Especialista en mediación educativa y familiar, Facultad de Psicología, UBA. Investigadora del Área de Género y Educación del Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini. Docente invitada en los Seminarios de ESI de la Maestría de Género y Educación en la Universidad Nacional de Luján y en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales. Docente a cargo del Seminario Cuatrimestral de ESI en la Universidad Nacional del Centro. Capacitadora docente en la Escuela de Maestros del Ministerio de Educación de la CABA. Docente de ESI en diferentes INSP de la CABA. Coordinadora Pedagógica del Centro Tantosha especializado en ESI. Organizadora de Congresos Nacionales e internacionales. Asesora de diferentes medios periodísticos. Autora del libro Educación sexual integral en el nivel inicial. Propuestas para seguir aprendiendo. “La educación de la sexualidad en la escuela: ¿se acomoda o incómoda? En Satulovsky, Silvia. Escenas (in)cómodas en la escuela. Abriendo caleidoscopios. Ed. Lugar y “Escuchando los silencios que instala la heterosexualidad en la escuela”. Educación y género en Latinoamérica: desafío político ineludible, en Silvia Elizabet Siderac entre otros.

117 EFEMÉRIDES FEMINISTAS por Flavia Azuri y Gabriela Ramos 7 de marzo: Día de la Visibilidad Lésbica El 26 de abril en todo el mundo es el día de lucha por los derechos de las lesbianas. Uno de los reclamos más urgentes es en relación a la salud, la mayor parte de las políticas públicas son heterosexistas, también en cuestión de salud sexual. La negación de la sexualidad lésbica y su invisibilización las deja expuestas a enfermedades, que pueden modificarse fácilmente si tienen acceso a recursos de prevención: preservativos femeninos, guantes, entre otros. En Argentina se celebra el 7 de marzo en recuerdo a Natalia “Pepa” Gaitán que es asesinada por el padrastro de su novia en el año 2010. El movimiento para reivindicar su nombre surge en Córdoba cuando diferentes organizaciones sociales reclamaron justicia logrando que el homicida sea condenado a 14 años de prisión imputado por “crimen por lesbofobia” o sea crimen por discriminación de género. Sin embargo, ya no hablamos más de fobias para referirnos a lo que consideramos que son de crímenes de odio. Su caso muestra la doble discriminación de las que las lesbianas pobres y marginadas son objeto en nuestro país. 8 de marzo: Día Internacional de la Mujer El 8 de marzo es un día de conmemoración, no de festejo. Este día recordamos la lucha de las 146 mujeres textiles que, en 1908, fueron calcinadas por su empleador al resistirse a abandonar la toma de una fábrica textil de Nueva York reclamando mejores salarios y condiciones laborales; hecho que se reitera con el mismo oficio y en la misma ciudad en 1857. En marzo de 1908, 15.000 obreras marchaban por la misma ciudad gritando: “Pan y Rosas” para graficar sus necesidades. Estos hechos hacen que, en 1910, Clara Zetkin durante un Congreso Internacional de Mujeres Socialistas proponga al 8 de marzo como día internacional de las mujeres trabajadoras. Cada 8 de marzo queremos ser reconocidas como trabajadoras, como aquellas que participamos del sistema de producción, aunque sólo el 10% sea propietaria de las tierras que cultiva. Aún seguimos luchando por las siguientes

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reivindicaciones: “igual salario por igual trabajo”, “jornada de 8 horas de trabajo”, “multiplicar los jardines maternales estatales”, “respeto a la Ley de Cupos Sindicales”, entre otros reclamos relacionados con el ámbito laboral de las mujeres. 17 de mayo: Día de lucha contra toda forma de discriminación por identidad de género y orientación sexual Esta fecha constituye un verdadero festejo. Es en conmemoración al 17 de mayo de 1990 cuando la Asamblea General de la OMS retira del DSM IV (Manual de Psiquiatría Internacional) a la homosexualidad de la lista de enfermedades mentales. A este día se lo conoce como el Día Internacional de Lucha contra la Discriminación por Orientación Sexual e Identidad de Género. El objetivo principal es visibilizar las demandas del colectivo GTLBIQ pues si bien en Argentina el marco legal está muy actualizado hay muchos países donde son perseguidxs, torturadxs, encarceladxs. Si bien en nuestro país contamos con la Ley de Identidad de Género N° 26743/12 y de Matrimonio Civil (ampliada) N° 26618/10, aún quedan muchas reivindicaciones por concretar, por ejemplo, la Ley de Cupo Laboral Trans. La Ley de Identidad de Género considera la identidad como “la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente, la cual puede corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo”, y a partir de aquí la obligación del Estado de garantizar su cambio registral y las intervenciones quirúrgicas o tratamientos hormonales para adecuar el cuerpo a la identidad autopercibida que están incluidas en el Programa Médico Obligatorio. Por la Ley de Matrimonio ampliada, las personas del mismo sexo pueden contraer matrimonio y tienen acceso a los mismos derechos que las parejas heterosexuales. 28 de mayo: Día Internacional de Acción por la Salud de las Mujeres En 1987 la Red de Salud de las Mujeres Latinoamericanas y del Caribe propone instalar un día de acción global a favor de la salud de las mujeres que se consolida al año siguiente cuando se proponen diferentes campañas. El objetivo principal es enfatizar en la salud integral de las mujeres, tomando en cuenta la definición holística e inclusiva de la Organización Mundial de la Salud que señala: “El derecho a la salud implica gozar del más óptimo estado de bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de enfermedad o malestar”. Esta fecha va a continuar visibilizando la plena vigencia de los derechos sexuales y derechos reproductivos como derechos humanos, en tanto se avanza en la conceptualización del espacio corporal como un territorio de autonomía y libertad. Desde 1996 se inicia un proceso de incorporación de nuevas temáticas

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que afectan negativamente la salud de las mujeres priorizando temas como la calidad de la atención, los servicios de salud sexual y reproductiva para adolescentes, la ciudadanía en salud, el grave impacto del aborto inseguro, la agenda de la Conferencia de El Cairo y los derechos sexuales y reproductivos, e incluso se retomó la temática de la mortalidad materna como una demanda de justicia social, considerando que no se ha avanzado sustancialmente en su erradicación. 3 de junio: Ni Una Menos Ni Una Menos es un grito colectivo contra la violencia machista que surgió de la necesidad de decir “basta de femicidios”, porque en Argentina cada 28 horas asesinan a una mujer sólo por ser mujer. La convocatoria nació de un grupo de periodistas, activistas, artistas, pero creció cuando la sociedad la hizo suya y la convirtió en una campaña colectiva. A Ni Una Menos se sumaron miles de personas, cientos de organizaciones en todo el país, escuelas, militantes de todos los partidos políticos. Ni Una Menos se instaló en la agenda pública y política de varios países latinoamericanos y europeos. Ver entrada Ni Una Menos. 22 de julio: Día Internacional del Trabajo Doméstico En 1983, en el Segundo Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, se declaró el 22 de julio como el Día Internacional del Trabajo Doméstico, con el objetivo de visibilizar él trabajo no remunerado y de escaso reconocimiento social y económico que realizan las mujeres en sus hogares, sostenido por patrones socioculturales históricos, que estigmatizan y profundizan la desigualdad entre varones y mujeres. Se estima que las mujeres destinan un total de 1.700 millones de horas laborales al año en las tareas de cuidado. La Organización Internacional del Trabajo (OIT) define que el trabajo de cuidados abarca dos actividades: tanto las de cuidado directo, dar de comer a un/una bebé, como las de cuidado indirecto, vinculadas a limpiar/cocinar, a modo ilustrativo. 25 de julio: Día Internacional de la Mujer Afrodescendiente Surge con motivo de celebrar el Primer Encuentro de Mujeres Afrocaribeñas, Afrolatinas y de la Diáspora, que se llevó a cabo el 25 de julio de 1992 en Santo Domingo, República Dominicana. Esta fecha tiene la finalidad de celebrar, conmemorar y fortalecer la lucha contra el racismo, buscando eliminar los prejuicios, la discriminación, permitiendo así el reconocimiento pleno de los logros, valores, cultura y nutrida sabiduría de las mujeres afrodescendientes en la sociedad.

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25 de agosto: Día del Parto Humanizado En agosto de 2004 el Congreso argentino aprobó la ley 22.929 sobre Derechos de Padres e Hijos Durante el Proceso de Nacimiento, que entre sus principales definiciones, establece los derechos de las mujeres, en relación con el embarazo, el trabajo de parto, el parto y el postparto, entre los que se destacan el derecho a ser informada, a ser considerada como la protagonista de su propio parto, a estar acompañada por una persona de su confianza, entre otros. Las especialistas reconocen que un indicador que se utiliza para conocer de manera indirecta el cumplimiento de estos derechos es la tasa de cesáreas; ya que se trata de una intervención sobre-utilizada en el cuerpo de las mujeres, de acuerdo a las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud. 14 de septiembre: Día de la Imagen de la Mujer en los Medios Durante el V Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, en 1990, se decretó el Día Latinoamericano de la Imagen de las Mujeres en los Medios de Comunicación en concordancia con la fecha en que comenzó a emitirse el programa radial “Viva María”, producido y conducido por la periodista Mara Régia Di Perna en Brasil, al aire desde 1980 cuya temática central eran las problemáticas de género y los derechos de las mujeres, y luego fue censurado por el gobierno brasileño. En el Día de la Imagen de la Mujer en los Medios de Comunicación se los insta a proyectar, a través de las noticias y comerciales, una imagen de la mujer libre de estereotipos y discriminaciones, y por sobre todo, a mostrarla en su diversidad cultural, étnica, social y económica. 23 de septiembre: Día Internacional contra la Explotación Sexual y la Trata de Mujeres, Niñas y Niños A nivel mundial en esta fecha se evoca la primera ley aprobada en el mundo contra la trata de personas. Esta fecha fue instaurada por la Conferencia Mundial de la Coalición Contra el Tráfico de Personas en coordinación con la Conferencia de Mujeres que tuvo lugar en Dhaka, Bangladesh, en enero de 1999. “Sin clientes no hay trata” es una afirmación que recorta la complicidad en el delito: “La conjunción proxenetas-clientes (o prostituyentes) compagina la pareja criminal que podríamos denominar perversa regulada por las leyes del mercado. La alianza que los conecta es el despotismo, como organizador y la vulnerabilidad de las víctimas” (Eva Giberti). Después del tráfico de drogas y de armas, la trata de personas constituye el negocio transnacional que genera mayores dividendos y que afecta a más de

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3.5 millones de personas al año, según la Organización Internacional del Trabajo. En el 2008 se sancionó en nuestro país la ley 26.364 para la Prevención y Sanción de la Trata de Personas y Asistencia a sus Víctimas. 28 de septiembre: Día latinoamericano por el derecho al aborto Ver Campaña Nacional por el Derecho al Aborto legal, seguro y gratuito (Pág. 61). 25 de noviembre: Día Internacional de Lucha contra las Violencias hacia las Mujeres El 25 de noviembre de 1960 fueron asesinadas las hermanas Patria, Minerva y María Teresa Mirabal, quienes se habían rebelado contra el régimen dictatorial de Rafael Trujillo en República Dominicana. En reconocimiento a la valentía de estas mujeres la Asamblea General de la ONU designó esta fecha como el Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra las Mujeres. En 1993, la ONU aprobó la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer donde se definió qué se entiende por violencia y se reconoce la necesidad de “un compromiso de todos los Estados y de la comunidad internacional en general” para eliminarla. En nuestro país, la Ley N° 26485/09 de protección integral para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres en los ámbitos en los que desarrollen sus relaciones interpersonales en su art. 1 define a la violencia contra las mujeres como “todo acto de violencia basado en el género que tiene como resultado posible o real un  daño físico, sexual o psicológico, incluidas las amenazas, la coerción o la prohibición arbitraria de la libertad, ya sea que ocurra en la vida pública o en la vida privada”. Es fundamental saber que incluye a la violencia perpetrada por el Estado o por sus agentes. En los arts. 5 y 6 se exponen los tipos y ámbitos donde puede vislumbrarse la violencia sexista.

Mónica Tarducci (Ver página 54).

123 ENCUENTROS FEMINISTAS LATINOAMERICANOS Y DEL CARIBE por Mónica Tarducci Hasta el momento, los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe (EFLAC) se han realizado en Bogotá, Colombia (1981); Lima, Perú (1983); Bertioga, Brasil (1985); Taxco, México (1987); San Bernardo, Argentina (1990); Costa del Sol, El Salvador (1993); Cartagena, Chile (1996); Juan Dolio, República Dominicana (1999); Costa Rica (2002); Selva Negra, Brasil (2005); México (2009); Bogotá, Colombia, (2012); Lima, Perú (2014); Montevideo, Uruguay (2017). Los orígenes Existen dos versiones respecto del surgimiento de la idea de realizar un encuentro feminista latinoamericano: según las militantes colombianas, partió de Johana Machado, del grupo La Conjura de Venezuela. Ella afirmaba que en varios países de América Latina había surgido la idea de hacer un encuentro feminista, un espacio propio, para conocerse y saber en qué andaba el movimiento, ya que la experiencia de trabajo y discusión había sido con mujeres de partidos políticos. La misma militante las convenció de hacerlo en Colombia (tampoco había demasiadas opciones). Existía entonces una necesidad de reflexionar entre feministas, de contar con espacios propios para profundizar las discusiones que por la dinámica de la pura acción no se pudo hacer antes. Según otra versión, la idea surgió en Copenhagen, (Dinamarca) en 1980, cuando en el foro alternativo del quinquenio de la Década de La Mujer de Naciones Unidas, latinoamericanas allí presentes, incluso exiliadas en Europa y chicanas se descubrieron como “latinoamericanas” y empezaron a pensar en un evento. Lo que queda claro en los relatos de quienes participaron en el proceso de organización es que tenía que ser un Encuentro, no un Congreso, “ni una reunión con comité central ni nada de eso”. “Queríamos saber qué estaba pasando en el mundo de las feministas”. “Encontrarnos con otras mujeres de América Latina que se dicen feministas, aprender de sus experiencias, especialmente

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de las que tenían otra concepción y otras prácticas”, según las palabras de una de las organizadoras. Después de arduas negociaciones, que incluyeron encuentros a nivel nacional, se logró que se llamara “feminista” y abierto a todas quienes quisieran participar y que la metodología fuera en talleres organizados alrededor de: feminismo y lucha política, sexualidad y vida cotidiana, la mujer y el trabajo, y la mujer, la comunicación y la cultura. Se llevó a cabo entre el 16 al 19 de julio de 1981 en una escuela para trabajadores rurales perteneciente a la CGT, en las afueras de Bogotá y estuvieron presentes 250 mujeres, siendo la delegación más numerosa la de República Dominicana. Según las testigas, el taller que mayores discusiones suscitó fue el de feminismo y lucha política, ya que lo que se discutía era ni más ni menos que la autonomía del movimiento feminista latinoamericano. Se vieron las dos posiciones que ya son clásicas: la primera que parte de que la mujer sufre una opresión específica y que por lo tanto tiene reivindicaciones concretas tales como la doble jornada de trabajo, la igualdad de salario, el derecho al aborto, maternidad libre y voluntaria, etc. La segunda posición si bien coincide con la primera en lo de la opresión específica, no están de acuerdo en que el feminismo pueda ser un proyecto de cambio integral, ni que los problemas de la doble militancia no puedan ser solucionados. En las recomendaciones llevadas a la reunión plenaria y aceptadas por las presentes, se encontraron entre otras, el apoyo a las Madres de Plaza de Mayo, la decisión de instaurar al 25 de noviembre como Día Internacional de la No Violencia contra la Mujer, el apoyo a las mujeres de Haití y Nicaragua, etc. La consolidación de una tradición El EFLAC siguiente, dos años, después se realizó en un marco de recuperación de las democracias latinoamericanas, si bien bajo los signos neoliberales. Siete mujeres tomaron el desafío de organizarlo en Lima. Se organizaron los talleres con el eje común de Patriarcado, para poder dar una unidad al debate. Pensaron que el debate debía tener lineamientos y una perspectiva, por eso se pidió a algunas feministas de reconocida trayectoria que los coordinaran. Se establecieron 21 talleres, algunos desde la organización, otros sugeridos por feministas latinoamericanas que escribieron sobre sus inquietudes y algunos como racismo, lesbianismo, (que por otro lado fue el más convocante) fueron exigidos por las participantes: Patriarcado y Salud, Patriarcado e Iglesia, Patriarcado y Familia, Patriarcado y Poder, Patriarcado y Programas de Desarrollo, Patriarcado y Trabajo Asalariado, Patriarcado y Trabajo Doméstico, Patriarcado y Mujer Campesina, Patriarcado, Feminismo

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y Vida Cotidiana, Patriarcado y Exilio, Patriarcado, Violencia y Esclavitud Sexual, Patriarcado y Sexualidad, Patriarcado y Lesbianismo, Patriarcado y Tercera Edad, Patriarcado e Investigación Feminista, Patriarcado y Comunicación Alternativa, Patriarcado y Literatura, Patriarcado e Historia, Patriarcado y Metodología, Patriarcado y Autorretrato, Patriarcado y Racismo. El encuentro fue financiado con un préstamo de la Fundación Ford luego devuelto. Asistieron 600 mujeres, por supuesto Perú fue el grupo más grande, junto con Colombia y República Dominicana. Bertioga ha quedado en la memoria, como el encuentro ideal, por el lugar donde fue realizado, por la cantidad de asistentes (900), por la dinámica tan especial que le imprimen a sus acciones las militantes en Brasil, llena de creatividad y entusiasmo, por ser la primera vez que un Encuentro sale a la calle con una marcha y donde hubo un taller específico de lesbianismo. Pero también fue el Encuentros donde las mujeres faveladas interpelaron a la organización. Masividad, redes y descontento En los 37 años transcurridos, los Encuentros han conformado un espacio donde se reflejan los contextos sociopolíticos de la región, y en ese sentido también el país que lo organiza le da su impronta, a la vez que debe mostrar el amplio mosaico de los feminismos latinoamericanos, muchas veces con prácticas y discursos en tensión En Taxco se esperaban 1000 y llegaron 1500, la gran mayoría de América Central, de países asolados por la guerra y la violación permanente a los derechos más elementales, (dos años antes había dos mujeres de Nicaragua, esta vez cincuenta). Las polémicas apenas esbozadas en Lima acerca de la necesidad de profundizar el debate se agudizaron en México por la presencia multitudinaria de mujeres de sectores populares, tanto urbanos como rurales. Fue la transición del feminismo del pequeño grupo a uno más amplio, con una base social popular, heterogénea y multirracial. De hecho, la escisión fue insalvable, dentro de la comisión organizadora y entre las participantes. A San Bernardo fueron 2500 mujeres provenientes de todos los países de la región (inclusive aquellos que por barreras lingüísticas no habían participado en los anteriores como Haití, Jamaica, etc.) Asistieron también mujeres de EEUU, Canadá, de siete países europeos, Corea del Sur, Turquía, Chipre, etc. A la presencia de los grupos feministas y de mujeres de sectores populares se le sumó gran cantidad de representantes de partidos políticos tanto de Argentina como de América Latina y del Caribe y de organizaciones de Derechos Humanos. Como en los encuentros anteriores, existieron numerosos talleres libres, propuestos por las participantes, que funcionaron simultáneamente a los programados

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y que reflejaron problemáticas tales como: Mujer india y el V Centenario, Mujeres centroamericanas, Feminismo y socialismo, Mujer y SIDA, Pornografía, Teólogas feministas, Lesbianismo, Ecología, Tráfico de mujeres, Centros de documentación de la mujer, Grupos étnicos y medicinas alternativas, Mujer y consumo, Influencia de las tendencias neoconservadoras en las políticas de salud, Situación en Nicaragua, Mujeres negras, Tercera edad, Mujeres jóvenes, Mujer y cine, Mujeres escritoras, Lesbofobia, La deuda externa y las políticas económicas que nos ahogan, etc. El Encuentro posibilitó la reunión de las redes existentes: Católicas por el Derecho a Decidir, MUDAR (Mujeres por un Desarrollo Alternativo), ISIS, Red Mundial de Mujeres por los Derechos Reproductivos, Uso Alternativo del Derecho, entre otras. Así como se crearon otras como la de Mujeres Sindicalistas, Mujeres de Partidos Políticos, Mujeres que trabajan en Medios de Comunicación, Mujeres Negras Latinoamericanas y del Caribe, etc. Los distintos talleres que trabajaron la temática del aborto coincidieron en la Declaración de San Bernardo, documento que dio origen a la Coordinadora Latinoamericana y del Caribe para la movilización por el Derecho al Aborto. En sus párrafos principales la Declaración de San Bernardo expresa: El Aborto legal y la anticoncepción segura y eficaz son derechos humanos, más allá de nuestra condición social y económica, de etnia, religión y/o país al que pertenezcamos. Los estados deben garantizar estos derechos; se hace un llamamiento a las mujeres de la región para luchar por una legislación que lo permita. Se declara el 28 de septiembre “Día por el derecho al aborto de las mujeres latinoamericanas y del Caribe” (propuesta de Brasil, ya que un 28 de setiembre de 1871, se promulgó la llamada “ley de vientres”, que otorgaba la libertad a niños y niñas nacidas de una esclava). Se insta a crear comisiones por el derecho al aborto en cada país y/o apoyar a las existentes y lograr el apoyo de las mujeres de los países que ya cuentan con este derecho en la práctica y a su vez apoyarlas en sus luchas por mantenerlo en vigencia. Además se hace un llamamiento a organizaciones e instituciones que trabajan por la defensa de los derechos humanos a que incorporen dentro de sus planteamientos la defensa de los derechos reproductivos, incluyendo el aborto. En El Salvador, tres años después, nos encontramos con un país en una situación políticamente difícil, ya que la guerrilla se había desmovilizado pero no así los sectores más reaccionarios que preferían información falsa y amenazas acerca del Encuentro. Si bien fue muy importante para conocer al feminismo centroamericano, la proximidad del cierre del Decenio de la Mujer que se llevaría a cabo en 1995 en Beijing, permeó las discusiones y abrió el camino a la antinomia “autónomas versus institucionales”, que haría eclosión de manera violenta en el siguiente Encuentro en Chile.

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Estos enfrentamientos, basados en la críticas hacia aquellas que habían “institucionalizado al movimiento”, es decir, hacerle perder radicalidad, hicieron que después de Cartagena se plantearan encuentros feministas autónomos, que, sin embargo, más allá de dos o tres realizaciones, no prosperaron. El Encuentro siguiente (1999) en República Dominicana contó por primera vez con la presencia de las feministas jóvenes organizadas en sus propios talleres, cuyas conclusiones fueron leídas en la Plenaria final. El siguiente, en Costa Rica, tuvo como tema central a la Globalización. En sus talleres estuvieron muy presentes la reflexión sobre el impacto de la economía globalizada sobre la vida de las mujeres y que clase de feminismo necesitaba América Latina en tiempos neoliberales y transnacionales. El Encuentro de Selva Negra en Brasil, fue convocado con la consigna “Feminismo y Democracia”, que obviamente provocó polémicas por la polisemia implícita en el concepto de democracia. Además una pregunta sobrevoló con insistencia ¿se pueden cambiar las reglas del juego de la democracia desde sus propias reglas de juego? Este X Encuentro, (un tanto opaco y poco recordado) va a ser el que decidió que podían entrar mujeres trans en el futuro. En México, en 2009, si bien se realizó en XI EFLAC, también hubo uno autónomo y otro socialista en los días previos. En el primero, fue muy criticado el lema convocante, “los fundamentalismos”, que se consideró como impuesto por los organismos internacionales (a los cuales también se les adjudicó la presión para que se acepten personas trans) Dos años después también hubo dos encuentros en Bogotá: uno llamado el Encuentro Latinoamericano y del Caribe de Acción y Prácticas Feministas y el tradicional EFLAC. El XIII Encuentro de noviembre de 2014 en Lima, se vivió de manera menos conflictiva. Las reflexiones giraron sobre interculturalidad crítica, sostenibilidad de la vida y las reflexiones alrededor del cuerpo-territorio. Por último, el Encuentro en Montevideo fue esperanzador, por la multiplicidad de miradas feministas, la presencia masiva de jóvenes y la conciencia compartida de los graves problemas que enfrentamos en la región. El futuro de los Encuentros El desarrollo de los EFLAC abarca 37 años, con lo cual obviamente los cambios en la región, tanto al nivel de la conformación de los estados así como en la sociedad han sido muy importantes. Pensemos que su necesidad fue planteada en una época que no había Internet, por poner el ejemplo más visible.

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Ese encontrarse “cara a cara” era imprescindible, no había otra manera de conocernos y discutir sobre nuestra manera de hacer política. ¿Hoy lo sigue siendo? Desde el comienzo los EFLAC fueron espacios de disputa: mujeres feministas y mujeres de partidos de izquierda; estado si-estado no; autónomas versus institucionalizadas; financiamiento “malo” y financiamiento “bueno” (diferencia nunca explicitada); críticas a la imposición de agendas de las financiadoras… Pero también han sido (y son) espacios donde construimos saberes feministas. No debemos olvidar que muchas de las problemáticas que luego llegaron a una discusión más amplia, e incluso al saber académico, fueron discutidas en los Encuentros. Estoy pensando en la relación feminismo y movimiento popular de mujeres, la relación entre feminismo y lesbianismo, la inclusión de las jóvenes en el movimiento, de las mujeres de los pueblos originarios y afrodescendientes, por poner algunos ejemplos. No podemos predecir el futuro pero sí, reconocer que en ocasiones creímos que los EFLAC habían muerto, o que habían sido reemplazados por otros eventos. No sucedió, porfiadamente, volvemos a ellos a cargarnos de energía.

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Leer más: • • •

Álvarez, S., et al. (2003). “Encontrando os feminismos Latino-americanos e caribenhos”, en Estudos Feministas, 11(2), pp 541-575. Bustamante, X. (2010). “Del XI EFLAC y otros demonios”. En Debate Feminista. Nº 41. Pp 165-189. Navarro, M. (1982). “El primer encuentro feminista de Latinoamérica y el Caribe”, en Magdalena León (ed.) Sociedad, subordinación y feminismo. Debate sobre la mujer en América Latina y el Caribe. Bogotá, Asociación Colombiana para el Estudio de la Población.Pp.261-266. Disponible: https://ideasfem.wordpress. com/textos/i/i21/ (7/7/18)

Nina Isabel Brugo Marcó. Nació en Paraná, Entre Ríos, el 29 de octubre de 1943. Es abogada recibida en la  Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”. Especializada en Derecho Laboral, Derechos Humanos y Derechos de la Mujer. Continúa en el ejercicio libre de la profesión. Fue asesora de la Convención Constituyente de la Reforma Constitucional de la Nación y de CABA, de Comisiones del Congreso de Diputados de la Nación y de la CABA. Fue docente universitaria y secundaria; y docente no formal en diferentes jornadas. Disertante en cursos, seminarios y coloquios sobre Derechos Humanos y de las Mujeres. Presidenta de la Comisión de la Mujer de la Asociación de Abogados de Buenos Aires por 8 años, e integrante de la Comisión de la Mujer de la FACA (Federación Argentina de Colegios Públicos de Abogados). Tiene varios reconocimientos y premios recibidos, entre ellos Mujer Destacada de la Ciudad Autónoma de Bs.As. por su contribución a los DD.HH en especial de la Mujer. Ha participado de diferentes publicaciones nacionales e internacionales, acompañando inquietudes y luchas sindicales, gremiales, políticas y de organismos institucionales, en defensa de la mujer trabajadora y los derechos de las mujeres. Concurrió a todos los Encuentros Nacionales de Mujeres realizados en Argentina.

131 ENCUENTRO NACIONAL DE MUJERES por Nina Brugo Impactos, significados y desafíos El primer ENM que se organizó en Argentina fue el 24 y 25 de mayo de 1986, iniciativa de una Comisión Organizadora integrada por mujeres políticas que asistieron a una conferencia internacional realizada en 1985 en Nairobi (Kenia); por feministas participantes del 3er. Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe en Bertioga, Brasil; y también por el movimiento de mujeres en general, sindicalistas, parte de organismos de Derechos Humanos, ONGs e independientes. Mujeres que comenzaban a manifestarse y organizarse en espacios públicos, luego de un prolongado exilio interno forzado durante la dictadura militar; junto con aquellas que regresaban de exilios externos. A todas se les reconoció una participación individual, no institucional, destacándose su autonomía, su carácter de autoconvocadas, democráticas, pluralistas, autofinanciadas, federales y horizontales. En el Complejo del Teatro San Martín de CABA, esa primera convocatoria fue respondida por alrededor de 1000 mujeres, varias procedentes de distintos lugares del país y la gran mayoría perteneciente a los sectores medios. Este primer encuentro desplegó una gran variedad de talleres cuyas temáticas cubrían diferentes inquietudes. Mostró pluralidad, búsqueda en profundizar los tópicos propuestos por sus participantes y evidenció sentimientos e ideologías diversas. Los acuerdos comunes fueron: condena a la dictadura, afirmación de la democracia como sistema de vida y compromiso con los Derechos Humanos. En los talleres –que son el núcleo motor y soberano de los Encuentros– los temas abordados se enmarcan en las luchas sociales y reivindicativas de las mujeres, con apertura a las ideas feministas. La participación es igualitaria: tienen tanta importancia los dichos de una académica como de una mujer no escolarizada, y no existen jerarquías ni cargos de ningún tipo. Vale tanto la palabra de una desocupada como de una trabajadora o dirigente de cualquier actividad. En los dos siguientes, Córdoba y Mendoza, se reflejó la pugna política de los partidos mayoritarios y fue notoria la incipiente participación de mujeres de sectores populares.

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Un hito aparte, lo marcó el 4to. Encuentro en Rosario, por la influencia de una Comisión Organizadora de mayoría feminista. Se notó la creciente participación de sectores populares y también de culturas aborígenes. Sería largo enumerar todo lo ocurrido en cada uno de los ENM. Aunque merece resaltarse que en el séptimo, realizado en la ciudad de Neuquén en 1992, la prensa remarca que 5000 mujeres marcharon y hablaron de hacer Otra Historia. Sentir que surgió de los talleres de Mujer y Aborigen, de la Colonización del Cuerpo a los 500 años de la “Conquista de América” –en el cierre las abuelas mapuche recibieron ovación–; de la masiva participación del taller de Lesbianismo y de las declaraciones sobre el aborto legal, seguro y gratuito. Corresponde ahora desagregar a lo ya consignado. Impacto Ha sido y continúa siendo impactante, la llegada de tantas mujeres a los lugares en que se realiza un ENM, extendiéndose su influencia a sitios cercanos y a otros que no han sido sede. Desde la militancia en la Campaña por el Derecho al Aborto pude apreciar que cuando se solicitan contactos por casos que resuenan en la opinión pública, en las redes de comunicación aparecen organizaciones y/o grupos de mujeres que se conectaron en algún Encuentro y se comunican con otras organizaciones de mujeres y/o feministas, de otros lugares del país, de América Latina u otros continentes. Cabe añadir también, que hace más de 15 años que los medios de comunicación masivos ya no los pueden ignorar; sobre todo luego de una marcha de 70 mil mujeres en el año 2016 en Rosario. Y menos desde el año 2018, con el tratamiento del aborto en el Congreso de la Nación (“ahora que sí nos ven...”). Aunque los temas que más resaltan sean los de mayor polémica en la sociedad –como el aborto, el lesbianismo, feminicidio, la trata de personas, igualdad de géneros, etc.– vale señalar que últimamente su tratamiento es más respetuoso que el que prevalecía años atrás. Significado Pueden considerarse los logros de los ENM: 1) Lo que por muy repetido no deja de tener un particular e inmenso significado: la gran mayoría de las mujeres que concurre a un encuentro –así sea por una sola vez– al volver a su casa no son las mismas personas. Tres o cuatro días –con el viaje– dedicados a ellas, a compartir con otras pares su situación

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personal y su inserción en la sociedad da a lugar a “la revolución por dentro”. Adquieren conciencia de sus derechos como personas en la sociedad. Desde el feminismo esto tiene un significado: esa toma de conciencia dentro del movimiento de mujeres, hace que comiencen a enmarcar las demandas como derechos, a descubrir que lo personal es político. Como señala Roxana Longo: “Redescubren su verdadero papel, exploran sus verdaderas identidades, contactan su poder personal, toman conciencia de sus decisiones, y revisan patrones y estereotipos socioculturales. Al compartir experiencias con otras mujeres y aprender que es posible intervenir en el sentido de las cosas con acciones prácticas concretas, se produce el desarrollo de la conciencia femenina”. 2) Esas demandas y reivindicaciones por derechos de las mujeres devienen de las luchas feministas, y aunque gran parte de ellas no lo sepan, ese accionar es feminista (así como los obreros, que cuando reclaman y luchan por sus derechos implican un accionar de clase, aunque no tengan conciencia explícita de ello). 3) Los encuentros posibilitaron la construcción de redes, campañas, ejes temáticos, a nivel zonal, regional, nacional e internacional. Tanto para el movimiento de mujeres como para los feminismos. Desde hace alrededor de 25 años los Encuentros han tenido una participación masiva de mujeres de los sectores populares, incluso en algunos constituyeron su gran mayoría, superando los de otros sectores que asumen como propias sus reivindicaciones. Aunque hace unos años hubo un reflujo de la participación de grupos feministas, últimamente se está revirtiendo. Ha influido en ello la realización de peatonales públicas feministas y que gran cantidad de colectivas se asuman como tales, identificándose con luchas contra la violencia, por los derechos reproductivos y el reclamo por la ley de aborto voluntario. Aunque al comienzo las peatonales feministas fueron cuestionadas por algunos sectores, por considerarlas segregacionistas, en los últimos encuentros esto se revirtió y resultó enriquecedor escuchar a invitadas feministas de distintos países latinoamericanos poner en común dificultades y desafíos a superar. Al decir de Magui Bellotti: “Los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM) continúan y amplían cada vez más sus fronteras de clases y sexuales. Se incorporan en mayor medida mujeres de sectores populares que a la vez traen su esfuerzo cotidiano y colectivo por la supervivencia, muestran también cómo avanzan en sus movimientos y en sus barrios la conciencia y las formas de lucha contra la violencia que se ejerce sobre las mujeres”. Si bien las mujeres de los pueblos originarios participaron desde el principio, fue destacado el significado de su presencia en la organización, participa-

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ción y realización del taller específico en el ENM del año 1992, en Neuquén. A partir de entonces se intensificó su presencia, siendo revelador el masivo taller de 1999 en Bariloche. Para mantener su cultura, el tratamiento de su temática no se desdobla y se organiza en forma de asamblea (con voces solo originarias), de la que participan cerca de mil mujeres. Partiendo de la demanda principal por las tierras que les fueran arrebatadas, demandan por el buen vivir y denuncian las discriminaciones de géneros en sus pueblos o naciones. Mencionamos su solicitud de constituir los ENM como Encuentros plurinacionales, lo cual hoy está en debate dentro del movimiento de mujeres de nuestro país. Al comienzo de los Encuentros fue cuestionada la participación de travestis, por considerar a su género como masculino y existe todavía la resistencia de una minoría que se autodenominan feministas radicales. No obstante, es notable presencia de travestis que se asumen como feministas, entre las cuales nombramos y homenajeamos a Lohana Berkins (fallecida el 05-02-2016), una líder pionera. Así, en los talleres se destaca la participación cada vez mayor de la variedad de géneros. Tanto que se propone sea incorporada en el nombre de los Encuentros. Situación que también se encuentra en debate. También subrayamos el significado cada vez mayor de la participación de estudiantes de universidades públicas y –en los dos últimos años– de los colegios secundarios. Es importante resaltar la resonancia de la realización de los Encuentros Regionales, cada vez con mayor masividad, que convocan con diferentes nombres. Se programan en una gran cantidad de lugares del país, como paso previo a concurrir al ENM. Otro logro a resaltar es el imparable movimiento de la marea verde y el debate público y masivo que acompañó, en todo el año 2018, a la discusión en el Congreso de la Nación del derecho a la Interrupción del Embarazo Voluntario, aborto (IVE), del proyecto de Ley de la Campaña Nacional de Mujeres por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Esa discusión pública comenzó en la búsqueda de estrategias para la obtención del derecho al aborto y la realización de una masiva Asamblea en el ENM de Rosario de 2003, donde también en su marcha se comenzó a usar como símbolo de lucha el Pañuelo Verde. La conformación de una Campaña por el Derecho al Aborto se resolvió en una asamblea realizada en el ENM de Mendoza en el año 2004. Desafíos Es necesario encarar aquellos nudos que más duelen –como son las diferencias entre las mujeres que integran tanto el movimiento de mujeres y/o feminista– con sus contradicciones secundarias y antagónicas (aquí se utilizan

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categorías que posiblemente se consideren demodé, pero que todavía son indispensables para analizar las sociedades). Las enumero de acuerdo a sus apariciones en los encuentros y en relación a lo que de menor a mayor medida son una peligrosidad para el crecimiento, tanto cualitativo como cuantitativo de los Encuentros. 1) La injerencia de los partidos políticos en los encuentros. En un comienzo, las mujeres de los partidos políticos tradicionales trataron de traer sus visiones y diferencias no solo a los talleres específicos sino también a los debates en asambleas públicas. En el 3ro. de Mendoza, el enfrentamiento entre peronistas y radicales acabó por largo tiempo con esas asambleas públicas y también determinó que no concurran autoridades locales y si asisten diputadas en ejercicio van como una más, al igual que dirigentas de cualquier tipo. Y está absolutamente vedada la participación masculina en los encuentros. Se consideran hitos positivos (no superados hasta ahora cualitativamente) los tres encuentros realizados en Rosario (1989, 2003 y 2016) por: a) La masividad y la gran presencia de sectores populares. b) Por comisiones organizadoras pluralistas, sin hegemonías. c) La realización de paneles temáticos simultáneos, con participación masiva, como parte del encuentro y no como anexos secundarios. d) Un temario –que influyó en encuentros posteriorescon contenidos feministas. Existen dificultades que han llevado a muchas conversaciones, discusiones y polémicas: las comisiones organizadoras de la mayor parte de los encuentros realizados hasta ahora han sido hegemonizadas por un partido político. Esto ocurre desde el 1ro. de Mar del Plata (1991), constituyéndose poco a poco en un bloque cerrado, prácticamente monopólico. Aunque posiblemente cabe reconocer como algo positivo el que hubieran garantizado que los ENM se sostuviera en el tiempo, ya que se ponían el trabajo al hombro, buscando asegurar su desenvolvimiento, a pesar de los cuestionamientos que recibían por sus posturas más cerradas y tradicionales, de parte de las feministas. Además aseguró el alojamiento de todas y la coordinación de los talleres, a pesar de ser cada vez más masivos. Pero han sido ellas, esencialmente, quienes han digitado y manipulado las decisiones sobre el lugar designado como sede del próximo Encuentro. A pesar de todo ese trabajo y despliegue, el contenido de los Encuentros con sus talleres, no lo dominaron nunca. Siempre las temáticas se fueron ampliando y adecuando a las nuevas realidades hasta llegar a abarcar cerca de 70 temas. La lectura en general de las conclusiones, salvo alguna que otra consigna, lo demuestra. El llamado y súper invocado “espíritu de los encuentros” está siempre presente. Pero incluso sin su apoyo explícito se han organizado importantes campañas nacionales, como la del aborto, violencia y trata.

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Cabe preguntarse: ¿qué organización de mujeres y feministas, incluidas las independientes, sin la laboriosidad y sin la tenacidad de quienes aludimos, hubiera acaso logrado que ya se realice sin interrupciones anuales el número 33? También en los últimos años la participación de gran parte de jóvenas universitarias, en general pertenecientes o influenciadas por partidos de izquierda radicalizada, han tratado de realizar cambios sustanciales en el desarrollo de los Encuentros, como es cambiar la metodología del consenso, implementada desde siempre en los talleres a través del despacho de mayorías y minorías, por el de votaciones. Esto condujo a que éstos se conviertan en asambleas, en las cuales es muy difícil que no se impongan las voces de estudiantes muy avezadas en esas lides, a expensas de mujeres de sectores populares, alejadas de esas prácticas. Además buscan cambiar la elección de próximas sedes, de la tradicional decisión por “aplausómetro” a hacerlo por votación. De todos modos –indudablemente– el fruto de los encuentros es el empoderamiento de las mujeres sobre sus derechos, lo que les ha permitido negarse a ser personas sumisas ante el patriarcado y denunciar las violencias de las que han sido víctimas, así como contribuir en la prevención y denuncia de los feminicidios. Eso llevó a que se dijera “basta de feminicidios”, hasta que se convirtió en una campaña colectiva con cientos de organizaciones en todo el país. El 3 de junio de 2015, en la Plaza del Congreso, en Buenos Aires, y en cientos de plazas de toda Argentina, una multitud de voces, identidades y banderas demostraron que Ni Una Menos no es el fin de nada, sino el comienzo de un nuevo camino. Este año 2019, en la ciudad de La Plata, se está reuniendo la Comisión Organizadora del 34 ENM, a realizarse en el mes de octubre. Desde ya, según trasciende, su composición refleja los debates, la heterogeneidad y diversidad del Movimiento de Mujeres y los feminismos. No hay dudas que se reflejarán también los feminicidios que se contabilizan en lo que va del año –uno cada 23 horas-; y el envalentonamiento de sectores fundamentalistas que ocupan importantes lugares públicos, y no efectivizan el cumplimiento de leyes conquistadas, como la realización de abortos no punibles, estipulada en los dos incisos del Art. 86 del Código Penal. Pero, como se escuchan en las consignas de las movilizaciones permanentes a lo largo del país: “¡Luchar con las compañeras, le gusta a usted, le gusta a usted!”. “¡Poder, poder! ¡Poder popular! Ahora que somos muchas, ahora que sí nos ven, ¡abajo el patriarcado se va a caer, se va a caer! ¡Arriba el feminismo que va a vencer, que va a vencer!”.

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Leer más: • •

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Conclusiones de los ENM, disponible en http://encuentrodemujeres.com.ar/ conclusiones/ Gabarra, M. Indeso-Mujer, Los Encuentros Nacionales de Mujeres, Indeso-Mujer in. La Chancleta, 1991/06 (Argentina), 22; Memorias de los X Encuentros Nacionales de Mujeres en Argentina. Longo, R. (2012) El Protagonismo de las mujeres en los movimientos sociales. Bellotti, M. (2010) Los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM), Revista Brujas.

Gabriela A. Ramos (Ver página 116).

139 EDUCACIÓN SEXUAL INTEGRAL (ESI) por Gabriela A. Ramos ¿Qué es ESI? Entendemos por ESI un proceso sistemático de enseñanza y aprendizaje que promueve saberes y habilidades para la toma de decisiones conscientes y críticas en relación con el cuidado del propio cuerpo, las relaciones interpersonales, el ejercicio de la sexualidad y los derechos de lxs niños y lxs adolescentes. Está regulada por la Ley Nacional Nº 26150/06 que garantiza el derecho de todxs lxs estudiantes a recibir información pertinente, precisa, confiable y actualizada en todos los establecimientos del sistema educativo formal desde el nivel inicial, hasta la formación docente incluyendo a las escuelas primarias y los establecimientos educativos de enseñanza secundaria común, artísticos, técnicos y de educación especial. La educación sexual será integral porque cada uno de los contenidos de enseñanza que están establecidos en los lineamientos curriculares serán abordados desde tres enfoques: enfoque de derechos humanos, perspectiva de género y cuidado y promoción de la salud. Si bien la educación sexual desde el enfoque de la salud es la más difundida en la escuela vamos a complementarla dando a conocer las leyes que regulan y protegen la sexualidad en el país. El objetivo fundamental de este enfoque es construir ciudadanía sobre el propio cuerpo, conocer los derechos y tener herramientas para hacerlos cumplir. El tercer enfoque incorpora la perspectiva de género. Los determinantes de género son construcciones sociales, varían de acuerdo a las diferentes culturas, en diferentes momentos históricos y en diferentes geografías se aprenden en la socialización primaria y secundaria a través de los vínculos que establecemos con pares y adultxs. Reconocemos la importancia que tiene la escuela en la constitución de la subjetividad de todas las personas que la conforman: docentes, alumnxs y familias. La Ley de ESI en su Art. 1ro define… “a los efectos de esta ley, entiéndase como educación sexual integral la que articula aspectos biológicos, psicológicos, sociales, afectivos y éticos”. Por eso deberemos incorporar contenidos relacionados con el ejercicio responsable de la sexualidad, los

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derechos y la salud reproductiva, la equidad de género, la prevención de la violencia de género, la prevención del VIH dentro del marco de los derechos humanos. Cuando nos referimos a la educación sexual integral estamos involucrando todas las facetas de lxs educandxs y por lo tanto varias áreas del conocimiento. De tal modo que no sólo lxs docentes de biología o ciencias naturales que, tradicionalmente, se han ocupado de enseñar el funcionamiento de los sistemas reproductores estarán a cargo de transmitir estos contenidos. ¿Qué es la sexualidad? La ley sostiene el concepto de sexualidad que plantea la OMS, la sexualidad como una dimensión humana que nace con las personas, se desarrolla en las diferentes etapas y en cada momento de la vida admite diferentes modos de ser vivida. Por eso la ESI va a abordar contenidos específicos para lxs niñxs de distintas edades, lxs adolescentes y jóvenes y lxs adultxs, sin distinción de género ni de creencias religiosas. Se enseñará en todas las escuelas del país laicas y confesionales porque a partir de la firma y ratificación de la Convención de los Derechos del Niño, lxs niños y lxs adolescentes son “sujetos de derechos”. Esto quiere decir que son ciudadanxs y en tanto tal gozan de todos los derechos que se consideran humanos y que el Estado tiene obligación de garantizar, por ejemplo, el derecho a la educación. Si partimos del supuesto teórico que cuando decimos “sexualidad” estamos nombrando importantes procesos subjetivos que exceden ampliamente los procesos de genitalidad y reproducción nos alejamos de una idea naturalizada del desarrollo humano en el que se atraviesan etapas que se suceden y se superan a medida que progresa una sobre otra. Si compartimos estos supuestos comprenderemos rápidamente la necesidad de incluir la educación sexual en la escuela desde el nivel inicial. “… Educación sexual implica, entonces, hablar de: - cómo se constituyen los sujetos desde los primeros momentos de la vida, -cómo se humaniza a las nuevas generaciones, cómo se teje intergeneracionalmente lo humano que se transmite en las relaciones con otros-as, - las diversas formas de devenir seres sexuados, de “hacerse” varones y mujeres en un marco de relaciones sociales, culturales, históricas - las maneras en que los cuerpos cobran significados, se valorizan o desvalorizan, sufren o gozan, se transforman, se vuelven espacios imaginarios que otorgan una identidad, se cuidan o se exponen, - las relaciones de género, los poderes, estereotipos y transformaciones históricas en juego, diferencias y desigualdades…”

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¿Qué lugar ocupan las familias en la ESI? Sabiendo que, la familia es un agente educador fundamental en cuestiones de sexualidad y que podremos desarrollar mucho mejor el proyecto educativo institucional cuando las familias colaboran, es conveniente compartir los objetivos y contenidos que trabajaremos durante el ciclo lectivo. Dado que la ESI es un contenido que tiene la misma obligatoriedad e importancia que historia o matemática dentro de la currícula no hay que pedir autorización escrita a las familias como solía suceder con anterioridad a la sanción de la ley. La escuela pública y laica no puede autorizar a que un estudiante se retire del aula cuando se dicte ESI porque a partir de la sanción de la Ley Nacional N°26061/05 de Protección Integral de los Derechos de los niños, niñas y adolescentes el Estado Argentino se compromete a velar por el interés superior del niñx y se considera que la educación lo es. Esta potestad no va en contra de las creencias religiosas que quiera impartir las familias, éstas son personales y pertenecen al ámbito privado y el Estado es laico. Pero tal como la Ley prevé en su Art. 9, es tarea de la escuela organizar espacios de formación para las familias garantizando el derecho a estar informadas. Estos espacios tendrán como objetivos: a) ampliar la información sobre aspectos biológicos, fisiológicos, genéticos, psicológicos, éticos, jurídicos y pedagógicos en relación con la sexualidad de niños, niñas y adolescentes; b) promover la comprensión y el acompañamiento en la maduración afectiva del niño, niña y adolescente ayudándolo a formar su sexualidad y preparándolo para entablar relaciones interpersonales positivas; c) vincular más estrechamente la escuela y la familia para el logro de los objetivos del programa. Desde el año 2015 contamos con la Ley Nacional N° 27.234 “Educar en igualdad, Prevención y Erradicación de la Violencia de Género” por la cual las escuelas argentinas de todos los niveles y modalidades asumieron el compromiso de realizar la “Jornada Educar en Igualdad” con el fin de que lxs estudiantes y docentes desarrollen y afiancen actitudes, saberes, valores y prácticas que promuevan la prevención y erradicación de la violencia contra las mujeres. Sabemos que la erradicación de la violencia sexista amerita un trabajo mancomunado de varias áreas de la sociedad, por lo tanto, las familias están especialmente convocadas a participar de las actividades que la escuela planificará para esta ocasión. Tanto las familias como las escuelas forman parte de un contexto social más amplio que sufre la violencia del sistema capitalista y patriarcal. Pero cada uno de esos espacios puede producir nuevas prácticas que cuestionen las pautas de dominación aprendidas que se han establecido en los vínculos interpersonales. Nos basamos en la potencia de la escuela como institución y en la buena recepción que, a menudo, tiene la convocatoria en las

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familias y la comunidad en su conjunto, dado el alto grado de visibilidad de la temática sobre todo por los medios masivos de comunicación. Se convocará a las familias a participar de un trabajo colaborativo que ayude a la reflexión y enriquezca los puntos de vistas personales para desarmar los preconceptos sobre la violencia machista intentando ayudarnos mutuamente familias y escuela en la deconstrucción de patrones culturales violentos. La ESI es una excelente oportunidad para que la escuela pueda abrirse a trabajar con agentes de la comunidad. Temas tan convulsionantes como el abuso sexual infantil, la pornografía infantil, el grooming, la trata de personas y la prostitución, la violencia de género, la discriminación por identidad de género u orientación sexual, cuestiones específicas de salud sexual y reproductiva ameritan que la escuela establezca lazos con otras instituciones de la comunidad, lo cual demanda un trabajo intersectorial. Es fundamental el trabajo planificado en forma conjunta para la realización de acciones que serán parte del proyecto pedagógico. En estos casos es importante tener en cuenta el desarrollo de un trabajo conjunto entre la escuela y el sector con que se trabaje, evitando la realización de acciones que permanezcan aisladas o impliquen intervenciones que no sean recuperadas por lxs docentes desde el trabajo de aula. ¿Cómo se implementará la ESI en la escuela? La ESI es un contenido transversal, quiere decir que incluye temas que sirven para vivir mejor. Por lo tanto, cuando hablamos de contenidos de ESI no sólo nos referimos a transmitir información sino también a desarrollar habilidades para poder construir relaciones personales libres de todo tipo de coerción y violencia. Sostenemos una concepción positiva de la sexualidad porque comprendemos que somos un cuerpo sexuado y por lo tanto, la sexualidad es el modo como nos relacionamos con el mundo. Educamos para una sexualidad placentera. La ESI se va plasmar en la escuela de modos muy variados. Puede ser porque se presente algún emergente, esas situaciones que irrumpen y que nos convocan a hablar del tema. Por ejemplo: el embarazo de la maestra de la sala de 3 años, el casamiento del maestro de 3° grado con su novio, la muerte de un abuelo de 7° grado, algún caso de femicidio que apareció en los medios de comunicación, la desaparición de alguna adolescente del colegio, el comentario de un niño sobre situación de maltrato en su casa, la situación de violencia en una relación de noviazgo en la escuela, el debate por la legalización del aborto en el Congreso Nacional, etc. Otro modo de incorporar la ESI es a través de las planificaciones de distintas asignaturas o áreas, el currículo explícito. En el área de ciencias sociales el maestro de 6° grado está desarrollando la época del Virreinato del Río de la

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Plata e introduce el enfoque de género para pensar actividades y vestimentas de mujeres y varones en la colonia y en la actualidad. La profesora de biología está enseñando métodos anticonceptivos como contenido de su programa y en paralelo, el profesor de Ciencias Políticas o Formación Ética y Ciudadana incorpora la Ley de Salud Sexual y Procreación Responsable para abordar la perspectiva de derecho. De este modo, todas las materias van a incorporar nuevos contenidos o revisar los mismos contenidos que están enseñando a la luz de los enfoques para garantizar la integralidad. Por eso sostenemos que el abordaje de la ESI será interdisciplinario, cada docente desde su espacio curricular desarrollará determinados aspectos. La Educación Sexual Integral será abordada en la escuela a través de Proyectos Institucionales Interdisciplinarios con propuestas propias para cada área. Tanto las ciencias sociales como las disciplinas artísticas y deportivas tendrán sus propios aportes para hacer sobre la sexualidad. Para profundizar el tema puede consultarse: Ramos, Gabriela A. “Enseñar educación sexual desde el lenguaje visual.”. Novedades Educativas - N°235 – Julio 2010. Es muy importante que lxs docentes de artes y actividad física se sumen a la propuesta y se animen a repensar el concepto de cuerpo sexuado con el que se acercan a sus alumnxs, pues el cuerpo es, en esos espacios curriculares, la materia prima sobre la cual planifican sus actividades. En síntesis, la Ley de Educación Sexual Integral plantea un enfoque complejo para pensar la sexualidad porque implica: • • •

Una mirada multidimensionalidad de la sexualidad. Sostener la transversalidad de la propuesta pedagógica Plantear la Interdisciplinariedad de los Proyectos Institucionales

Pensar la educación sexual desde esta perspectiva de integralidad se basa en: • • • • •

Comprender la integridad del sujeto bio psico social que habita las escuelas, tanto alumnxs como docentes. Afirmar que la sexualidad se construye en el vínculo con otrxs, mediado por sentimientos, actitudes y habilidades. Relacionar la sexualidad con los roles diferenciados asumidos por varones y mujeres como construcción social que se modifica con las diferentes épocas históricas. La aceptación de las diferencias y la integración de las mismas porque producen enriquecimiento y aprendizaje. El reconocimiento de identidades disidentes que habitan las escuelas y la necesidad de garantizar el pleno derecho a la inclusión educativa

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El mayor desafío de la ESI es modificar las prácticas escolares desde estas perspectivas. Enseñar ESI transforma la escuela en su conjunto, interviene en lo que denominamos currículo oculto. Por ejemplo: cuando observamos los recreos y el uso del patio, cuando reformulamos los actos escolares, cuando releemos las comunicaciones con las familias, cuando revisamos las actividades propuestas para campamentos, cuando estamos atentxs al lenguaje para que sea inclusivo y cuando reconocemos el modo diferencial de tratar a mujeres, varones y otras identidades para garantizar el derecho a la educación en equidad.

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Leer más: • • • • •

Ley Nacional N° 26150/06. http://www.me.gov.ar/doc_pdf/ley26150.pdf Educación Sexual Integral en la modalidad de jóvenes y adultos. http:// www.bnm.me.gov.ar/giga1/documentos/EL002224.pdf Mansilla, G. (2018) Mariposas libres. Derecho a vivir una infancia trans. Ediciones UNGS. Morgade, G. (2016) “La lupa de la ESI en el aula”. En Morgade, G. (coord). Educación Sexual Integral con perspectiva de género. Ed. Homo Sapiens. Ramos, G. A. (2017) ESI en el nivel inicial. Experiencias para seguir aprendiendo. Ed. Homo Sapiens.

Karina Bidaseca (Buenos Aires, 1967). Pensadora feminista descolonial. Postdoctora en Cs. Sociales por la Universidad de Manizales, CINDE/PUCP-Sao Paulo/COLEF, FLACSO y CLACSO. Dra. y Magíster en Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Investigadora independiente y coordinadora de la Red de Investigaciones en Derechos Humanos (CONICET). Profesora de la UBA y UNSAM. Fundadora y directora de los programas “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES/UNSAM); UNIAFRO (extensión e investigación sobre culturas afrodiaspóricas) y de Escuela Internacional de Posgrado “Más allá del decenio de los pueblos afrodesdendientes” en La Habana I y II (CLACSO-CIPS, Cuba). Fue distinguida por el Fondo Nacional de las Artes (2012) por su ensayo “El orgullo de la subalterna”. Se desempeña como coordinadora del Programa Tricontinental Sur-Sur (CLACSO/CODESRIA e IDEAs). Conferencista internacional en universidades de América Latina y Caribe, Europa, África y Asia. Dirige la colección de publicaciones Sur-Sur de CLACSO y codirige la colección de Estudios sobre Mujeres Palestinas (Ed. Canaán, Buenos Aires). Dirige el evento bianual Congreso de Estudios Poscoloniales y Jornadas de Feminismo Poscolonial en Buenos Aires y el guion curatorial de las jornadas artivistas “La Revolución ya comenzó” (2018). Ha sido invitada como jurado de la VII edición del Festival Internacional de Cine LatinArab (2017) y por Cine Migrante. Dirige actualmente la investigación “Cuerpos y cosmopolíticas” (UNSAM). Sus obras recientes como autora: La Revolución será feminista o no será. La piel del arte feminista descolonial (Prometeo, 2018); La amnesia del imperio. Los muros del racismo, el apartheid y el ancho mar de las estrellas (SB, 2018); Escritos en los cuerpos racializados. Lenguas, memorias y genealogías del feminicidio (Universitat des Illes Ballears, España, 2015); Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en América Latina (SB, 2010). Editó y coordinó obras colectivas: Feminismos insurgentes (Milena Caserola, 2019); Ni Una Menos. Vivas nos queremos (Milena Caserola, 2015); Genealogías críticas de la colonialidad en América Latina, África y Oriente (CLACSO-IDAES/UNSAM, 2016); Más allá del decenio de los pueblos afrodesdendientes (CLACSO-CIPS, 2017); Feminismos y (Pos)colonialidad I y II (Godot). Su tesis doctoral “Antes de la tormenta. Signos de la insurgencia colona en el desdoblamiento del tiempo. Una tesis sobre su identidad intersticial y la búsqueda de comunidad en un siglo de existencia” se encuentra en prensa.

147 FEMINISMO DESCOLONIAL CUERPAS Y PERFORMANCES EN LA ESCENA por Karina Bidaseca I. Feminismo poscolonial Si durante las décadas de 1980 y 1990 el cuerpo racializado y afectado por el sida fue simbolizado por distintos movimientos feministas y prácticas artísticas en el Norte y el Sur Global para mostrar cómo se intersectaban las diferencias raciales y sexuales, en las décadas siguientes los cuerpos de las mujeres se convirtieron definitivamente en armas carnales y víctimas de los conflictos internacionales, como centro de los debates sobre republicanismo, laicismo y democracia. Fue la imagen del cuerpo de una mujer afgana cubierto por una burka, y no la destrucción provocada por 20 años de guerra subsidiada por los EE.UU., lo que sirvió de marco para la movilización de la organización Feminist Majority contra el régimen talibán. Esto es evidente en los relatos de mujeres afganas que cuentan que sus vidas no mejoraron desde el derrumbe del gobierno talibán y cómo sus vidas se tornaron más inseguras por la inestabilidad sociopolítica creciente (Mahmood, “Teoría feminista, agência e sujeito liberatório: algunas reflexôes sobre o revivalismo islâmico no Egipto”, en Revista Etnográfica, Vol. X, 2006). De este modo, la feminista paquistaní Saba Mahmood contribuyó a debatir la propia noción eurocéntrica de “agencia” en la etnografía del movimiento femenino de las mezquitas –que es parte del revivalismo islámico en El Cairo, Egipto– como un ethos o sensibilidad religiosa que se desarrolla en las sociedades musulmanas desde los años de 1970. Se trata pues de un movimiento que altera el carácter histórico centrado en la dominación masculina, en un contexto de crecimiento inusitado de mezquitas en  los barrios de El Cairo, frente a los límites de una tradición discursiva que propicia la subordinación a una voluntad trascendental.

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Su interés por discutir el concepto occidental de agencia humana en la teoría feminista comporta su tesis sobre que “el modelo de agencia propuesto limita la capacidad de interrogar y comprender la vida de las mujeres cuyo sentido del self, aspiraciones y proyectos fueron configurados en el seno de tradiciones no liberales. (...) Sugiero que pensemos la agencia no como un sinónimo de resistencia en las relaciones de dominación, sino como una capacidad para la acción creada y propiciada por relaciones concretas de subordinación históricamente configuradas” (p. 123, traducción propia). La autora se nutre de la teoría posestructuralista de la formación del sujeto, aunque también se aparta de ella en tanto explora modalidades de agencia cuyo significado y efecto, dice, no se hallan en las lógicas de subversión y resignificación de normas hegemónicas. El conocimiento imperial “Bajo los ojos de Occidente”, tal como lo titula la feminista india Chandra Talpade Mohanty en su libro publicado en 1984, está siendo guionado por los poderes globales. “Tercer Mundo”, “Sur”, “Occidente”, “Oriente” no son entidades monolíticas. El llamado Tercer Mundo excede a Occidente, es decir, se ubica por dentro y por fuera de él. Cuando me refiero al “Sur”, no es en sentido geográfico sino geopolítico. El Sur es heterogéneo. Hay múltiples sures (en efecto, hay sures en el norte) con proyectos políticos anticapitalistas, antirracistas, antisexistas (desde la Conferencia de Bandung, el Movimiento de los No Alineados, el Foro Social Mundial) cuyas luchas contra las opresiones por raza/género/ sexualidades/clase promueven formas de expresión artísticas únicas. Junto a esta intelectual feminista, mencionamos a Gayatri Chakravorty Spivak, la referente más importante de la teoría feminista poscolonial. Ambas han pensado desde la India colonizada y poscolonial los conflictos que atañen a lo que Mohanty definió como la “mujer del Tercer Mundo”. Su famosa pregunta “¿Puede el subalterno hablar?”, título de su texto más influyente, como la frase “hombres blancos que salvan a las mujeres color café de los hombres color café”, expresa sin más los “discursos orientalistas salvacionistas” (Bidaseca, 2018) de la mujer como objeto-fetiche, que se pueden trasladar al feminismo blanco, donde “mujeres blancas salvan a las mujeres de color café de los hombres color café”, para preguntar en lo que sigue: ¿de quién/es las mujeres necesitan “ser salvadas”? Spivak dirige su atención a la conformación del sujeto en tanto subject (“sujeto” y “tema”, en inglés) como “Occidente” sobre la división internacional del trabajo intelectual y sobre la idea de la representación. Se pregunta por los mecanismos que actúan para dar la voz al subalterno/subalterna. Spivak considera que el propio acto de representar la otredad es de por sí colonizador. Su crítica no se limita a los textos y a los dos sentidos de la representación, sino a las implicaciones de considerar al subalterno como un tótem, un fetiche, un símbolo del otro, que permite al grupo dominante apaciguar su conciencia, puesto que este otro ya queda representado. Esto es, fijado en una identidad, cosificado.

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Su tesis sobre la irrecuperabilidad de la conciencia y de la voz del subalterno (o, mejor, de su silenciamiento histórico y textual) es trabajada con el ejemplo de la práctica del sati. El sati es el sacrificio ritual de las viudas hindúes, que se autoinmolaban en la pira funeral del marido. Esta práctica había sido prohibida en 1929 por la administración colonial, a pesar de que los británicos habían adoptado el principio general de respetar la ley hindú. Spivak arguye que la figura del sati desaparece entre las posiciones que para ella han construido los demás. Habría, pues, dos versiones de la libre voluntad de la viuda y del significado de la inmolación. Los británicos prohíben su práctica porque la entienden como un crimen y como una tortura, porque la encuentran repugnante y contraria a la razón. La élite colonizada, en cambio, promueve una versión nacionalista y romántica de la pureza, la fuerza y el amor de la mujer que se inmola voluntariamente. En la figura del sati la viuda está ausente, a pesar de que es objeto de una continua reescritura: está ausente del discurso imperial, cuya fantasía y representación del sati es la del hombre blanco que salva a las mujeres de la brutalidad de los nativos y de una costumbre pagana y atroz; está ausente también del discurso nacionalista y patriarcal indio, cuya fantasía y representación del sati es que son las mujeres las que, libremente, escogen morir. En ninguna de estas representaciones está la voz del subalterno: sólo es una ausencia, un momento de desaparición. Hay versiones de la voluntad de la viuda, pero son versiones de otros, porque las subalternas, las viudas, carecen de lugar de enunciación y de posibilidad de enunciar.  El subalterno no ha dejado huellas que puedan ser recuperadas para producir una contrahistoria: carece de posición desde la cual poder hablar y convertirse en sujeto. No produce un discurso. O, si se prefiere, el sujeto se convierte en un lugar de conflicto de discursos, en la instancia a la que se le asigna voluntad y palabra. Estas obras cuestionan las divisiones internacionales del trabajo intelectual de los feminismos del Norte, como las etnografías “heroicas” de la antropología hegemónica. II. Afrofeminismo Asumir una subjetividad feminista descolonial y antirracista implica enfrentar fuerzas conservadoras al interior de los propios movimientos sociales. Tal como lo protagonizaran las tesis feministas del afrofeminismo desde los años de 1950, sus valiosos legados se plasman en el concepto de “interseccionalidad” de raza/género/sexualidad/etnicidad, como en las luchas antirracistas, antisexistas y anticlasistas. Las intelectuales feministas y activistas afro bell hooks y Sueli  Carneiro afirman que, cuando hablamos del movimiento femi-

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nista como Uno, a menudo olvidamos que son las mujeres negras las que ocupan el lugar más subalterno. bell hooks lo advierte, por cierto, en lo que sigue: Se ha escrito poco sobre los intentos de las feministas blancas de silenciar a las mujeres negras. A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras «el» análisis y «el» programa de liberación. No entienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeres negras, así como otros grupos de mujeres que viven cada día en condiciones opresivas, a menudo adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de su experiencia vivida, a medida que desarrollan estrategias de resistencia, incluso aunque esta no se dé de forma mantenida u organizada (hooks, “Mujeres negras: dar forma a la teoría feminista”, en Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Traficantes de Sueños, 2010). Ellas, como previamente en los años  70 y  80 lo hicieron  Angela Davis en  Mujer, raza y clase  (1981) y Audre Lorde, han discutido las opresiones al interior del propio movimiento feminista. Lorde escribía en su texto “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo” (1979) –parte de una antología escrita por las “mujeres de color”, Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos (1988)–: “Para las mujeres, la necesidad y el deseo de compartir la afectividad entre sí no es patológico sino un rescate, y es dentro de este conocimiento que nuestro poder verdadero se redescubre. Es esta conexión verdadera entre mujeres lo que teme tanto el mundo patriarcal”. En los años de 1990, el texto de Kimberlé Williams Crenshaw “Mapping the margins: intersectionality, identity politics and violence against women of color” se ha vuelto inspirador para las luchas feministas contemporáneas. En el caso de Crenshaw, la ausencia de la mujer negra de la ley define un mecanismo de borradura. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otras. La interseccionalidad de racismo y patriarcado considera las experiencias de las mujeres de color que no han sido representadas ni por los discursos del feminismo ni el antirracismo. Sus experiencias marginalizadas, silenciadas, irrumpen para aclamar el fin de una opresión en común y marcar las opresiones en función de las colonialidades de los cuerpos racializados. Una de las figuras afrofeministas más importantes del siglo XX es la brasilera Lélia Gonzalez. Mostró la silenciada construcción de la mujer negra en la historia oficial de Brasil y cómo ello tiene una decisiva influencia en América Latina. En este proceso la intersección de los sistemas de opresión social, el sexismo, el racismo han contribuido a esa desaparición. En la colonia la historia fue escrita por los colonizadores europeos, todos ellos en su gran mayoría hombres blancos letrados. Sin embargo, hubo esclavizadas y esclavizados que dominaron la escri-

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tura y dejaron relatos importantísimos. Tal es el caso de Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz, una mujer exesclavizada que escribió un libro sobre su visión en el siglo XVIII. O de Esperança Garcia, quien escribió una carta al gobernador de Piauí en 1770 para reclamar por los malos tratos que recibía del administrador de hacienda real en la que trabajaba. O de otra mujer negra, Maria Firmina dos Reis, que fue la primera mujer en publicar un libro en Brasil en 1859. La joven universitaria se impacta con la efervescencia de la comunidad negra joven en el contexto de las luchas por los derechos civiles en Estados Unidos y las guerras de liberación de pueblos africanos negros de lengua portuguesa, cuyas voces tendrán un lugar en el libro. Entre ellos, la figura de Abdias do Nascimento, líder del Teatro Experimental del Negro, y el desempeño de las jóvenes valientes mujeres negras en la formación del Movimiento Negro. Lélia Gonzalez dejó un legado muy importante para el feminismo negro, que era incipiente en Brasil. Gonzalez había escrito, junto con el autor argentino radicado en Brasil Carlos Hasenbalg, un libro titulado Lugar de negro (1982, Río de Janeiro: Marco Zeero). En una sociedad periférica del sistema capitalista edificada sobre la democracia racial –según conceptualizó Gilberto Freyre–, el lugar del negro era componer la gran masa marginal creciente. Para las mujeres negras –as mães pretas, las empleadas domésticas y las mulatas–, ese lugar era, sin dudas, sostienen los autores, mucho más frágil. Su pensamiento era radical. Estaba atravesado por el debate sobre la misceginación y la violencia sexual de la esclavitud, recuperado por la feminista Sueli Carneiro. No dudó en criticar a la izquierda brasilera de los 70, por reproducir la injusticia racial; al feminismo, por no reconocer esa opresión; y al movimiento negro, por reproducir la opresión sexual. Para contestar al cientificismo académico, se valió del psicoanálisis y de intelectuales negros como Frantz Fanon. Las marcas del legado fanoniano en el feminismo negro de Brasil nos permiten interpretar y reponer la categoría de amefricanidad de Lélia Gonzalez, clave para vivenciar sus experiencias religiosas dentro del candomblé, la dimensión de la ancestralidad con la naturaleza, con los animales, con la energía cósmica de África en el Brasil. III. Feminismo de y descolonial El feminismo descolonial en América Latina y Caribe se enfocará en las discusiones sobre colonialidad y género; la relación entre feminismo y esencialismos y, menos, en las luchas globales de las mujeres del sur en Oriente (Irán, Egipto, Palestina y las primaveras árabes); las violencias sexuales de las comunidades LGBTQI, los feminicidios y los ecofeminicidios de las mujeres originarias y campesinas de América Latina.

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Para la educadora popular y filósofa feminista María Lugones, referente del llamado “giro decolonial”, interpreta la interseccionalidad a la luz de reconceptualizar su lógica para evitar la separación de las categorías dadas. Esto significa que el término “mujer” en sí no tiene sentido o tiene un sentido racial, ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo dominante: mujeres burguesas blancas heterosexuales, y por tanto, como expresa, “ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica” (Lugones, “Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial”, en Género y descolonialidad, Ediciones del Signo, 2008). Según sus reflexiones, el feminismo de color pone en tensión la categoría “mujer” o las categorías raciales “negro” e “hispano”, ya que las mismas homogenizan y seleccionan al dominante como su norma. Por lo tanto, “mujer” selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales, “negro” selecciona a los machos heterosexuales negros, y así sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de intersección da cuenta de que entre “mujer” y “negro” existe un vacío que debería ocupar la mujer negra, ya que ni “mujer” ni “negro” la incluyen. Tomando un parteaguas en la historia de la modernidad/colonialidad, el hito de la conquista de América es comprendido como un tiempo histórico en el cual se ordena la imposición de identidades sexuales binarias y el consecuente destierro de identidades no normativas. La raza como centro estructurante de la modernidad/colonialidad, de un modo u otro, implica un viraje en la reflexión sobre las condiciones de nuestra emancipación. La discusión del feminismo descolonial encarna las posiciones actualmente en debate acerca de la (in)existencia del género, esgrimidas en parte por estas autoras: la nigeriana Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, quien niega que el género fuese una categoría preexistente en la organización yoruba antes de la colonización; María Lugones, que considera el dimorfismo biológico, el heterosexismo y el patriarcado insertos en la organización colonial moderna del género; y, por último, la posición de Rita Segato, que reconoce la existencia de “una organización patriarcal, aunque diferente de la del género occidental, y que podría ser descrita como un patriarcado de baja intensidad” basándose en “la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afroamericanas” (Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. O una antropología por demanda. Prometeo, 2011). La pregunta gira en torno de: ¿es el género un concepto anterior a la sociedad y la historia? Se trata pues de revisar una producción extensa y transdisciplinaria, tanto que su contribución no sólo se recorta en el campo de la teoría feminista, sino de los estudios de la disidencia sexual (queer), la epistemología, la colonialidad/decolonialidad, la filosofía latinoamericana y las teorías críticas de la raza y de la sexualidad. Tiempo atrás, las obras de artistas lesbianas y de la disidencia sexual convocaron la atención de Pedro Lemebel y Francisco Casas en el contexto de

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la dictadura de Pinochet y la represión brutal sobre los cuerpos disidentes. Desde la intervención basada en la “Cueca sola” de Violeta Parra durante la exposición fotográfica Lo que el sida se llevó, de Mario Vivados, se realizaron dos performances a base de fuego, la primera realizada en la calle San Camilo, fuertemente referenciada con los prostíbulos y los travestis, junto a la escritora chilena Diamela Eltit, cuya performance consistía en lavar las puertas y los suelos de los prostíbulos de la calle en un afán de limpiar los pecados. Mencionamos también al performer y filósofo peruano Giuseppe Campuzano, cuya obra Museo Travesti del Perú (Lima, 2008) es fundante de este paradigma, pues registra las imposiciones del colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad que encontró en el Incanato. Es señera en el campo del arte que encuentra en las teorías descoloniales la inspiración. Las performances del artista peruano remiten a complejas escenas e iteraciones de transfiguraciones culturales del travestismo y el mestizaje. La figura del travesti enfrenta uno de los retos más subversivos a los sistemas de categorización unívoca de la identidad heteronormativa. Tal como muestra Campuzano, incrustado en el barroquismo del ornamento, el cuerpo travesti expone una subversión profunda de la imposición colonialista de la modernidad. Segato recupera estas ideas y enfatiza que se trata del “patriarcado de bajo impacto” desarrollado en el mundo-aldea, en la transición al patriarcado moderno que ocurre bajo un efecto de verosimilitud, ya que las nomenclaturas permanecen, pero son reinterpretadas a la luz del nuevo orden moderno. Esta cruza es realmente fatal, sostiene la autora, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden superjerárquico y desarraigado. Es un pensamiento acción que nació de la vertiente de la comunidad Mujeres Creando Comunidad –comprometida con la despatriarcalización, la descolonización y la autonomía a partir de la concepción del Vivir Bien–, y al cual la feminista comunitaria Julieta Paredes se refirió como “entronque de patriarcados”. Entre les feministas latinoamericanas descoloniales, mencionamos a les comprometides con los feminicidios en Ciudad Juárez; Liliana Suárez y Aída Hernández, Francesca Gargallo, desde México; activistas indígenas como la huerquén mapuche Moira Millán, quien desde el sur de la Argentina escribió un texto clave titulado “Mujer mapuche. Explotación colonial sobre el territorio corporal”, publicado en el libro Feminismos y (pos)colonialidad. Descolonizando el feminismo en y desde América Latina (2011); la peruana Rosalía Paiva, entre otres. Se trata pues de una producción extensa y transdisciplinaria, tanto que su contribución no sólo se recorta del campo de la teoría feminista, sino de los estudios de la disidencia sexual queer, la epistemología, la colonialidad / decolonialidad, la filosofía latinoamericana y las teorías críticas de la raza y de la sexualidad.

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Antirracista, anticapitalista y anticolonial, el movimiento feminista nacido en América Latina propone una serie de rupturas epistémicas que se basan en el cuestionamiento a la concepción monolítica de una mujer, aquella que, según Lugones, “representa la norma que define a la mujer blanca, burguesa, heterosexual”. En efecto, este feminismo cuestiona el feminismo liberal occidental que utiliza, a mi entender, una retórica salvacionista. Arte y feminismo poscolonial y descolonial se esculpen así en un arco que reúne las demandas políticas del artivismo, los debates del pensamiento feminista situado en el Sur y las corpo-bio-políticas de las propias autoras, activistas y artistas. 

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Bidaseca, K. (2018). La Revolución será feminista o no será. La piel del arte feminista descolonial. Buenos Aires: Prometeo. Carneiro, S. (2002). “Ennegrecer el feminismo. Conferencia presentada en Durban, 2002. Disponible en https://glefas.org/ennegrecer-al-feminismo/. Mohanty, C. (1984). “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. En: Chandra Mohanty; Ann Russo; Lourdes Torres (eds.). Third World Women and the Politics of Feminism, Broomington: Indiana University Press. Versión traducida al castellano en: Liliana Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández (eds.) (2008). Descolonizar el feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes. Valencia: Cátedra, Colección Feminismos. Paredes, J. (2008). Hilando fino desde el feminismo comunitario. La Paz. http://mujeresdelmundobabel.org/files/2013/11/Julieta-Paredes-Hilando-Fino-desde-el-Fem-Comunitario.pdf. Spivak, G. C. (1997). “¿Puede hablar el sujeto subalterno?, en Orbis Tertius, 3(6). Disponible en https://www.orbistertius.unlp.edu.ar/article/view/OTv03n06t01. Traducción de José Amícola.

Claudia Korol. Educadora popular. Integra el Equipo de Educación Popular Pañuelos en Rebeldía y la red Feministas de Abya Yala. Autora de los libros Rebelión, reportaje a la juventud chilena; Diálogo con Gladys Marin; Caleidoscopio de Rebeldía; Las Revoluciones de Berta y variadas compilaciones sobre feminismos populares y educación popular. Conduce junto a Liliana Daunes el programa de radio Espejos Todavía.

157 FEMINISMOS POPULARES por Claudia Korol Llamamos “feminismos populares” a corrientes, agrupaciones y articulaciones feministas que plantean la necesidad de desafiar simultáneamente las opresiones patriarcales, racistas, coloniales, capitalistas, imperialistas, sin establecer jerarquías entre las mismas, ni caracterizando a algunas como principales y a otras como secundarias. Parten de la premisa que en el sistema patriarcal, capitalista y colonial, las distintas formas de dominación y disciplinamiento de los cuerpos, territorios, comunidades, y de destrucción de la naturaleza, se refuerzan mutuamente, y que cada logro en una perspectiva emancipatoria erosiona los pilares del sistema, en la medida en que contribuye a la creación de subjetividades –individuales y colectivas- autónomas, capaces de imaginar un mundo diferente, y de crearlo. Existen diversas expresiones que se reconocen como feministas populares en el continente. En ellas participan feministas comunitarias e indígenas, campesinas, villeras, negras, afrodescendientes, trabajadoras todas de tiempo completo –en la mayor parte precarizadas- que habitan y resisten, crean nuevos modos de re-existencia. En los feminismos populares hay poca distancia entre las palabras y los actos, y las prácticas van caminando más rápido que las teorías porque las experiencias están amasadas por manos de mujeres trabajadoras que hacen cunas y acunan, siembran, cocinan, martillan, cultivan, escriben, acarician, pintan, bordan, limpian, curan, sostienen, empujan, juegan, provocando la desnaturalización de los roles asignados a partir de la división sexual del trabajo. El andar de estos feminismos pisa sobre las huellas dibujadas en la tierra por las ancestras, guerreras como Berta Cáceres (Honduras), Bety Cariño (México), Macarena Valdés (Chile), Juana Ramírez (Guatemala), Marielle Franco (Brasil), Diana Sacayán (Argentina), y tantas otras mujeres, lesbianas, travestis y trans defensoras de cuerpos y territorios. Las feministas populares hacen del acompañamiento, del “acuerpamiento”, una estrategia de sobrevivencia, pero también de creación de vínculos de solidaridad, no mercantiles, que no son de pura sobrevivencia, sino de creación de una nueva experiencia de encuentro y de acción política, acompañando a las jóvenes

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que sufren violencia en el noviazgo, a las mujeres que necesitan interrumpir su embarazo, a las mujeres, lesbianas, travestis, trans, bisexuales, que sufren la violencia patriarcal o racista, el lesbo-odio, el trans-odio o el travesti-odio. Los feminismos populares han nacido del movimiento de mujeres, lo interpelan, lo seducen, lo cuestionan. Aunque se ha ampliado en su andar junto a lesbianas, travestis, trans, no se pierde de vista a las mujeres de los territorios como protagonistas de estas revoluciones. Su rápida multiplicación ha sido posible, en el caso de Argentina, gracias a la existencia de los Encuentros Nacionales de Mujeres –hoy renombrados como Plurinacionales- que se autoorganizan una vez al año hace ya más de 30, reuniendo en una misma ciudad por tres días a miles de mujeres. Un hecho cultural que por su potencia impacta y transforma la vida de quienes participan. Las semillas de los feminismos populares fueron sembradas en las comunidades de las que son parte, y en los movimientos en los que participan. Ser parte de movimientos populares mixtos –en muchas de las experiencias–, ha llevado a desencubrir el machismo no solamente en la sociedad, en las instituciones y en las casas, sino también en los movimientos que se nombran como emancipatorios. Esto ha llevado a que varones de esas organizaciones comiencen a cuestionarse sus privilegios, pero también provoca resistencias de quienes subordinan la lucha feminista a una larga serie de otras luchas anticapitalistas o antiimperialistas. El hecho de que algunas organizaciones mixtas se definan como antipatriarcales, exige una acción cultural que ayude a que se pongan en consonancia las definiciones ideológicas con las prácticas cotidianas. El pacto patriarcal entre varones, explícito o implícito, entorpece la transformación de los movimientos en espacios habitables para las mujeres y las disidencias sexuales. El feminismo popular es un proyecto político rebelde, revolucionario, de las de abajo, que parte desde la vida cotidiana, como un territorio en el que se despliega la “estrategia revolucionaria”, que busca, precisamente, cambiar la vida cotidiana. Se habla de “estrategia revolucionaria” aludiendo a las dimensiones pedagógicas y culturales de las revoluciones. Esto implica transformar en profundidad los vínculos, saliendo del “sálvese quien pueda” para llegar al “vamos juntxs”, dejar el “ordeno/ mando/ obedezco” para llegar al “decidimos juntxs y juntxs hacemos”. Es una tarea gigantesca que va a contramano de lo aprendido y naturalizado en la política patriarcal burguesa como jerarquías, criterios de autoridad, en los límites establecidos sobre la base del aturdimiento que producen los medios de comunicación masiva, el sistema educativo tradicional, la coerción social y la represión. La crítica al capitalismo, centrada en la economía y en los modos de producción de mercancías, de plusvalía, de riqueza, sin analizar la manera en que se crea la totalidad de la vida, ha favorecido esas lógicas. El feminismo popular

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pretende superar la dicotomía entre la producción de mercancías y la reproducción de la vida, valorando el aporte de las mujeres en las tareas de cuidado, pero buscando a la vez otros caminos para distribuir de modo equitativo esas tareas. El trabajo no remunerado de las mujeres en la crianza y el cuidado de niños/as, jóvenes, adultos/as, es constitutivo del modelo de familia patriarcal, que además de no valorizarlo objetivamente en términos económicos, tampoco lo hace subjetivamente, promoviendo la subestimación del aporte de las mujeres en la vida social. Esto se repite a la hora del reparto de roles en las organizaciones. Las mujeres quedan así encargadas de la cocina, de las actas, del comedor popular o de la huerta, de los círculos de cuidado de niños/as, de las tareas educativas. Más difícil resulta encontrar a las mujeres en los lugares de decisión y representación política, aunque de a poco se va tomando conciencia y se van abriendo espacios. Modificar estas situaciones no se relaciona solamente con la posibilidad de generar vínculos más placenteros entre las y los luchadoras y luchadores por un mundo nuevo, sino también con la necesidad de crear movimientos en los que se anticipe la experiencia de otros modos de relacionarnos, y con la constatación de que para crear ese mundo nuevo se requiere una profunda transformación de la cultura violenta del poder. La pedagogía es central en la creación del feminismo popular, y es concebida como un momento de creación colectiva de conocimientos en la que la dimensión grupal es fundamental para que los dolores que produce el desaprendizaje de las opresiones, puedan ser compartidos y sostenidos en los colectivos. El acompañamiento es parte de la pedagogía feminista que contribuye a pensar las opresiones no desde la victimización, sino buscando el poder y la energía para enfrentarlas. El acompañar, el abrazar, crea vínculos vitales entre compañeras y colectivas feministas, y con mujeres que son parte de los movimientos populares, muchas de las cuales no se reconocen en el feminismo. La pedagogía del feminismo popular propone una epistemología del diálogo de saberes, del pensar nuestras prácticas, del caminar la palabra, de los cuerpos puestos en el juego de la acción emancipatoria. En la interpelación mutua de teoría y práctica, es fundamental que se pongan en juego distintos modos de aproximación al conocimiento, y que junto a la racionalidad, tan colonizada por los procesos educativos y comunicativos hegemónicos, estén también presentes la afectividad, los sentimientos, las intuiciones, los sentidos. La pedagogía feminista recupera de la educación popular datos centrales como el lugar del cuerpo en el proceso educativo, la dimensión lúdica, la educación por el arte, el psicodrama, el teatro de los y las oprimidas, la danza, el canto, y el diálogo desde diversas perspectivas ideológicas emancipatorias (marxismos, ecofeminismos, teología feminista, feminismos negros, indígenas, feminismos lésbicos, etc.).

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Los feminismos populares son plurinacionales. Esto significa asumir que los Estados Nación son el producto de siglos de colonialismo, impuesto en nuestros territorios a través de sucesivos genocidios de los pueblos originarios, de los pueblos negros arrancados de sus territorios y esclavizados en este continente, y luego de los trabajadores y trabajadoras anticapitalistas. Estos genocidios, también fueron acompañados de etnocidios, de femicidios, de ecocidios, y de epistemicidios. La destrucción de culturas, de lenguas, de naciones completas, de saberes, y de la naturaleza en la que somos pueblos, es parte de la historia de la creación de los Estados Nación. Sin embargo, los pueblos no desaparecieron. Reconocerse como plurinacionales es un camino para denunciar la larga historia de colonialismo y su saga de violencias, que continúan hoy con la criminalización de los pueblos y especialmente de las mujeres originarias y negras que están al frente de las luchas emancipatorias. Las Feministas populares del Abya Yala señalan en una de sus declaraciones: “hemos ido forjando desde la tierra, desde la raíz, una hermandad que acuerpa cada una de nuestras luchas, que acompaña nuestros dolores, que riega nuestras esperanzas. Traemos la memoria, coraje y saberes de nuestras ancestras. Cuidamos las semillas, la tierra, los ríos, los bosques, las lagunas, las montañas. Traemos la luz en la mirada de las hermanas caídas en más de cinco siglos de resistencias. Cuidamos los saberes ancestrales para la salud, la alimentación, las espiritualidades para enfrentar al poder y defender la vida. Construimos autonomía alimentaria, autonomía territorial, autogestión de las semillas, y descolonización de nuestras sexualidades y autonomía de nuestros cuerpos. Nuestros feminismos no tienen dueñas, no tienen patronas, no aceptan caudillismos. No se convalidan como propiedad privada intelectual o política de nadie. Nuestros feminismos cultivan la libertad y no la disciplina. Se entrelazan, se mezclan, se tejen, se miran a los ojos y se reconocen. En nuestros feminismos dimensionamos la existencia personal en la comunidad, donde crecen y se vuelven potentes, plurales, masivos. Las Feministas del Abya Yala venimos de diferentes recorridos, nos interpelamos en nuestras experiencias. Sentimos la necesidad y la obligación de cuestionar sistemáticamente los privilegios –aun aquellos que no elegimos- de quienes provenimos de la experiencia feminista blanca, europeizada, occidentalizada. Renunciar a los privilegios no significa tener solamente expresiones políticas de solidaridad, sino hacer propias cada una de las batallas anticoloniales, antirracistas, como parte de las luchas antipatriarcales. Al mismo tiempo, interpelamos y criticamos los esencialismos que generan violencias entre nosotras, y nos dificultan caminar juntas. Las Feministas de Abya Yala somos plurinacionales. La plurinacionalidad es un camino que hemos decidido hacer juntas, y que ya lo estamos caminando

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en distintos espacios y territorios... La revolución feminista recorre el mundo, y no es un fantasma. Somos las brujas que no pudieron quemar. Aquí estamos. Vamos a revolucionar nuestras revoluciones”.

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Davis, Angela. (2005). Mujeres, raza y clase. Traficantes de Sueños. Longo, R. (2012). El protagonismo de las mujeres en los movimientos sociales. Innovaciones y desafíos. Prácticas, sentidos y representaciones sociales de mujeres que participan en movimientos sociales. Ediciones América Libre. Korol, C. (Comp.) (2016) Feminismos Populares. Pedagogías y Políticas. Ediciones América Libre. Korol, C (2018). Las revoluciones de Berta. Ediciones América Libre. Manual de la Escuela Zapatista. (2016). La libertad según lxs zapatistas. VV. editoriales Cabnal, L. (2010) Acercamiento a la construcción del pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. En Feminismos diversos: el Feminismo Comunitario.

Ana Isabel González. (Vicente López, 1954) Antropóloga argentina. Profesora de la Cátedra de Cultura de Paz y Derechos Humanos y doctoranda de la Facultad de Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires-UBA). Miembro del Comité Académico del Instituto de Estudios Latinoamericanos y del Caribe (UBA) Fue funcionaria de la ONU en la Misión de Paz para Guatemala. Coordinó una de las oficinas que llevó adelante la investigación de campo de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH), y participó en la redacción del Informe: Guatemala Memoria del Silencio, que documentó el genocidio en ese país. Fue funcionaria de la Secretaría de Derechos Humanos, del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo y del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas de Argentina. Trabajó en la redacción del Plan Nacional contra la Discriminación (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos / Decreto 1086/05). Ha publicado numerosos artículos, en varios idiomas, en las áreas de Derechos Humanos, Género y Pueblos Indígenas. Tiene un profundo compromiso político con los movimientos feministas, de derechos humanos y populares de su país y el continente.

163 FUNDAMENTALISMOS LA BATALLA POR EL CUERPO Y LAS MENTES EN EL NEOLIBERALISMO PATRIARCAL por Ana I. González Origen del concepto fundamentalismo En el siglo XVII, en el marco de la Ilustración se utilizaba el concepto de «fanatismo», con un contenido despectivo, referido a toda corriente de pensamiento que abrazara la fe revelada de manera dogmática e irrebatible por la razón. El término fundamentalismo es utilizado originalmente por un movimiento cristiano evangélico conservador. En 1920 se publica la obra The Fundamentals: a Testimony to the Truth, escrita por un centenar de obispos de distintas denominaciones protestantes. La misma fue financiada por los hermanos Miltón y Lyman Stewart, petroleros de California. Luego fue traducida a muchos idiomas, y difundida, entre otros, por el Instituto Lingüístico de Verano, conocido por su penetración en poblaciones indígenas de México y América Central. En ella se desarrollan los fundamentos bíblicos de la fe, que por lo tanto no pueden ser cuestionados por las tendencias liberales o modernistas de la época. Sostenían la infalibilidad de la Biblia, rechazaban las interpretaciones históricas y planteamientos científicos. Exigieron prohibir la enseñanza de la Teoría de la Evolución de las Especies en las escuelas públicas y otras teorías del pensamiento moderno por oponerse a las Sagradas Escrituras. Definiciones del concepto José Ferrater Mora recién introduce el término fundamentalismo en la sexta edición del Diccionario de Filosofía de 1979. Refiere que proviene de la traducción de fundamentalismo la tendencia de los que siguen literalmente las enseñanzas de la Biblia. Fundacional significa algo que se refiere, o perteneciente, a una fundación”. (Ferrater Mora, 1979, Tomo 2: pág. 1304) Es decir el concepto se refiere a las ideas fundantes de una religión.

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El Diccionario de la Real Academia Española (RAE) incorpora en 2001, los conceptos de talibán y fundamentalismo: Talibán. adj. Perteneciente o relativo a cierta milicia integrista musulmana. 2. com. Integrante de esta milicia. Fundamentalismo. m. Movimiento religioso y político de masas que pretende restaurar la pureza islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica a la vida social. 2. Creencia religiosa basada en una interpretación literal de la Biblia, surgida en Norteamérica en coincidencia con la Primera Guerra Mundial. 3. Exigencia intransigente de sometimiento a una doctrina o práctica establecida. No es casual que ambos conceptos hayan sido incorporados al diccionario al mismo tiempo y que en primer lugar se haga referencia al fundamentalismo islámico. Está relacionado con el contexto del ataque a las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. En Wikipedia (2018) se define Fundamentalismo como: el nombre que recibe la corriente religiosa o ideológica que promueve la interpretación literal de los textos sagrados o fundacionales (por encima de una interpretación contextual), o bien la aplicación intransigente y estricta de una doctrina o práctica establecida, sin posibilidad de réplica. El no admitir ningún tipo de interpretación contextual ni actualización de su doctrina es una de las características de los fundamentalismos. Otras características serían su dogmatismo, su intransigencia, inflexibilidad, irracionalidad, y su extremismo, que pueden llevar a actos de violencia contra los “otros” que no profesan la misma fe o las mismas ideas. No todos los fundamentalismos son violentos, sino cuando se vinculan con el poder político y la geoestratégica. (Ver Segato, 2018) El fundamentalismo islámico: género y geopolítica Todos los fundamentalismos basan su poder material y simbólico en mecanismos de dominación de los cuerpos y las vidas de las mujeres y en el control político de las poblaciones. El fundamentalismo islámico es un movimiento político-religioso que promueve la estricta aplicación de la doctrina del Corán tanto en los aspectos de la vida pública como privada, aplicando la Shariaa o código de justicia islámico. Surgió a partir de una situación política y económica específica de Oriente Medio, en algunos casos en reacción contra la injerencia de las potencias imperialistas, en particular de los Estados Unidos y Europa a partir del descubrimiento de petróleo en las décadas de 1920 y 1930. En otros momentos fueron estimulados por las mismas potencias contra las tendencias del nacionalismo y la izquierda árabe. Son fenómenos complejos vinculados a desarrollos históricos propios de cada país, y llevados adelante por actores políticos diversos. Pero finalmente todos son funcionales a la creación de un enemigo global: el fundamentalismo

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islámico, que buscaría destruir los valores culturales de occidente y somete a las mujeres. Este nuevo enemigo global reemplazó, con posteridad a la caída del muro de Berlín y la Unión Soviética, al antaño cuco comunista y es considerado por los Estados Unidos como la nueva amenaza a su seguridad. Así se lo asoció al terrorismo internacional, como un supuesto engendro surgido de esas sociedades atrasadas y autoritarias. Con ello se estimula un nuevo tipo de racismo: la islamofobia contra los refugiados árabes y musulmanes, dando lugar a corrientes neonazis violentas y agresivas contra todo tipo de migración. Samuel Huntington acuñó el concepto de choque de civilizaciones afirmando que los principales conflictos del siglo XXI serían entre civilizaciones, y no entre ideologías, ni entre estados-nación. Entre un “Occidente cristiano/laico, civilizado y democrático” y un “mundo musulmán” bárbaro y violento. (Huntington, 1997). Es decir para él los conflictos no son de orden económico y político, sino una confrontación de valores superiores e inferiores. Ali Tariq sostiene que lo que existe es un choque entre dos fundamentalismos: uno religioso y otro imperialista. Ambos se valen de los mismos símbolos sacros y anacrónicos, ya sea apelando a «la venganza de Alá», «Dios está de nuestra parte» o a «Dios bendiga a América»”. Uno busca el control del petróleo y el otro es “un producto de la desesperación frente a las humillaciones del anterior”. (Tariq Ali, 2005) El académico marxista Gilbert Achca distingue dos grandes corrientes dentro de los fundamentalistas islámicos: 1) un ala gradualista que participa en elecciones y en las instituciones estatales existentes (Hermanos Musulmanes, Hezbolá, etc), 2) un ala yihadista, que es la expresión violenta que lleva adelante la guerra santa o cruzada del islam contra la corrupción occidental (Al Qaeda y el Estado Islámico, etc.) Todas estas variantes, a pesar de sus diferencias estratégicas, comparten una visión reaccionaria y autoritaria. Y en relación a las mujeres promueven su subordinación absoluta a los varones. Reducen su función a la maternidad y a inculcar los principios islámicos a sus hijos, les imponen una forma de vestir y un comportamiento estricto para preservar su honor y el de la familia. La igualdad de género la consideran una corrupción de la cultura occidental. Cualquier trasgresión de las normas es vista como un intento de “socavar la moral islámica y destruir la familia”. A los homosexuales y población LGBTQ los consideran pervertidos que amenazan a la sociedad. (Ver Dhaer, 2017) Las mujeres por un lado son sometidas a tratos aún más crueles y de sometimiento que en el pasado, a manos de Boko Haram, ISIS o los talibanes, al mismo tiempo que son una de las principales excusas para las invasiones y saqueos de sus países y sociedades, justificadas como “guerra contra el terrorismo”. Se destruyen países enteros, como Libia, Yemen o Irak para derrocar supuestas dictaduras y combatir el terrorismo utilizando nuevos actores bélicos: los ejércitos de mercenarios de empresas privadas ligadas a los complejos

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industriales militares, algunos de cuyos accionistas son dirigentes de iglesias neopentecostales. Como es el caso de Blackwater, acusada en Irak de cometer crímenes de guerra. (Ver Scahill, 2010) En Francia se prohíbe el burkini y el “velo”; que en realidad es el pañuelo con que algunas mujeres árabes y musulmanas (dos cosas distintas: una es cultura y la otra religión) cubren su cabello, y es símbolo de su identidad. Sin embargo las mujeres de los Jeques petroleros, recorren las calles de Zurich o Ginebra cubiertas de la cabeza a los pies con burkas negras de finas telas, pero con máscaras de oro que sólo les deja una pequeña ranura en los ojos para ver y la nariz para respirar. A ellas nadie las persigue, ni critica. Tampoco se ataca al régimen autoritario de Arabia Saudita, uno de los peores escenarios para la libertad de las mujeres. La defensa de los derechos de las mujeres en estos casos sin duda tiene un sesgo de clase y geopolítica. Hoy asistimos a una alianza geoestratégica entre el Estado de Israel; dirigido por componentes del fundamentalismo judío; que lleva adelante una política genocida contra el pueblo palestino; Estados Unidos y las nuevas derechas latinoamericanas sustentadas en los fundamentalismos neopentecostales. Hay una coincidencia entre la concepción judía del pueblo elegido de Dios y la tierra prometida con la doctrina del destino manifiesto de Estados Unidos como el elegido para defender la libertad y la democracia en el mundo. “In God we trust” (confiamos en Dios) y “God Bless America” (Dios Bendice América) son los lemas que expresan esta doctrina. El laboratorio de los fundamentalismos en América Latina Guatemala históricamente ha sido el laboratorio experimental de Estados Unidos. Allí se ensayó la dominación de la población por la vía religiosa. No pudieron contener la insurgencia popular con 250 mil asesinados y desaparecidos, pero hoy en algunos lugares hay una iglesia neopentecostal por manzana. El genocidio tuvo rostro del fundamentalismo evangélico más recalcitrante. El genocida General Efraín Ríos Montt era pastor de la Iglesia del Verbo. Mientras llevaba adelante la tierra arrasada, todas las radios del país emitían sus sermones dominicales. Muchas comunidades se acogieron en masa en estas iglesias. Por un lado fue un mecanismo para salvar sus vidas. Por otro pudieron reconstruir sus psiquis quebradas; por los espantos inimaginables de torturas y devastación; que incluyeron actos de canibalismo, crucifixión de catequistas católicos y violaciones masivas y públicas de mujeres y niñas; reorganizándolas en torno a la idea que habían estado en el infierno siendo parte de las huestes de Satanás al haberse sumado a la lucha insurgente. (Ver: CEH, 1997, Klein, 2010 y Feierstein, 2012)

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Estos fundamentalismos neopentecostales, y la instrumentación política de los mismos, surgieron en el marco del combate al comunismo de la guerra fría. La preocupación de de la derecha norteamericana era contrarrestar los movimientos católicos y protestantes que estaban participando de la izquierda revolucionaria y la Teología de la Liberación. Los fundamentalismos religiosos en Argentina Los fundamentalismos evangélicos hicieron su aparición más pública convocando a las marchas, que denominamos antiderechos, en ocasión del debate parlamentario de la Ley de Interrupción Legal del Embarazo (ILE). Lo grave es que no sólo llamaron por las redes para defender las dos vidas, sino que invocaron la necesidad de detener el avance de Satanás. Cuando se recurre a este tipo de enunciados se cierran las puertas del debate y se abren las puertas de la intolerancia que conduce a las agresiones violentas. Estas iglesias venían trabajando desde varias décadas atrás, en particular la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD). En Argentina el primer templo fue erigido en 1990 en la ciudad de Buenos Aires, y en la actualidad tiene cientos en todo el país. Esta iglesia fue fundada en 1977 por Edir Macedo, un ex cajero de la lotería del Estado de Río de Janeiro. Tiene una estructura piramidal de Obispos, pastores y fieles. Es en la actualidad una de las principales iglesias brasileñas con un gerenciamiento empresarial de los ingresos multimillonarios provenientes de los aportes de sus fieles. Edir Macedo fue procesado en Brasil por fraude e investigado por lavado de dinero. La emisora Rede Record, de Macedo fue la productora de las series Moisés y Josué, transmitidas por Telefe, que contiene un mensaje subliminal que llega a millones de espectadores referido a la existencia de un pueblo elegido por Dios para combatir a quienes no se someten a sus designios, interpretados por los patriarcas. Asimismo aquellas mujeres que no son obedientes, son castigadas. La IURD lleva varios años formando militarmente los Gladiadores del Altar para la Guerra Santa. El pueblo de Dios tiene que ser poderoso y hacer la guerra a aquellos que se le oponen. Estas milicias de varones jóvenes, pastores guerreros, que difunden la palabra de Dios harán que el infierno tiemble. Eventualmente se pueden convertir en una fuerza de choque. (Satur, 2018) Existen otras iglesias neopentecostales que pueden ser descritas como fundamentalistas. Las mismas se caracterizan por tener al frente pastores carismáticos, que llevan adelante ceremonias performativas de telemarketing, con el lema de “pare de sufrir”, basadas en testimonios individuales de curas milagrosas y resolución de conflictos personales y familiares a partir de encontrar el camino de la religión. Son efectivas porque se ocupan los espacios de la vida

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cotidiana de las personas y sus necesidades individuales en un mundo en crisis. Asimismo desarrollan, apoyados en el Antiguo Testamento, la Teología de la Prosperidad, que preconiza las ideas que hay que ser prósperos como los patriarcas de Israel. Las penurias económicas de los individuos serán superadas si se unen a la iglesia. Y si no salen de ellas es porque han pecado, y es su culpa. El fundamentalismo católico tuvo sus expresiones violentas, en el pasado, vinculadas a agrupamientos de ultraderecha como la Liga Patriótica, o en los obispos que apoyaron las dictaduras, opuestos a los sectores progresistas que sostenían los preceptos del Concilio Vaticano II. Hoy estos sectores confluyen con algunas iglesias evangélicas conservadoras, y los fundamentalismos neopentecostales en su ataque a la ideología de género, y su oposición acérrima contra la interrupción legal del embarazo (ILE) y la Educación Sexual Integral (ESI) en las escuelas, bajo el lema “con mis hijos no te metás”. Las posiciones más extremas contra la ideología de género plantean que la misma es una ideología política de corte neomarxista y sesgo totalitario, vinculada al feminismo radical, que socava los pilares de la civilización occidental por su adhesión al aborto y a la familia natural, entre un hombre y una mujer. (Varela, S/F) Coinciden con los fundamentalismos islámicos, aunque se consideren enemigos, respecto a la sujeción patriarcal de las mujeres a la autoridad de los varones, como cabeza de familia, y la población LGTBI como desviados y pervertidos. Producto de las políticas neoliberales hoy existe una población descartable que si no es alcanzada por políticas públicas y organizaciones sociales progresistas, tienen dos opciones: la marginalidad delictiva o estas iglesias, que son un brazo importante del capital para lograr el control de las poblaciones pobres. Tienen discursos diferenciales según las clases sociales. Los jóvenes blancos deben ocupar lugares de poder para gobernar. Los pobres deben aceptar los retos que le pone Dios. Su batalla es por los cuerpos y las mentes: disciplinados y sumisos. Hay que cuidar los cuerpos, pero hay cuerpos de descarte porque no se disciplinan: los negros, los pobres, los indígenas, la personas LGTBI. Retomar la autoridad implica una batalla espiritual contra el diablo. Pero también significa la sujeción y normalización de los cuerpos y reorganizar el dominio geopolítico. El discurso bélico moralizante y militarizado pone en peligro de genocidio a la población pobre, negra, indígena y LGTBI. (Ver Segato, 2017, 2018) No todas las expresiones religiosas son fundamentalistas. El fundamentalismo en las ideas puede ser intolerante, el problema es cuando abre las puertas a posibles acciones violentas en nombre de Dios, y cuando se transforman en políticas de Estado. Un ejemplo de ello es lo que sucede con Jair Messias Bolsonaro en Brasil, que fue apoyado por las iglesias neopentecostales. Pero tampoco es casual Bolsonaro, al igual que Guatemala tengan una alianza con Estados Unidos y propongan trasladar sus embajadas a Jerusalén.

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Las feministas necesitamos distinguir entre espiritualidad y religión. La religión se refiere a una institucionalidad histórica. La espiritualidad es el elemento humano que nos vincula a las formas cómo nos pensamos como seres humanos en relación a los demás y la naturaleza. Puede tener expresiones diversas, su esencia es la multiculturalidad. En el caso de los pueblos indígenas y afroamericanos los vincula con su ancestralidad. Las feministas necesitamos abordar también las vivencias y emociones de la espiritualidad, porque es una necesidad de las personas en nuestro trabajo territorial. Al individualismo y al odio proponemos la solidaridad colectiva y el respeto por la diversidad, la libertad y la dignidad de todes las personas. Se trata de desarrollar el potencial feminista para cambiar la sociedad, para transformar las relaciones patriarcales de subordinación de las mujeres como uno de los ejes centrales de la dominación capitalista y hacer frente a las políticas neoliberales patriarcales que traen de la mano la exclusión, el racismo, la sumisión de las mujeres, la violencia y la guerra.

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Daher, J. (2017) Marxism, arab spring and islámica fundamentalism http://isreview.org/issue/106/marxism-arab-spring-and-islamic-fundamentalism. Traducción:  viento sur. El marxismo, la primavera árabe y el fundamentalismo islámico. https://vientosur.info/spip.php?article13096 Tariq, A. (2005) El choque de los fundamentalismos:  cruzadas, yihads y modernidad. Alianza Editorial, Madrid Satur, D. (2018) “Guerra Santa”: Los Gladiadores de la Iglesia Universal: soldaditos de plomo de la ultraderecha. La Izquierda Diario, RedInternacional Scahill, J. (2010) Blackwater: el auge del ejército mercenario más poderoso del mundo. Paidós, Barcelona Segato, R. (2018): Rita Segato: Fundamentalismo no es tener determinadas creencias, sino vincularlo con la política y trancar la historia. https://feminismos.ladiaria.com.uy/.../rita-segato-fundamentalismo-no-es-tener-determ...

Lin Pao Raffetta. (Buenos Aires, 1974). Maestr* Nacional de Dibujo, Esc. de Bellas Artes Manuel Belgrano, Lic. en Estudios Orientales, Esc. de Estudios Orientales, Universidad del Salvador. Especialista Superior en Educación Sexual, Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González. Maestrand* en Estudios y Políticas de Género, UNTREF. Trabaja en Gestión Cultural en el Centro Cultural Tierra Violeta. Dicta cursos y talleres de tecnología con perspectiva de género y Educación Sexual con énfasis en los DDHH. Ha publicado artículos y capítulos de libros sobre temas de género, educación sexual, educación tecnológica, publicaciones libres y estudios asiáticos. Editó durante una década la revista digital Transoxiana, Journal Libre de Estudios Orientales (transoxiana. org). Artista plástica, apóstata, miembro de la Campaña de Apostasía Colectiva “No en mi nombre” y de la Coalición Argentina por un Estado Laico. Activista transfeminista y por la separación urgente de la iglesia y el Estado.

171 GÉNERO/S por Lin Pao Raffetta I. Definiciones Diccionario de la Real Academia Española (2014): Género “Del genus, -ĕris. 1. m. Conjunto de seres que tienen uno o varios caracteres comunes. 2. .m. Clase o tipo a que pertenecen personas o cosas. 3. m. Grupo al que pertenecen los seres humanos de cada sexo, entendido este desde un punto de vista sociocultural en lugar de exclusivamente biológico. (...)”. Según el registro de la asociación civil La Casa del Encuentro, en 2014 fueron asesinadas 277 mujeres. Murieron baleadas, apuñaladas, golpeadas, estranguladas, ahorcadas, incineradas, asfixiadas, degolladas, ahogadas, o por inanición; y 200 menores de edad se quedaron sin madre (víctimas colaterales). La Casa del Encuentro es una asociación civil que se ocupa desde 2008 de contabilizar los femicidios en Argentina, a falta de estadísticas oficiales, a través del Observatorio de Femicidios en Argentina Adriana Marisel Zambrano. Según sus datos, entre 2008 y 2017 hubo 2679 femicidios y femicidios vinculados de mujeres y niñas; y 268 femicidios vinculados de hombres y niños; 3378 hijos e hijas quedaron sin madre, más del 66 por ciento (2161) eran menores de 18 años al momento del hecho. En 6 de cada 10 casos, la víctima del femicidio fue asesinada por su pareja o ex pareja. En la mitad de los casos, fueron asesinadas en sus hogares. Uno de cada 4 hechos, fue perpetrado con arma de fuego. Diccionario Panhispánico de dudas: Género: Para designar la condición orgánica, biológica, por la cual los seres vivos son masculinos o femeninos, debe emplearse el término sexo: (...) Por tanto, las palabras tienen género (y no sexo), mientras que los seres vivos tienen sexo (y no género). No obstante, en los años setenta del siglo XX, con el auge de los estudios feministas, se comenzó a utilizar en el mundo anglosajón el término género ([del inglés] gender) con un sentido técnico específico, que se ha extendido a otras lenguas, entre

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ellas el español. Así pues, en la teoría feminista, mientras con la voz sexo se designa una categoría meramente orgánica, biológica, con el término género se alude a una categoría sociocultural que implica diferencias o desigualdades de índole social, económica, política, laboral, etc. (…) Es inadmisible, sin embargo, el empleo de la palabra género sin este sentido técnico preciso, como mero sinónimo de sexo (…). II. De los Sexos al Género Esta definición sociológica de género como categoría tiene una larga y compleja historia que recorre el siglo XX, y pueden rastrearse sus fuentes hasta el nacimiento de los estudios referidos a la sexualidad y, especialmente sus variantes con respecto a lo que se consideraba la sexualidad normativa o sistema de sexo-género-sexualidad. A fines del siglo XIX era popular la idea de un tercer sexo, una categoría flexible que englobaba vagamente a varones afeminados, mujeres feministas, y personas que hoy llamaríamos trans e intersex. Los estudios de la sexología, la psiquiatría, la endocrinología y los avances en las técnicas quirúrgicas permitieron la proliferación de desarrollos teóricos y tecnológicos para modificar los caracteres sexuales secundarios de las personas al tiempo que se desplegaban campos de estudios y experimentación sobre los cuerpos de personas transexuales e intersexuales a medida que se revolucionaban los paradigmas sobre la sexualidad humana. En 1910 Magnus Hirschfeld extendió el término “travestismo” y lo asoció con la idea preexistente en Europa de un “tercer sexo”, distinto del binomio hombre-mujer heterosexual La antropología y la sociología mostraron que la relación entre sexo y roles sociales no era algo dado por la “Naturaleza” o la biología, sino que eran construcciones culturales situadas. Se destaca en este sentido la obra de Margaret Mead sobre sexo y roles sociales en culturas de Oceanía. Los aportes de filósofas y escritoras sobre la condición femenina y el acceso igualitario a los derechos ya no aceptaban las diferencias de naturaleza entre hombres y mujeres y bregaron por la igualdad de las mujeres, y la liberación de las opresiones que su “naturaleza” les había impuesto en la división sexual binaria establecida por el Patriarcado y sostenida por las instituciones y el poder que a través de un “(...) programa social naturalizado construye –o instituye- la diferencia entre los sexos biológicos conforme a los principios de división de una visión mítica del mundo; principios que son ellos mismos el producto de la relación arbitraria de dominio de los hombres sobre las mujeres, relación que se halla inscrita en la realidad del mundo en calidad de estructura fundamental del orden social. Ese programa social hace

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aparecer la diferencia biológica entre los cuerpos masculino y femenino, y de manera particular la diferencia anatómica entre los órganos sexuales (disponible para varios tipos de construcción), como la justificación indiscutible de la diferencia socialmente construida entre los sexos”. [Bourdieu 1996, 27-28] III. Del Género a Mujer Dicha diferenciación social fue sostenida sobre “roles de género” (gender roles) llamados así por John Money en 1955, tomando prestados términos de la filología para usarlos en la psicología sexológica en un artículo sobre hermafroditismo, buscando un término que le permitiera referirse a la identidad y los roles de género de sus pacientes intersex y trans (travestis, transexuales, transgénero): “[l]a expresión rol de género se usa para significar todas aquellas cosas que una persona dice o hace para revelar que él o ella tiene el estatus de niño u hombre, o niña o mujer, respectivamente.” Aunque las teorías de Money se popularizaron por su propuesta de que el género era una construcción distinta a la anatomía genital (sexo), y maleable durante la infancia, estas concepciones demostraron estar fracasadas en cuanto se demostró la imposibilidad de imponer una identidad de género a una persona, independientemente de su edad, sin caer en prácticas deshumanizantes y calificadas como tortura, como es el caso de las intervenciones médicas irreversibles y tratamientos cruentos sobre niñ*s intersex o la imposición de un género distinto al reconocido como propio, así como la prohibición de expresar libremente la propia identidad de género. IV. De Mujer/es a Géneros Rápidamente, el término “género” pasó a significar “mujer”, y los programas y legislaciones de la década de los 70 y siguientes, orientados a o con perspectiva de género pasaron a estar dedicados exclusivamente a mujeres cisgénero (aquellas que no son transgénero). Al mismo tiempo, las feministas negras, chicanas, de color, denunciaban el racismo del feminismo blanco que al universalizar la experiencia de “la mujer” invisibilizaba y perpetuaba la explotación y discriminación de las mujeres racializadas, y propusieron perspectivas interseccionales y decoloniales, complejizando los debates feministas. “El género renació, en ese entonces, como condición predicable sólo de mujeres y hombres (en tanto ‘construcción social del sexo’) y de la relación de desigualdad entre mujeres y hombres (como ‘categoría relacional’)”(Cabral 2006), dejando afuera de la mayoría de los reclamos feministas la precariedad de las condiciones y las violencias sistemáticas a las que se veían sometidas mujeres e

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infancias trans e intersex, y de manera extrema si pertenecían además a grupos subalternizados, racializados, excluidos del modelo del Hombre y La Mujer. El cambio de milenio se vio revolucionado por los aportes de Foucault, Butler y un sinfín de puntos de vista que, abrevando en la revolución del conocimiento que significó la perspectiva de género para el estudio de las ciencias sociales, se expandió al ritmo de la resistencia conservadora que, en el caso de la Iglesia Católica Apostólica Romana, ha seguido de cerca desde mediados de los años noventa e intentado contrarrestar lo que dieron en llamar la “ideología de género”, una tergiversación deliberada de los principios de justicia y equidad que tuvo el desarrollo del concepto de identidad de género para el avance de los derechos de las personas trans en todo el mundo. En el año 2007, “[u]n distinguido grupo de especialistas en derechos humanos ha redactado, desarrollado, discutido y refinado estos Principios. Luego de reunirse en la Universidad de Gadjah Mada en Yogyakarta, Indonesia, del 6 al 9 de noviembre de 2006, 29 reconocidas y reconocidos especialistas procedentes de 25 países, de diversas disciplinas y con experiencia relevante en el ámbito del derecho internacional de los derechos humanos, adoptaron en forma unánime los Principios de Yogyakarta sobre la Aplicación de la Legislación Internacional de Derechos Humanos en Relación con la Orientación Sexual y la Identidad de Género. (…) Los Principios de Yogyakarta afirman las normas legales internacionales vinculantes que todos los Estados deben cumplir.” (Principios de Yogyakarta, 7). Allí se define la identidad de género como “la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente profundamente, la cual podría corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo (que podría involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que la misma sea libremente escogida) y otras expresiones de género, incluyendo la vestimenta, el modo de hablar y los modales.” (p. 6). En la misma línea se expresa la Ley 26.743 de Identidad de Género en la República Argentina (2012). V. ¿Degenerad*s? En los últimos años, distintas corrientes entre las cuales podemos contar al activismo travesti, el activismo transmasculino, las proliferaciones nobinarias, genderqueer, genderfuck, agénero, bigénero y otras se suman a las tradicionales TTT (travestis, transexuales, transgénero), las voces de lesbianas o tortas y maricas trans se hacen oír y participan de las construcciones teóricas que acompañan los cambios de actitud que las nuevas generaciones tienen ante las normas de género, y el modo en que las recomendaciones de derechos humanos acompañan.

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En ese sentido, el número 31 de los Principios de Yogyakarta Adicionales (YP+10) establece que los Estados deben asegurar que los documentos de identidad sólo contengan información relevante y cesen el registro del sexo y género de las personas en aquellos documentos que certifican su personería jurídica. Deben asegurar también que mientras el sexo y el género sean registrados existan mecanismos para modificar y reflejar el reconocimiento legal de la identidad de género autodefinida ofreciendo para elegir entre una multiplicidad de marcadores de género. Esta ampliación de la perspectiva euroamericana cis/ hetero/ endosex/ blanca sobre el género debe agradecer los aportes de los diversos feminismos no hegemónicos, entre los cuales los feminismos negros, decoloniales, travestis, sudacas, queer, transfeminismos, activismo intersex y de la diversidad corporal entre otras que, intentando dejar atrás el Cis-tema binario de género, racista, sexista, misógino y patriarcal, derribe las fronteras de la dicotomía sexual impuesta por la iglesia, reproducida en la lengua, reforzada por la medicina occidental, la ley y las ciencias.

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Cabral, M. (2006). La paradoja transgénero, en Boletín Electrónico del Proyecto Sexualidades, Salud y Derechos Humanos en América Latina, Nro. 18. Año 2. Archivado en https://web.archive.org/web/20060617000743/http://www.ciudadaniasexual.org:80/boletin/b18/articulos.htm#4 Gamba, S. B. (2007). Estudios de género / Perspectivas de Género en Gamba, S.B. (Coord.) Diccionario de estudios de género y feminismos, 1a. ed. - Buenos Aires, Biblos. Pp. 119-122. Money, J. (1985). The Conceptual Neutering of Gender and Criminalization of Sex en Archives of Sexual Behaviour Vol. 14, Nro. 3. Pp. 279–290 Principios de Yogyakarta: Principios sobre la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos con relación a la orientación sexual y la identidad de género (2007) y The Yogyakarta Principles plus 10 (YP+10) Additional Principles and State Obligations on the Application of International Human Rights Law in Relation to Sexual Orientation, Gender Identity, Gender Expression and Sex Characteristics to Complement the Yogyakarta Principles. (2017). Disponible en https://yogyakartaprinciples.org/ Stolcke, V. (2000). ¿Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad... y la naturaleza para la sociedad?. Política y Cultura. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=26701403 (visitado el 06/09/2018)

Juliana Enrico (Córdoba, 1974). Formada en la escuela pública argentina y en la Universidad pública. Licenciada en Comunicación Social con orientación en Comunicación Cultural, Educativa y Científica (FCEd. UNER) y Doctora en Ciencias de la Educación (FFyH UNC). Realizó estudios Doctorales y Post-Doctorales en el DIE CINVESTAV y la FFyL de la UNAM (México), y en la UNICAMP (Brasil), mediante becas de CONICET y de la Red de MacroUniversidades de América Latina y el Caribe. Es Investigadora de CONICET con sede en el Centro de Estudios Avanzados (CEA - FCS UNC) y Docente de la FFyH de la UNC. Se especializa en Análisis Político del Discurso, y actualmente integra el Programa de Estudios sobre la Memoria (dirigido por Héctor Schmucler) y el Programa de Estudios de Género (dirigido por Adriana Boria), ambos del CEA. Su tema de investigación, con foco en un abordaje translingüístico y transdisciplinario de las teorías críticas y de las teorías feministas en tanto antagonismos sociales, se denomina “Transformaciones en el espacio educativo-cultural argentino contemporáneo: articulaciones entre nuevos lenguajes, nuevas políticas y nuevas subjetividades históricas”.

177 LENGUAJES Y FEMINISMOS LENGUAS ALTERADAS EN CARNE VIVA por Juliana Enrico Las lenguas feministas son “lenguas de fuego”. Los feminismos dicen “yo”, dicen “no”, “ni una menos”, “es hoy” o “será mañana”: mujeres, géneros, queer, cuir, LGTBIQ+, aquí y ahora, en esta vida y en este cuerpo que es mío entre puras alteridades a flor de piel. Las lenguas feministas rompen las pelotas, no se callan, te gritan in-yourface, estallan los vidrios y encienden el fuego desde el recurso político, poético, teórico, práctico y estético de la transformación (y no con la intención de quemarlo todo literalmente). Podríamos decir, en este sentido, que hacen un uso especialmente metafórico y retórico del lenguaje y del cuerpo (desde los activismos sociales, políticos y teóricos) asumiendo y elaborando como comunidad de existencia un espacio y una voz que les fueron robados a las mujeres y a las identidades otr*s, excluid*s y disidentes, a lo largo del tiempo y de las geografías. En lugar de ocultarse y someterse respondiendo a los efectos más funestos de las históricas operaciones de división social de la matriz cultural patriarcal, los feminismos (desvelados, intensos, en primera persona, en singular y en plural) escriben sus historias y memorias, vociferan, salen a la calle, se pintan de verde, muestran las heridas y se curan en lenguas. Manifestando sus experiencias de vida en carne propia, le gritan al mundo a los mil vientos que ya no, no más, se terminó: el patriarcado se va a caer porque lo vamos a derrumbar con un dedito y sin violencia carnal (ya que, finalmente, es una construcción muy frágil sin una sociedad que siga sosteniendo su impunidad). Tenemos claro que es necesaria su completa destrucción, es decir: correr y quemar el velo de su opresiva y falsa naturalidad poniéndole de frente todas nuestras memorias y nuestras lenguas que saben de lamernos las heridas… pero no usaremos nunca las mismas armas del enemigo. La discursividad feminista constituye un horizonte cultural emancipatorio que toma de las luchas colectivas de los movimientos de mujeres y sujet*s otr*s, los principios de igualdad y libertad “reales” (expresados en tanto clamor colectivo de las propias comunidades vulneradas), y los traduce en prácticas

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políticas, económicas y jurídicas inclusivas y en derechos de vida y de decisión concretos, democratizando los espacios sociales mediante el advenimiento de nuevos territorios más habitables, siempre en pugna por no ser expropiados. Si nos preguntamos por el vínculo entre “lenguajes” y “feminismos” partiendo de la indisociable relación entre el lenguaje y la vida (somos en y a través del lenguaje, y nunca por fuera de un cierto marco simbólico social que nos une a los otros y al mundo en torno de representaciones y comprensiones comunes) es necesario no escindir lo uno de lo otro: mundo y piel que siente y piensa; recordando que esta asociación vital ha sido reafirmada desde los discursos feministas. El lenguaje es central porque nos permite comunicarnos y entendernos, al tiempo que hace posible la transmisión cultural y las identidades (a través de lenguas, alimentos, escrituras, palabras, sonidos, voces, gestos, imágenes, rituales, creencias, imaginarios, conocimientos y sensibilidades compartidas que constituyen formas de vivir en comunidad). Pero el deseo y el sentido desbordan por completo los límites racionales y conceptuales de las identidades sociales, tal como pueden ser “pensadas” o “esperadas” (o sea que la vida y la experiencia de cada sujeto es en un punto inaccesible desde el lenguaje consciente, y puede tomar todo tipo de caminos, de formas y de derivas). Con los símbolos, las palabras y el sentido podemos hacer cosas inmensas y concretas, y nada en el lenguaje es transparente ni neutro, por lo cual todas sus manifestaciones tienen consecuencias en nosotros. Esta distinción se vuelve especialmente importante cuando discutimos posibles significaciones asociadas a nociones complejas como “democracia”, “igualdad de derechos”, “derecho a decidir” u “origen de la vida”, en tanto retóricas y contenidos que afectan fuertemente las orientaciones políticas del espacio público, dado que muy diferentes campos de conocimientos, de creencias y de experiencias vienen a disputar los contenidos y sentidos de estas concepciones, con muy directos efectos prácticos en nuestras vidas o muertes. En estas luchas es donde los feminismos plantan todas sus banderas, enfrentando monumentos plenos de dogmas. Finalmente, entonces, el lenguaje crea nuestro mundo de relaciones y significaciones (entre sistemas de simbolismos diversos), y está lleno no sólo de palabras sino de proyectos, de conflictos, de imágenes, de pasiones, de fantasmas y de sueños. Los discursos feministas son manifiestos culturales contra-violentos, situados, antagonistas y a la vez atravesados por un principio radicalmente incidental, disruptivo, especialmente “inasible”. Esto significa que se enfrentan a las formaciones históricas establecidas que fundan los grandes sistemas de sentido de nuestras vidas (estructuras materiales opresivas y dispositivos de muerte y abyección: capitalismo, patriarcado, extractivismos, ecocidios, genocidios,

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feminicidios) re-inscribiendo narrativas, historias, memorias y sensibilidades colectivas que renacen de sus cenizas. Se imponen a fuerza de pura potencia, son inquietantes, intraducibles, rompen los sentidos hegemónicos y traman relaciones otras (contra-culturales y contra-pedagógicas respecto de nuestros marcos históricos de violencias ancestrales y contemporáneas; como lo analiza Rita Segato). Se mueven en la opacidad, entre las sombras, en la oscuridad y a plena luz del sol, y desde un fondo de sensibilidad a flor de piel, “con olor de sobrevivientes” -dice val flores- salen de las ruinas y llenan de colores, de tajos, de glitter y de gritos (vociferados o silenciados en la garganta, por espanto o por felicidad) las plazas y el mundo entero. Con la fuerza voraz de las mareas que crecen, enfrentan las cruentas violencias patriarcales que han disfrazado de naturalidad y fatalidad un plan racional siniestro erigido contra la libertad (voces, territorios, cuerpos y deseos diversos) de sociedades democráticas e igualitarias -no por eso más “puras” ni sustancialmente buenas, sino crecientemente inclusivas de toda diferencialidad, y dignificantes de la vida en condiciones de responsabilidad compartida y de igualdad; es decir, de democracia, de justicia social y de no hostilidad, mirando a los ojos todo y haciéndose cuerpo de lenguaje y refugio de lenguaje entre latidos que se protegen juntos en la intemperie-. Poner nombres y lograr su institución es un acto de hegemonía lingüística y cultural que establece un contrato social específico (siempre amenazado por todo aquello no nombrado o excluido). Aquí es donde los feminismos clavan especialmente su mirada e introducen, inventan y transforman palabras y nociones para enunciar y denunciar los acontecimientos y prácticas de crueldad del presente, que ocultan el daño, vulneran nuestras vidas e impugnan nuestros deseos (de este modo, revelan cómo son las cosas sin el velo del “pacto patriarcal” que tiñe toda relación de poder bajo el signo superior e impune de la ley del padre y la voz del amo). Que agredir y matar no es equivalente a amar, ni por amor-pasión ni por amor-romántico ni por fuckin’ nada, chabón, es una construcción de sentido reciente. Y esto fue derivando en que la violencia de género hoy se llame así, y ya no “violencia doméstica o familiar” (y en que digamos feminicidio o femicidio en lugar de “crimen pasional” o “apareció muerta”, porque los Estados y ellos -los machos, los falos, sus cómplices, el poder patriarcal- son responsables de los crímenes de odio y de género). De este modo, los feminismos ponen en su lugar al lenguaje y al sistema jurídico y social (al luchar por establecer nuevos límites y acuerdos colectivos, y por tanto nuevas políticas públicas en un horizonte de justicia, sin olvido ni perdón; es decir: instan nuevas relaciones y significaciones compartidas que re-delimitan los acuerdos de vida y de responsabilidad, y por ende los marcos culturales de no-violencia).

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Trans-lingüística y lenguajes feministas Los feminismos intervienen el mundo mediante una crítica cultural radical contra todos los dominios patriarcales que imponen su violencia al eliminar o impugnar el valor vital y los derechos sociales y subjetivos de las mujeres y de sujet*s otr*s (que son nada menos que la otra mitad del mundo; e incluso casi toda la humanidad en sí misma bajo el pacto patriarcal). Portando en carne propia las marcas de la barbarie, dan a ver al mundo entero sus imágenes e interpretaciones otras de la realidad, creando y transmitiendo narrativas e imaginarios que transforman nuestras memorias históricamente sesgadas por la mirada del amo (que ahora es denunciado, y está solo y desnudo). Esta lucha por las formas de vida, los nombres, las palabras, el sentido, el mañana, el mundo que queremos, son verdaderas batallas semióticas y políticas. “Las palabras son una guerra para mí”, dice Cherríe Moraga al pensar las experiencias de las lesbianas, latinas, y de diversas comunidades sexuales y raciales en Norteamérica (“mujeres de color”, chicanas y negras “malhabladas” para el canon anglo); y dice también Valeria Flores al retomar estas expresiones y las de Gloria Anzaldúa en su texto “Deslenguada”, desde su condición de lesbiana activista de las disidencias sexuales, queer, cuir, sudaca, plena de inconscientes marginales, profunda, desde el Sur, al sur de todo. Entre tan hondas e intensas confrontaciones los feminismos han instituido y ganado verdaderas luchas históricas al especializarse en la deconstrucción del lenguaje y en la formulación de teorías críticas y políticas-poéticas resonantes en el mundo académico y en el espacio social, logrando una gran repercusión y visibilidad entre las demandas democráticas de los movimientos sociales en torno de transformaciones emancipatorias, poniéndole nombres a todo y sacándolo a la luz en el espacio público, aún a aquello más innombrable por más desgarrador (y sabemos que cuando el horror puede ser nombrado y recordado, ya no puede repetirse del mismo modo, porque sus huellas han hablado y por ende cambian su sentido trágico enfrentando la vida en lugar de tener que enfrentar la muerte). Para los feminismos, por tanto, la lengua no es sólo una guerra de palabras en este mundo actual: es la carne, es la vida, y es por esto una lucha cuerpo a cuerpo por significar y transformar los lazos sociales y subjetivos en términos igualitarios y no violentos, inclusivos y dignificantes de la condición humana y de toda decisión y posición política (siendo una ética que afecta todos nuestros marcos de convivencia). Las lenguas feministas han sido asesinadas, borradas, extirpadas, acalladas, secundarizadas, fragmentadas, excluidas, estigmatizadas, precarizadas, quemadas, y no obstante no dejaron de producir hondas memorias culturales que (re) crearon a su vez profundas sensibilidades y saberes olvidados. Se pusieron en la frente el hambre, las cicatrices y el nombre que les dio el opresor, mostrán-

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dole al mundo la operación de sus violencias (materiales, corporales, lingüísticas y simbólicas). En este sentido, los feminismos se caracterizan por crear verdaderas “poéticas de resistencia” que les han permitido configurar una encarnadura superviviente en tanto comunidad, aún desde la experiencia de un daño sin vuelta atrás. Son mareas, tempestades, hablan en lenguas ancestrales que vienen del fondo de nuestra tierra. Las lenguas feministas dan de comer de su boca, y desde el corazón de sus pasiones escupen fuego sobre la dominación patriarcal que lo ha impregnado todo. Convierten la ira en alimento y el escándalo en palabras y lazos nuevos que todos los días nos salvan de la diáspora, del exilio, del silencio, de la muerte. “Contra-lenguas”, fracturan el poder hasta el polvo y hacen sucumbir los pactos siniestros de un contrato social inventado por el lobo. Cuando pensamos tanto en el lenguaje feminista como en las lenguas feministas -en tanto nociones teóricas que aluden al sistema significante relacional propio de una comunidad política que lucha por puntuales reivindicaciones históricas- es fundamental remarcar la dimensión carnal de la lengua en tanto órgano viviente, sensual, erótico, que en cada cuerpo habla y sangra (y que pretende ser tragada entre las fauces del patriarcado, porque gran parte de nuestro inmenso poder se concentra justamente en la manifestación de nuestra posición política, nuestros deseos, decisiones y sufrimientos, al reivindicarnos libres e iguales más allá del “reparto de lo sensible” que nos ha dejado las migajas del pan). Esto significa: no nos callan más, porque hemos interpretado el mundo del hombre, y ya no será igual. En un grito colectivo rompimos “la tradición del silencio” y el pacto de género fundante de la dominación del patriarcado sobre el mundo, desde una “lengua sin orillas” que es del tiempo de nuestra vida en su carne propia, en su dolor y en su felicidad, arrojada y abierta al mundo para transformarse entre pasiones e intensidades vivientes, con todo el fuego en los ojos y en la boca. El lenguaje inclusivo frente al lenguaje sexista En este marco, el lenguaje inclusivo es una apuesta específicamente lingüística (con efecto político en nuestras relaciones sociales) que tiene la intención de romper la gramática sexista y heteronormativa propia de la lengua española (que, demás está decir, es la lengua de la conquista y de la colonia sobre Nuestramérica). Entre las formas paradigmáticas fuertes del sistema de la lengua, una división central es la categorización sexo-genérica, que divide jerárquicamente los artículos de acuerdo con el género gramatical (no siendo ésta una operación natural sino una diferenciación intencional androcéntrica, es decir, centrada en la masculinidad), de modo que todo queda “marcado” o “determinado” bajo la forma masculina, como cuando nos referimos a la expresión “el hombre” para nombrar a “la humanidad”.

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Utilizar el “universal genérico masculino” para nombrarnos a todas, todos y todes responde a una operación patriarcal sobre las formas del lenguaje, que “minimizan”, “excluyen” o “diluyen” las identidades diferentes o genéricamente “indeterminadas” (otras, otres o disidentes) postulando “incluirnos” en el nombre del Padre: razón, civilización, patriarcado, amo, poder. Está claro que nos toca el lugar de abajo o subordinado dentro de tal jerarquía (y por eso desde hace ya varias décadas los feminismos y algunos espacios académicos críticos vienen planteando la necesidad de re-institución de un lenguaje no sexista, o inclusivo). Romper estas claves estructurales de nuestro sistema lingüístico y de nuestro idioma (que impactan fuertemente en nuestras lenguas, pero también en nuestros vínculos sociales) es algo molesto y perturbador, en tanto tal trans-formación perturba en efecto nuestras históricas formas de comunicación hegemónicas, las cuales hemos aprendido, copiado y reproducido por siglos. Es incómodo, queda feo, suena mal, es incorrecto, no responde a las normas “puristas de la lengua” de la Real Academia Española y además confunde. ¿El hombre o la hombre? ¿El cuerpo o la cuerpa; y si le cuerpe? Es importante no perder ni la ironía ni la locura ni los gestos de la infancia para enfrentarnos a estos tipos y a su poder. Un uso que propone el lenguaje inclusivo es el genérico neutro (expresado mediante la forma neutra -no sexista y no binaria- “e”, sobre todo para la comunicación oral, siendo que es fácilmente pronunciable; y en la comunicación escrita, también la “e” y signos diacríticos como *, x, @, …, incluyendo emojis y caritas felices, que interpelan e incluyen diversidades genéricas y perceptuales). El lenguaje es, en tal sentido, tan mutable como nuestras lenguas y nuestras sociedades (cuyas formas fuertes o estructurales permanecen mucho tiempo en tanto marcos de larga duración histórica, mientras cambian en la superficie las expresiones y sus colores: y nosotros mismos, por supuesto, dado que las creaciones de palabras nuevas y las transformaciones en las expresiones de la vida cotidiana son el síntoma de verdaderos procesos de cambio social, o anuncian su inminencia). El lenguaje inclusivo es una “lengua degenerada”, como lo analizan Sol Minoldo y Juan Cruz Balián desde una perspectiva lingüística, sociológica y literaria. Siendo que el lenguaje afecta nuestra percepción de la realidad y nuestros procesos de conocimiento, sus connotaciones (sexuadas, genéricas, por ejemplo; bajo el imperio de las formas masculinas y androcéntricas o mediante vocablos discriminatorios y agresivos) limitan nuestras representaciones y valoraciones sociales (por ejemplo, organizando la división social, sexual y moral del trabajo y del placer). Es importante comprender que en el castellano el género porta siempre una carga sexuada, aún cuando remite a objetos y no sólo a sujetos; y en tal sentido determina campos significantes en tanto reproduce estereotipos sexistas y relaciones de género androcéntricas -plantean les autores-.

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Desde una perspectiva filosófica atravesada por los estudios de género, Eduardo Mattio sostiene la importancia de no mantener el lenguaje intacto (siendo que su condición es la transformancia); y en tal sentido resalta las interrupciones, incisiones y deconstrucciones feministas. El lenguaje inclusivo incorpora y pone en evidencia “aquello que falta” o que “queda afuera” (podríamos decir que esta “falta” es “el lado oscuro” o el inconsciente del lenguaje, allí donde se producen los cambios y alteraciones de las formas y contenidos establecidos), conmoviendo las estructuras del heteropatriarcado y sus violencias normativas; construyendo, por tanto, un mundo distinto, inclusivo, más igualitario y con mayor justicia social (al intentar nombrar todas sus exclusiones y denunciar las convenciones violentas que no son meramente arbitrarias sino producto de relaciones de poder). La idea es hacer con las palabras espacios más habitables y menos hostiles, en tanto prácticas lingüísticas que se traducen a los vínculos del espacio social compensando diferentes relaciones de fuerzas y configuraciones múltiples del sentido. Como lo manifiesta el lingüista Santiago Kalinowsky, estas transformaciones lexicales son una necesidad del dominio público de la lengua en tanto fenómeno político-retórico sensible a las demandas sociales, que anuncian un momento de transformación histórica. Podríamos dedicarnos, entonces, al placer de ser atravesados por las lenguas incorrectas y frágiles de las infancias -abiertas a todo-, que tantas maravillas tienen por inventar, descubrir y mostrarnos más allá de los horrores de este mundo.

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Anzaldúa, G. (2016). Borderlands (La frontera): la nueva mestiza. Trad. de Carmen Valle. Madrid: Ed. Capitán Swing [1ª. Ed. 1987: Borderlands (La frontera): the new mestiza. San Francisco: Ed. Aunt Lute Books. Butler, J. (1997). Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Ed. Síntesis. Flores, V. (2010). Deslenguada. Desbordes de una proletaria del lenguaje. Neuquén: Ed. Ají de pollo, Colección Conversaciones Feministas. Mattio, E. (2018). “Poner en evidencia aquello que falta”. En La tinta, periodismo hasta mancharse Edición digital. (Nota de Irina Morán para Alfilo, Revista de la FFyH de la UNC. Fotografías: Colectivo Manifiesto). Disponible en: https://latinta. com.ar/2018/09/poner-evidencia-aquello-falta/ Minoldo, S. y Balián, J. C. (2018). “La lengua degenerada. ¿Tiene sentido hablar con lenguaje inclusivo? ¿Afecta nuestra percepción de la realidad?” En El gato y la caja, Edición digital. Disponible en: https://elgatoylacaja.com.ar/la-lengua-degenerada/

Luciana Guerra (La Plata - 1978). Lesbiana Feminista Abolicionista. Docente de Escuelas Públicas y de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP. Integrante de la Campaña Abolicionista “Ni una mujer más víctima de las redes de prostitución”.

185 LESBIANISMO por Luciana Guerra Del canto poético como expresión del deseo erótico entre mujeres, de la adoración a la diosa Afrodita invocada como aliada en las guerras del amor y de la existencia histórica de una mujer que logró trascender los innumerables intentos de borramiento e invisibilización nace un nuevo sentido del gentilicio “lesbiana”. Este nuevo sentido asociado a la idea de mujeres amantes se lo debemos a Safo, la gran poetisa griega del siglo VII/ VI a. C. nacida en el territorio isleño de Lesbos. Fundadora de un círculo de mujeres y creadora de una poesía lírica extraordinaria, donde revela el deseo, el amor y la voluptuosidad que sentía por aquellas mujeres integrantes de su escuela selecta. Safo de Lesbos extendió los márgenes de una lejana isla griega con su creación poética, erótica y pedagógica para abrir hacia múltiples sentidos el concepto de lesbianismo que en la actualidad sigue recreándose, repensándose y redefiniéndose. ¿Qué significa ser lesbiana? ¿Qué es el lesbianismo? ¿Quiénes somos las lesbianas? Como es de esperar, en el patriarcado occidental los varones han intentado responder estas preguntas según sus propios intereses sexuales. Desde esta mirada, el lesbianismo adquiere un sentido peyorativo, condenatorio, pecaminoso, patológico o criminal según la época y la ideología del portavoz. Sin embargo, desde la antigüedad clásica aparece la noción de lesbianismo vinculada a la idea de atracción sexual entre mujeres. Fue Platón, en su obra El Banquete, quien en boca de Aristófanes, desarrolla el mito del andrógino y dice: “pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas.” En su libro Historia y análisis político del lesbianismo, Beatriz Gimeno da cuenta del aporte del cristianismo citando las preocupaciones de San Agustín respecto de las relaciones entre mujeres. En una carta dirigida a su hermana superiora de un convento le advierte que “el amor entre ellas debía ser espiritual antes que carnal y que las mujeres casadas y las vírgenes debían abstenerse del vergonzoso juego de unas con otras en el que incurrían las mujeres sin preocupación por el recato”.

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Pero va a ser en la modernidad, desde el paradigma científico heterosexista, cuando el concepto de lesbianismo es resignificado en términos clínicos por médicos, sexólogos, psiquiatras y psicoanalistas como una inversión, una anomalía, una perversión, un instinto antinatural, una aberración sexual... Tal es así, que en el mismo contexto del surgimiento de la primera ola del feminismo, desafiante de la supremacía masculina, el patriarcado moderno inventa las ciencias de la heterosexualidad obligatoria para fijar el cuerpo y el deseo de las mujeres en el estereotipo femenino heteronormativo y coitocéntrico. La homosexualidad femenina es considerada entonces una enfermedad peligrosa y contagiosa. La cura va a consistir en heterosexualizaciones forzadas con múltiples métodos de tortura-terapia incluyendo la cliterodectomía. Cabe señalar, que estos discursos estigmatizantes de fines del siglo XIX y principios del XX no sólo eran defendidos por los representantes de ideologías de derecha (médicos, curas, etc.), sino que también se hacían eco en varones de izquierda. Un ejemplo paradigmático podemos encontrarlo en el pensamiento del marxista August Bebel. En su obra La mujer y el socialismo de 1879 escribe: “Pero también resurgen cada vez más, las prácticas antinaturales de la antigua Grecia entre las mujeres. El amor lesbiano, el safismo, parece estar bastante difundido entre las mujeres casadas de París y, según Taxel, en proporciones enormes entre las damas distinguidas de esta ciudad. En Berlín, una cuarta parte de las prostitutas se dice que practica el lesbianismo, más tampoco faltan discípulas de Safo entre los círculos de nuestras mujeres distinguidas. Otra satisfacción antinatural del instinto sexual son las violaciones de niños.”. En esta cita podemos ver que el lesbianismo es equiparado con el abuso sexual infantil. Contra estos enfoques biologicistas y patologizantes se levanta la pluma de una filósofa que va a marcar un antes y un después en la historia del pensamiento feminista. En 1949, Simone de Beauvoir publica en Francia su obra El segundo sexo cuyo primer tomo contiene un capítulo titulado “La Lesbiana”. Su pensamiento no sólo visibiliza la existencia lesbiana sino que como bien señala Norma Mogrovejo en su artículo “La lesbiana no nace elige serlo” es un antecedente ineludible del cual parten las lesbianas que en los ´70 crean la corriente lesbofeminista y con lúcidas profundizaciones conceptualizan la naciente teoría lésbica. Esto se debe a que Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, entiende al lesbianismo, en el marco de su filosofía existencialista, como una decisión libremente elegida en una situación, al mismo tiempo que la presenta como un posicionamiento político contra la supremacía masculina. Rechazando de forma contundente los postulados de la sexología, el psicoanálisis y los enfoques deterministas ya sean biológicos o psicológicos, afirma que el lesbianismo “no es ni una perversión ni una maldición fatal”. Es un proyecto existencial a través del cual la mujer se elige a sí misma como un individuo completo, un sujeto

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y una libertad. “La mujer que se hace lesbiana porque rechaza la dominación masculina, saborea frecuentemente el gozo de reconocer en otra a la misma orgullosa amazona (…) una mujer que quiere gozar su feminidad en brazos femeninos, conoce también el orgullo de no obedecer a ningún amo”. El pasaje de “la invertida” a la orgullosa amazona, de “la pervertida” a la mujer desobediente; el rechazo al determinismo patologizante con la afirmación de que hay mujeres que elegimos hacernos lesbianas y el señalamiento del gozo que implica el reconocimiento entre mujeres revelan la presencia de Beauvoir en el feminismo lésbico de la segunda ola. Incluso, podemos afirmar que en el concepto clave de Heterosexualidad Obligatoria entendida como una institución (Rich: 1980), hay elementos embrionarios heredados de su pensamiento. En ese sentido, Simone de Beauvoir observa que las relaciones lésbicas tienen circunstancias singulares significativas respecto de las relaciones heterosexuales debido a que “No están consagradas por ninguna institución, ni por las costumbres ni reglamentadas por convenciones: por eso mismo se viven más sinceramente”. Esa institución que no regula las relaciones lésbicas bien podría ser la heterosexualidad obligatoria como así también una de sus opresivas dependencias: el matrimonio. Ahora bien, una crítica pionera a la imposición de la sexualidad masculina coitocéntrica y reproductiva como instituyente de una relación de colonización sexual fue formulada por las feministas italianas de la diferencia organizadas en la colectiva Rivolta Femminile. Carla Lonzi, integrante de ese espacio, publicó varios escritos en los cuales expresa su rechazo a la imposición patriarcal del modelo sexual masculino. En su escrito La mujer clitórica y la mujer vaginal (Lonzi: 1970) denuncia la violencia implícita del coitocentrismo reproductivo que se traduce en ausencia de autonomía sexual y de placer para las mujeres. Según Lonzi, la heterosexualidad patriarcal daría lugar a la figura de la “mujer vaginal” quien entrampada en el placer del varón coital y su supremacía es definida por la misma ciencia como la sexualidad femenina correcta y normal. Por otro lado, se abriría camino la denominada “mujer clitórica” quién rechazando el modelo sexual patriarcal del “pene hegemónico”, experimenta el placer clitoriano logrando la autonomía psíquica necesaria para la liberación. En sus palabras: “Para gozar plenamente del orgasmo clitórico, la mujer debe alcanzar autonomía psíquica respecto del varón. Esta autonomía psíquica es tan inconcebible para la cultura masculina que se la interpreta como rechazo del varón, como presupuesto de alguna inclinación hacia las mujeres. Por eso el mundo patriarcal le reserva, además, el ostracismo con que se condena todo aquello que se sospecha como de apertura a la homosexualidad. No nos pronunciamos sobre la heterosexualidad: no estamos tan ciegas para no ver que es un pilar del patriarcado”.

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De esta forma Lonzi visibiliza que la imposición violenta de la heterosexualidad en tanto pilar del sistema patriarcal va de la mano con la condena a la homosexualidad femenina. En esta línea, irrumpe en 1980 un texto fundamental de la teoría lésbica feminista como es La Heterosexualidad Obligatoria y la existencia lesbiana de Adrienne Rich. Cabe señalar que tanto la publicación en Nueva York del grupo radicalesbian titulada “La mujer identificada con mujeres” (1970) como el texto de Charlotte Bunch “Lesbianas en rebelión” publicado en 1972 en la revista del colectivo The Furies, son antecedentes conceptuales de su pensamiento. En esta genealogía se inscribe la poeta y pensadora estadounidense Adrienne Rich quien pone en un primer plano el cuestionamiento a la Heterosexualidad Obligatoria en tanto institución política vertebral al poder patriarcal. Esto es así ya que es la institución que garantiza el derecho masculino de acceso físico, emocional y económico sobre todas las mujeres. Esta institución se legitima y naturaliza a sí misma con la ideología del idilio heterosexual o amor romántico en base a lo que Rich denominó, la ley del derecho sexual masculino fundada en el mito del irresistible –triunfante- impulso sexual masculino del pene-con-vida-propia que una vez desatado no admite un no por respuesta. Según Rich, esa es la ley que justifica la prostitución como supuesto cultural universal al mismo tiempo que defiende la esclavitud sexual de la familia patriarcal. La economía heterosexual es para Rich una de las relaciones de explotación más naturalizadas. Su propuesta estratégica es conceptualizada bajo la noción de continuum lesbiano. Heredera de la filosofía existencialista de Simone de Beauvoir, Rich habla de existencia lesbiana para desmarcar toda connotación clínica y patologizante del término y la considera una fuente de poder y conocimiento a disposición de todas las mujeres. El continuum lésbico refiere a las relaciones de alianza y solidaridad que las mujeres han construido a lo largo de la historia las cuales fueron y son borradas por la mirada androcéntrica y perseguidas por la institución de la Heterosexualidad Obligatoria. Es decir, que no se limita al deseo erótico entre mujeres, sino que se extiende a los lazos y alianzas femeninas contra la tiranía masculina dando lugar a lo que denomina experiencias ginocéntricas. De esta forma Rich señala que para que la existencia lesbiana se transforme en una política liberadora, la elección erótica tiene que profundizarse y ampliarse en una ginocentricidad consciente, o en otras palabras, en feminismo lesbiano. En Francia, Monique Wittig le imprime un giro lésbico al feminismo materialista en el cual se inscribe realizando profundas reflexiones respecto de la Heterosexualidad en tanto régimen político y proponiendo una nueva conceptualización de la identidad lesbiana al afirmar que las lesbianas no son mujeres.

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Wittig revela el carácter totalitario de lo que denomina “pensamiento heterosexual” y del concepto de sexo. “La categoría de sexo es una categoría política que funda la sociedad en cuanto heterosexual (…) y a través de ella la mitad de la población –las mujeres- es “heterosexualizada” La fabricación de mujeres es similar a la fabricación de los eunucos, y a la crianza de esclavos y de animales y sometida a una economía heterosexual. El sexo es el producto de la heterosexualidad obligatoria, por tanto las categorías de sexo (varón/ mujer) deben ser trascendidas. Lo que constituye a una mujer según la definición de Wittig, es una relación social específica con un varón, de servidumbre emocional, económica y por tanto sexual. La lesbiana, al rechazar la heterosexualidad, escapa a la relación de subordinación a partir del cual se produce la identidad mujer o en otros términos la clase de las mujeres. En este sentido es que afirma que las lesbianas no son mujeres sino más bien desertoras de su clase proponiendo una estrategia de liberación que se diferencia notablemente de las desarrolladas por Adrienne Rich. Estas reflexiones son un antecedente del pensamiento de la filósofa estadounidense Judith Butler, fundadora de la teoría queer. La autora, en su libro El género en disputa, parte de la crítica a la metafísica de la sustancia para señalar el carácter ficcional y normativo de toda identidad. Inscripta en el denominado giro lingüístico y deudora de la concepción Foucaultiana de sujeto/ sujetado, Butler revisa la categoría “mujeres” en tanto sujeto del feminismo para poner de manifiesto las ficciones fundacionales en las que se apoya. Con el objetivo de replantear las categorías de género por fuera de la metafísica de la sustancia, el binarismo sexual y la matriz de inteligibilidad heterosexual, se apropia de la tesis Nietzscheana “No hay ser detrás del hacer” para reformularla en clave genérica desde su concepción performática: No hay identidad genérica tras las expresiones del género; esa identidad se constituye performativamente por medio de las mismas “expresiones” que se supone como sus resultados. De esta forma la proliferación de géneros paródicos a través de la repetición de actos estilizados es concebida en los términos del agenciamiento y la resignificación. Desde un posicionamiento crítico a la teoría queer, la poeta lesbiana del Abya Yala, Karina Vergara Sánchez, abre caminos de desobediencia lesbofeminista desde un posicionamiento separatista. Esta perspectiva es heredera de la resistencia por la autodeterminación territorial de los pueblos originarios, del pensamiento lesbofeminista europeo y estadounidense, del feminismo que se nombró “de color”, de pensadoras regionales y del feminismo separatista de los ´70. Vergara Sánchez, entiende el separatismo como una propuesta política de independencia del régimen opresor de la Heterosexualidad Obligatoria, es decir, independencia del “régimen político de la relacionalidad socioeconómica sustentada en la obligación sexoafectiva y parental entre los hombres y las

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mujeres” (…) la propuesta (lesbofeminista) separatista construye ideas, artes, espacios físicos, virtuales y simbólicos de mujeres que han dado la vuelta a esa construcción de “mujer” sobre el cuerpo en donde se ha prospectado la capacidad de parir y la obligatoriedad de servir, para reivindicarlo en el lugar de esta historia de resistencia política. Desde aquellas que fueron asignadas servidoras en el patriarcado, que han resistido y, finalmente, le han disputado su cuerpo –su cuerpa ya- y desde la autodeterminación han creado otras subjetividades para encontrarse, acompañarse y aliarse entre ellas, entre nosotras”. En República Dominicana, se levanta la música y la voz lésbica de Ochy Curiel quien desarrolla un pensamiento en el cual convergen el lesbianismo feminista, el afrofeminismo y la corriente autónoma feminista de América Latina y El Caribe. Desde una perspectiva crítica que articula la raza, la etnia, la clase, y la sexualidad propone un proceso de descolonización del pensamiento y de nuestras formas de actuar y de ser en el mundo en pos de la construcción de un cimarronaje intelectual. Curiel rescata el valor epistémico y político de las experiencias situadas como punto de anclaje para la creación de una práctica política transformadora radical que considere la imbricación de los múltiples sistemas de dominación. En Argentina, la primera expresión que articula el feminismo y el lesbianismo emerge en 1984 de la mano sáfica de Hilda Rais en el marco del Encuentro Mujer y Violencia organizado por ATEM (Asociación Trabajo y Estudio de La Mujer) integrado por lesbianas feministas pioneras como Magui Bellotti y Marta Fontenla. En su ponencia titulada “Lesbianismo”, Rais afirma, en consonancia con Adrienne Rich y Charlotte Bunch, el carácter político e institucional de la Heterosexualidad Obligatoria y realiza una reflexión crítica del movimiento feminista visibilizando las tensiones entre mujeres lesbianas y mujeres heterosexuales para promover un acercamiento entre todas las mujeres en pos de lograr una estrategia común contra el patriarcado heterosexista. Otra publicación pionera en nuestro país de la corriente lesbofeminista fueron los Cuadernos de Existencia Lesbiana publicados a partir de 1987 por Adriana Carrasco e Ilse Fuskova. Escritos de Rich, Millett, Lorde y Wittig entre otras son traducidos y puestos a debate desde una perspectiva situada con la preocupación política de visibilizar la existencia lesbiana local y el activismo lésbico. Preocupación que luego fue continuada en varias publicaciones como la de Alejandra Sardá y Silvana Hernando (2001) No soy un bombero pero tampoco ando con puntillas o la creación colectiva en el año 2011 del archivo documental digitalizado del activismo lésbico Potencia Torillera (http://potenciatortillera.blogspot.com/).

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Curiel, O. (2013). La nación heterosexual. Colombia: Brecha Lésbica y La Frontera. Potencia Tortillera. (2011) Archivo documental digitalizado del activismo lésbico, disponible en: http://potenciatortillera.blogspot.com/ Rich, A. (1985) “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, en Rev. Nosotras que Nos Queremos Tanto, editada por el Colectivo de Lesbianas Feministas de Madrid, Nº 3. Vergara Sánchez, K. (2017) Apuntes sobre lesbofeminismo: Notas sobre separatismo. Recuperado de: http://ovarimonia.blogspot.com/2017/08/de-apuntes-sobre-lesbofeminismo-notas.html Wittig, M. (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid: Egales.

Luciano Fabbri. Licenciado en Ciencia Política (UNR) y Doctorando en Ciencias Sociales (UBA). Docente Universitario (UNR-UNER) e integrante del Centro de Investigaciones Feministas y Estudios de Género (CIFEG-UNR). Miembro de la coordinación del Instituto Masculinidades y Cambio Social (MasCS).

193 MASCULINIDAD DISPOSITIVO DE PODER por Luciano Fabbri Escribir una “entrada” sobre un campo problemático relativamente incipiente en su desarrollo académico y político-organizativo, y bastante difuso y ambiguo en las fronteras que delimitan sus sujetos, objetos y conceptualizaciones, no es tarea sencilla. Para empezar, y en función de asumir responsabilidades sobre el carácter parcial, situado y limitado desde donde pienso, y sobre lo que escribo, me propongo presentarme dentro del cuadro que pretendo pintar. En principio, y conflictivamente, me asumo como varón cis-género. El prefijo cis proviene del latín y significa “del mismo lado de”, siendo “cis género” las personas que nos identificamos con el “mismo” género que nos asignaron al nacer. Al mismo tiempo, esta auto-percepción se encuentra en tensión con la vivencia y politización de una sexualidad por fuera de la norma heterosexual, lo que ha llevado a identificarme puto, y como tal, parte del colectivo de diversidades y disidencias sexuales. Esta doble identificación, como varón cisgénero y como puto, bajo la invitación a politizar lo personal que nos hacen los feminismos, implica pensarme compartiendo rasgos de la socialización en la masculinidad como posición de género privilegiada, a la vez que me reconozco en las fronteras de esa categoría y esa vivencia producto de las identificaciones –de género, sexuales, políticas– que devalúan mi masculinidad. Desde estas localizaciones, mis aproximación a los debates en torno a la(s) masculinidad(es), se nutren de los aportes éticos, políticos, ontológicos y epistemológicos de los estudios y activismos feministas. Esto no supone simplemente una declaración de principios, sino el intento de situar una mirada, desde la cual se construyen los problemas, preguntas y conceptualizaciones. En parte, la configuración de una mirada sobre la masculinidad tendrá estrecha relación con las epistemologías del género. Siguiendo a Elsa Dorlin, la distinción clásica entre sexo y género, que ha nutrido las primeras décadas de los estudios y políticas públicas de género, ha encontrado su límite en el hecho de que la desnaturalización de los atributos de lo femenino y lo masculino, al mismo tiempo, volvió a delimitar y de tal modo reafirmó las fronteras de la naturaleza. Al desnaturalizar el género también se cosificó la naturalidad del sexo (2009:36).

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La analogía entre sexo y naturaleza - género y cultura, atraviesa buena parte de los debates y polémicas en torno a las epistemologías de género, feministas, trans y queer contemporáneas. En esta clave, podemos afirmar que la naturalización del sexo tiene su correlato teórico en el campo de los estudios sobre masculinidades en la despolitización del concepto “varón”, que no sería comprendido como una construcción socio-histórica sino como el “sexo biológico macho” (en tanto dato de la naturaleza) al cual se le atribuirá la masculinidad como constructo socio-cultural. En ese sentido, se traza una continuidad entre sexo y género, entre varón y masculinidad, donde ésta última sólo aparece en tanto propiedad o atributos de los varones. Pero, ¿de qué varones? Retomando las críticas antes citadas para la comprensión del género, es posible plantear que en la bicategorización del sexo (macho, hembra) opera un supuesto de cis-heterosexualidad. Cisexualidad (Cabral, 2009), porque la genitalidad devendría en sexo, y para cada sexo habría un género. Aquí también opera el supuesto de que sólo hay dos genitalidades posibles, patologizando la diversidad genital y corporal, lo cual vulnera especialmente a las personas intersexuales. Al mismo tiempo, el binomio macho-hembra se sustenta en el supuesto de complementariedad heterosexual y reproductiva. Por todo esto, el sujeto hegemónico –y por tanto tácito– de los discursos sobre la masculinidad, será el varón cisgénero y heterosexual. Las críticas a este uso homogeneizante de la noción de masculinidad, ha dado lugar a la reivindicación de su uso plural. Además de las interpelaciones emergentes desde vivencias no normativas de la masculinidad (varones trans y lesbianas masculinas principalmente), la voluntad de desmarcarse de los modelos de masculinidad tradicional emerge también (aunque en una dirección política antagónica a las críticas anteriormente mencionadas) desde los mismos varones cis hetero (y no heteros también). La fórmula del éxito para realizar dicha operación de distanciamiento ha sido la adopción abusiva del concepto de “masculinidad hegemónica”, y en oposición al mismo, las masculinidades plurales o nuevas masculinidades. En principio, la idea de masculinidad hegemónica hace referencia a la que se impone de manera invisible como medida de lo normal, como modelo a seguir, posicionando a quienes logran encajar en ese modelo en un contexto dado, “en la jerarquía de la red de vectores de poder que constituyen al género como sistema”. (Connell, 2005) Sin embargo, generalmente en los estudios y activismos sobre masculinidades, su uso va perdiendo el sentido original, fundamentalmente en relación con el sentido gramsciano del concepto de hegemonía. El carácter hegemónico no es situado en un análisis concreto del contexto de relaciones de poder en el que se erige como tal, sino en un sentido descriptivo, listando una serie de características y atributos que darían cuenta de esa masculinidad hegemónica. Generalmente, se la describe como la masculinidad de varones cis, heterosexuales,

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occidentales, blancos, adultos, proveedores, procreadores, protectores, propietarios, consumidores, y reproductores de algún tipo de violencia machista. Esa tergiversación del concepto de masculinidad hegemónica, termina por construir más bien un arquetipo de masculinidad tradicional (Azpiazu Carballo, 2017), de la que resulta más fácil distanciarse para la mayoría de los varones de carne y hueso que no cumplen con la totalidad de sus atributos. Al mismo tiempo, dificulta o imposibilita la caracterización de las masculinidades que legitiman sus posiciones jerárquicas y ejercicio de privilegios de género (es decir, que devienen en masculinidades hegemónicas) en el marco de relaciones de poder complejas y en intersección con otros vectores de poder, vinculados a la clase, etnia, orientación sexual, (dis)capacidad y generación. Más aún, en un contexto en que los cambios culturales operados en la trama intersubjetiva y social más amplia, han dejado indicado el estatuto innegablemente político de las diferencias sexo-genéricas y su impacto en los procesos de reconfiguración de un orden social de género. A su vez, la mencionada operación de distanciamiento de esa masculinidad arquetípica, nombrada como hegemónica, es lo que habilita a la inflación discursiva de la noción de “nuevas masculinidades”. Con ello podemos asumir que, de la frecuente imposibilidad de “dar la talla” con esa descripción, resulta más sencillo identificarse como parte de “lo nuevo”, y al mismo tiempo desresponsabilizarse de la reproducción de asimetrías de poder. La progresiva autonomización de este campo problemático respecto a los enfoques feministas (aunque no sea explícita en general) tiene como efecto un progresivo auto-centramiento, mirando la masculinidad desde la masculinidad, y ubicando el foco en los cambios y continuidades respecto a la identidad de los varones, y no a los cambios y continuidades en la configuración de las relaciones generizadas de poder en las que los varones estamos involucrados. Por mi parte, elijo distanciarme de dos tendencias mayoritarias en el campo de los estudios sobre la masculinidad; la primera, anteriormente descripta, es la que define a la misma en función de un conjunto de atributos y características, asociadas generalmente al denominado modelo hegemónico de masculinidad. La segunda tendencia, es la que denomino “política de las adjetivaciones”. Aún con diversos matices, tanto entre los discursos teóricos como activistas, nos vamos a encontrar con una hegemonía discursiva que tiende a adjetivar la masculinidad que pretende cuestionar como hegemónica o tradicional, principalmente. De igual manera, tiene a hacer lo propio con el modelo o sentido de las masculinidades (destáquese el uso del plural) que pretende promover –nuevas, alternativas, igualitarias-. La política de adjetivación de las masculinidades, bien a cuestionar, bien a promover, lo que deja casi siempre sin interrogar, y por tanto sin politizar, es la masculinidad. Es en este sentido que afirmo que los discursos que se limitan a adjetivar la masculinidad acaban por contribuir a su despolitización, ya que centran su

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foco en las formas de actuar la masculinidad de los varones, sin preguntarse por el carácter histórico y político de la categoría sexual a la que la masculinidad da origen y sentido (la de hombre o varón), contribuyendo de esta manera a su naturalización en tanto sexo biológico. Recuperando los aportes teóricos de las feministas materialistas (Curiel y Falquet, 2005) que denuncian el carácter político e histórico de la bicategorización sexual, así como los aportes feministas post-estructuralistas (de Lauretis, 1989, Butler, 1990, Sabsay, 2011), que explican cómo el sexo ya está inscripto en una matriz cultural de género que lo antecede y constituye, podemos aproximarnos a afirmar que la masculinidad en tanto discurso de género es la que posibilita la construcción de un sector de la población en hombres o varones. Sin vocación de universalizar ni homogeneizar una noción de masculinidad, suspendo su uso plural para poner el foco, no en los sujetos y subjetividades masculinas, sino en la masculinidad como dispositivo de poder. Por la misma, me refiero a un conjunto de discursos y prácticas a través de las cuales los sujetos asignados varones al nacer serán socialmente producidos en tanto tales. Esta producción se afirmaría en la socialización de los mismos bajo la idea, la creencia o la convicción, de que los tiempos, cuerpos, energías y capacidades de las mujeres y feminidades deberían estar a su (nuestra) disposición. En este sentido es que afirmo que la masculinidad es un proyecto político extractivista, puesto que busca apropiarse de la capacidad de producción y reproducción de las sujetas a las que subordina. Para que dicho proyecto político sea posible, la masculinidad se establece como dispositivo de producción de varones deseosos de jerarquía y pone a su disposición las violencias como medios legítimos para garantizar el acceso (y permanencia) a la misma (Falquet, 2017). Vale aclarar que, no todos los varones somos los productos deseados por dicho dispositivo de poder, y existen otros vectores como la orientación e identidad sexual y de (cis/trans) género, la pertenencia de clase y étnica-racial, la (dis)capacidad y diversidad funcional-intelectual, la generación y nacionalidad, entre otras, constituyen (im)posibilidades concretas para desplegar ese proyecto en carne propia. Pero, en cualquier caso, ese dispositivo de masculinidad sigue estableciendo (y pretendiendo estabilizar) normas de referencia que afectan los procesos de producción de subjetividades generizadas. En relación con las masculinidades, en plural, en tanto múltiples usos y apropiaciones subjetivas de la masculinidad, es que cobra sentido la articulación entre una noción materialista del sexo, y una concepción performativa del género. Puesto que no somos la mera repetición de la norma –ni el producto esperado por el dispositivo– sino que, es en la repetición e interpelación de la norma que se encuentra su desplazamiento (Butler, 2002).

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Las masculinidades que no se auto-perciben varones, varones que se sustraen a la obligatoriedad de la heterosexualidad, masculinidades y varones trans, masculinidades lésbicas, no binarias, e incluso los varones cis hetero que disienten y toman distancia de los mandatos del dispositivo, encarnan actuaciones del género que permiten sostener que, así como la biología no es destino, la producción social del sexo tampoco lo es. La apuesta por articular ambos enfoques epistemológicos (post-estructuralista y materialista), radica en la necesidad de reconocer las multiplicidades y singularidades de las masculinidades en tanto performances de género, sin que el reconocimiento de esa diversidad derive en la subestimación de la persistencia de dispositivos de producción de diferencias, jerarquías y desigualdades en función del sexo. A partir de esta comprensión, entendemos a la masculinidad –en singular– como el dispositivo a cargo de la producción de los sujetos varones (señalando que el “producto” buscado son varones cis-heteros), de los que se espera ocupen las posiciones dominantes en el marco de las relaciones generizadas de poder. Esta masculinidad, en tanto proyecto político extractivista, es la que se encuentra interpelada por una ola feminista que cuestiona los pactos sexuales y órdenes de género en que se producen y reproducen las relaciones opresión, explotación y violencias machistas. Las reflexiones en torno a los cambios y continuidades en las identidades “masculinas”, las relaciones entre costos y privilegios derivados de los mandatos de masculinidad, incluso la pregunta en torno a la posibilidad del devenir feminista de los varones, cuando se focalizan en la propia vivencia masculina, en la auto-definición, de manera auto-centrada, se distancian de la perspectiva relacional del poder como dimensión articuladora de la mirada feminista. Siendo respetuoso de las singulares construcciones y enunciaciones políticas e identitarias, mi interés radica en preguntar en qué medida somos o estamos siendo “desertores” de los privilegios y complicidades en que pretende socializarnos, estabilizarnos y disciplinarnos el dispositivo de masculinidad. Leer más: • •

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Azpiazu Carballo, J. (2017) Masculinidades y Feminismo. Barcelona: Virus. Connell, R./R. (1997). “La organización social de la masculinidad”. En Valdés, T. y Fabbri, L. (2015). ¿Qué (no) hacer con la masculinidad? Reflexiones activistas sobre los límites de los “colectivos de varones/grupos de hombres”. Ponencia presentada en el V Coloquio de Estudios de Varones y Masculinidades. 14-16 enero 2015, Santiago de Chile. Fabbri, L. (2018) “La ola feminista cuestiona la masculinidad”, en La Cuarta Ola Feminista, Freire, V. [et al.]. Falquet, J. (2017). Pax Neoliberalia. Perspectivas feministas sobre (la reorganización de) la violencia contra las mujeres. Buenos Aires: Madreselva.

Mariana Carbajal (Temperley, 1969). Licenciada en Periodismo (UNLZ) y referente en comunicación y género. Escribe en el diario Página 12, tiene una columna en radio y conduce el programa Punto Género del canal Diputados TV (canal 21 de Telecentro y 36 de Cablevisión). Por sus trabajos periodísticos recibió numerosos reconocimientos, entre ellos, el Premio Lola Mora a la Trayectoria 2017 y el Premio Dignidad otorgado por la Asociación Permanente por los Derechos Humanos (APDH). Es una de las impulsoras del movimiento Ni Una Menos. También es fundadoras e integrante de la Red Par –Periodistas de Argentina en Red por una Comunicación no Sexista. Es además, docente de la Maestría en Periodismo de la Universidad Torcuato Di Tella (UTDT)/Diario La Nación, y co-cordinadora del curso de Periodismo y Género y del Seminario de Comunicación, Género y Sociedad, de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso). Dicta talleres sobre comunicación y género. Es autora de los libros Yo te creo hermana (Aguilar, 2019), Maltratadas. Violencia de género en las relaciones de pareja (Aguilar, 2014), El aborto en debate. Aportes para una discusión pendiente (Paidós, 2009) y La seducción permanente. Verdades y mentiras de la cirugía estética (Sudamericana, 1999), entre otras publicaciones.

199 NI UNA MENOS por Mariana Carbajal La consigna que se convirtió en movimiento social Ni Una Menos es una consigna que revitalizó al movimiento feminista en la Argentina a partir de 2015. Surgió como grito colectivo, de hartazgo, para decir basta a la violencia machista y su expresión más cruel, los femicidios, frente a una realidad que reflejaba que en el país una mujer era asesinada por ser mujer cada 30 horas. Esa rebeldía, que se expresó con masivas movilizaciones callejeras, con fuerte presencia de jóvenes y adolescentes, como si fuera un efecto de mareas, se contagió a otras regiones, con más potencia en países de América Latina y el Caribe. Finalmente, la sociedad se apropió del lema y “Ni Una Menos” se convirtió en un movimiento social, que se articula en torno a asambleas, que han generado distintas acciones en los últimos años. La primera marcha convocada con la consigna “Ni Una Menos” se hizo el 3 de junio de 2015. Desbordó las expectativas. Fue multitudinaria, frente al Congreso argentino, con réplicas en alrededor de ochenta ciudades del país. Desde entonces, el 3J quedó inscripto en el calendario de los derechos humanos en el país y cada año, el movimiento de mujeres, lesbianas, travestis y trans en la Argentina vuelve a salir a las calles. A partir de la primera convocatoria, se conformaron distintas colectivas “Ni Una Menos” a lo largo y ancho de la Argentina, que fueron promoviendo otras acciones para denunciar las violencias machistas y la opresión que ejerce el patriarcado sobre las mujeres y otros cuerpos feminizados, y exigir políticas públicas para prevenirlas y erradicarlas. En esa senda, se convocó –junto a sindicatos y otros espacios feministasal Primer Paro Nacional de Mujeres el 19 de octubre de 2016, tras el brutal femicidio de Lucía Pérez, de 16 años, ocurrido en la ciudad de Mar del Plata: la adolescente fue drogada y violada. En distintos lugares de trabajo, las mujeres vistieron de luto e interrumpieron sus labores entre las 13 y las 14 horas para salir a las calles, participar de un “ruidazo” o concentrarse en el hall de los edificios en los que trabajaban. La protesta convocada bajo los lemas #NosotrasParamos, #NiUnaMenos y #VivasNosQueremos tuvo eco en las principales

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ciudades del país y también en otros países latinoamericanos como Uruguay, México y Chile. Unos días antes, el 3 de octubre, organizaciones feministas en Polonia realizaron un paro de mujeres para protestar contra una reforma que pretendía imponer restricciones al acceso al aborto en ese país. Fue el preámbulo para el llamamiento al Primer Paro Internacional de Mujeres, el 8 de marzo de 2017, en el marco del Día Internacional de la Mujer Trabajadora, La huelga se articuló con más de 50 países latinoamericanos, europeos y Estados Unidos. La medida de fuerza, inédita, buscó denunciar la desigualdad histórica de las mujeres en la sociedad y sus múltiples consecuencias: desde las violencias machistas y los femicidios, hasta las muertes por abortos inseguros, el trabajo doméstico y de cuidados no remunerado, que recae mayoritariamente sobre sus espaldas, la brecha salarial en relación a los sueldos masculinos, y la precarización laboral. Las demandas tuvieron su propia impronta y modalidad de adhesión en cada lugar, con un denominador común: fue una respuesta a la violencia social, legal, política, moral y verbal experimentada por las mujeres y otros cuerpos feminizados en distintos territorios y latitudes. El 8M quedó también inscripto como efeméride feminista para replicar cada año otro paro internacional de mujeres. Desde 2015, el movimiento “Ni Una Menos” fue ampliando la agenda de reclamos y empujó un reflorecimiento del feminismo en el país, con un rostro más joven y popular, que busca permear las bases de la desigualdad, y transformarla. Desovillar la madeja de inequidades económicas, políticas y culturales, para desarmar sus fundamentos y poner en juego modos de vida alternativos a los moldes que prescribe el patriarcado. Porque entiende que la otra cara de la violencia machista es la discriminación histórica de las mujeres y otras identidades femeninas en la sociedad, en todos los ámbitos de sus relaciones interpersonales. El origen El movimiento “Ni Una Menos” fue impulsado por un grupo de periodistas, escritoras, activistas y artistas. Prendió la chispa la noticia del hallazgo del cuerpo de Daiana Ayelén García, una adolescente de 19 años, el 16 de marzo de 2015. Estaba desaparecida desde hacía cinco días. Su cadáver, semidesnudo, apareció en una bolsa de basura en un descampado de la localidad bonaerense de Lomas de Zamora. El hecho generó conmoción en la sociedad. Ese día, se cumplían 10 años de la desaparición de una estudiante universitaria de la ciudad de Buenos Aires, Florencia Pennacchi. La conjunción de ambos episodios empujó al grupo de periodistas, escritoras y artistas, a convocar a una maratón de lecturas, el 26 de marzo, para visibilizar la violencia machista y expresar su bronca contra los femicidios. En esa convocatoria se usó por primera vez la consigna “Ni Una Menos”. Se tomó de una frase acuñada por la poetisa y defensora de los derechos

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humanos mexicana Susana Chávez, que en 1995 inició protestas contra los femicidios en Ciudad Juárez, y en sus intervenciones públicas solía decir “Ni una mujer menos, ni una muerta más”. Chávez fue víctima de femicidio en 2011. La maratón de lecturas se hizo en la Plaza Boris Spivacow, en la ciudad de Buenos Aires, detrás de la Biblioteca Nacional. Entre sus participantes, estuvieron familiares de víctimas de femicidio. La mecha se terminó de prender cuando en la mañana del 11 de mayo de ese año, fue encontrado el cadáver de otra adolescente, Chiara Páez, de 14 años, en la localidad de Rufino, provincia de Santa Fe. Estaba enterrado en el patio de la casa del novio, de 16 años. Su familia la buscaba desesperadamente desde el día anterior. Chiara fue asesinada a golpes. Estaba embarazada de tres meses. Por su femicidio poco más de un año después sería condenado a 21 años de prisión el novio. El femicidio de Chiara volvió a encender la indignación social en el país frente a la violencia machista. Las redes sociales se convirtieron en caja de resonancia. “Actrices, políticas, artistas, empresarias, referentes sociales… Mujeres todas, no vamos a alzar la voz? NOS ESTÁN MATANDO”, publicó en su cuenta de Twitter una periodista. La convocatoria interpeló a otras colegas suyas, que se fueron sumando al llamado, al que adhirieron organizaciones de mujeres y colectivas feministas, que venían hace años denunciando la violencia machista y acompañando a víctimas y a familiares de femicidios. De la catarsis en redes sociales se pasó a la organización de una marcha. Se hicieron reuniones entre periodistas, comunicadoras y referentes de ONG de mujeres y se fijó el 3 de junio por la tarde para realizar una movilización frente al Congreso de la Nación. Mientras se viralizaba la convocatoria, se sucedían durante el mes de abril más femicidios con un alto impacto en los medios: un joven de 25 años secuestraba a su novia, de la misma edad, y se lanzaba con ella en un auto al Lago Lácar, en San Martín de los Andes, provincia de Neuquén, otro hombre corría a su novia por las calles del barrio porteño de Puerto Madero –uno de los más exclusivos de la ciudad—y la mataba con un cuchillo y en una confitería del barrio de Caballito, de clase de media, otro hombre asesinaba a una ex novia de su adolescencia delante del mozo y casi un centenar de comensales, dándole siete puñaladas y degollándola. La cara más extrema de la violencia machista se exhibía obscenamente a la vista de todos. Hasta ese momento, el reclamo histórico contra la violencia machista había estado anclado en el ámbito del movimiento de mujeres. La convocatoria de “Ni Una Menos” puso la problemática en primer plano. Y tuvo un apoyo inédito de figuras públicas, –como jugadores de fútbol, actores, artistas, periodistas, deportistas, dirigentes políticos y sindicales-, que favorecieron la difusión de la convocatoria, que se potenció con ilustraciones de historietistas famosxs, que simbolizaron con su pluma el lema “Ni Una Menos”. Los dibujos se viralizaron en redes sociales.

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Más de 300 mil personas, entre gente suelta, de organizaciones de mujeres, de derechos humanos, sindicatos y partidos políticos salieron el 3 de junio de 2015 a las calles para decirle “basta” a la violencia machista y a los femicidios. La concentración principal fue frente al Congreso de la Nación, pero hubo réplicas en todas las provincias. El grito fue unánime y marcó un hito. Las demandas El reclamo se resumió en 9 demandas, que se leyeron en la marcha: 1. Instrumentación en su totalidad y con la asignación de presupuesto acorde de la LEY nº 26.485 “Ley de Protección Integral para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres en los ámbitos en que desarrollen sus relaciones interpersonales”. Puesta en marcha del Plan Nacional que allí se establece. 2. Recopilación y publicación de estadísticas oficiales sobre violencia hacia las mujeres incluyendo los índices de femicidios. 3. Apertura y funcionamiento pleno de Oficinas de Violencia Doméstica de la Corte Suprema de Justicia en todas las provincias, con el objeto de agilizar las medidas cautelares de protección. Federalización de la línea 137. 4. Garantías para la protección de las víctimas de violencia. Implementación del monitoreo electrónico de los victimarios para asegurar que no violen las restricciones de acercamiento que impone la Justicia. 5. Garantías para el acceso de las víctimas a la Justicia. Atención de personal capacitado para recibir las denuncias en cada fiscalía y cada comisaría. Vinculación de las causas de los fueros civil y penal. Patrocinio jurídico gratuito para las víctimas durante todo el proceso judicial. 6. Garantías para el cumplimiento del derecho de la niñez con un patrocinio jurídico especializado y capacitado en la temática. 7. Creación de más Hogares/Refugio en la emergencia, Hogares de Día para víctimas, y subsidio habitacional, con una asistencia interdisciplinaria desde una perspectiva de género. 8. Incorporación y profundización en todas las currículas educativas de los diferentes niveles de la educación sexual integral con perspectiva de género, la temática de la violencia machista y dictado de talleres para prevenir noviazgos violentos. 9. Capacitaciones obligatorias en la temática de violencia machista al personal del Estado, a los agentes de seguridad y a los operadores judiciales, así como a profesionales que trabajan con la temática de violencia en diferentes dependencias oficiales de todo el país.

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El impacto El movimiento “Ni Una Menos” se expandió hacia otros países de la región donde a partir de 2015 también hubo manifestaciones contra los femicidios como Uruguay, Ecuador, Perú, Bolivia, Colombia, Venezuela, Chile, Paraguay e incluso España, Francia e Italia. La toma de conciencia que generó la convocatoria se empezó a observar en las líneas de atención a víctimas: en la de la ciudad de Buenos Aires las llamadas aumentaron un 300 por ciento en las semanas previas a la marcha. Y la línea gratuita 144, que recibe consultas y denuncias de todo el país, de un promedio de 1000 llamados diarios pasó a 13.700, según informó el diario Página 12 en su edición del 7 de junio de 2015. El impacto de las masivas concentraciones todavía es difícil de dimensionar. Algunas consecuencias fueron casi inmediatas. A los dos días de la marcha, la Corte Suprema de Justicia anunció la creación de un Registro de Femicidios. El Congreso aprobó a fines de ese año una ley para crear un servicio de patrocinio gratuito para víctimas de violencia de género, pero su implementación es lenta: se empezó a poner en marcha pero en forma parcial a lo largo de 2019. El Gobierno de Cambiemos presentó en 2016 un ambicioso Plan Nacional contra la violencia machista y anunció su implementación entre 2017 y 2020, pero en los años siguientes debilitó el Programa Nacional de Educación Sexual Integral y profundizó una política económica de ajuste que trajo como consecuencia aumento de la pobreza, de la inflación, y de la desocupación, que pegan con más fuerza sobre la vida de las mujeres. Sin autonomía económica es más difícil para las mujeres salir de relaciones de pareja violentas. Otros efectos El “Ni Una Menos” empujó una agenda de género en sindicatos. También en escuelas secundarias, donde, por ejemplo, el reclamo por la implementación de la educación sexual integral se convirtió en consigna del movimiento estudiantil en la Ciudad de Buenos Aires. A partir de 2016, además, florecieron comisiones o secretarías de Género en centros de estudiantes y desde ahí empezaron a impulsar distintos proyectos, que reflejan el impacto del movimiento “Ni Una Menos” entre adolescentes. La marea de estudiantes no solo participa de las marchas contra los femicidios y por la despenalización y legalización del aborto, además, impulsa reflexiones sobre “micromachismos en la escuela”, promueve un lenguaje inclusivo, que deje de lado el plural masculino a la hora de nombrar sujetos, y espacios para denunciar violencias machistas, entre otras iniciativas.

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La problemática de la violencia machista se instaló en medios de comunicación como tema de cobertura. Aunque todavía en muchos casos falta un enfoque de derechos, –tal como reflejó el monitoreo “Adolescentes mediatizadas. Análisis de noticias sobre violencia contra las adolescentes en medios gráficos de Argentina”, realizado por ELA - Equipo Latinoamericano de Justicia y Género, entre marzo y mayo de 2016-, su visibilización favoreció el surgimiento de otros movimientos de denuncia de maltratos y abusos sexuales en diferentes ámbitos como el del rock, que dio origen al #YaNoNosCallamosMas a partir de 2016, y en 2017, en sintonía con el #MeToo de EE.UU., se multiplicaron denuncias de acoso sexual contra diversas figuras públicas, del espectáculo y los medios, y también en el ámbito universitario, entre otros espacios. Como efecto del “Ni Una Menos”, en 28 universidades públicas se aprobaron protocolos de actuación frente a las denuncias de violencia de género. Ni demagogia punitivista ni garantismo misógino El movimiento surgido a partir de la consigna “Ni Una Menos” articula la denuncia de la violencia con la secuencia de las luchas feministas e intenta evitar que se enlace en la serie de las demandas de seguridad y castigo. En el documento “No en nuestro nombre”, el colectivo “Ni Una Menos” sostuvo que el femicidio no es un problema de seguridad, que se resuelve aumentando las penas: “Pedimos políticas que eviten los asesinatos: que refuercen la educación con perspectiva de género, la capacitación de agentes judiciales y de seguridad, la velocidad de la respuesta estatal ante las denuncias. El endurecimiento de la penalización y la ampliación de condenas no disuaden los crímenes contra la vida. Es demagogia punitiva ante la indignación social”. La legalización del aborto En la convocatoria de la segunda marcha de “Ni Una Menos”, el 3J de 2016 se sumó la consigna “Vivas Nos Queremos”, –tomada de México, que marchó con ese lema el 24 de abril de ese año- y el reclamo por la despenalización y legalización del aborto, que se potenció en 2018, con la apertura del debate en el Congreso. Las movilizaciones de “Ni Una Menos” implican una suerte de duelo colectivo, inscriptas en la potente tradición de las Madres de Plaza de Mayo. “Ni Una Menos” no surgió de las redes pero las usó y usa con eficacia. Aunque los femicidios no bajaron en estos años, (en 2016, el relevamiento del Observatorio Marisel Zambrano de La Casa del Encuentro contabilizó

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290 femicidios, en 2017, 295 y en 2018, 273), el movimiento surgido en 2015 favoreció, sin dudas, un reflorecimiento de los feminismos en el país, y llevó la discusión por la igualdad efectiva de los derechos de las mujeres a hogares donde antes no había llegado como a ámbitos comunitarios, de los medios de comunicación, educativos, políticos, sindicales, y artísticos, entre otros, donde surgen y se motorizan nuevas demandas por equidad de género impensadas una década atrás.

Marta Fontenla. Abogada, feminista, integrante de la Asociación de Trabajo y Estudio de la Mujer (ATEM) “25 de Noviembre” desde su fundación en abril de 1982 y co-editora de la Revista Feminista “Brujas”. Ha participado en la Multisectorial de la Mujer entre 1984 y 1992, en la Comisión Organizadora del Primer Encuentro Nacional de Mujeres (Buenos Aires, 1986), en la Asamblea Raquel Liberman-Mujeres contra la Explotación Sexual (1996-2000), en la Campaña Abolicionista “Ni una Mujer más Víctima de las redes de Prostitución”. Ha escrito numerosos artículos sobre temas feministas en revistas y libros argentinas y extranjeras. Sus principales preocupaciones giran alrededor de la prostitución y la trata de mujeres y niñas/os y ha jugado un papel en la reforma de la Ley contra la Trata de Personas (modificada en 2012).

207 PATRIARCADO por Marta Fontenla El concepto de patriarcado es central para el feminismo ya que define al sistema que organiza la subordinación de las mujeres y la desigualdad de las mismas en relación a los varones, por el simple hecho de ser mujeres y las instituciones básicas de su opresión, entre ellas la familia, la maternidad la heterosexualidad obligatoria y la prostitución y de otro de los mecanismos claves del patriarcado que es el sistema sexo género. Históricamente se lo ha utilizado en las ciencias sociales para designar un tipo de organización social entendida como gobierno del padre, en la cual ejercía su autoridad, era el dueño del patrimonio del que formaban parte los hijos, esposa, esclavos y bienes. Pero el poder del varón no se da sólo en la familia, que desde esta perspectiva se considera una institución de origen natural, no social, que da base a ese poder, sino que está presente en todas las instituciones básicas de la sociedad, ya que las relaciones patriarcales no son sólo familiares. Este poder se acaba considerando de origen divino, y sustenta luego las demás formas sociales y políticas, como por ejemplo las monarquías. Los debates sobre el patriarcado tuvieron lugar en distintas épocas históricas, y fueron retomados en el siglo XX por el movimiento feminista de los años 60 en la búsqueda de una explicación que diera cuenta de la situación de inferioridad, opresión y dominación de las mujeres y posibilitaran su liberación. En los relatos sobre el origen de los sistemas de organización de las sociedades hay historias conjeturales sobre el origen de la sociedad humana que se corresponden con las distintas etapas y tienen como función justificar el poder y a quien lo detenta. Algunas consideran que la sociedad se crea a partir de la familia patriarcal, otras de dios, otras del contrato, o sea que el origen puede ser, familiar, divino o por acuerdo de voluntades. Estos relatos definen y consolidan un sujeto político que en el patriarcado es el varón como universal y los varones como género y por tanto siempre quedamos excluidas las mujeres. En el pasaje de la monarquía al estado moderno, por ejemplo, esta historia pasa del origen divino de la monarquía al contrato social ya que, con el ascenso de la nueva clase social, la burguesía se necesitaba otro fundamento de su poder.

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Las feministas han analizado las diferentes formas que ha ido adoptando a largo de la historia y geografías y fueron definiendo sus contenidos ideológicos, económicos y políticos del concepto. Desde los primeros trabajos de Kate Millet (1969), para el feminismo radical el control de la sexualidad de las mujeres se considera prioritaria en la constitución del patriarcado. El patriarcado establece una determinada política que la autora denomina política sexual con el que se refiere al sexo como político a través del cual los varones por medios pacíficos o a través de la violencia, dominan y se apropian de las mujeres Gerda Lerner (1986) lo ha definido en sentido amplio, como “la manifestación e institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y niños/as de la familia y la ampliación de ese dominio sobre las mujeres en la sociedad en general”. Sus investigaciones se remontan a la Mesopotamia asiática, entre los años 6.000 y 3.000 A.C. Dice “…el dominio patriarcal sobre la familia adoptó multiplicidad de formas: la autoridad absoluta del hombre sobre los niños, la autoridad sobre la esposa y el concubinato”. Las feministas comunitarias americanas relatan formas de dominio patriarcal en las sociedades pre-colombinas. Conforme otra autora, Carol Pateman (1988) este concepto es el único que se refiere específicamente a la sujeción de las mujeres y singulariza la forma del derecho político que los hombres ejercen en virtud de ser varones. Las relaciones patriarcales no son sólo familiares, ya que abarca las demás instituciones de las sociedades. Entonces el patriarcado, como categoría de análisis se refiere a una forma de poder político y como se lo ejerce. En la búsqueda de los fundamentos de la opresión de las mujeres en el patriarcado moderno, desarrolla el concepto de contrato sexual, un contrato entre los varones como género para apropiarse de la sexualidad y reproducción de las mujeres. María M. Rivera Garreta, señala que en las estructuras fundamentales del patriarcado están las relaciones sociales de parentesco y dos instituciones muy importantes para la vida de las mujeres: la heterosexualidad obligatoria y el contrato sexual. Aquellos modelos de parentesco que se fundan en ese contrato, tienen como centro a la pareja heterosexual, que no es simplemente heterosexual, sino que comporta jerarquía donde el varón domina sobre la mujer. La institución de la heterosexualidad obligatoria es necesaria para la constitución y continuidad del patriarcado, ya que expresa la obligatoriedad de la convivencia entre hombres y mujeres en tasas de masculinidad/ feminidad numéricamente equilibradas. Junto con estas dos categorías se encuentra la de política sexual o relaciones de poder que se han establecido entre hombres y mujeres sin más razón que el sexo y que regulan cualquier otro tipo de relación. Con la formación de los Estados modernos éstos garantizan principalmente a través de la ley y la economía, la sujeción de las mujeres al padre, al marido y a los varones en general, impidiendo su constitución como sujetos políticos.

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Algunas autoras consideran que en el patriarcado moderno, los varones también pactan su poder como hermanos. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad remiten a este pacto entre fraters o patriarcado fraternal. Dentro de las autoras del feminismo marxista y socialista, Shulamit Firestone (1976) postula como base de la opresión social de las mujeres, su capacidad reproductiva. Anna Guðrún Jónasdóttir (1993) plantea el problema básico del patriarcado como: “una cuestión de lucha de poder socio-sexual específica, una lucha sobre las condiciones políticas del amor sexual”. Se centra en la sexualidad y el amor al “cuestionar la forma presente de heterosexualidad dominada por los hombres y las articulaciones del poder sexista en la sociedad moderna en general”. Otras corrientes consideran que las relaciones de reproducción generan un sistema de clases sexuales, que se basa en la apropiación y el control de la capacidad reproductiva de las mujeres, y que existe paralelamente al sistema de clases económico basado en las relaciones de producción. En la línea del feminismo marxista, una de la exponentes más importantes Heidi Hartmann (1979) sostiene la teoría de los sistemas duales: el patriarcado y el capitalismo y ha definido el patriarcado “como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen interdependencia y solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el sistema, sino los varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad junto al matrimonio heterosexual como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son elementos cruciales del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las estructuras que posibilitan este control. El denominado feminismo materialista usa la categoría de análisis de la mujer como clase social y económica. Los padres-varones controlan el medio de producción y reproducción que es el cuerpo femenino, y se apropian del trabajo productivo y reproductivo de las mujeres. Christine Delphy afirma la existencia de una “relación de producción entre marido y mujer en la familia nuclear moderna, consistente en la relación de una persona o jefe, cuya producción se integra al circuito mercantil, con otra que le está subordinada, porque su producción, que no se integra a ese circuito es convertida en algo invisible”. En virtud del matrimonio y del trabajo doméstico gratuito, las mujeres comparten una posición común de clase social de género. Para Audre Lorde (2003) las mujeres están expuestas a distintos grados y tipos de opresión patriarcal, algunas comunes a todas y otras no, según su pertenencia de clase, etnia, opción sexual entre otras. En la América conquistada por los españoles, la subordinación de las mujeres se consolida especialmente a través de las Leyes de Partidas, la familia y

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la influencia y poder de la Iglesia católica, continuándose en las leyes de los Estados-Nación que se van constituyendo a lo largo del siglo XIX. El feminismo comunitario del Abya Yala –nombre ancestral que engloba todo el continente americano– elabora el concepto de patriarcado ancestral a partir del pensamiento y sentir de mujeres originarias que se asumen feministas comunitarias, principalmente las aymaras bolivianas de Mujeres Creando Comunidad y las mujeres xinkas de la Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María en la montaña de Xalapán, Guatemala, y de otros lugares para aportar a la pluralidad de feminismos construidos en diferentes partes del mundo. Dice Lorena Cabnal: “…A partir de allí, se inicia también nuestra construcción de epistemología feminista comunitaria, al afirmar que existe patriarcado originario ancestral, que es un sistema milenario estructural de opresión contra las mujeres originarias o indígenas. Este sistema establece su base de opresión desde su filosofía que norma la heterorealidad cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de estos en su relación con el cosmos. Este patriarcado originario que configuró roles, usos y costumbres, principios y valores, fue fortaleciéndose con los tiempos y hay elementos de análisis que me permiten evidenciar sus manifestaciones, por ejemplo, la guerra entre los pueblos originarios, los cuales en disputa por diferentes problemáticas territoriales, ejercían supremacía de vencedores contra vencidos. La consolidación de los hábitos machistas en los pueblos originarios tuvo lugar mucho antes de la invasión europea de América. La gestación del patriarcado ancestral originario ocurrió varios milenios antes y supuso, según Cabnal, “la primera gran desarmonización de la Red de la Vida en Abya Yala”. Este patriarcado ancestral se entronca con el patriarcado occidental con la llegada de los conquistadores a América Cabnal y sus compañeras luchan por defender tanto el “territorio cuerpo” como el “territorio tierra”. La lucha de sus pueblos contra el despojo de sus territorios no está separada de la lucha contra la violencia machista presente en ellos. Alicia Puleo por su parte, distingue entre patriarcado de coerción y de consentimiento. “El primero mantiene normas muy rígidas en cuanto a los papeles de hombres y mujeres y desobedecerlas puede acarrear la muerte” da como ejemplo el caso de los muyahidines en Afganistán. El de consentimiento se corresponde con sociedades más desarrolladas y “…Será el propio sujeto quien busque cumplir ansiosamente el mandato, en este caso a través de las imágenes de la feminidad normativa contemporánea (juventud obligatoria, estrictos cánones de belleza, superwoman etc.). La asunción como propio del deseo circulante en los media, tiene un papel fundamental en esta nueva configuración histórica del sistema sexo género”. La etapa actual neoliberal o de globalización capitalista ha tenido graves consecuencias para las mujeres. Por un lado se ha avanzado en la consecución

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de derechos para conseguir la igualdad con los varones, pero en muchos casos es sólo formal, ya que la desigualdad y la pobreza estructural de las mujeres no se ha modificado. Conforme estadísticas de Naciones Unidas de 1975 las mujeres realizamos las dos terceras partes de la jornada mundial de trabajo, percibimos el 10% de las remuneraciones mundiales y somos propietarias del 1% de la propiedad, situación que se ha agravado en la actualidad. Somos el 75 % de las personas más pobres del mundo y las analfabetas entre los analfabetos. Durante los 11 siglos que duró la esclavitud fueron traficados 11 millones de esclavos. Solamente desde 2000 a 2010, 10 millones de mujeres y niñas fueron traficadas para la prostitución en y desde el sudeste asiático. Las autoras y autores que se ubican en las corrientes de la posmodernidad ponen en cuestión este el concepto de patriarcado; así como a las mujeres y a la clase obrera como sujetos históricos que encarnan distintas luchas de liberación: la feminista y la socialista. También cuestionan el concepto de género como sistema de relaciones jerárquicas que dan significado a las diferencias dando un contenido desvalorizado a las acciones de las mujeres y de valor a la de los varones, que tiene consecuencia en la vida práctica, por ejemplo, en los salarios más bajos, en que las mujeres somos las primeras desocupadas. En términos generales el patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo-políticas jerárquicas que crean desigualdad basadas en diferentes instituciones y en la solidaridad interclases e intragénero entre los varones quienes como grupo social y en forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres también en forma individual y colectiva y se apropian de sus fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus productos, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia. Los estudios feministas sobre el patriarcado, y la constatación que es una construcción histórica y social, señalan las posibilidades de cambiarlo por sociedades justas e igualitarias.

Leer más: • • • • •

Rivera Garretas, M. M. (1994). Nombrar el mundo en femenino. Editorial Icaria. Jónasdóttir, A. G. (1993). El poder del amor ¿Le importa el sexo a la democracia? Ed. Cátedra. Cobo, R. (1995). Fundamentos del patriarcado moderno. Ediciones Cátedra. Lerner, G. (1990). La creación del patriarcado. Editorial Crítica. Lorde, A. (2003). La hermana, la extranjera. Editorial horas y HORAS.

Magui Bellotti. Feminista lesbiana, abogada. Es integrante de la agrupación feminista Asociación de Trabajo y Estudio de la Mujer (ATEM) “25 de Noviembre”. Integra la Comisión de Redacción de la revista feminista “Brujas” y ha publicado artículos en revistas argentinas y extranjeras. Ha participado en la organización del Primer Encuentro Nacional de Mujeres (Buenos Aires, 1986) y de las primeras y segunda Asamblea Nacional de Mujeres Feministas (Mar del Plata 1990 y Tandil 1992), en la Multisectorial de la Mujer hasta principios de los años 90, en la Asamblea Raquel Liberman-Mujeres contra la Explotación Sexual, en Vecinas y Vecinos por la Convivencia, en la Campaña Abolicionista “Ni una mujer más víctima de las redes de prostitución” entre otras.

213 Prostitución por Magui Bellotti Prostitución El término proviene del latín “prostituere”, compuesto por “pro” (antes o adelante) y “statuere” (parado o colocado). Se trata de algo o alguien colocado a la vista. Las mujeres prostituidas en Roma estaban delante de las propias casas, a fin de ser ofrecidas para la venta. La prostitución existía ya en la Antigua Grecia, en Babilonia, entre judíos y sumerios, en Egipto, en Constantinopla y demás puertos de Asia Menor, entre otros. En la Edad Media, en la mayor parte de las ciudades europeas, funcionaban los prostíbulos públicos. En la América bajo dominio español, la prostitución estuvo íntimamente unida a la conquista. Américo Vespucio cuenta el secuestro de indias que eran retenidas en las naves, Pedro Hernández relata la venta de mujeres y las violaciones. Se crearon casas cerradas de prostitución, al igual que en España: las llamadas “mancebías”. En Argentina, los prostíbulos siguieron existiendo luego de la Declaración de la Independencia. Durante las “campañas al desierto” (de persecución y exterminio de los pueblos originarios), se organizaban los prostíbulos de campaña. En el siglo XIX se formaron las grandes organizaciones prostibularias, en el marco de la legislación reglamentarista. La prostitución es una institución del patriarcado que se construye sobre la opresión de las mujeres por parte de los varones como grupo social. Es una práctica constitutiva de la política sexual patriarcal, una forma de violencia y una de las expresiones más acabadas de la heterosexualidad obligatoria impuesta a las mujeres. A su vez, la pobreza estructural de las mismas en el patriarcado capitalista, refuerza las desigualdades económicas, sociales y culturales entre varones y mujeres. Es un problema de género y de clase. Podríamos definir la prostitución como el acto o conjunto de actos por los cuales una persona llamada prostituyente o prostituidor, generalmente un varón, compra o alquila por un precio en dinero o en especie el cuerpo de una persona mercantilizada, generalmente una mujer, para usarla sexualmente, para impo-

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nerle su sexualidad, en razón de su mayor poder sexual, económico y social. El ejercicio de la sexualidad masculina se transforma en relaciones de dominio y/o poder sobre el cuerpo, la sexualidad y la subjetividad de otra persona. Es un acto de devaluación de las mujeres y de todas las personas prostituidas. De allí se derivan otras definiciones asociadas a la prostitución. Así, hablamos de sistema prostituyente aludiendo al carácter sistemático y organizado que tiene las prostitución, que constituye formas de relaciones sociales en las que intervienen proxenetas, rufianes, instituciones y funcionarios del Estado, prostituyentes (mal llamados “clientes”), cómplices diversos (taxistas, encargados de hoteles, volanteros, programas en medios de comunicación, revistas, expresiones cinematográficas, etc.,) y, en su condición de explotadas, las personas prostituidas. Por su parte, hay explotación sexual cuando una persona obtiene gratificación sexual o beneficio económico, abusando de la sexualidad de otra, anulando sus derechos humanos a las dignidad, la autonomía y el bienestar físico y mental (Barry, 1995). Asimismo, nos referimos a mujeres y otras personas, incluidas travestis y transexuales, en situación de prostitución o prostituidas, aludiendo a que se trata de una situación en la que se encuentran en distintos momentos de sus vidas, que no constituye ni una identidad ni un trabajo y de la que es posible salir. Por último, la trata de personas, se define por las acciones de captar (conseguir, ganar la voluntad, entusiasmar a quien va a ser víctima del delito), ofrecer, trasladar, acoger o recibir, ya sea dentro del territorio nacional como desde o hacia otros país, con fines de explotación, entre ellas la explotación sexual que incluye la promoción o facilitación de la prostitución o la explotación económica de la prostitución de otra persona. En el delito de trata de personas, no se tiene en cuenta el consentimiento de la víctima ni el mismo puede eximir de responsabilidad penal, civil o administrativa a los autores y cómplices. Cuando este consentimiento está anulado o disminuido por mediar violencia, fraude, engaño, amenazas, intimidación o coerción, abuso de una situación de vulnerabilidad, recepción o pagos por parte de un tercero que tenga autoridad sobre la víctima, o si ésta es menor de 18 años el delito se agrava y la pena es mayor. Según datos de UNODOC (oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito), que registran las situaciones más graves de trata, es el segundo negocio ilegal más importante en el mundo y deja ganancias de alrededor de 32 mil millones de dólares (32 billones). Desde el punto de vista jurídico, existen tres sistemas asociados a la prostitución: el prohibicionismo, el reglamentarismo y el abolicionismo. El prohibicionismo prohíbe la prostitución y persigue tanto a quienes explotan como a las personas explotadas. Considera que es un mal a evitar y que su eliminación se logrará a través de la represión. Por tanto, se distribuye por

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igual la responsabilidad de esta institución entre proxenetas, rufianes, prostituyentes, tratantes y personas prostituidas y no se cuestionan las relaciones de poder propias del sistema prostituyente. El reglamentarismo legaliza los prostíbulos y la explotación de la prostitución ajena, dispone la inscripción obligatoria de las personas prostituidas en un registro especial, les impone exámenes médicos periódicos, especialmente ginecológicos, para garantizar la salud de los prostituyentes, persigue la prostitución en la calle y a toda persona que no se halle registrada. Todo sistema reglamentarista se transforma en prohibicionista cuando las personas en prostitución no están inscriptas, ya que sólo se permite la prostitución cuando se cumplen los requisitos establecidos. Considera la sexualidad masculina como “irrefrenable”, siendo necesario que exista un grupo de personas (mayoritariamente mujeres) destinadas a satisfacerla por un precio en dinero que es habitualmente cobrado por los proxenetas. Para el viejo reglamentarismo, se trata de un mal necesario, que es preciso regular para un mejor control. En Argentina, para 1870 estaba organizada la trata de mujeres nacionales y extranjeras con fines de explotación sexual, así como la trata interna. En el año 1874 en Rosario y en 1875 en Buenos Aires se dictaron ordenanzas municipales estableciendo el sistema reglamentarista. La ordenanza de Buenos Aires definía las “casas de prostitución” como aquellas “habitadas por prostitutas”. Existía la inscripción en un registro especial y los controles médicos de las enfermedades de transmisión sexual. Si se enfermaban eran retiradas de los prostíbulos e internadas. Prohibía toda prostitución fuera de las “casas” y la perseguía en la calles y en 1898 se dispuso que las mujeres detenidas fueran enviadas al Asilo de San Miguel. Dos organizaciones se destacan en esa época: la ZwiMigdal (llamada primero Varsovia), que explotaba mujeres polacas judías y la Millieux, francesa. La primera de ellas fue desbaratada en 1930 por la denuncia de una mujer que había sido prostituida: Raquel Liberman. En 1937 la ley 12.331 pone fin al reglamentarismo al ordenar el cierre de prostíbulos dando comienzo a la tradición abolicionista argentina que se consolida con la firma y ratificación del Convenio de Naciones Unidas para la Represión de la Trata de Personas y de la Explotación de la Prostitución Ajena (1949). En el marco del patriarcado capitalista actual, emerge una nueva tendencia reglamentarista, que elabora el concepto de “trabajo sexual”, promoviendo de forma más o menos abierta, la legalización de la totalidad del “comercio sexual” o “industria sexual” y libera de sanciones a proxenetas, tratantes y prostituyentes, permitiendo que cada estado nacional o subnacional, incluyendo municipios, establezca zonas rojas donde se puedan instalar prostíbulos, ya se trate de megaburdeles o formas encubiertas como el “alquiler de habitaciones” o de “privados” con lo cual los proxenetas se convierten en meros dueños de un

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hotel u otro local y las personas prostituidas en “clientes habituales”. Establece distinciones artificiales entre una “prostitución buena o libre” y una “mala o forzada” y entre prostitución infantil y adulta. Se da en el marco de un proceso de exclusión social de miles de millones de personas, en el que se acentúan las diferencias de clase y la desigualdad entre mujeres y varones, reflejándose en la precarización generalizada del trabajo y en la feminización de la pobreza, de la exclusión y de la supervivencia, acompañado del aumento de las migraciones especialmente femeninas. Los cuerpos de las mujeres resultan más que nunca un producto en el mercado. Las lógicas capitalista y patriarcal concurren en definir a las mujeres como una mercancía sobre la que se fundan negocios varias veces millonarios. Definir la libertad y el consentimiento en términos liberales, implica negar las condiciones económicas, sociales y culturales en que vivimos , en las cuales la mayor parte de las niñas, niños, mujeres y travestis prostituidos son pobres y forman parte del ejército de excluidas y excluidos. Esta conceptualización política de “trabajo sexual” procura cambiar el sentido de los principios, consignas y reivindicaciones feministas, reconvirtiéndolos al ideario neoliberal. Así, el “derecho al propio cuerpo” (es decir, a la propia vida), pasa de ser una manera de enfrentar el poder masculino a una reafirmación del derecho sexual de los varones a acceder al cuerpo de las mujeres (y travestis) por un precio, presentado como una forma de “empoderamiento” de las personas prostituidas y de defensa de sus derechos humanos. La prostitución pasa a constituirse en un bien social. La ganancia capitalista y la reacción patriarcal contra el avance de las mujeres, se unen en esta cruzada que se viste con los ropajes de la libertad, entendida como “libertad” de convertirse en una cosa al servicio de una sexualidad masculina basada en el dominio. Se trata de facilitar la expansión de la explotación sexual como libertad de comercio. La prostitución, así idealizada, junto con la pornografía se constituye en el nuevo modelo de las relaciones entre los sexos y la forma privilegiada que asume en esta etapa la heterosexualidad normativa. Es, además, un momento de recrudecimiento de la pedofilización de la prostitución y de la hipersexualización de las niñas, a quienes se les está ofreciendo la prostitución no sólo como destino laboral, sino como forma de libertad y de fortalecimiento de sí mismas. Separar prostitución infantil (en realidad abuso sobre niñas y niños) de adulta, como si en el mismo momento de cumplir 18 años desaparecieran la violencia y los abusos para dar lugar a la libertad, es una falacia propia del extremo individualismo asociado al capitalismo neoliberal. El reglamentarismo prostitucional, en sus distintas variantes, contradice la lucha por la igualdad entre los sexos y las normas constitucionales, tratados internacionales y demás legislación dictada, y tornan inútiles e inaplicables las leyes contra la violencia hacia las mujeres o hacia travestis, transexuales y

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transgéneros, eludiendo cualquier análisis crítico del mercado del sexo comercial y su contribución a la construcción de las jerarquías sociales. En países como Alemania, Holanda, Australia y Nueva Zelanda, entre otros que tienen regulada la prostitución en este sentido, las ganancias obtenidas en el sistema prostituyente se contabilizan en el Producto Bruto Interno (en Alemania constituyen un 5% del mismo) como si de producción de bienes y servicios se tratara, mientras que la inmensa mayoría de las personas prostituidas siguen en el circuito clandestino y ha aumentado exponencialmente la prostitución y la trata, Otros países, aun cuando no la tengan expresamente reglamentada, pero con una permisividad estatal para su funcionamiento, también lo computan. Por ejemplo en España, según cálculos del Instituto Nacional de Estadísticas (INE), confeccionados desde 2014 en cumplimiento de normativa europea, se estima que aporta el 0,35% al PBI (unos 4.100 millones de euros al año. En Holanda el 85% de la prostitución es de mujeres y niñas víctimas de trata, que son migrantes sin documentación; sólo entre un 3% y un 5% de las nacionales se ha registrado. En Alemania el 75% de las mujeres explotadas en prostitución son extranjeras de países pobres. La mayor parte de las personas tratadas son mujeres y niñas con fines de explotación sexual. En Nueva Zelanda desde 2003 se ha despenalizado totalmente el proxenetismo y delitos asociados que en la práctica quedó en manos de proxenetas y se ha encargado a los gobiernos locales la regulación de la “industria del sexo”. El sindicato de “trabajadoras sexuales” (NZPC) es financiado en su totalidad por el Ministerio de Salud del Estado. En Argentina la organización que sostiene esta postura es la Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina (AMMAR). Son organizaciones que reciben fuertes financiamientos, entre ellos del Fondo Mundial para el Sida, la Malaria y la Tuberculosis a la Red latinoamericana de Trabajadoras Sexuales, AMMAR recibió 12.000.000 de dólares entre 2012 y 2016). El tercer sistema, el abolicionismo, nace del feminismo. A fines del siglo XIX, Josephine Butler se opone, junto a otras compañeras, a las leyes que reglamentaban la prostitución en Inglaterra. En Argentina, en el Primer Congreso Femenino Internacional de 1910, Julieta Lanteri cuestiona la prostitución y considera que los gobiernos la explotan pues la reglamentan y obtienen beneficios de ello. Se basa en la libertad, la igualdad y la dignidad de las personas y concibe la sexualidad como reciprocidad, placer mutuo y respeto a los deseos de la otra persona. Responsabiliza a los explotadores no a las explotadas. Para el abolicionismo, la prostitución y la trata afectan la dignidad humana y los derechos de las mujeres, niñas y niños. Por ello persigue penalmente a proxenetas, rufianes y tratantes, prohíbe los prostíbulos y toda otra forma de explotación de la prostitución ajena y la trata de personas, sin importar el consentimiento de las personas afectadas; prohíbe toda forma de reglamentación

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de la prostitución, de establecimiento de registros especiales y de controles médicos obligatorios, no persigue a las mujeres y demás personas en prostitución, establece servicios de asistencia y dispone la restitución de derechos para estas últimas, impone a los Estados políticas públicas que garanticen los derechos sociales, sexuales, reproductivos, económicos, culturales, civiles y políticos a la personas prostituidas. Una forma actual del abolicionismo incluye, además de todo esto, la sanción al prostituyente, cuya demanda echa a andar toda la maquinaria prostitucional y se incluyen fuertes campañas educativas. Suecia, Noruega, Irlanda del Norte, Francia, Canadá e Islandia en su legislación incluyen la prostitución dentro de la prevención y sanción de la violencia contra las mujeres. En Suecia, que ha sido pionera, ha disminuido la prostitución y la trata de personas. Desde el abolicionismo, se reconocen la violencia y los daños que produce en las personas prostituidas. Según estudios internacionales realizados por Melissa Farley el 82% de las mujeres prostituidas han sido agredidas físicamente, unos 83% amenazadas con armas, un 68% violadas y un 84% están o han estado sin domicilio fijo, entre un 55% y un 90% fueron víctimas de agresiones sexuales durante su infancia, un 68% experimentaban Trastorno de Estrés postraumático de una intensidad similar a la de los excombatientes o a las personas que habían padecido torturas, Asimismo padecían de angustias, adicciones diversas, depresión, bipolaridad, dolores psicosomáticos, trastornos de la personalidad, trastornos disociativos, etc. Otro estudio señala que 82% padecieron de violencias psíquicas y un 92% de acoso sexual (Krauss 2015). Asimismo, se conoce por la narración de travestis, de la violencia familiar sufrida que llega a la expulsión a edades muy tempranas, así como a la discriminación social asociadas directamente con su ingreso a la prostitución como única forma de sobrevivencia y de espacio social. La prostitución es parte fundamental de los negocios capitalistas actuales y de la situación de subordinación de todas las mujeres en el patriarcado, su reducción a objeto o mercancía. Según datos de UN, anualmente son ingresadas a la prostitución alrededor de 4.000.000 de mujeres y niñas, cuya explotación produce enormes ganancias, integrando asimismo el circuito de lavado de dinero. En los años ‘90, en Buenos Aires, emprendimos, en distintos momentos, las luchas contra la reglamentación de la prostitución en la Ciudad y por la derogación de los edictos policiales, mediante los cuales la policía podía dictar normas, perseguir y juzgar a las personas en situación de vulnerabilidad social y en especial de la prostitución. Como fruto de esta lucha, los edictos fueron derogados con la sanción de la Constitución de la Ciudad en 1996 y un nuevo Código Contravencional fue dictado en 1998, que no contemplaba figuras represivas de esa naturaleza. Luego hubo retrocesos en 1999 y en 2004. En la actualidad se ha descriminalizado las personas en prostitución en la calle en

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Entre Ríos, Santa Fe y la Provincia de Buenos Aires. También desde esos años está presente la denuncia de la desaparición de mujeres y niñas por las redes de prostitución y el reclamo por su aparición con vida. Otro aspecto fundamental de la lucha es la exigencia de restitución de los derechos vulnerados que han conducido a la prostitución: derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales. Derechos para salir de la prostitución. Varias organizaciones abolicionistas, mayormente de mujeres, se desarrollan hoy en el mundo. En Argentina podemos mencionar la Campaña Abolicionista Nacional “Ni una mujer más víctima de las redes de prostitución” y los grupos que la componen , Madres Víctimas de Trata, Red Abolicionista, Red No a la Trata, Feministas Radicales Independientes Argentinas, Círculo de Amigas Feministas, RATT (Red Alto al Tráfico y la Trata), Maleza, Furia Trava. Adquiere especial importancia en este momento el emerger de las voces de las sobrevivientes, en forma individual o colectiva. Además de varias personas en Argentina, hay algunos grupos, entre ellos AMADH (Asociación de Mujeres Argentinas por los Derechos Humanos), y la Asociación Nacional Abolicionista, ambas integrantes de la Campaña Abolicionista Nacional y que centran su trabajo en el reclamo de políticas públicas que permitan salir de la prostitución. Consideramos que ninguna lucha feminista ni anticapitalista es posible si no incluye la oposición a la mercantilización de los seres humanos.

Leer más • • • • • •

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Barry K. (1995) “The prostitution of sexuality”, New York and London. Campaña Abolicionista Nacional (2017) “Prostitución y trata. Herramientas de lucha abolicionista”, Librería de Mujeres Editoras. Ekman, K. E. (2017) “El sr y la mercancía. Prostitución, vientres de alquiler y disociación”, Ediciones Bellaterra, Barcelona. Fontenla M. (2010) “Marco legislativo” en “Explotación sexual, evaluación y tratamiento” de Molina, M. L.; Barbich, A. y Fontenla, M., Librería de Mujeres Editoras. Fontenla M. (2011) “Economía Política de la Prostitución”, Revista feminista Brujas Nº 37, Buenos Aires. Krauss I. (2016) “La prostitución es incompatible con la igualdad entre hombres y mujeres”, Conferencia en Madrid, traducción al castellano de Maura López. Texto original: htpps:/ressourcesprostitution.wordpress.com/2015/12/23/dre-ingeborgkrauss-la-prostitution-est-incompatible-avec-legalite-hommes-femmmes/ Rich A. (1988) “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, Brujas 10, año 1986; Brujas 11, año 1987; Brujas 12.

Moira Pérez (Gral. Las Heras, 1980). Licenciada y doctora en Filosofía (Universidad de Buenos Aires). Docente e investigadora en las áreas de filosofía práctica y teoría queer. Docente de Fundamentos de Filosofía y Filosofía Feminista (Facultad de Filosofía y Letras, UBA), (Trans)Femicidio, Violencia Estructural e Instituciones (Maestría en Estudios y Políticas de Género, UNTREF) y Epistemología con Perspectiva de Género (Maestría en Estudios de Género, UCES). Ha dictado también cursos de formación en géneros para profesionales de medicina, educación y salud mental. Fue becaria doctoral y posdoctoral CONICET, investigadora invitada en la Universidad de Nueva York, EE.UU., con una beca Fulbright-Ministerio de Educación, y profesora invitada en la Universidad de la República, Uruguay. Dictó cursos y conferencias en la Argentina y el extranjero vinculados con teoría queer crítica, representaciones del pasado de minorías, violencia epistémica, violencia institucional (particularmente en los ámbitos de educación y salud), entre otros. Ha publicado en revistas especializadas tales como Estudios Feministas (Brasil), Lambda Nordica (Suecia), Journal of Homosexuality (EE.UU.), InterAlia (Polonia), Ideas y Valores (Colombia) y Cuadernos de Filosofía (Argentina). Es integrante del Comité Académico Internacional de la colección Queer Studies and Education de Palgrave Macmillan (EE.UU.), cofundadora de la Red Argentina de Mujeres en Filosofía (RedAMEF) e integrante de la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF) y la International Network for Theory of History (Bélgica).

221 QUEER / FEMINISMOS DIÁLOGOS Y DISPUTAS DE DOS CAMPOS EN TENSIÓN por Moira Pérez Suele señalarse el origen de las perspectivas queer en la década del 80 en los Estados Unidos, y su consolidación hacia principios de los años 90. La palabra “queer”, que originalmente en la lengua inglesa significaba “raro”, “extraño” o “levemente indispuesto”, había sido usada durante gran parte del siglo XX como insulto hacia las personas que no cumplían con las expectativas sociales de género y sexualidad. El activismo queer se reapropió de este término para afirmarse en esa “rareza”: ya no buscaban desmentir la acusación, alegando ser “normales” o iguales a cualquier otra persona, sino que reivindicaban esa anormalidad y ese desvío de las expectativas como características positivas y poderosas. Desde el ámbito académico, la Teoría Queer se hizo eco de estas propuestas: retomó la idea de “queer” para dar nombre a una serie de enfoques herederos de los estudios gay-lésbicos y del feminismo, pero que se distancian críticamente de ambos para proponer lo que entienden como una política y una teoría más radicales. Con esta pequeña historia ya tenemos una primera sugerencia de que la relación entre feminismos y perspectivas queer (en el activismo y la teoría) ha sido tensa desde sus inicios. Dada la amplitud y diversidad de las propuestas que suelen englobarse bajo el paraguas del feminismo, como queda claro incluso en este mismo libro, no sería adecuado hablar simplemente de “la perspectiva queer” y “el feminismo”, para luego establecer similitudes y diferencias: Teoría Queer puede significar muchas cosas diferentes, feminismo también, y las combinaciones posibles entre ellos son prácticamente infinitas. Es por ello que mi propuesta para este artículo breve es presentar algunos de los puntos centrales de las perspectivas queer, para luego pasar a describir cómo han sido recibidos por los feminismos, y finalmente analizar los posicionamientos queer frente a estos últimos. Espero con ello abrir una ventana a un campo rico, variado y estimulante, que ofrece un instrumental conceptual y político de enorme potencial.

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Perspectivas queer: algunas ideas clave Desde su nacimiento esta corriente ha defendido la idea de “queer” como algo escurridizo, volátil, que no puede ser circunscripto, so pena de traicionarse a sí mismo. Si bien la reapropiación de este término surge en el contexto de una crítica a –entre otras cosas– las identidades tradicionales de “gay” y “lesbiana”, sus defensores advierten que no debe entendérselo como una identidad alternativa, mucho menos una fija y estática. Sobre todo, lo queer no debe ser definido, o dejaría de ser “queer”; ya no sería algo “raro” que incomoda con su indeterminación, sino que pasaría a ser simplemente un ítem más en el inventario de las identidades sexuales: gay, lesbiana, hombre, mujer… En este sentido, no es sencilla la tarea de explicar qué significa “queer”: siempre habrá gente que lo entienda de otra manera, que defienda otras perspectivas, que esté en desacuerdo con algún aspecto de nuestra definición o con el hecho mismo de definir. No obstante, también es cierto que no cualquier propuesta es aceptada bajo el ala de lo queer, y siguiendo esa pista tal vez podamos encontrar un núcleo duro de ideas que tienen que estar presentes para que algo pueda al menos ser considerado como candidato a esta denominación. En principio, quisiera proponer las siguientes: a) Un compromiso con una visión constructivista de la identidad. Es decir, la afirmación de que las identidades no son esenciales, innatas o permanentes, sino que son un producto, siempre cambiante y dinámico, de procesos culturales, históricos y políticos. Esto significa que las identidades son contingentes, y que por lo tanto podrían ser de otra manera. b) Un rotundo rechazo a la idea de que existe un vínculo necesario entre sexo, género y sexualidad o de que cualquiera de ellas tiene algún anclaje biológico necesario. Las características físicas de una persona no determinan cuál es su género, ni este determina cuál debe ser su orientación sexual, etcétera. Ninguna característica física y ningún comportamiento tienen sentido en sí mismos, independientemente de la manera en que cada cultura los interpreta. c) Un interés en la sexualidad, y muy particularmente en la llamada “homosexualidad”, como categorías de análisis para interpretar fenómenos sociales. Se considera que prestar atención a cómo se produce, reproduce, legitima o deslegitima la idea de sexualidad y sus distintas formas nos ayuda a comprender mejor cualquier fenómeno social, incluso aquellos que tradicionalmente no han sido considerados como sexualizados. d) El compromiso de detectar, desentrañar y combatir los mecanismos sociales de normalización, esto es, las formas en las que nuestra cultura impone y sostiene ciertas formas de ser y comportarse consideradas “normales”.

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En este punto, los enfoques queer se han concentrado sobre todo en las formas de normalización vinculadas con las sexualidades, y también con cuerpos y géneros. e) Un rechazo a las grandes narrativas históricas modernas, esto es, a la idea de que la historia es lineal y que marcha hacia el progreso. Se cuestiona la retórica LGBT del “orgullo” y las ideas de “revolución” como formas posibles y deseables del cambio social; se considera que un cambio radical del orden social en todos sus aspectos es imposible, y que debemos apuntar más bien a pequeños cambios o desplazamientos (a veces llamados “microrrevoluciones”) dentro del orden en el que estamos. En principio, parecería que ninguna propuesta que se oponga a al menos uno de estos cinco puntos podría ser considerada parte del activismo queer ni de lo que actualmente llamamos “Teoría Queer”. Y ya podemos comenzar a percibir que puede haber tensiones entre estos puntos y ciertas formas del feminismo, que adoptan posturas distintas e incluso opuestas. Veamos entonces cómo se da (o no) este vínculo. Éramos pocas y llegó la Teoría Queer La llegada de las propuestas queer al terreno del feminismo no fue sencilla, e incluso hoy en día podemos encontrar una considerable resistencia por parte de ciertos sectores del feminismo a todos o algunos de los puntos de las perspectivas queer enumerados recién. En esta sección repasaremos algunos de los planteos que se han hecho desde el feminismo ante el crecimiento de las propuestas queer tanto dentro como fuera de sus filas. Algunos sectores del feminismo se sintieron amenazados por lo que entendían como una relativización de la identidad de mujer, resultado del punto a) descripto más arriba. Durante mucho tiempo el feminismo se había concentrado en analizar las problemáticas y especificidades de lo que entendía como un sujeto transhistórico y universal: “la mujer”. Ahora bien, si –como afirma la Teoría Queer– la idea misma de que existe tal cosa como el género “femenino” o “la mujer” es una construcción social e histórica, ¿entonces no hay nada en común entre todas esas personas a lo largo del tiempo y el espacio? Y, lo que a muchas resultaba aun más preocupante: si es una construcción social, ¿entonces cualquiera puede ser mujer? ¿Cómo lograremos delimitar las fronteras de “nuestra” identidad y, por consiguiente, de “nuestro” movimiento? En muchos casos, se consideró que esta relativización hacía perder fuerza política al feminismo, entendido como un movimiento social articulado en torno a la identidad “mujer”. Al feminismo le ha llevado décadas, incluso siglos,

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encontrar un lugar social de valor para las mujeres. Pero si ya no podemos definir con precisión y claridad qué es “mujer”, entonces, ¿a quién se dirigen las luchas feministas? ¿Qué pasa con aquellas experiencias que suelen ser consideradas como específicas y exclusivas de las mujeres, tales como la menstruación y la gestación? ¿Y cómo puede el feminismo llamar la atención –e intervenir– sobre aquellas formas de opresión que entiende como particulares de las mujeres? ¿Se perderán en el mar de reivindicaciones políticas de todo tipo, probablemente quedando de nuevo supeditadas a una lógica que relega lo femenino a un lugar secundario? Para estas posturas, no tener un sujeto claro (en este caso, “mujer”) al que reivindicar, hablar o referirse revierte los avances del feminismo y dificulta su continuidad. Existe otro punto importante de fricción entre el feminismo y las propuestas queer. Históricamente, el feminismo ha concentrado su atención en las formas de dominación y resistencia que afectan a las mujeres por el hecho de ser mujeres. Con el advenimiento del enfoque queer, otras categorías desplazan a “las mujeres” como centro de la atención del activismo y la teoría, y al “patriarcado” como forma de opresión primordial y fundamental. La sexualidad, por ejemplo, o la producción cultural del sexo comienzan a competir por la atención del movimiento, poniendo el foco en prácticas culturales tales como el heterosexismo y el dimorfismo sexual (la afirmación de que existen sólo dos sexos, el macho y la hembra, que son naturales e inamovibles), que resultan tan arraigadas en nuestra cultura como el patriarcado. Entre otras consecuencias, este desplazamiento complejiza el panorama, ampliando el espectro de los sujetos que pueden ser considerados oprimidos, y de los que ejercen dicha opresión. Cada uno de estos puntos ubica a los enfoques queer en un terreno compartido por otras corrientes de pensamiento y activismo que han puesto en cuestión los supuestos que históricamente sostuvieron al feminismo (y siguen sosteniéndolo en algunos casos): cuáles formas de opresión son consideradas urgentes o fundamentales y cuáles no, quién es sujeto de las reivindicaciones feministas, para qué personas o colectivos se movilizan, cómo se establece la agenda. Feminismo lésbico, feminismo de color, feminismos latinoamericanos, transfeminismos, cada uno a su manera, han buscado ampliar y enriquecer la potencia de los enfoques feministas. Una diferencia importante entre todas estas corrientes y el pensamiento queer es que en este último hay quienes consideran que tal ampliación no es posible, porque consideran que las bases mismas sobre las que se apoya el feminismo son contrarias a todos o algunos de los cinco principios mencionados más arriba. Esto mismo ha sido señalado por algunos sectores del feminismo, que sostienen que las perspectivas queer minan las bases mismas del legado feminista que debemos sostener y continuar.

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Las perspectivas queer frente al feminismo Al principio del capítulo vimos que la Teoría Queer surge como una corriente de pensamiento que, entre otras cosas, pone en cuestión ciertas prácticas y conceptualizaciones provenientes del feminismo. De hecho, el libro que suele ser citado como uno de los hitos inaugurales de la Teoría Queer, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, de la filósofa estadounidense Judith Butler, nace como respuesta a una incomodidad que la autora nota en gran parte del feminismo ante las formas no normativas de vivir el género. De acuerdo a Butler, el feminismo, y sobre todo las teorías del feminismo liberal, tienden a reproducir las nociones tradicionales de lo masculino y lo femenino, incluyendo el supuesto de que las personas son heterosexuales. La autora se propone ofrecer una crítica interna y constructiva, es decir, busca aportar al crecimiento y la mejora de la propuesta feminista. Para que el feminismo no sea excluyente y opresivo, sugiere, debe cuidarse de establecer ideales o parámetros de cómo es “realmente” o “legítimamente” un determinado género. Por otro lado, al contrario de lo que se afirmaría desde la mayor parte del feminismo, Butler sugiere que tal vez no sea necesario establecer o definir una identidad para luego comenzar a articular una reivindicación política. En el caso concreto del feminismo, no es cierto que haya que determinar de manera clara y definitiva qué es “ser mujer” para, una vez acordada esa definición, poder actuar políticamente. En lugar de eso, Butler propone explorar cuáles son las posibilidades políticas que se abren cuando hacemos una crítica radical de la identidad. Este es precisamente uno de los caminos que más ha interesado a la teoría y los activismos queer hasta nuestros días, y una de las contribuciones más importantes de esta corriente. Al igual que Butler, muchas personas que trabajan dentro del campo queer se afirman como feministas queer, es decir, se posicionan desde un feminismo autocrítico, capaz de repensarse de acuerdo a los cinco puntos mencionados más arriba. Pero este no es siempre el caso. También hay quienes consideran que alguno(s) de esos puntos son incompatibles con los fundamentos mismos del feminismo, y por lo tanto se ubican por fuera de él. Esto no significa, por supuesto, que sean sexistas, o que estén en contra de mejorar las condiciones de vida de las mujeres. Más bien consideran que las estrategias que proponen las distintas corrientes del feminismo para hacerlo tienen consecuencias perjudiciales para algunos de los sectores más vulnerables de nuestra sociedad, incluidas ciertas mujeres. En particular, desde el activismo y la Teoría Queer con frecuencia se ha sostenido que el feminismo como propuesta teórico-política está necesariamente comprometido con una cierta idea de “las mujeres” como

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sujeto político, y como un colectivo universalmente inferiorizado respecto de otro colectivo, “los varones”. Más allá de cómo se defina “las mujeres”, que dependerá de la línea del feminismo que se siga, el hecho es que este supuesto ha atravesado la consolidación del sujeto del feminismo, el blanco de sus críticas y su agenda de prioridades. Y que cada una de estas definiciones deja por fuera elementos que, desde una perspectiva queer, resultan centrales. Los dos primeros puntos enumerados más arriba nos llevan a otra diferencia clave entre las propuestas queer y una parte considerable del feminismo. Mientras que la agenda del feminismo suele concentrarse en las jerarquías que se dan a raíz del género, es menos frecuente que se impugne el orden mismo de dos géneros, y la relación entre esos géneros y las características sexuales. Desde un enfoque queer, en cambio, resulta insuficiente cuestionar solamente las jerarquías entre varones y mujeres, por dos motivos. En primer lugar, porque al seguir utilizando estas dos categorías para interpretar el mundo (e intervenir políticamente en él) estamos reproduciendo la herencia de esos lugares sociales opresivos y excluyentes. En segundo lugar, porque incluso resolviendo el problema del patriarcado quedarían intactos el heterosexismo, el sistema binario de género (la idea de que existen dos y sólo dos géneros, exclusivos y excluyentes), el dimorfismo sexual (de acuerdo al cual el sexo puede tener sólo una de dos formas posibles: macho y hembra) y el biologicismo (la creencia de que esas características sexuales determinan cuál es el género de una persona). Una lectura queer, incluso al interior del feminismo, invita a abrir la mirada a estas otras problemáticas, y dejarse atravesar por sus cuestionamientos para teorizar y actuar en pos de una política radical.

MOIRA PÉREZ

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Leer más: • • • •

Butler, J. (2007). El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. México: Paidós. Hemmings, C. (2019). Por qué importan las historias. La gramática política de la teoría feminista. Buenos Aires: Prometeo. Córdoba, D., Sáez, J., y Vidarte, P. (eds.). (2005). Teoría queer: políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. Madrid: Egales Editorial. Pérez, M. (2015). “Teoría Queer, ¿para qué?”. En Revista ISEL, Vol. 5. Pp. 184-198.

Este libro se terminó de imprimir en los talleres gráficos de José Joaquín Araujo 3293 (C1439FAP) Ciudad de Bs. As. Octubre 2019

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