Religiosidad e historiografía: La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía 9783954879656

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Hans-Jürgen Prien (ed.) Religiosidad e Historiografía

ACTA COLONIENSIA Estudios Ibéricos y Latinoamericanos Editores: Hans-Jürgen Prien y Michael Zeuske

I:

R e l i g i o s i d a d e H i s t o r i o g r a f í a . L a irrupción del p l u r a l i s m o r e l i g i o s o en A m é r i c a L a t i n a y su e l a b o r a c i ó n m e t ó d i c a en la h i s t o r i o g r a f í a A c t a s del S i m p o s i o I n t e r n a c i o n a l : " R e l i g i o s i d a d e H i s t o r i o g r a f í a : la irrupción del p l u r a l i s m o r e l i g i o s o en A m é r i c a L a t i n a y su e l a b o r a c i ó n m e t ó d i c a en la h i s t o r i o g r a f í a " del 15 al 16 de n o v i e m b r e en el Instituto de Historia Ibérica y Lat i n o a m e r i c a n a de la U n i v e r s i d a d de C o l o n i a Redacción: Heinz Joachim Domnick y Jürgen Müller

Hans-Jürgen Prien (ed.)

Religiosidad e Historiografía La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía

Vervuert

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Iberoamericana

1998

I m p r e s o c o n a y u d a d e la U n i v e r s i d a d d e C o l o n i a y del Verein d e r F r e u n d e u n d F ö r d e r e r d e r U n i v e r s i t ä t K ö l n

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Religiosidad e historiografía : la irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía ; [actas del Simposio Internacional: "Religiosidad e Historiografía: la Irrupción del Pluralismo Religioso en América Latina y Su Elaboración Metódica en la Historiografía" del 15 al 16 de noviembre en el Instituto de Historia Ibérica y Latinoamericana de la Universidad de Colonia] / Hans-Jürgen Prien (ed.). - Frankfurt am Main : Vervuert; Madrid : Iberoamericana, 1998 (Acta Coloniensia ; Vol. 1) ISBN 3-89354-191-8 (Vervuert) ISBN 84-88906-95-1 (Iberoamericana)

© Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1998 © Iberoamericana, Madrid 1998 Reservados todos los derechos Diseño de la portada: Michael Ackermann Impreso en Alemania

Contenido Prólogo

Introducción

A. HISTORIOGRAFIA DEL CRISTIANISMO EN AMERICA LATINA DESDE UNA PERSPECTIVA ECUMÉNICA I. F A C T O R E S E N D Ó G E N O S Y E X Ó G E N O S DE LA IMPLANTACIÓN DEL CRISTIANISMO EN A M É R I C A L A T I N A Y LA ELABORACIÓN DE CRITERIOS METÓDICOS DE LA HISTORIOGRAFÍA DE LA IGLESIA

Fernando Cervantes: ¿Cristianismo o sincretismo? Una reinterpretación de la 'conquista espiritual' en la América española José Oscar Beozzo: Os resultados da discussáo historiográfica na CEHILA Jean-Pierre Bastían: La implantación y el desarrollo del efecto de doctrina y efecto de organización en el protestantismo misional en América Latina Enrique Dussel: Historia del fenómeno religioso en América Latina Hans-Jürgen Prien: Consideraciones acerca de una eclesiología ecuménica como punto de partida para una historiografía ecuménica del cristianismo en América Latina

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I I . P R O B L E M A S METÓDICOS EN LA INVESTIGACIÓN Y PRESENTACIÓN DE LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN A M É R I C A L A T I N A

Josep Ignasi Saranyana: Historiografía hispano-portuguesa acerca de la historia de la Iglesia en Latinoamérica. Metodología y epistemología Elisa Luque Alcaide: Dos Historias de la Iglesia en América Latina del Instituto de Historia de la Iglesia [Universidad de Navarra] Rosa María Martínez de Codes: Del reformismo borbónico a la formación de la nación en América Latina. Enfoques y problemas en la historiografía de la Iglesia católica

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Armando Lampe-, Problemas de la historiografía del cristianismo en el área del Caribe Enrique de la Lama\ L'abbé Grégoire y las colonias francesas del Caribe Brian R. Hamnetv. La Iglesia católica en México y el desafío liberal, 1855-1876. Aspectos metodológicos e historiográfícos Heinrich Schafer. Praxis religiosa y contexto social: un método de análisis en "Historia Oral" e investigación cualitativa Johannes Meier: Balance bibliográfico de la investigación en habla alemana desde 1945 sobre la historia de la iglesia en América Latina. Algunas observaciones y consideraciones Michael Zeuske: Religión e iglesia latinoamericanas en la historiografía de la Républica Democrática Alemana. Apuntes sobre instituciones y rasgos principales ( 1954-1990)

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B. RELIGIOSIDAD POPULAR Y RELIGIONES INDÍGENAS A FINALES DEL SIGLO XX COMO DESAFÍO PARA LA HISTORIOGRAFÍA Aiban ÍVagua: Diálogo interreligioso con los Kunas Richard Karl Nebel: Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana Carmen José Alejos-Grau: Controversias actuales sobre el nacionalismo mexicano en los sermones guadalupanos Othmar Noggler: Problemas de religión y aculturación en el caso de los Araucanos chilenos Bruno Schlegelberger: Cultura autóctona y "civilización" cristiana - entre asimilación y rechazo

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Prólogo El Simposio 'RELIGIOSIDAD E HISTORIOGRAFÍA: La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía' pudo realizarse gracias a la ayuda de la Deutsche Forschungsgemeinschaft en Bonn. La publicación de las Actas se posibilitó con ayuda financiera del Verein der Freunde und Förderer der Universität zu Köln y de la propia Universidad. Hago llegar mi cordial agradecimiento a mis asistentes científicos, el Dr. Heinz Joachim Domnick y el Dr. Jürgen Müller, por llevar a cabo el trabajo redaccional. La corrección de notas explicativas, la complementación de datos bibliográficos, así como ciertas correcciones del texto hicieron que el volumen de trabajo creciera sobremanera. Al Dr. Domnick le toca un agradecimiento adicional por el gran ahínco puesto en la preparación y organización del simposio. El editor

Introducción Hans-Jürgen

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1. Reflexiones preliminares El quinto centenario del descubrimiento de América por los europeos ejerció en diversos aspectos un efecto estimulante dentro de la discusión científica sobre América Latina, lo que llevó a corregir más de una concepción histórica. Entretanto, América Latina sigue siendo considerada como el continente católico por antonomasia. América Latina es también vista por muchos "progresistas" a través de los ojos del II Concilio Vaticano o de los de la Teología de la Liberación, tomada sin motivo alguno como un asunto meramente católico. Lo que es menos conocido es que el porcentaje nominal de católicos en el país más grande del subcontinente, Brasil, ha disminuido según cálculos recientes a un 70%; o que en Brasil, al subir al poder el general Ernesto Geisel en 1974, tomó por primera vez posesión de la presidencia un protestante (luterano). De igual manera es de poco conocimiento el hecho de que el general católico Pinochet en 1974, un año después del sangriento golpe militar en Chile, recriminó a los obispos católicos por la infiltración del marxismo en la Iglesia Católica y por creer encontrar más cooperación entre los jefes eclesiásticos protestantes. O el caso del general Efraín Ríos Montt en Guatemala, que también llegó al poder por medio de un golpe militar y que obtuvo una vez más influencia en los comicios electorales guatemaltecos de 1996 con la ayuda de un testaferro: un neopentecostés que utilizó cuando presidente (1982-1983) su poder sobre los medios de comunicación para difundir por radio todos los domingos una prédica propia. Con todo, en el simposio no se persiguió ninguna exposición especial del panorama protestante. Para tal efecto existe una serie de publicaciones. La "Asociación de Historiadores Latinoamericanistas de Europa" (AHILA) dedicó ya en 1987 su congreso al tema "Iglesia, religión y sociedad en la historia de América Latina (1492-1945)". Pero, como es de esperarse de grandes actos de esta índole, se presentó en un sinnúmero de grupos de trabajo un derroche de discursos sobre varias ramas de la historia eclesiástica, religiosa y social

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y que, por medio de su publicación en 1989,' ofrecen una impresionante abundancia de material, sin llegar a una discusión de métodos. La "II Conferencia General para la Historia de la Iglesia en América Latina y en el Caribe", realizada en julio de 1995 en Sao Paulo con 430 participantes, el mayor acto de este tipo realizado hasta el momento, marcó ya a pesar de su título de "Historia de la Iglesia" la transición de una historia de la iglesia a una historia de las religiones. A muchos movimientos cristianos ya no se les puede comprender bajo "iglesia" o "secta", se traten éstos de cultos afroamericanos y espiritistas o de la amplia gama de religiones nuevas; ni hablar de las religiones asiáticas y movimientos religiosos que últimamente también se están expandiendo con fuerza en América Latina. No sólo América Latina, sino toda América es una región que contradice la perspectiva histórica europea que considera a la historia desde la Ilustración y la Revolución Francesa como un proceso irrevocable hacia una creciente secularización. A los problemas que resultan de este hecho se les dedicó ya un foro de discusión, organizado por Hartmut Lehmann de Gotinga, durante el " 18,h International Congress of Historical Sciences" llevado a cabo en Montreal a fines de agosto de 1995: "Christianization of America and Dechristianization of Europe in the Nineteenth and Twentieth Centuries". Por lo demás, la discusión histórica de métodos también jugó un papel sobresaliente en el congreso. En 1996, durante la preparación del simposio se publicaron las Actas del XVI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, que trató la cuestión: Qué es la Historia de la Iglesia} Gracias a la participación de cuatro colegas de Pamplona en el simposio de Colonia se pudo llegar a un enlace de los dos actos, emparentados por su temática. En el simposio coloniense tenían que desarrollarse dos de los temas del amplio complejo de preguntas de la historiografía: 1. Problemas metódicos de una historiografía del cristianismo en América Latina dentro de una perspectiva ecuménica. 2. La religiosidad popular y las religiones indígenas a finales del siglo XX, un desafío para la historiografía.

' Cf. Universidad Jószef Atila - Centro de Estudios Históricos de América Latina (ed.), Iglesia, Religión y Sociedad en la Historia Latinoamericana 1492-1945. Congreso VII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas de Europa; Szeged, Hungría 1989; vols. 1-4. 2 Qué es la Historia de la Iglesia. Actas del XVI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996.

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La necesidad de encontrar una perspectiva ecuménica para la Historia de la Iglesia de América Latina tiene varias razones: primero, el hecho ya indicado de que América Latina deja de ser un continente puramente católico por lo que no se puede exponer su historia bajo un punto de vista exclusivamente católico, luego, la apertura de la Iglesia Católica ante el movimiento ecuménico durante el II Concilio Vaticano y, por último, la experiencia que los déficits o desarrollos equívocos en la historia de una iglesia pueden muchas veces descubrirse y revisarse mejor mediante el diálogo con historiadores de otras confesiones. Ahora las experiencias de la investigación ecuménica de la historia eclesiástica muestran que se pueden encontrar más fácilmente criterios comunes que se refieren más bien al campo organizador y social que al de la eclesiología. Esto depende naturalmente del hecho de que la eclesiología se desarrolló precisamente en el siglo XVI, durante la época de la Reforma y Contrarreforma y, por consiguiente, "se basa en premisas divergentes de iglesias confesionales diferentes". Se puede deducir junto con Haustein que esto podría ser una de las razones para "que no acontezca nada respecto a la pregunta sobre la iglesia dentro del movimiento ecuménico". 3 Es por esto que sería muy ingenuo el esperar encontrar la clave para la solución del problema de la eclesiología dentro del marco de la discusión de métodos de este simposio. Pero, de todos modos, la disposición de algunos a reflexionar conjuntamente sobre esto estuvo siempre presente (compárense en especial las aportaciones de Cervantes, Beozzo, Dussel, Prien y de la Lama). 2. Presentación de resultados 2.1. La primera parte de las contribuciones se refiere al tema en conjunto: Factores endógenos y exógenos de la implantación del cristianismo en América Latina y la elaboración de criterios metódicos de la historiografía de la iglesia El teólogo católico Fernando Cervantes dirige su atención al tipo de predicación misional del siglo XVI. Aún hasta el presente muchas descripciones de la empresa evangelizadora salida de la pluma de investigadores católicos parten de la premisa de que existe un mensaje cristiano que se puede objetivar, así que la descripción del proceso misionero se reduce a investigar hasta qué grado ha

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Cf. Jörg Haustein, Mit den Traditionen leben. Historische Theologie und Vergangenheitsbewältigung: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim - MD 5/97, 48. Jg., 89-90, pâg. 89.

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sido aceptado el mensaje cristiano por el "objeto de la misión". 4 Por el contrario, Cervantes describe la misión como un proceso sincrético. Sin que los misioneros ibéricos tuviesen conciencia de ello, poseían el Evangelio sólo de una forma sincrética, es decir una mezcla del mensaje del Nuevo Testamento con elementos de la civilización ibérica y del humanismo renacentista, mezcla que determinó su manera de razonar. La predicación de ese mensaje desató, por su parte, entre los habitantes del Nuevo Mundo un proceso sincrético, ya que ellos sólo pudieron asimilar este mensaje en el contexto de sus propias experiencias religiosas y culturales. Analizando este proceso sincretista no se debe olvidar que también los misioneros sólo poseen el Evangelio en "vasijas de barro", para decirlo a la manera del Nuevo Testamento.' No obstante la discusión mostró que el término 'sincretismo' todavía posee para muchos un matiz negativo. Sin embargo, no se puede hallar un término no controverso. Cervantes puso énfasis en que los pueblos indígenas asimilaron más bien los elementos litúrgicos y la veneración a los santos que las verdades cristianas, desplazando éstos a los cultos indígenas. La hasta ahora mayor empresa conjunta en la historiografía eclesiástica en América Latina, labor que se ha propuesto la "Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica" (CEHILA) desde 1973 y que ha sacado a la luz la publicación de 9 volúmenes (Historia General de la Iglesia en América Latina, Ediciones Sigúeme, Salamanca) y ha llevado en 1992 a un volumen sintético, ha puesto en claro los problemas metódicos de un ensayo ecuménico de la historiografía eclesiástica. A pesar de la estructura ecuménica de la CEHILA no se pudo llegar a una definición de la historia del cristianismo, sea ésta en la forma que fuere; una definición en la que todas las iglesias, la católica inclusive, se vieran a sí mismas como parte de un conjunto. La Iglesia Católica es vista a menudo por los autores como una autoridad evidente mientras que a los "protestantismos" 6 se los tiene por intrusos incapaces de actuar por una motivación puramente teológica.

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Cf. esta tendencia en el Simposio Internacional, Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo 1992. Pontificia C o m m i s s i o pro America Latina (ed.), Historia de la Evangelización de América; Ciudad del Vaticano 1992. 5

Cf. II Cor 4, 7: "Pero este tesoro lo tenemos en nuestros cuerpos que son c o m o vasijas de barro, para que se vea que este poder tan grande viene de D i o s y no de nosotros." 6 Cf. respecto al problema del "protestantismo": H.-J. Prien, Protestantische Kirchen und Bewegungen im gesellschaftlichen Umbruch Lateinamerikas: Ibero-Amerikanisches Archiv, NF, Jg. 2 0 (1994), págs. 153-176.

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El presidente anterior de la CEHILA, el teólogo católico brasilero José Oscar Beozzo, informa en su artículo muy instructivo sobre la difícil y múltiple discusión de métodos llevada a cabo a través de largos años en la Comisión, de manera especial también en los simposios anuales, que, por supuesto, no ha llegado a una solución aceptable para el problema de la eclesiología. En América casi no existen historiadores eclesiásticos de escuela, de manera que la historiografía eclesiástica es ejercida por historiadores profanos, sociólogos y teólogos de varias confesiones sin una formación especial en la historia eclesiástica. Esto es, por un lado, un enriquecimiento por el cual la historiografía eclesiástica recibe múltiples estímulos pero, por otro lado, dificulta la discusión de métodos. El reformado suizo Jean-Pierre Bastían, que ahora enseña en Estrasburgo y que investigó y trabajó muchos años en México sobre el protestantismo, utiliza métodos religioso-sociológicos. Fue él quien impulsó en publicaciones anteriores la discusión sobre los factores endógenos y exógenos para la divulgación del protestantismo en América Latina. En su aporte trata de demostrar, basándose en la misión protestante, tomando en particular como ejemplo a México, en cuán alto grado se han mezclado en las "denominaciones" norteamericanas que se establecieron aquí en la segunda mitad del siglo XIX las cosmovisiones e ideologías de la masonería y del liberalismo con el propio mensaje cristiano también ésta una forma de sincretismo. Bastían deduce, con razón, que el investigador tiene que consultar las fuentes políticas y sociales del período respectivo junto a las fuentes correspondientes a la sociedad misionera para conseguir una imagen acertada de la actividad y desarrollo de estas "denominaciones". También hace resaltar que además de la propia doctrina, también juega un papel muy importante la índole de la organización denominacional. En la discusión se indicó, a pesar de todo el reconocimiento hacia los resultados de la investigación de Bastían, que su pauta de investigación sociológica debería estar unida a una teológica si es que se quiere hacer justicia a estas "denominaciones". El teólogo y filósofo argentino Enrique Dussel, profesor en México y presidente fundador de la CEHILA, clasifica la evangelización en América en el contexto del proceso de la modernidad, comenzado en 1492, y la instalación del "sistema-mundo" que se da por el desplazamiento del centro del comercio mundial de la India y el Oceáno Indico al Atlántico. Sólo por esto Europa se mueve de la periferia al centro. Dussel defiende la tesis de que el protestantismo, cuyos principios coloca en 1517, es una consecuencia de la modernidad y de que el catolicismo resulta al comienzo de la reacción contra el protestantismo

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(Concilio de Trento). El catolicismo hispanoamericano que "como religión oficial convive con la religión de los dominados y excluidos" no es por esto una filiación del catolicismo español, sino que se desarrolla junto con él. Aunque Dussel deja abierto qué conclusiones metódicas se pueden sacar de esto para la definición de iglesia o bien para una historia del cristianismo en América en la que todas las iglesias sean aceptadas como parte de un todo, queda en claro que el reconocimiento de una ruptura en la continuidad de la historia eclesiástica occidental del siglo XVI, de la que resultan el protestantismo y el catolicismo, representa la condición previa para el desarrollo de una eclesiología común. El editor aconseja en su propio artículo, siguiendo a Martin Lutero, la definición ecuménica de iglesia como cuerpo de Cristo. Su unidad precede a los diversos organismos eclesiásticos y constituye el punto de salida metódico para una historia del cristianismo. Una eclesiología, que parte de una iglesia de la fe (tercer artículo del Credo Apostólico) con Cristo como cabeza, permite una historiografía independiente de las coacciones y las expectaciones de iglesias particulares. 2.2. Problemas metódicos en la investigación y la presentación de la historia del cristianismo en América Latina Josep Ignasi Saranyana del Instituto de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Opus Dei), da un resumen de la historiografía eclesiástica española y portuguesa sobre América Latina en el siglo XX a cuyo efecto hace resaltar las respectivas pautas metódicas y epistemológicas. Elisa Luque Alcaide describe la labor de investigación y publicación del Instituto de Historia. Luque y Saranyana publicaron el primero de 13 volúmenes de la serie Iglesia Católica en el Nuevo Mundo (1992). 7 El Instituto de Historia de la Iglesia prepara dos manuales: una Historia de la Teología de América Latina y una Historia de la Iglesia en América Latina. Luque subraya la necesidad de guardar en la historia eclesiástica siempre la relación entre los aspectos teológicos y los socio-organizadoras y cita al decano de su facultad, Pedro Rodríguez, cuando manifiesta que la Historia de la Iglesia debe ser siempre escrita ad intra y ad extra a cuyo efecto considera, lo que es digno de atención, a las iglesias no católicas (literalmente: confesiones cristianas) como parte de la dimensión ad intra. Esta exposición se completa felizmente con el artículo de Rosa María Martínez de Codes de la Universidad Complutense de Madrid que se destacó 7

Elisa Luque Alcaide / Josep Ignasi Saranyana, La Iglesia Católica y América, Madrid 1992 (Fundación MAPFRE América).

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con una presentación de la Iglesia Católica de Hispanoamérica en el siglo XIX. 8 La historiografía eclesiástica tradicional se ha limitado sobremanera a la historia de las instituciones y las relaciones entre iglesia y estado. Martínez de Codes contempla, por el contrario, a la Iglesia Católica de América Latina en los estados independientes del siglo XIX dentro del sistema de referencias de las reformas borbónicas, del regalismo, de la independencia, de la formación de estado y de nación y discute de manera extensa la literatura al respecto. El teólogo católico caribeño Armando Lampe de la nueva universidad mexicana en Chetumal/Quintana Roo introduce a la problemática de la historiografía eclesiástica caribeña. En la región del Caribe no sólo repercute la pluralidad del colonialismo europeo con respecto a lo lingüístico y cultural. Aquí también se mezclan culturas y cultos hispanomestizos y afroamericanos y desde el siglo XIX también asiáticos. Según Lampe la región del Caribe se extiende también a las regiones costeras de América Central que están determinadas por la cultura afroamericana. En el Caribe, más que en cualquier otra región del Nuevo Mundo, representa un desafío no sólo la pluralidad cristiana, sino también la pluralidad religiosa. Esto ya es una referencia a la tercera parte del simposio. El siguiente artículo del teólogo pamplonés Enrique de la Lama alude a la zona francesa del Caribe y trata de la persona del abad Henri Baptiste Grégoire (1750-1831), antiguo obispo constitucional de Blois. Grégoire, un entusiasta de la Revolución Francesa, luchó contra la esclavitud en las Antillas francesas durante 40 años de su vida. Se consideraba a sí mismo c o m o amigo y consejero espiritual de los haitianos, de la gente de color, de los marginados, aún después de que éstos consiguieran luchando la emancipación. Se lo consideraba casi como el padre de la patria haitiana. Lama considera a Grégoire, el precursor de la fraternidad, como el prototipo del izquierdismo de la modernidad que no representa a ningún concepto jerárquico de iglesia, sino que defiende una "utopía ecuménica" que traspasa aun los límites del cristianismo, razón también que justifica su apreciación dentro del contexto de este simposio. El historiador inglés Brian R. Hamnett de la Universidad de Essex expone los problemas metódicos e historiográficos poniendo como ejemplo al encarnizado conflicto entre la Iglesia Católica de México y los liberales en el período entre 1855 y 1876. El destaca la importancia de descender del plano oficial de la jerarquía, del gobierno y de las leyes al plano de la sociedad rural, sobre todo de la indígena, para comprobar en qué forma se percibió aquí el conflicto. Para tal

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La Iglesia Católica en la América Independiente. Siglo XIX, Madrid 1992 (Colecciones MAPFRE 1492).

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efecto ya se han efectuadas las primeras investigaciones. No obstante se debe seguir investigando la reacción de la base en relación con los cultos y la religiosidad populares utilizando métodos adecuados. El teólogo protestante alemán Heinrich Schäfer, quién ya ha realizado amplias investigaciones de campo sobre la religiosidad protestante indígena en Guatemala' y que ahora enseña en el Seminario Bíblico Latinoamericano en San José de Costa Rica, se dedica al problema de la "historia oral" en la que es especialmente fácil llegar a mezclar sin relexionar datos históricos, sociales y religiosos. Partiendo del criterio de Spencer Brown y de Niklas Luhmann de que no existe ninguna observación sin prejuicios subconscientes, desarrolla Schäfer un modelo de interpretación que permite descubrir y controlar estos prejuicios. Para la comprobación de este modelo se toman como ejemplo los grupos pentecostales y neopentecostales en Guatemala. El historiador eclesiástico católico Johannes Meier, catedrático de la Universidad del Ruhr en Bochum, hace balanza de la investigación de habla alemana sobre la Historia de la Iglesia en América Latina desde 1945. Al mismo tiempo presenta el proyecto de su instituto para una bibliografía continuada de las publicaciones sobre la historia eclesiástica en América Latina en lengua alemana. El historiador Michael Zeuske, profesor del Instituto de Historia Ibérica y Latinoamericana de la Universidad de Colonia y antes profesor en Leipzig, presenta en su artículo la investigación de América Latina en la antigua República Democrática de Alemania. El muestra que las directivas estatales para el trabajo de investigación de temas religiosos y eclesiásticos cambiaron varias veces de tal manera que se pueden distinguir en el período de 1954 a 1990 tres fases. 2.3. Religiosidad popular y religiones indígenas a finales del siglo XX como desafío para la historiografía En este ciclo del simposio tomaron la palabra primero dos teólogos indígenas. Manuel Arias Montes, un teólogo católico zapoteca (México) que se doctoró en 1995 en Tubinga, 1 0 expuso, tomando como ejemplo el desarrollo en la zona de asentamiento zapoteca, que recién ahora, a más de 400 años del comienzo de la evangelización, los indígenas forman comunidades autóctonas que son la ' Cf. Protestantismus in Zentralamerika, Frankfurt a. M. etc. 1992 (Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums, Vol. 84). 10 Y la palabra de Dios se hizo Indio. Teología y práctica de una catequesis inculturada y libertadora. Una propuesta desde Oaxaca-México, Quito 1996 (Iglesia, Pueblos y Culturas N° 40-41. N ° Monográfico).

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manifestación de la inculturación del Evangelio y de un pluralismo eclesiástico e intracatólico. Ya que Arias por razones inexplicables no ha entregado su artículo para la impresión sólo se puede remitir a su tesis doctoral. El teólogo católico cuna Aiban Wagua (Panamá), doctorado en Roma, describe el diálogo interreligioso, impulsado especialmente por él mismo, entre las autoridades religiosas de los cuna y sacerdotes católicos; diálogo que parte del respeto mutuo y de la disposición para dejar enriquecer el propio concepto de Dios a través de la otra religión. Mientras que una semejante disposición para el diálogo se encuentra establecida en la percepción religiosa de los cuna, es el diálogo interreligioso por parte del lado católico, aún después de 500 años del "descubrimiento" de América, algo novedoso y difícil. Richard Nebel, recibido en el cuerpo docente de la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Wurtzburgo, y que, después de extensas exploraciones de campo en México, adquirió fama a través de sus publicaciones sobre la historia e importancia del culto de Guadalupe, expone la situación actual de la investigación sobre la tradición escrita de este culto, que determina la identidad mexicana, en el Nican Mopohua. A pesar de que el texto es tardío y poco apto para comprobar la historicidad de las apariciones de María al indio Juan Diego, el Nican Mopohua constituye en su forma original náhuatl un importante documento religioso, cultural y literario, sobre todo porque, teniendo presente las transformaciones sociales, hoy por hoy el culto de la Virgen de Guadalupe en México tiene una importancia creadora de una identidad aún más grande, si cabe. Carmen José Aleios-Grau de la Universidad de Navarra se dedica al análisis teológico de sermones guadalupanos predicados entre 1622 y 1754 para investigar la relación entre el culto de la Virgen de Guadalupe y el nacimiento del nacionalismo mexicano. Ella llega a la conclusión de "que los sermones de la primera mitad del siglo XVIII impulsan un movimiento nacionalista, de modo paulatino pero constante". El capuchino Othmar Noggler, que lecciona en la Universidad Católica de Eichstätt, investigó en el sur de Chile la misión de los araucanos." El muestra cuales fueron las dificultades que tuvieron los misioneros de entender la religión de los araucanos y, por consecuencia, para la inculturación del cristianismo. El jesuita Bruno Schlegelberger, profesor de la Universidad Libre de Berlín, investiga en la región andina los problemas de la asimilación y rechazo en la red '1 Noggler, Cuatrocientos años de misión entre Araucanos, Temuco 1982.

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de relaciones entre la cultura autóctona y la "civilización"cristiana. Él diferencia entre la aceptación de la transformación cultural, que puede realizarse de forma voluntaria o bajo coacción de potencias extranjeras o bajo la presión políticoeconómica, y la adaptación religiosa durante la cual lo nuevo es aceptado y se amolda a la antigua cultura religiosa según sus propias estructuras. Por supuesto que aquí también pueden producirse contradicciones. Schlegelberger demuestra esto con dos ejemplos: una comunidad de habla quechua en las cercanías del Cuzco, Perú, que ya ha concluido el proceso de adaptación, y una comunidad de arhuacos en la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, que expulsó a los misioneros y que ahora trata de revivificar su propia tradición religiosa. Esta investigación demuestra cuáles hubieran sido las posibles reacciones de los indígenas si los anunciadores del Evangelio en el siglo XVI no hubiesen cooperado con los conquistadores y la misión no se hubiese realizado en su mayor parte a base de la tabula

rasa.

A. HISTORIOGRAFÍA DEL CRISTIANISMO EN AMÉRICA LATINA DESDE UNA PERSPECTIVA ECUMÉNICA

I.

Factores endógenos y exógenos de la implantación del

cristianismo en América Latina y la elaboración de criterios metódicos de la historiografía de la Iglesia

¿Cristianismo o sincretismo? Una reinterpretación de la 'conquista espiritual' en la América española Fernando Cervantes Department of Hispanic, Portuguese and Latín American Studies University of Bristol

El tema de la evangelización siempre ha estado en el centro del debate en torno a la presencia europea en América. Dado lo bien que la religión se presta a la polémica, dicha coincidencia quizá no sorprenda; pero en el caso de América el asunto no puede separarse del papel legitimizador que desde un principio se le dio a la religión en el proceso colonizador. Como es bien sabido, una vez aceptado que el cesaropapismo de las bulas alejandrinas carecía de bases en el derecho natural, el único argumento legítimo que les quedó a los europeos para justificar su presencia en el Nuevo Mundo fue la obligación de evangelizar. De ahí suele pensarse que la cristianización de América fue un proceso hasta cierto punto incompleto; y el cristianismo hispanoamericano con frecuencia se presenta como una especie de capa de aceite que flota impertérrita sobre al agua de las religiones autóctonas. No es difícil detectar ídolos detrás de cada altar en Hispanoamérica; y dichas interpretaciones quedan por regla confirmadas en la mayoría de las fuentes con las que cuentan los historiadores interesados en el proceso; pues en gran parte se basan en las premisas de clérigos y administradores coloniales, para quienes el "cristianismo" y el "paganismo" eran alternativas que se excluían mutuamente, y entre las cuales los indígenas debían escoger como quien escoge entre la luz y la oscuridad. Lo que me propongo demostrar aquí es que, en la práctica, los datos rara vez encajan dentro de este modelo bipartito. Sírvanos como ejemplo, para entrar en materia, un caso poco conocido y recogido por la Inquisición en la Nueva España en 1598; cuando un mestizo de nombre Juan Luis se defendió de una acusación que lo implicaba en prácticas idolátricas, culpando a su vez a un indio, de nombre Gabriel Sánchez Mateo, quien, según nos dice, le había aconsejado rezarle al demonio. Al ser interrogado, el indio confirmó de buen grado el testimonio de Juan Luis, y afirmó que nadie le había enseñado a rezar al demonio y a pedirle ayuda, sino que el deseo de hacerlo "de su corazón nació", después de recordar cómo, "los indios antiguos invocaban al demonio para que

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los ayudase y los ayudaba, y porque viniese el demonio a ayudarle, renegó de Dios y de sus santos, porque el demonio huye de ellos, y asi se apartó de ellos para que el demonio viniese".' Este testimonio muestra una clara interacción entre conceptos cristianos y prácticas prehispánicas. Gabriel Sánchez Mateo había asimilado el concepto del demonio como enemigo de Dios y de sus santos. Sin embargo, ello no le impedía ver al demonio como a un amigo, cuya ayuda podía invocar como - según decían los frailes - solían hacerlo sus antepasados. Para decirlo de otro modo, Gabriel Sánchez Mateo se hallaba claramente en aquel "terreno intermedio" que describiera el dominico Diego Durán, sólo unas décadas antes, cuando descubrió a un indio que perseveraba en su "idolatría". Citemos al propio Durán: "Y así, riñiéndole el mal que había hecho, me respondió: 'Padre, no te espantes, pues todavía estamos nepantla'; y como no entendiese lo que quería decir por aquel vocablo y metáfora, que quiere decir 'estar en medio', torné a insistir me dijese qué medio era aquel en que estaban. Me dijo que, como no estaban aún bien arraigados en la fe, que no me espantase; de manera que aún estaban neutros, que ni bien acudían a una ley, ni a la otra; o por mejor decir, que creían en Dios, y que juntamente acudían a sus costumbres antiguas y ritos del demonio". 2 He aquí un fascinante fenómeno de interacción cultural, que produjo casos como aquellos que Serge Gruzinski ha reconstruido en su vivida relación de los "tenaces colegiales indígenas" que surgieron del Colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco a mediados del siglo XVI. Indios como Antonio Valeriano, Martín Jacobita, Antonio Vejerano, y Pedro de San Buenaventura eran, todos ellos, buenos latinistas, inmersos en la tradición del humanismo europeo, y conocedores de las obras de Plinio, Marcial, Salustio, Juvenal, Livio, y Cicerón; de Boecio, de Nebrija, Erasmo y Vives; así como de los Padres de la Iglesia; y sin embargo, querían, al mismo tiempo, proteger celosamente su "sabiduría antigua". 3 Su visión quedó plasmada en la extraordinaria serie de Coloquios compuestos en náhuatl en la década de 1560, bajo la dirección de Bernardino de Sahagún. En un conocido pasaje de dicha obra, después de que los franciscanos proclamaran la existencia del dios cristiano y la falsedad y perversión con1

Archivo General de la Nación, Ciudad de México (en adelante A. G. N.), Ramo Inquisición (en adelante Inq.), tomo 147, expediente 6, (en adelante 147.6), fol. 45r. " Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 tomos, Ciudad de México 1967, II, pág. 3. 3 Serge Gruzinski, La Colonisation de l'Imaginaire: Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique Espagnol XVIe-XVIIIe siècle, Paris 1988, págs. 85-86.

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secuentes de las deidades autóctonas, los sacerdotes indígenas admiten abiertamente al dios cristiano, pero al mismo tiempo pelean por preservar a sus propias divinidades, argumentando que les habían proporcionado con sustento espiritual y material desde tiempo inmemorial. 4 Y sin embargo, es indicativo de la persistencia del modelo bipartita que mencionamos más arriba, que esta tendencia indígena a lo que podríamos denominar "nepantlismo", se interprete a menudo como prueba de la incompatibilidad de las dos creencias; o bien, como escribe Louise Burkhart, de la "carencia de un punto medio entre un monismo centrado en el sacrificio, y un dualismo entre la materia y el espíritu centrado en la escatología". 5 Lo que me propongo demostrar aquí es que tales interpretaciones tienden a ignorar el hecho de que el tipo de cristianismo con el que los indios se enfrentaron en el siglo XVI, no era mayoritariamente el cristianismo de los clérigos y administradores, cuyos escritos constituyen la base documental más accesible a los historiadores; sino que es más coherente suponer que el tipo de cristianismo que llegó a América en el siglo XVI tuviera más en común con el tipo de "religión local" que William Christian ha desenterrado tan meticulosamente en la España del siglo XVI, y cuyas semejanzas con el mundo mesoamericano eran legión. Como ha demostrado William Christian, en Castilla los santos se consideraban patronos residentes de sus comunidades, de modo muy similar a la percepción mesoamericana de las deidades tutelares. Los votos respondían, en su mayoría, a alguna catástrofe natural; y si bien las gentes se dirigían a los santos en calidad de defensores de sus comunidades, algunos informes indican la creencia de que los mismos santos eran capaces de causar daño a las comunidades si éstas no respetaban sus contratos sagrados. Cada pueblo de Castilla tenía su propio calendario de fechas sagradas, inscritas en la memoria del pueblo por las catástrofes naturales u otras señales sobrenaturales, que se habían convertido en contratos solemnes con los santos. De modo que cada quien sabía que era una responsabilidad colectiva, que retrocedía al pasado y se extendía hacia el futuro, el cumplir con estos contratos sagrados, y que las consecuencias serían terribles en caso de desliz. Al igual que en la América precolombina, entonces, la religión del siglo XVI en Castilla era un asunto colectivo que 4

Bernardino de Sahagún, Coloquios y Doctrina Cristiana, Miguel León Portilla (ed.), Ciudad de México 1986, págs. 146-155. 5 Louise Burkhart, The Slippery Earth. Nahua-Christian moral dialogue in sixteenth-century México, Tucson 1989, pág. 188. Una opinión ampliamente compartida; véase por ejemplo, Serge Gruzinski, Man-Gods in the Mexican highlands, Stanford 1989, págs. 18, 42, 44 y 50.

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incluía la propiciación de una hueste de seres sobrenaturales, que poseían una serie de atributos tanto benévolos como malévolos. 6 Todo esto parece indicar que la opinión de los clérigos y administradores coloniales, y de una proporción desmesurada de pensadores posteriores, de que el cristianismo y el paganismo eran radicalmente incompatibles, puede resultar asaz engañosa en la práctica; pues, en este nivel, la religión cristiana se hallaba mezclada con una gran dosis de magia. En la Castilla descrita por Christian, por ejemplo, nigromantes, ensalmadores y conjuradores de nubes a menudo competían directamente con los párrocos. Los informes inquisitoriales muestran que muchos de ellos eran también clérigos o religiosos, a veces implicados en prácticas tales como tratar con langostas, sometiéndolas a juicio y excomunicándolas; o concurriendo con brujos para averiguar quien ahuyentaba a las nubes con mayor éxito. 7 Además, es una equivocación considerar que todas las prácticas mágicas estaban fuera de la enseñanza ortodoxa y del culto oficial. En el contexto de un mundo en que la humanidad estaba permanentemente acosada por ejércitos de demonios hostiles, contra los cuales el remedio oficial apropiado era el encantatorio (una invocación manual de la cruz o de los nombres de Cristo), las prácticas mágicas no pueden ser consideradas como meras construcciones de la imaginación popular. Como ha explicado Eamon Duffy en su brillante estudio sobre la "religión tradicional" en Inglaterra antes de la Reforma, la mayoría de estas prácticas "formaban parte integrante de la misma estructura de la liturgia, y constituían el centro de atención de algunos de los momentos populares más solemnes y de más accesibilidad"; tales como "las rogativas, la administración del bautismo y las bendiciones de la sal y el agua cada domingo, y de las velas durante la Candelaria". 8 De ahí que existiera una relación simbiótica entre los remedios ortodoxos oficiales y las prácticas aparentemente supersticiosas que se convertirían en los objetos de preocupación y de crítica más comunes entre los sectores educados. El Malleus maleficarum, por ejemplo, reconocía específicamente que muchas prácticas populares, si bien habían caído en manos de "gente indiscreta y supersticiosa", tenían un origen completamente sagrado y legítimo cuando las administraban personas piadosas, 6

William A. Christian Jr., Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, N.J. 1981, págs. 33, 97, 124, 142, 174-177. Véase también ahora el excelente estudio de Sara T. Nalle, God in La Mancha: Religious Reform and the People of Cuenca, Baltimore and London 1992, especialmente págs. 3-31. 7 Christian, Local Religion, págs. 29-30. 8 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England C.1400-C.1580, New Haven, London 1992, pág. 279.

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ya fueran laicas o religiosas. E incluso cuando tales remedios como el agua bendita, la señal de la cruz, las velas benditas, las campanas de la iglesia, o las hierbas consagradas fracasaban, el Malleus recomendaba la utilización de la magia popular, siempre y cuando no implicara la invocación demoníaca o la transferencia de enfermedades. Las palabras sagradas en torno al cuello, o colocadas junto a los enfermos, o dadas a besar por ellos, constituían una práctica completamente legítima, incluso si el que la utilizaba no comprendía las palabras; pues "es suficiente que dicha persona dirija sus pensamientos a la virtud divina, y que permita que la voluntad divina actúe según lo que, en su misericordia, le parezca conveniente". 9 Es cierto que estas prácticas se habían rodeado de sospechas hacia mediados del siglo XVI; pero la línea divisoria entre los remedios "mágicos" y los "ortodoxos" seguía siendo muy tenue. En el México del siglo XVII, por ejemplo, es interesante observar que justamente aquéllos que más desconfiaban de las prácticas mágicas indígenas, a menudo obraban bajo suposiciones idénticas a las de aquéllos a quienes con tanto celo querían condenar. Véamos un ejemplo que nos brinda el extirpador Jacinto de la Serna; quien, por un lado, no muestra ningún reparo en atribuirle los poderes curativos de un indio a un contrato demoníaco; y por el otro - y en el mismo párrafo -, describe cómo él mismo realizó una práctica similar con su criada india, Agustina: "... y viendo que no había remedio ... ni había conocimiento del mal para aplicarle alguno casero, yo tenía un pedazo del hueso del santo y venerable Gregorio López, ... y con la mayor devoción que pude ... en una cucharada de agua le di a beber un pedacito del hueso ... La recuperación de Agustina fue, en la opinión de Serna, una prueba evidente de que "el santo Gregorio ... hizo dos milagros: el uno dar salud a aquella enferma ... y el otro [que] ... se comenzó a rugir que era hechizo ,..".10 No sólo no existe diferencia alguna entre el rito curativo de Serna y aquéllos practicados por los indios, sino que incluso compiten abiertamente, de modo muy similar al concurso del que habla William Christian entre los conjuradores 9

Duffy, Stripping of the Altars, pág. 285. Keith Thomas, Religión and the Decline of Magic, Harmondsworth, ed. de 1978, pág. 588. La utilización de los actos sacramentales para tales mundanidades, a menudo considerada por los historiadores como un indicio de la superficialidad de la religión en el medievo tardío, también fue legitimizada por la liturgia. Una excelente y breve discusión sobre la importancia de los actos sacramentales en esta época, es la de R.W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Germany, London 1987, págs. 1-49. 10 Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas, en Colección de documentos inéditos para la historia de España, tomo 104, pág. 58.

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y los párrocos en Castilla." Los ataques a la magia, y en particular a la magia indígena, no parecen surgir del miedo de que ésta fuera supersticiosa o irracional, o incluso indebida; sino de que era poderosa y eficaz, y por lo tanto peligrosa. Por decirlo de otro modo, el recurrir a la magia era una práctica aceptada por ambas culturas, y se entendía y se implementaba de manera muy similar. Si ello era cierto de personas como Jacinto de la Serna, lo era aún más de los europeos y africanos medios que gradualmente poblarían el nuevo continente. Las claras diferencias que sin duda observaron los inmigrantes entre el nuevo mundo y el que habían dejado atrás, los llevaría a depender de los indios no sólo en lo concerniente al conocimiento físico del entorno; sino también, y con más frecuencia, en lo relativo a las fuerzas espirituales locales, que los indios comprendían mucho mejor. Y este proceso no era unidireccional. Desde el principio, los indios juzgaron que la "magia" cristiana era eficaz, y su asociación con los sectores dominantes de la sociedad le proporcionaba un carisma del que la magia indígena carecía, por mucha eficacia local que tuviera. Los ritos curativos indígenas pronto incluirían oraciones e invocaciones cristianas, y sabemos que alucinógenos tales como el peyote y el ololiuhqui adquirieron asociaciones con Cristo, los ángeles, María, el Niño Jesús, la Trinidad, san Nicolás y san Pedro. 12 En un ejemplo esclarecedor registrado por Serna, una curandera india llamada Catalina, sostenía que el arte de curar no le había sido enseñado por ninguna criatura humana, sino por Dios. Un ángel, nos dice, se le había aparecido en forma de "mancebo" diciéndole: "No tengas pena Cata: aquí te da Dios esta dádiva porque vives pobre y en mucha miseria, y para que con esta gracia tengas chile y sal; curarás llagas con sólo lamerlas ... y si no acudieras a esto, morirás". Y que tras esto estuvo el mancebo toda la noche crucificándola en una cruz, y clavándole clavos en las manos; y que estando la dicha india clavada en la cruz, el mancebo la enseñó los modos de curar. 13 " Casos similares se han observado en la Cataluña de la Contrarreforma - para ello Henry Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation, Haven, London 1993, pág. 2 3 6 - y en la Italia sureña de la Contrarreforma - para ello David Gentilcore, From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern d'Otranto, Manchester, New York 1992, págs. 94-113.

véase New véase Terra

12 Sobre la "cristianización" de los ritos curativos de los indios véase, por ejemplo, A.G.N., Inq., 513.31, fol. llOr; 687.2, fols 14r-277v; 781.54, fols 609r-644v; 1121.8, fols 229r-233v. Sobre la asociación de los alucinógenos con los santos etc., véase A.G.N., Inq., 303.19, fols 78r-80r; 510.23; 510.133; 317.21; 339.34; 356(11). 126; 727.9; 746.12; 781.54; 9 1 2 . 7 2 . 13

Manual de ministros, pág. 165.

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A pesar de los temores generalizados de que tales ejemplos constituían más pruebas de los pérfidos medios de Satanás para mantener a los indios bajo su poder, no existe ningún indicio aquí de ningún tipo de oposición a la fe cristiana. Tales ejemplos más bien muestran el proceso mediante el cual los indios recomponían su cosmos según la nueva configuración cristiana; un proceso que conllevaba un cambio paulatino del "nepantlismo", señalado por Durán, hacia una devoción menos sincrética a los santos cristianos.14 El mismo proceso puede observarse en el Perú durante esta época. Si tomamos como ejemplo el caso extremo del movimiento Taki Onqoy, considerado por muchos como una prueba fehaciente de la persistencia de la religiosidad autóctona en oposición al cristianismo, es interesante notar que tanto en su mensaje como en su simbolismo muestra ya numerosos elementos cristianos. Y el menos conocido caso de la provincia de Acas, analizado recientemente por Kenneth Mills, muestra que la postura indígena frente al cristianismo, "incluso entre los miembros más tradicionalistas de la sociedad indígena ... había sido influida e informada por la presencia del cristianismo". Con el paso del tiempo, los festivales religiosos autóctonos se fueron integrando al calendario católico en lo que Mills describe como "un proceso de cambio religioso intermitente y gradual".15 Los paralelos con el "nepantlismo" que observamos en la Nueva España, saltan de inmediato a la vista. "Al nivel individual", observa Mills, "no nos topamos ni con una identificación exclusiva con el culto cristiano, ni con un abandono de los significados y de los ritos andinos". Fue así como un gran número de prácticas religiosas autóctonas vinieron a existir "no tanto paralelamente, sino más bien dentro del calendario religioso católico".16 El festival de Vecosina, por ejemplo, con sus danzas y cantos en conmemoración de los ancestros y de sus hechos, era claramente de origen andino, pero había sido profundamente influido por el catolicismo de Castilla. Y esto no era simplemente el resultado de una sobreimposición o coincidencia de las fiestas cristianas de Corpus Christi, y San Pedro y San Pablo, con las viejas ceremonias de Vecosina-, sino más bien de un sutil proceso de cambio religioso que parece haber afectado la vida de las gentes a un nivel más profundo y fundamental. Es interesante observar, por ejemplo, que antes del festival, los "ministros" indígenas consideraban importante ir a los antiguos pueblos de sus respectivos 14 Véase, sobre este tema, el brillante estudio de Nancy M. Farris, Maya Society under Colonial Rule, Princeton, N.J. 1984, especialmente los caps. 10 y 11. 15 Kenneth Mills, An Evil Lost to View? An Investigation of Post-evangelisation Andean Religión in Mid-colonial Perú, Liverpool 1994, págs. 42-43. 16 Ibíd., pág. 57 (el subrayado es mío).

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ayllus con objecto de hacerles ofrendas a las momias de sus ancestros (malquis), y a persuadirlas de que les dieran permiso de asistir al festival católico; y a pedirles que no se molestaran por el entusiasmo que sus descendientes mostraban por la nueva religión. 17 Desde luego, es cierto que existen ejemplos que apuntan una resistencia más activa, e incluso violenta, a la religión cristiana. Por ejemplo, la extendida opinión de los llamados "dogmatizadores" de que, comparados con sus huacas y malquis (que les hablaban y protegían a sus comunidades), los santos católicos eran "estúpidos y mudos", es un claro indicio de que, como escribe Mills, "para muchos ..., la fe católica no había podido demostrar su indispensabilidad". 18 Debe recordarse, sin embargo, que dichas reacciones eran, en gran medida, el resultado de la extirpación; y que la extirpación - por muy importante que el proceso parezca a la luz de la documentación - no es, ni con mucho, característica de la totalidad de la experiencia cristiana en los Andes. Muchas de las prácticas que los extirpadores consideraban odiosas, claramente persistieron; y es muy probable que los curas locales las vieran favorablemente. Como apunta el mismo Mills, incluso el éxito que tuvieron los "dogmatizadores" en convencer a sus gentes que no le hicieran caso a los extirpadores, en gran medida dependía de la forma en que ellos mismos habían incorporado el cristianismo y "desarrollado un entendimiento implícito con la postura y las exigencias del cura local". A lo que nos enfrentamos, entonces, no es tanto a los efectos del choque entre dos visiones opuestas e incompatibles del mundo sobrenatural, sino más bien al desarrollo de lo que podríamos denominar una "tradición extraoficial", donde la identificación de ritos indígenas con prácticas cristianas no sólo se toleraba, sino que hasta se incitaba. El fenómeno puede verse claramente en la Nueva España a través del desarrollo temprano de cultos tales como los de las Vírgenes de Guadalupe y Ocotlán, en los emplazamientos de las diosas indígenas Tonantzin y Xochiquetzalli, lo cual indica la existencia de una fuerte tradición extraoficial, que toleraba tanto la persistencia de algunos elementos prehispánicos como su incorporación a las ceremonias y rituales del cristianismo. Dicha tendencia es especialmente evidente en la recurrencia de temas tales como la historia de los Reyes Magos en las canciones y obras de teatro náhuatl a lo largo de todo el período colonial, y en los relatos que subrayan la bondad esencial de 17 18

Ibíd., pág. 64. Ibíd., pág. 108.

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t r a d i c i o n e s n o c r i s t i a n a s . 1 9 Q u i z á s el m e j o r e j e m p l o d e e l l o s s e a la obra en náhuatl s o b r e santa E l e n a y la S a n t a Cruz, p r e s e r v a d a para la p o s t e r i d a d por M a n u e l de l o s S a n t o s y Salazar, el c o l e c c i o n a d o r y editor t l a x c a l t e c a d e l o s a n a l e s tardíos e s c r i t o s e n náhuatl, q u i e n c o p i ó o r e v i s ó el t e x t o e n 1 7 1 4 . En un p a s a j e revelador, la c o n v e r s i ó n d e C o n s t a n t i n o al c r i s t i a n i s m o está e s t r a t é g i c a m e n t e situada d e s p u é s d e un e l o g i o al e m p e r a d o r por haber h o n r a d o a l o s antiguos dioses romanos, a los que se consideraba m a g n á n i m o s y poderosos, pues habían p u e s t o a s u s p i e s a s u s d i v e r s o s e n e m i g o s q u e le o d i a b a n e n gran medida. D a d a esta p e r s i s t e n c i a d e un c r i s t i a n i s m o e x t r a o f i c i a l , resulta casi i n e v i t a b l e el q u e v a r i o s d e l o s c l é r i g o s h a y a n a d o p t a d o r a s g o s a n t e s a s o c i a d o s c o n m i nistros i n d í g e n a s . E n N u e v a E s p a ñ a , e s f a s c i n a n t e o b s e r v a r c o m o el h u e c o q u e dejaron cierto t i p o d e c h a m a n e s - c o m o l o s naguales,

q u i e n e s a n t e s d e la c o n -

quista habían l l e v a d o u n a v i d a d e s a c r i f i c i o , a y u n o y a b s t i n e n c i a s e x u a l -, f u e adecuadamente llenado por los numerosos ermitaños y ascetas - los llamados "venerables" - q u e c o m e n z a r o n a p o b l a r la literatura h a g i o g r á f i c a a partir de fin a l e s del s i g l o X V I . 2 ' Q u e el p r e s t i g i o d e e s t o s h o m b r e s d e p e n d i e r a d e s u p o d e r c o m o c u r a n d e r o s m i l a g r o s o s , o q u e la g e n t e c o m ú n l o s b u s c a r a del m i s m o m o d o q u e a n t e s había a c u d i d o a l o s c h a m a n e s y c u r a n d e r o s a u t ó c t o n o s , a m e n u d o e s " James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford 1992, págs. 407-408. Lockhart apunta la "paradoja aparente" de que, si bien la inmensa mayoría de copias existentes de las obras teatrales son muy tardías, los temas principales corresponden a los primeros años de la evangelización franciscana. Ello sugiere la existencia de una dinámica tradición extraoficial que buscaba afirmar el pasado indio en un contexto cristiano. 20 Ibíd., pág. 400. Lockhart recalca el "mensaje curiosamente contradictorio sobre la religión". Sin embargo, en el contexto de la tradición extraoficial preservada por los indios y aparentemente tolerada, o quizás incluso alentada, por los frailes, el mensaje es perfectamente coherente. La traducción literal que hace Lockhart del pasaje escrito en náhuatl dice: "Al llegar, Constantino honra a los dioses. Por esa razón pudo vencer a sus enemigos. Por doquier sea loado el valeroso Constantino quien por doquier merece ser temido. Poderosos son sus dioses, pues han puesto a sus pies a sus diversos enemigos los cuales le odiaban en gran medida. Ahora ha reconocido al precioso niño Dios; ahora ha recibido el bautismo". 21 Entre los trabajos más representativos se encuentran los del dominico Francisco de Burgoa, Palestra historial de virtudes y ejemplares apostólicos, Ciudad de México 1670; el agustino Matías de Escobar, Americana Thebaida, Vitas Patrum de los religiosos ermitaños de N.P. San Agustín, Ciudad de México 2 1924, y el jesuíta Andrés Pérez de Ribas, Historia de los triunfos de nuestra Santa Fe entre las gentes de las más bárbaras y fieras del nuevo orbe, Madrid 1645. Sobre los franciscanos, existe un manuscrito interesante recopilado por encargo del obispo Juan de Palafox, que ofrece detalles de las vidas de quince frailes venerables en las primeras tres décadas del siglo diecisiete; "Informaciones de quince religiosos venerables de esta provincia de San Diego de México..." Archivio Generale dei Frati Minore, Roma, MS. T. 10.

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visto como evidencia de las limitaciones de la iniciativa misionera; o incluso del carácter no cristiano del catolicismo hispanoamericano. 22 Y sin embargo, el cristianismo de esta época no es menos genuino que el de los primeros años del medievo, los cuales presenciaron el desarrollo del culto a los santos, al que tanto contribuyó san Gregorio de Tours. 23 Fue precisamente en este mundo crepuscular, aparentemente sincrético, que se consiguió con mayor eficacia la fusión vital del cristianismo con las tradiciones autóctonas del continente americano. Las distinciones metafísicas de la doctrina cristiana, o los matices del escolasticismo medieval, hubieran resultado muy difíciles de asimilar. Pero al presentarse la nueva religión de manera visible, mediante las vidas y el ejemplo de hombres aparentemente dotados de poderes sobrenaturales, ésta se volvió mucho más accesible. Al igual que en la Europa de San Gregorio de Tours, o de Beda el Venerable y de San Bonifacio, el proceso de conversión en la América española se llevó a cabo no tanto mediante la enseñanza de una nueva doctrina, como de la manifestación de un nuevo poder. Así como ermitaños y monjes benedictinos habían sido los apóstoles de la nueva fe entre los pueblos de Europa, así también, frailes ascetas y "venerables" se convirtieron en los principales vehículos de la cultura cristiana entre los pueblos de América.

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Jean Delumeau ha debatido vigorosamente esta misma opinión en el caso del catolicismo europeo pretridentino en su Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. En el caso de México e Italia, Serge Gruzinski y Jean-Michel Sallmann retoman el argumento de Delumeau en Une source d'ethnohistoire: Les vies de 'vénérables' dans l'Italie méridionale et le Mexique baroques, Mélanges de l'école française de Rome, 88.2 (1976), págs. 789-822. 23

Peter Brown, The Cult o f the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Londres 1981, págs. 106-127. Sobre la rivalidad entre santos y curanderos a finales de la Edad Antigua tardía, véase su Sorcery, D e m o n s and the Rise of Christianity: From Late Antiquity into the Middle Ages, en su libro Religion and Society in the A g e o f St. Augustine, Londres 1972, págs. 129-130. Véase también Valerie Flint, The Rise o f Magic in Early Medieval Europe, Oxford 1991, págs. 6 4 y 248, y Alexander Murray, Missionaries and Magic in Dark-Age Europe, en: Past and Present 136 (agosto 1992), págs. 188-190. Es fascinante observar que los principales escritos hagiográficos de san Gregorio de Tours (los cuatro libros sobre los milagros de san Martín, la Vida de los Padres, el libro de los milagros de san Julián de Brioude y los libros de la gloria de los santos mártires y la gloria de los confesores) muestran un espíritu extraordinariamente similar al de los escritos hagiográficos iberoamericanos tales como Americana Thebaida, de Matías de Escobar, o Palestra Historial, de Francisco de Burgoa. 24

Para el mismo proceso durante el medievo europeo, véase la relación, extraordinariamente perceptiva, de Christopher Dawson en sus Gifford Lectures de 1948-1949, publicadas como Religion and the Rise of Western Culture, Londres 1950, págs. 32-43. Sería difícil exagerar mi deuda con estas páginas para lo que sigue.

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El proceso no fue tanto de asimilación o de aculturación, sino más bien de contradicción y contraste. Los frailes impresionaban a los indios porque representaban un estilo de vida y una escala de valores que contradecían casi todo lo que habían conocido hasta entonces. Su mensaje se centraba principalmente en el juicio divino y en la salvación, y buscaba expresarse mediante la distinción escatológica existente entre el mundo actual y el venidero. Esta austera doctrina fue predicada con gran convicción en la Nueva España por los primeros frailes franciscanos. Y su mensaje llegó con singular fuerza a un mundo en el que la pobreza y la explotación, la enfermedad y la muerte, se habían convertido en hechos ineludibles de la vida cotidiana. En el Perú, el proceso no es a primera vista evidente; pues la conquista había desembocado en una sucesión de guerras civiles que no permitieron una labor evangelizadora del talante de la de los primeros franciscanos, y los efectos de la reforma protestante en Europa habían comenzado a privar al continente americano del mejor talento misionero. Aquellos misioneros que una década antes hubieran sido destinados a la Nueva España o a China, ahora se preparaban para misiones en Bohemia, Hungría y Polonia. Además, la presencia arrolladora en el Perú del virrey Francisco de Toledo, el Solón de América, como posteriormente lo llamaría Juan de Solórzano, llevaría a una implementación mucho más consciente y completa de la nueva visión imperial, que en parte explica las reacciones marcadamente antieuropeas de movimientos indígenas como el Taki Onqoy. Como hemos visto, sin embargo, a un nivel práctico, los desarrollos religiosos posteriores a la conquista del Perú son perfectamente equiparables a los que pueden observarse en la Nueva España. Incluso el intenso ascetismo del cristianismo indígena en Mesoamérica encuentra claros paralelos en el Perú, y no debe explicarse como una mera imposición del estilo de vida franciscano o de ciertos ideales contrarreformistas; pues en un nivel más profundo, respondía a una necesidad psicológica tan urgente como natural. Su marcado énfasis en el más allá, por ejemplo, difiere radicalmente de lo que podríamos asociar con la tendencia en su forma piadosa moderna, con sus connotaciones individualistas, subjetivas e idealistas. Pues el cristianismo hispanoamericano era colectivo, objetivo y realista. Es cierto que el mundo al que aspiraba estaba fuera de la historia y del tiempo. Sin embargo, ese mismo mundo constituía la meta esencial hacía la cual se dirigían tanto la historia como el tiempo. Más aún, la Iglesia hacía hincapié en su posesión y experiencia de comunión colectiva con el mundo eterno en los misterios sagrados. Así como las sociedades precolombinas habían hallado su centro en el orden ritual del sacrificio, en cuya órbita giraba la vida entera de la comunidad, así también la liturgia cristiana vino

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a desempeñar un papel similar. Tal y como había sucedido en los primeros tiempos del medievo europeo, cuando el empobrecimiento de la cultura material no impidió una gran creatividad en el campo de la liturgia, es fascinante cómo en el Perú y en la Nueva España de los siglos XVI y XVII, las formas artísticas indígenas se pusieron espontáneamente al servicio de la liturgia cristiana. En efecto, fue precisamente la liturgia cristiana la que aportó un nuevo principio de unidad, y vino a constituir el medio mediante el cual el pensamiento indígena podría adaptarse a una nueva concepción de la vida y a un nuevo concepto de la historia. Pues la liturgia católica pronto adquirió una importancia similar a la que tenían los sacrificios rituales para las sociedades precolombinas. Sin embargo, su contenido espiritual era muy distinto. Pues mientras que el orden ritual de las civilizaciones americanas se percibía como el patrón del orden cósmico, y sus principales misterios eran los misterios de la naturaleza misma, manifestados y representados en el acto dramático del mito y del sacrificio; los misterios cristianos, en contraste, giraban esencialmente en torno al misterio de la vida eterna. Y si bien en la liturgia estaban adaptados a los ciclos de la naturaleza, su tema esencial era la redención de la humanidad. Además, dado que todos los artículos de la fe cristiana estaban inscritos en la historia, el misterio cristiano era también un misterio histórico. A diferencia de los mitos de la naturaleza, que constituían la base del orden ritual precolombino, el misterio cristiano tenía su base en una historia sagrada; y la misma liturgia cristiana se insertaba en un ciclo histórico en el que podía observarse el progreso de la humanidad desde la creación hasta la redención. Es en este ambiente de espiritualidad ascética, por un lado, y de expresión litúrgica colectiva, por el otro, donde mejor se puede apreciar lo que, un tanto engañosamente, ha venido a conocerse como la "conquista espiritual". Lo que constatamos no es tanto la imposición de un nuevo estilo de vida; sino la manifestación de una nueva fuerza espiritual. A pesar de las múltiples semejanzas entre el culto a los santos y la propiciación de las antiguas deidades tutelares, en la práctica, el culto a los santos se hizo inseparable de la liturgia cristiana, y la conmemoración de las fiestas de los santos aportó un factor de identidad colectiva y de continuidad social, mediante el cual cada comunidad y cada poblado halló a su representante y patrono litúrgico. Es más, los indígenas mismos terminaron por apreciar esta participación litúrgica en los misterios de la salvación con un realismo arrollador. No sería exagerado sugerir que, para ellos, la liturgia cristiana se convirtió en el único contexto que permitía explicar la interrupción del antiguo orden ritual, mediante la introducción de prácticas en las cuales

33

Cristianismo o sincretismo

la eternidad parecía invadir el mundo temporal, y la creación parecía volver a la fuente espiritual que la sustentaba. De lo anterior se desprende que la tendencia a interpretar el proceso evangelizador

en

la América española desde una perspectiva

en

la cual

el

"cristianismo" y el "paganismo" se excluyen mutuamente, y donde cualquier indicio de supervivencias religiosas autóctonas se califica inmediatamente de "sincretismo" - en el sentido peyorativo de esta palabra -, no sólo es engañosa, sino fundamentalmente errónea. Lo sorprendente, entonces, es la tenaz persistencia de dicha tendencia en la historiografía moderna. En otro lugar, 25 me he ocupado de explicar este fenómeno c o m o el resultado de una epistemología dualista, inspirada en el nominalismo, donde lo humano y lo divino, lo material y lo espiritual, pierden contacto casi por completo; y donde la conversión se entiende como un proceso esencialmente intelectual y volitivo, en el cual cada individuo debe comprender la verdad del cristianismo y aceptarla. Lejos de pretender negar o disminuir la importancia central de este aspecto de la conversión, en este ensayo he intentado resaltar el carácter corporativo del cristianismo hispanoamericano, y la manera como, en la práctica, la liturgia vino a ocupar un lugar central en el surgimiento de las culturas cristianas de los pueblos de América. Mi argumento es que, desde el punto de vista del historiador, este enfoque resulta más útil y fructífero que aquellos que se centran en el proceso de la enseñanza, comprensión y aceptación de la nueva doctrina. Pero además, en el contexto intelectual presente, dicho enfoque resulta más pertinente; ya que encaja dentro de las corrientes filosóficas y epistemológicas que han llamado la atención sobre las serias limitaciones en la tradición nominalista y cartesiana, 2 6 y que han intentado una revaloración de los aspectos materiales del conocimiento humano y del comportamiento religioso. Es, en mi opinión, sólo sobre esta base que puede intentarse una revaloración de los fundamentos culturales del cristianismo hispanoamericano desde una perspectiva genuinamente ecuménica, sin que por ello deban abandonarse convicciones de carácter confesional.

25

Fernando Cervantes, The Devil in the N e w World: the impact of diabolism in N e w Spain,

N e w Haven y Londres 1994 (edición castellana, Barcelona 1996). 26

Pienso especialmente en la obra de Ludwig Wittgenstein. La mejor obra que conozco sobre

el impacto de Wittgenstein en el pensamiento religioso es Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein, Oxford 1986.

Os resultados da discussáo historiográfica na CEHILA José Oscar Beozzo CEHILA Sao Paulo

Introduçâo A discussáo metodológica ao interior da Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA) tem sido parte de um processo que, urna vez iniciado, na sua etapa de projeto e de estruturaçâo, perdura, com maior ou menor intensidade, até hoje. Nele, podemos identificar algumas constantes de fundo, situaçôes de extrema tensào e um continuo enriquecimento de perspectivas. Podemos também distinguir um debate mais interno 1 e momentos de intercâmbio mais intenso com outras correntes da historiografía contemporánea na América Latina, Europa ou Estados Unidos, 2 mas também da África e da Ásia. 3 Dividimos o processo de discussáo metodológica na CEHILA em duas ¡nstáncias, urna mais explícita e direta e outra que, numa espécie de contraponto, veio acompanhando a vida da Comissâo e exprimindo-se de modo especial em cada um dos simposios anuais. I. O debate metodológico - momentos cruciais A CEHILA consagrou alguns momentos mais explícitos à discussáo metodológica: 1. Assembléia de fundaçâo, em Quito (03 a 07 de janeiro de 1973) e Assembléia de Chiapas (9 a 12 de julho de 1974). Ali, foram tratados os pressupostos metodológicos e critérios de periodizaçâo que seriam adotados na CEHILA. 1

Para o debate interno na CEHILA, cfr. Para una Historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, 1975 e Paulo Suess (et al.), Vinte anos de produiäo historiográfica da CEHILA Balando Crítico, em: BOLETIM-Cehila, n. 47-48, out. 1993 a marq de 1971 (¿teología de la revolución?), en el cual Kossok no solamente utilizó el concepto de Richard Shall sino también se había planteado críticamente la cuestión de que "¿puede ser cristiana la violencia?". En su primera parte 20 este gran artículo sobre "Iglesia y ejército" es prácticamente un esbozo de la situación en aquel entonces actual del "catolicismo en su influencia doble de ideología e institución". 21 Kossok escribe: "El catolicismo en América Latina ya no es iglesia en el sentido tradicional, sino a la vez es el sinónimo de un complicado sistema de poder directo o indirecto: partidos políticos estrechamente ligados con la herarquía eclesiástica, universidades, gimnasios y sindicatos propios, organizaciones de la juventud, de estudiantes y de mujeres, prensa, revistas, editoriales, cines, estaciones de televisión y radios, empresas propias en el sector bancario, en la industria, en el comercio y en la agricultura, así como centros de investigación, sobre todo orientados hacia la sociología, muy influyentes". 22 De este esbozo de la situación actual en aquel entonces Kossok deriva una sinopsis de las direcciones y grupos dentro del catolicismo en América Latina y llega a ver un "tradicionalismo conservador", 23 una "dirección reformadora moderada" (CELAM sobre la base de la encíclica "Rerum Novarum" de Pablo VI) 24 y otra "dirección reformadora radical" (exponente: Dom Helder Cámara, arzobispo de Recife y Olinda), así como el "clero de izquierda" como portador 17

Die Nationale Befreiungsbewegung, Jahresübersicht 1964, Leipzig 1965, págs. 110-132. Lateinamerika. Probleme-Perspektiven, Deutsche Aussenpolitik, 16. Jg./2. Sonderheft (1971), Berlin (Ost), págs. 118-148. 19 En: Horizont, Berlin 1971, N° 18. 20 Lateinamerika, Probleme-Perspektiven ..., págs. 118-129. 21 Ibid., pág. 118. 22 Ibid., pág. 119. 23 Ibid., págs. 121-123. 24 Ibid., págs. 123-124. 18

Religión e iglesia latinoamericanas en la historiografía

215

de la "teología de la revolución y de la liberación", 25 cuyo exponente individual para Kossok fue Camilo Torres. 26 Kossok enjuicia en este artículo las posibilidades de una alianza entre los partidos comunistas y de trabajadores con los grupos reformistas y radicales del catolicismo sobre base de líneas históricas que empiezan en América Latina con las hazañas de Miguel Hidalgo, José María Morelos y Mariano Matamoros en México y utiliza - como modelo para una tipología histórico-sociológica - las acciones de Jacques Roux en la revolución francesa 27 (el famoso "cura rojo"). 28 A este último tanto Markov como Kossok interpretaron como tipo universal en la relación de religiosos, el pueblo oprimido y la violencia justificada en la historia moderna. Mientras Kossok en aquel entonces dudaba de las posibilidades de una "teología de la liberación", sí tenía esperanzas en un papel importante de clérigos de izquierda como Camilo Torres en una revolución venidera. Estos trabajos, más sociológicos que históricos sobre el papel de partes del clero en la historia de las revoluciones y rebeliones en América Latina le llevaron a Kossok en su período de investigaciones sobre la "historia comparativa de las revoluciones" ("Vergleichende Revolutionsgeschichte") a trabajos más detallados sobre clérigos revolucionarios y el rol de la iglesia como institución en la historia de las revoluciones en la América hispánica como en la misma España. Frutos fueron los trabajos sobre las influencias de la ideología cristiana y católica en los artículos: Comuneros und Germanías. Spanien an der Schwelle der frühbürgerlichen Revolution?29 ("Comuneros y germanías. ¿España en el umbral de una revolución tempranoburguesa?"), Aufklärung in Lateinamerika: Mythos oder Realität?1'0 (La ilustración en América Latina: ¿mito o realidad?) que era más bien una prolongación de la polémica con Stötzer, Furlong y Giménez Fernández sobre las bases ideológicas de la independencia. Kossok constata en el último artículo la falta de una crítica radical de la religión en la ilustración criolla y el hecho de que una movilización de las masas indiano-campesinas, por ejemplo en Nueva España, sólo había sido 25

Ibid., págs. 126-129. Ibid., pág. 128. 27 Kossok se refiere al opus magnum de Markov, Die Freiheiten des Priesters Roux, Berlin 1967. 28 Manfred Kossok, Kirche und Armee..., pág. 121. Otro cura revolucionario de este "tipo" era Tomás Münzer. 29 ZfG, Jg. 27, H. 1 (1979). 30 En: Kossok/Seiffert, H.W. et al., Aspekte der Aufklärungsbewegung in Lateinamerika, Deutschland, Rußland und der Türkei. Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften der DDR, Jg. 1972, H. 10, págs. 5-18. 26

Michael Zeusk;

216

posible con un desistimiento consciente en cuanto a ateísmo y materialismo, así c o m o en el caso de Hidalgo y Morelos con un apelo al entendimiento patriótico y sociorevolucionario de la religión por parte de las masas populares; Kossok cita el papel de la virgen de Guadalupe c o m o símbolo de la rebelión campesina. Estos rasgos también se los nota en el artículo más amplio sobre la historia universitaria de América con el título: Universitates Independencia31

Indiarum

- Aufklärung

-

("Universitates Indiarum - ilustración - independencia"). Estos

artículos fueron escritos a base de textos publicados y en polémica contra investigadores que habían publicado sobre los temas mencionados. La cumbre de las investigaciones propias de Kossok, en las cuales la iglesia y la religión tienen un puesto importante, marca el estudio Die Sansculotten Dolores.

Eine Studie

der mexikanischen

über

Vokabular

und Mentalität

Unabhängigkeitsbewegung

der Konterrevolution

von 1810.22

von in

( L o s sans-culottes de

Dolores. Un estudio sobre el vocabulario y la mentalidad de la contrarrevolución en el m o v i m i e n t o de independencia m e x i c a n o de 1810). Este trabajo fue escrito sobre la base de un fondo de documentos de la Indiana University, Bloomington, y se centra en el papel contrarrevolucionario de la iglesia católica tradicional en la N u e v a España durante la rebelión de las masas campesinas bajo el liderazgo del cura Hidalgo. Kossok ve la función principal de la iglesia oficial mexicana en la movilización del pueblo m e x i c a n o contra Hidalgo y sus partidarios sobre todo por parte de curas y misioneros que trabajaban entre los indios. Los rasgos principales de este trabajo los presentó K o s s o k en el IX Congreso de la A H I L A en Szeged (1987). En este C o n g r e s o

presentaron

también sus primeros trabajos sobre la historia de la religión y la iglesia los alumnos de K o s s o k , Bernd Schröter y Michael Zeuske, 3 3 entrando en una discusión bastante dura - para el autor de este presente artículo - con Miguel Battlori, S.J. En Leipzig, c o m o se ve, hubo una tradición cuantitativamente no muy amplia de ocupación con problemas de la religión y de la iglesia, centrándose en problemas de interés político primero y profundizado después en trabajos de 31

En: Die Geschichte der Universitäten und ihre Erforschung. Theorie - Empirie - Methode. Leipzig 1984. 32 En: 1789 und der Revolutionszyklus des 19. Jahrhunderts. D e m Wirken Walter Markovs gewidmet. Sitzungsberichte... (1985), N° 3 G, págs. 67-87. 33 Bernd Schröter, Movimiento popular y "Guerra Santa" en la Independencia de la Nueva España, en: Iglesia, Religión y Sociedad en la historia de América Latina (1492-1945). Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas, 4 vols., ed. Adam Anderle, III, págs. 1-14; Michael Zeuske, Revolución y religión: problemas de la religión en la concepción de la revolución de Simón Bolívar, en: ibid., págs. 203-216.

Religión e iglesia latinoamericanas en la historiografía

217

investigación que siguieron a ciertos modelos. Durante los años finales de los setenta las investigaciones se fueron alejando más y más de las investigaciones sobre la historia contemporánea hacia la historia moderna antes de 1830. En los años ochenta en la sección de historia de Leipzig solamente hubo un trabajo de diploma sobre la historia contemporánea con el título de: Dom Helder Cámara - Aspekte zur Entwicklung seiner politisch-ideologischen PosiStrömung innerhalb tionen und zur Herausbildung der radikal-reformistischen der brasilianischen katholischen Kirche34 ("Dom Helder Cámara - Aspectos en torno al desarrollo de sus posiciones político-ideológicas y al desenvolvimiento de la corriente radical-reformadora dentro de la iglesia católica brasileña"). En la Sección de Marxismo-Leninismo de la Universidad de Leipzig, en el grupo de investigación bajo la dirección de Jürgen Kübler, se empezaron con investigaciones sobre las relaciones entre marxismo y teología de la liberación. Sobre este tema apareció en 1989 un artículo de Frank Geißler con el título: Zum Marxismusverständnis in der Theologie der Befreiung ("En cuanto al concepto [comprensión] del marxismo en la teología de la liberación"). 35 También en otros centros del llamado "ML" (Marxismo-Leninismo), aparecieron trabajos sueltos y a veces bien interesantes, como por ejemplo un trabajo de doctorado de Juan Cuenca Berger: Zu ideologischen und politischen Aspekten der Auseinandersetzung und Einschätzung progressiver ideologischer Strömungen in der katholischen Kirche Lateinamerikas. Dargelegt unter dem Gesichtspunkt der Nutzung für die Bündnispolitik der Arbeiterklasse am Beispiel Chiles ("En torno a aspectos ideológicos y políticos del debate y del enjuiciamiento de corrientes ideológicas progresivas en la iglesia católica de América Latina. Presentado bajo el aspecto de su uso para la política de alianzas de la clase obrera en cuanto al ejemplo de Chile"). 36 En la Sección de Historia hubo un trabajo de diploma sobre los Moravios de Thomas Schneider. 37 3. El centro de la tercera fase fue indudablemente el "Hamburgo del Oriente", Rostock. Pero todavía el primer gran trabajo colectivo de este instituto sobre Lateinamerika im antiimperialistischen Kampf. Probleme eines Kontinents ("América Latina en la lucha antiimperialista. Problemas de un continente") 38

34

Frank Träger, Diplomarbeit, Leipzig 1986. aala, 17. Jg./3 (1989), págs. 4 9 5 - 5 0 4 . 36 Disertación A, Hochschule für Ökonomie "Bruno Leuschner", Berlin 1981. 37 Thomas Schneider, Zur Geschichte der Evangelischen Brüdergemeinde im 18. Jahrhundert, tesis de diploma, Leipzig 1988 (tutor: Werner Deich) (En cuanto a la historia de la comunidad morava evangélica en el siglo XVIII).

35

38

Colectivo de autores bajo la dirección de Adalbert Dessau, Berlin 1978.

218

Michael Zeus;e

sigue más o menos las pautas de la segunda fase. Se mencionan solamente a crisis de la iglesia tradicional como institución después de la conferencia de Medellín (1968) y la diferenciación entre el clero de izquierda, los grupos de reforma ("iglesia joven", Silva Henríquez en Chile) y los grupos conservadora dentro del clero. 39 Para el Brasil se mencionan sobre todo los sectores conservadores que apoyaron la dictadura militar de 1964 (los obispos Don Sigaud, Dom Castro Mayer, los intelectuales conservadores Gilberto Freyre y Gustavo Cor9§o, así como la organización "Tradiíáo, Familia e Propiedade"). 41 En Rostock empezó una nueva, la tercera, fase de investigación sob-e problemas de la religión y de la iglesia por orden del Estado. Esto se relaciotó en sus primeros pasos con una decisión de la "consulta (Beratung) de bs secretarios para relaciones internacionales y propaganda de los partidos comunistas y de trabajadores de los países del COMECON" en Moscú (197^). En el punto 14 del protocolo de esta consulta se propuso a los partidos "prestir mucha atención a los intentos del catolicismo y del islam [sie] de presentane como fuerzas políticas independientes". 41 Un artículo sobre la teología de la liberación del catedrático de historia general moderna de la universidad de Halle había aparecido un año antes de esta decisión bajo el título: Die katholische Kirche und Lateinamerika in den siebziger Jahren - zum Problem einer lateinamerikanischen Theologie ("La iglesia católica y América Latina en los años setenta - En torno al problema de una teología latinoamericana"). 4 En él, Werner Basler, ya que existía la teología de liberación, prácticamente retomó el hilo de los artículos de Kossok de los años sesenta. No conocemos la relación entre las investigaciones facilitadas, pero también bastante bien controladas por parte del Estado, y el libro de Karsten Radzimanovsky con el título: Reform oder Revolution? Lateinamerikas Christen auf der Suche nach der gesellschaftlichen Alternative ("¿Reforma o revolución? Los cristianos de América Latina en búsqueda de la alternativa social") 43 que apareció en el año siguiente en la editorial del partido cristianodemocrático de Alemania Oriental (CDU). Pero parece que este libro hubiera sido publicado también sin esta decisión política, porque refleja más bien la 39

Ibid., pág. 225. Ibid., pág. 353. 41 Referencia de auto sobre el grupo de trabajo "Catolicismo en los países de desarrollo" del 20 de diciembre de 1982 (autor Adalbert Dessau), agradezco la copia a S. Bachmann. 42 Werner Basler, en: Asien Afrika Lateinamerika (aala), 7. Jg. (1979), núm. 4, págs. 673-685. 43 Berlin 1980. 40

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219

discusión interna de las iglesias alemanas sobre la teología de la liberación y sobre todo el deseo de su autor de explicar la situación de América Latina para creyentes alemanes. La propuesta de los secretarios de los comités centrales, mencionada arriba, en cuanto a las investigaciones históricas se realizó prácticamente sólo en la República Democrática Alemana y aquí en primer lugar en la "Sección de Ciencias de América Latina" (SLA) en la universidad de Rostock. El departamento de ciencia del Comité Central del PSUA (Partido Socialista Unificado de Alemania) orientó primero al profesor Adalbert Dessau analizar el "catolicismo político" sin un grupo amplio de colaboradores. Esto se hizo en una primera fase (1982-1984) a nivel de la política actual sobre todo de los movimientos cristiano-demócratas en Venezuela, Nicaragua, Chile y Cuba (colaborador: Hans-Günther Stiehler), sobre Centroamérica, especialmente sobre El Salvador (Sybille Bachmann) y sobre Gustavo Gutiérrez y la teología de la liberación (Thomas Buhl). De todos estos autores, respectivamente, aparecieron cuatro o cinco artículos, sobre todo en las revistas "Asien Afrika Lateinamerika" (aala) de Berlin y "Semesterberichte" de Rostock. Los tres editaron también un número especial de la revista "aala" 44 y Sybille Bachmann presentó un trabajo en el congreso de Szeged. 45 Paralelamente a esta primera fase se elaboró, primero bajo la dirección de Adalbert Dessau y después de su muerte en 1984, siguiendo a sus impulsos, la primera síntesis de la historia de la ideología, más ibérica que "latina" (porque faltan Haití, otras islas francesas, la Guayana francesa y Luisiana), en el area de habla alemana bajo el título Politischideologische Strömungen in Lateinamerika. Historische Traditionen und aktuelle Bedeutung ("Corrientes político-ideológicas en América Latina. Tradiciones históricas e importancia actual"). 46 Por ser la primera síntesis se trata sin duda de un libro importante. En la estructura textual y en el discurso de este libro se nota todavía muy bien la posición adversa a la religión y la iglesia oficial, que para este libro aparentemente son católicos. En el índice de un volúmen de unas seiscientas páginas casi no aparecen ni las palabras "religión" ni "iglesia". Sólo en el análisis de las corrientes ideológicas del siglo XX, concretamente en el capítulo 17 bajo el título Procesos espirituales en la iglesia católica47 se habla 44

Bachmann/Buhl/Stiehler, Por los pobres, Special Issue aala, núm. 2 0 (1988), Berlin. Bachmann, Del conservadurismo tradicional a la A c c i ó n Social Católica. La iglesia salvadoreña en los años 1890 a 1945, en: Iglesia, religión ..., IV, págs. 97-106.

45

46

(Studien über Asien, Afrika und Lateinamerika, vol. 38), Colectivo de autores bajo la dirección de Adalbert Dessau, Berlin 1987. 47

Ibid., págs. 523-566.

220

Michael Zeuske

directamente de la institución, aunque en el texto mismo, sobre todo en los capítulos sobre la colonia y la época de la emancipación, pasan revista cientos de nombres de teólogos, clérigos, pensadores, intelectuales y corrientes filosóficas que se desarrollaron en el seno de la religión y de la iglesia católicas de América. A partir de 1985 comenzó en la tercera fase un proceso de profundización histórica y ampliación de las investigaciones, digamos, también dentro del recinto de "la" iglesia, sobre todo en cuanto al protestantismo en América Latina. Sobre el protestantismo y la iglesia morava tenemos los trabajos de Winfried Kircheisen: Die Herrnhuter Brüdergemeinde im Kontext des nikaraguanischen Protestantismus (La iglesia morava en el contexto del protestantismo nicaragüense). 48 Kircheisen publicó un artículo sobre el protestantismo en Nicaragua en la revista "aala" bajo el título: El protestantismo nicaragüense una imagen múltiple.49 Con la doctora Bachmann como tutora, Kircheisen elaboró una tesis de doctorado que apareció en 1990 bajo el título: Die in Nikaragua. Protestantische ReligionsEntwicklung des Protestantismus gemeinschaften im Spannungsfeld von Legitimation und Wandel gesellschaftlicher Verhältnisse (El desarrollo del protestantismo en Nicaragua. Comunidades religiosas protestantes entre legitimación y cambio de las condiciones de la sociedad). Como un resultado de la profundización histórica hay que mencionar también el trabajo de doctorado de Frank Träger Neue Welt und Renaissancehumanismus in der Debatte um die Kolonialfrage. Eine Untersuchung am Beispiel von Bartolomé de las Casas (1484-1566) (1991) ("Nuevo Mundo y humanismo renacentista en el debate por la cuestión colonial. Un análisis en torno a Bartolomé de las Casas"; tutor: Max Zeuske). También es preciso mencionar los trabajos de diploma, tutoreados por Sybille Bachmann, como los trabajos de Karsten Regner: Die katholische Kirche in Haiti Grundzüge ihrer historischen Entwicklung und gegenwärtige Tendenzen innerkirchlicher Differenzierungsprozesse, 1989 (La iglesia católica en Haití. Rasgos fundamentales de su desarrollo histórico y tendencias actuales de procesos de diferenciación en la iglesia) y Bettina Skladny: Die Beziehungen zwischen der Kirche und dem Staat in Kuba mit Schwerpunkt auf ihrer Entwicklung nach der Revolution von 1959 (1989) (Las relaciones entre iglesia y estado en Cuba, sobre todo su desarrollo después de la revolución de 1959), así como el trabajo de curso de Irina Neumann: Demokratiebegriff in der 48 49

Trabajo de diploma en Rostock, 1989. aala, 17. Jg. (1989), 3, págs. 505-514.

Religión e iglesia latinoamericanas en la historiografía

221

Theologie der Befreiung. Das Beispiel der Gebrüder Boff (1990) (El concepto de la democracia en la teología de la liberación. El ejemplo de los hermanos Boff) que después apareció en forma ampliada como trabajo de diploma, pero ya no en el período estudiado por nosostros aquí. En el semestre de invierno 1988/89 Sybille Bachmann daba clases sobre la historia de la iglesia en América Latina para estudiantes de teología y de ciencias de América Latina. En los meses que marcaron el final de la RDA los acontecimientos se desarrollaron muy rápido, también a través de los contactos que se desarrollaron durante los trabajos científicos. En abril de 1989, cinco meses antes de la caída del muro de Berlin, en Rostock se fundó un C E N T R O U N I V E R S I T A R I O PARA LA PAZ Y EL E N T E N D I M I E N T O sobre todo a base de los esfuerzos de teólogos de la Sección de Teología de la Universidad de Rostock, de miembros de la Sección de Marxismo-Leninismo y de científicos de la Sección de Ciencias de América Latina, como por ejemplo Sybille Bachmann. Desde el primer momento este centro estuvo bajo observación ofensiva de la "Stasi". Pero tal vez es también una señal de este entendimiento que el trabajo de doctorado de Sybille Bachmann, que ella en la RDA nunca pudo publicar, apareció siete años más tarde en la serie "Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie" bajo el título: Kirchliche Basisgemeinden in Zentralamerika. Entstehung, Entwicklung, Gedankengut ("Comunidades eclesiásticas de base en América Central. Origen, desarrollo, ideario"). 50 Elmar Klinger, el editor de la serie escribe en su prólogo: "El (libro) contiene importantes informaciones y con éstas da a los cristianos la posibilidad de verse a si mismos, ver sus acciones políticas y su pensamiento ideológico, desde el ángulo de una perspectiva ajena para ellos, pero desde una perspectiva necesaria." 51

50

(Würzburger Studien zur Fundamentaltheologie, vol. 15), ed. Elmar Klinger, Frankfurt am M a i n e t a l . 1993. 51 Ibid., pròlogo, päg. 9.

B . RELIGIOSIDAD POPULAR Y RELIGIONES INDÍGENAS A FINALES DEL SIGLO X X COMO DESAFÍO PARA LA HISTORIOGRAFÍA

Diálogo interreligioso con los Kunas Aiban Wagua kuna de Panamá

A. Ubicación del tema Mi Pueblo Kuna, referente del tema que me toca compartir, reside, en su mayoría, en la Comarca Kuna Yala (Territorio Kuna), en la costa Caribe al nordeste de Panamá. Un grupo menor de mis hermanos, ocupa las pequeñas comunidades entre el Alto Chucunaque (Bayano), y en la costa occidental del Golfo de Urabá (Colombia), por el río Atrato. Como ocurre en la mayoría de las naciones indígenas en América Latina, los límites territoriales en la formación de la república de Panamá, fueron un hachazo contra la unidad territorial de los kunas. Una parte quedó en Colombia y la otra en Panamá. La Comarca Kuna Yala cuenta con 2,3570 kilómetros cuadrados, y la conforman más de cuatrocientas islas e islotes a lo largo de la costa del Mar Caribe. Somos, en Panamá, aproximadamente 50 mil personas, con 10 mil kunas en las ciudades por motivos muy variados. B. ¿Qué entiende mi pueblo por diálogo, y cuáles son las condiciones para que se dé? Hace 8 años (1988, oct. 14), un año antes de su muerte, mi anciano maestro kuna Iguanabiginia, cuando escuchó mi pregunta: ¿Nana Pab ebo igi napa nasiksa, be ebinsa? (¿Cómo Paba y Nana 1 trabajaron juntos para hacer el uni' Paba y Nana: Papá, Mamá. Para hacer asequible las categorías de Paba y Nana a quienes no viven la cultura kuna, no son suficientes los términos teológicos uagas. Se trata de una realidad y lógica totalmente kunas. Para hacerse una idea aproximada de esa realidad es importante situarse desde la lógica kuna. Su aproximado en categorías uagas (no kunas) sería "seres supremos", su traducción: Papá, Mamá. Para acercarse a Paba, el hombre debe recurrir necesariamente a Nana. Hablar de Paba es hablar de Nana. La existencia de Paba dice necesariamente la existencia de Nana, y viceversa. Paba es paba porque Nana es nana. Y de igual a igual, porque de otra manera Paba no sería un paba perfecto. En la perfección de Nana estriba también la perfección de Paba. Y eso no indica "imperfección" de Paba, en cuanto que no pueda existir sin la compañera, sino que dentro de la lógica kuna Paba (papá) es tal en cuanto que se relaciona con Nana (mamá). Paba es Paba en cuanto Nana es Nana, y ahí reside su alto grado de perfección; porque si no fuera Paba, sino Dios como lo conciben las categorías grecorromanas o la teología cristiana, entonces, sí se podría hablar de "imperfección", pero estaríamos barajando dos sistemas de

226

Aiban Wagua

verso?). Me respondió: "Paba puso ante N a n a lo que pensaba y surgieron las cosas de oro; Nana puso ante Paba lo que pensaba y surgieron las cosas de plata. Los dos pusieron juntos sus pensamientos para crear el universo, y los dos ponen juntos sus pensamientos para conservarlo. Ellos crearon j u n t a n d o y lo conservan juntando. Este es el camino de Paba, y este es el camino de Nana." 2 Aquí, me permito dar espacio a un relato mítico-simbólico, que forma parte del Pab'igala 3 que a mi entender, dibuja muy bien la naturaleza en diálogo por la vida. N o s ofrece pistas para captar mejor la concepción de diálogo que mantienen los kunas. T o m a m o s desde el despertar de la naturaleza, con la salida del sol que en este relato, el kuna le dice: Ibeler. "El gallo dio su primera respuesta. Las flores se movieron y sacudieron suavemente sus botones y así respondían a Ibeler. La Madre Tierra sonrió. Entonces, Ibeler, el sol, llamó de lejos a Nana Kabsus (Madre Noche). Juntó su palabra y su luz con la palabra y la oscuridad de Nana Kabsus que envolvía suavemente a la Madre Tierra con su red oscura. Ibeler llamó a la Madre Noche, y le dijo con afecto y lentamente: - ¡Nana Kabsus, déjame cuidar ahora, de mis hermanos. Me corresponde cuidarlos y guiarlos. M e toca a mí, despertarlos y entregarles el trabajo! Entonces, Nana Kabsus le respondió estremecida: ¡He protegido a tus hermanos, mis nietos y mis hijos! Los tuve en mi sombra con mucho cariño. Los tuve entre mis brazos, los acaricié a todos la frente y descansaron sin sobresaltos, mientras tú caminabas calentándonos suavemente. Te entrego a tus hermanos. Los dejo en tus manos. Por favor, trátalos con cariño. Yo volveré a recogerlos de nuevo, cuando tu nave deba proseguir por la curva del camino. Los jabalíes, los monos, los tucanes, todos se sacuden ante el canto de la Madre Tierra, y ante su invitación cada uno pone su canto a la vida que se mueve, a la vida que crece, a la vida que toma color. categorías totalmente distintos el uno del otro, dos mundos distintos, dos lógicas distintas; y eso no sería posible para un análisis teológico serio. 2 Paba na ebinsaedba oloualagan mesiali, Nan asabin. Nande, abinsaedba maniualagan mesiarmoga, Pab asabin. Ebo abingüaguale arbasmala, nega tirbinaditi tegi binniali, tegi sabolenabali. Nana Pabebo tegi binsaarmala ue yalagi. Ue Pab'igala, ue Nana'igala. 3 Pab'igala: Camino de Paba y de Nana. Camino por donde pasa Paba, por donde pasa Nana. Tratado de Paba y de Nana. Es un conjunto de tratados que abarca desde el tentativo de explicar a Paba y Nana, la creación del universo, hasta la definición del hombre y su papel en el camino y desarrollo de la Madre Tierra.

Diálogo interreligioso

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Todas las aves del bosque se desperezan, les siguen los vientos, les siguen las cigarras, les siguen los pericos, les siguen los titíes, los cangrejos... ...La Madre Tierra, al despertar sus hijos, habla a todos, suave y profundamente: ¡Hijos míos, tengo los pechos cargados. Tengo los ocho tipos de leche y les invito a beber. Vengan todos a saciarse! ¡déjenme cuidar sus maizales, déjenme abrazar sus cacaotales, sus cañaverales, sus cantos, sus ideas, sus sudores! ¡Quiero regalarles plátano asado, quiero darles leche, quiero darles vida! - canta nuestra Madre Tierra cada vez que se asoma la nave de fuego a su puerta. Y todo se agita, todo recobra color, todo se llena de vida. Al canto de la Madre Tierra, responde el maíz, responde el cacao, responde la caña, responde el plátano... De lejos se escucha el canto del maíz crecido que dice: ¡andi olokuaguadolaye! ¡Ven, hijos míos, déjenme cuidar sus platanales! - canta la Madre Tierra. Y se escucha de lejos, los recimos de plátanos que responden: ¡andi olonubirdola, olonubirdola! La Madre Tierra sigue cantando, reclamando, motivando: ¡Ven, hijos míos, déjenme cuidar sus fincas de ñame, sus fincas de otoe! Y de lejos, sintiéndose reclamados el otoe, el ñame... responden suavemente a la Mama Tierra. Y así conversan todos. Y todo se hace luz, música de flautas y de maracas. Canta toda la creación y sonríe la Mamá Tierra. Todo está conectado. Así lo quiso Paba y así lo quiso Nana. ¡Cada árbol está trabajando, y está sintiendo y está hablando; cada planta está trabajando y está sintiendo y está hablando; cada arbusto, cada animal, cada roca... y nos ayudan a vivir! ¡El hombre no puede quedarse atrás, no puede quedarse atrás, porque moriría como una hormiga pisada! ...Los árboles dijeron a todos sus hermanos: ¡Ven, ven a comer, ven a beber, ven a recostarse bajo nuestras sombras, les tenemos todo preparado. Necesitamos que ustedes nos hagan verdaderos árboles. Los árboles hicieron llegar sus mensajes a los monos, a los puercoespinas, a los tapires... y les dijeron que vinieran con sus comunidades. Llegaron muchos animales a los árboles que convidaban. Unos bajaron a sus ramas, otros se acercaron a las hojas más tiernas, algunos esperaron la caída de las semillas. Todos comieron. Todos se alegraron. Todos cantaron. Entonces una invitada, Nana Oleyai dijo a las aves:

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- P a b a les hizo con alas, Nana les permite volar. Paba y Nana les dieron plumajes radiantes. Pero, ¡no se olviden que debajo de ustedes viven otros hermanos, tan dignos c o m o ustedes! ¡Antes de comer, miren siempre hacia abajo y no se olviden, que son tan dignos como ustedes! No se les debe tirar las sobras. Todas las aves miraron hacia abajo y vieron a los puercomontes, a los conejos pintados, a los gusanos, a las hormigas, a las tarántulas y les dejaron caer la comida. Las cotorras dejaron caer comida a las hormigas, a las arrieras, a los ñegues. Las aves más grandes movieron las ramas y dejaron caer las frutas maduras y suaves a los venados que no tienen dientes, y así todas las aves. ¡Nadie puede comer solo, nadie puede vivir solo, nadie puede pensar para sí solo... todos nos tenemos que dar la mano, todos somos hijos y nietos de la Madre Tierra! - cantaron los animales de la selva en la fiesta de los árboles." C. ¿Por qué dialogar? (Na binsaed dakmalat = ofrecerse mutuamente el pensamiento, poner a disposición del otro lo que uno vive o poner juntos lo que tenemos parte de vida; o bien, na ogannomalat = hacerse fuertes mutuamente) 1. El Pueblo K u n a entiende por diálogo la forma como ha sido creado el universo. C o m o la necesidad de colaborar con la armonización de toda la naturaleza. Y es deber de todas las criaturas crear y difundir la armonía entre sí. 2.

El diálogo no es dejar caer "las sombras a los hermanos". Es ofrecerse

mutuamente el pensamiento activo y vital para que la Madre Tierra sea habitable c o m o Nana y Paba han querido de ella. Y para que ella, por su parte pueda dar vitalidad a todos sus hijos. 3.

En este sentido, el diálogo no se da "entrereligiones", sino vitalmente,

inmanente en toda la creación. No es algo donde una parte pueda decir: diálogo sí, pero sabemos quién lleva la razón. Sino que se trata de poner en común "los pedazos de vida" que lleva cada uno para tener una mejor y digna. 4. N o se trata sólo de palabras que ofrezco al otro, sino mi pedazo de vida si se quiere - que presento como cuota para mejorar el mundo en que vivo, porque todo está conectado. 5.

La misma concepción de la divinidad en el Pueblo Kuna es dialógica.

Paba y Nana constituyen ya de por sí un divino diálogo. Y se fundamenta sobre la misma convicción de que somos limitados, y llevamos parte de vida y los otros también la llevan.

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6. Nadie que se considere integralmente realizado y completo puede estar en disposición de dialogar, y tampoco pertenecería a este universo, porque no ayudaría a encontrar juntos la vida sobre la Madre Tierra. 7. Los animales, las plantas, los gusanos, las piedras ofrecen sus pensamientos vitales, sus razones de vivir, sus trabajos... para perfeccionar y hacer verdadera mamá a la Mamá Tierra, porque ella también es imperfecta. No se trata de ayudar al que no sabe, sino de ayudarse a perfeccionar. De las vidas partidas que llevamos hacer una, para que la Madre Tierra sea habitable. D. Religión Kuna y Religión cristiana El Pueblo Kuna tiene su propia religión. Los kunas saben que su religión no es la cristiana, sino la de Ibeorgun. Hasta aquellos que hemos sido bautizados, sabemos que nuestra religión es de Ibeorgun. Y nos sentimos más realizados participando en sus ceremonias. La religión de Ibeorgun está sostenida por una profunda experiencia religiosa que marca tanto la lucha por las grandes causas, como son la tierra, la autodeterminación y la cultura, como todos los momentos de la vida diaria. El Pueblo Kuna es consciente de la legitimidad y validez de su fe y de su religión. Los evangelizadores, somos creyentes que nos encontramos con otros creyentes. ¿Qué relación establecer? Por un lado, nos encontramos con la orientación de los kunas - como parte de su religión - la concepción de un diálogo vital. No un simple método, sino la misma necesidad existencial. Por el otro lado, la Iglesia, pareciera retener al "diálogo" casi como método de tolerancia fraterna, si se quiere. Al menos en teoría no pareciera vital ni para salvarse como humano, ni para habitar sobre y con la Madre Tierra. Nos preguntamos, ¿el diálogo que propone la Iglesia, no es de aquella que se sabe de su fundación divina, privilegiada y depositaría de la fe? ¿Y desde ahí, con qué honestidad podremos entablar un diálogo con el Pueblo Kuna que los considera vital y lo fundamenta sobre la imperfección del hombre, por ende de su misma religión? E. ¿Qué problemas se plantean a los cristianos? ¿Los cristianos, hemos sido capacitados para vivir las consecuencias de un diálogo honesto? ¿El diálogo como táctica de esa incapacidad? La semana pasada tuvimos un encuentro de misioneros y laicos más cercanos a la iglesia en Kuna Yala. Estuvimos reflexionando fundamentalmente sobre

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dos temas: inculturación y diálogo, pero desde la práctica diaria de cada uno de nosotros, y no tanto desde lo que plantea la iglesia como método pastoral. En un receso de la sesión (éramos 32 entre misioneros y laicos), se me acercó un catequista y me dijo: "Ustedes dicen que la inculturación y el diálogo son caminos que nos deben llevar a dar más fuerza a la fe de nuestro Pueblo Kuna. Que Cristo no destruye a la cultura kuna. Y nuestro Pueblo Kuna tiene distintas celebraciones que no se parecen a lo que se hace en la iglesia. Nuestro Pueblo Kuna tiene su propia religión que es de Ibeorgun que es mi religión también, porque yo soy kuna. Y tenemos cada vez, menos sailas y la iglesia católica con más sacerdotes kunas. ¿Por qué Uds. entonces, cuando un j o v e n viene donde Uds... y les pide que quiere ir al seminario, por qué Uds... no le animan a que mejor estudie con un anciano para ser saila y así fortalecer la fe de nuestro pueblo. Pero, Uds. prefieren enviar al Seminario, y pasa lo mismo con las religiosas. C u a n d o Uds. nos hablan de la cara kuna de la Iglesia, lo que yo veo, es que con eso, la Iglesia quiere más gente kuna dentro de su casa". Y en otra ocasión un "argar" 4 que era cristiano, me comentó: "Yo creí mucho tiempo - dice él - , que yo solo tenía el problema que te voy a decir. Pero cuando escuché a otros de mis compañeros, yo no sé si ponerme contento. ¿Uds..., cuando están celebrando la misa, rezan a Jesucristo o rezan a Paba y Nana? Yo sí le voy a decir que en la misa yo rezo a Paba y a Nana, y yo no los puedo separarlos. Cuando digo a Paba que "hoy no tengo pescado", yo digo también a Nana que yo no tengo pescado. Y yo no puedo decir a la Virgen María así, porque ella tiene que rezar a Dios para darme algo. Porque ella no es Dios. Pero, mis ancianos, mis sailas, todos los días me enseñan que Paba creó el universo y que Nana creó también el universo, que los dos trabajaron muy unidos. Y yo creo que es así. Entonces, yo pido a los dos y yo no puedo rezar a Jesucristo solo, porque siempre que digo María, yo me acuerdo que ella no es Dios. Y ahora, yo te pregunto, ¿lo que yo rezo es cristiano? ¿Está inculturado como dicen Uds. o todavía no?" Ciertamente, al intentar tomar en serio el diálogo, se nos plantea una serie de problemas: ¿Cuál es el puesto de la Iglesia y de las otras religiones en el plan salvífico de Dios? ¿ C ó m o entender a Cristo en relación con las otras religiones?

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Persona especializada para interpretar el lenguaje simbólico que utilizan los sailagan en el canto y en la enseñanza de Pab'igala. El argar lo actualiza, lo hace asequible a la comunidad que escucha al saila.

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Con reacción al diálogo, como sucede con la inculturación, para mi no presenta ningún problema como procesos. Es el proceso normal de asimilación y trueque de valores. Queramos o no, las personas y con ellas los pueblos, adaptan y adoptan lo que nos llegan de fuera y lo que se produce internamente. Aquellos que no concuerdan con los códigos y necesidades de base vienen desalojados. Fuera de casos de choques violentos. El problema, repito no es de procesos, porque esto avanza queramos o no, y no ha empezado ahora..., el problema recae en las conclusiones o consecuencias, y en la pretensión de arbitraje externo. ¿Quién va a decir al Pueblo Kuna, esto está inculturado y esto no? ¿Quién va a dar nombre a esa nueva criatura que surge de allí, que sería cristiana y kuna? Los obispos reunidos en Santo Domingo, son claros en torno al arbitraje y hablando de líneas pastorales nos afirman: "Promover una inculturación de la liturgia, acogiendo con aprecio sus símbolos, ritos y expresions religiosas combatibles con el claro sentido de la fe (¿y cuál es ese claro sentido de la fe?), manteniendo el valor de los símbolos universales y en armonía con la disciplina general de la Iglesia" (Sto. D. 248). ¿Los kunas tendremos que esperar que la disciplina de la iglesia nos etiquete como tales? F. ¿Qué luces encontramos? El Pueblo Kuna ha estado siempre abierto a través de su historia, a las experiencias religiosas de otros pueblos, que, sin duda, le han cuestionado e influenciado y enriquecido, y la religión kuna de hoy, es muy seguramente su hermoso resultado. Hoy un saila 5 kuna fundamenta esta actitud en la convicción de que no se puede conocer a Paba y Nana desde el creerse más y mejor que los demás. Sólo en el encuentro desde la diferencia de nuestros pueblos, iremos conociendo mejor a Paba y Nana: "Paba Nanebo sogauinak na uagar oyoge, kege balibi kue, aaga anmartula akar akar urbisa. Na kuenatiguar atosmar tie, aagi, ibu Paba, ibu Nana na taisamalale sogedise" (Paba y Nana se manifiestan con diferentes rostros, nada es lo mismo, por eso crearon a muchos pueblos. Solamente cuando nos unamos como hermanos, vamos a presentar los distintos rostros de Paba y de Nana, y entonces, nos acercaremos a lo que realmente son Paba y Nana). El mundo y la historia son la base de toda realidad salvífica. Las iglesias y las religiones son el lugar donde hay conciencia de la acción salvífica de Dios en la historia. La salvación es la realización del Reino de Dios. Todos los pueblos

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Guía religioso administrador socio-político de una comunidad kuna. Su responsabilidad principal es la de enseñar a la comunidad el Pab'igala. Cada comunidad kuna cuenta con un saila c o m o primera autoridad y otros sailagan menores que le ayudan en la enseñanza.

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han vivido colectivamente en su religión, en su cultura y en sus valores más profundos, la utopía del Reino. En Kuna Y a l a , proclamamos que el proyecto de vida del pueblo kuna es una mediación ordinaria del Reino de Dios, y por eso, debe ser también proclamado como una alternativa actual y válida al sistema dominante de muerte. Por eso, el Pab'igala comienza a ser un punto de referencia en la vida de los cristianos kunas o comunidades eclesiales de base, en la oración, catequesis, celebraciones, seminarios, encuentros... Sin embargo el peso de la historia, la desconfianza por acciones históricas y la ambigüedad e incoherencia del presente, limitan fuertemente el intento del diálogo positivo (por parte de la iglesia). Y agrava esas condiciones, la misma institución eclesial que no comprende la realidad kuna ni las implicaciones del diálogo, y mantiene orientaciones ambiguas. L a capacidad de diálogo horizontal, honesto y fraterno va unida a la madurez de los que dialogan, que se sienten imperfectos y necesitados del "otro" para ser mejores, sin precisar cristianizar a todos. Para eso es de capital importancia, una Iglesia que no pretenda arbitrar desde sus disciplinas - que nada tienen que ver con los procesos culturales de los pueblos indígenas - la captación, la asimilación, la exteriorización de la presencia de Dios, de Paba y Nana, de Wiracocha, de Shube... en la historia de los Pueblos Indígenas. G . Conclusiones -

El diálogo a que nos referimos, para mi punto de vista, se ubica desde dos

plataformas: a.

Por un lado, los kunas siempre han considerado, desde su marco cultural,

a los representantes de la iglesia, en permanente diálogo con ellos. Porque es la única manera de ofrecer "el pedazo de vida que llevan" para ponerlo al servicio de la vida del pueblo kuna. b.

Por otro lado, la iglesia teóricamente no es clara, con relación a lo que

pretende llegar con el diálogo. Y en práctica, se da un diálogo distinto a lo que se percibe desde orientaciones retenidas ortodoxas por la iglesia. El diálogo, en realidad no se propone, - según los criterios kunas - se vive, porque sólo en el diálogo podemos formar parte del universo y sólo así nos salvamos de la destrucción total. Es importante recordar que los protagonistas del diálogo, - religiosos cristianos y religiosos kunas - no son amigos ni histórica ni religiosamente. Se trata del diálogo entre representantes de la religión de los invasores con los representantes de la religión de los invadidos y satanizados permanentemente.

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Los indígenas, por más aislados que estén de la sociedad envolvente y

globalizante, saben y conocen y ubican muy bien a sus enemigos históricos y actuales. La historia de las masacres indígenas no ha pasado, sólo han cambiado sus métodos y sus verdugos y el diálogo religioso se da entre personas determinadas. Desde los criterios de honestidad y respeto ante las manifestaciones religiosas del Pueblo Kuna, me parece imprescindible: a) La exclusión radical del proselitismo. Puebla afirma que "el proselitismo es un serio obstáculo para el ecumenismo" (p. 1108). Lo mismo debe decirse con relación a un diálogo fecundo y honesto con religiones no indígenas. b) Reconocimiento teológico-pastoral claro y sin ambigüedades de la existencia real y válida de las religones indígenas. Lo que vale decir, reconocimiento de que mucho antes que los misioneros, ya el mismo Dios evangelizó a esos pueblos y mucho mejor que ellos. c) Respeto a la pedagogía de Dios, al ritmo de los pueblos indígenas, a su lógica simbólica. En muchas comunidades indígenas no sólo se va a encontrar con las "pequeñas semillas del verbo", sino con su implementación histórica capaz de alentar nuevos giros a la vivencia más radical de la fe a otras sociedades. El Reino de Dios y su vivencia no es patrimonio exclusivo de los cristianos. d) Se debe hablar el mismo idioma, es decir, de hermanos y no de padres a hijos, ni de pobres a ricos, ni de sabios a ignorantes, ni de adultos a niños. ¿Cuando se habla, por ejemplo, de desarrollo, a qué desarrollo se refiere, a la acumulación y a la entrada en la competencia del mercado? ¿ O de un desarrollo donde los bienes vienen distribuidos por familia cada año, y donde se privilegia las celebraciones de festivas de la comunidad para una integración fuerte comunitaria previa a un proyecto más vital. Después de haber dado palos, estamos muchas veces, tentados de sacralizar a los indígenas, y es nocivo para el diálogo. En realidad, el diálogo se funde con la misma vida que se ofrece o se le niega al "otro". Desde la sonrisa de un chiquillo kuna cuando enseña al misonero a remar, hasta la situación profunda de una celebración local de vida, todo su arco está lleno de diálogos. Entonces, el diálogo no es para buscar sitio al evangelio de Jesús entre los kunas, sino buscar entre todos cómo protege el evangelio la vida de los kunas, su religión, su cultura,... de la destrucción total.

Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana Richard Karl Nebel

Introducción: El contexto del problema Tras la conquista de México-Tenochtitlan, capital azteca, que Hernán Cortés consumó en el año de 1521, la veneración de la población indígena a Nuestra Señora de Guadalupe,' según la obra de fray Bernardino de Sahagún, O.F.M., se estableció en el lugar donde anteriormente había existido un templo a la diosa Tonantzin Cihuacóatl ("nuestra venerada madre la mujer serpiente"). Conforme a la tradición de la Iglesia cristiana de México, 2 esta veneración tiene su origen en el "Acontecimiento Guadalupano", que comprende: a) las cuatro apariciones (del 9 al 12 de diciembre de 1531) de la Virgen Santa María bajo la advocación de Guadalupe, Madre de Dios, en la colina del Tepeyac, situada al norte de la antigua capital azteca, y que ahora forma parte del territorio de la ciudad de México, D.F.; b) el mensaje de Nuestra Señora dado al vidente Juan Diego, 3 indio nahua bautizado y transmitido por éste a fray Juan de Zumárraga, O.F.M., primer obispo 1

Richard Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko, en: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft (Supplementa 40), 1992 (edición española: Santa Maria Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México (presentación por Guillermo Schulenburg Prado, abad de Guadalupe; traducción por Carlos Wamholtz Bustillos con la colaboración de Irma Ochoa de Nebel), México 1995, 2 1997). El libro intenta reescribir y hacer una reinterpretación de carácter científico-religioso, histórico y social del origen, la historia y la repercusión de lo que se ha llamado el Acontecimiento Guadalupano, teniendo en cuenta los antecedentes españoles de éste, aparte de comprender la importancia que ha adquirido Nuestra Señora de Guadalupe en la Iglesia, la sociedad y la cultura. 2 Xavier Escalada (ed.), Enciclopedia Guadalupana en homenaje de gratitud y afecto a Santa María de Guadalupe en el primer centenario de su coronación pontificia 12 de octubre de 1995, México, 1995 (4 vols.). 3

Con la elevación a los altares del beato Juan Diego en 1990, durante la segunda visita de Juan Pablo II a México, las autoridades de la Congregación para los Santos de la Iglesia Católica, respaldadas por su máximo jerarca, el Papa, daban explícitamente como un hecho las apariciones milagrosas de la Virgen María en su advocación de Nuestra Señora de Guadalupe mientras transcurría el siglo XVI en la recién fundada Nueva España. Congregatio Pro Causis Sanctorum (ed.), Mexicana Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (1474-1548). Relatio et Vota sobre la reunión de consultores históricos del 30 de enero de 1990, Romae MCMXC; véase la edición especial para los mexicanos publicada por "Criterio", Organo Informativo de la Arquidiócesís de México y Metropolitana Circundante, Mayo de 1990. Ana

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de México, en el que la misma Virgen María pide la erección de un templo dedicado a ella en el lugar de las apariciones; c) la "señal milagrosa" de las flores del Tepeyac; d) la aparición al tío del vidente, que estaba enfermo, y su curación; e) el "milagro" que sucede en presencia del obispo: la impresión de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe en la tilma de Juan Diego; según la tradición, la reproducción de la Virgen María que apareció en la tilma de Juan Diego es la sagrada imagen que hasta el día de hoy se venera en la "Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe" en la Ciudad de México; f) por último, los efectos de estos sucesos transmitidos a lo largo de la historia, que habían de ser de una importancia extraordinaria para el desarrollo religioso, social y cultural de México. La cuestión acerca de qué es lo que se puede considerar como histórico en este acontecimiento sigue siendo discutido con vehemencia. 4 El documento fundamental de este acontecimiento es el Nican Mopohua ("aquí se narra"), un relato transmitido en náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. 5 Es un texto complejo y simple a la vez que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. 6 En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlato A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia los pobres y los desamparados. Es un texto sincrético, hispano-indígena que recoge muchos elementos que aún quedan por estudiar (el origen, el autor, las fuentes etc.). 1. Anotaciones históricas La primera aparición de la Virgen de Guadalupe sucedió en aquel lugar de Extremadura que le dió su nombre ("valle/río de lobos"), dentro del contexto de

María Sada Lambreton, Las Informaciones Jurídicas de 1666 y el Beato Indio Juan Diego. México 1991. 4 Véase la prensa mexicana de los años 1995 y 1996, p.ej. los artículos en las revistas Epoca, no. 261 (3 de junio de 1996), y Proceso, no. 1022 (3 de junio de 1996); Jakob Baumgartner, Das Guadalupe-Ereignis in ungewohnter Sicht, en: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 52, no. 2 (1996) págs. 136-137. 5 Luys Lasso de la Vega, Hvei Tlamahvicoltica (...), México 1649. 6 Xavier Noguez, Documentos Guadalupanos, México 1993; Stafford Pole, Our Lady of Guadalupe, Tucson 1995. 7 Angel María Garibay K., La maternidad espiritual de María en el mensaje guadalupano, en: La Maternidad espiritual de María (Conferencias leídas en los Congresos Mariológicos 7-12 de octubre, 1957 y 9-12 de octubre, 1960), México 1961.

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un gran número de apariciones marianas similares en distintos lugares de la Península. 8 Nos limitamos a mencionar el rol que asume la Virgen (junto con Santiago apóstol el "matamoros") en defensa de los guerreros cristianos durante los siglos de reconquista, manifestado por ejemplo en la batalla de Covadonga. Es relativamente fácil entender por qué, para los conquistadores y colonizadores, la virgen se convirtió en figura de veneración también en el Nuevo Mundo (así como en Africa y Asia). 9 Era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España. Pero, ¿por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados? Podemos decir que su función para los indios es "compensatoria". De un lado, la Virgen, y particularmente la de Guadalupe en el cerro Tepeyac, remplaza a las deidades maternas o telúricas (Coatlícue, Cihuacóatl, Teteoinnan y otras) del antiguo sistema religioso toltecaazteca, permitiendo de tal manera un cierto grado de continuismo espiritual. En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio, la reivindicación de sus reclamos de respeto y reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de salvación. 1 Pero la Virgen de Guadalupe no fue propiedad ni de los conquistadores ni de los indios, se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano e indio reflejaba perfectamente la disposición sociocultural de los mestizos, e incluso de los criollos en Nueva España. La que antes era la bandera de los conquistadores españoles, se volcó contra ellos en las guerras de independencia. "Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines!" era uno de los gritos de batalla de las huestes rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa un punto culminante de las fuerzas religiosas y 8 Fray Diego de Ecija, Libro de la Invención de esta Santa Imagen de Guadalupe: y de la erección y fundación de este Monasterio; y de algunas cosas particulares y vida de algunos religiosos de él. Introducción por Fray A. Barrado Manzano OFM, Cáceres 1953; José María Blázquez, Religiones en la España antigua, Madrid 1991. 9 Germán Rubio, Historia de Ntra. Sra. de Guadalupe, Barcelona 1926; Arturo Alvarez, Guadalupe en la América Andina, Madrid 1969. 10 Codex Florentinus, edición en facs. del manuscrito 218-220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana Codice Florentino por el Gobierno de la República Mexicana, México 1973 (3 vols.); Eduard Seier, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprachund Altertumskunde (5 vols.), Berlin 1902-1923 (reimp. Graz, 1960); Luis Weckmann, La Herencia medieval de México, México 1984 (2 vols.); Richard Nebel, Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft, Immensee, 1982 21990.

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creadoras de la nación multiétnica mexicana. Por eso no es sorprendente que haya sido punto de partida de movimientos sociales, culturales, religiosos y políticos, que ya desde el siglo XVII favorecieron en buen grado, tanto su evolución hacia la independencia de España, la madre patria, como el surgimiento de una conciencia nacional "mexicana". 11 2. El Nican Mopohua Después de haber esbozado muy brevemente la historia de Guadalupe, en esta segunda parte nos ocupamos de las formas y los contenidos de una intentada transculturación e inculturación del cristianismo, representada por el documento guadalupano fundamental, el "Nican Mopohua". A pesar de la dudosa paternidad y la estructura artificiosa del texto, se trata de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo en el virreinato de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológica y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América, a) Configuración literaria del Acontecimiento Guadalupano Aquí solo mencionamos los ricos contenidos literarios del Nican Mopohua y los contrastes como las similitudes entre la narración extremeña de las apariciones de la Virgen de Guadalupe de las Villuercas y las tradiciones literarias orales y escritas de la cultura náhuatl. También sería muy interesante la discusión sobre este relato, el famoso Nican Mopohua, a la luz de rasgos teológicos de carácter lingüístico, antropológico y cultural con el fin de abrir nuevas posibilidades en la investigación. Es de gran trascendencia el darse cuenta de que, en el marco del mensaje cristiano, o bien guadalupano, se llega a una nueva interpretación y reorientación de las concepciones éticas y religiosas de los antiguos mexicanos, algunas de las cuales en el siglo XVII son integradas, por los llamados "cuatro evangelistas mexicanos", 12 entre otros, en el acto de salvación cristiana. Expresado en el lenguaje de la pedagogía religiosa: tiene lugar un proceso de aprendizaje que de forma diferenciada hace posible a los mexicanos integrar en el horizonte cristiano " Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe, París 1974; Wigberto Jiménez Moreno, La Crisis del Siglo XVII y la Conciencia Nacional en Nueva España, en: Revista de Indias, 159-162 (Madrid 1980) págs. 415-423; David A. Brading, Los Orígenes del Nacionalismo Mexicano, México 1973; Edmundo O'Gorman, Destierro de Sombras, México 1986; Ernesto de la Torre Villar, En Tomo al Guadalupanismo, México 1985; Josefina Zoraida Vázquez, La Historiografía mexicana, México 1990. 12 Francisco de la Maza, El Guadalupanismo mexicano, México 1953.

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su propio mundo multifacético en una nueva perspectiva más grande y más amplia. b) Reflexiones filosóficas y recepciones teológicas del Acontecimiento Guadalupano Juegan un papel primordial las reflexiones filosóficas y recepciones teológicas del acontecimiento guadalupano, cuyos pensamientos se desarrollaron en el transcurso de la historia sobre todo en tres puntos centrales: la teología y la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe; el mensaje guadalupano del Nican Mopohua; y la religiosidad popular, ya tratados exhaustivamente en otro lugar. En lo referente al mensaje guadalupano, muchos han sido los esfuerzos que hacen teólogos y representantes de la Iglesia católica para comprenderlo en forma más amplia tal como se presenta en la configuración literaria e histórica del Nican Mopohua, al cual tenemos que limitarnos aquí. Una parte de la Iglesia en México está experimentando actualmente un cambio en lo que se refiere a su significación en la vida pública y también respecto a la comprensión teológica de su función social. Investigadores y gente comprometida descubren en este relato cristianonáhuatl una teología antropológica, un mensaje liberador con respecto a la dignidad humana y al reconocimiento de las culturas autóctonas para darles un sitio a los indígenas y a los marginados - representados en el mencionado relato por el "macehualtzin" Juan Diego - en la sociedad colonial y actual respectivamente. 13 Así, por ejemplo, el "hispanic", en concreto el chicano ("mexican american") de los Estados Unidos Norteamericanos, en la América de hoy representa un locus theologicus fértil y rico, en el cual la Morenita del Tepeyac y su mensaje "liberador" encomendado al nahua vidente, parecen tener una importancia predominante, simultáneamente en los ambientes sociocultural, político-económico, religioso y espiritual de los chícanos, de la "raza cósmica" (Vasconcelos). Vemos la necesidad que tiene un grupo cultural y social de reconstruir sus raíces históricas y un pasado que les devuelva su identidad legítima para poder modular su propio futuro. En este proceso la Morenita mexicana condensa todo tipo de demandas sociales de protección, de compañía y de justicia. Les ofrece la oportunidad de redescubrir y revitalizar la rica herencia mexicana y darle al mundo anglosajón, que va perdiendo sus bienes espirituales, sus propios valores

13 Leonardo Boff, Exigencias teológicas e eclesiológicas para urna nova evangelizafao, en: Revista Eclesiástica Brasileira 47, facs. 185 (1987), págs. 120-144.

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mexicanos. 1 4 Así, la Virgen de Guadalupe se convierte en la imagen cultural y política más potente de los mexicanos-chicanos, que intentan construir su propia identidad de una manera semejante a la que usaron los criollos en los siglos XVII, XVIII y XIX. Junto a esta dimensión ético-social, teólogos "modernos" están "descubriendo" en nuestros tiempos además el carácter modelo del Nican mopohua para una "nueva evangelización", y su relevancia para el desarrollo de una teología y filosofía autóctonas así como de un cristianismo más mexicano. A pesar de la dudosa paternidad y la estructura artificiosa del texto, se trata de un testimonio privilegiado del proceso de "transculturación" o bien "inculturación" del cristianismo. 15 Lo más importante del Nican Mopohua es su mensaje de carácter teológico, favorable a una conciliación, a una convivencia de los diferentes pueblos, culturas y creencias. Según nuestros conocimientos dicho relato náhuatlcristiano es un documento y modelo excelente en la historia de las religiones que nos muestra una manera docta cómo se puede establecer un diálogo entre conceptos religiosos y filosóficos diferentes, c) Cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente. 16 Aquí sólo unos pocos ejemplos para la reflexión teológica sobre el acontecimiento guadalupano, y para la continuidad y transformación de la doctrina cristiana en el contexto cultural mexicano, cimentada en el lenguaje míticosimbólico de la cosmovisión náhuatl: Inyeomoman in mitl in chimalli (v.l), "la flecha y el escudo descansaban", describe con una metáfora el fin de la guerra en una forma de expresión dialéctica típica náhuatl. Los aztecas habían encontrado en la realidad de la "guerra" la expresión dialéctica de su existencia como pueblo del sol Huitzilopochtli. C o m o nómadas habían llegado en otros tiempos a la meseta del Anáhuac y, al mando de Huitzilopochtli, su dios de la guerra, habían asegurado su existencia física y 14 Andrés G. Guerrero, A Chicano Theology, Maryknoll (N.Y.), 1987; Margarita Zires, Reina de México, Patrona de los Chícanos y Emperatriz de las Américas, en: Iberoamericana 17, 3/4 (51/52) págs. 76-91. 15 Véase Guadalupe y Evangelización, en: R. Nebel. Santa María Tonantzin (1995) págs. 295304. 16 Clodomiro L. Siller, Para una teología del Nican mopohua, en: Estudios Indígenas V, no. 4 (México 1975/76) pág. 409-419; Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ed.), Libro Anual. Año 1981-1982: Conmemoración Guadalupana, México, 1984; José Luis G. Guerrero, El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, México 1996.

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social mediante luchas prolongadas y duras contra los pueblos de esa altiplanicie. Para ellos la guerra tenía dimensiones sociales y político-religiosas, aparecía en la mitología y en la historia del pueblo azteca como inmitl in chimalli (la guerra social), in xochiyaotl (la guerra florida como práctica militar de entrenamiento) y en la mística de la guerra de Huitzilopochtli-Tlacaélel como "guerra santa", determinaba oficialmente la vida personal, social y nacional. La guerra era un aspecto simbólico y real del orden y funcionamiento de la sociedad azteca. Por ende, el "fin de la guerra" era el final de la sociedad y de la nación azteca. Tepetl (v.7), "el monte", es un símbolo de lo fuerte y consistente. La palabra es parte integrante de la metáfora in atl in tepetl, "el agua y el monte", para designar a la ciudad de México que se encuentra en un lago. Los templos mesoamericanos eran construidos sobre montes artificiales a los que más tarde se les llamaba "pirámides" y que servían de fundamento para el teocalli, la "casa de Dios". Después de la Conquista, estos teocallis, fueron sustituidos frecuentemente por iglesias cristianas. Huel oc yohualtzinco (v.6), temprano por la mañana, "cuando todavía era noche", hace patente que el acontecimiento guadalupano presenta características arquetípicas: en el principio hay un suceso que sirve como origen de algo, y que está expresado por el concepto Yohualli, "noche". También el Quinto Sol (la época presente de los aztecas) tuvo su origen una vez, cuando "era de noche". El contenido simbólico de Yohualtzinco nos muestra que ha comenzado un suceso importante y fundamental, tan importante como el origen del mundo. Innícenquizca cemiacac ¡chpochtli Sancta María (v.26), "la perfecta siempre Virgen Santa María", aparece a un pobrecito indígena y se designa como la madre de los dioses mexicanos antiguos que en las especulaciones filosófico-teológicas de los tlamatinime eran concebidos por medio de "flor y canto", y sobre todo aparecen en la poesía de Netzahualcócotl como atributos del dios supremo Ometéotl, "dios de la dualidad" (Ometecuhtli,"señor de la dualidad", Omecíhuatl, "mujer de la dualidad"). La Virgen de Guadalupe se llama a sí misma in Inantzin in huel nelli Teotl Dios, "la madre del verdadero Dios" (el dios de la especulación filosófica); in Inantzin in Ipalnemohuani, "la madre de aquel que nos da la vida" (del dios en su función de dador de la vida humana); in Inantzin in Teyocoyani, "la madre del inventor de los hombres" (del dios que crea a los hombres); in Inantzin in Tloque Nahuaque, "la madre del señor del cerca y del junto" (del dios que está y actúa en todas partes); in Inantzin in Ilhuicahua, in Tlaticpaque, "la madre del señor de los cielos y de la tierra" (del dios en su dimensión filosófica y en su función de Señor de la Historia).

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Macehualtzintli (v.3), forma diminutiva (signo de respeto y veneración) de macehual, "merecido de Dios por la penitencia". La creación del hombre sólo fue posible por el sacrificio de Quetzalcóatl. En el texto, macehual tiene un significado socioeconómico y designa al hombre (indio) pobre, de la clase social baja de la población de la Nueva España, estimado como inferior por el europeo. En el lenguaje simbólico-mítico, con la expresión Macehual Juan Diego no se designa sólo a un indio cualquiera; él representa a todos los pobres del pasado, del

presente

y del

futuro. El

"pobre

indio"

es clave

para

entender

el

Acontecimiento Guadalupano. La Virgen de Guadalupe aparece a ese Macehual y le llama Juantzin, Juan Diegotzin (v.12). El diminutivo que se produce por el sufijo tzin es una forma de cariño y al mismo tiempo indica respeto y reverencia. Juan diego ahora ya no es "el pobre indio", sino que es un hombre, una persona que tiene dignidad y merece respeto. Es una alusión al restablecimiento de la didnidad y respeto de todos los habitantes autóctonas americanos, tratados con menosprecio por los colonizadores europeos. Esto tendrá relevancia hasta hoy día para la convivencia de las razas y culturas así como de las diferentes capas sociales en la sociedad moderna no solamente mexicana sino también americana. No por casualidad designa el obispo de San Cristóbal de Las Casas, Samuel Ruiz, a los indígenas y pobres en Chiapas, que luchan por su dignidad humana y más justicia social "los Juan Diegos de nuestros días" Juan Diego (v.55) se designa como Nicnotlapaltzintli, "yo, un campesino cualquiera", sin peso y sin importancia histórica; Nimecapalli, "yo, una cuerda", un esclavo para transportar carga; Nicacaxtli, "yo, una

escalerilla"(andas),

tratando con la punta del pie; Nicuitlapilli, "yo, una cola", un hombre del pueblo, subalterno; Cuitlapilli Atlapilli, "un hombre menospreciado, dependiente, del pueblo". Teopixcatlatoani (v.40), "orador de los sacerdotes", hace patente que el obispo, como antes los reyes y nobles aztecas, que llevaban el título de "Tlatoani", es un señor importante e influyente, "el que tiene la palabra". Tecpanchantzinco, (v. 40) "lugar de la residencia distinguida", destaca que el obispo (Zumárraga), como antes los señores aztecas, vive en un palacio. La evangelización española es identificada con el dominio de los antiguos aztecas y de los actuales españoles. In mixtzin in moyollotzin (v. 56), "tu rostro, tu corazón" es una metáfora azteca para designar una personalidad; expresa el alto ideal de la educación azteca: "in omacic oquichtli: yollotetl, yollotlaquavac, ixtlamati,

ixehyollo,

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mozcalia": "el hombre maduro: un corazón firme como la piedra, un rostro sabio, dueño de una cara, un corazón, hábil y comprensivo". Cuicatl (v.8), "el canto", es una parte de In Xóchitl in Cuicatl (v. 126), una metáfora de la verdad, la belleza, la filosofía, y la "revelación" de dios a los hombres. Las aves, igual que el viento, son símbolos nahuas de la mediación entre el cielo y la tierra. Quetzalcóatl, el "gemelo precioso", fue visto como mediador de las contradicciones y antagonismos que constantemente surgen en la sociedad. En respuesta al problema Hombre-Dios, historia-trascendencia, Quetzalcóatl actuó como Ehécatl, "viento", que bajó del cielo y se hizo historia. Y así, las aves (v. 8) del Nican Mopohua son un indicio de que aquí se trata de un acontecimiento de mediación entre el cielo y la tierra, entre Dios y los hombres. In Xóchitl in Cuicatl, "flor y canto", es la metáfora de la Revelación, es una expresión náhuatl de aquello que los teólogos de la época patrística designaban como "synkatábasis tou theou", es decir el descender, de Dios hacia los hombres. Y así, In Xóchitl in Cuicatl se convierte en la metáfora de la verdad del acontecimiento guadalupano. d) El Nican Mopohua a través de los tiempos En tan compleja y vasta materia como esta de la cosmovisión náhuatl e intentada cristianización, hasta ahora muy poco estudiada e interpretada, esbozamos con el Nican Mopohua un tema abierto a futuros estudios. El medio instrumental que hay que usar en la interpretación del Nican Mopohua no es otro que las fuentes: las historias y relaciones de Bernardino de Sahagún, Andrés de Olmos, Diego Durán, Diego de Valadés, Jerónimo de Mendieta, Juan de Torquemada, etc., aluden a la existencia de sabios filósofos nahuas, pero carecen mayoritariamente de las doctrinas o concepciones de dichos sabios. Entonces es necesario acudir a fuentes más directas, al testimonio inmediato expresado por los indios en su propia lengua. Para ello se utilizan p.ej. las siguientes: testimonios en náhuatl de los informantes de Sahagún; el Libro de los Coloquios de los Doce; la Colección de 'Cantares Mexicanos'; Huehuehtlatolli, o pláticas de los viejos; Códice Chimalpopoca, y otros escritos fundamentales. Los sabios tlamatinime expresan sus pensamientos a través de la metáfora. Conocer la verdad fue para ellos expresar con "flores y cantos" el sentido oculto de las cosas tal como su propio corazón "endiosado" les permitía intuirlo. Entre los tlamatinime podemos recordar a Nezahualcóyotl, Nezahualpilli, Cuacuauhtzin (Texcoco), Ayocuan Cuetzpaltzin, Xayacamach, Tochihuitzin, Tecayehuatzin (región poblano-tlaxcalteca) y a Tlacaélel (México-Tenochtitlán). Todos los cuicapicque, "forjadores de cantos": sacerdotes, príncipes, gobernantes, pintores,

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músicos, escultores, arquitectos y astrólogos, buscaban en el fondo lo mismo, su propia verdad, la del universo, el origen del hombre y el tema de la muerte. 17 Ese pensamiento náhuatl, que conocemos principalmente a través de los textos que nos hablan de su florecimiento en los siglos XV y XVI, es consecuencia de una larga evolución cultural, es heredero de lo que mucho antes elaboraron los toltecas, los teotihuacanos y aún los más antiguos inventores del calendario, los creadores de lo que se ha designado como "cultura madre". Al tomar conciencia de que en él parecen resumirse y recrearse por lo menos tres milenios de actividad intelectual, se vuelve más fácil explicar y concebir su extraordinaria riqueza que se refleja también en el Nican Mopohua. Otro punto muy importante y hasta hoy día poco estudiado es la historia de la aculturación filosófica en las épocas coloniales y actuales americanas. Es la "visión de los vencidos" en los muchos libros escritos en náhuatl de temas religioso-filosóficos, un mundo riquísimo en contenido filológico-lingüístico-antropológico, de los cuales es parte el Nican Mopohua. Recordamos las investigaciones lingüísticas y filológicas de los frailes humanistas y los sabios indígenas: "artes" o gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la biblia, anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a través de los siglos de la colonia y de la independencia hasta los tiempos actuales en las que nuevos textos en náhuatl incluyen vocablos e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico-cristianos. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas filosóficas.' 17 Miguel León-Portilla, Toltecáytl, México 1980; del mismo, Huehuehtlahtolli, México 1991; del mismo, Literaturas Indígenas de México, Madrid 1992; Alfredo López, Austin. México 1985. 18 Ernesto de la Torre Villar, Ramiro Navarro de Anda (comps.), Testimonios históricos Guadalupanos, México 1982; Mauricio Beuchot, La Cultura filosófica escolástica del México colonial, en: Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo XXXVII (México 1994), págs. 21-27; Carmen José Alejos-Grau, Diego Valadés educador de Nueva España, Pamplona 1994; Richard Nebel, Missionskatechismen. Evangelisation im Kontext indianischer Kulturen, en: M. Sievemich, A. Camps (y otros, eds.), Conquista und Evangelisation. 500 Jahre Orden in Lateinamerika, Mainz 1992, págs. 242-270; Agustín Basave Fernández del Valle, Vocación y Estilo de México, México 1989; Ascensión H. de León-Portilla, Tepuztlahcuilolli, impresos en náhuatl, historia y bibliografía, (2 vols.), México 1988; Ernesto de la Torre Villar, Lecturas Históricas Mexicanas, (5 vols.), M é x i c o , 2 1 9 9 4 .

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Recordamos al final además del Nican Mopohua la rica literatura escrita en náhuatl acerca de las apariciones de la Virgen de Guadalupe y la literatura de los pensadores nahuas que, entre otras cosas, ha influido en las creaciones modernas teológicas así como literarias de no pocos autores como Juan Rulfo, Octavio Paz, Rubén Bonifaz Ñuño, Carlos Fuentes y Edna Ochoa. La atracción del náhuatl como lengua, conocido también como "azteca" o "mexicana", se debe a que ha sido y es portador de múltiples formas de expresión literaria, a través de muchos siglos, desde la época prehispánica hasta la actual. Esta, que fue "lingua franca" en Mesoamérica, es también la que posee la más rica y variada literatura, obra de los "forjadores de cantos" antiguos y modernos. Así hay que comprender e investigar el famoso "Nican Mopohua" en el contexto del desarrollo de los pensamientos filosóficos de los tlamatinime, los "sabios" forjadores de cantos antiguos y modernos mexicanos, así como en el contexto de la historia de la aculturación náhuatl-cristiana. Apreciación sumaria y perspectivas La devoción a la Guadalupana sigue viviendo en nuestros tiempos caracterizados por la expansión demográfica, la urbanización incontrolada, la industrialización, la migración, la masificación de la sociedad, el desequilibrio económico y social, la depredación ecológica, etc. En este contexto los símbolos y los mitos se extienden a otras formas y significados. Nuevas interpretaciones y nuevas estrategias de evangelización han surgido a partir de la expansión de las "industrias modernas". En un país donde coexisten múltiples desarrollos socioeconómicos y diversos Méxicos, desde un México en el que prevalecen las tradiciones prehispánicas, hasta el México urbano posindustrial, el símbolo guadalupano se ensancha y crece con la pluralidad de las culturas a las que pertenece y así lo vemos entrar a formar parte en las modernas manifestaciones masivas de comunicación con lo que consigue seguir unido a la sociedad que lo ha creado y lo sigue recreando. A modo de conclusión podemos decir: El símbolo de la Virgen de Guadalupe así como el Acontecimiento Guadalupano transmitido en el Nican Mopohua se caracterizan por su polisemia y su capacidad de condensar múltiples significados y de constituirse en punto de convergencia sociocultural. Nos atrevemos a pronosticar que, en los tiempos venideros, este símbolo social, cultural y religioso trascendental y también los mitos antiguos junto con los coloniales y actuales cobrarán más fuerza todavía. Hay y habrá fuertes manipulaciones. Sin embargo, van a resplandecer en nuevas creaciones artísticas, literarias y teológicas así como

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en nuevos movimientos religiosos y políticos de lucha por los derechos humanos, la justicia social y la conciliación de razas y culturas.

Controversias actuales sobre el nacionalismo mexicano en los sermones guadalupanos Carmen José Alejos-Grau Departamento de Educación Universidad de Navarra Pamplona

1. Estado de la cuestión Los estudios realizados en México y en otros países europeos en torno a la Virgen de Guadalupe son innumerables: el nacimiento y desarrollo del culto, la influencia que ejerce en la formación de la mentalidad mexicana, en las concepciones religiosas del pueblo, su conversión en símbolo espiritual y nacional, su arraigo en las masas populares que crece en la medida que aumenta su desaliento y miseria y que se transforma en fuerza que aglutina a la nación entera. Es decir, se han hecho estudios desde perspectivas diversas: psicológicas y sociológicas, económicas y políticas de muy diverso signo, y religiosas. A pesar de todo, son escasos los estudios de la dimensión teológica del mensaje guadalupano y casi inexistentes los que analizan la oratoria sagrada novo-hispana antes de la Independencia. La descripción de las obras más interesantes en este sentido publicadas desde 1950 nos permitirá centrar las aportaciones de nuestro trabajo. En 1953, Francisco de la Maza escribió El Guadalupanismo mexicano,' obra de gran importancia, en donde hace un recorrido histórico 2 del culto guadalupano. Repasa los acontecimientos de los orígenes, los documentos o relatos guadalupanos escritos por indígenas, así como el movimiento antiaparicionista. Acude a la poesía guadalupana del siglo XVII, para, a continuación, analizar los primeros libros impresos sobre la historia de las apariciones, escritos por unos autores que quedarán acuñados a partir de esta obra como "evangelistas de la Virgen de Guadalupe". Estos son: Miguel Sánchez, 3 Luis Lasso de la Vega, 4 Luis Becerra Tanco 5 y Francisco de Floren1 2

Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, México 2 1981.

Una buena colección de escritos guadalupanos se puede consultar en Ernesto de la Torre Villar, Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, México 1982. 3 Imagen de la Virgen María de Dios de Guadalupe, 1648. 4 El gran acontecimiento con que se apareció la Señora reina del cielo Santa María, 1649. 5 Origen milagroso del santuario de Nuestra Señora de Guadalupe. Fundamentos verídicos en que se prueba ser infalible la tradición en esta ciudad acerca de la Aparición, 1666.

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cia. 6 Lo más interesante para nuestro estudio es el abundante número de páginas en que muestra algunos fragmentos de sermones predicados en México e n t r e 1660 y 1758 y su relación con la formación del nacionalismo mexicano en torno a lo más propio del pueblo mexicano: la Virgen de Guadalupe. Sin embargo se echa en falta, como ya hemos dicho, un análisis más teológico. Más recientemente, David Brading publicó una obra 7 en que recoge siete sermones sobre la Virgen de Guadalupe predicados por jesuítas. Estas muestras de oratoria sagrada mexicana que ocupan la mayor parte del libro (230 páginas) están precedidas por un breve estudio introductorio (treinta y siete páginas) que titula Teofanía guadalupana. Esta introducción está dividida en tres partes. En la primera se hace un balance de la repercusión indiscutible que tuvo la obra de Miguel Sánchez en la configuración del guadalupanismo, para, en la segunda parte, describir el contenido de siete sermones predicados en México entre 1709 y 1765. La tercera contiene un análisis de la relación entre la Virgen de Guadalupe y la Eucaristía y la difusión de la devoción cristológica en Nueva España durante la Colonia. Es verdad que en algunos sermones acerca de Guadalupe se le compara a la Virgen con la Eucaristía y se la presenta, lógicamente, como Madre de Jesús; pero hay que señalar que lo más característico de los sermones que recoge Brading no es esta conexión que, como veremos en nuestro estudio, aparece en otros muchos sermones predicados en toda Nueva España durante el siglo XVIII; sino que los jesuítas estudiados presentan una progresiva asimilación entre la Virgen de Guadalupe con los rasgos netamente mexicanos hasta configurar una Virgen de Guadalupe indiana, mestiza, que llega a ser lo más diferenciador del pueblo mexicano. De esto no habla Brading. Tampoco encontramos en su obra un análisis teológico riguroso, completo, adecuado. La tercera publicación actual sobre la teología guadalupana es la de Richard Nebel. 8 Partiendo de un análisis histórico del hecho guadalupano hace un análisis literario y cultural del Nican Mopohua y una reflexión teológica del acontecimiento guadalupano. No es el momento para ofrecer una crítica detallada de este "intento teológico", pero sí de señalar que el punto de partida y la 6

La Estrella del Norte de M é x i c o aparecida al rayar el día de la luz evangélica en este Nuevo Mundo, 1688. 7 David A. Brading, Siete sermones guadalupanos (1709-1765), Centro de Estudios de Historia de México, M é x i c o 2 1994. Vid. una crítica de este libro en Ana de Zaballa, AHIg IV (1995), págs. 529-530. 8

Richard Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, M é x i c o 1995 (trad. de Carlos Warnholtz). Sobre esta obra, que ha tenido un notable eco en los ambientes americanistas, véase la recensión de Josep Ignasi Saranyana, en: Anuario de la Historia de la Iglesia, 6 (1997).

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perspectiva desde la que se analiza la obra es, en nuestra opinión, muy parcial y quizá falto de ccntextualización en la situación histórico-social en que se da el hecho guadalupano. Es decir, nos parece que el resultado difícilmente puede ser satisfactorio cuando, para el análisis religioso y teológico que se presenta, el punto de referencia es una corriente teológica concreta de finales del siglo XX que nada tiene que ver con la teología novohispana de los siglos XVI-XVIII. Nuestro trabajo, por tanto, pretende ser, a partir de las aportaciones anteriormente expuestas, una contribución al estudio de la relación entre la Virgen de Guadalupe y el nacimiento del nacionalismo mexicano, tal y como aparece en los sermones guadalupanos. 9 Por este motivo, nuestro análisis será cronológico. De los casi cien sermones guadalupanos que hemos consultado, de principios del XVII hasta mediados del XIX, vamos a analizar el contenido de unos veintitrés que fueron predicados entre 1622 y 1754, es decir, hasta la confirmación del Patrocinio de la Virgen de Guadalupe por Benedicto XIV. Lógicamente no todos tienen la misma importancia, sin embargo, visto en su conjunto, permiten sacar algunas conclusiones. 2. El nacionalismo en los sermones del siglo XVII Los sermones del XVII se caracterizan porque todos dan por hecho que la aparición es un hecho milagroso. Los aspectos más sobresalientes desde el punto de vista teológico son: la convicción de que la Virgen de Guadalupe es la Inmaculada; que la pintura es "el Retrato de la idea de Dios"; se aluden a diversos posibles artífices de la pintura: un ángel, la propia Virgen, Dios mismo; se compara la Manta milagrosa con la representación de la Trinidad, en unos sermones, y en otros con el Verbo Encarnado. El primer sermón 10 en torno a la figura de Guadalupe, en que ya aparece como algo propio y exclusivo de los mexicanos, es el de José Vidal de Fi-

9

El estudio teológico del contenido de los sermones guadalupanos y su dependencia de las obras de Miguel Sánchez y Francisco de Florencia puede verse en Historia de la Teología Latinoamericana. Primera parte: Siglos XVI al XVIII, Pamplona (en preparación). 10 Hay otro anterior, de 1622, predicado por Juan de Cepeda guardado en la BNMx con la signatura R 1622 M4ZEP, en el que no aparece ningún rasgo nacionalista: Sermón de la Natividad de la Virgen María Señora nuestra, predicado en la ermita de Guadalupe, Extramuros de la Ciudad de Mx en la fiesta de la misma Iglesia. Todos los sermones que citaremos se encuentran en la Biblioteca Nacional de México, Fondo Reservado. A partir de ahora daremos sólo la signatura del volumen donde se encuentra el sermón.

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g u e r o a , " predicado en 1661. Entre varias ideas teológicas de mucho interés, apunta cómo la Virgen de Guadalupe es una "predestinación singular" (f. 12r), ya que, como comenzaban a flaquear las fuerzas de algunos ministros evangélicos para la conversión de los Indios, "quiso Dios asegurarlos con este milagro"; y la señal más evidente fue utilizar la manta de los indios, que "siendo tan basta, y tan tosca que es de maguey, planta propia desta tierra, como la tilma es propio traje de sus Indios solos" (f. lOv). El franciscano Juan de Mendoza predicó en 1672 un sermón en el convento de San Francisco en México. 1 2 Sus reflexiones acerca de la concordancia que hay entre la Imagen de Guadalupe y "el original del Cielo" (pág. 8) admiten el hecho milagroso de que, a partir de unas flores, surgiera "esta Imagen Santa [...], porque creemos, que la mano de Dios se ocupó, y se empleó en su fábrica: y porque su fábrica misma está diciendo es obra de la m a n o de Dios" (pág. 16). El fin de esta aparición es hacer de Nueva España un Cielo (véase pág. 21). Pero ¿cuál es el atractivo que tiene esta Imagen para el mexica?, y contesta: "Formose esta Imagen Santa de Guadalupe, a semejanza de los Gentiles naturales de esta tierra, dícelo su rostro, que muestra un color apagado, y moreno, semejante al que tienen ellos: y púsose asimismo en su traje, vistióse las ropas a su usanza, para que viéndola los Gentiles formada a su semejanza, y vestida en su traje, se le enamorasen, y convirtiesen. Asi sucedió: pues luego detestaron sus Idolatrías, recibieron el Evangelio, y empezaron a mirar con cariño la fe de Cristo, que antes miraban con ceño" (pág. 23). Nueve años más tarde, el 12 de diciembre de 1681 en Querétaro, Juan de Robles resaltaba el hecho de que a pesar de las humedades de México, "que consumen en menos tiempo materias más sólidas, más resistivas y permanentes" (f. 4v), seguía intacta el ayate de la Imagen. De ahí deduce que, en la línea del milagro, no se ha hecho otro más grande y ha sido el mayor beneficio a México y, por tanto, es una muestra de que los novohispanos son preferidos por la Virgen "a todos los del mundo" (f. 7v), y que de hecho "vino del Cielo para vivir y estar entre nosotros" (f. 8r).

11

José Vidal de Figueroa, Theorica de la prodigiosa imagen de la Virgen Santa María de Guadalupe en México. Predicado el día 12 de diciembre de 1660 en la ermita de Guadalupe. Impreso en México en 1661 (R 1622 M4ZEP). 12 Juan de Mendoza, Sermón en el día de la Aparición de la Imagen Santa de Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1672 en el convento de N. Padre S. Francisco de México. Impreso en 1673 (R 1622 M4ZEP).

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3. El racionalismo en los sermones del siglo XVIII A p;sar de estos ejemplos es patente que los sermones sobre la figura de la Virger de Guadalupe son más abundantes en el siglo XVIII y se aprecia en ellos, a medida que avanzan los años, un progresivo nacionalismo que aumen:ará definitivamente en los primeros años del XIX con ocasión de la Guerra de la Independencia mexicana. En los sermones del XVIII se pueden descubrir tres momentos distintos en la temática general: desde 1700 a 1754 se hacen comparaciones entre la Virgen de Guadalupe y los signos típicamente mexicanos y se acude a su intercesión en catástrofes; a partir de 1755 y hasta 1758 hay abundantes sermones en torno a la Aprobación de Benedicto XIV como Patrona de México, acentuando los rasgos mexicanos, anteriormente citados; a partir de 1777 hasta 1796 empieza la defensa del milagro de la aparición, haciéndose eco de las discusiones en torno a la falta de documentos contemporáneos a la aparición. Esta crispación tiene su momento más álgido en 1794 en torno al sermón de Servando Teresa de Mier. 13 Además de estos elementos históricos también hay ciertas constantes teológicas en los sermones, que desarrollamos en otro lugar: la Virgen de Guadalupe es la Inmaculada; se compara la Eucaristía con la Guadalupana que se quedó sacramentada en una tilma; se tiene la convicción de que la Imagen de Guadalupe es la presencia de la Virgen en persona; la Imagen de la Virgen es la que tiene Dios en su corazón. El año 1700, el mercedario Juan Antonio Lobatto predicó un sermón cuyo título anuncia el alambicado barroquismo de su contenido: El Phénix de las Indias, único por Inmaculado floreciendo en una tilma de Palma María en su concepción purísima aparecida en Guadalupe trasuntada en Thamar y aplaudida en Judas Pharés y Zarán con emblemas, empresas o heroglíficos.u Sin embargo, hace hincapié en dos temas interesantes: en comparar la Guadalupana con la Inmaculada y en señalar que la Virgen de Guadalupe es "el Pájaro nacional de nuestras Indias" (pág. 15).

13

En este trabajo nos centraremos hasta 1754. Puede consultarse en R 1622 M4 ZEP y R 1148 LAF (1000). Esta última referencia es la signatura del volumen de la Colección Lafragua R 1148 LAF, seguida, entre paréntesis, del número del catálogo elaborado por Edelmira Ramírez, Cartas pastorales, elogios fúnebres, oraciones, panegíricos, sermones y otros géneros de oratoria sagrada de la colección Lafragua del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, México 1992. Francisco de la Maza atribuye este sermón al franciscano Lorenzo Benítez y afirma que lo predicó en 1684, ambos datos no corresponden; véase El guadalupanismo mexicano, pág. 135, o.c. 14

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A partir del sermón predicado en 1709' 3 por el jesuíta Juan de Goicoechea, nos vamos a encontrar una serie importante de sermones con alusiones nacionalistas en que se empiezan a utilizar, aunque no excesivamente, términos nahuas. Se describe la composición de la pintura: hecha con dos ayates, de tejido tosco, cuya materia "es Istli del Maguy, según unos, de la Palma Icocotl, según otros" (pág. 24), inalterada a pesar del paso de los años y de la humedad de la Laguna. Pero lo más interesante es la comparación de Guadalupe con los signos más típicos mexicanos: el Aguila, el Tuno y el Aguila, y la Luna; y añade: "Vos sois la Luna llena, que le dio a la Corte Católica de esta Septentrional América, el nombre de Meztli o México" (págs. 4 y 5). El franciscano José Guerra, en el mismo año, predica un sermón"' en Zacatecas en que asoma la idea de que el favor que ha hecho la Virgen a México de aparecerse para destruir los ídolos "no lo ha hecho la Gran Señora con otra Nación alguna" (f. 2r). Lo que viene a remarcar que lo distintivo de los mexicanos y lo que les aúna frente a los demás es la Guadalupana, como vuelve a señalar más adelante: "Tú eres la honra de nuestro Americano Pueblo" (f. 7v). Así como no encontramos ningún sermón con motivo de los cien años de la aparición, hallamos dos en el segundo centenario. En efecto, uno de los oradores novohispanos más importantes del XV1I1, Bartolomé de Ita y Parra, predicó el 12 de diciembre de 1731 un sermón 1 7 en el santuario de Guadalupe. Hace hincapié en lo extraordinario de su conservación después de dos siglos, en que fue el instrumento para la conversión de los indígenas y c o m o a pesar de ser un material pobre "si tuviésemos tiempo, desafiara yo en nombre de nuestras Indias, a las Naciones del mundo, para vencerlas a todas juntas, solo con ese pobre Ayate" (pág. 12). Pero los sermones más nacionalistas de este ilustre mexicano, 1 8 son los publicados entre 1737 y 1746.

15 Juan de Goicoechea, La maravilla immarcesible y el milagro continuado de Maria Santisma Señora nuestra en su Prodigiosa Imagen de Guadalupe de México. Predicado e impreso en 1709. R 612 LAF (789). De la Maza lo fecha en 1701, véase El guadalupanismo mexicano, pág. 135, o.c. 16

José Guerra, Sermón de nuestra Señora de Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1708 en Zacatecas. Impreso en 1709 (R 1701 M 4 JUA). 17 Bartolomé Felipe de Ita y Parra, La imagen de Guadalupe, Señora de los tiempos. Sermón Panegírico. Predicado el día 12 de Diciembre de 1731 en el Santuario de Guadalupe. Impreso en 1732 (R 1338 LAF [878]). 18

Bartolomé Felipe de Ita y Parra, nacido en la ciudad de México, en el último tercio del siglo XVII e hijo de familia noble, se graduó maestro en las artes y doctor en teología en la Universidad de México. Publicó muchos de sus sermones en los años de 1712 a 1747. Dejó escritos otros y las vidas de algunos santos. Fue uno de los mejores predicadores de su tiempo.

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En este mismo año, otro predicador defenderá con ardor la propiedad exclusiva y significativa de la Virgen de Guadalupe: y apoyándose en la inalterabilidad de la manta, Miguel de Aroche afirma "pero la Imagen de María en los Páramos de Guadalupe aparecida, sólo la han de gozar los moradores dichosos de nuestra América" (págs. 4-5). 19 Pero más importante es el sermón predicado por el franciscano Juan de Villa 20 en 1733 el día de la fiesta. Partiendo de la profecía de David Audi Filia, et vide, et inclina aurem tuam, et concupiscet Rex decore, tuum (Ps 44, 12-13) descubre que se aplica a la tierra americana (véase págs. 79) y que, por tanto, la Virgen de Guadalupe es la Misionera de América, y quien le representó en la adoración de los Reyes Magos. En efecto, sólo había tres Reyes que representaban a las partes del mundo conocidas: Europa, Asia y Africa. María representaba a América (pág. 19). Luego retoma el pasaje tan habitual en los sermones guadalupanos, el de la mujer del Apocalipsis (Apoc. 12, 1) y lo aplica a Guadalupe: "¿Y ya que se dieron dos alas a la Santísima Virgen, hubiesen de ser alas de Aguila? (...) Parece que quiso tomar la divisa de la región, adonde era enviada; a la manera de los antiguos Conquistadores tomaban el nombre de las Provincias que subjugaban (...) así tú, Santísima Señora, para tomar el nombre de Mexicana, tomaste la divisa de la Aguila de su Imperio; o lo más cierto es, no que tomaste el blasón, sino que corregiste el agüero; que si la Aguila en el Tunal fue el auspicio de su dilatado Imperio, tú, Aguila generosa, aparecida en sus Cerros, fueses el felicísimo presagio de que sobre las ruinas del pagano México, se había de fundar el glorioso Imperio de Cristo. Llegó la Mujer del Apocalipsis al Desierto; llegó la Virgen vestida de Sol, y calzada de la Luna, a los Cerros Mexicanos, y depuso las alas, que se le habían dado, las depuso, por eso no se las vemos, como quien llegó al término de su vuelo, para jamás apartarse; como si a la manera que a la Iglesia antigua se le dijo: Non faciet avolare a te ultra Doctorem tuum (Isai, 30, 20): no querrá Dios que se te vuele, y se te vaya tu Maestro: se le dijera a esta Nueva: (...) o se volará tu Maestra" (pág. 21).

19 Miguel de Aroche, Flor de la edad de la milagrosa imagen de María Santísima en su concepción en gracia. Predicado en 1731. Impreso en 1732 en México (R 1701 M4 JUA Y R 1114 LAF [118]). 20 Juan de Villa, Sermón de la milagrosa Imagen de N.S. de Guadalupe de México. Predicado el 12 de diciembre de 1733 en la Iglesia del Hospital del Amor de Dios de México. Impreso en 1734 (R 1344 LAF [1922]).

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Y como los indígenas componían sus Anales y sus Historias mediantes dibujos y pinturas, el mejor modo de convertirlos de los ídolos a la fe era mediante una imagen (véase pág. 26): "Ahora considero yo a aquellos rudos e incrédulos Naturales, pasmados, atónitos, y fuera de sí, a vista de esta Santísima Imagen, ¿qué dirían ellos al ver una pintura tan perfecta, tan hermosa, tan acabada, formada sin mas pincel, sin mas colores, sin mas arte, que el contacto de unos Rosas? ¿qué al ver tan bella Imagen, que no pintaron, ni pudieron manos humanas, en la tosquedad y rudez de la Tilma del Paisano? ¿Qué doncella ésta? (dirían) ¿Qué Ytzpotztlel ¿Qué Señora? ¿Qué Cazica, cuyo Hueipil es el Sol? ¿Cuyo Catle es la Luna? ¿Cuya Piedras son las Estrellas? Forzoso es, que su rudeza hiciese juicio de una cosa más que humana, al ver que aquella Señora se servía, como de gala, y calzado, de aquel Sol y Luna, sus idolatradas Deidades. Asi los quiso instruir Dios por los ojos" (pág. 26). Como decíamos anteriormente, Ita y Parra predicó tres sermones emblemáticos en 1737, 1743 y 1746. El primero, 21 predicado con motivo de las epidemias que sufría México, le da pie a afirmar la especial protección de María, porque "la prodigiosísima Imagen de Guadalupe nació aquí" (pág. 4); y porque "como que son los Indios los enfermos, hijos especiales de la de Guadalupe, por lo que tocan a su particular amorosa jurisdicción, sea la de Guadalupe la que haga patente su sanidad, para que en ellos crezca su culto, y su respeto" (pág. 17). El segundo 22 es más brillante en su exposición. Compara la imprimación de la Virgen en la manta con la Encarnación del Verbo, pero para no dar lugar a confusiones dice: "Yo no digo que encarnó María apareciéndose en Guadalupe, pero ignoro que se dé cosa mas parecida a la Imagen del Verbo Encarnado que ésta de María en Guadalupe, apareciéndose" (pág. 8). Y el argumento que lo apoya es interesante: del mismo modo que en la Encarnación no se puede separar la naturaleza humana de la divina porque dejaría de ser Dios o de ser Hombre, así está unida la imagen de la Virgen al Ayate: "deshaced el Ayate, se perdió la Imagen. Dura esta, permanece aquel" (pág. 8); y acudiendo al pasaje

21

Bartolomé Felipe de Ita y Parra, La Madre de la Salud, la Milagrosa Imagen de Guadalupe. Predicado el 7 de febrero de 1737, último del Novenario, que se celebró en el Santuario de Guadalupe, suplicándola, cesase con su Patrocinio la epidemia que se padecía. Impreso en 1739 (R 1338 LAF [881]). 22 Bartolomé Felipe de Ita y Parra, La imagen de Guadalupe, imagen del Patrocinio. Predicado el 12 de diciembre de 1743. Impreso en 1744 (R 1338 LAF [877]).

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en que Elíseo pide su capa a Elias y éste le da su espíritu (Lib IV Reg 2,9) afirma: "lo que unió a sí fue a nosotros, y a nuestro espíritu" (pág. 9). ¿En qué se basa la perpetua protección de la Guadalupana a los indios? En que le quitó a Juan Diego su pobre vestido para imprimirse en él; y es lo que les sirve para cubrirse, para dormir (véase pág. 12); y, por tanto, la Virgen les deja sin su vestido, sin su abrigo, sin su descanso, sin su lecho, pero según la Ley mosaica (Exod, 22, 26), antes que el sol se ponga todos los días debe la Señora volvérsela "pero como ya en ella está estampada María, no puede restituírsela sin darle la Majestad a sí misma: y ven aquí, que porque María Santísima favoreció a los Indianos quitándoles la capa todos los días al volvérsela en fuerza de la Ley los asiste perpetuamente sin dejar jamás de ampararlos" (pág. 13). Y al hacer la Virgen uno consigo al Indiano éste se convierte en "especialísimo hijo de María Santísima de Guadalupe. Esta es una filiación tan nueva, que juzgo no se ha oído, ni se ha pensado hasta ahora. Todos son hijos, porque sus Madres los conciben y los paren. Los indios o Indianos son unos Hijos de María, que la Señora los concibe, pero nunca los pare. Oidme. La Madre cuando concibe, tiene al hijo consigo, lo mantiene dentro, se está junto con él: cuando le pare le separa de sí, le aparta, ya no sólo son distintos sino también separados. Ahora, pues, díganme. ¿Los Indios o Indianos son Hijos nacidos de esa Imagen, o sólo son concebidos? Nacidos; no; porque no pueden separarse de ella; si se separa la capa (que son ellos) no habrá tal Imagen: luego no nacen; si no nacen, no los pare María; concíbelos sí, pero sin parirlos nunca, pues siempre se están dentro, siempre a su Majestad unidos (pág. 15)[...] Diré, que todos los demás fieles son Hijos de María ad extra, como paridos, solo los Indianos por no nacidos son unos Hijos ad intra" (pág. 16)[...] "A todas las naciones las favorece María concediendo las Imágenes para su refugio; pero ninguna tiene la gloria de elevarse a formar con la Señora su copia: y para esta tan rara exaltación solo elige María entre todas al Indiano! [...] Qué es el Indiano, Señora, para que dejando a todas las demás gente lo eleves a que él, y no otro alguno entre en la formación de tu imagen?" (pág. 22) Y citando a las diversas concepciones europeas erróneas sobre el Indiano concluye: "Indianos permitid gustosos, que todas las Naciones os lleven las ventajas de que se precisan en sus tierras, y en sus antigüedades, en sus coronas, y en sus ascendencias: pero la honra y gloria, que ninguna otra gente tiene de elevarnos María a formar con vuestro Espíritu su Imagen en esta de Guadalupe, os coloca hoy en una categoría superior a las de mas Naciones" (pág. 28).

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El tercer sermón 2 3 retoma

la especial

filiación de los Indianos y en

consecuencia, éstos le deben el Juramento que toda la Nación mexicana le hace en 1746. Entre esta fecha y la confirmación del Patrocinio de Guadalupe por Benedicto XIV en 1754, hay otros sermones que no hacen sino insistir en estos rasgos nacionalistas. Francisco Javier Carranza no duda que, c o m o los mexicanos fueron los últimos evangelizados al final de los tiempos serán los primeros evangelizadores, serán la "Metrópoli de la fe" (pág. 8). T o m a n d o la imagen de la mujer con las alas de águila del Apocalipsis, que retrata a la Iglesia al fin de los tiempos, y el dragón al Anticristo dice que el Dragón no perseguirá a la mujer más porque el Aguila (que es símbolo de la Iglesia, blasón de México e imagen de la Señora de Guadalupe) pondrá por medio un Océano y la Iglesia vendrá a ponerse bajo la protección de Guadalupe, atravesando a otras tierras (véase págs. 15-19). Antonio Flores Valdés, el 12 de diciembre de 1749 en San Luís Potosí predicó un sermón" en que identifica plenamente a la Virgen de Guadalupe con los símbolos mexicanos: el Aguila, la Luna, el ayate. Y c o m o México es la Patria de María, esa es la causa de que tenga privilegios, goce de "libertad de las guerras y la inmunidad de los Demonios" (pág. 12) *

*

*

Aquí acaba uno de los períodos en que se enarbola la Virgen de Guadalupe como insignia nacional. A partir de 1754, se repiten, en general, las mismas ideas nacionalistas: la Virgen se le compara con el Aguila, el Tuno, la Luna, se hace hincapié en que se plasmó su Imagen en un ayate, que es morena, como los

23

Bartolomé Felipe de Ita y Parra, El Círculo del amor formado por la América Septentrional, jurando a María Santissima en su imagen de Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1746, con motivo del Juramento que se hizo del Patrocinio de la Virgen de Guadalupe. Impreso en 1747 (R 605 LAF [872]). 24

Antonio Flores Valdés, La Celestial Concepción, y nacimiento mexicano de la Imagen de Guadalupe. Predicado el 12 de dieciembre de 1749. Impreso en 1750 (R 1337 LAF [642]). Las mismas ideas repetirá Mariano Antonio de la Vega, el 29 de septiembre de 1752, y compara el ángel que sostiene a la Virgen con san Miguel, La mas verdadera copia del divino Hércules del cielo y sagrado Marte de la Iglesia el Glorioso Arcángel Señor San Miguel, a las sagradas plantas de María Nuestra Señora en su Milagrosa Aparecida Imagen de Guadalupe para protección y Amparo de este N u e v o Mexicano Mundo. Impreso en 1753 (R 1198 LAF

[1888]).

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indios, que permanece inalterable a pesar de la falta de condiciones ambientales, etc. Podemos afirmar, por tanto, que los sermones de la primera mitad del siglo XVIII impulsan un movimiento nacionalista, de modo paulatino pero constante, que llega a amplias capas de la sociedad mexicana a través del púlpito, y que van asentando las bases de los rasgos diferenciadores de México, frente a otras naciones por poseer la Imagen de Guadalupe.

Problemas de religión y aculturación en el caso de los Araucanos chilenos Othmar Noggler Munich

Los Araucanos - un pueblo extraordinario El pueblo Araucano - o como ellos mismos se llaman en su lengua: Mapuche = gente de la tierra - se destaca de otros pueblos originarios de las Américas por varias razones. Los mismos Mapuches saben que en su territorio hubo anteriormente una población indígena, distinta de ellos mismos. Excavaciones arqueológicas atestaron este conocimiento. Según las pruebas científicas, los Che - gentes poblaron en el siglo XII la parte del oeste de la Cordillera de Los Andes desde el Río Bío-Bío hasta el río Toltén y más tarde hasta la isla Chiloé mezclándose con la población ya residente y aceptando la lengua de ellos. Así, cuando los españoles pisaron el territorio que se llamará en el futuro Chile, se hablaba una lengua común casi en la mayor parte del territorio nacional actual. No obstante del hecho que se trata de tribus diferentes con rasgos culturales notables, se usa en la literatura debido a la lengua común la expresión araucanos. La lengua común facilitaba naturalmente la resistencia militar victoriosa contra los españoles y la República Chilena hasta el año 1886. Los araucanos chilenos están desde el primer encuentro con los españoles a la luz de la historia. Tenemos reportes de militares, de la administración civil del Reino de Chile para la corona y cuando la República para el gobierno, hay reportes y cuentos de misioneros de varias órdenes religiosas y por fin y no como el único, el poema más importante de la época del paje de la Corte de Madrid, conquistador y poeta Alonso Ercilla y Zúñiga que llamaba su epopeya "La Araucana" dedicada al Rey Felipe II de España, compañero de su juventud. Los versos del Canto primero suenan así: "No ha habido rey que jamás sujetase esta soberbia gente libertada, ni extranjera nación que se jactase de haber dado términos pisada; ni comarcana tierra que se osase mover en contra y levantar espada:

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siempre fué exenta, indómita, temida, de leyes libre y de cérviz erguida." 1 Debido a la resistencia e independencia del Estado de Arauco logradas de los españoles, la actividad misionera se veía enfrentada con condiciones muy distintas a las de la mayoría de los pueblos originarios que vivían debajo del dominio español. A lo largo de cuatro siglos y medio intentaban a convertir al pueblo araucano los Mercedarios, Franciscanos, Jesuítas, otra vez Franciscanos y Capuchinos italianos y bávaros. Sin mencionar a los sacerdotes seglares y a comunidades misioneras fundadas en el siglo pasado. A pesar de esta larga historia misional los misioneros no habían logrado convertir todo el pueblo araucano a la fe cristiana. Por ser un pueblo independiente, eran ellos mismos que decidían en sus parlamentos, si o no, como y hasta cuando permitían a los misioneros pasar por su territorio en "correrías" predicando y bautizando. Eran ellos mismos que daban permiso o no, para levantar una capilla sencilla o una casa misional. Libres de la dominación extranjera, española o chilena, no se veían obligados a practicar su religión tradicional clandestinamente como solía de ser en vastas regiones de las Américas. Desde el siglo X V I hasta hoy día hay entre los Araucanos adherentes y practicantes de su religión tradicional como cristianos católicos, y desde el siglo pasado también anglicanos y hoy en día miembros de varias sectas norteamericanas. Muy al contrario a la costumbre germánica, la conversión de un cacique incluía consecuencias meramente individuales. La regla que reinaba en Europa con el "cuius regio eius et religio" no encuadraba en la cultura araucana. Este individualismo o mejor dicho esta libertad de consciencia forma una de las razones que explican por qué la conversión del pueblo Araucano tardaba siglos desde el punto de vista de los misioneros. Al mismo tiempo explica hasta cierto punto por qué los misioneros de los siglos pasados tenían tan poca información sobre la religión de los Araucanos. L a religión tradicional Desde el siglo X V I hasta el siglo X X , la religión como la cultura araucanas eran consideradas como "paganas", i.e. algo que debía desaparecer lo antes posible por motivos distintos. De parte de los misioneros, porque no valía para la salvación eterna. De parte de los militares, porque les explicaba el intrépido ' Alonso Ercilla y Zúñiga, La Araucana, 5 1966, p. 71.

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valor del soldado araucano y las derrotas sufridas de los "cristianos" por los paganos. Y por parte de los colonos europeos, gente de una "cultura de cerco" con el anhelo insaciable de propiedad de terreno, que motivaba tantos para la emigración de Europa, para ellos la cultura y religión araucanas formaban un obstáculo del progreso. Estos como los historiadores repetían una frase del poeta Ercilla y Zúñiga que los Araucanos eran "Gentes sin Dios ni ley" (p. 69), no citando los versos siguientes: "aunque respeta a aquel que fue del cielo derribado, que como gran profeta es siempre en sus cantares celebrado... Y cuando quieren dar una batalla, con él lo comunican en su rito... Algunos de estos son predicadores tenidos en sagrada reverencia... ...teniendo por tan cierta su locura como nos la evangélica Escritura" (Parte I, Canto I, p. 69/70) Resumiendo se puede decir que en los siglos pasados los conocimientos de la religión de los Araucanos por parte de los que vivían a su lado eran falsos o muy rudimentarios. El hecho de que la cultura araucana era una cultura exclusivamente oral, nos hace dependientes de las fuentes escritas por no-Araucanos, que, como trataba de mostrar, tenían sus intereses propios. Parece extraño que los misioneros, hasta el siglo XIX hayan tenido la idea de que los araucanos no tenían religión propiamente tal. Esto se explica, porque los antiguos misioneros entendían a lo mejor la religión como un rígido sistema teológico. Porque mientras el Jesuita Luis de Valdivia en su libro "Arte, Vocabulario y Confesionario de la lengua de Chile" (1606) tiene las siguientes preguntas: "¿Pues el sol, la luna, estrellas, lucero, rayo son Dios?" un P. Melchor Martínez escribe en un informe en el año 1806 todavía: "Es cierto que cuando se descubrieron estos gentiles, no se les halló religión alguna, ídolos, templos o oratorios, ni sacerdotes o ministros, ni ahora tienen, ni conocen cosa alguna de éstas." 2 Este aserto estaba de acuerdo con la imagen que se había formado de este pueblo: si era tan salvaje, indómito e invencible, ni siquiera reconocería el dominio de Dios sobre él, y mucho menos el de una rey allá en la lejana España. 3

2

Noggler, p. 41.

3

Noggler, pp. 41/42.

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Parécese q u e los p r i m e r o s m i s i o n e r o s que estudiaban la religión de los A r a u c a n o s con el respeto d e b i d o eran algunos de los C a p u c h i n o s . Entre ellos el italiano P. O c t a v i a n o de Nizza, y otros tantos de Baviera, el ú l t i m o g r u p o de misioneros en la larga historia misional del pueblo Araucano. Según las f u e n t e s el n o m b r a d o P. Octaviano era el primer autor que habla en su m a n u s c r i t o inédito de la G r a m á t i c a Araucana de N g e n e c h é n . "Estos indígenas c o n o c e n tres clases de dioses ... Su primer dios, al cual le dan el n o m b r e de N g e n e c h é n , a su m o d e de ver, es el gran D i o s de todo el m u n d o , el cual se halla en el sol. D e s d e ahí ve todas las cosas, lo gobierna todo, y da la vida o la muerte. N o le dan culto alguno, le guardan sólo m u c h o respeto, gloriándose de conocerlo. Su s e g u n d o dios es aquel a quien llaman Pillán. Este dios es solamente el dios de ellos, de su nación y de su tierra, no h a c i e n d o ningún c a s o de todos los otros que viven en otros lugares. L o consideran a s i m i s m o c o m o un dios bueno, lo respetan m u c h o y p r o c u r a n no disgustarlo, pues c u a n d o se e n o j a hace temblar el m u n d o , tronar los v o l c a n e s h a c i e n d o que arrojen un h u m o m u y negro y tupido, y q u e salgan g r a n d e s llamaradas, que según ellos son p r o d u c i d a s por los indígenas q u e el Pillán sentenció en aquel lugar, y también por los brujos q u e allí son d e t e n i d o s por m a n d a t o de los adivinos. El último dios o ser invisible es el q u e llaman Huecufíi. Es ese dios malo de ellos, y por e s o a él únicamente o f r e c e n t o d o s los sacrificios, la m a y o r parte sangrientos y bárbaros. A él hacen rogativas d u r a n t e tres días y tres n o c h e s consecutivas y al aire libre, esté b u e n o o malo el tiempo. Le dedican sus fiestas, sus bailes, sus c a n t o s y su música, para agasajarlo y g a n a r s e su amistad; de esta manera creen que, en consideración de todo lo q u e h a c e n en su honor, él n o les hará daño, no les m a n d a r á la peste, no les hará secar sus sembras, n o los hará enfermar, y por fin, n o los hará morir." 4 Según los datos había d o s C a p u c h i n o s italianos, que tenían un c o n o c i m i e n t o del N g u i l l a t ú n , de la rogativa tradicional del pueblo M a p u c h e . P. A d e o d a t o había logrado de tal m a n e r a ganarse la confianza de los nativos, que le f u e posible o b s e r v a r un nguillatún d e s d e cierta distancia, hasta q u e un m a p u c h e ebrio, t e m i e n d o q u e se riera de ellos, se le acercó a m e n a z á n d o l o con un cuchillo y o b l i g á n d o l o a retirarse rápidamente. 5 L o s d o s C a p u c h i n o s italianos, de acuerdo con la o p i n i ó n c o m ú n de aquel tiempo, creían q u e el sacrificio se ofrecía al Huecefti. A u n q u e n i n g u n o de los

4 5

Noggler, p. 42. Noggler, p. 42.

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dos había podido acercarse tanto a la reunión festiva para poder entender también las palabras o frases pronunciadas. Por eso, se puede decir, que los primeros estudios más bien científicos de la religión mapuche hicieron los Capuchinos Bávaros a los comienzos de este siglo. Intentos de aculturación P. Félix Kathan (de Augusta), entretanto también el autor de las Lecturas Araucanas, enfatiza: "el que hubiese ofrecido al Wekeííi, no lo admitimos; pues los indios rechazan indignados semejante suposición. En realidad, se efectúan con el fin de paralizar el funesto del Wekufíi." 6 ¿Como y por qué el padre Félix Kathan y otros que hay que nombrar como los autores más importantes para nuestro asunto: P. Ernesto Wilhelm, Sigifredo Schneider, Sebastián Englert valoran la religión de los indígenas araucanos tan diferentemente a los que trataban de convertir a este pueblo ya más de 350 años? Misioneros que habían escrito gramáticas y vocabularios había casi en cada generación. Lo que los Capuchinos de Baviera hicieron es, que no solamente recogieron datos, canciones etc., sino que se ofrecían como instrumentos para una literatura mapuche. Eran los ancianos, los y las Machis, que hablaban y firmaban como autores, y los padres capuchinos lo apuntaban en mapuche, ofrecieron al mismo tiempo la traducción castellana y lo publicaron. I.e. por primera vez escuchamos la voz y pensamientos auténticos araucanos. Por ejemplo en la voluminosa autobiografía (470 páginas) del mapuche Pascual Coña, editada y traducida al castellano por Ernesto Wilhelm con el título: Vida y costumbre de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX (Santiago de Chile 1930). Parécese que por este trabajo el mismo P. Ernesto Wilhelm pudo constatar hasta en el Catecismo del año 1933 en la introducción castellana: "La religión de los mapuches chilenos es superior en pureza y elevación de ideas a las creencias de muchos otros pueblos de la misma capa cultural: es estrictamente monoteísta; su 'Nenechén' (sic) es el Ser Supremo que adoramos todos." El hecho que Ngenechén era pensado claramente que Mircea Eliade nombrará androgynismo, no molestaba a estos misioneros. Los mapuches nombran a Dios como Chau Ngenechén, Nuke Ngenechén, Padre y Madre Ngenechén.

6

Op. cit.

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Hablando del sacrificio oficial, del Nguillatún, Ernesto

Wilhelm

pudo

escribir en su libro "Voz de Arauco": 7 "¿Se habrá satisfecho la necesidad religiosa de los araucanos con aquel culto, o tenían eregidos c o m o los antiguos griegos (com. Hechos de los Apóstoles, cap. 17, v. 23) un secreto altar al 'Dios no conocido'? Al que tuvo en suerte de encontrarse con almas privilegiadas mapuches, venerables ancianos paganos, y oirlos hablar con profunda y clara intuición metafísica sobre la relación del Creador con la obra creada, está convencido que lo tenían, bien que históricamente no se puede comprobar." 8 Ideas que dentro de la teología católica después del Concilio Vaticano II." parecen comunes, no lo eran en aquellos tiempos. Por eso, hablando de la religión del pueblo Mapuche c o m o de su "Antiguo Testamento" era muy adelantado. En términos de aculturación y en relación a una posible aculturación, preferiblemente de una encarnación real de la fe cristiana, el hecho que se celebraba en el mismo lugar y al mismo tiempo una "Misa Nguillatún", era también un evento extraordinario. P. Sebastián Englert convocó al pueblo Mapuche a San José de Mariquina el 18 de diciembre de 1928. El texto del ensayo dice: "Id a San José al gran parlamento. Vuestro Pastor, obispo y paternal amigo, el ilustre Guido Beck de Ramberga, os tiene preparada una fiesta grande y hermosa, una verdadera sorpresa. Os invita y llama a un gran Nguillatún, pero un Nguillatún cristiano combinado con una Misa de campaña. C o m o en las rogativas que vuestros antepasados han venido celebrando desde hace siglos con el fin de pedir buen tiempo y ricas cosechas, así algunos de vosotros presentarán sus ofrendas, matarán el cordero y con toda la solemnidad y en alta voz representan simbólicamente e inician el sacrificio verdadero y excelente, que se ofrecerá al mismo tiempo y en el mismo lugar con el fin de implorar las bendiciones de Dios para vuestras familias, vuestros campos, vuestras casas y vuestras almas ... Espero que todos quedaréis muy complacidos de esta fiesta realmente araucana". 9 No sabemos cómo se sentían los mapuches en esta celebración, tampoco cómo lo entendían los chilenos y qué incómoda se sentía la Santa Sede. El hecho que hoy en día los mapuches invitan a misioneros y misioneras para tomar parte en los Nguillatunes justifica la impresión que lo entienden.

7

Padre las C a s a s , 3 1 9 6 0 .

8

Op. cit., p. 166.

9

Noggler, p. 155.

Problemas de religión y aculturación

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El posible aporte En una época en la cual los pueblos originarios de las Américas están recuperando no solamente su respectiva identidad y edificando una identidad indígena continental, sino se comprenden como parte importante de la familia humana a la cual tendrían que servir, compartiendo sus valores culturales y ecológicos, me parece que el pueblo Mapuche tiene un papel importante dentro de los pueblos originarios, cosa que se podría verificar en los varios encuentros indígenas a nivel nacional como continental. A lo mejor los Araucanos pueden ayudarles para evitar un romanticismo indigenista gracias a los conocimientos y tradiciones religiosos que podían pasar de generación a generación sin el miedo que un misionero o gobierno les castigara. No cabe duda que existe un peligro real de un romanticismo indigenista, que toma por propio de los pueblos originarios del continente, que es nada más que la idiosincrasia común de pueblos que observan una agricultura subsistencial. Semejante critica se podría levantar, cuando los mapuches empiezan a hablar de Nukemapu - Madre Tierra. No es un error ni falta, cuando los Mapuches aceptan como nosotros este término de respeto en relación a la tierra que alimenta a todos nosotros, seamos Europeos, Mapuches o Aymaráes. Pero a mi parecer este concepto respetuoso les debemos a los Aymaráes, que nos enseñan hablar de Pachamama mientras los Araucanos toman al cielo como madre: wenumapu. Culturas y religiones tienen que ser tan vivas como los pueblos e individuos que las desenvuelven y viven. Respetando esta ley no hablaremos en el futuro de problemas de religiones y culturas, respectivamente de aculturaciones, sino de un patrimonio común que ayudará al género humano y a la Pachamama a sobrevivir gozando de todas las riquezas que el genio humano inventó o el Creador abundantemente nos ofrece.

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O t h m a r Noggler

Literatura: Ercilla y Zúñiga, Alonso: La Araucana, Madrid 5 1966. Kathan,

Fray

Félix

José

de

Augusta:

Lecturas

Araucanas,

Narraciones,

Costumbres, Cuentos, Canciones, reunidas por..., con la cooperación de Fray Sigifredo de Fraunháusl, Valdivia 1910. Noggler, Albert Othmar: Cuatrocientos Años de Misión entre los Araucanos Padre Las Casas 1985. Original en alemán: Schoneck/Beckenried (NZM) 1973. Wilhelm, P. Ernesto de Moesbach: Voz de Arauco. Padre Las Casas 3 1960. Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo X I X . Prólogo, Revisión y Notas del Dr. Rodolfo Lenz. Santiago de Chile 1936.

Cultura autóctona y "civilización" cristiana entre asimilación y rechazo Bruno Schlegelberger Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin

Debido a los diferentes observadores y lugares, el resultado del proceso de cristianización en las culturas amerindias es juzgado muy distintamente. Mientras que algunos afirman que el cristianismo ha sido aceptado y en ese proceso ha asimilado elementos de la antigua religión, llegan otros por el contrario a la conclusión de que el cristianismo ha sido asimilado por la religión autóctona. Entrevistas y observaciones en una comunidad campesina de habla quechua en la Provincia de Paucartambo/Departamento de Cuzco/Perú e investigaciones entre los arhuacos o ika en la Sierra Nevada de Santa Marta/Colombia nos dieron muestras de dos situaciones distintas: mientras que los quechua realizaron una síntesis por medio de una adaptación de lo cristiano a lo suyo, los arhuacos tratan de salvar su identidad por la resistencia. Religión agraria y cristianismo - una síntesis creada por una comunidad quechua de los Andes centrales peruanos' A Quico, la comunidad en la cual tratamos de establecer las relaciones entre religión agraria y cristianismo por medio de entrevistas abiertas sobre el ciclo agrario y vital, se llega desde la carretera, que conduce desde Urcos por Ocongate a Quince Mil, en muía o a pie por un sendero que pasa por un puerto de casi 5.000 m de altura. El patrimonio agrario de la comunidad se encuentra en un valle alto. Abarca 13.600 hectáreas de terreno y se extiende desde Hatun Quico (4.070 m), principal lugar de residencia, pasando por Huch'uy Quico (3.500 m) y Tambo (3.000 m) hasta abajo en la selva. A la comunidad de Quico pertenecen 45 familias con cerca de 150 a 200 personas. Antes de la ley de reforma agraria promulgada en junio de 1969 los campesinos de Quico pertenecían a una hacienda cuyo dueño, viviendo en Paucartambo, la había arrendado a un agricultor de Marcapata.

1

Las entrevistas fueron publicadas en: Bruno Schlegelberger, Unsere Erde lebt, Immensee 1992; La tierra vive, Cusco 1993.

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Actualmente Quico pertenece administrativa y eclesiásticamente a Paucartambo, que se encuentra a dos jornadas de distancia. También existen relaciones con Ocongate y Marcapata. Los créditos deben ser solicitados en Paucartambo, el mercado se visita en Ocongate y la escuela se organiza desde Marcapata. Los habitantes de Quico viven de la agricultura y la ganadería con el nivel de una economía de subsistencia. Las relaciones con los otros pueblos son más bien escasas. El comercio tiene lugar normalmente en forma de intercambio de géneros. En Hatun Quico hay una pequeña capilla, una escuela y una casa comunal. Los tres edificios tienen tejados de calamina, símbolo de prestigio social. Los muros de las chozas de cerca de 20 m 2 se hacen de piedras naturales unidas por barro. Los tejados se cubren con paja de cerro (ichhu). Llama la atención el contraste entre el mísero amueblamiento de las casas y el tan desarrollado sentido para el arte que expresan los tejidos, sobre todo los ponchos y las llijllas. Quizás esto se deba a que los campesinos no han sido considerados como seres humanos, mientras que sus tejidos fueron valorados siempre por sus opresores. Pero el bajo nivel de la vivienda se explica también por la forma de vida de los campesinos. Si bien no son nómadas, la explotación de las diferentes zonas climatológicas les lleva a estar siempre en camino. Todavía durante mi estancia comenzaron con los trabajos para instalar una pequeña planta hidroeléctrica, y ahora ya abrieron un camino desde la carretera hasta casi la abra. Mientras que generalmente el culto de la religión incaica fue suprimido, los ritos agrarios que se celebraban en las familias podían más fácilmente ponerse al cubierto del control de las autoridades coloniales. En tiempos más recientes, el arrendatario de la hacienda sólo de vez en cuando traía a un cura para celebrar los sacramentos. Lo traía al sacerdote para hacerse apoyar por él moralmente. Por lo demás, el mismo arrendatario solía proveer a los campesinos de lo necesario para que pudieran celebrar sus fiestas agrarias con sus propios ritos. Hoy la religión que viven los campesinos de Quico está determinada esencialmente por el espacio vital. En el centro de su piedad está por lo tanto la relación con la tierra, la veneración de la Pachamama y de los Apus. También las relaciones con el m u n d o exterior forman parte del espacio vital. Esas relaciones se realizan no sólo a nivel económico por el intercambio de productos y a nivel social por casamiento y compadrazgo, sino también al nivel de la religión por atención a los muertos y a los poderes divinos cristianos. La relación con los poderes divinos cristianos aparece mediatizada por la presencia de una estatua de la Virgen del Carmen y una cruz en la capilla que ya había sido construida en tiempos de la hacienda. De ordinario las relaciones se presentan ambiguas: son buscadas como enriquecimiento pero también son percibidas como amenaza.

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Siempre se trata de reducir la posible amenaza. En el caso de los poderes divinos cristianos eso se hace dirigiéndose a ellos usando la forma diminutiva de cariño. Se llega a un trato familiar con los poderes del exterior, llamando a la virgen Mamacha Carmen y a la cruz Taytacha Pascua. Sin embargo, a pesar de ser el trato con ellos de confianza, se sabe que no quieren ser tratados de la misma manera como Pachamama y los Apus. Se puede danzar en su honor, pero no se les ofrecen despachos, sino sólo velas y adornos. Mientras que a Taytacha Pascua y a la Mamacha Carmen se les puede visitar en la capilla, se encuentran con la Pachamama y los Apus por todos los caminos. La veneración de los dos "santos" en la capilla se limita principalmente a que en su honor se guarda una velada durante la noche del Viernes Santo al Sábado Santo y se celebra por Pascua el arco tanqay. Con todo, la capilla continúa siendo un lugar importante en Quico. Desde allí parten las nuevas autoridades elegidas por la mañana del chayampuy y allí regresan por la tarde. La romería al Qoyllu(r) Rit'i comienza y termina también con una visita de los participantes en la capilla. En la plaza delante de la capilla se reúnen a danzar y deliberar. Las experiencias religiosas de los habitantes de Quico, sin embargo, no están primordialmente influenciadas por los poderes exteriores que forman el marco cristiano, sino por los que determinan su propio espacio vital. Consecuentemente la veneración de la Pachamama y de los Apus está en el centro de su piedad. En la vida diaria aparece esto de forma evidente en un pequeño gesto comparable a nuestra señal de la cruz. Nadie mastica coca o toma una bebida alcohólica sin derramar antes unas gotas del alcohol como ofrenda a la Pachamama y ofrecer la coca a los Apus. La relación con la tierra y los Apus está caracterizada por un recíproco "dar y recibir". Pero de ningún modo la relación de reciprocidad se entiende de forma mágica. Al practicar los ritos en conexión con la siembra y la cosecha o para salvaguardar la fertilidad y la protección de los animales, los campesinos se comportan de la misma manera que cuando hacen una visita para pedirle a alguien un favor. Lo mismo que en Europa, por ejemplo, se le dice a uno "permita Ud., disculpe Ud.", así comienzan también los campesinos sus ritos pidiendo licencia, saludan en señal de respeto y piden disculpas por las molestias, después presentan su petición, ofrecen como muestra de cariño sus dones, observan si la ofrenda es aceptada, permanecen conversando un poco, mastican coca y finalmente se despiden. 2 Si se pregunta en qué relación son vistos Taytacha, por una parte, y Pachamama y los Apus, por otra 2

Véase Hans van den Berg, La tierra no da así no más. Los ritos agrícolas en la religión de los aymara-cristianos, Amsterdam 1989, págs. 46-47.

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parte, entonces se constata lo siguiente: la colaboración de Taytacha y Pachamama se muestra como algo armónico, mientras que la relación entre Taytacha y los Apus parece más bien problemática. No sólo en el ámbito de los poderes divinos sino también en el de los especialistas y ritos se observan fenómenos paralelos. Aunque el sacerdote sea una excelente personalidad para lo que la gente suele tener un buen olfato, en todo caso, por su origen y formación, él sigue siendo para la población indígena un miembro de una cultura extraña. En Quico, el Padre ha sido invitado por los campesinos y es tenido por un amigo, pero sin embargo pertenece al mundo exterior, como Taytacha y Mamacha Carmen. Lingüísticamente, la correspondencia con el mundo exterior se expresa utilizando sobre todo la forma exclusiva de la primera persona del plural, cuando se habla con él. Lo mismo que Taytacha y Mamacha Carmen el sacerdote pertenece al marco de lo que se vive en el centro. Dentro de ese marco tiene una importancia y se le requiere para servicios rituales. Sin embargo, los campesinos mismos celebran sus propios ritos agrarios orientándose por ancianos con experiencia. Esto se practica tanto en el círculo de las familias como al nivel de la comunidad a través de las autoridades elegidas e investidas anualmente en el chayampuy. Además en el caso de dificultades especiales se dirigen a un coca qhawaq, que interpreta las hojas de coca. El coca qhawaq también puede decidir a qué pampamisayoq o altomisayoq de la región hay que dirigirse. En las narraciones sobre sus vocaciones se manifiesta bien cómo en la mente de los especialistas tradicionales se sintetizan religión agraria andina y religión cristiana. Un curandero cuenta por ejemplo que ha sido investido de su cargo en una montaña que por el culto religioso está en relación tanto con el Apu Ausangate como con el Señor del Qoyllu(r) Rit'i. Y una curandera recuerda cómo se le apareció en sueños el Taytacha de Pampamarca indicándole el camino a la choza del hombre que escogió el despacho para ofrecerlo en un cerro donde fue elegida por el rayo. Ambas vocaciones están estrechamente vinculadas con los poderes andinos y cristianos. Corresponde con esa observación el comportamiento del fiscal, un anciano pastor encargado de cuidar la capilla. El no sólo enseñaba en la Semana Santa a los niños a rezar el Padrenuestro y decía una bendición sobre los que, con motivo del cambio anual de las autoridades, estaban reunidos en la casa del alcalde, sino también en el llama walqay, la fiesta dedicada a las llamas, vigilaba que fueran estrictamente observados los ritos tradicionales. Con respecto a los ritos se pueden observar correspondencias con los sacramentos del bautismo, del matrimonio y de la eucaristía. - Si se consigue ver elementos de purificación y reconciliación en los rituales de curación y en los

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rituales nocturnos al borde del río que preceden la renovación de los cargos en la comunidad, esto también vale para el sacramento de la penitencia. - La comparación con los sacramentos no debe entenderse como si quisiéramos interpretar lo andino por el esquema cristiano. Sólo queremos mostrar cómo se vive la antigua religión en todas las circunstancias y fases de la vida campesina. Poco después del nacimiento, el niño recibe el agua de socorro de manos de un padrino. Esta costumbre se remonta a una vieja instrucción pastoral. 3 Más tarde, el bautismo es administrado de nuevo por un sacerdote, cuando se presente la ocasión, porque se supone que los campesinos no usan la fórmula trinitaria. Aunque el significado religioso del rito ya no aparece tan claro como en las obras de Pablo José de Arriaga (1621) y Bernabé Cobo (1653), la costumbre del primer corte de pelo puede considerarse como ritual paralelo al bautismo. La fecha del corte de pelo se elige según cómo encuentran a un buen padrino. Las diferentes formas del matrimonio se complementan también mutuamente. A la edad de catorce o quince años, los jóvenes comienzan a convivir en servinakuy. 4 A diferencia del matrimonio por la iglesia se comienza sin grandes festejos después de ponerse de acuerdo las familias respectivas. Para el matrimonio por la iglesia, que se une con un festejo, no está prevista una fecha fija. Para éste se eligen padrinos, es decir, testigos del matrimonio que asumen una obligación especial frente a la pareja de novios y por eso tienen también derecho a exhortarles si lo requiere la ocasión. La separación durante el servinakuy es posible, pero también la separación entre los casados por la iglesia sucede de vez en cuando. Con todo, el servinakuy parece más estable que el matrimonio entre cristianos europeos. La misa se comprende en analogía con el despacho que se ofrece a la Pachamama o al Apu como un ritual que ofrece protección. En quechua la palabra "mesa", que significa lo que se ofrece en el despacho, no se puede distinguir de la palabra "misa" sin tomar en cuenta el contexto respectivo, ya que las vocales "e" e "i" en quechua suenan lo mismo. El despacho o la misa son encargados por los parientes allegados, cuando alguien enferma o el ganado es amenazado por el zorro o el puma. Las afirmaciones de las entrevistas muestran cómo los campesinos de Quico unen los elementos cristianos a los andinos, si no de forma equilibrada, sí de forma armónica, haciendo de lo cristiano el marco de lo que se encuentra en el centro de su práctica religiosa. Por medio de un modo de pensar complementa3

Véase Felipe Guarnan Poma de Ayala, El primer nueba corónica y buen gobierno, John V. Murra (ed.), M é x i c o 1980, no. 839. (853). 4 Servicio mutuo.

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rio parecido al asiático del "tanto lo uno como lo otro" se ha logrado una adaptación tan grande que el marco, originariamente impuesto por extranjeros, no sólo delimita el cuadro, sino que pone de relieve su centro. C o m o resultado de esta interpretación aparece una síntesis de lo andino y lo cristiano que podría expresarse por medio de la fórmula calcedoniana de "ni separado, ni mezclado". Si se entiende la piedad c o m o una referencia radical a la realidad, entonces esto no nos puede sorprender. En la visión religiosa del mundo de los campesinos de Quico se refleja su realidad. Una realidad que está determinada por su propio espacio vital, pero también por el mundo exterior que lo rodea y lo influye. Retorno a la tradición - Los arhuacos en la Sierra Nevada de Santa Marta/Colombia En 1920, después de haber visto en su segunda visita a San Sebastián de Rábago los inicios de la misión capuchina, el antropólogo sueco Gustavo Bolinder ya pronosticó la desaparición de la cultura arhuaca. 5 Siete decenios más tarde mama 6 Kuncha, autoridad religiosa de los arhuacos en Nabusímake, de donde despidieron a los capuchinos en 1982, nos enseña la declaración 7 que hizo encabezando una delegación de la Confederación Indígena Tairona, ante la ONU en Ginebra: "Somos indígenas arhuacos, vivimos al norte de Colombia en la Sierra Nevada de Santa Marta, nuestro territorio ancestral, somos aproximadamente 18.000 en este territorio que por tradición desde antes de la creación del mundo fue dejado para ser ocupado por arhuacos, kogi y arsarios, nuestros hermanos, para cuidar y velar por el mundo. La Sierra Nevada tiene una extensión de 17.000 km 2 que en la mayor parte nos ha sido usurpada. Nosotros los arhuacos pensamos que la tierra es la madre y ella como buena madre, si cumplimos con la ley de origen (el principio y el orden de todos los seres), nos mantendrá y nos protegerá a todos. Hay que mantener la ley de origen para que el equilibrio se preserve y la vida no se acabe, para que haya una verdadera harmonía entre el día y la noche, el frío y el calor, el verano y el invierno, la vida y la muerte, el hombre y la naturaleza, y el hombre con el hombre." Sintiéndose responsables no sólo del propio destino sino también del destino del mundo, los arhuacos toman la defensa de sus derechos. Reclaman la punición de los que en los últimos años han secuestrado y asesinado a algunos de 5

Gustaf Bolinder, Die Indianer der tropischen Schneegebirge, Stuttgart 1925. Todavía no se han fijado reglas para la grafía de la lengua ika. Actualmente se prefiere la grafía "«" en lugar de la "a". 7 Documento inédito: Leonor Zabalata, Gabriel Izquierdo, mam« Kuncha. Confederación Indígena Tairona, Ginebra, agosto 1993.

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sus líderes. Protestan también contra la fumigación de terrenos en la Sierra Nevada con productos químicos. Su protesta da testimonio de su fuerza de voluntad admirable de defender su vida, su propia cultura y religión. Los arhuacos - así los llaman los blancos, mientras que ellos suelen llamarse ika o ijka - viven en las veredas del sudeste y sudoeste de la Sierra Nevada de Santa Marta en alturas entre 1.000 y 4.000 metros. Pertenecen a la familia de los chibchas. Sus antepasados, viniendo de Centroamérica entre 400 y 300 a.C. para poblar las zonas bajas de la desembocadura del Magdalena, debían replegarse bajo la presión de los caribes a la Sierra Nevada de Santa Marta. El territorio de los arhuacos fue explorado y conquistado en la segunda parte del siglo XVI. En 1693 Felipe V dio orden a los capuchinos, que ya trabajaban en la Capitanía General de Venezuela, de dedicarse a la misión en la Gobernación de Santa Marta. Desde 1716 hasta 1819 los capuchinos se dedicaron a la misión entre los arhuacos. Los primeros pueblos de indios arhuacos, que fundaron los padres capuchinos, eran San Pedro, San Miguel y San Antonio. 8 La fundación de San Sebastián de Rábago, del actual Nabusímake, 9 se debe a una iniciativa del Virrey de la Nueva Granada, José Alonso Pizarra. En 1750 vinieron 28 familias españolas de las provincias de Cartagena y Santa Marta. Pero debido a un cambio de la política de colonización, ya en 1756 sólo quedaron 4 familias españolas en San Sebastián de Rábago. Según un fragmento de un Libro de visitas, el pueblo tenía en 1850 una escuela primaria. En el siglo XIX, sólo de vez en cuando venía un sacerdote de Valledupar para celebrar una misa en San Sebastián. Los indígenas solían ser bautizados y asistir a las misas, pero al mismo tiempo seguían con sus ritos tradicionales. Generalmente vivieron más o menos fuera del control eclesiástico. Eso cambió radicalmente cuando en 1916 los capuchinos fundaron una nueva misión. Ya dos años antes, el Gobierno había definido por una ley los subsidios, que iba a pagar a los misioneros para la construcción y el mantenimiento de un internado en San Sebastián. La ley fue promulgada conforme a las obligaciones que había asumido el Estado colombiano por la convención sobre las misiones contratada con la Santa Sede el 27 de diciembre de 1902.10 Por dicha convención los partidos contratantes se propusie-

8

José de Vinalesa, Indios Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, Bogotá 1952, pág. 136. 9 Nombre oficial desde el 22 de noviembre de 1983. 10 Esta primera convención fue concertada como anexo del concordato de 1887 por 25 años. Fue renovada en 1928 y 1953. - Véase Juan A. Eguren, El Estado Colombiano frente a la

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ron "de extender la civilización cristiana en las vastísimas regiones habitadas por los indios salvajes y de procurar que aquellas ricas comarcas entren en la vida del p r o g r e s o " . " En la convención tal como posteriormente en la ley, los conceptos de "evangelización" y "civilización" se usan casi como sinónimos. La realización de la misión en San Sebastián fue facilitada por el hecho de que los mismos arhuacos recurrieron al Gobierno pidiendo que se les mandaran maestros. Sin embargo, ellos no habían pensado que les fueran enviados capuchinos. Al contrario habían hecho su petición con la condición de que fueran respetadas su cultura y sus costumbres tradicionales. 1 2 Así no es nada extraño que tanto los documentos de los misioneros como la memoria de los Arhuacos 1 3 indican que las intenciones del Gobierno y de la Iglesia no coincidían de ninguna manera con los propósitos de los arhuacos. La resistencia contra la misión, sostenida por las autoridades religiosas indígenas, los mama, no fue directa pero por eso no menos decidida y persistente. Durante más de 60 años los padres capuchinos se dedicaron a la misión hasta que en 1982 fueron forzosamente despedidos por los arhuacos. Los primeros informes anuales de los misioneros revelan bien las dificultades. De origen español, tuvieron que vivir lejos de su patria, sufriendo del clima y de la escasez de recursos, y enfrentando los obstáculos que encontraban tanto de parte de los indígenas c o m o de los colonos dichos "civilizados". A los indígenas los vieron c o m o "salvajes" que por naturaleza se inclinaban a preferir "la vida de la selva" a "todas las ventajas que les brinda la vida civil y cristiana". Y entre los comerciantes encontraron adversarios que no omitían esfuerzo para apartar a los indígenas de la misión, divulgando rumores, para que pudiesen seguir aprovechándose de ellos. En un informe de 1924 dirigido al Prefecto de la Provincia de Valledupar, el fundador del internado de San Sebastián, fray Pastor de Valencia, recuerda la situación que había encontrado llegando a San Sebastián. Recuerda no sólo el malestar de la escuela donde enseñaba un maestro indígena, que solía andar borracho la mayor parte del tiempo, de manera que a las clases nunca asistían más Iglesia Católica, en: Revista de la Real Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, 5 ( 1 7 18/1970), págs. 81-108. " Alfredo Vázquez Carrizosa, El concordato de Colombia con la Santa Sede Julio de 1973, Bogotá 1973, pág. 165. 12 Vicencio Torres Márquez, Los indígenas arhuacos y „la vida de la civilización", Bogotá 1978, pág. 82. 13 La tradición oral fue expuesta por Vicencio Torres Márquez; también se encuentra documentada en relatos tomados de ancianos en los años sesenta que nos enseñó mam« Norberto en su archivo.

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de 11 niños; sino también recuerda los comerciantes y hacendados blancos, que mantenían a los indígenas dependientes casi como esclavos. Sobornando a los funcionarios, se habían sustraído del control del Gobierno permitiéndose cualquier abuso. A los indígenas los podían hacer llevar al trabajo como presos atados al rabo de un caballo. Si los semaneros se negaban a capturar indígenas endeudados para traerlos al trabajo, los pegaban, pisoteándolos, y tirándoles de los cabellos. Con apoyo del Prefecto el padre consiguió que se le enseñaran las cuentas y que fueran aumentados los sueldos. Revisando los libros de cuentas y evaluando los precios de las mercancías en relación con los servicios prestados por los indígenas, pudo demostrar que la mayoría ya estaba libre de deudas. Por lo demás, él pagó las deudas de los indígenas, pidiéndoles que después le lo compensaran por trabajos más justamente remunerados. Desde los principios de su misión, los capuchinos hicieron grandes esfuerzos en el sector de la educación. La enseñanza fue eficaz pero totalmente orientada por las reglas de la cultura de los dichos civilizados. A los jóvenes varones les ofrecieron una formación en agricultura, horticultura y industria pecuaria y ganadera, a las niñas les enseñaron las artes caseras. En los relatos se ponen de relieve la capacidad de los niños para la agricultura, sus logros en las clases del español, de leer y escribir, de calcular y de cantar el himno nacional y cantos religiosos. Y en un informe de 1917 ya se expresa la esperanza de que "dentro de 10 años sea un hecho la evangelización de esta región de la Nevada". Con ese propósito los padres capuchinos fundaron un internado que curiosamente llamaban "Orfelinato". Los padres de familia tenían que llevar a todos sus niños y niñas a este internado. Tenían que dejarles allí sin "oponerse a la práctica de las verdades y preceptos cristianos que hayan aprendido en el establecimiento durante el tiempo de su instrucción". Solamente debían visitar a sus niños los domingos y no "llevárselos a sus casas ni un solo día sin el competente permiso del respectivo Director". La estricta separación de los niños de sus padres indica que los misioneros estaban conscientes de que sólo prescindiendo de los mayores o enfrentándolos podían imponer una educación que llevara a la civilización y al cristianismo. Así el relator veía una providencia de la Virgen en el hecho de que por escasez de alimentos habían tenido que llevar a los niños por un tiempo a Pueblo Viejo, el actual Pueblo Bello, que era poblado por colonos blancos. Pues lejos de sus padres, a los niños se les podía cortar el pelo y poner ropa de civilizado. Contra este atentado contra su cultura los indígenas prepararon una protesta masiva. Pero al llegar el obispo a San Sebastián dejaron la protesta concentrando sus esfuerzos para conseguir que sus niños fueran devueltos a San Sebastián. Tal vez esta fue la razón por la cual aceptaron el contrato sobre la

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instalación del internado. De todas maneras, los indígenas no dejaron de resistir contra la alienación cultural que estaban sufriendo. Los padres de familia trataban de sustraer a sus niños de la escuela escondiéndolos y a ratos se producían fugas del "Orfelinato". Todavía los arhuacos recuerdan que en 1928, en una de las expediciones que solían hacerse para capturar a los alumnos que se habían escapado del internado, se mató a un mam«. Mientras que los padres lo interpretaron como un accidente, los indígenas siguen creyendo que se trató de un acto deliberado. Según ellos el m a m « fue asesinado con el fin de "que sea(n) acabado(s) los caciques y no sigan los demás, que cojan temor, para que no trabajen en cuestiones tradicionales ocultas. Desde ese tiempo ha sido un atraso sobre la enseñanza de tradiciones mentales ocultas." 1 4 Aunque los misioneros concentraban sus esfuerzos sobre la educación de los niños, no dejaban por eso de tratar de ganar a los mayores para el Evangelio por medio de visitas a sus caseríos ofreciendo gratis medicinas a los enfermos. Viendo c o m o los mismos mam« manifestaron cierto interés en su medicina, ya esperaban en breve suplantarlos. No lograron respetar a ellos como autoridades religiosas que acompañan a su pueblo en la búsqueda de Dios. Los tomaron por curanderos mal equipados o charlatanes que había que desprestigiar para ganar al pueblo. Según los documentos, en la primera época de la misión, siempre de nuevo aparecieron rumores o denuncias de parte de la población blanca instigando a los indígenas en contra de los misioneros. Las tensiones entre los capuchinos y los blancos se comprenden si se toma en cuenta el compromiso de los misioneros por la justicia. Tal vez por estar acostumbrados a sufrir esas calumnias, más tarde, en los años 60, los capuchinos estaban desgraciadamente mal dispuestos a comprender la crítica que les hicieron los antropólogos. El internado fue cerrado en 1970, porque entretanto varias escuelas se habían f u n d a d o en los alrededores de San Sebastián. En 1976, los capuchinos despidieron a las misioneras de la USEMI, 1 5 reprochándoles servirse del método marxista de conscientización. Sin embargo, si se da crédito a los documentos de la USEMI y a los recuerdos de los arhuacos, el conflicto se debió a que las misioneras seglares, asumiendo las consignas del Vaticano Segundo, habían empezado a respetar más la cultura de los indígenas y a cooperar con los m a m « en la obra de salud.

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Archivo de mamu Norberto: Relato: Autor: Valencio Izquierdo. Copia del original. San Sebastián de Rábago, septiembre 2 de 1964. - También Vicencio Torres Márquez. Los indígenas Arhuacos y „la vida de la civilización", Bogotá 1978, pág. 55, responsabiliza a los misioneros de la muerte de m a m « A d o l f o diciendo que „fue asesinado por mandato del clero o Padres Misioneros Capuchinos". 15

Unión de Seglares Misioneras.

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La ruptura entre la comunidad arhuaca y los capuchinos en 1982, fuera de lo que puede atribuirse a unas personas, a mi modo de ver fue sobre todo una reacción al llegar la comunidad a un estado crítico de su aculturación. Al suponer que ya antes de 1916 se hacían bautizar, por lo menos algunos si no la mayoría, y que pedían escuela, debe haber sido la intensificación de la misión que quería acabar con su cultura que provocó a los arhuacos a resistir. Al principio reaccionaron tratando de replegarse, pero al fin y al cabo, cuando eso ya no les parecía posible, sintiéndose exasperados, se enfrentaron abiertamente con los misioneros. Todavía un decenio después de la forzada salida de los capuchinos, la actual situación de la comunidad queda profundamente marcada por el pasado. Por un lado las autoridades religiosas tratan de revitalizar la tradición, por otro lado no pueden impedir que vivan en la comunidad gentes de distintas orientaciones. Al lado de los tradicionales viven los antiguos alumnos de la misión, bautizados católicos vueltos a la tradición, y los evangélicos, formados por los agentes del Instituto Lingüístico de Verano, que también tuvieron que salir de la región. En cuanto a los bautizados católicos hubo un acuerdo entre ellos y las autoridades tradicionales, según el cual respetan a los mam« y se comportan conforme a las reglas de la tradición. Muchos de ellos son descendentes de las parejas que se formaron en el "Orfelinato". Se les suele llamar mestizos, porque los misioneros, en contra de la tradición, organizaban matrimonios entre miembros de diferentes etnias. Varios entre ellos parecen disponer de mejores recursos económicos. Hubieran preferido vivir con los misioneros, sin embargo frente a la mayoría de los tradicionales tuvieron que buscar un acuerdo o salir de la comunidad, lo que no les convenía. Y de los jóvenes, que hoy día salen afuera para continuar sus estudios después de terminar el bachillerato, sólo unos pocos regresarán para servir a la comunidad. Los católicos, a pesar de reconocer la autoridad de los mam«, siguen celebrando las fiestas del Patrono San Sebastián el 20 de enero, de San Juan el 24 de junio, y de la Patrona del "Orfelinato" el 15 de agosto. Parece que también hay un mayor número de tradicionalistas que hacen bautizar a sus hijos. Eso podría indicar que los Arhuacos vuelvan a la costumbre probada antes de que la misión fue intensificada, a pesar de que en 1993 una delegación de los arhuacos había reclamado delante de la Subcomisión de la ONU para la Prevención de Discriminación y Protección de las Minorías que "las sectas y religiones abandonen" sus tierras. En una sociedad en la cual todo tiene relación con todo, las influencias religiosas extranjeras deben sentirse como amenazas. En la sociedad arhuaca, al

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espacio vital limitado, al idioma común y al parentesco corresponden una historia, una cultura y una religión. Por esa razón la pérdida de su religión tradicional les indica la erosión de su sociedad por la aculturación. Entonces tratan de defender su existencia e identidad acordándose de su origen. Buscan la defensa recuperando y revitalizando su tradición. Las autoridades religiosas de los arhuacos, los mam«, se comprenden como "representantes de los autores de la vida del universo". Ellos se sienten responsables de cuidar el equilibrio del universo cumpliendo con la ley ancestral. Repetidas veces, uno de los mam«, en las conversaciones nocturnas expresó su preocupación de que, faltando el equilibrio, el mundo podría acabarse en una catástrofe. Por eso consideran la agresión de la misión a su cultura y las invasiones de colonos blancos en la Sierra como un mal que también podría recaer sobre los que lo han provocado. La revitalización de su religión para ellos es algo de vida y muerte. Sin embargo, manifiestan gran calma y paciencia frente a la grave amenaza. Según el mam«, los medios para revitalizar su religión son la persuasión y la reflexión. Nos dice que sería muy difícil llegar a lo que eran antes de venir la misión. Nada se haría a la fuerza, todo por la reflexión. La ventaja es tener ahora un espacio propio. Será un cambio lento en el cual no puede intervenir el mam«. El cambio se está iniciando "por la reflexión sobre ¿quién soy yo, a quién pertenezco, de dónde soy o dependo yo?" Muchos habían perdido el concepto de la geografía sagrada. Entonces, reflexionando dónde están, piden orientación al mam«. Hasta hoy día la religión arhuaca se conserva esencialmente por tradición oral. Pero ya aparecen los primeros pasos hacia una transmisión escrita. Por ejemplo, un mam« me enseñó su archivo donde tenía un registro parecido a los libros de bautizos, mapas de la geografía sagrada, y otros documentos. Otros mam« redactaron un texto que pudiera dar a reflexionar a los miembros de la comunidad que van dirigidos ya no por el conocimiento tradicional, que es oral, sino por los conocimientos impuestos que son escritos. La segunda intención fue que el documento pudiera ser conocido también por la sociedad mayoritaria. Quieren que no sólo lo conozcan sino que también reflexionen y colaboren con los indígenas de la Sierra Nevada, para que, permaneciendo allí, cuiden el mundo que allí tiene su origen. El título del documento Serinchukwunb es más que un título. No se tradujo el término porque su contenido difícilmente se puede expresar en una palabra. Nos dijeron que tiene una interpretación profunda que 16 Véase texto y comentario en: Bruno Schlegelberger, Los Arhuacos en defensa de su identidad y autonomía. Resistencia y sincretismo, Bogotá 1995.

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en el momento no podrían tratar, pues eso supondría otra información de fondo. Pero trataron de explicarlo: Significa el principio de la ley universal, el inicio donde se origina tanto el mundo en espíritu como el mundo que está creándose en cantidad 17 con el fin de que se cuide manteniendo el equilibrio. El término serinchukwun abarca el conjunto del pasado, del presente y del futuro que se funda en el origen y se mantiene por el origen. Pusieron énfasis en que no se trata sólo del inicio sino, sobre todo, también de la permanencia de todo. "Serinchukwun - Manifiesto sobre el origen de nuestra madre Gúm«ke de ella se origina la ciencia o sabiduría de la casta Gunk«k«. La ciencia de nuestra madre Gúmuke fue manifestada en espíritu: antes que naciera el sol, kak« Bunkwakukwi, es decir cuando era oscuro, en forma de ywerúkuna (olla de barro) con figura antropomorfa (figura humana) que simboliza la tierra." Gúmuke es la madre de origen. En ella la creación está prefigurada espiritualmente. Ella es origen de la madre naturaleza tal como de los hombres y animales. Según la historia de la creación de los arhuacos, la creación del mundo es un proceso espiritual. A semejanza de los kogi, tienen la concepción de un mundo repartido en nueve estratos, cuatro de abajo y cuatro de arriba encontrándose nuestro mundo en el centro. Resumiendo la evolución del mundo en espíritu, hablan de cuatro clases de tierra simbolizando cuatro madres y padres de origen. Cuando el mundo ya fue formado en espíritu, se empeñó una gran lucha entre los padres del bien y unas fuerzas del mal, en la cual al principio dominaron las fuerzas del mal de manera que los padres del bien tenían que esconderse. Se reunieron para entrar en consejo con mam« Kurinaka "quien hizo subir la tierra a la superficie, sacándola de las profundidades del mar, les dio a cada uno de nuestros padres un kunsam« (ley) para que defendieran lo ya establecido y vencieran las fuerzas contrarias, porque los kunsam« recibidos del mam« Kurinaka, juntamente con los poderes de ellos eran superiores; con esos poderes pudieron finalmente triunfar." Las leyes dadas por mam« Kurinaka se refieren a los elementos que existen en la madre tierra y también a los astros del universo. Allí tienen su origen las directivas que definen las ceremonias indígenas del bautizo, del matrimonio, del uso del poporo, 18 del entierro, y de la selección de los niños destinados a formarse para ser mam« y de las niñas destinadas para ser formadas con la perspectiva de cooperar con sus futuros maridos mam«.

" Quiere decir: que se está „realizando". 18

Una calabaza que contiene la cal de conchas para el consumo de la coca.

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De la olla de barro (ywerúktma) como útero se crean en espíritu todos los hombres, los animales y las plantas. Al nivel de esa etapa de la evolución todos existíamos c o m o iku, seres humanos. "Todo era iku." Las arañas y los gusanos tejedores (gusanos de seda), al nivel del mundo en espíritu, son hermanos de los hombres. En el fondo, nos explicaron, todos éramos hermanos, todos éramos hijos de la Madre. Pero por tener la misma madre no tenemos el mismo pensamiento. Mientras que uno iba cumpliendo con la ley, otro iba por otro camino. Se hizo insoportable a la Madre a pesar de ser su propio hijo. Por eso, al hermano menor le fue asignado otro lugar para vivir, mientras que el hermano mayor, el indígena, quedó responsable del mundo, manteniendo el equilibrio, cumpliendo con la ley de origen. Pero volvió el hermano menor adonde ya no tenía que vivir más. Desde la Conquista hasta nuestros días la expansión de los blancos fue experimentada por los indígenas como una amenaza existencial. Es de admirar como los arhuacos han sobrevivido con su cultura hasta hoy día. N o los hemos encontrado, como se les describe, cerrados sino interesados y - con el tiempo que se necesita para familiarizarse un poco - también acogedores. Lo que sí es verdad: saben resistir sin ser violentos. Esa actitud admirable debe tener su fundamento en la religión cuya ley es la ley de mantener el equilibrio. Su resistencia contra el impacto de la misión tuvo seguramente un fuerte apoyo en la formación espiritual de los m a m « que exige sobre todo abnegación y disciplina. Quien quiera podría descubrir bastantes rasgos comunes entre la religión arhuaca y la tradición judeocristiana. Suponemos que eso vale incluso del principio último trascendente que los arhuacos titulan Madre universal. Es tan trascendente que un hombre quien antes de salir de la orden de los capuchinos había trabajado c o m o misionero en San Sebastián, nos dijo que no podía percibir un ser trascendente. Según él, en la perspectiva de los arhuacos, el mundo antes que nada es pensamiento, una construcción ideal. Estamos de acuerdo con él sobre el carácter evolutivo de la cosmovisión arhuaca que se expresa en el serinchukwun y se simboliza en la vida cotidiana por el uso del poporo y la costumbre de tejer mochilas. La mochila se teje empezando desde el fondo tal como la cal de conchitas se saca del fondo del poporo. Así del fondo oscuro van creciendo la mochila y el cuello del poporo, signos de la fecundidad y del pensamiento. N o cabe duda sobre el carácter evolutivo de la cosmovisión arhuaca en la perspectiva de la cual también usan la imagen de un árbol que va creciendo desde las raíces, pero eso no debe excluir la percepción de un último principio trascendente. Interpretando el serinchukwun a base de los comentarios del mama, la oscuridad del principio expresa más bien su trascendencia con respecto a todo lo que le debe su existencia tanto en espíritu como en la reali-

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zación material palpable. Si es así, entonces la maternidad de la madre de origen universal en la cosmovisión religiosa de los arhuacos, igual que la paternidad del Dios judeocristiano, trasciende la sexualidad. Tal como en la tradición judeocristiana, según los criterios de la teología negativa, pueden atribuirse a Dios Padre atributos maternos, no debe extrañarnos que en la mitología arhuaca de repente surja de la madre el elemento paterno. Pueblos autóctonos y "civilizados" - Relaciones a nivel religioso El ejemplo de Quico muestra como los indígenas viviendo bajo el régimen de la hacienda asumieron elementos cristianos formando una síntesis a base de su religión agraria tradicional. Por un espacio de tiempo abandonados a sí mismos siguieron viviendo y transmitiendo tanto las costumbres antiguas como los elementos cristianos de su religión. El caso de la comunidad arhuaca de la Sierra Nevada de Santa Marta es diferente. Ellos, reaccionando contra el impacto de una visión intensa, entraron en una fase de conscientización y renovación recuperando sus propias tradiciones. Sus autoridades religiosas parecen plenamente conscientes de que su cultura forma un conjunto. Tienen mucho reparo en dejar cambiar elementos por miedo de las posibles repercusiones sobre el sistema total. Muestran reserva con respecto al Gobierno, cuando les ofrece pequeños proyectos como de electricidad, conducción de aguas, construcción de un puente de cemento armado, o reforestación. Puede observarse como inversiones, que se hicieron sin previa consulta, caen en ruinas. Sin embargo también los arhuacos, a través de dos siglos, recibieron el bautismo cristiano. Lo aceptaron no sólo cediendo a las presiones de los invasores sino también mostrándose abiertos con respecto a ciertas innovaciones. Vieron en la aceptación de elementos del cristianismo una manera de sobrevivir como comunidad con su propia cultura. Teniendo en cuenta tanto la resistencia como la sensibilidad de parte de los grupos autóctonos con respecto a la religión cristiana, los cristianos deben preguntarse sobre los medios de comunicarse con los representantes de esos pueblos a nivel religioso. Al principio, la misión entre los arhuacos no tuvo el éxito que hubiera correspondido a los esfuerzos, porque se aplicaron los métodos clásicos de la primera época colonial incluso la extirpación de la idolatría desprestigiando a las autoridades religiosas autóctonas. Finalmente fracasó sobre todo por la recepción tardía del Concilio Vaticano Segundo. Ahora por parte de la Iglesia católica, después de un lento pero continuo proceso de recepción del Concilio Vaticano Segundo, a los pueblos indígenas se les ofrece el diálogo. Sin embargo las declaraciones correspondientes del magisterio eclesiástico no que-

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dan libres de cierta ambigüedad. Por un lado se reconocen las culturas autóctonas y se promete apoyo a los pueblos autóctonos en la defensa de sus tierras y sus propias culturas. Por otro lado usando el término "inculturación" y hablando de elevar las culturas purgándolas de lo que no corresponde a la moral del Evangelio, no se evita cierta ambigüedad. Si ya no se quiere transferir todo un sistema, aparentemente todavía no se excluye la idea de poder introducir o cambiar en una cultura elementos como piezas. Los pueblos indígenas reclaman respeto a sus religiones. Por su religión, los arhuacos se ven en un nivel superior a los cristianos. Su ley de origen les declara responsables también con respecto a los bunachi, es decir nosotros, sus hermanos menores. Recuperar sus sitios tradicionales de ofrendas y defender su espacio vital, en la perspectiva de ellos no sólo significa beneficiar a un grupo indígena particular, sino mantener con base en la ley de origen el equilibrio y evitar una catástrofe a nivel universal. Los campesinos quechua en Quico a pesar de haber sufrido la servidumbre de la hacienda se dicen católicos. Siendo despreciados por los mestizos y blancos, son conscientes de su dignidad y quieren ser católicos a su modo. Bastante marginados, todavía no llegaron, como por ejemplo algunos grupos mayas, a reflexionar sobre las raíces autóctonas de su cristianismo para proponer una teología india. Pueblos autóctonos y "civilizados" - Relaciones a nivel político En los últimos decenios los pueblos autóctonos aumentaron sus esfuerzos reclamando autonomía para sus territorios tradicionales. Hasta ahora, dentro de la ONU, los Estados que se ven confrontados con tales reclamos no llegaron a un acuerdo. En contra de una autonomía exterior se suele argumentar que pronto se llegaría a una balcanización de las regiones con estatuto de autonomía. Además no se ve como entonces los pueblos autóctonos se defenderán, porque ya ahora apenas tienen suficiente poder para defenderse eficazmente contra las invasiones de parte de las empresas o de las masas de colonos pobres. Aunque parezca casi una ilusión, los Estados interesados tendrían que reforzar la protección de los resguardos. Ultimamente, el Gobierno colombiano les ofreció a las etnias que viven en la Sierra Nevada de Santa Marta un estatuto de autonomía interna a condición de que adaptaran sus estructuras administrativas al sistema estatal colombiano. Cuando visité a los arhuacos en agosto de 1995, estaban reunidos en largas consultas sobre cómo podrían hacerlo sin afectar sus leyes tradicionales. Con respecto a los indígenas, para los gobiernos de buenas intenciones la tentación corriente y clásica es la política integracionista. El gran reto consiste en una política de participación que protegería los espacios vitales de los pue-

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blos autóctonos, dándoles la oportunidad de buscar su propio camino hacia la modernidad. Resumen En los grupos receptores de la actividad misionera el contacto cultural puede despertar varias reacciones: la transformación cultural puede ser aceptada, ya sea voluntariamente o bajo presión, tanto del dominio extranjero como de un poder político—económico. Como alternativa a la aceptación se presenta la adaptación: lo nuevo es asimilado por la antigua cultura religiosa de acuerdo con su propia idiosincrasia. Pero la aculturación religiosa también puede provocar resistencia. En el artículo se presentan una comunidad de habla quechua, situada en el Departamento de Cuzco/Perú, que realizó una síntesis por medio de una adaptación de lo cristiano a lo suyo, y la comunidad de los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta/Colombia, que después de expulsar a los misioneros trata de revitalizar su tradición.