Religion und Politik in der freiheitlichen Demokratie / Religion and Politics in Liberal Democracy [1 ed.] 9783428554140, 9783428154142

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S ozial e Ori enti er ung Band 25

Religion und Politik in der freiheitlichen Demokratie Religion and Politics in Liberal Democracy Herausgegeben von

Klaus Stüwe

Duncker & Humblot · Berlin

Klaus Stüwe (Hrsg.)

Religion und Politik in der freiheitlichen Demokratie Religion and Politics in Liberal Democracy

Sozia le Orientierung herausgegeben von

Anton Rauscher ∙ Stefan Mückl ∙ Arnd Uhle

Band 25

Religion und Politik in der freiheitlichen Demokratie Religion and Politics in Liberal Democracy Herausgegeben von

Klaus Stüwe

Duncker & Humblot · Berlin

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten © 2018 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt Druck: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0720-6917 ISBN 978-3-428-15414-2 (Print) ISBN 978-3-428-55414-0 (E-Book) ISBN 978-3-428-85414-1 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Die freiheitliche Demokratie zeichnet sich dadurch aus, dass in ihr die verschiedensten Religionen und Wertkonzeptionen respektiert werden. Sie ist weltanschaulich neutral. Aber gerade deswegen ist die liberale Demokratie auf gesellschaftliche Institutionen angewiesen, die eine ethische Prägekraft besitzen und damit zugleich eine demokratische politische Kultur fördern. Das Christentum spielt dabei eine besondere Rolle. Zwar ist der liberale, demokratische Staat ein Phänomen der Moderne, aber seine Wurzeln hat er in der christlichen Tradition. Das christliche Menschenbild war inspirierender Ausgangspunkt der modernen Demokratie. Empirisch nachweisbar ist darüber hinaus, dass vor allem auch das Christentum mit seinen Wertepositionen ein ethisches Fundament der modernen Demokratie darstellt. Das Christentum ist jedoch in vielen modernen Demokratien auf dem Rückzug. In Deutschland und anderen europäischen Ländern nimmt die Zahl der Mitglieder christlicher Kirchen kontinuierlich ab. Auch in den USA, die lange Zeit eine Ausnahme bildeten, lassen sich in letzter Zeit zunehmend gesellschaftliche Säkularisierungstendenzen erkennen. Auf der anderen Seite nimmt im Zeitalter der Migration der Anteil anderer Religionsgemeinschaften an der Bevölkerung demokratischer Staaten zu. Mit dem Verhältnis von Religion und liberaler Demokratie befassten sich die Teilnehmerinnen und Teilnehmer des 14. Deutsch-amerikanischen Kolloquiums, das im Juli 2016 in Portsmouth, Rhode Island (USA), stattfand. Es stand unter der Überschrift: „The Public Character of Religion in Liberal Democracy“. Die Deutsch-amerikanischen Kolloquien wurden im Jahr 1990 von Prof. Dr. Dr. hc. mult. P. Anton Rauscher S.J., dem langjährigen Direktor der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Sozialstelle, sowie Prof. Dr. Jude Dougherty von der Catholic University of America gegründet. Sie finden alle zwei Jahre abwechselnd in den USA und Deutschland unter Beteiligung von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern der verschiedensten akademischen Disziplinen, aber auch von Vertretern aus Politik, Kirche und Gesellschaft statt, um aktuelle Themen zu analysieren und zu diskutieren. Auf US-amerikanischer Seite ist seit einigen Jahren Prof. Dr. William Frank (University of Dallas, Texas) für die Durchführung verantwortlich. Der vorliegende Band umfasst nicht nur die Referate, die im Rahmen des 14. Deutsch-amerikanischen Kolloquiums gehalten wurden, sondern auch einige Artikel von Kollegen, die aus verschiedenen Gründen nicht persönlich an der

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Vorwort

Konferenz teilnehmen konnten, aber einen willkommenen Beitrag zum Thema leisten wollten. Mein Dank gilt allen, die zum Gelingen dieses Tagungsbandes beigetragen haben. An erster Stelle ist den Autoren zu danken, die ihre Vortragsmanuskripte überarbeiteten und mit Geduld auf die Publikation warteten. Dem Verantwortlichen auf US-amerikanischer Seite, Herrn Kollegen Prof. Dr. William Frank, danke ich für die kollegiale Zusammenarbeit. Der Konrad-Adenauer-Stiftung und einigen individuellen Spendern ist für die finanzielle Unterstützung der Tagung zu danken. Die Stiftung zur Förderung der Katholischen Soziallehre übernahm die Druckkosten für diesen Sammelband. Dem Stiftungsvorstand und insbesondere dessen Vorsitzendem P. Anton Rauscher S.J., gilt daher großer Dank. Meiner Sekretärin Frau Petra Halsner danke ich für das sorgfältige formale Überarbeiten der Manuskripte. Mein wissenschaftlicher Mitarbeiter Manuel Knoll M.A. übernahm dankenswerterweise den Großteil der redaktionellen Arbeiten. Wesentlich unterstützt wurde er dabei von Sebastian Rajca M.A. Meine langjährige Mitarbeiterin Dr. Eveline Hermannseder hat das Manuskript ebenfalls noch in bewährter Weise Korrektur gelesen. Nicht zuletzt bin ich dem Verlag Duncker & Humblot zu Dank verpflichtet, der die Reihe „Soziale Orientierung“ betreut. Eichstätt, im Oktober 2017

Klaus Stüwe

Inhaltsverzeichnis I. Christliche Wurzeln der liberalen Demokratie Christian Roots of Liberal Democracy Oscar Cantú Religion in the Public Square. An Analysis from a Catholic Perspective . . . . . .

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David Walsh The Person as the Heart of Benedict’s New Evangelization . . . . . . . . . . . . . . . .

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Martin Schlag Das Bekenntnis zur Menschenwürde als Beispiel öffentlicher religiöser Werte

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William A. Barbieri Jr. Dignitarian Discourses: From Human Dignity to “Die Würde der Kreatur” . . .

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Michael A. Casey “Living in Truth” in Democracy: “The Power of the Powerless” Forty Years On

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Jude P. Dougherty The Virtue of Religion and Social Utility . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Rudolf Teuwsen Freedom of Conscience and Freedom of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Daniel E. Burns Augustinians and Lockeans on Religion in American Public Life . . . . . . . . . . .

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John P. Hittinger An Account of Human Rights in Light of Culture and the Gospel . . . . . . . . . . . 113

II. Religion und demokratischer Staat Religion and Democratic State William A. Frank A Wider Public for Religion and Liberal Democracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

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Inhaltsverzeichnis

Jürgen Aretz Staat, Gesellschaft und Religion in Deutschland. Zu historischen Entwicklungen und aktuellen Fragestellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Richard J. Dougherty The Role of Religion in the American Political Experiment . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Christian Hillgruber Das Verhältnis von Staat und Religion(sgemeinschaften) und seine Bedeutung für die öffentliche Wirksamkeit von Religion. Die Vereinigten Staaten von Amerika und die Bundesrepublik Deutschland im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Stefan Mückl Das Recht der Religion auf öffentliche Präsenz im freiheitlichen Verfassungsstaat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Klaus Stüwe Freiheitliche Demokratie und Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Michael Eilfort Kirchen als Basisinstitutionen des freiheitlich-liberalen Staats. Verliert auch die Demokratie, wenn Religion und Glauben an Bedeutung verlieren? . . . . . . . . . . 249 III. Religion und Demokratie im Zeitalter von Migration und Globalisierung Religion and Democracy in the Era of Migration and Globalisation Anton Rauscher Das Grundrecht der Religionsfreiheit im Kontext der Kulturen . . . . . . . . . . . . . 263 Johannes Thomas Migration und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Nicholas T. Pinchuk Religion and the Multinational Corporation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

I. Christliche Wurzeln der liberalen Demokratie Christian Roots of Liberal Democracy

Religion in the Public Square An Analysis from a Catholic Perspective By Oscar Cantú It’s a crazy world! Let me be a little more theological: It’s a fallen world! It’s a very fallen world; and it’s a redeemed world. We are realists, and we are people of hope. In this presentation, I wish to outline a bit the “craziness” of the world, that is to say, evidence of sin, confusion, and complication in our contemporary world. We see, at times, an exaggeration of truths to the detriment of freedom, and, at times, an exaggeration of freedoms to the detriment of truths. I also wish to propose the Church’s world view as a broad outline for a pathway forward in engaging various issues in our society that trouble us. The broad topic that I wish to develop today regards the role of religion in the public square. The United States has seen in the past eight years a series of laws that coerces citizens to violate their conscience and act against the tenants of their faith. Religious liberty, though it is guaranteed by the First Amendment to the Constitution, has been compromised. In Europe, secularization has taken hold of what was once a bastion of Christianity, of a Christian culture, and of a Christian ethic and worldview. In recent years, with increased immigration from Africa and the Middle East, Islam has become more prominent, and has made society more international, multicultural, and pluralistic. This has left Europe in somewhat of an identity crisis. How does it define itself? What is the interplay between tolerance and identity? New and Old? In the past several decades we have witnessed a rise in violence of ideological intolerance that, in the name of religion, wishes to purify the world of those who do not fit their narrow and distorted view of righteousness.

I. Stating the Issues: The United States, Europe, and Violent Intolerant Ideologies As an effect of the secularization of society, the liberties of religion in the United States have been encroached upon. The United States Conference of Catholic Bishops regularly monitors the introduction of laws that will affect its legal standing and apostolic work. While the bishops had long been advocating for universal health care, we expressed our concern with the Obama administration when plans were first pro-

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posed for a health care plan: we requested that conscience be respected with regard to any procedures that we would find morally objectionable. The verbal guarantee from the President was made but, unfortunately, not kept. The issue of religious liberties being encroached upon in America, however, is not limited to the Federal Government. We find it at the state and local levels, as well. The bishops’ document on religious liberty, “Our First Most Cherished Liberty”, outlines a series of violations of religious liberty in the United States: • “HHS mandate for contraception, sterilization, and abortion-inducing drugs. (…) In an unprecedented way, the federal government will both force religious institutions to facilitate and fund a product contrary to their own moral teaching and purport to define which religious institutions are ‘religious enough’ to merit protection of their religious liberty. (…) As Archbishop-designate William Lori of Baltimore, Chairman of the Ad Hoc Committee for Religious Liberty, testified to Congress: ‘This is not a matter of whether contraception may be prohibited by the government. This is not even a matter of whether contraception may be supported by the government. Instead, it is a matter of whether religious people and institutions may be forced by the government to provide coverage for contraception or sterilization, even if that violates their religious beliefs’.” • “State immigration laws. Several states have recently passed laws that forbid what the government deems ‘harboring’ of undocumented immigrants – and what the Church deems Christian charity and pastoral care to those immigrants. Perhaps the most egregious of these is in Alabama, where the Catholic bishops, in cooperation with the Episcopal and Methodist bishops of Alabama, filed suit against the law: ‘(…) This new Alabama law makes it illegal for a Catholic priest to baptize, hear the confession of, celebrate the anointing of the sick with, or preach the word of God to, an undocumented immigrant. Nor can we encourage them to attend Mass or give them a ride to Mass. It is illegal to allow them to attend adult scripture study groups, or attend CCD or Sunday school classes’.” • “Altering Church structure and governance. In 2009, the Judiciary Committee of the Connecticut Legislature proposed a bill that would have forced Catholic parishes to be restructured according to a congregational model”. • “Christian students on campus. In its over-100-year history, the University of California Hastings College of Law has denied student organization status to only one group, the Christian Legal Society, because it required its leaders to be Christian and to abstain from sexual activity outside of marriage.” • “Catholic foster care and adoption services. Boston, San Francisco, the District of Columbia, and the state of Illinois have driven local Catholic Charities out of the business of providing adoption or foster care services (…) because those Charities refused to place children with same-sex couples or unmarried opposite-sex couples who cohabit.” • “Discrimination against small church congregations. New York City enacted a rule that barred the Bronx Household of Faith and sixty other churches from renting public schools on weekends for worship services even though non-religious groups could rent the same schools for scores of other uses.” • “Discrimination against Catholic humanitarian services. Notwithstanding years of excellent performance by the United States Conference of Catholic Bishops’ Migration

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and Refugee Services in administering contract services for victims of human trafficking, the federal government changed its contract specifications to require us to provide or refer for contraceptive and abortion services in violation of Catholic teaching.”1

This list outlines some of the challenges in the United States with regard to religious liberty. The immediate response to them has been a juridical one, at times suing the government, in order to claim our religious liberty rights. In the long term, however, we realize that government and law generally reflect the culture. And thus our long term task is to influence the culture such that religious liberty becomes a value not only in law, but in society. With regard to the pluralization of society in Europe, I would simply make a couple of observations. After World War II, the continent seemed rather shell shocked that such terrible evil (of Nazism and Fascism) could convince a populace and gain political control right under its nose. Secularization set in, religious fervor grew cool, Church attendance dropped. Enter immigration from the Africa and Middle East. This wave of immigrants, while maintaining its native religious beliefs, essentially became part of the European ethos. After a wave of hundreds of thousands of immigrants have poured into Europe resulting from the war in Syria, Europe is asking questions about its identity. What does it mean to be European? Will such a large number of immigrants alter the character and identity of nations and a continent? Will one feel like a stranger in one’s own home? How far can the European ethos stretch before it bursts into (…) who knows what? One question that has been begged by this encounter of east and west is, what weight does Europe’s Christian heritage bear? Is there a renewed value of its Christian roots? What does Christianity offer as a way to navigate an unexpected encounter with a large number of Muslim neighbors? Concerned about the secularization that was leaving religion out of the public square, when Pope Benedict spoke to the German Parliament in September of 2011, he said the following: “The culture of Europe arose from the encounter between Jerusalem, Athens and Rome – from the encounter between Israel’s monotheism, the philosophical reason of the Greeks, and Roman law. This three-way encounter has shaped the inner identity of Europe. In the awareness of man’s responsibility before God and in the acknowledgment of the inviolable dignity of every single human person, it has established criteria of law: it is these criteria that we are called to defend at this moment in our history.”2 Now, it seems, Europe may be turning to its Christian roots in order to claim its identity. Finally, with regard to pointing to difficulties with religious liberty around the world, the freedom, or lack thereof, of the Church in China, is most troubling. We pray that Pope Francis might be able to dialogue with China in order to achieve a 1

cfm.

http://www.usccb.org/issues-and-action/religious-liberty/our-first-most-cherished-liberty.

2 “The Listening Heart: Reflection on the Foundations of Law”. http://w2.vatican.va/con tent/benedict-xvi/en/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichs tag-berlin.html.

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rapprochement in that regard. We are also aware of struggles that the Church encounters in India. That is to say, the difficulties the Church encounters with religious liberty are not only, or primarily, in Muslim countries. Unfortunately, they are quite universal. Even in heavily Catholic Mexico, the twentieth century witnessed a brutal crack-down of the anti-clerical Calles government on priests and laypeople alike. In 2001, St. John Paul II would canonize twenty-six Mexicans martyred during that period of 1926 – 1928. In Africa, Christians, Muslims, and animists got along quite well until the influence of Wahhabism became evident. It was the influence of this ideology that engendered religious intolerance in some adherents of Islam. The intolerant ideology has led to violence against those not deemed to be sufficiently righteous. Alistair Crooke’s historical review of Wahhabism notes that the 14th century scholar Taymiyyah had declared “war on Shi’ism, Sufism and Greek philosophy. He spoke out, too against visiting the grave of the prophet [Mohammad] and the celebration of his birthday, declaring that all such behavior represented mere imitation of the Christian worship of Jesus as God (i. e. idolatry). [The 18th century] Abd al-Wahhab assimilated all this earlier teaching.” His was a “radical, puritan exclusionism”, a “Jacobin-like hatred for the putrescence and deviationism that he perceived all about him – hence his call to purge Islam of all its heresies and idolatries.” Crooke continues, “al-Wahhab demanded conformity – a conformity that was to be demonstrated in physical and tangible ways. He argued that all Muslims must individually pledge their allegiance to a single Muslim leader (a Caliph, if there were one). Those who would not conform to this view should be killed, their wives and daughters violated, and their possessions confiscated, he wrote. The list of apostates meriting death included the Shiite, Sufis, and other Muslim denominations, whom Abd al-Wahhab did not consider to be Muslim at all.”3 This intolerance would eventually spread to intolerance against all “unbelievers”, that is “Christians, Jews, Shiites, Sufis, Sunni Muslims who do not follow Wahhabi doctrine, Hindus, atheists and others.”4 The only difference between this original Wahhabism and ISIS is that Wahhabism maintained strict allegiance to the Saudi king. In many ways this makes ISIS more dangerous. I recount some of the original tenants of Wahhabism in order to understand a bit the ideology that leads to the creation of a group like ISIS. Terrorism, once a story on the evening news from places far away, now has come to visit us at home. It occupies our daily conversations. It drives our national politics. How do we respond? How does the Church guide the conversation? The error of this ideology is one that the Church committed during the Inquisition. Error has no rights, was the doctrine. 3

Alistair Crooke, Middle East Time Bomb: The Real Aim of ISIS Is to Replace the Saud Family as the New Emirs of Arabia, The World Post, 2 Nov 2014; http://www.huffingtonpost. com/alastair-crooke/isis-wahhabism-saudi-arabia_b_5717157.html. 4 Yousaf Butt, How Saudi Wahhabism Is the Fountainhead of Islamist Terrorism, The World Post, 22 Mar. 2015; http://www.huffingtonpost.com/dr-yousaf-butt-/saudi-wahhabism-islamterrorism_b_6501916.html.

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This lead to the justification of the death penalty for supposed heretics. The error at that time was a blindness to the indelible truth of the dignity of every human person.

II. Teaching of the Church on Religious Liberty The Church’s Declaration on Religious Freedom, Dignitatis Humanae, was promulgated December 7, 1965. One of the sixteen documents of the Second Ecumenical Vatican Council, the Declaration outlines the foundation of religious liberty – the dignity of the human person, thus it avoids those egregious errors of the past (and sadly, some of the present, in the case of the crimes that ISIS and similar groups perpetrate today). It also outlines the relationship among truth, freedom, and conscience; the role of government; the centrality of family; and the importance of the common good of society. It is interesting to note that before embarking on developing any of the topics above mentioned, the Declaration first acknowledges the fullness of revealed truth granted the Church through Jesus Christ. The second paragraph of Dignitatis Humanae begins thus: “the council professes its belief that God Himself has made known to mankind the way in which men are to serve Him, and thus be saved in Christ and come to blessedness.” It continues declaring that this “one true religion subsists in the Catholic and Apostolic Church.” Thus, the Declaration does not hide the Church’s lofty self-understanding in its claim to religious truth, even as it begins a document declaring all human persons free to practice the religion to which their conscience guides them. Dignitatis Humanae teaches that religious freedom is a basic human right. “This Vatican Council declares that the human person has a right to religious freedom. This freedom means that all men are to be immune from coercion on the part of individuals or of social groups and of any human power, in such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to his own beliefs”. Thus, religious freedom is not a privilege civil authority grants to its citizen, but a human right. The document continues, “The council further declares that the right to religious freedom has its foundation in the very dignity of the human person as this dignity is known through the revealed word of God and by reason itself.”5 This right, then, abides, not in the state or in the person’s legal status, but in the person himself. As all rights are coupled with obligations, upon declaring religious freedom as a human right, the Declaration immediately turns its focus to an obligation: the moral obligation to seek the truth. One is not only morally bound to seek the truth, but to adhere to it once it is discovered so that one’s entire life might be shaped by it. This obligation, it seems, continues even when one has discovered the truth, so that one enters and appreciates ever more deeply the nuances, profundity, and mystery of religious truth.

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Dignitatis Humanae, § 2 (emphasis mine).

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While freedom is necessary to seek the truth, it is in the conscience of mankind where truth compels a moral obligation. The declaration states, “[in] all his activity a man is bound to follow his conscience in order that he may come to God, the end and purpose of life.” Thus, there is a moral obligation to follow the dictates of conscience. This obligation, however, is internal, not external. External coercion is not in keeping with the dignity of the person. “It follows”, the Declaration continues, “that [man] is not to be forced to act in a manner contrary to his conscience. Nor, on the other hand, is he to be restrained from acting in accordance with his conscience, especially in matters religious.”6 A freedom from external coercion and a freedom from external restraints in following one’s conscience are to be respected by the civil authorities. Regarding civil authorities, the opening paragraph of the Declaration notes contemporary demands on the part of citizens that its rights be respected and protected. It reads, “[the] demand is made that constitutional limits should be set to the powers of government, in order that there may be no encroachment on the rightful freedom of the person and of associations. (…) It regards, in the first place, the free exercise of religion in society.”7 Thus, it calls for government to limit its own authority in the constitution in order that the legitimate freedom of citizens not be compromised. Government would “clearly transgress the limits set to its power, were it to presume to command or inhibit acts that are religious.”8 The mandate for government in this regard is a two edged sword: not only are civil authorities to support the legal practice of religion, they are to refrain from requiring it. Religion cannot be coerced. Part of the role of government is to protect and safeguard the rights of its citizenry. The Declaration states that “the protection and promotion of the inviolable rights of man ranks among the essential duties of government.”9 It refers to religious freedom as an “inviolable” right. Thus, government is especially to protect this right. It does so by establishing “just laws and by other appropriate means.”10 Regarding the family, the Declaration states the following: “The family, since it is a society in its own original right, has the right freely to live its own domestic religious life under the guidance of parents. Parents, moreover, have the right to determine, in accordance with their own religious beliefs, the kind of religious education that their children are to receive.”11 It is the role of parents, not of government, to determine for their children the religious instruction they are to receive. The family is the basic cell of society and as such its integrity must be respected and fostered so that a healthy society might develop. As the family goes, so goes society. Finally, with regard to the principle of Catholic social teaching referred to as the “common good” or “common welfare” of society, the Declaration on Religious Free6

Dignitatis Humanae, § 3. Dignitatis Humanae, § 1. 8 Dignitatis Humanae, § 3. 9 Dignitatis Humanae, § 5. 10 Dignitatis Humanae, § 6. 11 Dignitatis Humanae, § 5. 7

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dom teaches that it is not only for the benefit of all members of society but also the responsibility of all. It states that “[since] the common welfare of society consists in the entirety of those conditions of social life under which men enjoy the possibility of achieving their own perfection in a certain fullness of measure and also with some relative ease, it chiefly consists in the protection of the rights, and in the performance of the duties, of the human person.”12 Thus, the balance of rights and responsibilities are critical in the development and protection of the common good. The Council Fathers continue, “Therefore the care of the right to religious freedom devolves upon the whole citizenry, upon social groups, upon government, and upon the Church and other religious communities, in virtue of the duty of all toward the common welfare, and in the manner proper to each.”13

III. Other Magisterial Voices: Pope Benedict XVI and Francis Cardinal George When Pope Benedict visited his native Germany in 2011, his speech at a welcome ceremony at the Bellevue Castle in Berlin was indeed power, if pointing to the ills that plagued not only Germany but all of Western Europe, a post-Christian secularism. He spoke of the relationship between freedom and religion, and the relationship between freedom and solidarity. “I have not come here primarily to pursue particular political or economic goals, as other statesmen do”, the Pontiff began his discourse, “but rather to meet people and to speak to them about God.” With these simple words, Benedict, as it were, extended his elbows in order to make room for God again in public discourse. He quoted the 19th Century “great bishop and social reformer”, Wilhelm von Kettler: “Just as religion has need of freedom, so also freedom has need of religion.” Noting that while freedom had made important strides in Europe, an important ingredient of true freedom had been lacking, religion and solidarity. The German pontiff continued, “[in] human coexistence, freedom is impossible without solidarity. What I do at the expense of others is not freedom but a culpable way of acting which is harmful to others and hence ultimately also to myself. I can truly develop as a free person only by using my powers also for the welfare of others. And this holds true not only in private matters but also for society as a whole.”14 In a humble, powerful way a native son spoke truth to power. He spoke prophetic words – that freedom requires God, transcendence, and solidarity. Just as religion needs freedom, freedom needs religion. A keen observer of the interplay of faith and culture, Francis Cardinal George, the late archbishop of Chicago, often made poignant analyses of contemporary society. In a brief analysis of John Courtney Murray’s contribution to religious freedom, the 12

Dignitatis Humanae, § 4 (emphasis mine). Dignitatis Humanae, § 6. 14 http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2011/september/documents/hf_ ben-xvi_spe_20110922_welcome-berlin.html#_ftn1. 13

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cardinal noted that for Murray, freedom and truth always went hand in hand in building consensus with civil conversation. Truth, he said, provides the substance of civil life; if absent, the conversation becomes unfocused. Respect for the rights, freedom, and dignity of the individual is also critical; if absent, the conversation devolves into power plays. “When the founding fathers of this country embraced certain self-evident truths and placed their political efforts under the authority of a transcendent God, they fulfilled the first condition; and when they insisted that basic rights and freedoms – especially with regard to religion – are to be guaranteed, they fulfilled the second.”15 Indeed freedom and truth go hand in hand. One is emphasized often to the detriment of the other. Thus, a judicious balance is necessary. Truth resides in the imago Dei of the human person. And yet, for society to flourish, solidarity is necessary. The words of Pope Benedict still ring true: “I can truly develop as a free person only by using my powers also for the welfare of others.”16 Zusammenfassung Dieser Beitrag diskutiert die zeitgenössischen Streitpunkte von Religionsfreiheit in den Vereinigten Staaten, in Europa und im Mittleren Osten. Zu Beginn wird dabei das Dokument “Our First Most Cherished Liberty” der Katholischen Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten zitiert, um die Herausforderungen der Religionsfreiheit in den Vereinigten Staaten zu verdeutlichen. Bezugnehmend auf Papst Benedikt XVI. und daran anschließend an Probleme, die Deutschland und Europa betreffen, diskutiert dieser Beitrag dann den Wahhabismus als Ideologie, die zur Entstehung von ISIS und islamischem Extremismus führte. Mittels einer Kritik von Dignitatis humanae verdeutlicht der Autor die Kernprinzipien der kirchlichen Haltung zur Religionsfreiheit, wie beispielsweise die Würde des Menschen, objektive Wahrheit und die Heiligkeit des Gewissens. Der Beitrag schließt mit Anmerkungen hinsichtlich der Notwendigkeit des Gleichgewichts von Freiheit und religiöser Wahrheit in pluralistischen Gesellschaften.

15 Francis Cardinal George, O.M.I., The Difference God Makes: A Catholic Vision of Faith, Communion, and Culture, New York 2009, p. 18. 16 Welcome Ceremony at Bellevue Castle, Berlin, 22 Sept 2011.

The Person as the Heart of Benedict’s New Evangelization By David Walsh The call for a new evangelization has been at the heart of Benedict XVI’s pontificate. He came to the papacy with a powerful sense of the challenge that the secular world represents. How can the Church speak to a world that has not only lost its faith but is no longer even searching for it? Where John Paul II could counter the false faith of Communism with the true faith of the Gospel, Benedict faced the less dramatic situation of a world from which all forms of faith had ebbed away. One could argue with a false faith, but what could one say to a society that no longer asked the question of faith? The militant atheism of Eastern Europe had called forth the heroic resistance of the dissidents who eventually overcame it. But what is the response when God is not so much rejected as simply ignored? This is the attitude of the more comfortable West in which the vicissitudes of life are, if not removed, mitigated to the point that we are scarcely aware of them. Secure in the ease that has insulated it from great suffering, secular society seems neither inclined nor capable of raising the question of its ultimate meaning and purpose. This is the world of Benedict XVI, one whose traumas lie in a distant past now almost forgotten.1 How can one reach a society of “last men” as Nietzsche so presciently described it? Something more than marketing is required to meet a crisis that goes to the core of both the Church and the world. A genuine meeting must take place, one in which the deepest in each is fully encountered. The Church must go beyond merely being the Church to really be the bearer of Christ; the world must move beyond the self-satisfaction that seems to enclose it. That is the challenge that at the deepest level has informed the teaching life of Benedict XVI. Behind all the pastoral and organizational and diplomatic initiatives of his papacy is the meaning by which they are defined. New evangelization is more than a slogan and is certainly not reducible to a program. It is the conviction that the Church must 1 “The essential problem of our times, for Europe and for the world, is that although the fallacy of the communist economy has been recognized – so much so that former communists have unhesitatingly become economic liberals – the moral and religious question that it used to address has been almost totally repressed. The unresolved issue of Marxism lives on: the crumbling of man’s original uncertainties about God, himself, and the universe. The decline of a moral conscience grounded in absolute values is still our problem today.” Joseph Ratzinger, “The Spiritual Roots of Europe: Yesterday, Today, and Tomorrow”, (2004) in Without Roots: The West, Relativism, Christianity, Islam, trans. Michael Moore (New York: Basic, 2006), pp. 73 – 74.

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meet the modern world where it is, and at the same time open itself to the vulnerability of rejection. Nothing can be held back if the meeting is to have Jesus in its midst. For such a radical adventure of faith a new theological language would be needed in order to overcome the stale conventions of the past. In many ways the whole life of Joseph Ratzinger seemed to prepare him for that moment when as Benedict XVI he would pull together all of the possibilities the new evangelization must contain. Far from merely conserving the tradition Benedict has been on the mission of revivifying it.2 In many respects he has extended the profound theological renewal that preceded and culminated in the Second Vatican Council, and had become abundantly evident in the philosophical personalism that informed the life and thought of John Paul II. But it was only as Pope that Benedict seems to have found the daring to push forward his own theological personalism. As yet the intellectual achievement of his papacy has scarcely been noticed, let alone recognized. But it will become evident as the only viable foundation on which his successor can build. Some sense of its impact can be gained from an examination of the unity that pervades the three encyclicals, those most defining self-declarations from any pontiff. To anticipate the major point we may place them in relation to those of his predecessor. Where John Paul II had made the person central to his whole intellectual framework, often quoting the Council’s remark that the Church is an expert in humanity, on the side of the person in his or her innermost reality, Benedict began to work out what this more personalist emphasis would mean for the way Christianity understands itself in the heart of the secular world. The Church would change the world neither by separating from it nor submitting to it, but by revealing the eschatological secret that lies buried within it. Outwardly nothing is changed but inwardly all would be seen differently. That would be enough to leaven the whole. Some sense of what that would entail is evident in the conversation with Jürgen Habermas in which Ratzinger too concedes that the secular world must first be understood on its own terms.3 Yet both of them converge on the admission formulated by Habermas that we also live in a “post-secular” age. That is, the secular world, they agree, not only has difficulty in finding the spiritual resources for its own survival, but cannot fully comprehend itself in purely secular terms. The secular world has reached its limits when it concedes that it requires more than its own bounded rationality. Finding an adequate formulation of what might sustain the life of reason within modern civilization, however, is a goal that largely eluded the interlocutors. Progress had been made in identifying the problems but the path toward a perspicuous solution proved more daunting. What is notable is that Ratzinger concedes that natural law can no longer provide the philosophical foundation on which the exercise of reason

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Joseph Ratzinger, “Retrieving the Tradition: Concerning the Notion of Person in Theology,” Communio 17 (Fall 1990): pp. 438 – 454, German original 1973. 3 Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, ed. Florian Schuller (San Francisco: Ignatius, 2006).

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in such diverse realms as human rights and empirical science can rest securely.4 Modern reason, as John Paul II had declared in Fides et Ratio, had reached a dead end. Incapable of justifying itself and unable to restrain its self-critique, reason seemed to endanger the very achievements its development had made possible. Habermas’s concession was a significant and defining moment, but equally Ratzinger’s refusal to press the advantage was also crucial. It demonstrated that the Church is ultimately on the side of reason for it knows that reason cannot be supported fideistically. The life of reason can only be sustained through its own autonomous enlargement. Reason must reach up to the horizon of faith and faith must include reason within its own unfolding. A more extended reflection on the same topic was provided in the first year of Benedict’s pontificate in the famous Regensburg Address (2006). There he emphasized his agreement with the Byzantine Emperor that to go against reason is to go against God. The Greek discovery of reason, Benedict insisted, was not just a culturally relative event but of universal significance. The Biblical encounter with the Greek world, as reflected in the Septuagint and the Wisdom literature of the Old Testament, was not just incidental. It formed part of the unfolding of revelation. The opportunity of other addresses to parliaments and assemblies provided the occasion for the political elaboration of this point. Within the context of contemporary human rights discourse, Benedict drew attention to the most critical issue of their foundations. In the absence of any philosophical or rational justification, human rights have most commonly been attributed to the irreducible plurality of viewpoints. In a world without truth everyone is entitled to pursue his or her own conception of truth. But as most observers sense, and many openly admit, agnosticism provides an unreliable basis for the commitment to inviolable dignity and respect. If everything is relative, then it is difficult to maintain an exception for human rights. Tolerance may undermine itself if it is extended to the intolerant. Again Benedict never attempted to score points or content himself with the confusion that overwhelms liberal polities. He sought to remedy and repair as best he could. This, he knew, would entail finding a solution within the liberal political framework itself. His political addresses are notable for the extent to which they rigorously eschew any theological or philosophical presuppositions not universally shared. The identification of the right to religious liberty as the point of access to the whole system of rights served the important practical function of calling attention to the numerous abrogations of it on the contemporary scene. The Pope most of all has a primary responsibility to speak out on behalf of persecuted Christians, as well as believers of all faiths, wherever they may be. His interventions in such arenas were not, however, limited simply to defending the defenseless. They also served the larger philosophical purpose of grounding a regime of rights on the only philosophical foundation on which they can be rendered coherent. 4

“Unfortunately, this instrument [natural law] has become blunt. Accordingly, I do not intend to appeal to it for support in this conversation. The idea of the natural law presupposed a concept of nature in which nature and reason overlap, since nature is itself rational. With the victory of the theory of evolution, this view of nature has capsized: nowadays we think that nature as such is not rational, even if there is rational behavior in nature.” Ibid., pp. 69 – 70.

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Human rights cry out for a transcendent basis for they express the unconditional right of every human being in the world. If everything in existence has only a finite value, how can human beings turn out to be of infinite worth? How can a person outweigh the whole world? Even the Universal Declaration of Human Rights cannot say why it must be so. But that does not mean that it does not indicate what it fails to explicate. Benedict hones in on the right to religious liberty as the most crucial such point where a regime of rights says more than it can say. In addressing the United Nations General Assembly (2008) he highlights the centrality of religious liberty that, far from being an incidental right, is crucial to the entire conception of rights. “When presented purely in terms of legality, rights risk becoming weak propositions divorced from the ethical and rational dimension which is their foundation and their goal. The Universal Declaration, rather, has reinforced the conviction that respect for human rights is principally rooted in unchanging justice, on which the binding force of international proclamations is also based.”5 This is why it is “inconceivable” that the full exercise of rights might be conditioned on the suppression of religious liberty. The argument Benedict mounts is not simply directed at protecting believers from persecution, but also at establishing the primacy of religious liberty within the order of rights. He grasps, even if he does not always highlight it, that it is the acknowledgement of religious liberty that establishes rights as a more than secular regime. The acknowledgment of the right to religious liberty is the acknowledgment of the transcendent destiny of the human person. The secular world may not be capable of comprehending the purpose of such a right but it is capable of intuiting its significance. It is the point at which secular reason affirms its own limit. The confession of mystery is already an opening toward it. A poignant illustration of that connection is adduced by Benedict in his address to the German Reichstag. There he singles out the change of heart evinced by the famous legal positivist Hans Kelsen whose pure theory of law seemed to disavow any principle beyond it. Towards the end of his life Kelsen seemed to modulate away from the notion of law as mere legality to consider that it may be grounded in the will of a creator. Benedict welcomed the concession, even if it was not conclusive, because it suggested a softening of what had previously seemed so inflexible.6 The incident is indicative of the overall approach. Unwilling to crush a bruised reed, Benedict was ever ready to invite the enlargement of the heart by which the invisible foundations might be glimpsed. Even the most hardened relativists had begun to see that there is more to the convictions that underpin rights than arbitrary choice. The problem was that the traditional language of a human essence, the immortality of the soul, and natural law had served only to obscure what should be made 5

Meeting with the Members of the General Assembly of the United Nations Organization, Address of His Holiness Benedict XVI, 18 April, 2008, available at www.vatican.va. 6 “The Listening Heart: Reflections on the Foundations of Law”, Address of His Holiness Benedict XVI, Reichstag, Berlin, 22 September, 2011.

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transparent within them. Human rights is a discourse we cannot explain. What is needed is the willingness to revisit the genesis of our philosophical and theological language with a view to rendering it more perspicuous. This is a task on which Benedict, along with many others, has been engaged for quite a long time. Without tackling the issue centrally, Joseph Ratzinger had consistently remarked on the defectiveness of the language of substance, including its introduction through the Trinitarian formulation of three hypostases, for the relations that define what it means to be a person. In his Introduction to Christianity he takes note of the challenge. “Therein lies concealed a revolution in man’s view of the world: the sole dominion of thinking in terms of substance is ended; relation is discovered as an equally valid primordial mode of reality. It becomes possible to surmount what we call today ‘objectifying thought’; a new plane of being comes into view. It is probably true to say that the task imposed on philosophy as a result of these facts is far from being completed – so much does modern thought depend on the possibilities thus disclosed, without which it would be inconceivable.”7

It may well be that it was his elevation to the Papacy that gave Ratzinger the boldness to attempt that massive reorientation of Greek and Christian thought he had pronounced as a desideratum. What is clear is that the three encyclicals soar with a newfound freedom that could well be attributed to a spiritual breakthrough. Generally missed in the public dissection, typically confined to the policy recommendations, is the far more consequential shift of theoretical perspective underway within them. Not only do they build on the person-centered philosophy of his predecessor, but they advance it by installing it as the viewpoint from which they are written. Instead of simply talking about the primacy and inexhaustibility of persons, Benedict has carried out his own suggestion of thinking within the category of relation. In many respects they fulfill the promise, contained in the development of the Church’s social teaching, to find a way of speaking to the world while looking toward the movement beyond it. Even discourse about transcendence can assume an objectifying quality if it is not located within the interiority of the person. This is the breakthrough Benedict achieves in these luminous reflections. He goes beyond merely talking about the relationship with God, to focus on the inner life within which it is disclosed. There is no relationship with God but the one that is accessed in interiority. Indeed it is the relationship with God that discloses our interior life. We are called back from the rush of external preoccupations to discover what really counts, the still point of the turning world in which the encounter takes place. Without the meeting there would hardly be the place of its possibility or it would scarcely be intuited, except as the possibility of meeting. Within that meeting of persons we discover that interiority is what persons are. It is where we exist. But even more it is where God is, for God too holds everything inwardly. It is love that is the juncture, as Benedict marvelously explains in Deus Caritas Est. God does not first exist and then decide to love, for love is his 7 Joseph Cardinal Ratzinger, Introduction to Christianity, trans. J. R. Foster (San Francisco: Ignatius, 2004), p. 184.

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being, and all that is in being exists within that love. To share in the being of God is to share in love. Theological personalism has reached its goal when it has found the horizon for its thought. There is no higher viewpoint than love for love is the life of God. To be a person is to love, for we are scarcely persons except to the extent that we love. There is no life beyond the life of love. Our love is not as limitless as the love of God but we are similarly defined by it. To the extent that we have failed to love we have failed to become what we are. We have fallen short of what it means to be a person. This is why all love points toward God. Even Eros, Benedict recalls, was “celebrated as divine power (par. 4)”. Starting from that beginning he builds toward the realization that God is love and that all love is a participation in the life of God. Eros finds its fulfillment in Agape, the New Testament term for the utterly selfless love that was to characterize the Christian community. The transition takes us by surprise since they are conventionally juxtaposed, but Benedict’s intention is not so much to discourse about love as to find the path to its inner reality. Eros brings us into that immediate realm of experience because it is the love that simply overwhelms us. We have no choice but to love the one with whom we are in love. His point is to emphasize that Christian love is like that, a love we cannot help and a love that aims at the heart of the other. We are seized by love because we know it is not ours and does not come from us. It befalls us from beyond ourselves. We cannot help but love. Christian charity is thus not a duty but an invitation we rush to accept. It is only in this way that the neighbor whom we serve knows that it is undertaken, not for the sake of duty, but for his or her own sake. We can love only if we love the other person and the other knows it as a love destined solely and uniquely for him or her. It is no accident that the Church, as Benedict suggests, has always looked to the Song of Solomon to capture the relationship between God and the soul. Lover and beloved turn a gaze of love toward one another from which all others are excluded. Each one must be for us the whole world. The mystery of Agape is that, while it is impossible for us to look upon every person with that gaze of total love, it is possible for God who is love. This is why Christian charity is an opening toward a universal love that reaches each one in his or her singularity. It is a love beyond the human to which we are called. Eros points the way but only the gift of divine Agape makes it possible. In this way Benedict feels he has answered the complaint of Nietzsche that “Christianity had poisoned eros (3)”, for it has shown the way to save eros from its debasement into merely physical passion. Eros finds its fulfillment when it discovers that its passion is the invitation to discover the other as lovable without limit or end (6). In words that echo Nietzsche’s own aspiration for the “eternal return”, Benedict insists that “love looks to the eternal”. It can never remain a merely human love. That is the great flash of transcendence the Church brings into the world. The humanitarian impulse of service to others, especially as it is organized by the great modern states, is never sufficient for the human heart. Service without love is hardly even a service. What matters to each of us in need is the healing touch of the other who reassures us that we alone are what counts in the whole world. To be love is to be loved as only God

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can love us. The second half of the encyclical is dedicated to following out the practical implications of this discovery. He notes that the distribution of goods to the poor was seized upon in the early Church as one of its primary obligations. Its centrality was noted by the emperor Julian the Apostate who regarded it as the only aspect worth retaining, a perception that is often repeated within our secular humanitarianism. But true love cannot be merely copied. It is love only if it is true to the truth most deeply held within it. That is, that it is from God who is love. The self-outpouring of Christ is that definitive revelation of love. This is what the Church brings to the contemporary world in the form of its social teaching. “Love – caritas – will always prove necessary, even in the most just society (28).” It is only love, according to Benedict, if it follows that path of Christ in giving all. Serving and giving what is needed is good but it is not enough unless it is given in love. We must give our very selves to those we serve. “I must be personally present in the gift (34).” Externally perhaps nothing very different occurs but the inner reality is transformed. What is given carries the meaning of a transcendent love. Meditating on how that is possible is the burden of Benedict’s next encyclical, Spe Salvi (2007). In hope we are saved. It is through hope that what we do not yet possess and, for that reason, cannot really give is nevertheless received and given. Hope is the eschatological dimension within which our lives are lived. This is what the Church brings to a world often imprisoned within the finitude of its own self-understanding. The love that transcends all that is given is glimpsed as the hope that makes it possible. What is impossible for us is made possible by hope, not as an expectation of a future that never arrives, but as the present possession of that for which we long. This is no idle dream of utopia but the fulfillment already given. The self-giving of Christ, nowhere more lovingly expressed than in the Eucharist, has completed the journey of time. Benedict does not explicitly refer to the convergence of this fulfillment with the deepest aspirations of the secular world, but he might well have presented his reflections on hope in this way. The Church brings the message of true hope to a world that has sought to incorporate hope within its structure. It has failed to see that hope is what makes its structure possible and therefore always remains beyond it. If we think of the energy our modern civilization pours into the progress of human society, then it is only natural to assume that the aspiration will reach its fulfillment within time. But this is to overlook the difference between the condition and what it conditions. The truth of our dynamic civilization, with all of its successes and disappointments, is that it is driven by a longing that cannot finally be satisfied within it. Far from dooming it to futility that perpetual postponement is what guarantees its vitality. Satisfaction would rob it of life. The great modern thinkers had intimations of this but they could never quite express them. What they lacked was the account of hope as Benedict unfolded it, a way of seeing the irresolvable tension of existence as their own best hope. They would have to discover that persons are not the source of hope but, rather, hope is what constitutes the life of persons. To be a person is to live within the eschatological tension of the already and the not yet.

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Clarification of the meaning of eschatology had been a longstanding occupation of Ratzinger the theologian.8 Now as Benedict he would find the words to evoke what he sought. In Spe Salvi he affirms that hope is eschatology. We do not hope for the eschaton but live within its assurance. That is the meaning of the famous definition of faith in Hebrews 11:1. “Faith is the substance (hypostasis) of things hoped for; the proof of things not seen.” Benedict devotes considerable attention to the way the meaning of the formula has been handled over the course of the tradition. The presence of the term substance / hypostasis seems to alert him to the core difficulty. That is, that we are dealing with what is constitutive of the interior life in language derived from the world of things. This had been a fateful move in the Trinitarian and Christological dogmas where hypostasis had acquired the status of a technical term. Benedict reminds us that the result has been our inability to access the interior life in any language other than that of subjectivity. If truth is assigned to things, entities, substances, or objects, then our grasp of it must be from a wholly inward perspective. We cannot understand ourselves as continuous with the movement of reality itself. That is the problem in Luther’s heavily subjective interpretation where “proof” has now been replaced with “the conviction of things not seen”. This is no longer tenable in the view of later exegetes. “Faith is not merely a personal reaching out towards things to come that are still totally absent: it gives us something (7).” Benedict goes on to examine the rich terminology of the Letter to the Hebrews in which it is this sense of already possessing what we await that is the central point. Just as in the story of the Prodigal Son where “substance” is the usual translation of ousia, we see that substance is that from which we live.9 It cannot therefore be the same as life itself which has already gone beyond what sustains it. Hope lays hold of its goal. It has already, Benedict explains, gone beyond this life. That is why we do not hope for endless life.10 Even death can be seen as a blessed release by which we finally apprehend our true end. Death, as St. Ambrose suggested, is a remedy by which we gain eternity rather than mere endlessness. This is the answer to the modern world that has looked toward the future, whether reached through progress or revolution, as its defining feature. For too long the Christian churches, including the Catholic, have thought they must serve the world by assisting in its project of civilizational advance. But the real contribution of Christian social teaching is to hold forth the true goal of the modern aspiration, so that it neither pursues an illusion nor lapses into despair. Like Saint John Paul II, Benedict made the 8 Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, trans. Michael Waldstein and Aidan Nichols (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988; German original, 1977). 9 On this see Jean-Luc Marion, God Without Being, trans. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), pp. 95 – 102. 10 This is a thought that seems more poignant in light of his decision to resign the papacy. The decision is itself a recognition that mortal decline is not only inevitable, but a sure sign of our higher fulfillment. To make longevity the goal would be to mistake life for its transcendence.

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Church the guarantor of all that is good in the contemporary world. That requires the clarification of hope as eschatological rather than merely temporal. Making the world a better place is still making a world that also passes away. The goal of our hope must be eternal not merely endless. This is the subject of the last section of the encyclical, “‘Settings’ for learning and practicing hope”. It begins with prayer, especially the prayer of the contemplatives who have withdrawn completely from the world and yet hold it more deeply within them. In the same way suffering can be the way we unite ourselves with others, whether suffering with them or bearing our own suffering for them. Consolation, con-solatio, “suggests being with the other in his solitude, so that it ceases to be solitude (38).” But it is in the demand for justice, for a redress of all the shocking assaults on humanity requiring an absolute redress, that the meaning of eschatological hope is most fully displayed. Rather than put ourselves in place of God we must yield ever more fully to the divine judgment that includes the divine grace. What is interesting is that Benedict, after referencing Dostoevsky and Plato on judgment, dwells on the story of Dives and Lazarus. There he emphasizes that this is not an account of the final judgment but only of the intermediate stage before it has taken place. We pass through a fire in which all that is evil in us is burned away. That fire is the love of Christ. “The judgment of God is hope, both because it is justice and because it is grace (47).” It is in that eschatological event that the contradictions of existence are resolved, the unrequited demand for justice is requited in divine love. Earthly justice cannot compensate for all that is lost in the damage inflicted on human beings; it can only agree that reparation is owed in whatever paltry form we happen to have available. Nowhere in this world is justice finally done. Yet we cannot abdicate our responsibility for justice without yielding to an even greater abyss of injustice. Fidelity to the path of justice requires a perseverance, in the face of its worldly incompleteness, that is only possible through faith in judgment as such. The eschatological hope underpins temporal existence. What is decisive is that the eschatological horizon is not a mere spiritual ideal. Benedict does not engage in wishful thinking in suggesting that the final judgment is the truth of all judgment. Rather he is saying that God’s judgment is the reality sought in every human judgment. We cannot even begin to exercise our human judgment if we are not convinced that its requirement outweighs every other consideration, including our ability or inability to achieve it. Inexorable judgment matters more than the frailty of the judges. The truth is, as Dostoevsky noted, we cannot judge one another for we cannot see into the innermost self of the other.11 Even the person does not have definitive access to who he or she is. All judgment therefore is a participation in the eschatological moment in which justice and grace intersect. We affirm that final transparence while recognizing our distance from it. But this means that no person has yet determined him or herself completely. There always remains the possi11 “Remember particularly that you cannot be a judge of any one. For no one can judge a criminal, until he recognizes that he is just such a criminal as the man standing before him, and that he more than all men is to blame for that crime.” Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamzov, trans. Constance Garnett (New York: Modern Library, 1950), p. 385.

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bility of bringing about a change that has so far eluded them. “It is never too late to touch the heart of another, nor is it ever in vain (48).” To the extent that we recognize the truth of that observation we acknowledge the extent to which we live within eschatological hope. What a human being is is revealed not in what they have said or done but in the undisclosed possibility that can never be fully disclosed within this life. The flash of transcendence in every person is glimpsed, not in what is manifest, but in what always exceeds manifestation. This is why even death is not an impermeable barrier to their communication. “The belief that love can reach into the afterlife”, Benedict notes, has been a part of Christianity from its beginning (48). It is in hope that the eschatological structure of existence is opened. Hope does not disappoint because the end is present in the beginning. This, Benedict concludes, was true preeminently of Mary who said yes to the message of the Angel and brought forth all that was contained in that promise. The invitation made possible the response, but it could only be laid hold of in the event of response. “Who more than Mary could be a star of hope for us (49)?” It is that capacity to become more than we are that is the truth of the person. That is what Benedict comprehensively unfolds in his final encyclical, Caritas in Veritate (2009), where it is the full development of the person that is held before us as “the truth-filled love, caritas in veritate, from which authentic development proceeds (par. 79)”. Resuming the theme of integral human development that has been at the heart of the Church’s social teaching, notably in Paul VI’s Populorum Progressio, Benedict goes beyond the customary admonition that material development is not enough. He agrees that it is the development of the person, reaching our full stature as sharers of the divine life, that structures all talk of the distribution of the benefits of modern civilization. Advances that diminish the inexhaustible mystery that each human being is can hardly be considered a gain to humanity. Yet how to resist them has proven to be a considerable challenge. It is not enough merely to call for “integral humanism”, for it must be shown to be the only humanism worthy of the name.12 This is the truth that Benedict attains in his last encyclical. It is a truth centered on what it means to be a person. He evokes the reality of the person as what opens up the self-transcendence that is the only authentic meaning of progress. As a result Benedict has provided a vision of what a person centered civilization would look like. The call for a civilization of love is fulfilled when it is understood to be the only appropriate way of addressing persons, who are always more than all they have said or done. Human development entails the recognition that it is sustained and directed by persons who have always already exceeded their role in the process. Persons as the only genuine ends-in-themselves are, thus, the only adequate end of civilization itself. This may not be a departure from what the Church has always taught, indeed it is the good news of God’s love for each one of us that Jesus announced, but the discovery of a language that renders it transparent for the contemporary world is a signal achievement. That is what Benedict accomplished in bring12 The term derives, as far as I know, from Jacques Maritain’s 1936 work, Integral Humanism, trans. Joseph W. Evans (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973).

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ing his theological personalism to bear on the larger tradition of Catholic social thought. “A humanism which excludes God is an inhuman humanism (78)”. This italicized sentence may state the Conclusion but it is the path toward it that is decisive. After two introductory chapters in which the impact of globalization on development, with its own attendant challenges, has been noted, Benedict turns to the more theoretically profound reflection on economics itself. Not only is an economy sustained by virtues of honesty and responsibility, but it is itself an instance of the self-transcendence that marks a community of persons. Over and above the economy, the exchange of things, there is the mutual self-giving of persons. This is why “in commercial relationships the principle of gratuitousness and the logic of gift as an expression of fraternity can and must find their place within normal economic activity (36)”. John Paul II had aimed at the same thought in elevating civil society as the level where fraternal solidarity is exercised. But Benedict insists that gratuitousness, the generosity that sustains an order beyond the interests of the parts, is the basis also of the market and the state. He suggests that “today it is clear that without gratuitousness, there can be no justice in the first place (38)”. He is aware that this involves a new way of understanding business enterprise, although the suspicion that few businessmen had glimpsed the human reality of what they do is perhaps a bit overstated. When he thinks about the different kinds of businesses, not only for-profit and non-profit, but also the hybrid type that pursues profit in light of social responsibility, the misperception is corrected. A high point is reached in the acknowledgment that each generation is only a steward rather than the owner of the earth’s resources and that we bear a responsibility for their preservation for the human beings of the future. Benedict seems to take particular satisfaction in declaring that “when ‘human ecology’ is respected within society, environmental ecology also benefits (51)”. The crucial connection is what Benedict proceeds to introduce in “Chapter Five: The Cooperation of the Human Family”. He does not merely exhort that more selfless concern but rather shows that it is inherent in who we are. The recognition that we are all members of one human family requires a new way of thinking that he locates in “the category of relation”. Over and above concrete proposals, development requires a metaphysical understanding of the relation between the individual and the community by which they are seen as “the relation of one totality to another.”13 This is the way the individual is valued in the family and the Church which exists for no other purpose than to succor the members. “The theme of development can be identified with the inclusion-in-relation of all individuals and peoples within the community of the human family (54).” Its analogue is “the relationship between the Persons of the Trinity within the one divine Substance.” A community of persons is one in which each, far from losing his or her identity, finds it enhanced immeas13 It is as if to underline the continuity of this idea with the deeper Catholic tradition that he quotes St. Thomas in a footnote to the effect that “the rationality of a part is contrary to the rationality of a person.” III Sentences d.5, q.3, a.2.

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urably. “The Christian revelation of the unity of the human race presupposes a metaphysical interpretation of the ‘humanum’ in which relationality is an essential element (55).” That sentence is surely the theoretical highpoint of the document. It grounds solidarity and subsidiarity in a wholly novel way that encourages Benedict to think about their practical elaboration. He even suggests that “fiscal subsidiarity” might take the form of allowing us to individually allocate the way how our taxes are expended, thereby creating a form of “welfare solidarity” with those whom they benefit. The impracticality of such a proposal is hardly a barrier to its truth for, in a sense, that is what we do in authorizing the state to support the neediest. Even the concluding assertion of an “urgent need of a true world political authority (67)”, may be taken in the sense that we already form such a moral community inclining us toward collective action. How such persons might transmit their consent to a world government is one of the limitations of a teaching that focuses only on the social while neglecting the properly political. The oversight is not, however, insuperable since the emphasis on the person already guards the central political principle. There may not be a fully developed political theory but Benedict, and the wider social teaching, does serve to defend the person from the devaluation that the mastery of technology poses. This is the final chapter of the document. Development requires the acknowledgment that “we all build our own ‘I’ on the basis of a ‘self’ which is given to us (68).” We create and we do not create ourselves. That is why technology, with its dream of extending control limitlessly, is such a seductive blind alley, for it easily suggests that we are free to make ourselves in any way we choose. We are the supreme masters of our fate. But this is to overlook the extent to which the masters are themselves mastered from somewhere outside of them. There is no mastery; there is only acceptance or rejection of responsibility. Technology is wielded within a web of mutual responsibility. What makes it possible for us to enjoy its power is that we have been given such a possibility. The problem Benedict confronts is that under the reign of technology there seems no realm of reality immune to its invasion. We know that an absolute limit to control must be the interiority of the person him or herself. The problem is that we have difficulty defending the notion of the soul when even consciousness is reduced to its neurological basis. What do freedom and dignity mean when the words have no tangible referent? We are left with the moral intimations that restrain us from the worst forms of dehumanization and, Benedict suggests, this is how faith works to save reason from its own excesses. But we still need some means of explaining this to a world consumed with the allure of technological reason. In a coda to the discussion Benedict points out a way that might yet enlarge the constraints that instrumental reason imposes on us. He reminds us that even reason has something mysterious and inexplicable about it. “All our knowledge, even the most simple, is always a minor miracle, since it can never be fully explained by the material instruments that we apply to it (77).” In the end it is the mystery of the person that encompasses the mystery of knowledge and of love. There is no higher reality than the person for there is nothing higher than God.

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The only difficulty is that we still talk about persons as if they are part of the order of things. In Benedict’s perceptive formulation we use the language of substance to identify persons who have already sacrificed their substance. Knowledge and love is a movement of pure relation where the person has forgotten him or herself. It is thus difficult to say what the person is who has always disappeared in what each has said or done. The development of an adequately personalist language sought by Benedict and others cannot be attained through their solitary efforts. It requires a wider recognition of the modern philosophical convergence with it. A proper humility would even entail the admission that the language of human rights, by which each person is acknowledged as an inexhaustible center of the universe, developed largely outside of the influence of the Church. It is enough that the Church came eventually to recognize it as coincident with its own deepest intuition of the person. But something similar is required if the Church is to take the best of the modern philosophical developments to make them flower within the evocative theology of the person. Benedict’s instincts have led him to pay attention to the great modern thinkers but he has usually ended by accepting the conventional characterizations of them as falling short of the Christian horizon. As a consequence, neither he nor his predecessor, have been able to exploit the full potential of the modern philosophical revolution. Tantalizing suggestions as to what might be possible, however, do become visible. It is remarkable, for example, how frequently Benedict returned to Kant to probe the Christian core of the “rational” faith he puts in place of “ecclesiastical” faith. Yet Benedict does not quite see that this implies, whatever Kant’s misjudgment of historical Christianity, that he nevertheless sought its purer, more interior, affirmation. Something similar applies to the intriguing references to the Frankfurt School in Spe Salvi (par. 42). Max Horkheimer and Theodor Adorno in different ways engage in a “negative dialectic” which denies them the possibility of finding God in anything within the world. At the same time they cannot affirm any image of God beyond it. The result may be a strange ambivalence whereby they insist on the need for transcendence that they can never attain. But is this not a mode of transcendence? Benedict seems unwilling to push the meditation to that next step that would suggest that the longing for an unattainable God is itself a mode of attainment. There is a reluctance to grasp the potential of the personalist language that has been introduced. Instead he is content to rest with the conventional espousal of positions that, in truth, are no longer as fixed as they appear to be. The loss of God may be stated but it can only be stated because God has not been lost. This is the great drama of modern atheism that the Church has often come achingly close to grasping.14 What is needed to overcome the tendency to dismiss it as mere artifice is the realization that it arises from within the Christian experience itself. The God who is absent is the one who is held 14

One thinks of Gaudium et Spes (1965) with its characterization of modern atheism as different because it is a form of anti-theism (par. 20). One can only revolt against a God in whom one still believes. The guiding intellectual influence on that document was Henri de Lubac whose Drama of Atheist Humanism (1945) is one of the seminal treatments of the subject.

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with the deepest inwardness. “My God, my God, why have you forsaken me?” is not only the cry in which God is lost most completely. It is also the one in which He is loved most completely. Can the transcendent be held in any other way than through transcendence? This is the opening that Benedict finally lays before us in The Light of Faith, the encyclical he had virtually completed when he stepped down from the papacy and that was subsequently issued by Francis. Within that bridge encyclical Benedict-Francis no longer talk about the person and the imperative of conceiving human life within the category of relation. Now that perspective is implemented as a meditation on the light of faith that makes all faith possible. The circuit that had begun with the opening reflection on God, Deus Caritas Est, and then taught us we are saved by hope, Spe Salvi, reaching what seemed a conclusion in locating charity within truth, Caritas in Veritate, now looks back on what has made the whole reflection possible. Lumen Fidei thereby gains a higher viewpoint on the whole meditation, for it not only completes the trilogy of theological virtues, but discloses the movement of knowledge through love from which they arise. Faith formed by love and the hope that love sustains, now emerges as the very structure of the relationship in which God and man are united. Rather than beginning with faith as the conventional starting point, Benedict has made it the endpoint. His strategy must surely have something to do with the suspicion under which any profession of faith falls in a secular age. Love and hope are far less burdened for even in the absence of God they remain viable features of human life. Faith, because it emerges as a truth claim, already strains against the presumption that there is no truth. Here at last Benedict reaches the target of his lifelong struggle against relativism. The question of truth on which all else ultimately turns is reached. The great breakthrough is that where previously Ratzinger-Benedict had felt compelled to defend truth, even faith in truth, now he could unfold truth as its own movement of faith. The shift to the relational perspective of the person had been completed. And that meant that faith could be contemplated entirely from within the movement by which it is constituted, without the slightest concession to the subjective character of its conviction. Interiority had been banished when the transition has been made to the reality within which it is located. We do not keep faith for faith is what keeps us. The light of faith is not our light but the light by which faith itself is reached. It is a gift that, contrary to Nietzsche’s admonition, does not preclude seeking for it is what sustains it. An age that has begun to concede the limits of autonomous reason is already opening toward “a luminous vision of existence” (5) as its deepest condition of possibility. The light by which we see all things cannot itself be seen but it can be apprehended as we enter upon the path of faith. The sequence of steps is not laid out in advance. Yet in looking back from its end point we can see the journey that has been undertaken. It consists of taking the search for truth as a quest that carries its own dimension of faith within it from the very start. Truth cannot be declared impossible if it is to be sought. But that faith in truth must be derived from something more than a longing that may prove to be groundless. If faith is to be relied upon then it must arise from a source that is utterly faithful. Initially it is only a faith in the trust-

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worthiness of the call that draws us into the search for truth. Only gradually does it become apparent that that trust is most appropriately placed in a person who is trustworthy, who is trustworthiness as such. Then the searcher begins to discern the full dimension of the quest on which he or she has been launched. Even its beginning, we see more clearly, is not our own. There would be no search unless we had first been called to enter upon it. The question, or what stirs the question to life within us, must come from beyond ourselves. It is the self-revelation of that source that is the pivotal moment in the unfolding of the quest. Faith is confirmed in the encounter with the Other who thereby assures us of his faithfulness. The quest of faith heads toward the One who has all along been the source of its call. Benedict intuits his way toward this conclusion that the reality in which we find ourselves is inescapably personal, rather than explicating the steps through which he passes. For him it is the disclosive character of existence that stands most prominently. We are at every point drawn toward the One who continually draws us through the materiality of things. Meaning points ultimately toward the person who comprehensively reveals it. If reality is a love letter then the love it discloses is always just about to surprise us. “We have believed in love” (1 Jn 4:16) is the first chapter that begins with the call of Abraham. Faith is thus not a general possibility but the possibility for a specific individual. It is the call of each person by God who reveals himself as a person. The call of Abraham consists of hearing the word of God, while the vision of the future is seen only by the response of believing it. Call and response unfold through the bond of fidelity (fidelitas) by which the man of faith is drawn into relationship with the God who is faithful. The promise is what opens time as its underlying relationship. Idolatry is the arresting of the moment into the present that scatters time into a multiplicity without coherence. Then faith opens into the We of the community that is constituted for the journey of faith in time. Moses mediates his faith to the community that participates in his encounter with God. Everything in the Old Testament points toward that culminating moment when the perfect mediator becomes present in Christ. His perfect love extends beyond the natural limit of death to confirm the utter reliability of God. It is the resurrection that reveals the fidelity of God’s love who is now seen through the eyes of Jesus. Faith is thus the eye of love. It is the moment in which the primacy of God’s gift comes into view. Drawing on the Pauline formulation that it is not I who live but Christ who lives within me (Eph 3:17), Benedict shows the full relational character of that understanding. “The self-awareness of the believer now expands because of the presence of another; it now lives in this other, and thus, in love, life takes on a whole new breadth. Here we see the Holy Spirit at work (21)”. As such a personal relationship faith is necessarily an opening to all other persons, especially in the ecclesial setting of those who are united in Christ. In the next chapter Benedict broadens the relationship of love to show how faith apprehends the truth that it thereby understands. The title of the chapter is taken from his preferred rendering of Is 7:9 as “Unless you believe, you will not understand”. In a fascinating aside he lays out the alternative versions in the Septuagint and the Hebrew text. The latter has “established” where the Greek emphasizes the more intellectual

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“understand”. The apparent difference in translations, Benedict explains, disappears when we realize that “established” derives from the understanding of God’s fidelity. Faith is therefore not a projection of our yearning or a lofty sentiment. If it were a merely interior event, King Ahaz would have been right to dismiss the prophet’s admonition to trust only in God rather than in his own rational calculation of the safety of an alliance. The superiority of faith lies not in its subjective conviction but in the connection with truth that is built into it. As a relation to God faith is a participation in the certainty that is the reality of God. It is this “intrinsic link to truth (24)” that makes faith of such signal importance in a world that has lost faith in truth. “The question of truth is really a question of memory, deep memory, for it deals with something prior to ourselves and can succeed in uniting us in a way that transcends our petty and limited individual consciousness. It is a question about the origin of all that is, in whose light we can glimpse the goal and thus the meaning of our common path” (25). We do not simply think about the whole order of things, Benedict seems to be trying to say, but find ourselves already a part of it. Our mind is a part of the reality it contemplates. We thus know it from within and like all that is known within relationship, it is glimpsed more fully the more we open toward it in love. As a personal relationship, the relationship to truth is one that derives from a personal response. The truth we seek is already there before we begin for it is the condition of our seeking it. We must have faith in truth if we are to arrive at truth. Faith is prior and more certain than knowledge because it is a knowledge of what is sought. It is the knowledge born of love. Benedict quotes the observation of Wittgenstein that believing is like falling in love and therefore something entirely subjective. But that on Benedict’s reading is to deny the nature of love which aims at union with the beloved. Contrary to a merely subjective apprehension of the other it aims at the truth of the other. “One who loves realizes that love is an experience of truth, that it opens our eyes to see reality in a new way, in union with the beloved.”(27) It is a relational form of knowledge for it sees with the eyes of the other. In the Biblical setting this means seeing through the mind of God whose covenantal love is what opens up the path of history. The truth of God’s love, conclusively revealed in the complete self-giving of Christ, is finally recognized as the culmination of love itself. All our loves are seen as a sharing in its inexhaustibility. The personal encounter with the Other opens to all others who are loved in the same way, without limit or condition, and thereby moves definitively away from anything merely singular or private. The truth of love and the love of truth underpin the common good. It unites all who are seeking whether in science or other religions or in theology itself, for it is a subordination to the call of truth that each has heard in his or her own uniquely personal way. The search that each must personally undertake now reaches its goal in the disclosure of God as a person who has all along been present in the call. Interpersonal knowledge as the culmination of faith affirms the validity of knowledge. “God cannot be reduced to an object. He is a subject who makes himself known and perceived in an interpersonal relationship (36).” The prompting that had all along sustained the movement toward its goal is now reached in the person who stands as its overarching warrant.

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Like the woman who suffered from a hemorrhage in the gospel we can only truly touch Christ if we do so with our whole being. Faith is the personal encounter with the Lord (31). It very much depends on the readiness to open oneself fully to the One who calls for the revelation cannot be received by anything less than the whole person. “Faith transforms the whole person precisely to the extent that he becomes open to love (26).” Quoting Paul, “One believes with the heart” (Rom 10:10), Benedict links all of our searching, including the rational path opened through Greek philosophy, with the ultimate horizon of the person in whom it is located. The path of faith that Isaiah opens for Ahaz, “Unless you believe you will not understand”, is the invitation available to everyman for each carries the capacity for a personal opening within. Even when they do not know for whom they search, they still attest to the ineradicable openness out of which their seeking comes. It is the inherently personal dimension of questioning that Benedict wishes to highlight in his ever deepening meditation on faith. “This discovery of love as a source of knowledge, which is part of the primordial experience of every man, finds authoritative expression in the biblical understanding of faith.” (28) He is convinced that the opening to love through faith is the answer to the crisis of truth in our time for he repeatedly references the dismissal of the claim to truth as either a totalitarian imposition or a retreat into subjectivism (34). The location of truth within a reality that “establishes” it depends on contact with that which is enduring beyond all possibility of decline. But where is that to be found? Only one who searches with the whole self will open to the encounter with another self that has already given all. It culminates in the encounter with the God who is love and who loves to the point of his own extinction. There may be a certain dissatisfaction that this does not provide a sufficient answer to those who, like Ahaz, are not quite prepared for the complete self-surrender to God. Benedict seems aware of this hesitation although he does not explicitly address it, even by way of explaining why the encounter with God cannot take place with anything less than our whole being. Intuitively, however, he knows that the meeting of persons entails a complete self-giving. “I and Thou” cannot be said in half measures. We begin to see this when we include the role of the Church in transmitting the life of faith. Benedict is careful to avoid the implication that this is a solitary enterprise. It is through the Church that we encounter the chain of witnesses that go all the way back to the apostles who first encountered Christ and who consequently resolved to devote themselves to handing it on to us. “Persons always live in relationship. We come from others, we belong to others, and our lives are enlarged by our encounter with others (38).” In chapter three, “I Delivered to You What I also Receved (1 Cor 15:3)”, Benedict describes how it is through the Church that we become contemporaries with Christ meeting him today. He goes on to detail the way in which this occurs through the teaching and sacraments of the Church, emphasizing the extent of our dependence on others for hearing the word and for receiving the material signs of its transformative effect. In this way faith is broadened to include the whole community of the faithful. It is through others that we enter upon the dialogue with God that

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culminates in love and we in turn perform our part in building that inner unity that assumes visible form in the concrete reality of the Church. Even here, Benedict returns to his theme of the compatibility of this communitarian vision with individual autonomy. Far from a conflict between them he sees the unity of truth as their mutual confirmation. “We tend to think that a unity of this sort is incompatible with freedom of tought and personal autonomy. Yet the experience of love shows us that a common vision is possible, for through love we learn how to see reality through the eyes of others, as something that does not impoverish but enriches our vision (47).” It is resort to private viewpoints that ruptures the unity of the Church and thereby invalidates the claim to truth that is asserted. Departure from the universality of the Church’s vision of the Lord attests to the distorting effect of individual perspectives. Faith, Benedict emphasizes, rests on the unity and universality of the community that transmits it. “For this reason, the magisterium always speaks in obedience to the prior word on which faith is based; it is reliable because of its trust in the word which it hears, preserves, and expounds (49).” That theme of the broadening of faith to the community that sustains it provides the opening to the final chapter on the city. Faith calls forth the community that journeys towards God through history, but it also provides the basis for the upbuilding of community within history. In chapter three, “God Prepares a City for Them (Heb 11:16)”, Benedict connects his meditation with the social teaching of his public addresses and of the preceding encyclicals. He continues the personalist shift in his reflection on how the community of faith underpins the temporal community. “Precisely because it is linked to love (cf. Gal 5:6), the light of faith is concretely placed at the service of justice, law, and peace (51).” Faith grounded in love is a disclosure of the deepest bond of all human relationships which must now be seen in a new light. The justice that underpins the publicly common good may not reach the full amplitude of divine love but that is its foundation. “Without a love which is trustworthy, nothing could truly keep men united (51).” But it is within the bond of the family that the upbuilding of faith is most needed. There we are called to make a pledge of fidelity that our finite resources seem ill equipped to bear. It is only possible, Benedict explains, if we see our pledge of mutual love as sustained by a pledge that derives from beyond us. In this way faith also enables us to glimpse the meaning of the begetting of children, “as a sign of the love of the Creator who entrusts us with the mystery of a new person (52).” Through faith our horizons are enlarged and we become aware of “the vocation of love” as the calling for each of us. From there love broadens into the brotherhood of all human beings. The gaze of Christian faith illumines the unique dignity of every person as opposed to the reductivist perspectives that were present in the ancient world as much as in our own. In this light nature is no longer material that appears only in the framework of utility, but a gift from God to be reverenced and preserved. Forms of government come to reflect their divine authorization and are sustained by the willingness to forgive that attests to the priority of goodness over evil. That requirement might entail, Benedict suggests, acknowledgment of God even in a world that is no longer comfortable with such public affirmation. In the

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end it is the light that faith brings in the hour of trial that is its most convincing witness. Just as Mother Teresa did not eliminate the suffering of the dying whom she lifted off the streets of Calcutta, so faith does not change the condition in which we find ourselves. But it does offer an accompanying presence. “In Christ, God himself wishes to share this path with us and to offer us his gaze so that we might see the light within it (57).” This is preeminently presented to us in the gaze of Mary who unites herself with Jesus. Zusammenfassung Papst Benedikt XVI. begann seine Amtszeit mit dem vollen Bewusstsein um die Herausforderungen, die eine säkulare Welt für das Amt boten. Trotz diesem Umstand – oder gerade deshalb – machte er die Rückbesinnung auf die Evangelien zu einem Kernpunkt seines Wirkens in seinem Amt. Dieser Beitrag stellt dar, dass die individuelle Person mit ihren Bedürfnissen die Grundlage dafür bildete, dass sich Papst Benedikt XVI. erneut auf die Evangelien zurückbezog und diese Bewegung öffentlich anstieß.

Das Bekenntnis zur Menschenwürde als Beispiel öffentlicher religiöser Werte Von Martin Schlag

I. Einführung Nicht zuletzt die massive Einwanderung muslimischer Asylwerber und Migranten fordert unsere westlichen Gesellschaften heraus, über die Stellung der Religion im öffentlichen Leben und damit auch über die eigene Säkularität nachzudenken. In diesem Zusammenhang spielt die Würde des Menschen eine wichtige Rolle, in den USA anders als in Europa. Ich möchte von einer vielbeachteten Rede des damaligen anglikanischen Erzbischofs von Canterbury Prof. Rowan Williams ausgehen.1 Er verwendete den Begriff der Menschenwürde als hermeneutischen Filter seines Vorschlags einer „transformativen Akkomodation“ („transformative accommodation“). Dieser Vorschlag scheint mir deshalb interessant, weil er von einem angelsächsischen Intellektuellen stammt und so eine gedankliche Brücke zwischen Europa und den USA bilden könnte. Ich versuche in der Folge, die Unterschiede zwischen den USA und Europa hinsichtlich der Menschenwürde und des Säkularitätsverständnisses aufzuzeigen, um dann abschließend den Einfluss dieses authentisch christlichen obersten Konstitutionswertes auf die Rechtsordnung auszuloten.

II. Rowan Williams’ Vorschlag Williams geht es um die Rechte religiöser Gruppen in säkularen Staaten, konkret um die Verteidigung der Religion, besonders des Christentums, im öffentlichen Raum.2 Ihm schwebte eine Art Koalition der Religionen vor, die Ausnahmen von 1 Rowan Williams, Civil and religious law in England: a religious perspective, in: Robin Griffith-Jones (Hrsg.), Islam and English Law. Rights, Responsibilities and the Place of Shari’a, Cambridge 2013, S. 20 – 33. 2 Williams’ Ausführungen zur Shari’a kommen mir stellenweise etwas zu verständnisvoll vor. Immerhin hat der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR) im Refah-Fall die Unvereinbarkeit der Shari’a mit der Europäischen Konvention für Menschenrechte (EKMR) ausgesprochen. Siehe Urteil des EGMR vom 13. Februar 2003, http://www.iilj.org/ courses/documents/refahpartisivturkey.pdf.

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staatlichen Gesetzen aus religiös motivierten Gewissensgründen erreichen sollte. Ein Katholik erkennt in seinen Ausführungen leicht Argumente des traditionellen katholischen Naturrechts. Sie stützen sich auf die Erkenntnis, dass unsere gesellschaftliche Identität sich nicht durch eine Zugehörigkeit allein definieren lässt. Es gibt deren zumindest zwei: eine ist die staatsbürgerliche Existenz (citizenship), die andere gehört einem „non-negotiable level of reality“3 an, die vom Bund zwischen Gott und der Schöpfung bestimmt ist. Diese zwei definitorischen Zugehörigkeiten schließen einander nicht aus, sondern ergänzen und tragen einander. Dieser Einklang ist sowohl von religiösem Fanatismus und Extremismus gefährdet als auch vom Versuch säkularer Staaten, ein Definitionsmonopol zu errichten, das es ihnen erlauben würde, öffentliche Identität exklusiv zu bestimmen. Die Zugehörigkeit zu einer religiösen oder sonstigen identitätsstiftenden Minderheit sollte die Freiheit nicht einschränken, in einer überlappenden größeren Einheit die Rechte und Pflichten aller Bürger zu genießen bzw. zu erfüllen. Nur jene Gesellschaften, die Verschiedenheit ermöglichen, erlauben auch die Stiftung von Identität. Die einzelnen kleineren Gruppen brauchen nicht erst um Erlaubnis anzusuchen bestehen zu dürfen, sondern besitzen ursprüngliche Existenzberechtigung. In diesem Sinn definiert Williams die Funktion des Rechts im säkularen Staat, und hier verwendet er auch den Begriff der Menschenwürde: „The rule of law is thus not the enshrining of priority for the universal/abstract dimension of social existence but the establishing of a space accessible to everyone in which it is possible to affirm and defend a commitment to human dignity as such, independent of membership in any specific human community or tradition, so that, when specific communities or traditions are in danger of claiming finality for their own boundaries of practice and understanding, they are reminded that they have to come to terms with the actuality of human diversity – and that the only way of doing this is to acknowledge the category of ‘human dignity as such’, a non-negotiable assumption that each agent (with his or her historical and social affiliations) could be expected to have a voice in the shaping of some common project for the well-being and order of a human group.“4

Konkret schlägt Williams konkurrierende Normensysteme vor, die um die Loyalität der Bürger in Wettbewerb treten müssen.5 Dies allerdings nur insoweit als individuelle Rechte, z. B. von Frauen, nicht verletzt oder verkürzt werden. In der Praxis kommt dies wohl einem System gleich, in dem etwa das katholische kanonische Eherecht alternativ zum staatlichen Recht gilt. Das gleiche, so Williams, ließe sich auf die Shari’a ausdehnen, allerdings mit dem Korrektiv der Menschenwürde und der Freiheit: nur solche Bestimmungen der Shari’a könnten fakultativ und alternativ für Muslime gelten, die mit diesen Werten in Einklang stehen. Williams unterlässt es nicht darauf hinzuweisen, dass diese Werte historisch im Christentum verwurzelt sind, auch wenn sie erst nach Ablösung vom theologischen Kontext ein Eigenleben entwickelt haben. 3

Williams, Civil, 23. Ebd., 30. 5 Ebd., 32. 4

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III. Menschenwürde, Religionsfreiheit und Aufklärung Williams’ Ausführungen zur Rolle der Menschenwürde im Zusammenhang mit der Religionsfreiheit stimmen mit der Rechtsprechung des EGMR6 überein. Um vom Schutz des Art. 9 EMRK erfasst zu werden, müssen religiöse Glaubensäußerungen „in einer demokratischen Gesellschaft Respekt verdienen und mit der Menschenwürde nicht unvereinbar!“ sein. Dies ist eine Art Schwellentest, den der EGMR im Fall Campbell und Cosans vs. UK entwickelt hat. Die Würde des Menschen wird als ein Metaprinzip aller in der EMRK enthaltenen Rechte aufgefasst. Was dies bedeutet, ist nicht immer klar. In Großbritannien ist es auch dahin ausgelegt worden, dass christliche Gewissensvorbehalte einer Personenstandsbeamtin gegen homosexuelle Partnerschaften außer Acht gelassen und sogar gegen sie verwendet wurden: Das Kriterium der Menschenwürde verpflichte die britischen Behörden dazu sicherstellen, dass alle ihre Beamte gleichen Respekt für hetero- und homosexuelle Gemeinschaften ausdrücken. Obwohl der EGMR diese scharfen Worte nicht wiederholt hat, verurteilte er Großbritannien nicht und bestätigte damit die letztinstanzliche nationale Verfügung.7 Jedenfalls spielt die Menschenwürde in der europäischen Grundrechtstradition eine zentrale, wenn auch länderweise modifizierte, normative Rolle als oberste Konstitutionsnorm. Grundlegender geht es Williams jedoch um die Rolle der Aufklärung, und hier berühren seine Gedanken das große Anliegen Benedikt XVI., den Vernunftbegriff zu erweitern. Zur einleitenden Darlegung des Rechtsbegriffs in der säkularen Gesellschaft führt Williams aus: „The great protest of the Enlightenment was against authority that appealed only to tradition and refused to justify itself by other criteria – by open reasoned argument or by standards of successful provision of goods and liberties for the greatest number.“8

Benedikt XVI. teilt dieses grundsätzliche Verständnis für die gesellschaftlichen und sozialen Errungenschaften der Aufklärung, nicht aber für die Negation ihrer christlichen Wurzeln. Meines Erachtens sollte es in den großen intellektuellen und politischen Auseinandersetzungen der Gegenwart letztlich zentral um diese Frage gehen: können wir und wollen wir das sozialpolitische Modell der Aufklärung bewahren, in dem wir leben? Wie können wir die Errungenschaften der letzten zwei Jahrhunderte in eine Welt hinüberretten, in der die mit der Aufklärung möglicherweise unvereinbare Scharia immer mehr Platz beansprucht? Wie können wir die Freiheitsrechte vor den reflexartigen populistischen Abwehrreaktionen gegen die Islamisierung schützen, die auch nicht im Geist der Aufklärung stehen? Es geht dabei um Grundüberzeugungen unserer westlichen Kultur, wie jene, dass die Religion nicht 6

Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte. EGMR, Case of Eweida and Others v. the United Kingdom, Jan. 15, 2013; siehe auch Christopher McCrudden, Dignity and religion, in: Robin Griffith-Jones (Hrsg.), Islam and English Law. Rights, Responsibilities and the Place of Shari’a, Cambridge 2013, S. 94 – 106. 8 Williams, Civil, S. 28. 7

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durch den Staat aufgezwungen, sondern nur in Freiheit angenommen werden kann; dass die fundamentalen Menschenrechte für alle gelten; dass die Gewalten getrennt und Macht kontrolliert werden soll, etc. Papst Benedikt XVI. hat darauf hingewiesen: Dadurch dass die Aufklärung sich selbst absolut gesetzt hat, hat sie ihre Offenheit für die Wahrheit selbst verneint und ihre Fähigkeit zur Selbstkritik aufgehoben. Dadurch wird sie brüchig und unattraktiv, gerade für Menschen aus anderen kulturellen Traditionen, die nur durch die Vernunftoffenheit und Diskursfähigkeit integriert werden können. Joseph Ratzinger warf der ideologisierten Aufklärung vor: „Sie kappt bewusst die eigenen historischen Wurzeln und beraubt sich damit der Kraftquellen, aus denen sie selbst entspringt, dieses fundamentalen Gedächtnisses der Menschheit, ohne das die Vernunft die Orientierung verliert.“9 Wir befinden uns in der etwas eigenartigen Situation, dass gerade katholische Sozialethiker die Moderne und damit auch die nicht ideologisierte „aufgeklärte Aufklärung“ verteidigen. Joseph Ratzinger konnte seine in Subiaco angedachten Vorschläge als Papst Benedikt XVI. lehramtlich in seiner Lehre vom „officium intermedium“10 ausbauen. In einem langen Vorgang, dem hier nicht nachgegangen werden kann, hat sich das Verhältnis von Kirche und Staat vom mittelalterlichen Anspruch auf die plenitudo potestatis sub ratione peccati des Papstes auch in politischen Angelegenheiten über die bescheidenere frühneuzeitliche Haltung der potestas indirecta zu einer neuen Standortbestimmung beim Zweiten Vatikanischen Konzil entwickelt.11 In unserer demokratischen Ära ist die Kirche vornehmlich im vorpolitischen nichtinstitutionellen Raum tätig. Das bedeutet, dass sie ihrer Sendung nicht mit Hilfe des Staates als ihrem „weltlichen Arm“ nachkommt, der – um die Worte der Bulle „Unam Sanctam“ aus dem Jahr 1302 zu gebrauchen – „für sie das irdische Schwert schwingt“, sondern in jenem Raum der Freiheit, der von den liberalen Grundrechten allen Bürgern, und nicht bloß den Katholiken, für ihr gesellschaftliches Wirken offen steht. In diesem offenen Raum der Freiheit besitzt die Kirche keine Privilegien, aber auch keine Beschränkungen außer jenen, die für die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung erforderlich sind. Die Kirche hat in einem Prozess eines „voluntary disestablishment“12 die Zivilgesellschaft als ihr Habitat gewählt. So sind alle Christen dazu berufen, als freie Bürger in einer freien Gesellschaft an der Sendung der Kirche mitzuwirken. In seiner Enzyklika Caritas in Veritate formulierte Papst Benedikt XVI. es folgendermaßen: „Die Soziallehre der Kirche ist entstanden, um dieses ,Statut des Bürger9 Joseph Ratzinger, Rede in Subiaco, 01. 04. 2005, http://www.decemsys.de/benedikt/reden/ 05-04-01.htm. 10 Dieser Doppelbegriff steht in der lateinischen Fassung der Enzyklika Deus Caritas est, 29. Mit ihr bezeichne ich in Anlehnung an die mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Topoi die Lehre Benedikts XVI. Auf Deutsch lautet der Ausdruck „mittelbare Aufgabe“. 11 s. hierfür Martin Rhonheimer, Christentum und säkularer Staat: Geschichte – Gegenwart – Zukunft, Freiburg/Basel/Wien 2012. 12 s. José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago/London 1994, S. 62 f.

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rechts‘ der christlichen Religion geltend zu machen.“13 Damit akzeptiert die Kirche keineswegs die Privatisierung des christlichen Glaubens. Ganz im Gegenteil: Sie ruft zu einer Evangelisierung der Kultur ab intra auf. In anderen Worten: es ist die Stunde der katholischen Laien, die aufgerufen sind, die sich im freiheitlichen Rechtsstaat eröffnenden Möglichkeiten der Partizipation und Gestaltung aufzugreifen und im christlichen Sinn am Aufbau des gemeinsamen Hauses mit Hand anzulegen. Papst Benedikt XVI. hat einen solchen Dienst des Glaubens an der Gesellschaft als „Reinigung und Erweiterung der Vernunft“ beschrieben und bezeichnet, wie gesagt, das zeitgemäße Verhältnis von Kirche und Politik als „officium intermedium“. In seiner ersten Enzyklika führt er aus: „Der Glaube hat gewiss sein eigenes Wesen als Begegnung mit dem lebendigen Gott – eine Begegnung, die uns neue Horizonte weit über den eigenen Bereich der Vernunft hinaus öffnet. Aber er ist zugleich auch eine reinigende Kraft für die Vernunft selbst. Er befreit sie von der Perspektive Gottes her von ihren Verblendungen und hilft ihr deshalb, besser sie selbst zu sein. Er ermöglicht der Vernunft, ihr eigenes Werk besser zu tun und das ihr Eigene besser zu sehen.“14 Genau hier ist der Ort der Katholischen Soziallehre anzusetzen, und auch jener des Naturrechts. Sie sind ein Dienst an der Gesellschaft und an den Gewissen der Bürger, durch die die Kirche nicht Politik macht, sondern Politik möglich macht. Vom Wortlaut verweist der Begriff „officium intermedium“ auf die Lehre über die „corpi intermedi“15 der katholischen Soziallehre des 19. Jahrhunderts vor Entwicklung des Subsidiaritätsprinzips. Auch vom Inhalt ergeben sich Übereinstimmungen: Die Kirche ist ohne Zweifel eine dieser mittelbaren und vermittelnden Körperschaften, denen es zukommen, im gesellschaftlichen Raum „zur Reinigung der Vernunft und zur Weckung der sittlichen Kräfte beizutragen, ohne die rechte Strukturen weder gebaut werden noch auf Dauer wirksam sein können.“16 Bevor wir uns mit möglichen Konsequenzen dieser Lehre auseinandersetzen möchte ich unseren Blick kurz auf die USA lenken.

IV. Die US-amerikanische Rechtslage Das First Amendment, das nur wenige Jahre nach der Verfassung der USA 1791 erlassen wurde, lautet bekanntlich: 13

Benedikt XVI., Enzyklika Caritas in veritate, N. 56. Benedikt XVI., Enzyklika Deus Caritas est, N. 28. 15 Zu den „corpi intermedi“ siehe Enrique Colom, Scelti in Cristo per essere santi. Morale speciale. Band IV, Rom 2008, S. 235 – 237. Für eine historische Erklärung des Begriffs und seiner Bedeutung siehe Russell Hittinger, The Coherence of the Four Basic Principles of Catholic Social Doctrine – An Interpretation, in: Margaret S. Archer/Pierpaolo Donati (Hrsg.), Pursuing the Common Good: How Solidarity and Subsidiarity Can Work Together. The Proceedings of the 14th Plenary Session of The Pontifical Academy of Social Sciences, Vatican 2008, S. 75 – 123, besonders S. 102 – 105. 16 Benedikt XVI., Enzyklika Deus Caritas est, N. 29. 14

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Martin Schlag „Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.“

Es diente ursprünglich dazu, die Teilstaaten von der Sorge zu befreien, dass der zu errichtende föderale Staat kein christliches Bekenntnis (oder andere Religion) bevorzugen würde. Es verpflichtete nur den nationalen Gesetzgeber und die Regierung des Gesamtstaates, nicht aber die einzelnen Teilstaaten. Die Wortfolge „respecting an establishment of religion“ hatte eine zweiseitige Wirkung: Sie schloss aus, dass der Gesamtstaat eine bestimmte Religion zur Staatsreligion erhob, gleicherweise verbot sie jedoch auch, eine solche bestehende teilstaatliche Bestimmung aufzuheben. Die These einer vollständigen Trennung von Kirche und Staat oder von organisierter Religion und Gesellschaft ist historisch nicht haltbar. Die „Mauer der Trennung“, die Thomas Jefferson im First Amendment sah, ist eine irreführende Metapher. Es könnte als eine unfreundliche Haltung der Zivilgesellschaft gegenüber der Religion interpretiert werden. Das First Amendment beabsichtigte hingegen, die freie Religionsausübung zu gewährleisten. Die Haltung der amerikanischen öffentlichen Autorität gegenüber der Religion war daher nach Absicht der Gründungsväter positiv und kooperativ, wenn auch neutral, und ohne Vermengungen: die Aufgaben der Regierung waren und sind ausschließlich säkular und zivil.17 Im Lauf der Zeit hat der Supreme Court durch seine Rechtsprechung die Bedeutung des Ersten im Zusammenhang mit dem Vierzehnten Amendment interpretativ weiter- und im wahrsten Sinn des Wortes fortentwickelt. Inzwischen gilt die Trennung von Staat und Kirche bzw. Religion auch für die Einzelstaaten, und es wird ein vom Verfassungsgericht entwickeltes typisches Fallprüfungsschema bei der Gesetzesprüfung zu Grunde gelegt. Richard J. Regan fasst es folgendermaßen prägnant zusammen: „The first prong of the Schempp test asked whether a bona fide, objective secular purpose can be claimed for the statute as revealed in its text. The second asked whether the secular or the religious effect (assuming there are both) is primary, understanding primary to mean first in the order of causality. The Lemon case added the nebulous prong of excessive entanglement.“18

Es ist interessant, dass der geforderte säkulare Primärzweck auch in der Förderung der moralischen Integrität der Bürger bestehen kann, ja auch in der Garantie der Religionsfreiheit.19 Neben den Fragen, die auch anderswo als rein zivil oder innerweltlich qualifiziert werden würden, hat der Supreme Court etwa auch die verpflichtende Einhaltung von Sonntagsruhe als unbedenklich eingestuft. Obwohl es sich um den

17 Richard J. Regan, The American Constitution and Religion, Washington DC 2013, S. 25 – 41. 18 Ebd., 160. 19 Ebd., 157 f.

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christlichen Feiertag handelt, verfolgen diese Gesetze den „säkularen“ Zweck der Schaffung eines gemeinsamen freien Tags für alle.20 Anders als die Europäische Rechtsprechung zu den Menschenrechten rekurriert der Supreme Court auffallend nicht auf den Topos der Menschenwürde. Das ist kein Zufall. Das US-amerikanische Verfassungssystem kennt die Menschenwürde nicht als formalen Rechtsbegriff noch hat ihn das Verfassungsgericht als ein verfassungsgesetzlich gewährleistetes Grundrecht wie jenes auf Freiheit, Gleichheit, faires Verfahren und Privatleben, etc. anerkannt. Noch weniger gilt Menschenwürde in den USA als oberste Konstitutionsnorm wie in Deutschland unter dem Grundgesetz (GG). Leon R. Kass erklärt diese Tradition folgendermaßen: „In contrast to continental Europe and even Canada, human dignity has not been a powerful idea in American public discourse, devoted as we are instead to the language of rights and the pursuit of equality. Among us, the very idea of ,dignity‘ smacks too much of aristocracy for egalitarians and too much of religion for secularists and libertarians. Moreover, it seems to be too private and vague a matter to be the basis for legislation or public policy.“21

Nichtsdestoweniger sind der Begriff und die Realität der Menschenwürde ein Angelpunkt des öffentlichen amerikanischen Diskurses und der Rechtsentwicklung. Die civil rights Bewegung und die Gesetze gegen Sklaverei, Rassismus, Segregation, Experimente an Kranken, Ausbeutung von Arbeitern, gegen Drogen, Prostitution und Selbstverstümmelung, etc. sind letztlich Ausdruck der Achtung der Menschenwürde, wenn auch in die Sprache der individuellen Rechte gekleidet. Der Rekurs auf die Menschenwürde dient so als juristisches Zusatzargument in Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtsprechung, um normativen Primärbegriffen wie den oben eingangs genannten Durchsetzungskraft zu verleihen. Menschenwürde wirkt daher im USamerikanischen Rechtssystem indirekt, und meist in neueren Anwendungsgebieten wie der Bioethik und dem Biorecht.22

V. Menschenwürde als originär christlicher Begriff Unser moderner Begriff der Menschenwürde ist ein authentisch christlicher. Es waren die Kirchenväter, die den in der Bibel versprengten Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen aufgreifen und aufwerten, indem sie ihn zur Zentralstelle ihrer Anthropologie machen. Von den ersten christlichen Reflexionen im griechischen und lateinischen Bereich an werden Gottebenbildlichkeit und Würde des Menschen miteinander zum Sozialprinzip verschmolzen. Im Kontext der antiken Gesell20

Ebd., 181 f. Leon R. Kass, Defending Human Dignity, in: The President’s Council on Bioethics (Hrsg.), Human Dignity and Bioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, Washington DC 2008, S. 297 – 331, S. 297 f. 22 Carter Snead, Human dignity in US law, in: Marcus Düwell/Jens Braarvig/Roger Brownsword/Dietmar Mieth (Hrsg.), The Cambridge Handbook of Human Dignity. Interdisciplinary Perspectives, Cambridge 2014, S. 386 – 393. 21

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schaftsordnung mit ihrer besonderen Wertschätzung für die soziale Anerkennung des Menschen in einem gesellschaftlichen Gefüge23 zeitigt der christliche Gedanke der Menschenwürde sozialethische Konsequenzen. Die Umbettung des heidnischen Würdebegriffs in den neuen christlichen Wertkontext verändert dabei auch seinen Inhalt. War im heidnischen Verständnis die Würde des Menschen Folge des eigenen Verdienstes, sind in christlicher Sicht die Verähnlichung mit Gott, die Tugend und auch die Würde des Menschen Gottes Gabe. Gott schenkt dem Menschen die Würde. Dieser braucht sie nicht erst zu verdienen, ist dann jedoch dazu berufen, sich ihrer würdig zu erweisen. Wesentlich kommt auch der Gleichheitsgedanke hinzu. Im Sinn von Michael Rosen können wir den Einfluss des Christentums als eine mächtige Propulsion im „expanding circle narrative“ hinsichtlich der Menschenwürde begreifen: Einst eine Eigenschaft ausschließlich der gesellschaftlichen Eliten, wird Würde nach unten ausgedehnt bis sie alle Menschen umfasst.24 Parallel zu und zum Teil als Folge des Säkularisierungsprozesses, in dem die Moderne besteht, ist in der Neuzeit die mittelalterliche Legeshierarchie zerbrochen.25 Thomas von Aquin etwa, unterteilte den Gattungsbegriff Lex in Lex aeterna, Lex naturalis und Lex humana.26 Alle diese drei ethischen Normenordnungen sind miteinander durch ein Verhältnis der Teilhabe, Ableitung und Konkretisierung verbunden. So waren die legitimen menschlichen Anordnungen doppelt in einer außerweltlichen und in einer vorstaatlichen Geltungsbegründung verankert. Der Ersatz der Legeshierarchie durch ihre säkulare Widerspiegelung im Stufenbau der Rechtsordnung kann Geltung zwar formal, nicht aber als innere Gewissensbindung erklären. In einem System, das – wie die modernen Rechtsordnungen es tun – Legalität und Moralität nicht nur unterscheidet, sondern auch trennt, ist das zunächst logisch einwandfrei. Hans Kelsen etwa verwies darauf, dass die Geltungspyramide der Rechtsnormen mit der Grundnorm an der Spitze eine moralische Geltung im Sinn einer Gewissensbindung weder begründen kann noch dies beabsichtigt.27 Manche verstehen Säkularisierung so, dass sie die staatliche Rechtsordnung nicht nur zur Neutralität in religiösen Fragen zwinge – die Säkularisierung ist ja historisch eine Antwort auf den Missbrauch politischer Gewalt in religiösen Fragen –, sondern ihr auch die religiöse Begründung von Rechten verbiete. Dies ist ein häufig anzutreffendes Denkmuster und ein Denkfehler: man will christliche Werte aber ohne ihre Ursache, die christliche 23 Josiah Ober, Meritocratic and civic dignity in Greco-Roman antiquity, in: Marcus Düwell/Jens Braarvig/Roger Brownsword/Dietmar Mieth (Hrsg.), The Cambridge Handbook of Human Dignity. Interdisciplinary Perspectives, Cambridge 2014, S. 53 – 63. 24 Michael Rosen, Dignity: Its History and Meaning, Cambridge MA 2012, S. 8. 25 Die Terminologie ist Niklas Luhmann, Grundrechte als Institution, Berlin, 1965, S. 26 ff. entnommen. Der Sache nach gleich Josef Isensee, Positivität und Überpositivität der Grundrechte, in: Detlef Merten/Hans-Jürgen Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Band II, Heidelberg 2006, S. 56. 26 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I–II, q. 91. Thomas fügt weiters die Lex divina hinzu als das geoffenbarte Gesetz des Alten und des Neuen Bundes. 27 Hans Kelsen, Reine Rechtslehre, 2. Auflage, Wien 1960, S. 71, S. 223 ff.

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Religion. Ohne diese gäbe es keine liberale Demokratie und keine Säkularisierung. Gewiss darf Religion weder direkt noch indirekt politische Macht beanspruchen, aber religiöse Inhalte können und müssen als Kulturbestandteile, als Weltethik, in das staatliche Recht einfließen. Trennung von Kirche und Staat bedeutet nicht Trennung von Recht und Moral, so sehr beide auch verschieden sind. Das kann Europa von den USA (noch?) lernen. Sonst verlieren die obersten Werte und Pflichten des Rechts ihr religiöses und moralisches Fundament zugleich. Selbst wenn man sich also dessen bewusst ist, dass der Begriff der Menschenwürde im säkularen Rechtsstaat Ergebnis einer Transformation aus einem religiösen und moralischen Begriff in einen rein säkularstaatlichen Rechtsbegriff ist28, wird gerade beim Begriff der Menschenwürde deutlich, dass die Trennung von Recht und Moral aus folgenden Gründen schwer aufrecht zu erhalten ist.29 1. Die Rechtswirkungen einer positiven Rechtsnorm hängen von ihrer Interpretation und ihrer Anwendung ab. Gerade an der juridischen Garantie der Würde des Menschen ist verdeutlicht worden, dass es einer Naturrechtskultur bedarf, um sie in der jeweiligen Zeit ohne inhaltliche Verluste als oberstes Konstitutionsprinzip zu bewahren. „Dass die metaphysisch entwurzelte Menschenwürde im Wege des Interpretationswandels den verfassungsrechtlichen Menschenwürdeschutz zur Wanderdüne zu machen in der Lage ist, lässt sich an der Verwendung des Wortes Menschenwürde im politischen Leben ablesen (…).“30 2. Sicherlich setzen positivrechtliche Menschenwürdedeklarationen wie z. B. Art. 1 Abs. 1 GG formalrechtlich gesehen gerade die Differenz von innen und außen, von Moralität und Legalität voraus. Diese Differenz wird dann durch die Grundrechte als subjektive Abwehrrechte konstituiert, die „um der inneren Würde willen die äußere Freiheit des einzelnen schützen.“31 Der säkulare Staat baut eben auf der äußeren Handlungsfreiheit, also der Freiheit von äußerem Zwang, auf, und nicht auf der inneren Wesensfreiheit, also der glücklichen Entfaltung des Menschen durch die Tugenden und die zwischenmenschliche Liebe.32 Der moderne, säkulare Staat verzichtet darauf, dem einzelnen Bürger „Modelle des guten Lebens“ zu oktroyieren, sondern überlässt die Selbstverwirklichung gemäß einem 28 Etwas zu weitgehend, aber mit guten Einsichten Philippe Mastronardi, Verrechtlichung der Menschenwürde – Transformationen zwischen Religion, Ethik und Recht, in: Kurt Seelmann (Hrsg.), Menschenwürde als Rechtsbegriff, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Beiheft 101, Stuttgart 2004, S. 95 ff. 29 Ich entnehme einige der folgenden Argumente Isensee, Positivität, S. 93 ff. Anders, aber mit demselben Ergebnis argumentiert Elmar Nass, Der säkulare Staat und die Wahrheit der Menschenwürde, in: Die Neue Ordnung 62 (2008), S. 115 ff. 30 Christian Starck, Menschenwürde als Verfassungsgarantie im modernen Staat, in: Juristen Zeitung 1981, S. 457 ff., S. 463. 31 Christoph Enders, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung, Tübingen 1997, S. 507 f. 32 Zur Unterscheidung siehe Eberhard Schockenhoff, Theologie der Freiheit, Freiburg/ Basel/Wien 2007, S. 105 ff.

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eigenen Lebensentwurf dem einzelnen. Dennoch wird dabei mehreres vorausgesetzt. Zunächst, dass wer als frei anerkannt werden will, in den staatlichen Zustand eintreten muss. Ohne Rechtsgemeinschaft mag er zwar in sich handlungsfrei sein, aber seine Freiheit wird nicht von anderen als solche anerkannt werden können. Ferner kann „ein freiheitlicher Staat nur gelingen, wenn die Freiheitsberechtigten sich in einer gemeinsamen verlässlichen Wertordnung verpflichtet wissen und danach handeln. Ein freiheitlich verfasster Staat macht den Berechtigten in den Freiheitsrechten Angebote, deren Annahme er nicht regelt, wohl aber erwartet.“ Sollten sich die Bürger „zu einem großen Teil gegen die Inanspruchnahme der Freiheit entscheiden, so wäre die Konzeption des freiheitlichen Staates gescheitert.“33 3. In einer säkularen Rechtsordnung bleibt ungeklärt, wo denn der Anspruch herkomme, die innere Würde des Menschen als äußere rechtliche Freiheit im Staat anzuerkennen. Eine innerrechtliche Begründung ist nicht möglich und führt entweder zur Setzung einer formalen Grundnorm als apriorische Bedingung der Möglichkeit der Rechtswissenschaft oder aber die Begründung von Menschenwürde erfolgt inhaltlich und vorstaatlich. Als höchste Norm kann die Menschenwürde logischerweise den Rechtsgehorsam nicht aus sich heraus erzwingen, sondern nur durch den Stil und die Wortwahl „einwerben“: Die Menschenwürdedeklarationen ahmen den Stil der christlichen Glaubensbekenntnisse nach und enthalten das „symbolum fidei politicae“, die naturrechtliche Vision, die politische Weltanschauung der Verfassung.34 4. Der legitime Pluralismus, der die Demokratie trägt, will sich nicht selbst relativieren lassen, weil sich die Demokratie sonst im Wege demokratischer Gesetzgebung aufheben ließe. Josef Isensee weist darauf hin, dass das Trauma der gescheiterten Weimarer Republik den Bonner Verfassungsgeber dazu bewogen habe, „durch die Lufthülle der Positivität hindurch in die Sphäre der überpositiven Ideen“ zu greifen. Er strebe nach dem Absoluten. „Doch woher unter den Bedingungen der Säkularität das Absolute nehmen und nicht stehlen?“35 Im säkularen Staat wird die Suche nach einer tragfähigen Metatheorie von Weltkultur daher dringend. Dies ist meines Erachtens nur durch die Weltreligionen und hier in erster Linie durch das Christentum zu leisten, da der Gedanke der Menschwerdung Gottes die höchstmögliche Idee vom Menschen ist. Vergessen wir aber eines nicht. Die Würde des Menschen als Recht auf Selbstachtung entspricht einer allgemeinen Haltung des Wohlwollens gegenüber allen Menschen. Diese Haltung ist mehr eine Folge der Nächstenliebe als der bloßen Gerechtigkeit. Allen und jedem Menschen das Recht auf Selbstachtung nicht nur passiv zuzuerkennen, sondern es auch aktiv zu ermöglichen, geht über das streng Geschuldete 33 Paul Kirchhof, Die Garantie der Menschenwürde als Ausdruck gegenwärtiger Rechtskultur, in: Kirche und Recht (KuR) 1997, S. 71 ff., S. 71. 34 Isensee, Positivität, 94. 35 Ebd., 96.

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hinaus. Oder besser gesagt: Nur einer Rechtsordnung, die jahrhundertelang mit dem christlichen Caritas-Gedanken „aufgeladen“ worden ist, gelingt es schließlich, dieses Wohlwollen als rechtlich geschuldet zu begreifen und rechtlich zu verankern. Der Menschenwürdegedanke ist wirklich christliches Erbe und lebt von der Liebe. Die Nächstenliebe ist der wichtigste Beitrag des christlichen Humanismus zur Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens, sie ist sein Herz. Die uneigennützige Praxis der christlichen Liebe kann die restitutio in integrum des Menschen erreichen, die das Ziel des christlichen Humanismus ist. Wie schaffen wir es jedoch, der Nächstenliebe in staatlich oder wenigstens juristisch verfassten Institutionen gestaltende Kraft zu verleihen? Ich denke, dass dies nicht direkt, sondern indirekt durch die Prinzipien der katholischen Soziallehre möglich ist, durch Solidarität und Subsidiarität, von innen angetrieben durch die „wilde Kraft“36 der Liebe. In diesem Sinne bringt das Christentum in die Gesellschaft die lebendige Gegenwart Christi als ein „störendes Element“ ein. De Lubac hat es schön formuliert: „Christus ist in erster Linie der große Störenfried.“37 Er weckt uns aus unserem Schlaf. Immer wieder stört der Glaube uns und das allzu schöne und bequeme Gleichgewicht unserer mentalen Entwürfe und sozialen Strukturen. In christlicher Weltsicht kommt „Heiligkeit vor Frieden“,38 und sind die „prophetischen Minderheiten“ von Maritain wirklich „Schock Minderheiten.“39 Um am Leben zu bleiben, und frei und demokratisch zu sein, brauchen unsere liberalen Demokratien den Einfluss der Liebe, die Licht auf diejenigen wirft, die in der Dunkelheit unbeachtet leiden; die denen eine Stimme verleiht, die ihre Schmerzensschreie nicht artikulieren können, und ihren Ansprüchen Rechtskraft verleiht. Schönheit hat mit Liebe zu tun, und es ist die Schönheit der Liebe, die die Welt retten wird. Schönheit ist die Melodie, zu dem der christliche Humanismus spielt, und seine letzte und lauteste Note. Summary In the European legal tradition human dignity plays an essential role as the foundation of the legal order and human rights, and as a filter for the exercise of rights or and as limit for the validity of legal systems like the Islamic shari’ah law. In the jurisdiction of the US Supreme Court, in contrast, human dignity is not referred to as a formal right or as the highest constitutional value. Nevertheless, the notion of human dignity is present in many aspects of contemporary political debate in US society. Human dignity is an originally Christian concept, and its presence in secular society remains a beacon of light stemming from Christian humanism. 36

Jacques Maritain, Christlicher Humanismus. Politische und geistige Fragen einer neuen Christenheit, Heidelberg 1950, S. 69. 37 Henri de Lubac, The Drama of Atheist Humanism, San Francisco, 1995, S. 14 (original: Le Drame de l’humanisme athée, Paris 1944). 38 s. John Henry Newman, Apologia pro vita sua, London, o. J., S. 6: „holiness comes before peace“. 39 Jacques Maritain, Man and the State, hrsg. von Richard O’Sullivan, London 1954, S. 126 – 133. Siehe auch Timothy Fuller/John P. Hittinger (Hrsg.), Reassessing the Liberal State. Reading Maritain’s Man and the State, Washington 2001.

Dignitarian Discourses: From Human Dignity to “Die Würde der Kreatur” By William A. Barbieri Jr. One of the more striking aspects of the ethico-political culture of our age is the prominent role of dignity. Dignity is a term that numbers among its several functions a singular role as a venue for the mediation of religious and secular visions and arguments about the proper laws, policies, and institutions of modern societies. This mediating role has a long history, but it has become especially salient in what Jürgen Habermas has called our post-secular society, in which liberal democratic polities long committed to the privatization and compartmentalization of religion have been obliged to recognize that religious traditions and believers do in fact have much to contribute to public life. Dignity – and especially human dignity – provides a site where theological and Enlightenment-humanist interpretations contend with one another and interact with constitutional jurisprudence, the politics of identity, and what might be called the historical sociology of atrocity in working out political parameters for, and constraints on, an impressive variety of ethical issues – regarding human rights, bioethics, military policy, and ecology, to name just a few areas.1 In this essay I offer some analysis and commentary on four interrelated and currently debated questions concerning the ethics and politics of dignity. First, what is dignity understood to mean: what, that is, is the discursive field attached to this term? Second, how has the history of dignity unfolded, especially in recent decades? What are the implications of this history for contemporary contestations of the meaning of dignity, and how should we think, more generally, about the historicity of dignity? Third, what is the role of debates about human dignity in current, pluralistic liberal democracies – legally, politically/rhetorically, and with respect to the involvement of religious perspectives? And finally, what is the proper scope for discourses of dignity? Does the logic of dignity confine it to individual human beings or can it, and the sort of protections and privileges it implies, be extended to groups or even to other species? My aim in this limited discussion is not, of course, to answer these questions definitively, but rather to show how they may help construct a critical framework for evaluating ongoing discourses about dignity. Due to the limits of my 1 See, e. g., Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main 2001; and Jürgen Habermas, Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy 14, April 2006, pp. 1 – 25.

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own expertise, I will concentrate primarily on how these topics are being addressed in the United States and Germany.

I. What is Dignity? In recent years, dignity language has inserted itself into enough diverse contexts– from international human rights instruments and Catholic encyclicals to marriage equality proposals and physician-assisted suicide laws – to ensure that it is a matter not only of political controversy but also of scholarly dispute. Anti-dignitarian skeptics have averred that the concept of human dignity is either uselessly redundant, or terminally fuzzy, or brazenly obfuscatory, or simply empty; and that in any case it no longer serves a constructive purpose.2 There can be no question that there is a certain polysemy to the word dignity. Not only do we mean broadly different things when we talk about displaying, or having, or violating one’s dignity: there are numerous additional discrete shades of meaning in how we deploy dignity as a term. Let us take as an example the Catholic encyclical letter Evangelium Vitae, in which Pope John Paul II most influentially spelled out his teachings regarding the ethics of human dignity. In the course of the document’s 57 mentions of dignity, we find that the subject of dignity can be not only the person or the individual, but also the family, the medical profession, and humanity as a whole. We learn that dignity applies to acts, such as procreation or the defense of life; to states, such as freedom; and to phases of life including gestation and old age. Dignity is given to all equally, but at times, for some, it is not full and must be regained. While dignity, not surprisingly, may be either disregarded and rejected or respected and promoted, we are told that, rather more direly, it can be compromised, cheapened, and defiled, even as we are assured that it is indestructible and inviolable. While some of these usages may sound imprecise, divergent, or even contradictory, we have good reason to be patient with a diversity of senses of dignity. After all, a term representing such a cardinal moral value and with such a distinguished historical pedigree is entitled to a good deal of inner complexity and nuance. And it is not as if the variations are endless; indeed, there is a fairly defined core set of meanings that inheres in the term. Scott Cutler Shershow has provided a serviceable semantic model characterizing dignity from antiquity to the present day with his claim that it “unites (or, as it were, aspires to unite) three related but distinct things: 1. intrinsic worth, fitness, or value; 2. rank or status; and 3. an impressiveness or distinction of style, gesture, bearing, and comportment.” Shershow notes that according to Princeton’s Wordnet lexical database, the semantic triad of worth, status, and bearing continues to reflect current English usage, even if the facet of dignity relating to worth has migrated from a sense of intrinsic value toward a more subjective sense of self-respect or 2 See, for example, Ruth Macklin, Dignity Is a Useless Concept, in: British Medical Journal 327, December 2003, pp. 1419 – 1420; and Steven Pinker, The Stupidity of Dignity, in: The New Republic, May 28, 2008, pp. 28 – 31.

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self-worth in recent years. From his analysis it also emerges that the more specialized modern construct of a universal human dignity – a notion to be distinguished from older, essentially aristocratic conceptions – has come to operate at a remove from everyday parlance, even while retaining this triadic structure.3 This point underscores the important difference between dignity simpliciter and human dignity. The central meaning of human dignity as an ethical notion is, at root, that human beings possess a unique worth that sets them apart from other beings and determines how they must or must not act and treat one another. This general definition masks much internal complexity, however, for built into this idea is a series of apparent paradoxes or antinomies: 1. Human dignity is at once a property of individuals and a characteristic of the species. 2. It is innate in persons, yet inherently relational or public. 3. It is a timeless feature that has undergone a clear historical progression. 4. Its meanings, as we have seen, vary, yet it is held as a fixed source of specific ethical requirements. 5. It is unconditional, but dependent on favorable conditions. 6. It is inalienable, but may be lost. 7. It is intrinsic, yet must be evinced in one’s bearing or actions. 8. It is hierarchical, but egalitarian. 9. It is an exclusive status thought to be at the same time universally inclusive. Some of these seeming contradictions are attributable to differing interpretations of human dignity, others stem from the juxtaposition of different elements of the overall family of meanings, and still others arise from the effort to make dignity coextensive with humanity. Nonetheless, genuine tensions remain embedded in the concept of human dignity itself. Amidst this diversity, some central questions persist and help define the conceptual field within which human dignity operates. Formulations of human dignity, that is, can be unpacked in large part through responses to a few basic queries. First, how is human dignity bounded – what features of human beings distinguish them from all other potentially worthy beings as uniquely dignified? Second, how is it propounded: that is, what are thought to be the distinctive features of the value exclusively attributed to human beings? A closely related question, third, is how is human dignity grounded? Is it articulated in essentially religious or theological terms, or does it find expression in a more narrowly philosophical or secular idiom? A fourth question is how human agency redounds to affect dignity: what does it mean to act in accord3 Scott Cutler Shershow, Deconstructing Dignity: A Critique of the Right-to-Die Debate, Chicago 2014, pp. 31 – 35.

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ance with or contrary to one’s dignity, and can one strip another of dignity, earn or win dignity for oneself, or even forfeit one’s dignity through one’s actions? To sum up the presentation thus far, we can note that claims about human dignity take their place within a broader tradition of ideas about dignity in general; that they share central elements with this tradition concerning worth, status, and bearing; and that they distinguish themselves with respect to their in-built assumptions regarding what is special about humans, what this specialness requires in normative terms, what establishes this specialness, and whether this specialness and its requirements may be affected by human acts. These points define a discursive field in which we can locate and compare contending views of and arguments about dignity.

II. The History of Human Dignity It is central to the standard narrative of the emergence of human dignity in the West4 that the universal dignity of human beings has been anchored in a set of interlocking foundations that have emerged serially to collectively define both the distinctiveness and the value of the species. According to this narrative, the crucial initial waystation was ancient Rome, where Cicero – in the midst of a disquisition on duty rooted in the prevalent aristocratic view of dignity as a matter of excellences socially recognized and rewarded with honor, office, rank and patronage – seminally articulated a distinctive conception of dignitas humana. This coinage expressed the Stoic belief in a shared and superior rational nature setting humans apart from other beings and uniting them under an obligation to act in accordance with reason, above all by eschewing sensual pleasure. In a further step, this line of thought crucially merged in medieval times with Christian suppositions about the unique value of humans. For Thomas Aquinas 4

For instance, Viktor Pöschl/Panajotis Kondylis, Würde, in: Otto Brunner et al. (Eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 7, Stuttgart 1992, pp. 637 – 677; and Charles Foster, Human Dignity in Bioethics and Law, Oxford 2011. It should be acknowledged that there are slight differences in meaning and historical development between the German Würde and the English dignity (and other derivatives of the Latin such as the French dignité and the Spanish dignidad). I leave aside here discussion of the articulation of analogues of dignity or dignitas in non-Western traditions, although it is important to take such analogues into account, especially since the more individualistic aspects of Western views are challenged, for example, by the more communal anthropology of Confucian ethics, while the assumptions about the distinctiveness of humanity are placed in a critical light in those systems rooted in transmigration or reincarnation: see, e. g., Zhang Qianfan, Human Dignity in Classical Chinese Philosophy: Confucianism, Mohism, and Daoism, London 2016. Judaism likewise stands in tension in some respects with at least the modern liberal conception of human dignity: see Doron Shultziner, “A Jewish Conception of Human Dignity”, Journal of Religious Ethics 34, 2006, pp. 663 – 683. Essays on Native American, Islamic, Hindu, Buddhist, Confucian, and Daoist perspectives are included in Marcus Düwell et al. (Eds.), The Cambridge Handbook of Human Dignity, Cambridge 2014.

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and his contemporaries, the dignity of humans was assured by their creation in (or as) the image and likeness of God, by the dominion over creation ceded to them, and in particular by their constitution as persons – a marker of status and value of which God was the highest instance. In addition, the incarnation of God in human form was understood to accord dignity to humanity. The transition to Renaissance humanism then added to human rationality and the imago Dei a crucial new wrinkle emphasizing radical freedom or autonomy. Pico della Mirandola is said to have summed up this new outlook when he proclaimed in his Oration on the Dignity of Man that the human, a “creature of indeterminate image”, was endowed with the unique ability to determine by its own will its very nature. Both this Protean mutability and this power of choice became emblematic of a modern conception of human dignity. Immanuel Kant then took the stage as the definitive Enlightenment expositor of human dignity, drawing on these earlier materials in developing his own powerful articulation in which reason, autonomy, and the capacity to self-legislate the moral law account for the exalted status – the dignity – of humanity. In many ways, the account attributed to Kant represents the apotheosis of accounts of human dignity, and this view remained highly influential in those momentous developments of the post-World War II era that saw the United Nations – through an unusual process of pragmatic consensus; the Catholic Church, through its turn in the Second Vatican Council to an increasingly well-developed theological anthropology and social ethic; and a number of distinguished commissions on bioethics collaborate to assert human dignity as a cardinal ethical principle for modern governance and policy. Together, these conceptions posit human dignity to be inviolable, of immeasurable value, inalienable, and inherent equally in all members of the species. Parenthetically, it is worth wondering to what degree our contemporary picture of historical theories of human dignity has been retroactively informed by the search for antecedents to current views. Certainly, much has been constructed around Cicero’s single reference to human dignity in De Officiis (I, 106), Aquinas’s sole mention in the Summa Theologiae (I-II, 29, 3), and Kant’s four references in the entire Metaphysics of Morals. And Pico della Mirandola’s famed essay, originally titled simply “A Very Elegant Oration”, only gained its reference to the dignity of man posthumously. For this reason it is fitting to include a grain of skepticism in any attempt to unearth a coherent and long-standing tradition of thought about human dignity. The sketch I have presented is, in any event, a vast oversimplification of many intricate developments, debates, and divergent strands of thinking; still, its outlines will be familiar to anyone acquainted with the rapidly growing literature on the history of dignity.5 This picture can be complicated in various ways. One could, for ex5 See, for example, Mette Lebech, On the Problem of Human Dignity: A Hermeneutical and Phenomenological Investigation, Würzburg 2009; Michael Rosen, On Dignity: Its History and Meaning, Cambridge 2012; Jeremy Waldron, Dignity, Rank, and Rights, Oxford 2012;

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ample, present an alternative genealogy of dignity, focused not on its foundation or justification with reference to distinctive human attributes such as rationality or agency, but rather on its appearance or manifestation as a moral axiom.6 Or – more interesting for my current purposes – one can present a finer-grained view of recent chapters in the propagation of human dignity as a global value. One of the most significant questions for histories in this field is how to account for the rapid progression to the universalized and egalitarian conception of human dignity enshrined in various key documents in the middle of the twentieth century including the UN Charter, various national constitutions, and key proclamations of the Second Vatican Council. An intriguing recent response to this problematic is Hans Joas’s thesis that a historically oriented sociology can illuminate a process, over the last three centuries, of the “sacralization of the person”.7 This process, he argues, consisted in a progressive universalization of the value of the person shaped through struggles against torture and slavery and culminating in the successful “generalization of value” marking the drafting of the Universal Declaration of Human Rights. His “affirmative genealogy”, informed by the “existential historicism” of Ernst Troeltsch, highlights the deep interconnection, indeed interdependence, of the historical shifts and emergent normative justifications associated with the genesis and dissemination of human dignity as a universal value. Joas presents his essentially Durkheimian account as an alternative to simplified historical narratives that see the modern rise of human dignity either as an achievement attributable to the secularism of the French Revolution or as the belated fruit of Gospel-based Christian personalism (or as some combination thereof). He maintains, instead, that values such as human dignity and human rights effectively operate independently of such traditions and rely in part on the transformation of concrete experiences of violence into mobilized efforts organized around universal values. An important consequence of his approach is a reasonably sophisticated understanding of how Christian and especially Catholic commitments (he discusses in particular the doctrinal claims that humans are children of God and made in the image of God) are challenged to respond and receive reinterpretation in light of the “affirmative” (in contrast to Nietzsche’s conception) genealogical processes he describes. His thesis accounts tolerably well for why and how the Catholic position went so rapidly from resistance to human rights and a reactionary reading of human dignity to affirmation of universalist and egalitarian conceptions of each.

Rolf Gröschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Eds.), Wörterbuch der Würde, Munich 2013; and Christopher McCrudden (Ed.), Understanding Human Dignity, Oxford 2013. 6 I develop such an argument in a manuscript currently titled “Historicity and Axiomatics: Two Understandings of Human Dignity”. See also Gaymon Bennett, Technicians of Human Dignity: Bodies, Souls and the Making of Intrinsic Worth, New York 2016. 7 Hans Joas, The Sacredness of the Person: A New Genealogy of Human Rights, Washington DC 2013.

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Samuel Moyn concerns himself more specifically with this latter shift and its implications for the rise of human dignity on the global stage.8 He argues that the conventional history of human rights has gotten central features of the story wrong. Accounts of the post-war establishment of human dignity as a legal standard such as Habermas’s have overemphasized the importance of the secular understanding of human rights and the role of the Holocaust while systematically downplaying the role of Catholic conceptions of human dignity.9 In Moyn’s telling, the rise of dignitarian language was triggered by “events in global Catholicism”, including the incorporation of dignity language into a set of key encyclicals in the early 1930s, the influential championing by Jacques Maritain and others of a “civil society” interpretation of dignity over older corporatist conceptions, the explicit adoption of a such a conception in the Irish constitution of 1937, and the prominent use of dignity language by Pius XII on various occasions including his Christmas message of 1944. He concludes, somewhat hyperbolically, that “dignity came to the world as part of the establishment of an alternative constitutionalism – the constitutionalism of Christian democracy”10, adding that the rise of dignity language also marked a new commitment to internationalism within Catholic social teaching. Whether or not Moyn’s more expansive claims can be sustained, his account, along with Joas’s, underscores the ongoing reassessment of how Catholic thought has both shaped and responded to the emergence of human dignity as a foundational legal principle.

III. What Is the Role of Dignity in Liberal Democracies? The mid-twentieth century ascension of the language of human dignity to a position of great intellectual influence and institutional heft has been aptly called by Gaymon Bennett a “threshold event in the history of truth and power”11. In the wake of this development it is useful to distinguish among three different levels at which discourses about dignity shape public life in contemporary democracies. First, there is the constitutional level. The distinguished Israeli jurist Aharon Barak provides a salutary guide to how human dignity functions in comparative law, proposing that one can distinguish at root between human dignity as a value shaping a country’s legal culture and specific human dignity rights enshrined in constitutional provisions.12 Thus, countries such as the U.S. and Canada refer to human dignity as a constitutional value only, whereas states such as Israel, South Africa, and 8 Samuel Moyn, The Surprising Origins of Human Dignity, in: Human Rights and the Uses of History, London 2014, pp. 19 – 33. 9 See Jürgen Habermas, The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Dignity, Metaphilosophy 41, July 2010, pp. 464 – 480. 10 Samuel Moyn, Christian Human Rights, Philadelphia 2015, p. 31. 11 Bennett, Technicians of Human Dignity, p. 2. 12 Aharon Barak, Human Dignity: The Constitutional Value and the Constitutional Right, Cambridge 2015.

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Germany also incorporate dignity in the form of constitutional rights. In this regard, Germany’s institutionalization of human dignity is unique and striking. Its features are these: First of all, dignity is established in Article 1 („Human dignity is/shall be inviolable”) as the overarching, core principle of the Basic Law. As such, it is both absolute, in the sense that it cannot be abridged or weighed against or with other constitutional rights in the sort of judgments of proportionality found in other constitutions, and perpetual, meaning that it cannot be amended or modified within the terms of the Basic Law. Moreover, it is not specified or further interpreted within the Grundgesetz. In practice, that means that it has fallen to the Federal Constitutional Court to narrow the scope of application of human dignity through individual cases. The court has sometimes employed Kantian language in glossing the “right to human dignity” (for example in ruling that for the government to shoot down hijacked airliners would violate the human dignity of passengers by treating them as means rather than ends) and in other respects favored Catholic conceptions (for instance, in acknowledging that the unborn also possess human dignity).13 In the U.S., by contrast, human dignity has been invoked as a constitutional value only in a comparatively haphazard and unsystematic way. Second, dignity continues to play an active role in the rhetoric and politics of contemporary Western societies. In the U.S., the politics of dignity has become a prominent feature of the so-called culture wars. Much in the way that the battle-tested logic of civil rights has been incorporated by various social movements including the rightto-life and animal rights contingents, the rhetoric of dignity has been appropriated by the campaigns for gay rights (Dignity USA) and the legalization of assisted suicide (“Death with Dignity”). As Michael Rosen points out, these sorts of application of dignity language highlight senses of dignity – as a way of treating others, as a function of self-esteem, or as an application of autonomy – that are largely distinct from the notion of human dignity as intrinsic worth associated with human rights.14 Nonetheless, the juxtaposition of such notions with invocations of human dignity as a value militating against cloning, stem cell research, torture, or the death penalty has led some to argue that dignity has become a useless or even counterproductive political term. In Germany, meanwhile, dignity has retained a more circumscribed role, linked largely with discourses about specific forms of humiliation that constitute failures of respect for the moral personality of individuals. Third, dignity language remains an important discourse through which religious perspectives are communicated in the public sphere and in democratic institutions. Sometimes this happens formally, as when the President’s Council on Bioethics in the United States is constituted in such a way as to formally include perspectives from religious traditions in public deliberation about the character of human dignity and its implications for controversial new technologies and medical procedures. More often 13 See also Markus Rothhaar, Die Menschenwürde als Prinzip des Rechts: Eine rechtsphilosophische Rekonstruktion, Tübingen 2015. 14 Rosen, On Dignity, pp. 119 – 128.

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it happens informally, in civil society debates about questions such as torture, a living wage, or the treatment of refugees; or in official acts or statements by religious leaders, including the release of documents such as Pope Francis’s Evangelii Gaudium or Laudato Si’, in which systematic religious claims about the character of human dignity play a prominent role; or even in forms of prophetic witness and martyrdom in the face of religious or other forms of persecution. Habermas’s acceptance of a postsecular politics acknowledges, for example, the public relevance of arguments rooting claims about dignity in the notion of the imago Dei.15 And if we are to take seriously the thesis of Monica Duffy Toft, Daniel Philpott, and Timothy Shah that the twenty-first century marks an era of globally increasing mutual influence of religion and politics, then we can expect human dignity to continue to be a crucial mediating term in this relationship.16 Of course, the three levels I have distinguished are not detached from one another; rather, they interact in intricate ways. Students of human dignity are charged to try to track the ways in which the constitutional, political, and religious arenas in which human dignity is interpreted and contested engage one another. It would be misguided, I think, to assume that the universal value of human dignity is an independent factor operating in a top-down manner to shape human affairs. That relationship appears instead to be dialectical in nature, with emerging understandings of human dignity not only shaping but also being informed by institutional, political, and cultural developments.

IV. The Scope of Dignity The final question I take up concerns the limits of discourses of dignity. Although there are various debated questions about the bounds of human dignity and the reach of dignity language, I will mention just one: Can the idea of dignity, so influentially married to the species of humans especially in modern times, meaningfully be extended to non-human entities? This is an issue that is currently playing out on various fronts. In recent years the great apes have seen legislative efforts successfully establish personhood rights for them in New Zealand and Spain, and movements for non-human hominid rights are advancing in Argentina, the UK, several European countries, and at the UN.17 Although a recent court case in the U.S. arguing that orcas were being held as slaves by Sea World was summarily dismissed, activists continue to press for the rights 15 Jürgen Habermas/Joseph Cardinal Ratzinger, The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, San Francisco 2006, p. 45. 16 Monica Duffy Toft/Daniel Philpott/Timothy Shah, God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics, New York 2011. 17 For a discussion of some of these points see Joseph Tham, Challenges to Human Dignity in the Ecological Movement, in: The Linacre Quarterly 77, 2010, pp. 53 – 62.

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of whales and dolphins, and in 2013 India outlawed the captivity of dolphins in a ruling noting that they “should be seen as ‘non-human persons’”. A 2015 Gallup poll showed that one-third of Americans – up from one-fourth in 2008 – believe that animals are entitled to the exact same rights as people, while only 3 % believe animals need little protection from harm or exploitation. This process of ongoing attribution of moral and legal status does not stop with non-human animals. For instance, in 2002 Germany amended its constitution to add the protection of animals to an article that since 1994 had already established protections for “the natural foundations of life” – that is, the environment (Grundgesetz Art. 20a). The year 2008 saw the adoption in Ecuador of a constitution spelling out in several articles the rights of nature, including the stipulation that “Nature, or Pacha Mama, where life is reproduced and occurs, has the right to integral respect for its existence and for the maintenance and regeneration of its life cycles, structure, functions and evolutionary processes” (Art. 71). Of most interest for my purposes, however, is the Swiss Constitution, which since 1992 has included a provision acknowledging, alongside its various references to human dignity, the “dignity of living things” (Würde der Kreatur), a term encompassing both animals and plants.18 This measure was adopted by plebiscite in the context of pressing concerns about ethical uses of emerging gene technologies and in the absence of a thoroughly reasoned conception of its implications. Consequently, the ensuing years have brought efforts to work out the philosophical meaning and legal ramifications of this commitment.19 These efforts notwithstanding, however, the notion of the dignity of living things or creatures remains as perplexing as it is provocative. Perhaps the most salient theoretical question attending this debate about the scope of dignity is whether non-human animals may be adequately protected by a moral and legal conception simply referring to their inherent, or intrinsic, worth or value; or whether the additional step of deploying dignity language might be justifiable and appropriate. The crucial conceptual distinction here seems to be that dignity language, in its transition to the modern conception of human dignity as inviolable, has taken on the implication of non-derogability, meaning that dignity denotes a value that cannot be limited, overruled, or traded off with respect to contending claims of value. More general attributions of inherent value or intrinsic worth, by contrast, may under certain conditions be outweighed by other claims, including human need. 18

The full text of Article 120 reads, “The Confederation shall legislate on the use of reproductive and genetic material from animals, plants and other organisms. In doing so, it shall take account of the dignity of living beings as well as the safety of human beings, animals and the environment, and shall protect the genetic diversity of animal and plant species.” 19 For a survey and analysis of the literature see Margot Michel, Die Würde der Kreatur und die Würde des Tieres im schweizerischen Recht: Eine Standortbestimmung anlässlich der bundesgerichtlichen Rechtsprechung. Natur und Recht 34, 2012, pp. 102 – 109. See also Heike Baranzke, Würde der Kreatur?: “Die Idee der Würde im Horizont der Bioethik”, Würzburg 2002.

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In the matter of the moral status of non-human life, there is presently a widely observable movement away from traditionally anthropocentric outlooks toward acknowledging some form of innate worth that carries constraints on human action. What remain contested are two basic issues. The first is whether the specific category of human dignity, inasmuch as it is associated with qualities such as rationality, autonomy, or creativity, can justly be limited to homo sapiens or whether it should be acknowledged to extend in some shape or form to other sentient species possessing comparable characteristics. The second, more encompassing issue is whether the worth attributed to other creatures is commensurable with, and finally subordinate to, human dignity, or whether it should be viewed as an incommensurable sort of dignity in a way that resists its subordination to human purposes.20 In a sense, these issues represent the leading edge of our evolving understandings of and insights into the character of human dignity.

V. Implications My purpose in this exercise has been to present some tools for understanding contemporary discussions and disputes about human dignity and its requirements. The concept of human dignity has become a fixture in international and constitutional law, in Kantian philosophy, in Christian ethics21 and Catholic moral theology, and in social movements and political discourse. As a result dignity has become an indispensable term in debates about human rights, political persecution, the treatment of migrants and refugees, gender equality, abortion, capital punishment, gay marriage, end-of-life issues, and a host of specific problems of bioethics. Because of the at times conflicting interpretations attached to it and the diversity of contexts in which it appears, dignity is thought by some to have become a hopelessly diffuse, fractured and compromised notion with little internal coherence or utility in resolving ethical disagreements or establishing viable legal standards. I mean to suggest, however, that these worries are exaggerated and that dignity remains a valuable, indeed essential term of normative discourse, provided that it is placed within an appropriate contextualizing framework of the sort I have sketched here. In the foregoing I have attempted to show, first, that dignity – along with its more particular derivative human dignity – occupies an identifiable discursive field and exhibits a specific conceptual architecture. Thus, statements about dignity distinctively unite claims about the worth, status, and bearing of their subjects with certain types of assumptions regarding how, why, and with what consequences those subjects 20

For a broadly Aristotelian account discussing “equal cross-species dignity” see Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge 2006, pp. 325 – 407. 21 For an excellent collection of essays by Protestant thinkers unwilling to leave the theology of human dignity to Catholics see R. Kendall Soulen/Linda Woodhead (Eds.), God and Human Dignity, Grand Rapids, 2006.

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must be considered uniquely special. Second, I have argued that viewing dignity in historical perspective underscores several additional important points: that dignity, far from being a monolithic and unchanging notion, has emerged and evolved in complex steps over time; that this emergence has been guided perhaps more by concrete experiences of violation than by the persuasive advance of ideas; and that, even in the age of secular modernity, religious and especially Catholic advocacy has been crucial to the institutionalization of human dignity. Third, I have sought to demonstrate how conceptions of dignity may be understood as operating to shape the public affairs of liberal democratic societies through a dialectical engagement with the interlocking venues of constitutional jurisprudence, politics, and religious life. Fourth and last, I have highlighted how contested issues about the scope of dignity – for example, the question of whether dignity language can be properly applied to non-human animals – mark a discursive boundary at which the normative character of dignity continues to be probed. Taken together, these propositions help equip us to identify the conceptual logic of claims about dignity, trace their historical antecedents, uncover their normative foundations, parse their rhetorical strategies, and explore their ethical implications. They therefore constitute a framework that can aid us in tracking, analysing, and comparatively assessing divergent understandings of and competing assertions about dignity. While it can certainly clarify what is at stake, this framework, as I noted at the outset, cannot of itself resolve disputes about, for example, what it means to respect human dignity in the face of a terminal illness. Nor can it unambiguously spell out the demands placed on us by, say, the human dignity of migrants. What it can do, instead, is fortify our dignitarian discourses: provide us, that is, with a means of refining and strengthening our own arguments about the character of dignity, what it requires, and how its requirements might best be met. Zusammenfassung In diesem Essay nehme ich zu vier gegenwärtigen Debatten Stellung, die sich mit der Ethik und Politik der Würde beschäftigen. Erstens, auf welches diskursive Feld bezieht sich dieser Begriff? Zweitens, welches sind die Implikationen der historischen Entwicklungen von Würde für die zeitgenössische Kritik an ihrer Bedeutung? Drittens, welche Rolle spielen Debatten über die menschliche Würde in derzeitigen, pluralistischen und liberalen Demokratien – rechtlich, politisch-rhetorisch und hinsichtlich religiöser Perspektiven? Und schließlich, beschränkt sich die Logik der Würde auf den Bereich des menschlichen Individuums oder kann das Konzept auch auf Gruppen oder sogar andere Spezies ausgedehnt werden? Ich konzentriere mich vor allem auf den Umgang mit diesen Themen in den Vereinigten Staaten und Deutschland. Mein Ziel ist es mit diesem Beitrag nicht, diese Fragen endgültig und abschließend zu beantworten, sondern vielmehr zu zeigen, wie diese dazu beitragen können, einen kritischen Rahmen zur Auswertung der aktuellen Diskurse über die Würde zu bilden.

“Living in Truth” in Democracy: “The Power of the Powerless” Forty Years On By Michael A. Casey “The Power of the Powerless” was written by Václav Havel in the summer of 1978 and began circulating in samizdat in 1979. It is justly famous for the influence it had in the decade leading up to the revolutions of 1989. Its central idea was “living in truth”, and it proved to be immensely powerful. The assessment of The Economist, in its obituary for Havel in 2011, was that “no single phrase did more to inspire those trying to subvert and overthrow the communist empire in Europe.”1 The first words of Havel’s manifesto mocked another famous phrase, the first words of The Communist Manifesto: “A spectre is haunting Europe – the spectre of Communism.” His appeal “to live in the truth” helped to vanquish this spectre in Europe. Perhaps it can help to vanquish some of the spectres that haunt our own times. Whether this is a possibility that is open to us depends on what it means to live in truth in democracy. Considering this question can also shed another light on the public character of religion in liberal democracy, as what should be one of the pre-eminent means of living in the truth.

I. The Origins of “The Power of the Powerless” Havel made his appeal in very different conditions to our own. He wrote “The Power of the Powerless” at his summer home in Hrádecˇ ek (two hours north-east of Prague) under conditions of intensifying police harassment. Police stationed conspicuously on the road leading to his house stopped all visitors, sometimes fined them and confiscated their licenses, and warned them that they entered “at their own risk.” Policemen accompanied Havel “wherever he went, shopping in town or walking his dog” and even into the sauna. By the end of the year they had built an observation tower across the road from his house and were sabotaging the heating and plumbing.2 As his biographer Michael Zantovsky observes, Havel “fared better than other activists at this time”, who were subjected to “bullying, beatings, blackmail intended to make them leave the country, kidnappings [and] illegal house raids and searches”,3 but by the end of May the following year he would be back in jail. 1

Living in truth: Václav Havel 1936 – 2011, The Economist, December 31, 2011. Michael Zantovsky, Havel: A Life, London 2014, pp. 334 – 336. 3 Ibid., pp. 320 – 321. 2

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Havel’s first stint in jail was at the beginning of 1977. He was arrested as one of the spokesman for Charter 77 which issued a short document calling on the government of the Czechoslovak Socialist Republic to abide by its obligations under the International Covenant on Civil and Political Rights and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights, to which it had acceded in 1976 under the Helsinki Accords. Shortly after Charter 77’s declaration was published in the West the communist leadership condemned the declaration as “an anti-state, counter-revolutionary document” and its signatories as “adversaries of socialism”. A ferocious public campaign was generated against Charter 77 and anyone suspected of being involved with it. In schools and workplaces around the country, people were required to attend meetings “where their task was to outdo one another in condemning the Charter and expressing their moral disgust with its signatories”. At the end of January hundreds of actors, musicians and artists attended a televised meeting to sign a declaration condemning “renegades and traitors”. Thousands “signed this and similar declarations at a number of public meetings convened in theatres, publishing houses, universities, scientific institutes and other places suspected of harboring intellectuals”, although some resisted the intimidation and pressure to do so.4 As Havel noted in “The Power of the Powerless”, the government collected “millions of signatures” in its “campaign to compel the entire nation to declare that Charter 77 was wrong”, which in itself proved the truth of the claims Charter 77 made.5 House searches and interrogations of those suspected of being involved with Charter 77 accompanied this campaign. Another of Charter 77’s spokesmen, the philosopher Jan Patocˇ ka, was called in for interrogation on an almost daily basis from early January 1977. After an interrogation on 4 March lasting eleven hours he was admitted to hospital with chest pains and died a week later. Police then disrupted his funeral.6 Havel remained in detention until 20 May. He was subjected to intense psychological pressure to repudiate Charter 77 and to resign as a spokesman. The experience left him feeling deeply compromised and humiliated, which seems to be precisely what the secret police intended in his case.7 Following a trial in October, three other Charter 77 signatories were imprisoned while Havel was given a suspended sentence. This was probably also intended to discredit Havel and to deepen recriminations and division among Charter 77 supporters.8 These efforts were not successful. Havel continued his work with others against the regime, signing petitions and open letters and taking part in the establishment of the Committee for the Defense of the Unjustly Persecuted (VONS) in April 1978. In August and September he attended illegal meetings with the Polish Workers’ Defense Committee (KOR) in the Krkonosˇe mountains 4

Ibid., pp. 286 – 289. Václav Havel, The Power of the Powerless, 1979, trans. Paul Wilson, in: Václav Havel et al., The Power of the Powerless, London 1985, p. 60. 6 Zantovsky, pp. 292 – 294. 7 Ibid., pp. 302 – 308. 8 Ibid., pp. 311 – 312. 5

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on the border between Poland and Czechoslovakia.9 By the end of October he had completed “The Power of the Powerless.”

II. The Indivisibility of Freedom As Havel explains in his essay, the catalyst for Charter 77 and what followed from it was the 1976 trial of an underground rock band called The Plastic People of the Universe.10 These musicians operated illegally, outside the closely regulated channels for officially approved rock music, and the lyrics of their songs and their demeanor and lifestyle reflected this.11 For Havel, they were like any number of rock groups that exist in a free society: “They had no political past, or even any well-defined political positions. They were simply young people who wanted to live in their own way, to make music they liked, [and] to sing what they wanted to sing, to live in harmony with themselves and to express themselves in a truthful way.”12

The attack on them was “camouflaged as an attack on criminality”, “a judicial attack”, but in Havel’s eyes it was “an attack by the totalitarian system on life itself, on the very essence of human freedom and integrity.” For if the regime could punish musicians simply for playing the music they liked, especially without this being noticed, it “could well start locking up everyone who thought independently and who expressed himself independently, even if he did so only in private.”13 The attack on “the Plastics” highlighted two critical points for Havel. By unintentionally revealing the system’s determination “to make life entirely the same, to surgically remove from it everything (…) that stood out, that was independent and unclassifiable”,14 it uncovered the “yawning abyss” between totalitarianism and “the real aims of life”: “(…) while life, in its essence, moves towards plurality, diversity, independent self-constitution and self-organization, in short, towards the fulfilment of its own freedom, the posttotalitarian system demands conformity, uniformity, and discipline. The aims of the system reveal its most essential characteristic to be introversion, a movement towards being ever more completely and unreservedly itself, which means that the radius of its influence is continually widening as well.”15 9

Ibid., pp. 319 – 320. Havel, The Power of the Powerless, p. 46. 11 Zantovsky, pp. 259 – 261. 12 Václav Havel, Disturbing the Peace, 1987, trans. Paul Wilson, London 1990, p. 128. 13 Ibid., pp. 128 – 129. 14 Ibid., p. 129. 15 Havel, The Power of the Powerless, pp. 29 – 30. Havel uses the term “post-totalitarian” not to imply “that the system is no longer totalitarian” but to highlight that it is “different from totalitarianism as we usually understand it”. Its operation over decades in the Soviet Union and 10

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It also brought about a powerful realization among many different groups previously isolated from each other “that freedom is indivisible”. The freedom of the Plastics to play their music was understood as being “essentially the same” as the freedom to reflect and write on political and philosophical matters, and “the freedom to express and defend the various social and political interests of society”. This inspired “a genuine sense of solidarity with the young musicians”, based on the realization “that not standing up for the freedom of others, regardless of how remote their means of creativity or their attitude to life” may be, “meant surrendering one’s own freedom.” The attack on an obscure rock group was “an attack on the very notion of ‘living within the truth’”, and the response to it demonstrated what living in truth entails: a defense of plurality and “independent self-constitution” as the real aims of life; solidarity in place of the “principle of exclusion” and closed communities; and a defense of the freedom of the individual anchored in accepting responsibility for others.16

III. Remaking Reality The origins of Charter 77 and the defense of the Plastics highlight another important aspect of living in truth for Havel. The forces that eventually come to resist the system are not primarily political, although their resistance inevitably brings them into the political realm to propose a different form of politics. They originate elsewhere “for the most part”, in “the far broader area of the ‘pre-political’, where ‘living within the lie’ confronts ‘living within the truth’, that is, where the demands of the post-totalitarian system conflict with the real aims of life.”17 in eastern and central Europe “led to the creation of such intricate and well-developed mechanisms for the direct and indirect manipulation of the entire population that, as a physical power base, it represents something radically new”; certainly in comparison to the “traditional or classical idea of dictatorship”, but also in comparison to its own earlier development. The exhaustion that followed the end of Stalinist despotism, the inability to any longer “base itself on the unadulterated, brutal, and arbitrary application of power”, and the impossibility of any reform that did not erode communist power, led to the petrification of the system “into the static, sterile and stable forms” of totalitarianism that emerged in the 1970s. Ibid., pp. 23 – 27 and 86. As Havel’s own experience demonstrated, the intricate forms of manipulation on which the system relied in this period were still guaranteed by the threat of violence, and led in themselves to different forms of cruelty and brutality. Importantly, while the renunciation of terror after Stalin’s death allowed the system to stabilise, it also opened up the possibility of dissent. It is not clear that dissent is possible under conditions of terror such as those perfected by Stalin; except perhaps in the effort to create some small, intensely private, secret space where an individual can, for a few moments at a time try to live as a normal human being. Attempting to live in the truth beyond this rapidly led to dying for the truth, as tens of millions did under Stalin; many as martyrs to genuine religious faith, and others simply as witnesses to the real aims of life. 16 Ibid., pp. 46 – 47. Havel references the “principle of exclusion” to the Czech writer Slábecˇ ek and his book Sixty-eight. 17 Ibid., p. 47.

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The famous example Havel gives of this conflict is the manager of a fruit and vegetable shop who places the slogan “Workers of the World Unite!” in his window. The greengrocer does this not because the slogan expresses his real opinions or even because he has given it any thought, but because this is what everyone does and has done for years, and a failure to do so could cause trouble. Placing the sign in the window protects him against accusations of disloyalty and from potential informers and the consequences that follow. “It is one of the thousands of details that guarantee him a relatively tranquil life”.18 The slogan is in fact a sign. Its subliminal message is “I know what I must do (…) I am obedient and therefore have the right to be left in peace”. Put more bluntly, it says “I am afraid and unquestioningly obedient”. Of course it would be embarrassing and shameful to ask the greengrocer to place “such an unequivocal statement of his own degradation in the shop window”, and so the sign takes the form of an expression of “disinterested conviction” about “the workers of the world uniting”. Textually, the slogan indicates a high motivation. Functionally, it “helps the greengrocer to conceal from himself the low foundations of his obedience”, while at the same time concealing the low foundations of power in the post-totalitarian system, which the slogan legitimizes.19 The parable of the greengrocer illustrates the way in which the system “touches people at every step, but (…) with its ideological gloves on”. This ideology “pretends that the requirements of the system derive from the requirements of life”, when in fact “it is a world of appearances trying to pass for reality”. It pretends that its form of tyranny is the highest form of freedom, while pretending that it pretends nothing. The system becomes “captive to its own lies” and “must falsify everything”: the past, the present, the future, human nature, life in common. “Individuals need not believe all these mystifications, but they must behave as if they did, or they must at least tolerate them in silence.” This is all that is required of them to confirm the system, to make the system, to become the system.20 In this way, the slogan in the greengrocer’s window, apparently senseless, “makes sense nevertheless”. It forms part of a panorama to which everyone is required to contribute in singly senseless ways which, when cumulated, remind everyone not only of “where they are living and what is expected of them”, but of “what everyone else is doing and (…) what they must do as well.”21 The post-totalitarian system’s “suppression of the aims of life is a complex process, (…) based on the multifaceted manipulation of all expressions of life.”22 What seems to be a public expression of personal conviction („workers of the world unite”) is a cover for the shame to which an individual is reduced when fear prevents him 18

Ibid., pp. 27 – 28. Ibid., p. 28. 20 Ibid., pp. 30 – 31. 21 Ibid., pp. 35 – 36. 22 Ibid., p. 43. 19

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from speaking his own mind. What appears to be individual participation in a spontaneous consensus, “in harmony with society”,23 is a surrender of one’s own identity which brings pressure to bear on others in support of an enforced position.24 At the same time, however, “every free human act or expression (…) must necessarily appear as a threat to the system.”25 Totalitarianism over-extends itself by attempting to conform life to itself. In this, as Havel himself demonstrated to such astonishing effect, lies its vulnerability. “Under the orderly surface of the life of lies (…) there slumbers the hidden sphere of life in its real aims, of its hidden openness to truth.” Living the truth is “the repressed alternative, the authentic aim to which living a lie is an inauthentic response”. Living a lie is only possible because of the “human predisposition to truth” and the massive energies we invest, individually and communally, in resisting it and denying its claims upon us.26 If we can find the courage to turn towards it, however, everything changes. A system based on the falsification of the good,27 which asserts falsehood as truth, cannot tolerate anyone who refuses to play the game, even if it is merely an obscure greengrocer who simply begins to say what he thinks and perhaps even “finds the strength in himself to express solidarity with those whom his conscience commands him to support”. He has no “physical or actual power”, but his decision to act and speak for himself illuminates his surroundings and exposes the game. He will, of course, be punished for this in a multitude of ways. For “if the main pillar of the system is living a lie, then it is not surprising that the fundamental threat to it is living the truth. That is why it must be suppressed more severely than anything else.”28

23

Ibid., p. 28. Cf. ibid., pp. 36 – 37, 45. 25 Ibid., p. 48. 26 Ibid., p. 41 27 On the particular form that the falsification of the good took under communism, and the moral destruction it wrought, see Alain Besançon, A Century of Horrors: Communism, Nazism, and the Uniqueness of the Shoah (1998), trans. Ralph C. Hancock/Nathaniel H. Hancock, Wilmington DE 2007, pp. 29 – 36. In relation to Havel’s analysis of the moral destruction post-totalitarianism brings about, it is interesting to note Besançon’s conclusions about the part played by Communist regimes forcing their populations to internalise a new moral code, which extolled tyranny and violence at every level of society as the realization of justice and goodness: “Accounts tell us that this compulsory internalisation was the most unbearable part of communist oppression: all the rest – the absence of political and civil liberties, police surveillance, physical repression, and fear itself – was nothing compared to this mutilating pedagogy,” and as a consequence, the collapse of communism “has left behind a disfigured humanity” (36). 28 Havel, The Power of the Powerless, pp. 39 – 40. 24

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IV. The Power Lies Yield to Truth The totalitarian system’s assertion of its ideal world against reality requires universal assent. It “must embrace and permeate everything”. Everything in life must conform to it, reinforce it, validate it. Even though the system sustains itself through manipulation and violence it cannot coexist with an individual attempting to live in the truth, because living in truth “denies it in principle and threatens it in its entirety”. This gives truth “a very special import, one unknown in other contexts. In this system, truth plays a far greater (and above all, a far different) role as a factor of power, or as an outright political force.”29 The game of lies the system imposes makes “every free expression of life” a threat, including forms of expression such as a rock concert or an open letter signed by intellectuals, to which “no one would attribute any potential political significance, not to mention explosive power” in free societies.30 Living in truth attracts this power in a post-totalitarian system because the system claims total dominion, not only over society but over the individual, who is co-opted into compromising for himself “the essential aims of life [which] are present naturally in every person”: human dignity, moral integrity, “the free expression of being, and a sense of transcendence.”31 The manipulation and compromise is comprehensive, relentless, and brazen. It makes life grey, empty and exhausting, so that, with time and in the absence of terror, living in truth accrues a strong attraction as a source of new life and freedom despite the immense cost it entails. At the same time, living within the lie is not peculiar to totalitarianism. We can only be compelled to live within a lie because as human beings “we are in fact capable of living in this way” and coming to terms with it to a greater or lesser extent. “In everyone there is some willingness to merge with the anonymous crowd and to flow comfortably along with it down the river of pseudo-life.” Havel suggests that “the post-totalitarian system has been built on foundations laid down by the historical encounter between dictatorship and the consumer society”,32 and that our “far-reaching adaptability to living a lie” is connected to “the general unwillingness of consumer-oriented people to sacrifice some material certainties for the sake of their own spiritual and moral integrity”, and “their vulnerability to the attractions of mass indifference”. For this reason, Havel argues that the post-totalitarian system is “only an inflated caricature of modern life in general” and stands “as a kind of warning to the 29

Ibid., pp. 40 – 41. Ibid., p. 43. 31 Ibid., pp. 38 – 39. 32 Ibid., pp. 38. See also pp. 26 – 27: For some time the Soviet bloc “has ceased to be a kind of enclave, isolated from the rest of the developed world and immune to processes occurring in it. To the contrary, the Soviet bloc is an integral part of that larger world, and it shares and shapes the world’s destiny. This means in concrete terms that the hierarchy of values existing in the developed countries of the West has, in essence, appeared in our society (…) In other words, what we have here is simply another form of the consumer and industrial society, with all its concomitant social, intellectual and psychological consequences. It is impossible to understand the nature of power in our system properly without taking this into account.” 30

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West, revealing its own latent tendencies”.33 In the democracies “people are manipulated in ways that are infinitely more subtle and refined than the brutal methods used” in the post-totalitarian system. They “enjoy many personal freedoms and securities” unknown in that system, but find it no easier to resist the trivialization of so much of existence and the indifference to responsibility for others. The “automatism” of technological societies, post-totalitarian or democratic, is a crisis for modern humanity, and the greater space democracy provides “for the genuine aims of life, the better the crisis is hidden from people and the more deeply do they become immersed in it”.34 Havel makes clear the reasons why living in the truth has such power in a closed system of falsehood and domination such as post-totalitarianism. He underscores the unique power that living within the truth acquires in those conditions, and the way it gives “political significance” and even “explosive power” to expressions of ordinary life which in free societies pass, for the most part, without notice. In free societies there are massively greater opportunities for individuals and communities to pursue the real aims of life, and the dynamism and prosperity of these societies is a product of this. At the same time, the abundance of room to live as a human being makes it easier to lose sight of what this entails, and more difficult to grapple with “the illusory nature of freedoms not based on personal responsibility”.35 The injuries people sustain to their own dignity as human beings and the compromises they make against their moral integrity are more often the result of free choices and unforced errors, rather than the unfree choices and forced errors that constitute much of life in post-totalitarianism; and the concealment of the true nature of this situation behind “something higher” tends to be more self-generated, drawing on some false presuppositions at the heart of free societies, rather than an interpretation of reality imposed by the power structure. The “integrity of post-totalitarian power” is founded “on the universality of ‘living with a lie’”,36 and the conditions of a free society usually provide correctives to prevent falsehoods from attaining universality, even if they nevertheless acquire dominant roles in shaping the direction of culture and the policies of governments.37 The two societies are vastly different: uniformity and unfreedom on the one hand, where living in truth is most powerful; and plurality and limitless freedom on the other, where it is much harder for living in truth to have an impact.

33

Ibid., pp. 38 – 39. Ibid., pp. 90 – 91. 35 Ibid., p. 91, referencing Aleksandr Solzhenitsyn’s 1978 “Harvard Address”; see The Solzhenitsyn Reader: New and Essential Writings 1947 – 2005, eds. and trans. Edward E. Ericson, Jr./Daniel J. Mahoney, Wilmington 2006, pp. 561 – 75. 36 Havel, The Power of the Powerless, p. 55. 37 Ibid., p. 32. 34

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V. “Truth? What Is That?” (Jn 18:38) Part of making “room for the genuine aims of life” is respecting the freedom of people to “live their own way, in the spirit of their own hierarchy of values”, but Havel is not a relativist. “The ‘independent life of society’” must have as its basis “serving truth consistently, purposely and articulately”.38 In his 1984 lecture “Politics and Conscience”, Havel spoke of how the nature of human existence and personal experience continually points us to something beyond our own horizon, “that might escape our understanding and our grasp but, for just that reason, firmly grounds this world, bestows upon it order and measure, and is the hidden source of all rules, customs, commandments, prohibitions and norms that hold within it”. The absolute beyond our horizon is the source of our sense of meaningfulness in existence, our sense that “we are somehow answerable” for our lives and the lives of others. It locates us in “a world of responsibility”, which is the foundation of living in the truth.39 Its “proper point of departure” is “concern for others” and “deepening one’s responsibility to and for the whole”.40 For this reason living in truth is not simply authenticity. During the last days of the Soviet Union, Svetlana Alexievich recorded the recollections of Vasily Petrovich, a life-long communist in old age. “We dreamt of worldwide revolution”, he says, quoting Aleksandr Blok’s poem “The Twelve” about spreading fire throughout the world, although omitting the line about fire drenched in blood. “We thought that it was possible to build a new world where everyone would be happy. We thought that it was possible. I sincerely believed in it! Completely sincerely!” “Our era – my era – was a great era! Nobody lived for himself.”41 Although his wife was killed during Stalin’s terror and he himself was arrested and tortured, his final wish is “to die a communist”.42 “You can’t judge us according to logic”, he tells Alexievich. “You can only judge us according to the laws of religion. Faith! Our faith will make you jealous!”43 From the account that Alexievich records for us, there seems to be no reason to doubt Vasily Petrovich’s authenticity or the account he gives of himself and his convictions. However, a genuine conviction that bloodshed is necessary to bring about justice on earth does not make the falsification of the good an expression of living in the truth, even if witness to this conviction has withstood personal experience of such violence. The distinction between the two is not difficult to draw. Truth

38

Ibid., pp. 66 – 67. Václav Havel, Politics and Conscience, trans. Erazim Kohák/Roger Scruton in: Living in Truth: Twenty-two essays published on the occasion of the award of the Erasmus Prize to Václav Havel, ed. Jan Vladislav (1986), London 1989, pp. 136 – 38. 40 Havel, The Power of the Powerless, pp. 80 – 81. 41 Svetlana Alexievich, Secondhand Time: The Last of the Soviets (2013), trans. Bela Shayevich, Melbourne 2016, pp. 166 – 68. 42 Ibid., p. 186. 43 Ibid., p. 184. 39

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is not violence.44 “Even the most promising project of ‘general well-being’ convicts itself of inhumanity the moment it demands a single involuntary death.”45 There is no question about Vasily Petrovich’s faith, but living in faith is not the same thing as living in truth. Religion itself must be grounded in the reality of human existence, “occurring within the space-time universe yet intrinsically oriented beyond it”,46 and not in wish-fulfilment and a “counterfeit of transcendence”.47

VI. A Family Resemblance Living in truth, anchored in accepting and grasping responsibility for others here and now in the place “where the Lord has set us down”48 thus points us to perhaps the prime form of refusal of responsibility, which is “deep-rooted refusals to engage with reality”. As Brendan Purcell has observed in relation to Solzhenitsyn’s writings (which were clearly an influence on Havel), it is this refusal of responsibility that underlies a wide range of vices and sustains profoundly “disordering beliefs” in societies and political systems.49 In post-totalitarian Czechoslovakia, the compromises of the greengrocer and millions like him were made as adaptations “to the conditions in which they live”, but indifferent to the consequences for others and denying the reality that, in doing so, they helped to perpetuate those conditions.50 Often, perhaps mostly, these compromises were not made with any malign intent but from fear, and from legitimate and entirely understandable concerns to protect oneself, one’s livelihood or one’s family. Part of the insidiousness of the totalitarian system was the way it manipulated the sense of responsibility that most people have towards those closest to them, against a sense of responsibility towards those further away. The situation in free societies is very different. There is far greater scope for resisting manipulation and for exposing it, and there is no one center of power exercising dominion over all which also identifies itself as the one source of truth.51 However, while it is more diffuse there is manipulation, arising from different currents in culture and society, sometimes cutting across each other, sometimes flowing together; and on some issues, a small number when compared to the whole but concerning 44

Havel, The Power of the Powerless, p. 71. Havel, Politics and Conscience, p. 152. 46 Brendan Purcell, Reflections on Philosophical and Theological Historiography in Aleksandr Solzhenitsyn’s ‘The Red Wheel’, in: Life and Work of Aleksandr Solzhenitsyn: The Way to The Red Wheel, ed. Ludmila Saraskina, Moscow 2013, p. 156. 47 Tasmin Shaw, Nietzsche: ‘The Lightning Fire’ (review of The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietzsche’s Thought by Krzystof Michalski), New York Review of Books, October 24, 2013. 48 Havel, The Power of the Powerless, pp. 80 – 81. 49 Purcell, Reflections on The Red Wheel, pp. 151 – 152. 50 Havel, The Power of the Powerless, p. 36. 51 Ibid., p. 25. 45

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important questions, there are “adaptations to conditions” which share at least a family resemblance to those Havel describes. Two obvious examples can be given here. There has been a significant shift in determination to establish the permissibility of abortion and euthanasia as normative. Quite distinct from this and of quite a different order of importance, the rapid legitimization of norms of sexuality, marriage, and human identity as male and female which have displaced more traditional understandings, has been accompanied by ample signaling that a new orthodoxy in these areas is being established. There are complicated motivations and investments among those who are broadly supportive of these developments – individuals, families, community groups and institutions – centering around respect for freedom and autonomy, compassion and the appropriate response to suffering, equality and discrimination, and most immediately for people, care and concern for loved ones; and by no means do all those who welcome these changes in culture and morality require them to be imposed on or validated by everyone else. However at the hard-edge of these developments, where they are more strongly driven by ideological considerations than concern for persons, semi-soft means of intimidation and harassment (political correctness, speech codes, “safe spaces”, protracted and expensive judicial or administrative processes, fines, the refusal or cancellation of accreditation to study, teach or practice a profession, loss of employment, public “shaming” campaigns, and so forth), make it very clear to people “what everyone else is doing and (…) what they must do as well”. At this ideological level, a refusal to accept these norms cannot be allowed to go unpunished because they must be accepted as universal. To be permitted to reject them and retain standing as a decent human being, which is what respect for freedom of conscience or freedom of religion and belief grants, is understood as calling them radically into question.52 There are in the nature of their propositions some realities that these norms cannot overcome (on the one hand, that we should not kill; on the other, that there is a givenness to sexuality, marriage and human identity which we should respect, as we also respect the freedom of others) so that to prevail, they must be enforced. Not everyone insists on pushing these issues to this point, but when they are prosecuted ideologically, adaptations to these conditions are required which, in an analogous way to Havel’s description, help to sustain them and foster an indifference to the consequences for others.

VII. Living in Truth in Democracy Havel’s reflections on some of the dynamics of modern culture and politics as he encountered them in an exaggerated and brutal form in totalitarian society are also reflections on some perennial aspects of the human condition; in particular our capacity for self-deception, for averting our eyes, and the demoralization this causes for 52 Conversation with Margaret Somerville. See also her book, Bird on an Ethics Wire: Battles about Values in the Culture Wars, Montreal/Kingston 2015, pp. 6 – 7.

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ourselves and others. He also underscores the fundamental human orientation to the truth and the transcendent which enables us to free ourselves from this and to recover trust and hope for the future. From this we can identify three essential principles for living in truth in a democracy. First and foremost, it requires us to speak the truth and not adapt ourselves to falsehoods. As Vladimir Tismaneanu comments, this is precisely where the power of the powerless lies for Havel: “the moral life starts at the moment we refuse to lie. The world may be full of injustice but let me not add to it.”53 Second, a refusal to add to injustice and a commitment to speaking the truth preclude violence, and in particular any proposition that violence is necessary to bring about “fundamental” change, which always make human lives “less fundamental”.54 Living in truth in a democracy means refusing to kill. Finally, the manipulation of people and the responsibility they have to each other for the purpose of sustaining an ideology in power is one of the central themes of “The Power of the Powerless”. This provides a third premise for living in truth in democracy: to resist everything which reduces people to things or threatens to deprive persons of personhood. Expressing these principles in terms of refusal and resistance is not to treat them as negatives, as always being against something,55 only to emphasize that clarity about what cannot be countenanced is often the foundation for meeting our responsibilities to ourselves and to others. Expressed more positively, they are the commitments which make “whatever is properly human in us possible”:56 truth, life, and friendship. Zusammenfassung Für Václav Havel stellen totalitäre Gesellschaften eine Form von Modernität dar, die uns erlauben, latente Entwicklungen in offenen Gesellschaften klarer zu sehen. Die Gewalt, der Mangel und die Leere von totalitären Gesellschaften verdeckten Merkmale, die sie mit Demo53 Vladimir Tismaneanu, The Devil in History: Communism, Fascism, and Some Lessons of the Twentieth Century, Berkeley/Los Angeles 2012, p. 182. Also relevant here, to Havel as well, is Solzhenitsyn’s 1974 exhortation, Live Not by Lies, in: The Solzhenitsyn Reader, pp. 556 – 560. 54 Havel, The Power of the Powerless, p. 71. Havel was not a pacifist and supported humanitarian intervention by NATO in Kosovo in 1999. Zantovsky describes him as “one of the ideological fathers” of the doctrine of humanitarian intervention, “whose sole purpose is to prevent the killing of innocent civilians”. In the lead up to the 2003 American invasion of Iraq he outlined his view that “I am usually inclined to believe that evil should be opposed in its embryonic form before it has a chance to grow, and that human life, human freedom, and human dignity are higher values than state sovereignty”. He also highlighted the importance in shaping his thinking on this question of two key events in the history of Czechoslovakia: Munich in 1938 (“an argument supporting the idea that evil must be resisted at the very beginning”), and Prague in 1968 (“whenever we want to intervene against a country in the name of the protection of human life, we need to ask ourselves (…) whether this is not after all some version of ‘fraternal assistance’”). Zantovsky, pp. 762 and 770 – 72. 55 Havel, The Power of the Powerless, p. 56. 56 Tismaneanu, The Devil in History, p. 172, quoting Jan Patocˇ ka.

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kratien teilen, beispielsweise Konsumdenken, Vertrauen in die Technik, die Isolation von Individuen und eine Abkehr von Verantwortung und Solidarität. Gleichzeitig erleichtern es die weniger offensichtlichen und scheinbar weniger grausamen Formen von Gewalt im Westen und der größere Bereich des Lebens jenseits der Reichweite von Politik und Ideologien, das menschliche Scheitern in dieser Situation vor uns selbst zu verstecken und Menschen vor einer tieferen Betroffenheit diesbezüglich zu schützen. Havels Aufruf (von anderen Autoren jener Zeit in verschiedenen Sprachen aufgegriffen) „in Wahrheit zu leben“ – sich zu weigern mit der von anderen aufgezwungenen Lüge zu leben und das darauf basierende Spiel weiterzuspielen – half, eine Revolution in Politik und Gesellschaft in Ost- und Mitteleuropa herbeizuführen. Was bedeutet es nahezu vierzig Jahre, nachdem Havel sein Manifest schrieb, in der Wahrheit einer demokratischen Gesellschaft zu leben?

The Virtue of Religion and Social Utility By Jude P. Dougherty There is an obligation to know God, and to fail to meet that obligation is not to err intellectually, but to sin morally. Belief is not a privilege but a duty (…) Man’s knowledge or lack of it depends wholly on the attitude of his will and desires toward God. Those are not my words but those of John Dewey, a newly minted Ph.D. from Johns Hopkins University, speaking to the Christian Association at the University of Michigan in 1884.1 Dewey was not yet the naturalist or materialist he was to become. Within little more than a decade, perhaps under the influence of Emil Durkheim and Frederick Schleiermacher, not to mention David Hume, Dewey changed his perspective. In a new take on the subject, he respected religion for its value as a “motivator“, and to some extent for its moral component, but even the latter he came to question. “God“, in his later thought, became an ideal, the imaginative personification of “the values we choose to hold dear”. Given that God does not exist, Dewey saw no warrant for worship or for religion and inveighed against both. It is not clear to what extent Dewey was familiar with classical conceptions of God at the time he wrote of “Our Obligation to Know God”. His references to Plato and Aristotle were usually in the form of rejections. It is the function of philosophy, he proclaimed, to challenge the inherited. To be sure, Aristotle’s God was not a god to be worshiped, but one can make the case that Plato’s Summum Bonum was worthy of homage. For their part, neither Plato nor Aristotle could embrace Zeus, the providential god of folklore who determined the general course of events, maintaining order in the universe. Zeus, it was thought, imparted to kings the principles by which they gave justice to their subjects, and it was Zeus who was the protector of suppliants and strangers and who would punish any offence against them. These and other Aristotelian and Neo-Platonic ideas return in Islamic thought, notably in Alfarabi, Avicenna, and Averroes. We may take Alfarabi as an example. Known in the Arab world as the “Second Teacher”, after Aristotle, he entertained a conception of the universe as one thoroughly ordered, with everything occurring within it to be part of an integrated whole.2 There is a first cause that is perfect in every respect, with nothing prior to it. Alfarabi’s 1 John Dewey, “Our Obligation to Know God” in his Early Essays and Leibniz’s New Essays Concerning the Human Understanding (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, London/Amsterdam: Feffer and Simons, 1969), pp. 61, 63. 2 See Muhsin S. Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, with a forward by Charles E. Butterworth, Chicago 2001, esp. 58 – 60, pp. 121 – 122.

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universe is a hierarchical one. The first cause is distinct, complete and one, without matter, and ought to be thought of as divine, as the object of religious practice. In his The Political Regime, after a discussion of first and secondary causes, there follows an explanation of how human beings fit into the cosmic order, and how political life allows them to fulfill their purpose, namely, the achievement of human perfection and ultimate happiness. Alfarabi enumerates the reasons human beings associate and how civic life can be arranged to meet human need. He emphasizes the importance of religion for the social unification of all citizens. It is worth noting that Alfarabi’s The Political Regime is still influential in the Islamic world. The late Ayatollah Ali Khamenei is known to have quoted him, as well as Plato and Aristotle, in some of his discourses. Perhaps it was not until modernity that religion began to be regarded solely for its social utility, i. e., the promotion of selfless activity on behalf of the sick, the poor, the traveler, and others in need. In the minds of many, concern for the poor has become the foremost identifying mark of religion. Within the West, secular agencies and antiChristian governments alike profess to be concerned for the poor, but often for motivations suspect. Where the social utility of religion is promoted, the true meaning of religion is likely to be neglected; worship and the things pertaining to worship are not likely to be addressed. Need one be reminded that concern for the poor did not build the great cathedrals and monastic edifices of Europe, but love of God did, as communities placed their wealth and art in the service of worship? Clearly Christianity is at odds with Auguste Comte’s “religion of humanity”.3 A recent work, The Middle Ages by Johannes Fried brings to mind another kind of social utility that was addressed in the early Middle Ages by two extraordinary men, Gregory the Great (590 – 604) and Charlemagne (747 – 814). Gregory is known to theologians for his Commentaries on the Book of Job and for his Book of Pastoral Rule. In Fried’s judgment it is the latter book that proved to be a seminal text for the governance of the Church insofar as it helped define the role of bishops and other Church leaders, not only with respect to the internal affairs, but with respect to the Church’s relation to civic authority.4 Gregory, Fried tells the reader, made special efforts to secure correctness and uniformity in liturgical practice throughout the empire.5 Two hundred years after Gregory, it was under Charlemagne (747 – 814) that the Church was to become firmly integrated into the emperor’s ruling system. Charlemagne regarded the prosperity of a religious culture to be in the interest of the empire, and he acted accordingly. His religious initiative was aimed first and foremost at promoting the worship of God and the liturgical reform it entailed. In Fried’s account, Charlemagne believed that in order not to offend the Lord, religious service called for 3 Auguste Comte, A General View of Positivism, translated by J. H. Bridges, London/New York 1908, ch. 6, pp. 353 – 444. 4 Johannes Fried, The Middle Ages, trans. by Peter Lewis, Cambridge 2015, p. 24. 5 Fried, p. 42.

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correct liturgical language, error-free Latin, proper liturgical plainsong, and reliable scholarship.6 In order to achieve his ecclesiastical reform, Charlemagne requested from Pope Adrian I the Roman Missal and from Pope Hadrian I a definitive collection of canon law.7 Given that the proper organization of the Church was seen as important to the empire, bishops were charged with the education of their clergy. The fulfillment of that charge became the origin of the cathedral schools, which in the late Middle Ages became the embryos from which the great universities of Europe grew. From the tenth century on, dialectics and the sciences flourished in the cathedral schools that initially vied with exceptional monastery schools, but eventually the urban cathedral schools of Chartres, Reims, Leon, and Paris outstripped the latter. It is important to remember that the era of Charlemagne heralded the dawning of a new age of reason. At that time scholars in the West were just beginning to absorb the first books of Aristotle’s Organon in the original translation by Boethius. By the High Middle Ages, Aristotle’s entire oeuvre had become known to the West through successive waves of reception. Under Charlemagne’s reign, and at his insistence, the seven liberal arts were resurrected. The study of Aristotle’s Categories and Ciceronian rhetoric was encouraged. Aristotle soon became the mentor figure of Western logic. Charlemagne’s personal thirst for knowledge and the enrichment of his library saved many an ancient text. His favorite book is said to have been Augustine’s City of God.8 Discussions of religion as a virtue and its role in society predate Christianity. The Greek mind had a well-developed sense of “piety”, in the sense of the virtue that it disposed one to acknowledge debt, e. g., to one’s parents, to one’s country, to the wellsprings of one’s own being. In Plato’s Euthyphro, Socrates discusses piety, which is that part of justice which concerns attention to the gods, the remaining part of justice concerns the service of men. The virtue of justice binds all other virtues into a harmony and brings unity to the person as a whole. What does attention to the gods mean? The gods are not benefited or brought to a greater degree of perfection by anything that men do. The kind of attention Socrates has in mind involves a certain kind of service, a committing of one’s self to divine service. Prayer and sacrifice are modes of service. Such acts as honor, praise, and gratitude bring salvation to individuals, families, and states. On the subject of prayer, Xenophon records that Socrates’ ideal was “to pray for that which is good, without further specification, believing that the gods know best what is good”. In Alcibiades II, Plato has Socrates approve this old Spartan prayer: “Give us, O King Zeus, what is good, whether we pray for it or not, and avert from us

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Fried, p. 49. Fried, pp. 49 – 50. 8 Fried, p. 49. 7

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the evil, even if we pray for it.”9 Socrates’ ideal of prayer is also shown in a beautiful prayer to Pan that occurs at the end of the Phaedrus (279b-c): “O beloved Pan, and all ye other goods of this place, grant to me that I may be made beautiful in my soul within, and that all external possessions be in harmony with my inner man. May I consider the wise man rich; and may I have such wealth as only the self-restrained man can bear or endure.” He then turns to Phaedrus and asks, “Do we need anything more, Phaedrus? For me that prayer is enough.”10 Unlike Plato, Aristotle provides no significant texts on the subject of religion. There is no doubt, however, that Aristotle argues to a number of concepts associated with the divine, e. g., to an immaterial order of being, to a first efficient cause, to an ultimate cause which draws all things to itself, and to a self-thinking intellect. Yet one would look in vain for a text in which he prescribes homage or piety. Marcus Tullius Cicero writing in the century before Christ regarded social organization as closely related to the divine. In his De Legibus he considers, first (in book 2), the means by which the state should endeavor to win the favor of the gods and, second (in book 3), the ways in which the state under divine favor should live and function. In the first case the state acts through religious ceremony and priestly order, in the other through magistrates and groupings of the chief men and people. Cicero then sets forth a code of religious laws, introduced by a preamble in which he urges all citizens of the ideal commonwealth to believe implicitly in the supremacy of the deathless gods. For the gods not only govern the universe, but they also perceive and record the acts and feelings of each individual. Accordingly, if reverence does not of itself inspire adoration, prudence will at least suggest the expediency of the worship of those beings who will be both witnesses against us and judges of our conduct. Seneca and Macrobius were to follow the lead of Cicero, and St. Thomas in his day would draw upon all three in treating religion as the payment of a debt. The formal acknowledgment of any indebtedness, says Thomas, whether it be to parents, nation, or God, is an act of piety. Thomas’s most extended treatment of worship is found in his Summa Theologiae, I-II, qq 100 – 105. wherein he examines the moral and ceremonial precepts of the old law. In other passages, he discusses religion from an etymological point of view. In both the Summa Theologiae II-II, q 81 and the Summa Contra Gentiles, Book III, ch 119, he looks to the origin of the term itself. St. Augustine, he says, found the origin of the word religio in the verb re eligere to reelect), Cicero in the verb re legit (to ponder over, to read again), and Lactantius in the verb religare (to bind back) (II-II, q 81, a 1). Thomas discusses all three views without dismissing any, although in a number of passages he seems to favor the last, which more directly connotes the bond which he takes to be the heart of religion. That binding of man to God, says Thomas, flows from several sources. Because God is a being of infinite excellence and worth, man owes him reverence; because God is 9

Alcibiades II, 143a; B. Jowett trans. in Dialogues of Plato, 2 vols., New York 1920. Jowett trans.

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his creator and the source of all that he possesses, man owes him service; and because God is man’s last end, man owes him love. In still other passages Thomas distinguishes among the common usages of the word “religion”, noting that the term may designate a moral virtue, a social institution, or a state of life. In the De Veritate q 14, Thomas addresses the presuppositions of religion by offering an analysis of the act of faith on which it is based. Belief, he holds, is a rational act residing in the judgment act of the intellect, not in simple apprehension. We believe or disbelieve true or false statements. What is known and accepted on faith is rational insofar as it complements or perfects what is known through experience and reason. Thus it may be said that between a natural worldview and that provided by faith there is a continuum. Belief is definitely not the satisfaction of a psychological need, nor does it involve a dramatic shift in perspective, as if a darkened intellect suddenly comes to light. A natural knowledge of nature and human nature opens the way for the truths of Revelation, truths which reinforce and supplement reason. Thus it was understood by Justin Martyr, a Greek who flourished in the mid-decades of the second century after Christ. Justin brought to his analysis and defense of the faith knowledge of Plato, Aristotle, Pythagoras, and the Stoics. Philosophy, he taught, leads to Christianity as its fulfillment. Pagan philosophy, he maintained, is not to be feared, for it is consistent with biblical teaching.11 Marius Victorinus, Boethius, and Augustine in the third and fourth centuries followed in Justin’s footsteps. Clement of Alexandria was similarly convinced that knowledge of Greek philosophy was essential for an understanding and defense of the faith. Jewish law and Greek philosophy, he held, are the two rivers from whose confluence Christianity sprung forth. Clearly the faith as taught by these Fathers was more than a preaching of the Gospels. Their teaching was equally grounded in the Acts of the Apostles, in the Epistles, and in the natural intelligence by which one seeks to understand the teachings of Christ and their implications. The New Testament presents not only the life of Jesus but the response and reaction of those who experienced his life. There are consequences to the acceptance of the Gospels wherein Christ reveals the nature of the Godhead itself and presents himself as “The Way, the Truth, and the Life”. As both Gregory the Great and Charlemagne recognized, the definition, conservation, and development of those truths become an important function of the religious body itself. From a sociological point of view, a fact that cannot be ignored is that religious practice or its lack has cultural implications. Religion both presupposes and promotes virtue in the individual and morality in the people. A communal expression of faith through worship cannot take place without a common recognition of an obligation to honor God. Here is where philosophy enters the picture. Philosophy either opens one to religious belief or closes it down as an intellectual option. I chose John Dewey’s

11 For an extended treatment of the Greek apologists and early Christian speculation, see Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955.

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intellectual journey to open this essay because of the tremendous influence he has had on shaping public education in the United States.12 Zusammenfassung Aus soziologischer Perspektive ist es ein Fakt, dass das Praktizieren einer Religion oder das Ablehnen einer Religion auch kulturelle Ursprünge hat. Religion trägt zur Entstehung von Weisheit bei und fördert diese individuell und moralisch. Die Philosophie beeinflusst den Prozess der Religionsausübung in der Gesellschaft dahingehend, dass sie in einer Gesellschaft Verständnis und Akzeptanz für die Religionsausübung als essentieller Teil des Lebens schafft oder aber diese als negative und bloße Option der Lebensgestaltung wahrnimmt. Der historisch-philosophische Überblick, welchen dieser Beitrag bietet, verdeutlicht unterschiedliche Ansätze und theoretische Konzepte in der Philosophie hinsichtlich der Religionsfreiheit.

12 See Zhixin Su, A Critical Evaluation of John Dewey’s Influence on Education, American Journal of Education, 103 (May 1995), pp. 302 – 325.

Freedom of Conscience and Freedom of Religion By Rudolf Teuwsen The “standard view of secularization” (Charles Taylor)1 has it that in the developed countries on either side of the North Atlantic plus their mirror images down under – what we may call “the modern West” – religion will disappear as a relevant political and even social phenomenon and become thoroughly privatized. That view has been strongly criticized if not proven wrong, most convincingly by Jose Casanova.2 The terrorist activities carried out in the name of Islam that have been posing a threat to the modern West since September 11, 2001 also cast doubts over the standard view of secularization in many people’s minds. Yet a large number of far less disconcerting events such as controversy over the showing of nativity scenes in public spaces, the refusal of girls to participate in co-educational swimming lessons at school, or the wearing of head scarves by government employees whilst on duty are also forcing the modern West to reconsider its attitude towards religion and the personal and social practice of it. Of the many questions which arise in this context and deserve philosophical attention I would like to address two. (I.) Why is religious freedom an issue to be concerned about? (II.) What is the justificatory basis for demanding, establishing and maintaining it? A few explanatory comments on the first of these questions may be in order here. The question “Why?” puts us at a heuristic fork on our path of investigation. People who have been brought up in the German, or perhaps continental, tradition of philosophy will typically opt for the route that takes you through the history of the question at hand and provide you with a genealogy of it and of the answers to it. In short, they will tell you how, when and where the problem of religious freedom first arose as far as we can tell and what development it has since taken. Their Anglo-Saxon counterparts on the other hand will typically choose the other side of the fork and introduce you to their preferred model or theory of society and point you to the place therein where, according to them, religious freedom can be neatly placed. In short, they will tell you how religious freedom ought to be systematically understood within a particular model of society, e. g. if that model is a functional one, what role religious freedom may play in society. 1 2

Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge/London 2007, fn. 1, p. 779. José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.

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As is so often the case, here too it is beneficial to marry both traditions and try to bring them together as best as possible. If successful the two strands of investigation will form an explanatory and justificatory double helix so to speak. Hence I will first briefly look at the historical development of freedom of religion in the modern West and then try to pin down the coordinates at which I see religious freedom placed in the modern West’s dominant political and legal culture. This will, I hope, also deliver an answer to the second of the above two questions. From the way I have phrased what I am setting out to do it should be clear that I start from the assumption that there is an issue here which is somehow particular to those countries whose political and legal cultures have resulted from centuries of interaction between (i) the biblical idea of human beings as images of God, (ii) the Greek model of rational inquiry and reasoned argument, and (iii) the Roman standards of a legal system. It is fair to assume that the problem of religious freedom may look entirely different for people who draw on other religious traditions, say Orthodox Christianity, Buddhism or Hinduism, or on other philosophical and legal traditions.

I. All three Synoptic Gospels recount Jesus’ reaction upon his being shown a Roman coin: “Render unto Caesar the things that are Caesar’s, and unto God the things that are God’s” (Mt 22:21, cf. Mk 12:17, Lk 20:25), while John’s Gospel records Jesus in his exchange with Pontius Pilate as saying: “My kingdom is not of this world. If my kingdom were of this world, my servants would have been fighting, that I might not be delivered over to the Jews. But as it is my kingdom is not from this world.” (Jo 18:36) Both reported incidents indicate that Jews at the time of Jesus were already perceiving a conflict between the obligations placed on them by the secular (Roman) authorities on the one hand, and the commands of the Torah on the other. I should like to conclude that in Judaism, the oldest of the three middle eastern religions, there is at least an awareness of the fact that what one is held to do by the authority of one’s creed may, at least at times, be in conflict with what one is obliged to do by local laws, rules or customs. I think this conclusion is well and truly supported by many stories in the Old Testament too. Looking at contemporary Germany we observe that some Muslims find themselves in a comparable situation, e. g. when it comes to co-educational swimming lessons at school, or the wearing of head scarves by government employees whilst on duty. The above quotes from the Synoptic Gospels may indicate that Judaism and Islam, because they regard as essential to the particular creed revealed to them certain legal elements which govern the personal conduct of their adherents in day-to-day life, may crucially differ from Christianity in this respect, i. e. as far as personal conflicts between secular and religious laws are concerned, even when and where they accept a

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separation between state and religion. However, I do not think we need to investigate this point further here. For the history of Christianity evidently began with a perception by the Romans, then rulers of those parts of the world in which Christianity was spreading, that the loyalty required by the new creed might detract from the loyalty its followers would show to them and their laws and hence become a threat to their power. More than three centuries of persecution by the secular rulers ensued as a result of that perception. Nor did the conflict of loyalty disappear with the elevation of Christianity to preferred and even (more or less) obligatory religion of the Roman Empire in the 4th century. The historiography of Christianity shows the waymarks of that sometimes friendly sometimes bloody rivalry over power between secular and church authorities. We recall popes seeking the protection of kings against the Arabs spreading Islam; emperors wanting to be crowned by the Pope in Rome to add legitimacy to their claims for worldly power; Pope and Emperor fighting each other over investiture rights; sovereigns determining the Christian denomination of their territories following the Reformation; various dissolutions of monasteries and other properties owned by the church; and so on. Even today our understanding of the nature of freedom of religion and the threats to it is informed largely by our historical experience of the struggles and wars over power between secular and religious rulers, e. g. when we discuss the question whether a system of sharia law can legitimately be applied in certain well-defined areas in addition to or as a substitute for our secular legal system. I would like to shift the focus away from these social, political and institutional considerations onto the individual’s right to freedom of religion and explore the anthropology behind our ideas about religious freedom. Couched in contemporary language my question is this: what is it about human beings that we assign to them the inalienable right to choose and practice their religion according to their own preferences and decisions?

II. In his Report of December 2015 to the 31st Session of the Human Rights Council the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief, Heiner Bielefeldt, notes: “(…) legal recognition in the framework of human rights cannot immediately be accorded to the particular contents of religions or beliefs – such as their truth claims, scriptures or practices –, but only to human beings as the responsible agents who hold, cherish, develop and try to live in accordance with their convictions.” (no. 14)

The Special Rapporteur operates on the basis of the Declaration of Human Rights adopted in 1948 and the International Covenant on Civil and Political Rights adopted in 1966. They are the foundational texts on freedom of religion and belief as we know it today.

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Article 18 of the Declaration of Human Rights adopted in 1948 says: “Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance.”

Whilst the International Covenant on Civil and Political Rights in Article 18 elaborates: 1. Everyone shall have the right to freedom of thought, conscience and religion. This right shall include freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice, and freedom, either individually or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in worship, observance, practice and teaching. 2. No one shall be subject of coercion which would impair his freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice. 3. Freedom to manifest one’s religion or beliefs may be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary to protect public safety, order, health, or morals or the fundamental rights and freedoms of others. 4. The States Parties to the present Covenant undertake to have respect for the liberty o parents and, when applicable, legal guardians to ensure the religious and moral education of their children in conformity with their own convictions.

The European Convention on Human Rights, in Article 93 and the EU-Charta of Fundamental Rights, in Article 104 differ only marginally in their wording. The specific constitutional norms set out in the Basic Law for the Federal Republic of Germany5 provide further considerations which are useful for our current investigation. Article 7, Section 3 reads: 3 “1. Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; tis right includes freedom to change his religion or belief and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance. 2. Freedom to manifest one’s religion or beliefs shall be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary in a democratic society in the interest of public safety, for the protection of public order, health or morals, or for the protection of the rights and freedoms of others.” 4 “1. Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion. This right includes freedom to change religion or belief and freedom, either alone or in community with others and in public or in private, to manifest religion or belief, in worship, teaching, practice and observance. 2. The right to conscientious objection is recognized, in accordance with the national laws governing the exercise of this right.” 5 Basic Law for the Federal Republic of Germany, Article 4: “1. Freedom of faith and of conscience, and freedom to profess a religious or philosophical creed, shall be inviolable. (The German original uses “Weltanschauung” for “philosophical creed”.) 2. The undisturbed practice of religion shall be guaranteed.

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“Religious instruction shall form part of the regular curriculum in state schools. Without prejudice to the state’s right of supervision, religious instruction shall be given in accordance with the tenets of the religious community concerned. Teachers may not be obliged against their will to give religious instruction.”

And Article 12a, Section 2 states: “Any person who, on grounds of conscience, refuses to render military service involving the use of arms may be required to perform alternative service. The duration of alternative service shall not exceed that of military service. Details shall be regulated by a law, which shall not interfere with the freedom to make a decision in accordance with the dictates of conscience, and which shall also provide for the possibility of alternative service not connected with units of the Armed Force or of the federal Border Police.”

All these foundational texts place the notion of religious freedom squarely within the wider context of freedom to develop and hold what I will call – for want of a better word – a “total perspective”6. A “total perspective” may include transcendence as a pivotal notion or not. Accordingly, it may shape up as a religion or a weltanschauung. At any rate, such a perspective will be a total one in the sense that it is comprised of the set of attitudes and beliefs by which we order all facts and events that we come across, whether we just perceive them or whether we are involved and participate in them. Such ordering allows us to place and see ourselves within the world, i. e. within those facts and events, and judge them as true or false, beneficial or detrimental, good or bad for us. Hence a “total perspective” is always reflexive. Only human beings can take a “total perspective”. The capacity to do so requires at least the ability to perceive and understand one’s environment, to distinguish oneself from others whom one regards as of the same kind, to have desires and ambitions, to develop one’s capacities, to set oneself goals and pursue them by employing one’s abilities, to reflect upon opportunities and limitations, to have a concept of time, i. e. distinguish past, present and future. It also requires I believe an understanding of the fact that one’s life in this world is finite – and not just in the sense that it ends with death, but also in the sense that we cannot always nor exclusively take a “view from nowhere” (Thomas Nagel). Our “total perspective” is an “internal”7 one and therefore at any given time an approximation of totality only. In the context in which I have introduced the notion of a “total perspective” – the recognition of freedom of religion within the framework of human rights – the interesting question arises whether it is possible to take a private “total perspective”, in the sense in which Wittgenstein in his Philosophical Investigations discusses the possi-

3. No person shall be compelled against his conscience to render military service involving the use of arms. Details shall be regulated by a federal law.” 6 I borrow the expression from Douglas Adams, A Hitchhiker’s Guide to the Galaxy. 7 In the sense in which Hilary Putnam develops the concept in his Realism with a Human Face. Introduced and edited by James Conant. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990.

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bility of using a private language.8 I have always found Wittgenstein’s arguments against that idea convincing and would, using much the same line of reasoning, argue that one cannot take a private “total perspective”. We need not go into any detail about this here, however. Suffice it to say that all basic concepts of religion which we might plug into the complex concept “freedom of religion” are concepts which understand having a religion as a commitment to a “total perspective” – commitment of course being the etymological meaning of the word “religion”. As the full range of human experiences is seen and interpreted from that perspective it deals with a whole lot of social phenomena – matters which are group affairs – and cannot be understood otherwise. Moreover, in the case of Christianity, Judaism or Islam, the commitment is even a propositional one, i. e. a commitment to a set of (written) doctrines and rules. These thoughts on private religion9 touch upon but do not fully deal with the sometimes passively endured, sometimes actively pursued process of privatizing religious practice, which is part of the phenomenon of secularization. With respect to either dimension of the alleged privacy of religion Bielefeldt correctly observes: “(…) religion preserves a specific anthropological and epistemological status. Unlike various ethnic or ‘racial’ group characteristics, religion typically includes ideas – for example, ideas of a metaphysical and/or normative nature – which may invite personal reflection and meditation, exchange with others, public discourses, critical comments, academic research, missionary attempts and other forms of communicative positioning. That like-wise applies to non-religious belief-systems too, including atheism or agnosticism. The possibility of becoming an object of communication – affirmative or critical – constitutes an indispensable part of freedom of religion or belief. It is even one of the defining characteristics of this human right, which again accounts for its closeness to freedom of expression.” (no. 67)

Nonetheless it is important to stress that committing to a “total perspective” is at the same time an utterly personal matter in the strictest sense of the word “personal”. In a material sense it is the sum of what I stand for, and in a formal sense it is the biographical Ariadne thread that enables myself and others to refer to me as the same one through every twist and turn of my life. It serves as the looking glass in which I recognize myself as myself, past, present and future. The foundational texts quoted above therefore rightly connect freedom of religion with the concept of conscience.

III. Writing of Bielefeldt’s report was triggered by claims that freedom of religion or belief outweighs freedom of opinion and expression and that the latter must be curtailed where the expression of an opinion may be considered as blasphemous, belittling a religion, or hurtful to its adherents. Hence, “(t)he (…) report focuses on the 8

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations §§ 243 ff. See also Michael Dellwing, Die entprivatisierte Religion. Religionszugehörigkeit jenseits der Wahl?, Wiesbaden 2007. 9

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relationship between the right to freedom of thought, conscience, religion or belief and the right to freedom of opinion and expression.” (no. 4) The argument against the view that puts freedom of religion or belief above freedom of opinion turns on the fact that “the two rights mutually reinforce each other in practice” (no. 8), because (i) “freedom of religion primarily confers a right to act in accordance with one’s religion but does not bestow a right for believers to have their religion itself protected from all adverse comment”, and (ii) “among the various facets covered by freedom of religion or belief, the rights to free personal orientation and free communicative interaction with others constitute indispensable core aspects”. (no. 6) Whilst this seems obvious enough, it is worth looking at some of Bielefeldt’s arguments in more detail. Here we need to come back to the point cited above “that legal recognition in the framework of human rights cannot immediately be accorded to the particular contents of religion or beliefs – such as their truth claims, scriptures or practices –, but only to human beings as the responsible agents who hold, cherish, develop and try to live in accordance with their convictions”. (no. 14) This explanatory remark raises questions about the status of what Bielefeldt refers to as “the framework of human rights”. If we treat that framework itself as a belief system which falls within the scope of freedom of religion or belief, then we must explain how it differs from religions and other belief systems such that it must be regarded as the frame within which they must be placed in order to enjoy protection of their freedom. In other words, we must find a way of showing that the framework of human rights comes with an inbuilt mechanism to protect it against rival claims by other belief systems, including religions, that they are to be treated as the framework within which all other belief systems, including not only religions but also the framework of human rights itself, must fall. The most promising strategy to support the unique role of the framework of human rights is to argue that it is the transcendental ground, in the Kantian sense of the expression10, i. e. the precondition of the possibility, for human beings to develop and hold belief systems at all. The success or failure of this strategy rests with the plausibility of certain anthropological assumptions, i. e. assumptions of what it is to be and live as a human being. Most importantly it rests with the idea that human beings are naturally inclined to protect their personal identity and that the aim of protecting human rights therefore is to enable human beings to retain their personal identity and remain themselves. Bielefeldt calls this the “unconditional respect for the forum internum” (nos. 17 – 20) and elaborates: “Exposure to coercion in this inner nucleus, for example, by being forced to conceal one’s true position or conviction or to feign a belief that is not authentic, can mean betraying oneself. If this happens repeatedly or over a long period, it can undermine the preconditions for developing a stable sense of self-respect.” (no. 19) For “religions and beliefs can shape an individual’s personal identity and 10

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 197.

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create a deep sense of attachment and group loyalty based on shared world views, symbols, ethical norms and practices.” (no. 20) I think Bielefeldt is best understood as taking an Aristotelian perspective on how the lives of human beings shape up as individual biographies within a community where that community is a constitutive element of any individual biography. Human beings are social animals.11 In a recent article titled “Back to Hannah Arendt – refugees and the crisis of human rights”, Christoph Menke12 stresses the important point that “the right to rights is the right to membership, to being a part (of a community within which there may then be all manner of further rights)”.13 He rightly points out that the right – I should prefer the term “entitlement” – to membership is the entitlement to be a member not to become a member. Our entitlement to rights such as the right to freedom of religion or belief is part of our natural make-up as human beings. It is not bestowed upon us by others – who could that be? We mutually recognize it of one another. We experience the community within which our individual biographies are constituted as a gravitational field where the different substructures and elements are able to exert an influence on our lives in reverse proportion to the distance from our own position within the community. This differential binding force is crucial for freedom of religion and belief. Recall that all of the foundational texts cited above seek to protect “freedom either individually or in community with others, and in public or private to manifest one’s religion or belief in observance, worship, practice and teaching”. Bielefeldt calls this the “forum externum dimensions” (nos. 21 – 24) and points out: “Forum internum and forum externum should be generally seen as continuum. Their conceptual distinction should not be misperceived as a clear-cut separation of different spheres of life. Just as freedom in the forum internum would be inconceivable without a person’s free interaction with his or her social world, freedom within the forum externum presupposes respect for the faculty of every individual to come up with new thoughts and ideas and develop personal convictions, including dissident and provocative positions.” (no. 22)

IV. Human beings have an existential desire and are naturally inclined to live in accordance with their religious or other convictions, i. e. to draw practical conclusions from them, as is apparent, for example, from conscientious objection to military service.14 Bielefeldt summarizes the point as follows:

11

Cf. Aristotle, Politics I, 1253a. Merkur 806, 7/2016. 13 Ibid. 55. 14 Cf. Bielefeldt, no. 23; Basic Law, Art. 12a. 12

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“What is specific to freedom of religion or belief, above all, is the recognition of the practical implications that a religion or belief may have on the way its followers shape their lives as individuals and in community with others.” (no. 72)

Bielefeldt’s observations on the forum internum merit further investigation. They make sense only if human beings have an identity to which one can refer regardless of developments in their personality or changes, even radical ones, in the way they conduct their lives. They require that human beings call certain experiences and the resulting feelings and thoughts theirs. In practical terms, to recognize in human beings a forum internum requires that they have a biography, that they can be the subjects of blame or praise and, as a consequence, can be held responsible for their actions. Hence, the consummate case for the manifestation of the forum internum in the forum externum is the conscientious decision to accept death rather than give up one’s personal identity. Thomas Aquinas’ analysis of conscience provides the conceptual tools needed to see such a decision as both reasonable and worthy of protection.15 Unlike other animals human beings not only grasp the goals of their possible actions but also develop and express attitudes towards and opinions about such goals. They recognize and judge them as good and pursue them as a result of (a series of) decisions, i. e. based on reasons rather than causes. In Aristotelian moral philosophy the faculty which allows humans to do so is therefore known as practical reason. The highest principle of practical reason, according to Aquinas, is: “do good and avoid evil”. He refers to the possession of it by the Greek word “synderesis” – let’s call it “original conscience” in English, as we call the innate human propensity to do evil things original sin. Nobody can fail to possess it. We apply it in the particular judgments by which we evaluate our actions. Such judgments of conscience accompany our actions as attending knowledge (con-scientia, Greek: syneide¯sis). The relevance of this knowledge is brought out by the following sequence of questions: What have I done? Who was I when I acted in such and such a way? Who do I want to be? The concept captures the fact that morally relevant actions are reflexive. They put me in a relationship with myself. They both shape and confirm my identity. In a particular judgment of conscience practical reason evaluates its own operation. It measures it, as it were, against the yardstick of the highest moral principle: “do good and avoid evil”. Prospectively this results in the final practical judgment which immediately determines one’s action. If the judgment is arrived at with utmost conscientiousness, it is unconditionally binding even if – retrospectively – it turns out to be erroneous. For if to act morally is to act in accordance with a judgment of reason rather than arbitrarily, then what reason tells me, i. e. what I determine to be reasonable, will be binding. This is so even in matters of religion or faith. 15 For the following exposition I owe much to Ludger Honnefelder, Was soll ich tun, wer will ich sein? Vernunft und Verantwortung, Gewissen und Schuld, Berlin 2007, pp. 57 – 86; also id.: Praktische Vernunft und Gewissen, in: Handbuch der christlichen Ethik, ed. by A. Hertz/W. Korff/T. Rendtorff/H. Ringeling, Freiburg 1982, pp. 19 – 43.

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Conscience structures my biography both prospectively and retrospectively. Determining how to act or what to do is not just a matter of grasping and pursuing this or that particular goal but a question of whether I succeed or fail in attaining and remaining myself. Thus, in the literal sense of the Greek term “synderesis”, which means preservation, conscience warrants that fundamental congruence of a human being with itself which we call personal identity. Since every morally relevant action shapes who I am retrospective judgments of conscience evaluate who I have become. Put in Aristotelian terminology: conscience deals with the question what idea of the “good life” (eudaimonia) I pursue. Personal identity is qualitative identity. That is why we can distinguish it from our physical existence and that is why we can, if we have to, choose our own death over abandoning our identity. If such an ultimate choice is the outcome of an application of practical reason rather than an arbitrary decision it characterizes me as someone whose concept of the “good life” is that of a life (self-)determined by reason. It is of course possible, as a human being, not to follow such a concept of the “good life”. We do it all too often, for example, when we act on impulse rather than according to reason. We could even do so as a matter of course, habitually. But we cannot rationally regard that as leading a life of self-determination. For the latter requires that I choose and adopt a course of action from a number of possible options which I have ranked in an order from better (for me) to worse (for me) and thus subjected to reason.

V. If we accept Menke’s point that the entitlement to human rights derives from none other than the fact that we are human beings and if we follow both Aristotle and Aquinas in regarding acting according to reason as the ultimate manifestation of being human than it is obvious that we must find a way to secure everyone’s opportunity to live such a life. That is why we have had to develop and put in place a mechanism which protects freedom of conscience and freedom of religion. That mechanism has come to be known as “the framework of human rights”. If we deny others the protection of their freedom we in fact deny of ourselves that we live a fully human life. As Menke puts it in the context of the debate about refugees coming to Germany: “By telling the refugee that as a human being he is not a member of our community, our community says about us that we as its members are not human beings: merely Germans, not human beings.”16

By incorporating this idea into its constitution the state commits itself to not favoring one particular manifestation of the “good life” over others, i. e. to treating all such manifestations as equal. Though the state remains neutral towards all particular manifestations of the “good life” it cannot remain neutral towards the “good life” as 16

Merkur 806, 7/2016, p. 56.

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such. It is not and it cannot be neutral with respect to extending the application of the right to protection of one’s freedom to every human being. Neutrality of the state towards religions and belief-systems also turns out to be a sign of humility. It implicitly recognizes that the state, or its constitution, is not itself a “total perspective”. That way the state opens up the space in which individuals can develop and maintain their biographies according to what they may reasonably determine for themselves to be “good lives”. Only thus, only by guaranteeing self-determination, can the state also ensure that it is constituted by a community of equal, independent and responsible citizens. Zusammenfassung Historisch gesehen bedeutet Religionsfreiheit die Freiheit, ein Bekenntnis anzunehmen, das vom Glauben des Herrschers oder der Machthaber abweicht. Hinzu kam als Bedeutung immer mehr die Negation eines transzendenten Wesens oder des Festhaltens an sogar politisch inkorrektem Glauben. Das anthropologische Fundament für unseren moralischen (und rechtlichen) Anspruch auf Religionsfreiheit ist, ob wir Gläubige sind oder nicht und, wenn wir gläubig sind, welchem Glauben wir anhängen, dass dies zu unserer Identität gehört. Das Gewissen ist die Fähigkeit, die es uns erlaubt, unsere Entscheidungen und Handlungen danach zu beurteilen, ob sie unsere Identität stärken oder bedrohen. So kann Religionsfreiheit am besten als eine Weise verstanden werden, auf die wir Gewissensfreiheit praktizieren.

Augustinians and Lockeans on Religion in American Public Life1 By Daniel E. Burns The topic of this volume is the public character of religion in liberal democracies. Since the founding of the United States, it has been virtually impossible to find an American speaking about any topic related to this who does not presuppose the importance of what we call religious freedom (or one of its synonyms: religious toleration, the rights of conscience, free exercise, etc.). Yet whenever we see political struggles over the role of religion in American civic life – as we have over the past few years – we are reminded that the concept of religious freedom is a controversial one. The various parties to current debates each appeal to their own understanding of religious freedom in order to justify their stance on such issues as religious exemptions from nondiscrimination laws, prayer or religious symbols in public places, conscientious exemptions for healthcare providers, or religiously-based restrictions on immigration. The respective concepts of religious freedom on which Americans can ground such opposed political conclusions are evidently so disparate that one would be forgiven for wondering whether they have anything in common except the name. I would however like to point out one overlooked area of common ground that the various parties to these controversies all share. Virtually all of our American political actors and thinkers seem to believe that the American ideal of religious freedom, however they themselves understand it, is a clear and coherent ideal that – if only their opponents would acknowledge it! – has merely to be applied to our current controversies in order for these to be resolved with relative ease. I intend here to call into question this typically American assumption. Since I do wish to advance the search for genuine common ground in today’s controversies over religious freedom, it may seem strange that I begin by denying the one point upon which the controversialists clearly agree. But I believe it is precisely their agreement on this point that helps to make it so difficult for them to agree on anything else. For it has often been observed that the various parties to our current debates over religion and politics, especially those who see themselves as advocating most strongly on behalf of Christianity or of secularism (respectively), appear to be talking past one another. This impasse can be explained, without any need to attribute particular ill will or recalcitrance to any of the parties, if all of them are trying to point to something that 1 I am grateful to the Thomas Jefferson Center for the Study of Core Texts and Ideas at the University of Texas at Austin for generous support while I worked on this paper, and to Kimberley Burns and Lorraine Pangle for helpful feedback on it.

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does not actually exist – namely, a clear and logically coherent ideal of American religious freedom – and angrily blaming their opponents for failing to see it. The source of this difficulty was recently given a beautiful formulation (one admittedly offered from the point of view of the religiously conservative side of our current controversies) by Archbishop Charles Chaput of Philadelphia: In practice, America has always been a mixed marriage of biblical and Enlightenment ideas. It was a fertile arrangement. It worked well for a long time. But the hard news for religious believers is that the mom and dad of the family – the two bodies of thought that gave birth to this country – are getting a divorce. And we won’t like the new rules of the house.2

If I may adopt Chaput’s metaphor, this chapter will suggest that the history of political thought might be able to play the role of a marriage counsellor for the troubled marriage that he speaks of. I will sketch here the kind of study that can help the “mom and dad” of Chaput’s metaphor to understand their differences more adequately, and perhaps even to negotiate them a bit more peaceably for the sake of the kids. To leave the metaphor behind, I will argue that the American experiment in religious freedom has always represented a practical compromise between two different and opposed understandings of the relation between religion and the political order. Each of these understandings does indeed possess the coherence and theoretical rigor that cannot quite be attributed to the American compromise between them. Each of these understandings can be found articulated in the writings of at least one major thinker in the history of political thought: I will show this through a glance at the writings of John Locke and St. Augustine. And each of these understandings, the Lockean and the Augustinian, has exerted a major influence on the development of the tradition of American political thought. The precise extent of Locke’s influence on the American Founding generation remains contested, but its reality is admitted on all sides.3 And Augustine, more than any other single thinker, set the terms of the debate for Western Christian discussions of church-state relations over the thirteen centuries prior to the American Founding;4 his influence on the Founding period (mediated as it was by the various, mainly Protestant forms of Christian thought that influenced American politics at the time) was then less direct than Locke’s but still considerable. And I will argue that we can still see Americans espousing more Lockean and more Augustinian positions in our own debates over religious freedom. Yet I will also show that neither Locke’s nor Augustine’s own views can quite be described as favoring what Americans have generally recognized as religious freedom. The latter can better 2 Most Rev. Charles Chaput, O.F.M. Cap., Strangers in a Strange Land. First Things no. 249, 2015, accessed December 28, 2016, https://www.firstthings.com/article/2015/01/ strangers-in-a-strange-land. 3 For two poles of the dispute see Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton 1994, pp. 289 – 319; John Dunn, The politics of Locke in England and American in the eighteenth century. In: John Locke, Problems and Perspectives, ed. John W. Yolton, New York 1969, pp. 68 – 80. 4 See Herbert A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine, New York 1963, 10, pp. 224 – 227.

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be understood as a compromise between these two more theoretically rigorous views, a compromise that (not surprisingly) has been interpreted differently by various Americans who come closer to one or the other of the more coherent positions between which it is a compromise: some have tried to interpreted American religious freedom along more Augustinian lines, others along more Lockean lines. As a compromise, American religious freedom was and (in my view) remains politically salutary precisely because of the presence within America of many citizens who would prefer that their country be more consistently either Augustinian or Lockean, citizens whose ongoing disagreement makes such a compromise necessary. The enduring political vitality of the American system of religious freedom must be attributed, not to any (supposed) rigorous theoretical underpinnings, but rather to the practical judgment and collective good sense of the Founding generation and of the many American politicians and civic actors who, for over two centuries, have maintained something of the spirit of prudent compromise that originally produced it. I believe that an examination of the two opposed political theories that Americans have to some extent managed to synthesize in practice can help us to advance the same spirit of prudent compromise in our own debates today, and so allow religion to continue to enjoy something of the healthy public role that it has enjoyed for so long in the U.S. and other Western liberal democracies.

I. Locke and the Secular State I have said that Locke’s and Augustine’s ideas both contributed to making up the intellectual background against which the American federal and state constitutions were being written in the late eighteenth century, and I will argue that the view (or more accurately, the limited range of views) of religious freedom embodied in those constitutions cannot quite be called fully Lockean or fully Augustinian. It is hardly controversial to say that the American political system has never reflected all of Augustine’s views on church-state relations. But it is often asserted even today that the American Founders’ views on religious freedom were by and large essentially Lockean.5 Let me then begin by arguing that this characterization is fair neither to Locke nor to his quasi-disciples among the American founding generation. Locke is rightly known as the great theorist of natural rights. For him, the first and most important natural right is each person’s inalienable and God-given right to his or her own bodily life, which includes bodily integrity and bodily well-being.6 Following closely on this are the rights to physical liberty and to private property, each of 5 For a recent argument to this effect, see Vincent Phillip Muñoz, Two Concepts of Religious Liberty: The Natural Rights and Moral Autonomy Approaches to the Free Exercise of Religion. American Political Science Review 110, no. 2, 2016, pp. 369 – 381, although cf. 377 no. 9. 6 John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, New York 1970, 1.86, 2.6, 2.168. I cite the Treatises by Treatise number followed by paragraph number, and I modernize orthography and punctuation in all quotations from Locke.

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which Locke defends on the grounds that they are necessary to the preservation of one’s life and bodily well-being in a potentially hostile world.7 The sole task of government is to protect its subjects’ natural rights to their “lives, liberties, and estates”8. A government that fails to meet its obligation to protect these rights, which is to say a government that tries to “destroy, enslave, or designedly to impoverish [its] subjects” – no matter what supposedly higher cause it might claim to be serving by doing so – ceases to that extent to be a legitimate government, and can rightfully be overthrown by violent revolution if the case is serious enough.9 Since the right to “liberty” is the Lockean right that might seem most closely related to what we mean by religious liberty or religious freedom, it is important to be clear on what Locke means by it. The term liberty can of course have a range of meanings, one of which relates to what we usually call free will and is discussed at length in his Essay Concerning Human Understanding.10 But in the political works in which Locke speaks of the natural rights that government must protect, “liberty” is used simply to mean the absence of external restraints on one’s physical actions: one has a natural right not to be impeded in one’s own pursuit of comfortable self-preservation provided that one is not infringing on the natural rights of others.11 The liberty to worship God according to the dictates of one’s own conscience is not, in itself, part of what Locke means when he speaks of a natural right to liberty. In fact, his great work on religious toleration, the enormously influential Letter Concerning Toleration (Epistola de Tolerantia), at no point speaks in terms of the rights of conscience or of a right to liberty of conscience – although the popular English translation of that work (which many of the American Founders would have read) does include a phrase claiming that “liberty of conscience is every man’s natural right”, which the translator simply inserted into Locke’s text without his approval.12 Nor does the Letter Concerning Toleration ever defend a right to religious exercise or to freedom of religion as such. Rather, Locke argues there that the government’s only rightful concerns are the short- and long-term preservation of its subjects’ life, bodily well-being, liberty, and property, so that the government has no business trying to save its subjects’ souls by enforcing either orthodoxy of belief or rectitude of worship.13 He moreover argues that civil peace, the precondition for the protection of these natural 7

Locke, Treatises, 2.6; on liberty, 2.17 – 18, 2.23, 2.149; on property, 1.87, 1.92, 2.11, 2.25 – 26, 2.182 – 2.183. 8 Ibid., pp. 2.123, 2.131. 9 Ibid., pp. 2.135, 2.212 – 2.230. 10 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, New York 1975, pp. 233 – 287 (2.21). 11 Locke, Treatises, 2.57, 2.123, 2.128 – 2.130. 12 See John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. James H. Tully, Indianapolis 1983, p. 51; contrast the original at John Locke, Epistola de Tolerantia, ed. Raymond Klibansky and trans. J. W. Gough, New York 1968, pp. 134 – 136. On Locke’s relation to the English translation, see Gough, Note on William Popple’s Translation, in ibid., pp. 43 – 51. 13 Locke, Letter, pp. 26 – 28, 47 – 48.

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rights, will be maintained through the toleration of a wide range of religious doctrines and practices far better than it could be maintained through any attempt at enforcing some uniform civil religion for political purposes.14 Thus any doctrines or forms of worship that do not infringe on the natural rights of others, or on the government’s efforts to secure those rights, must be tolerated (i. e., protected by the government). On the other hand, any doctrines or forms of worship that in any way interfere with the government’s efforts to secure the natural rights to life, bodily well-being, liberty, and property, have no right to be tolerated: they and the churches that espouse them may be outlawed and persecuted, not as false or blasphemous (the government has no competence to judge this), but as politically dangerous.15 To take a concrete example: when Locke raises the question whether a citizen has the right to sacrifice a bull to Zeus, he does not say that the answer in any way depends on whether the citizen is convinced in his conscience that Zeus demands the sacrifice of bulls. He says instead that if the bull is your property, then you have the right to kill it and burn it if you like.16 And since religion proper (the religious aspect of religious acts) is beyond the government’s competence, the government has no right to tell you what sort of prayers you may or may not say while killing a bull, whether you do so at a religious “sacrifice” or a secular “feast”.17 On the other hand, if the government should pass a valid law that regulates the slaughter of bulls for some secular purpose – forbidding all slaughter during a time of plague, for example, in order to increase the national stock of cattle – then the most conscientious worshipper of Zeus has no more right to break that law for his religiously mandated sacrifices than his nonreligious neighbor has the right to break it for her annual Memorial Day barbecue.18 And if the worshippers of Zeus claim the right to disobey this law, and to resist the government’s attempts to enforce it, then their religious doctrines may rightly be censored and their religious organizations suppressed, not as false but as seditious. For anyone who claims “any peculiar privilege of power above other mortals in civil concernments (…) upon pretense of religion” is dangerous to the government and may be treated as we treat organizations that advocate revolutionary violence.19 For Locke, then, the right to religious freedom (to the extent that one can speak of such a right) is at most an epiphenomenon, a helpful byproduct of the just constitutional order that protects true natural rights, which in turn are based exclusively on self-preservation and bodily well-being in this life. Or to put it another way, Locke argues for a system in which the government must be indifferent toward all religious truth claims as such – with the single exception of atheism, which must be banned for the secular reason that it undermines the oaths without which no political society can 14

Ibid., pp. 26, 33, 51 – 55. Ibid., pp. 39 – 42, 46, 49 – 51. 16 Ibid., p. 42. 17 Ibid., pp. 39 – 40, 42. 18 Ibid., pp. 41 – 42. 19 Ibid., pp. 49 – 50. 15

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function.20 Locke’s own religious beliefs as well as the relative weight of the many arguments he makes in the Letter remain objects of scholarly controversy. But what is clear is that in effect, so long as some form of theism is maintained, Locke requires the government to treat all religious truth claims as equally false insofar as they purport to teach us anything contrary to what human reason alone can tell us about the world. If you say that your bull is sacred to Zeus, or that your piece of bread is the body of Christ, then the political “magistrates” – and hence also the “legislative” power from which they get their authority, and hence ultimately also the “people” as a whole who must “consent” to that legislative power – are all obligated to behave as if it were merely what Locke says it is “in itself” or “in [its] own nature”, that is, a mere bull or piece of bread.21 It is to be regulated just as all other bulls and all other pieces of bread, no more and no less.22 If one wishes, one may call a system like this a system of religious freedom. But it is not quite what most Americans have had in mind when they have spoken of their country’s guarantee of religious freedom. This can be seen most easily if one raises the question of what should happen to citizens whose religious beliefs bring them into conflict with the laws that the government has passed in its efforts to protect life, health, liberty, and property. Locke himself does raise this question and gives an unambiguous answer. In any case where individual objects in conscience to the requirements of an otherwise valid law – that is, a law passed with consent of the governed and aimed at securing life, health, liberty, and/or property for the general population – then that law remains binding and the individual has no right to any exemption from it. For “the private judgment of any person concerning a law enacted in political matters for the public good, does not take away the obligation of that law, nor deserve a dispensation”.23 For example, if our elected representatives decide that we need to protect our rights by going to war against some aggressor, and that to win the war we will need to institute a draft,24 then Quakers have no right to be exempt from the common obligation of that draft. American Quakers have of course been exempt from the draft since the Revolutionary War. But for a strictly Lockean government, just as a piece of bread used in religious worship must be treated just like any other piece of bread, so too must a draft-dodger motivated by religious motives be treated like any other draft-dodger. And if the Quaker claims that his loyalty to his church and its pacifist teachings is more binding than his loyalty to any mere political community, the Lockean government responds that a church is simply a voluntary association of individual citizens, comparable to a philosophical society, a trade guild, a neigh20

Ibid., p. 51. Ibid., pp. 39 – 40; on the sources of governmental authority see p. 47 – 48, 26. 22 See ibid., pp. 25 – 26, on the proper balance between liberty and authority. 23 Ibid., p. 48. The original text is even clearer, using the word “toleration” where the translation reads “a dispensation”: see Locke, Epistola, 126. All translations from Latin are my own. 24 On the need for and obligation to military service in Locke, see Letter, pp. 47 – 48, and Treatises, 2.8, 2.11 – 12, 2.16 – 19, 2.88, 2.130, 2.139. 21

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borhood organization, or any recreational club.25 Like all other such associations, a church is free to do what it likes only within the limits set by the government, and must be subject to all regulations passed by the government so long as the latter is acting within its proper sphere.26 Naturally, because the proper sphere of a Lockean government is a limited one, a Lockean government can be expected to protect many or even most of the voluntary societies, guilds, clubs, and other organizations within its borders. But if some otherwise valid law interferes with the meetings of my philosophical society, I cannot claim some special “philosophical liberty” that would give me a right to an exemption from that law. The same would be true of “religious liberty”. And Locke makes these arguments even while admitting that to prevent any given church from what it regards as necessary worship of God is in fact to “destroy the church itself, the end of whose institution is only to worship God with freedom after its own manner”.27 Of course, Locke was acutely aware of one politically relevant difference between religious sects on the one hand and guilds, clubs, and other such societies on the other: the former have been the cause of innumerable wars and civil disturbances when governments have not acted in accord with their religious teachings, and particularly when they have regarded a given government as attempting to “destroy” them. As Locke put it earlier in his career, during “almost all those tragical revolutions which have exercised Christendom these many years, (…) all those flames that have made such havoc and desolation in Europe, and have not been quenched but with the blood of so many millions, have been at first kindled with coals from the altar.”28 Is it not inevitable that churches should pose this unique threat to politics since, as Locke emphasizes, churches aim at an end (the eternal salvation of the soul) that is infinitely more important to each individual than the mundane concerns to which Lockean government is limited?29 Is it not inevitable that believers should be prepared to contemn those concerns and, whenever they regard their government’s injunctions as obstacles to their eternal salvation, to defy that government even if Locke tells them they have no right to? Again, this is a question that Locke addresses directly in the Letter. Certainly, he says, believers can always disobey the laws to which their conscience objects, although since they have no right to do so, they are obligated to accept the legal penalty when they do.30 But in a truly Lockean government, there will be few occasions in which they will see a need to do so.31 By this Locke cannot mean simply that the limited scope of Lockean government leaves few occasions for it to conflict with religious teachings. For he explicitly allows a Lock25

Locke, Letter, pp. 28, 52. Ibid., pp. 28 – 29, 41 – 42. 27 Ibid., p. 41. 28 John Locke, First Tract on Government, in: Scritti editi e inediti sulla toleranza, ed. Carlo Augusto Viano, Turin 1961, pp. 48 – 49. 29 See Locke, Letter, p. 47; also pp. 24, 28, 38 – 39. 30 Ibid., p. 48. 31 Ibid., p. 48; also pp. 46 – 47. 26

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ean government to ban (as politically dangerous) all religions that claim a right to any kind of special civil privileges or that fail to acknowledge the duty of toleration as he describes it; if taken seriously this would have meant outlawing nearly every organized sect of Christianity that existed at the time he wrote the Letter, so he cannot have thought that a Lockean government was as such unlikely to conflict with religion.32 Rather, he seems to have expected that the experience of living under a tolerant and just Lockean government would cause people to become less attached to doctrines that would undermine that government. “Just and moderate governments”, he promises, “are everywhere quiet, everywhere safe”, for “there is only one thing which gathers people into seditious commotions, and that is oppression.”33 Let all citizens but enjoy the same natural rights to life, liberty, and property, he says, and they will become fully loyal to the government that protects those rights – above all if they happen belong to a minority religious sect, for they will then find that “they can hope for nothing better than what they already enjoy; that is, an equal condition with their fellow-subjects, under a just and moderate government.”34 “Believe me”, he entreats the reader of the Letter, “the [political disturbances] that are made [in the Christian world], proceed not from any peculiar temper of this or that church or religious society, but from the common disposition of all mankind, who when they groan under any heavy burden, endeavor naturally to shake off the yoke that galls their necks. (…) Change the laws, take away the penalties to which they are subjected, and all things will immediately become safe and peaceable.”35 The appearance that religion is by its nature a uniquely dangerous source of wars and civil disturbances is then an illusion: if we could only see a just, Lockean government in practice, we would see that the real source of those disturbances all along had been simply the denial of the right to comfortable self-preservation in this life. Few if any people who have experienced life with that right secured to them “can hope for” anything better from politics, or can think seriously of disturbing the government that secures them that right. Few if any will put up any serious resistance, on grounds of conscience, to laws that aim at comfortable self-preservation as understood by the legal representatives of the majority of their fellow-citizens. Any churches that happen to be “destroyed” by those laws will pose no more threat to the government than is posed when we suppress sects that promote human sacrifice, or any other “madness (…) condemned by the judgment of all mankind.”36 Churches under the 32 For an outstanding account of the state of the European debate over religious toleration during the decades leading up to Locke’s Letter, see Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton 2003. In his “First Tract”, 32, Locke had written that a magistrate can hardly avoid offending the consciences of “a great part” of his population no matter what stance he takes on church-state relations, for “some being as conscientiously in earnest for [religious] conformity as others for [religious] liberty, (…) a law for toleration would as much offend their consciences as of limitation others” (emphasis original). 33 Locke, Letter, p. 52. 34 Ibid., p. 53. 35 Ibid., pp. 52 – 53. 36 See ibid., pp. 49, 41 – 42.

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Lockean system of toleration will be no more politically dangerous than philosophical societies and hence ought indeed to be treated no differently.

II. Augustine and the Freedom of the Church Augustine’s views on what we would call religious liberty are in many respects the diametrical opposite of Locke’s. Where Locke requires the government to treat all specifically religious claims (insofar as they go beyond what human reason alone can tell us) as equally false, Augustine demands that it acknowledge only one religion as true. That religion consists in the worship of the one true God, whose genuine adherents have since the dawn of humanity formed what Augustine calls the “city of God.”37 Since the coming of Christ, the city of God has been made visible in the Catholic Church.38 No “earthly city”, no political community, can ever be identified with the city of God, since there never has been and never will be an earthly city that is united in the worship of God: most members of any earthly city are enslaved to their earthly lusts and passions, and the laws of the earthly city must take this into account and make use of those very passions in order to govern their unruly subjects.39 Nonetheless, it is best if the earthly city’s rulers acknowledge the truth of the Catholic religion and promote the Catholic faith in whatever limited ways they can.40 At a minimum, Augustine demands that the earthly city defer to the truth of the faith by granting the Catholic Church the freedom to worship, and more generally to organize itself, in the way it regards as necessary to its divinely given mission:41 this is what was later called libertas ecclesiae, the freedom of the institutional Church. As Joseph Ratzinger has rightly argued, these two principles – the distinction between the “two cities”, and the freedom of the Church – are the only two unambiguous and nonnegotiable principles for the conduct of politics that Augustine ever laid down.42 Either of these principles could certainly become the basis for an argument on behalf of a more broadly applicable religious freedom. Locke himself, in the Letter, had relied on a sharp distinction between “ecclesiastical laws” and “civil” laws that, while it has some textual basis in the New Testament, had received its first philosophically sophisticated articulation in Augustine’s own doctrine of the “two cit37 Augustine, De Civitate Dei, ed. B. Dombart and A. Kalb, 2 vols., Stuttgart 1993, Bks. 15 – 18. 38 Augustine, De Vera Religione, ed. Klaus-Detlef Daur, Turnhout 1962, 5.8 – 7.12, 24.45 – 28.51; De Civitate Dei 16.41, cited at Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, St. Ottilien 1992, 289n28. I rely on Ratzinger’s account of the relation between the City of God and the visible Church: see ibid., esp. 145 – 148. 39 Augustine, De Libero Arbitrio, ed. W. M. Green, Turnhout 1970, 1.31.106 – 32.108, 1.32.111 – 112; De Civitate Dei 14.28, 15.4, 19.15 – 17. 40 Augustine, De Civitate Dei 5.25. 41 Ibid. 19.17; see also 5.17 (first sentence). 42 See my “Ratzinger on the Augustinian Understanding of Religious Freedom,” forthcoming.

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ies”, and that would have been significantly harder to draw on the basis of most Jewish, Muslim, or pagan doctrines with which Locke was familiar.43 Indeed, any religious defense of the political toleration of religious errors would seem at least to presuppose something like the distinction between the “two cities”, insofar as such a defense must argue that the political community should allow to its members what the religious community tries to prevent in its own members. One could also argue that as a practical matter, the true Church might best secure its own freedom when other churches are allowed similar freedoms. One could further argue, as Locke did, that the human libido dominandi about which Augustine himself had written so eloquently tends to make supposedly pious attempts to spread the true faith by force into “a cloak to covetousness, rapine, and ambition”, and hence ultimately to hurt the cause of the true faith.44 Finally, one can argue, as both Augustine and Locke did, that the threat of force is not in itself an instrument well-suited to inducing the genuine faith and conversion of heart that the Christian God demands, so that using political power to force people to convert to Christianity will not (at least as a rule) advance the cause of the true City of God.45 Yet none of these quite amounts to an argument for what we would call religious freedom as a matter of principle. Augustine himself, early in his career as a bishop, was opposed to any form of civil penalties for heresy, but he later came to support limited monetary fines against certain heretical groups, primarily because experience had shown him that conversions initiated through this admittedly inadequate means of force could over time develop into sincere devotion to the true faith.46 This change in practical judgment involved no change in his fundamental political principles, and one does not do justice to his thought by trying to explain away his views on the coercion of heretics as some sort of aberration or inconsistency, as many of his recent interpreters have tried to do.47 Augustine would 43

Locke, Letter, pp. 44 – 45, 26 – 28. The translation omits a clear reference to the “birth of Christ” as the cause of the new distinction between “commonwealth” and “church” that was foreign to the Old Testament: cf. ibid., 44, with Epistola, 116. On Muslims and Jews see Letter, 44 – 45, 50 – 51; on pagans see A Second Letter Concerning Toleration, in The Works of John Locke, 12th ed. (London: C. Baldwin, 1824), 5:63. 44 Locke, Letter, pp. 43, 24 – 25 (and passim). 45 For Locke, see Letter, pp. 27, 38, 46; for Augustine see next note. 46 Augustine, Retractationes, ed. Almut Mutzenbecher, Turnhout 1984, 2.5. Emilien Lamirande, Church, State, and Toleration: An Intriguing Change of Mind in Augustine, Villanova, PA 1974, offers an exhaustive reading of the relevant Augustinian passages on civil penalties for heretics to show that his change of mind was indeed based on this change in prudential calculations about how converts could best be won to the true faith. 47 These interpreters include Deane, Political and Social Ideas, pp. 219 – 20, 228 – 229; R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge 1970, pp. 145 – 153; and Miles Hollingworth, The Pilgrim City: St. Augustine of Hippo and his Innovation in Political Thought, New York 2010, p. 195. On Augustine’s view of the moral-educative role of human law more generally, a role that these interpreters claim he generally denied and then inconsistently reasserted in the single case of the suppression of heretics, see my “Augustine on the Moral Significance of Human Law,” Revue d’études augustiniennes et patristiques 61 (2015): pp. 273 – 298.

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almost certainly have been horrified at the way his own precedent would be abused and made into an excuse for much more inhumane practices during the Middle Ages, but this too is hardly enough to make him into an American.48 It is simply not possible to claim that Augustine, any more than Locke, believed in a right to anything like religious freedom as such, or to follow the dictates of one’s own conscience. In a case where the government makes laws that come into conflict with some of its citizens’ religious doctrines, Augustine’s understanding of those citizens’ rights and duties again stands in sharp contrast to Locke’s. First of all, if those laws concern religious practice as such (like laws demanding the worship of the Roman Emperor, under which the first several generations of Christians were persecuted), Augustine never adopts Locke’s approach of denying that religion falls within the purview of the state at all, and of limiting the state’s rightful sphere to the securing of this-worldly goods. Augustine does emphasize that this-worldly goods are the only thing that the state by its nature is capable of regulating, and Locke echoes this language in this Letter; but in the same breath Augustine also says that the state regulates these earthly goods precisely in order to have an effect on the “souls” of its subjects, even if that effect must necessarily be a limited one,49 and we have seen that one of the ways he thought the state could do so was to take some of those goods away from heretics. Moreover, unlike Locke, Augustine does insist that Christians have the right to disobey laws that contradict their faith and hence that the government is wrong to enact and enforce such laws. And he certainly does not ground this insistence on any appeal to the sort of universal, natural rights, applying in principle to all humans regardless of religion, on which Locke bases his political theory. Rather, he grounds it on precisely the sort of special privilege for religious orthodoxy that Locke had argued was absolutely incompatible with peace and good government.50 For Augustine never claims on behalf of the Christian martyrs that they had asserted their right to worship according to the dictates of their own conscience; he says that they had asserted their obligation, and all other human beings’ obligation, to worship the one true God and none other.51 He claims a right to refuse to comply with laws that violate Christians’ religious convictions, not because those convictions are religious but because they are true. He also claims that historically, the Roman state had found that the continued willingness of these Christians to suffer martyrdom rather than comply with antiChristian laws, and in fact the growth of their Church even in the face of persecutions, 48 See Eric Gregory, Politics and the Order of Love: An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship, Chicago 2008, pp. 297 – 318, 6 – 7, 15 – 16, who forthrightly admits that any “reconstruction” of Augustinian political thought that would satisfy contemporary Anglo-American political theorists must “selectively appropriate” certain “readings and misreadings” of Augustine while “undermining” and even “surgically removing” many of his views on churchstate relations (emphasis original). 49 Augustine, De Libero Arbitrio, 1.32.108 – 112 (line 69, animos); see the echoes of this passage at Locke, Letter, 26, 30, 47. 50 See Locke, Letter, 33 with 49 – 50. 51 Augustine, De Civitate Dei, 19.17 with 19.21.

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was a sufficient threat to the security of the state itself that it had decided out of “fear of their multitude” to stop persecuting them.52 It is worth reiterating here Locke’s promise that in a truly just Lockean government (i. e., among other things, in a government that did not require the worship of its Emperor), there will never again arise any need for the state to have any “fear” of those who defy its laws on religious grounds, as there will never again arise such a “multitude” of them as would pose any threat to the stability of the state. Finally, Augustine would disagree with Locke’s characterization of the Catholic Church as merely one more of the many voluntary associations that make up what we today refer to as civil society. For Augustine argues that the Church performs a number of irreplaceable social functions from which the political community as a whole benefits, and which no non-religious civil association could perform in the same way. The Church teaches citizens, and especially those who exercise public authority, the basic moral lessons on which any healthy political community depends – lessons which some of the great heroes of Rome had embodied much better than their own gods ever did.53 The Church strengthens the bonds of communities and especially of families, including the marriage bond, the “first natural link of human society” on whose fidelity and fertility every political community to some extent relies.54 The Church feeds the hungry, accompanies the lonely, comforts the dying and grieving, aids widows and orphans, shelters refugees, softens the rigors of earthly justice and the brutalities of war, and reminds hostile nations of the brotherhood of all men.55 One does not need to believe that the Christian faith is true in order to see in it such social utility as Augustine attributes to it, and Augustine indeed knew that his great pagan master Cicero had seen similar types of social-political utility in the Roman “civil religion” of whose truth Cicero was doubtful to say the least. Because of religion’s social-political importance, Cicero had insisted that it deserved a place in political society that could not at all be compared to the place of, for example, the philosophical schools in which he himself took such a great interest.56 Augustine cannot accept the precise Ciceronian model of a “civil” religion that subordinates philosophic truth to political utility.57 Nonetheless, he does maintain that the Church as a human institution ought to play a role in the political community, and hence to enjoy certain priv52

Augustine, De Civitate Dei, 19.17. Augustine, Epistulae, vol. 33 of Patrologia Latina, Paris 1841, 138.2.10 – 15; De Moribus Ecclesiae Catholicae et De Moribus Manichaeorum, ed. Johannes B. Bauer, Vienna 1992, 1.30.63; De Civitate Dei Bk. 2 with 1.24, 5.18. 54 Augustine, De Moribus 1.30.63; De Bono Conjugali, ed. Joseph Zycha, Vienna 1900, 1.1, 17.19, 24.32. 55 Augustine, De Moribus 1.30.63; De Civitate Dei 1.1 – 7; Possidius Sancti Augustini Vita, ed. Wilhelm Geerlings, Paderborn 2005, pp. 20, 23 – 24. 56 Augustine, De Civitate Dei 4.26, 4.30; Cicero, De Legibus, ed. Clinton W. Keyes, Cambridge 1988, Bk. 2; see among others: De Natura Deorum, ed. W. Ax, Stuttgart 1964, 1.1 – 3.5; De Officiis, ed. M. Winterbottom, New York 1994, 1.54 – 55. 57 De Civitate Dei 4.27, 6.8; De Vera Religione 5.8, 7.12. 53

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ileges within that community, that cannot be compared to the role or the privileges of any other club or civic organization.58 And he thinks that since the pagan religions of his day were already on the wane in purely social-moral terms, having long since lost their ability either to elicit serious allegiance from the most respectable Romans or to inspire the same contributions to society that Christianity was making, the advantages of giving the Church a privileged role in that society ought now to be visible even to non-Christians.59

III. The Compromise of American Religious Freedom I am not aware of any author from the American Founding period who called in so many words for a compromise between the Lockean and the Augustinian understandings of church-state relations. Nonetheless, I believe that when one analyzes the general consensus of the Founding period as reflected in its major political documents on the theme of religion and politics, one finds in that consensus a synthesis of both Lockean and Augustinian views. And since this synthesis is not effected on the basis of any coherent theoretical principle unifying the two, it seems to me to be best understood as the outcome of practical compromise between a range of American views, some more Lockean and some more Augustinian. The wide range of these theoretical presuppositions, which manifests itself in various writings of the Founding period, makes all the more striking the (historically speaking) quite narrow range of practical outcomes that they supported; it is this general agreement on practical outcomes that I believe makes it meaningful to speak of a Founding-era consensus. On the one hand, one can certainly see reflected in the American federal Constitution – and, within a few decades of the Founding, in all state constitutions as well – the Lockean assumptions that all religions as such are equal before the law, that no one’s basic natural or civil rights should be abridged on account of religion, that no particular religious sect should receive special privileges from the state, that government should not pronounce on the truth of particular religious doctrines or the rightfulness of particular forms of worship, and that it should confine itself instead to securing life, liberty, property, and the preconditions for their security. On the other hand, I do not see in the political documents of the Founding era – nor indeed in the writings of any of the Founders whom I am aware of, other than Jefferson60 – 58

For an extensive collection of Augustine’s letters and sermons which illustrate his view of the Church’s concrete role in political society, see E. M. Atkins/Robert J. Dodaro (Eds.), Augustine: Political Writings, New York 2001. 59 See Augustine, Epistulae 17; Epistulae 138.3.16 – 17; De Civitate Dei 4.27, 4.31, and Bk. 6. 60 Jefferson claimed to have “no doubt” that “threatening cloud of [religious] fanaticism” looming over American politics would “ere long” be dispelled when the majority of Americans became Unitarians. See Thomas Jefferson, “From Thomas Jefferson to Thomas Cooper, 2 November 1822,” National Archives, accessed 30 December 2016, https://founders.archives. gov/documents/Jefferson/98-01-02-3137.

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any trace of Locke’s optimistic expectation that a well-run government would in itself be so attractive to its subjects as to deprive potentially subversive religious doctrines of any political traction, and hence to eliminate the sort of threat that (in Augustine’s analysis) the Christian martyrs had posed to the Roman state. Locke’s claim that his system of toleration would secure the blessings of civil peace rests, we have seen, on his expectation that Augustinian and similarly anti-Lockean religious doctrines would lose under such a system their power to threaten the political order and its stability. Few if any of the Founding generation showed any interest in risking the stability of their own political order on such an uncertain wager. The religions that they saw their fellow Americans adhering to were on the whole quite politically tolerant, especially by 18th-century European standards, yet many of them (from Quakerism to Catholicism) still did not quite meet Locke’s demanding standards for a religion compatible with Lockean politics. The Founders knew that a few of their own number, and more than a few of their fellow citizens, conceived of their own respective churches much as Augustine had conceived of his Church: as the vehicle of God’s truth on earth. They recognized that such citizens could not help demanding of their government, at a minimum, the freedom or libertas ecclesiae of their own church, and that they could never make in advance the Lockean promise to quietly subordinate (in the event of any conflict) their church’s teachings to the dictates of comfortable collective self-preservation. And the Founders, in their efforts to secure a stable government, dealt with religion as they saw it and not as they imagined it might some day become. They therefore do not seem to have ever heeded Locke’s exhortation to “believe me” when he claimed that the politically explosive potential of religion could be contained by simply ignoring it, or that a government could reliably secure the loyalty of its religious citizens by treating their religious convictions as politically irrelevant. Nor do they seem to have presumed that the social goods conferred by religion, of which Augustine had listed so many while even Locke had acknowledged a few,61 would be as reliably secured by the more Lockean religions of the future if the more Augustinian religions of the present were to wither away or to be “destroyed” by valid Lockean laws. In short, the American Founders did not presume that a government constitutionally indifferent to the religious concerns of its citizens could either avoid the political threats that religion poses or secure the social-political benefits that it offers. Under these conditions, the American Founding generation forged (consciously or unconsciously) a compromise along the following lines. The American federal and state governments came indeed to grant a certain special political status and special political privileges to religion. This bore some similarity to the special status that Augustine had demanded on behalf of his Church, and it certainly went well beyond the bare requirement of non-atheism that Locke had left as the government’s sole in61 On religion’s role in supporting civic morality, see Locke, Letter, 33 – 34, 54; Essay Concerning Human Understanding, 45, 69, 74 – 75, 273 – 74, 352 (1.1.5, 1.3.6, 1.3.13, 2.21.60. 2.28.8); Some Thoughts Concerning Education, ed. Ruth W. Grant/Nathan Tarcov, Indianapolis 1996, §§ 136 – 39, §§ 157 – 159.

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tervention into theological matters. But by the early nineteenth century, no American government granted that status to any single Church. Instead they granted it to a wide range of churches and religious bodies – which of course means that each of these bodies had its privileges significantly diluted by sharing them with so many others. Americans have often spoken as if this special status is conferred on “religion” in general or on all religions. This has never been literally true, as members of many minority sects can testify: the history of all three branches of our federal government shows Mormons, Catholics, Seventh-Day Adventists, Muslims, Sikhs, and others being repeatedly reminded that their own religion is not always what other Americans have in mind when they speak generically of the “religion” that they hold in such high esteem. On the other hand, that generic “religion” has also never fully or systematically excluded these minority sects. Its effectual content, largely reflecting the religious affiliations of most Americans at any given time, has always included mainline and many forms of dissenting Protestantism, and in many or most cases has been broad enough to encompass Catholicism, Mormonism, other dissenting Protestant sects, Judaism, Islam, and other religions – perhaps in part because the last few have been so small in number. Most American religions at most times have received special exemptions from taxation, special recognition in American public life, and special treatment in court when their religious observance demands exemptions from generally applicable laws: they have received, if not always the full libertas ecclesiae that they might have asked for in more favorable circumstances, at least significantly more of it than strict Lockeanism would have granted them. Of religious exemptions to otherwise valid laws (perhaps the most significant of these aspects of Americans’ special treatment of “religion”), we have continued to debate precisely when they are warranted and when they would be inappropriate. But the very need for such debates shows how far we are from the Lockean doctrine that no such exemptions are ever necessary. Americans have generally assumed instead that religious freedom requires them to be granted whenever possible, with the debates centering primarily on what is meant here by “possible.”62 This American assumption is articulated beautifully in George Washington’s famous letter to a group of Quakers, whose views on military service he could hardly have been further from sharing: “In my opinion the conscientious scruples of all men should be treated with great delicacy and tenderness; and it is my wish and desire, that the laws may always be as extensively accommodated to them, as a due regard to the protection and essential interests of the nation may justify and permit.”63

62 Muñoz, “Two Concepts”, 369, helpfully points out that even in the recent debate over the HHS healthcare mandate, in which religious conservatives are accusing the Obama Administration of attacking religious liberty, the only real disagreement between them and the Administration “is over how extensively exemptions should be granted, not whether religious liberty requires them” at all. 63 George Washington, From George Washington to the Society of Quakers, 13 October 1789, National Archives, accessed 30 May 2016, http://founders.archives.gov/documents/Was hington/05-04-02-0188.

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This formulation of Washington’s leaves much to be determined by political prudence. It may disappoint those who look for clear and philosophically rigorous formulations of the requirements and limits of religious freedom. But I do not believe one ought to look for such formulations, because I do not see any single coherent set of political-theoretical principles from which one could deduce the prudent compromise that is American religious freedom. It could perhaps be described in terms of a Ciceronian respect for the civic value of religion that has moderated the application of Lockean natural rights in a population containing many Augustinians, but such a description would only confirm that there is no single set of coherent principles at work here. More illuminating would be a comparison of American religious freedom to American federalism (as we call the balance of power between our state governments and our federal government). Both developed during the Founding period in an unusual set of circumstances out of pragmatic compromises between conflicting sets of ideas. Both have worked well in practice for a long time. Both have been interpreted in opposing ways by the same rival groups whose conflicting ideas necessitated the compromise in the first place. And both will be sustainable in the future to the extent that those rival groups recognize the partiality of their own respective interpretations of the American system, maintaining the spirit of magnanimous compromise that first produced what they would now like to think of as more theoretically rigorous than it ever was. To put this more concretely: While very few Americans have ever publicly defended either the strict Lockean or the strict Augustinian position on church-state relations, today at least we are often divided between those who emphasize the neutrality and secularity of the state rather than any need for exceptions to generally applicable laws, and those who are primarily concerned with securing their own (or other believers’) freedom to practice what they regard as the one true faith. Both of these approaches in fact make up an element of what religious freedom has historically meant to Americans, and neither alone can do full justice to it. If the compromise between them is to be sustainable, then those inclined to a more Lockean interpretation of religious freedom will need to remember that many of their more Augustinian fellow citizens, being concerned first and foremost with the freedom to practice their own religion, will not be impressed by any appeals to neutrality or equal rights that would deny them the right to act as they believe God requires them to. And those inclined to a more Augustinian interpretation will need to remember that America’s religious and philosophical diversity has always put some limits on minority sects’ ability to practice their faith as they judge best: what they consider their libertas ecclesiae is viewed by many of their fellow Americans as merely a grudging concession to religious recalcitrance, and such concessions become less likely to be granted the more often they are demanded. I am not qualified to draw here any concrete conclusions as to what sort of compromises the various sides of our current political controversies ought to be more willing to make. I will instead close only by correcting one false impression that I may have given by calling a fundamental principle of my country’s political system theoretically incoherent. Many of my fellow political theorists would consider this a

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criticism. I do not intend it as one. I mean rather to have argued that the study of political theory is both necessary and insufficient for a proper understanding of today’s controversies over religious freedom. For any attempt to make our system of religious freedom more theoretically coherent – to make it more consistently Lockean or Augustinian – would be either hopeless or disastrous. One thing that Locke and Augustine shared was a deep appreciation of the need to make practical compromises with fellow citizens whose theoretical views one rejects, and so either or both of these men might have been impressed with the American system of religious freedom as it has worked out in practice. And this has surely been a large factor in the success of the American experiment in religious freedom: Americans across a broad spectrum of theoretical and religious views have been relatively satisfied with it because, being a well worked-out compromise, it achieves to a decent extent what a wide range of citizens regard as the most important goods that politics can provide. My conclusion is therefore that political thought on religious freedom today ought not to search for a robust theoretical defense that will never quite materialize, but ought instead to reflect deeply on the practical means by which a valuable compromise can be maintained as such, in the U.S. and in each of the many countries in which the stability of that compromise is currently under some threat. Those practical means will necessarily look very different from country to country. I am not one of those Americans who offers his own country’s system as a blueprint to be applied in very different social, religious, and political milieus across the globe. I would however suggest that my country’s history offers an outstanding example of how religious and nonreligious currents of thought, under the guidance of enlightened public servants, can together contribute to forming a moderate and durable compromise that is well suited to a particular set of historical and cultural circumstances. This, it seems to me, is what our world needs more of if we are to promote what is most valuable in the concept of religious freedom. Zusammenfassung Die amerikanische Tradition der Religionsfreiheit kann am besten nicht als philosophische und stringente politische Theorie verstanden werden, sondern als eine praktische Zusammensetzung von Kompromissen zwischen gegensätzlichen theoretischen Verständnissen der Politik. Dies wird deutlich, wenn die politischen Gedanken von John Locke und des Hl. Augustinus analysiert werden. Keiner dieser beiden Autoren unterstützte vollständig ein Konzept, welches von den Amerikanern als Religionsfreiheit verstanden worden wäre. Die amerikanische Religionsfreiheit besteht seit jeher als Mischung von lockeschen und augustinischen Elementen und wird von Amerikanern mit unterschiedlichen philosophischen Überzeugungen jeweils unterschiedlich interpretiert. Dennoch, wenn nicht mehr Bürger, die der lockeschen und der augustinischen Strömung anhängen, den Geist des staatsmännischen Kompromisses aufrechterhalten, der bezeichnend für die Gründergeneration war, ist die Religionsfreiheit, wie wir sie kennen, weder klar noch nachhaltig.

An Account of Human Rights in Light of Culture and the Gospel By John P. Hittinger “The Gospel is the fullest confirmation of all of human rights. Without it we can easily find ourselves far from the truth about man. The Gospel, in fact, confirms the divine rule which upholds the moral order of the universe and confirms it, particularly through the Incarnation itself. Who is man, if the Son took on human nature? Who must this man be, if the Son of God pays the supreme price for his dignity? Every year the Church’s liturgy expresses its profound wonder as it contemplates this truth and this mystery, both at Christmas and during the Easter Vigil. ‘O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem’ (‘Oh happy fault, which gained for us so great a Redeemer!’ Exultet). The Redeemer confirms human rights simply by restoring the fullness of the dignity man received when God created him in His image and likeness.” Pope John Paul II, Crossing the Threshold of Hope1

Pope John Paul II was a tireless champion of human rights, particularly of the right of religious freedom. As a man from Poland, he witnessed firsthand the freedom of the Polish Republic (1920 – 1939), the invasion and oppression of Nazi Germany (1939 – 1945), and the heavy hand of Soviet controlled attempts at Polish communism (1945 – 1989), and the recovery of a free Poland, contributing to the very outcome (1989-present). As a participating Bishop at the second Vatican Council he made numerous interventions for the document on religious freedom.2 Commenting on Redemptor hominis, James V. Schall observes that the rights terminology was already in his vocabulary from the beginning of his Pontificate.3 Discourse on human rights permeated his many speeches to political, religious and cultural leaders around the world for the full extent of his papacy. There are obvious pragmatic reason for his emphatic support for human rights around the globe. John Paul II looked to the United Nations Declaration on Human Rights, and its founding charter, as a clear international recognition of the importance of “human dignity”. The Declaration would stand as a crucial point of 1

Edited by Vittorio Messori, New York 1994, p. 197. For the Latin and English translations of his interventions, see appendix in David L. Schindler/Nicholas J. Healy Jr., Freedom, Truth, and Human Dignity: The Second Vatican Council’s Declaration on Religious Freedom, Grand Rapids 2015. 3 “On ‘Fully Revealing Man to Himself’: Redemptor hominis after Twenty-Five Years,” Homiletic and Pastoral Review, CV (May, 2005), pp. 63 – 70. See his “Human rights: the ‘socalled’ Judeo-Christian Tradition,” Communio: pp. 51 – 61. 2

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reference for a world suffering and staggering from the hate filled wars of the twentieth century and perhaps also could serve as a first antidote to the poisonous cynicism and selfish disdain for human dignity flowing forth from the various extreme nationalistic, racist, communist ideologies that spawned such hate and violence. In his first encyclical, Redemptor hominis, he explained his support for the U.N. and its Declaration: “The Declaration of Human Rights linked with the setting up of the United Nations Organization certainly had as its aim not only to depart from the horrible experiences of the last world war but also to create the basis for continual revision of programs, systems and regimes precisely from this single fundamental point of view, namely the welfare of man – or, let us say, of the person in the community – which must, as a fundamental factor in the common good, constitute the essential criterion for all programs, systems and regimes.”4 In other words, the concept of human rights is an integral part of his political philosophy, as it was for the Council Fathers in Gaudium et spes and for the generation of Catholic political philosophers including Maritain, Simon, and Rommen. Just months prior to the release of Redemptor hominis John Paul II wrote a letter to the Secretary General of the United Nations, Kurt Waldheim, commending that association on the thirtieth anniversary of the Declaration of Human Rights. He pointed to the similarity between the Declaration’s appeal to the “inherent dignity” of human beings and the appeal of his predecessor, John XXIII, who also spoke of the dignity of the person as the ground for rights and duties as universal and inviolable.5 The Declaration of Human Rights provides a very important means for supporting the development and protection of the human person throughout the world. He commends his predecessor, Pope Paul VI, who also expressed support for promoting the fundamental rights of man in an “ever clearer, more authoritative and more effective manner”. Against the background of two world wars and the rise of totalitarianism we can set the context for John Paul II’s rights discourse and understand why he endorsed human rights as a “fundamental principle of work for man’s welfare.”6 Yet, the United Nations, with such declarations of human dignity, proved itself weak in defending human dignity in word or deed. John Paul II said to Kurt Waldheim that he is saddened and dissatisfied by the “growing divergence between the meaningful declarations of the United Nations and the sometimes massive increase of human rights violations in all parts of society and of the world.” In Redemptor hominis he returns to this feature of the modern world – its clamor for human freedom and dignity with an evident growth in the disdain for human rights and the dignity of the 4

Redemptor hominis, Boston 1979, § 17. John Paul II, Recognition of the inherent dignity of each person, Letter to Dr. Kurt Waldheim, December 2, 1978, in: Talks of John Paul II, Boston 1979, pp. 375 – 382. On rights in Pope John XXIII see Russell Hittinger, Quinquagesimo Ante: Reflections On Pacem In Terris Fifty Years Later, in: Pontifical Academy of the Social Sciences, Eighteenth Plenary Session 27 April – 1 May 2012, found in Acta 18, eds. M. A. Glendon/R. Hittinger, Vatican City 2013, pp. 38 – 60. 6 Redemptor hominis, § 17. 5

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person. He scores the contradiction between “humanistic programs” and their claims for progress and beneficence for mankind and the massive violation of human rights. For John Paul II, the disturbing gap or divergence between the aspiration for human dignity reflected in a proclamation of human rights and the actual practice of social and political life, became an opening for an inquiry about man and the basis for human dignity. John Paul II here followed the lead of Pope Pius XII in this respect who spoke about the “weight of the flagrant contradiction which burdens humanity in the twentieth century”.7 Modern man is confident, Pope Pius said, that we can produce a world “overflowing riches with riches, free from poverty and insecurity”. And yet the bitter reality of life in the modern world contradicts that hope. Because “something is not working well in the organization of modern life“, Pope Pius XII queried, “where is the hidden error, and how is it to be corrected?” John Paul II suggests that continued presence of this disdain for human dignity and violation of human rights indicates the presence of “other premises undermining and annihilating the humanistic ones”. These premises must be uncovered and revised. We must confront modern ideologies and they must be understood in depth. It is not enough to speak against an “abstract” hatred or intolerance as is so popular today among the leaders of liberal west, especially in the United States. John Paul II explained that long before September 1939, and indeed before August 1914, there appeared “a desire to erase God and his image from man’s horizon”.8 Political and cultural leaders of the west sought to abandon man to “human power alone” without the reference to a transcendent moral law, and developed a utilitarian framework which must lead to the reduction of man to a number or an object. The modern political regimes danced over a “moral abyss” opened by contempt for God and thus for man; and they eventually plunged the whole world into the horrors of wars and revolutionary violence but hinted at by its 17th and 18th century precursors. It was nothing less than a “a scorn for man and for law, through the cult of power and force”. The Church gave forth her judgment on these regimes, warning that they were deceptive in their claim to be pursuing the higher good of the political association. The recognition and implementation of human rights therefore requires more than pragmatic purposes and an adequate political philosophy. There is needed a deeper awareness of the grounds of human dignity. John Paul II takes this approach in Crossing the Threshold of Hope: “What does human dignity mean? What are the human rights? It is evident that these rights were inscribed by the Creator in the order of creation; so we cannot speak of concessions on the part of human institutions, on the part of states and international organizations. These institutions express no more than what God Himself inscribed in the order He created, what He Himself has inscribed in the moral conscience, or in the human heart, as Saint Paul explains in the Letter to

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Pope Pius XII, Christmas Message of 1956, L’osservatore Romano, Dec. 24 – 25, 1956. John Paul II, Apostolic Letter on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Outbreak of the Second World War, August 27, 1989, § 87. 8

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the Romans (cf. Rom 2:15).”9 Natural law provides the only adequate philosophical basis for human rights. Kant formulated the personalistic norm for a line of defense against utilitarianism. But without an adequate anthropology, its formalism contributed to the very contradictions between the high proclamation and the actual disdain for the rights of many not deemed worthy of life or personhood. Canadian philosopher George Grant pointed out, in English Speaking Justice, that Roe v Wade brings “a cup of poison to the lips of liberalism” insofar as it makes society aware that there is no real definition or foundation for the meaning of the human person and human dignity. Vanished is the foundation for human rights, i. e., an ontological standing of the person; its foundation is now no more than self – assertion and power. So the new liberalism advocates equity only for the strong.10 For such reasons, John Paul II leads us to the teaching of the Gospel and confidently and truly asserts that “the Gospel is the fullest confirmation of all of human rights”.11 Why does he assert this? Because “without it we can easily find ourselves far from the truth about man”. Even the principles of natural law become obscure in a culture dominated by scientism, relativism, and self – expression.12 So what does the Gospel provide for our understanding of human dignity, the basis of human rights? John Paul II queries “Who is man, if the Son took on human nature? Who must this man be, if the Son of God pays the supreme price for his dignity?” We are back the central idea he takes from Gaudium et spes: “Christ, the final Adam, by the revelation of the mystery of the Father and His love, fully reveals man to man himself and makes his supreme calling clear.” (§ 22) This key idea is repeated in his first encyclical Redemptor hominis and finds an echo in Crossing the Threshold of Hope: “The Redeemer confirms human rights simply by restoring the fullness of the dignity man received when God created him in His image and likeness.” Human rights are a political concept and serve to foster the common good of the political community. But in addition, the respect for human rights brings to light the nobility of the human person as these capacities are actualized and fulfilled. In Redemptor hominis, John Paul II says “the Church in our time attaches great importance to all that is stated by the Second Vatican Council in its Declaration on Religious Freedom”. This is because the Church, following Christ himself, showed “a deep esteem for man, for his intellect, his will, his conscience and his freedom. Thus the human person’s dignity itself becomes part of the content of that proclamation, being included not necessarily in words but by an attitude towards it.” (§ 12.2) If we are inspired by a deep amazement about the depths of the human person 9 See my “Three Philosophies of Human Rights”, In Search of a National Morality, edited by William Bentley Ball, Grand Rapids 1992, pp. 246 – 258; reprinted in Liberty, Wisdom and Grace: Thomism and Modern Democratic Theory, Lanham 2002, pp. 73 – 86. 10 George Grant, English-Speaking Justice, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1985, pp. 70 – 73. 11 Crossing the Threshold of Hope, p. 197. 12 See Robert Spaemann, Human Dignity, in: Essays in Anthropology: Variations on a Theme, translated by Guido de Graff/James Mumford, Eugene Oregon 2010, pp. 49 – 72.

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and filled with wonder about human dignity, then of course we must stand in amazement at the capacity of the person to whom we preach the gospel. The person is capax Dei and destined for communion with God – Christ “makes his supreme calling clear”.13 The dignity of the human person is the message of the Gospel: “in reality, the name for that deep amazement at man’s worth and dignity is the Gospel, that is to say: the Good News. It is also called Christianity. This amazement determines the Church’s mission in the world and, perhaps even more so, in the modern world.” (§ 10) The Gospel provides a solid teaching about human dignity, and therefore about respect for the rights of the person properly understood,14 but also we find a dramatic narrative and a concrete image for directly coming to terms with the dignity of the human person. We encounter a call to faith and hope that make possible a life lived in love and respect for the dignity of the human person.

I. “Ecce Homo” and the Awakening of Conscience For Pope John Paul II, the appearance of Jesus Christ before Pontius Pilate is an image of extraordinary importance for understanding freedom of conscience.15 The statement made by Pilate to crowd as he introduced the scourged Christ crowned with 13 Gaudium et spes § 22 is completed by section § 24: “God, Who has fatherly concern for everyone, has willed that all men should constitute one family and treat one another in a spirit of brotherhood. For having been created in the image of God, Who “from one man has created the whole human race and made them live all over the face of the earth” (Acts 17:26), all men are called to one and the same goal, namely God Himself (…) To men growing daily more dependent on one another, and to a world becoming more unified every day, this truth proves to be of paramount importance. Indeed, the Lord Jesus, when He prayed to the Father, “that all may be one (…) as we are one” (John 17:21 – 22) opened up vistas closed to human reason, for He implied a certain likeness between the union of the divine Persons, and the unity of God’s sons in truth and charity. This likeness reveals that man, who is the only creature on earth which God willed for itself, cannot fully find himself except through a sincere gift of himself. 14 “We can find in the Gospel a consistent declaration of all human rights” Crossing the Threshold of Hope, p. 203. 15 When Jesus Christ himself appeared as a prisoner before Pilate’s tribunal and was interrogated by him about the accusation made against him by the representatives of the Sanhedrin, did he not answer: “For this I was born, and for this I have come into the world, to bear witness to the truth”? (Jn 18:37) It was as if with these words spoken before the judge at the decisive moment he was once more confirming what he had said earlier: “You will know the truth and the truth will make you free.” In the course of so many centuries, of so many generations, from the time of the Apostles on, is it not often Jesus Christ himself that has made an appearance at the side of people judged for the sake of the truth? And has he not gone to death with people condemned for the sake of the truth? Does he ever cease to be the continuous spokesman and advocate for the person who lives “in spirit and truth”? (Jn 4:23) Just as he does not cease to be it before the Father, he is it also with regard to the history of man. And in her turn the church, in spite of all the weaknesses that are part of her human history, does not cease to follow him who said: “The hour is coming, and now is, when the true worshipers will worship the Father in spirit and truth, for such the Father seeks to worship him. God is spirit, and those who worship him must worship in spirit and truth.” (Jn 4:23 – 24) Redemptor hominis § 12.4.

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thorns, “Ecce Homo”, or “Behold the Man”, was a topic for his sustained meditation and exegesis. First of all, it happens to be memorialized in a painting entitled “Ecce homo” by Adam Chmielowski. Chmielowski was a freedom fighter, turned artist who painted a beautiful portrait of Christ before Pilate entitled appropriately enough “Ecce Homo”.16 Chmielowski gave up his art to devote himself to service of the poor as a Franciscan, known as “Brother Albert”. The young Wojtyła considered Brother Albert to be one of his inspirations for responding to his own vocation to the priesthood and he would write a play about him, entitled Our God’s Brother.17 Pope John Paul II would also canonize Brother Albert in 2002. When Cardinal Wojtyła prepared his meditations for Pope Paul VI during the Lenten retreat of 1976, he proposed the following meditation for the crowning with thorns. The significance of those words (“Here is the man” Jn 19:5) extends far beyond the moment in time when they were spoken, and it is far greater than the one attached to them by the man who spoke them; there is always meaning to be found in them, far deeper meaning than they were originally intended to convey. As the generations and centuries pass there is a development of understanding of the essential truth they express, a growth and a deepening of understanding.18 In beholding Christ before Pilate we do indeed behold all of mankind in their humiliation and oppression before raw power and injustice. Christ admits to being a king. Christ reveals to man his own kingly nature, which lies in the capacity to live by the truth. “For this I was born, and for this I have come into the world, to bear witness to the truth” (Jn 18:37) These words, John Paul II asserts, confirm what Christ proclaimed about himself and his mission, namely that He is the Truth and “You will know the truth and the truth you free”. This line is reportedly said to be John Paul II favorite passage from scripture. It does summarize the teaching on this section in which he connects freedom and truth. But the kingliness of Christ, shown through his witness to truth, is now identified with “people judged for the sake of the truth”. And Christ is identified with those people condemned to death for the sake of the truth. The significance of the death and resurrection of Jesus Christ lies in his witness to the transcendence of the person towards truth and the realm of the Spirit. Thus he is “the continuous spokesman and advocate for the person who lives ‘in spirit and truth’”. He is a heavenly advocate, before the Father, but he is also an advocate of transcendence in the concrete events in the “history of man” providing inspiration and strength to those who have suffered at the hands of malice, manipulative politics, and parochial and partisan schemes, and this way he joins the ranks of Socrates. And in her turn the church must likewise be an advocate for truth and human dignity in history, in spite of her weaknesses”. A further rationale for the 16

See George Weigel, Witness to Hope, New York 1999, pp. 113, 599; and End and Beginning, New York/London 2010, pp. 42 – 43, 162, 402. 17 Gift and mystery: On the Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (New York/ London 1996, pp. 31 – 33. 18 Karol Wojtyla, Sign of Contradiction, New York 1979, p. 76.

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Church’s support for religious freedom, the right of conscience, derives from the human person’s transcendence of the temporal and material order, as a being who must live by spirit and truth. In his Retreat to Paul VI he speaks about the kingly nature of man being at stake in Christ before Pilate. He considers the teaching of “man’s kingship” or the munus regale of Christ himself. In Lumen gentium the three fold office of Christ of priest, prophet and king is richly developed. John Paul II references § 10 on the priestly office of Christ – lay faithful share in the priestly sacrifice of praise to God the father through their “witness of a holy life, abnegation and active charity”. In other words, social and political activity should most of all shine forth in a witness to the goodness of God. In section 36 of Lumen gentium the kingly office of Christ is fulfilled by the lay faithful by their own interior ordering of virtue and also by ordering the whole of creation to the praise of God. How is this achieved? “By their secular activity they help one another achieve greater holiness of life, so that the world may be filled with the spirit of Christ and may the more effectively attain its destiny in justice, in love, and peace.”19 The most important temporal activity is the building up of a culture conducive to the flourishing of human beings and for the honor of the creator: “they will impregnate culture and human works with a moral value. In this way the field of the world is better prepared for the seed of the divine word and the doors of the Church are opened more widely through which the message of peace may enter the world”.

II. On the Three-Fold Principles of Cultural Renewal The encounter with Christ before Pilate, the moment of “Ecce homo”, provides a fruitful understanding the plight of the human person in the modern world. This amazement concerning human worth, inspired by the Gospel, “determines the Church’s mission in the world and, perhaps even more so, in the modern world”. (§ 10) Why is this especially relevant to the conditions of the modern world? The crisis of our times pertains precisely to the threats to human dignity posed by (i) the ambivalence of technology, the tremendous power that can be used against the human person, (ii) the corresponding development of complex and powerful systems of productivity and release and endorsement of the acquisitive spirit, and (iii) the 19

Therefore, by their competence in secular disciplines and by their activity, interiorly raised up by grace, let them work earnestly in order that created goods through human labor, technical skill and civil culture may serve the utility of all men according to the plan of the creator and the light of his word. May these goods be more suitably distributed among all men and in their own way may they be conducive to universal progress in human and Christian liberty. Thus, through the members of the Church, will Christ increasingly illuminate the whole of human society with his saving light. Moreover, by uniting their forces, let the laity so remedy the institutions and conditions of the world when the latter are an inducement to sin, that these may be conformed to the norms of justice, favoring rather than hindering the practice of virtue.

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rampant materialism and reductive philosophies of life spawned by the ideologies of communism and bourgeois liberalism. An authentic respect for conscience and the right of religious freedom opens the way for a rediscovery of the principles of cultural renewal and a way forward to achieve a greater measure of social and political justice. These principles are: (i) the priority of ethics over technology, (ii) the primacy of the person over things, and (iii) the superiority of spirit over matter. (Redemptor hominis § 16) The three principles are interconnected and they together lay out a program for cultural development. In other words, these principles are not a checklist for ethical criticism but a set of interlocking dynamic principles for the development of a culture respectful of the human person. George Weigel insists that the great lesson that John Paul II derived from Vatican II and applied throughout his world journeys is “the priority of culture”.20 In his famous address to UNESCO he said “I am the son of a Nation which has lived the greatest experiences of history, which its neighbors have condemned to death several times, but which has survived and remained itself. It has kept its identity (…) not by relying on the resources of physical power, but solely by relying on its culture.”21 He defended the importance of culture in philosophical articles22 and his pastoral work as Bishop. As a philosopher he argued against the Marxists that culture emerges out the metaphysical depth of the human person. Culture is not so much creation of products as it is the creation of the human self, radiates out into the world of products. He said culture is a “connatural reality in relation to human being”. It is more than production and consumption. It is about the very development of the person. Understood in this way he said “culture embraces the totality of the life of a people: a set of values which animates it and which, being shared by all of its citizens, unites them in one personal and collective conscience. Culture also embraces the forms through which these values are expressed and depicted, in other words, the customs, the language, art, literature, institutions and structures of the society as a whole”.23 John Paul II said: “Culture’s essential purpose is that of promoting the being of man, and of providing him with the goods needed for the development of his individual and social being.”24 Thus, the three fold set of priorities for overcoming the threats to mankind in the modern world are essentially priorities of culture. The promotion of human rights in jurisprudence and political association, based upon the dignity of the human person, points to a deeper set of issues pertaining to culture. 20

Witness to Hope, pp. 792, 801 – 803, 847. Understanding Culture through the Whole Man, UNESCO, Paris, June 2, 1980. 22 The Problem of the Constitution of Culture through Praxis, in: Person and Community: Selected Essays, trans. by Theresa Sandok, New York/San Francisco 1993, pp. 263 – 275. 23 Culture is for the improvement of mankind, Speech to representatives of culture at University of Coimbra, Portugal, May 15, 1982; found in: Portugal: Message of Fatima, edited by Daughters of St Paul, Boston 1983, pp. 159 – 160. 24 John Paul II, In the Work of Culture God has Made an Alliance with Man, Rio de Janeiro, 1 July 1980. 21

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The principle concerning the priority of ethics over technology must be understood in a more profound way than the application of moral norms to technological projects. Modern morality, especially the Kantian variety, may interpret it in such a way. But John Paul II is a Thomistic philosopher; ethics is about a way of life, an ethos, a development of character within a community.25 The whole modern project comes forth from the notion that technology can substitute for morality or ethics. It emphasizes techne and human art above ethos or character. Technology is more a way of life than a set of tools and instruments. Artificial birth control is precisely the substitution of technological solutions for what is primarily a moral or ethical issue. Responsible parenthood demands mutual self-giving, self-control, and generous readiness to receive children. Artificial birth control places the burden of responsible parenthood on method effectiveness and external devices. The priority of ethics over technology is intrinsically connected with the priority of the person over things. Technology can degrade the world to the status of a thing to be used, including the human person. “What is in question is the advancement of persons, not just the multiplying of things that people can use.” The advancement of persons entails growth in virtues, knowledge and love. The other two support the priority of persons over things. John Paul II was influenced by French philosopher Gabriel Marcel who wrote an important book entitled “Being and Having”26 – thus he says, “it is a matter as a contemporary philosopher has said and as the Council has stated – not so much of ‘having more’ as of ‘being more’”.27 For the life of a person “being more” means being in relationship with others – we do not seek to acquire or to assimilate but to encounter the other.28 The reference to Gaudium et spes is very helpful; the Council Fathers explain how to assess the notion of progress: Human activity, to be sure, takes its significance from its relationship to man. Just as it proceeds from man, so it is ordered toward man. For when a man works he not only alters things and society, he develops himself as well. He learns much, he cultivates his resources, he goes outside of himself and beyond himself. Rightly under25 See Michael Waldstein’s explanation of the term ethos in his “Index of Words and Phrases”, John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Boston 2006, p. 694. 26 Gabriel Marcel, Outlines of a Phenomenology of Having, in: Being and Having: An Existentialist Diary, New York 1965, pp. 154 – 174. See also Brendan Sweetman’s Introduction to A Gabriel Marcel reader, edited by Brendan Sweetman, South Bend 2011, pp. 1 – 8. 27 See also Paul VI to the diplomatic corps, Jan 7 1965: “C’est bien là, en effet, qu’il faut chercher la solution d’un des problèmes majeurs de notre époque: il ne suffit pas que l’homme grandisse dans ce qu’il a, il faut qu’il grandisse dans ce qu’il est.” Also Populorum Progressio § 14: “Development cannot be limited to mere economic growth. In order to be authentic it must be integral, that is, it has to promote the good of every man and of the whole man.” Jacques Maritain’s Integral Humanism and De Lubac’s The Drama of Atheistic Humanism deeply influenced Paul VI’s thought; see his footnotes 44 and 45. 28 See the entry on Gabriel Marcel, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, by Brian Treanor and Brendan Sweetman: https://plato.stanford.edu/entries/marcel/.

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stood, this kind of growth is of greater value than any external riches which can be garnered. A man is more precious for what he is than for what he has. Similarly, all that men do to obtain greater justice, wider brotherhood, a more humane disposition of social relationships has greater worth than technical advances. For these advances can supply the material for human progress, but of themselves alone they can never actually bring it about. Hence, the norm of human activity is this: that in accord with the divine plan and will, it harmonize with the genuine good of the human race, and that it allow men as individuals and as members of society to pursue their total vocation and fulfill it. Gaudium et spes § 35. The focus on “being” over “having” should raise the question, “what is it to be human?” We must attempt to see the “whole man” or what John Paul II refers to as “the whole truth about man”, not man measured by partial or illusory standards. He wants us to keep in view the idea of a “total vocation” and an “integral humanism”. With this in view, we can understand why he challenges the contemporary civilization with its focus on things and the realm of “having”. It is not that we do not need things, or that we must understand our lives in terms of both being and having – he is not preaching a strict ascetism or railing against the productivity of modern economies. But he is warning of the danger that we can lose our interiority and our freedom if we are swamped by the externals and become enslaved in new ways to the very things that we hoped would free us from drudgery and pain. “He cannot become the slave of things, the slave of economic systems, the slave of production, the slave of his own products.” The way of Christ is the way of liberty. The message should have a special appeal in modern culture as people begin to experience the hazard of enslavement to products, systems, false expectations and envy. The root of the error is the lack of an appreciation of human interiority and the life of spirit. It is a problem of a materialistic philosophy of life, articulated in very different ways in Marxism and in bourgeois liberalism. “A civilization purely materialistic in outline condemns man to such slavery, even if at times, no doubt, this occurs contrary to the intentions and the very premises of its pioneers.” The founders and pioneers of modern civilization championed human freedom and liberation. But they could not sustain nor fulfill what they originally promised. A root is the anthropological question, what is to be human, but an anthropology that is historical and cultural, not an abstract. He wishes to bring Christians to become aware of and critically engage culture, “the whole of the dynamism of life and civilization. It is a matter of the meaningfulness of the various initiatives of everyday life”. We must become radical, and go to the roots of the crisis, to identify and to challenge the assumptions or “the premises for many civilization programs, political programs, economic ones, social ones, state ones” and so forth. And the priority of the spiritual over the material is perhaps the fundamental underlying principle of cultural development. Modern culture emphasizes the material over the spiritual. The Marxist/Communist ideology is explicitly and dogmatically materialistic, denying all spirituality and goods beyond the temporal. The liberal ideology of the west emphasizes productivity of material goods and emphasizes the comfortable self-preservation of the individual.

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III. The Holy Spirit and the Restless Heart Pope John Paul II said that his work is precisely to discover the meaning of the phrase, “the spirit gives life and the flesh is of no appeal”. The description and definition of the human capacity in Redemptor hominis § 18 plays a strategic part of the encyclical and in his entire plan for evangelization. It leads to his great insight in the final paragraph that “this appeal to the Spirit, intended precisely to obtain the Spirit, is the answer to all the ‘materialisms’ of our age. It is these materialisms that give birth to so many forms of insatiability in the human heart”. So what does “Spirit” mean, to what does it refer? Spirit refers to the divine being, the Holy Spirit, but it also refers to the human being; the deepest powers and capacities of the human person, intelligence and will, are spiritual powers. He indicates this when he says that the human person may range beyond the limit of the temporal and finite, even in the midst of his care and anxiety about temporal affairs. The Thomistic philosopher would provide a proof or demonstration of the spirituality of the powers of the human soul based on the object of these activities, namely the universal known through intellect and the choice for the good as the basis for will. John Paul II appeals directly to the Augustinian mode of approach to the life of the spirit, through reflection and the awareness of the certitudes of personal existence and the restless of the intellect and will in search of the absolute in truth and goodness. Ultimately he experienced the opening of the soul towards God as the absolute. “You made us for yourself O Lord and our hearts are restless until they rest in you.” John Paul II speaks about the “creative” restlessness of the human person because it ever propels the human person to seek and to search beyond the immediately given and the limits of the surrounding environment. In this creative restlessness he says there “beats and pulsates what is most deeply human – the search for truth, the insatiable need for the good, hunger for freedom, nostalgia for the beautiful, and the voice of conscience”. He compresses into this single sentence a profound account of the human person. He identifies a series of dynamic aspects of the human person that define or characterize human life as human. His description of them as “beating” or palpitating and “pulsating” or knocking is more than poetic excess or metaphor. A power of the soul is precisely an active power or dynamism that springs into action in the presence of its object; it requires a constant effort or knocking and seeking to open the door and find its object. The human person inquires and searches after truth through the cognitive powers; the person must always be evaluating and re-evaluating choice, action, deliberation and art in light of the good; and the person through will is zealous for its own freedom and elf-determination; the awareness of the beautiful arouses a longing or “nostalgia” for that which somehow eludes our grasp; and the attention to the “voice” of conscience demands our honest and resolute response. By describing these activities as “pulsating” or knocking indicates the presence in the human person of dynamism, an active potential that must be developed and actualized. In other contexts John Paul II spoke about personal existence being a “gift” and “task” – a gift because these aims of personal life such as truth, beauty, and goodness are something

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that transcend our power, we discover them, receive them with gratitude, and at times with joy and surprise; they are a “task” because we must take responsibility in their cultivation, their activation and protection. In addition they are described as a “beating” or “palpitating” because like the heart’s own rhythms and constant exchanges, so too the very life of the person must be characterized by the daily rhythms and exchanges with other persons and the world that embody a respect for truth, goodness and beauty. These dynamisms are inherently restless because what they reach out for is transcendent, infinite and inexhaustible. Truth, goodness and beauty – the transcendentals, as they are called – point towards God as their source and their exemplar. John Paul II refers to this tradition as a “great treasure” or storehouse of treasure. As he looks with the Church at the human person with the “eyes of Christ” he becomes more and more aware what a treasure this teaching about the human person is – indeed it is a gift; and he is also more and more aware that the treasure must not be wasted but rather the Church must guard and develop it – it is a task. He had previously announced that the Church is the guardian of the transcendence of the human person, and this notion is confirmed in light of this respect for the depth and capacity of the human person. The Holy Spirit is central to the mission of the Church to the person in the world today, as he indicates in the final and concluding paragraph of section § 18.29 Intellect, will and heart as dynamisms of the soul propel us forward and outward in search of truth, goodness and beauty. They are “spiritual pulsations” of the soul. The term pulsation derives from a Latin term meaning “to knock”. Inspired by the Lord’s teaching at Matthew 7:7 – 8, Augustine encourages his readers to ask, seek, knock – for those who ask will receive, those who seek will find, and those who knock, will have it opened to them.30 So too John Paul II encourages and provokes the human person to ask, to seek, and to knock. The Church’s mission must therefore circle around this encouragement and provocation of such creative restlessness within the person and within society. It is a cultural opening for the Church to “appeal to Spirit to obtain the Spirit”. The Holy Spirit, the Spirit of Truth, the Spirit of Love, will respond to such asking, seeking, and knocking. In the face of the materialisms of 29 § 18.4 This appeal to the Spirit, intended precisely to obtain the Spirit, is the answer to all the “materialisms” of our age. It is these materialisms that give birth to so many forms of insatiability in the human heart. This appeal is making itself heard on various sides and seems to be bearing fruit also in different ways (…) This invocation addressed to the Spirit to obtain the Spirit is really a constant self-insertion into the full magnitude of the mystery of the Redemption, in which Christ, united with the Father and with each man, continually communicates to us the Spirit who places within us the sentiments of the Son and directs us towards the Father. (Rom 8:15; Gal. 4:4) This is why the Church of our time – a time particularly hungry for the Spirit, because it is hungry for justice, peace, love, goodness, fortitude, responsibility, and human dignity – must concentrate and gather around that Mystery, finding in it the light and the strength that are indispensable for her mission. For if, as was already said, man is the way for the Church’s daily life, the Church must be always aware of the dignity of the divine adoption received by man in Christ through the grace of the Holy Spirit (Rom 8:15) and of his destination to grace and glory. (Rom 8:30). 30 “Petite (…) quaerite (…) pulsae (…)” (Confessions 12.1.1, also 13.38.53 and 1.1.1).

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communism and consumerism John Paul II confidently proclaims, “The Spirit is the answer to the materialism of our age.” This is a critical insight. The materialisms of the modern world are oppressive and deadening. They spawn a culture of death. On the other hand, the Spirit is the Lord and Giver of Life. In the modern world, due to the materialist ideologies and its dominant practices of consumerism, sensualism, or workaholism, the person is not given much opportunity to seek, knock, and ask. The negative signs of the times, the threats to human dignity, such as a technology out of control, a reductive scientism, and political tyranny may all strip away the dignity from the human person and shatter the coherence of the world, but the restlessness of the heart surges against these strictures and assaults. Many may exhaust themselves in futile pursuits, and others may despair of ever finding, still Pope John Paul II holds out the promise of redemption through these first stirrings of the spirit of man. The very denial of the spirit can have the opposite effect – that of stirring up the hunger and longing of the soul for something greater, for the full truth, a fair love, an authentic good, ultimately for God himself. For it is these “materialisms that give birth to so many forms of insatiability in the human heart.” This is why John Paul II says that the “Spirit is the answer to the materialisms of our age.” It is important to appreciate the cultural dimensions that flow from this principle. This appeal, he says, being heard in many sectors of society and you could say the wind is blowing from many directions or quarters, not only from or within the Catholic Church. The aspirations of the spirit are a human need spring forth from human dynamism or powers of the soul. John Paul II spoke about “a need for what is spiritual is expressed also by people who are outside the visible confines of the Church” as the Council Fathers wrote in Lumen Gentium § 16 – those outside of the Church “who nevertheless seek God with a sincere heart, and, moved by grace, try in their actions to do his will as they know it through the dictates of their conscience – those too may achieve eternal salvation”. Here the importance of sincere seeking is itself wrapped up with the grace of Holy Spirit. And the cultural dimension is noted in this very important statement: “Whatever good or truth is found amongst them is considered by the Church to be a preparation for the Gospel.” These spiritual awakenings may be distorted or abandoned in despair, so the members of the Church are encouraged to preach the Gospel. Like St. Paul preaching in the Areopagus to those “in shadows and images seek the unknown God” (Acts 17:25 – 28) the Christian must appeal to “the God who gives life and breath to all things”. In section § 17 the council Fathers say that the effect of the Church’s work and evangelization is “that whatever good is found sown in the minds and hearts of men or in rites and customs of peoples, these are not only preserved from destruction but are purified, raised up, and perfected for the glory of God”.31 John Paul II make reference to the opening of Lumen gentium and the foundation of the Church’s deepened awareness of her own nature as 31 See, for example, John Paul II’s description of Cyril and Methodius appealing to what is good in the customs and language of the Slavic people in his 1985 Encyclical Letter, Slavorum Apostoli, http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_1985 0602_slavorum-apostoli.html.

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“the sacrament or sign and means of intimate union with God, and the unity of mankind”. To live the life of the spirit, an indwelling of the spirit or an intimate union with God, is a powerful witness to the world. The Spirit leads to Christ; it is in Christ that the Church lives an intimate union with God the Father. (Rom 8:15; Gal. 4:4). John Paul II writes “This invocation addressed to the Spirit to obtain the Spirit is really a constant self-insertion into the full magnitude of the mystery of the Redemption, in which Christ, united with the Father and with each man, continually communicates to us the Spirit who places within us the sentiments of the Son and directs us towards the Father”. (§ 18) The gift of piety is the infused love of the adopted son for the Father, and a love of all mankind as brothers and sisters made in the image and likeness of God and enveloped by Christ in his redeeming act. The hunger for the spirit is a hunger for Christ. “This is why the Church of our time – a time particularly hungry for the Spirit, because it is hungry for justice, peace, love, goodness, fortitude, responsibility, and human dignity – must concentrate and gather around that Mystery, finding in it the light and the strength that are indispensable for her mission.” (§ 18) The defense of human rights, especially the right of conscience and freedom of religion, must embody a juridical and political rationale to be sure, but even more so, we must be keen to defend the freedom of religion in the world today because it is an opportunity to appeal to the spirit and to call forth the search for truth. The dictatorship of relativism, the pressure of the scientism, the clamoring of the politically correct, and the tyranny of majority opinion are all factors that suppress and conspire against the sincere and sustained search for truth. The rationale and defense of religious freedom must draw upon the rich heritage of Catholic thinking to include the personal search for truth in Pascal and Augustine, as well as the Thomistic political philosophy on the proper ends and limits of political power. Zusammenfassung Um die Lehre von Papst Johannes Paul II. über die Menschenrechte zu verstehen, betrachte ich deren historischen Hintergründe und religiöse Verankerung. Papst Johannes Paul II. legte Wert auf eine begrenzte Staatsmacht und sorgte sich um die Diskrepanz zwischen der Setzung von Recht und der praktischen Umsetzung durch den Staat. Entsprechend ist eine Analyse der Krise der Modernität erforderlich. Die Achtung der Menschenrechte geht auf die Achtung vor der Würde des Menschen zurück. Die Antrittsenzyklika Redemptor Hominis stellt den tiefsten Einblick in die Würde des Menschen dar. Die politisch-juristische Anerkennung von Rechten muss durch eine Zusammenstellung von kulturellen Prinzipien Unterstützung erfahren: Der Vorrang der Ethik vor der Technik, das Primat der Person gegenüber den Dingen und die Überlegenheit des Geistes über der Materie. Das rastlose Streben des Menschen nach Schönheit, Wahrheit und dem Guten sind das grundlegende Fundament für eine starke Verteidigung der Religions- und Gewissensfreiheit.

II. Religion und demokratischer Staat Religion and Democratic State

A Wider Public for Religion and Liberal Democracy By William A. Frank Liberal democracy in America has established its own history of relationships between religion and politics. As a culture we have acquired certain expectations and biases as to the limitations to, and allowances for, the presence of religious speech, worship, and action in the public arena. Civil society and the people who compose the multitude of its diverse groups and societies are bound to respect the difference between what belongs to the public and what to the private spheres of life. Preservation of the separation between, and the integrity of, these spheres of people’s lives is part of the political order that the state and its governmental offices are authorized to enforce. It therefore becomes an important question as to what activities and agencies are at liberty in the public arena, and what are reserved to the private spheres of life. Religious agencies increasingly find themselves on the defensive. They are cast in the role of petitioners, arguing for rights within the public sphere. The intention of this essay is to widen the conceptual space within which we consider contemporary controversies over religious liberty. Part of this effort involves de-familiarizing ourselves with the default understanding of the public character of religion in contemporary liberal democracy. The dominant public spirit of contemporary Western democracy increasingly places the burden on religious groups to justify their public presence.1 This pinched understanding of a public commons that “unwelcomes” religion – the younger crowd might say “unlikes” it – is a diminishment of an earlier, more generous vision of liberal democracy’s political order. The French philosopher, Chantal Delsol, nicely captures the larger principle that inspires my essay. In her Unlearned Lessons of the Twentieth Century, she writes:

1 Michael Novak’s 1982 The Spirit of Democratic Capitalism and John Richard Neuhaus’s 1987 The Catholic Moment: The Paradox of the Church in the Post-Modern World had some influence in arguing on behalf the contribution of the Catholic faith, or more broadly, of the Judeo-Christian faiths, “properly understood”, to the liberal democratic way of life. Although it was unanticipated at the time, the social-political consequences of the fall of Berlin Wall in 1989 and the precipitous collapse the Soviet communism accelerated a robust secular irreligiosity that pushed neo-conservative aspirations to the margins of social relevance. Catholic life responded to the post-communist irreligiosity with its new evangelism, a movement that is less apologetic for its public presence.

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“A human society, when it develops authentic bonds and solidarity, finds their sources in politics and religion. The common world is the res publica or religio, no matter how widely the contents of these terms have varied throughout history.”2

In the first half of the paper I offer a few observations highlighting threads of meaning embedded in our received understanding of “the public”. The word comes to us with a complex genealogy that suggests meanings not altogether congruent with how the term is commonly taken in contemporary discussions of religious liberty. The second half of the paper looks back to a moment in early American colonial experience. I recollect Roger Williams’s extraordinary vision of freedom and human dignity, which I believe sheds rare light on the Bill of Rights’ First Amendment religion clauses. The wider notion of “the public” that it suggests, regardless of how much its meaning has been forgotten in the course of subsequent history, is worth recovering. Perhaps our time calls for a Deuteronomic moment of recollection.

I. “The Public” – Threads of Meaning The word ‘public’ – The common meaning of the word ‘public’ is expressed in familiar phrases such as “public office”, “public lecture”, “public places”, and “publication”. It is also used in theoretical discussions of religion and liberal democracy, as, for instance, in John Rawls’s expression, “public reason”. The word itself comes into English from the Latin ‘publica’, which in turn is related to ‘populus’ (people). The Latin word ‘populus’ was likely borrowed directly from the Etruscan language, whose origins are a matter of on-going speculation. There is no known Indo-European stem for the ‘populus’. The idea expressed in the word ‘people’, at the source of our ‘public’, is also interesting to think about. When taken as a collective or general term, “a people is a great many persons united by a common language and by similar customs – usually as the result of common ancestry, religion, and historical circumstance”.3 In effect, the word ‘public’ invokes the idea ‘a people’, with its rich sense of being bonded together by shared language, customs, and traditions.4 2 The Unlearned Lessons of the Twentieth Century: An Essay on Late Modernity, trans. by Robin Dick (Wilmington, DE: ISI Books, 2006), p. 150. 3 Bryan Garner, Modern American Usage, 3rd edition (Oxford/New York: Oxford University Press, 2009), p. 618. 4 “The people” is a concept that resonates deeply in human self-understanding. For instance, it is interesting to note that of ninety-two original names of native North American tribes listed in a casual Google search – names such as Anishinaabe (what the Europeans called Chippewa), Inuit (European Eskimo), and Niimíipu (European: Nez Perce) – twentyseven mean, in the tribal peoples’ own language, “the people” or in one case, “real people” (the Dunne-Za). This anthropological, linguistic fact is interesting on several counts. First of all, that a tribe would name itself “the people” indicates the tribe’s awareness of itself as possessed of a collective identity that stretches across generations. Secondly, as a collective unit it understands itself in contradistinction to other tribes, as a “we-here” opposed to a

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To the etymology of the word, one should add that, as a concept, “the public” comes paired with its contrary opposite “the private”, which means not just “not-public”, but expresses an actual sphere of human life. Classically, it signified the household, understood as that sequestered place for the exercise of life’s material necessities: from the begetting and birthing of children to caring for the sick and the dead. It was conceived as the place where intimate embodied life-serving functions took place. Much of what today we think belongs to the spheres of “the social” and “the economic” the ancient Greeks and Romans would have relegated to “the private”. By definition, as it were, what is private is specifically not-shared; it does not belong to the whole that is “the people”. If we bear these ideas in mind during discussions of religious liberty, it will strike us as curious when ‘public’ carries the Rawlsian connotation of “public reason”, which is a mode of reason that is not embedded in the ways and wisdom of the people. Instead it’s the reason proper to the theoretical, rationalist construct of “the good citizen”, who is abstracted from the formative commitments common to the people to which the citizen belongs.5 Two Authorities. Prior to the emergence of modern liberal democracies, the question of whether religion has a place in the public arena would have sounded odd. For instance, the categorization of some public, social practices as “religious” is anachronistic to the societies of classical Greek, Roman, and Jewish polities. Idolatry and blasphemy of strange gods and cults certainly threatened the integrity of these peoples, but those idolatries and blasphemies were no less political than religious. It was a time when religion and politics were not categorially separated. In our current mentality, it is “natural” to segregate religious and political practices and identities into distinct spheres. We have come to align the sacred-profane distinction with the religious-secular and the private-public. But it was not always so. The Roman auspex, pontifex, and Vestal virgin held state offices dedicated to sacred things, but their offices invested them with authority that was none the less political.6 Today it is odd for

“them-there.” And finally, the emphatic use of the definite article, the, indicates that the tribe identifies itself a superior, authentic, or cosmically favored instance of that sort of collective gathering of human beings. 5 John Rawls, “The Idea of Public Reason”, Lecture VI of Political Liberalism, Expanded Edition (New York: Columbia University Press, 2005) pp. 212 – 54. 6 The story of how “the religious” and “the political” separated into distinct categories of social behavior is long and complex. I can suggest several special moments that opened cracks in the ancient seamless surface. Consider the philosophic moment when Socrates introduced a way of thinking that opened out to a universal realm of meaning which relativized ultimate loyalties to the gods and traditions of one’s city. Philosophy however remained esoteric and its influence limited for many centuries. Jesus of Nazareth’s “Render unto Caesar … (Mark 12:17)” proposing obedience to distinctly separate authorities, widened the crack. In the 4th century, the Constantine moment disestablished pagan religion throughout the Roman Empire. Shortly thereafter Augustine of Hippo universalized the reality of the City of God over the vast range of diverse human polities. By the end of the 5th century Pope Gelasius I’s theory of the two swords – of Church and of Empire – had entered into Western culture’s social imaginary. The subsequent battle over the bishops that crystallized in the 11th century Investiture con-

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us to think that a good portion of the Western cultural tradition handed down to us comes from a time “before religion was religion”, to borrow phrase from contemporary theologian William Cavanaugh.7 Privacy of Personal Interiority – Another thread of meaning traces the developments in how man encounters God. One development is the increasing relegation of what is truly “religious” to the realm of personal interiority. Another is the prioritizing of the individual conscience as the “place” of encounter with divinity. The opening lines of Anselm of Canterbury’s Proslogion provide a fine example of the ideas of interiority and conscience: “Quick now, little man, flee a short while your occupations; hide yourself (…) Empty a little bit for God (…) Enter into the chamber of your mind (…) With door closed seek him. Speak now, my whole heart, speak now to God.”8 The turn to the individual person as a primary place for religious experience was a long process that had beginnings as early as Jewish prophets of the axial age. Much later, it became deeply inscribed in the ethos of Reformation theology and the Catholic devotio moderna. Supporting philosophical theories of the interior subject, the inner self, the Cartesian ego were introduced by early modern thinkers.9 The alignment of “the religious” with the privacy of interior subjectivity inevitably became “a given” of the Western social imaginary. These lines of religious and philosophical development bear directly on growth of the notion “liberal subject”.10 It may not be wholly fanciful to see in the buffered, autonomous self of the modern liberal citizen a reduced image of the religious man in communion with divinity. Normative Secularism11 – Throughout the 20th century, dominant theories of political thought and international relations have presumed that modernization accomtroversies pitted king against pope, nation against church, in a form of contestation that is still with us. 7 “The Invention of Religion” in his The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (Oxford/New York: Oxford University Press, 2009) pp. 57 – 122. 8 Trans. by Matthew D. Walz (South Bend, IN: St. Augustine Press, 2013) p. 21. 9 Alain de Libera has demonstrated that the proximate origins of “modern” subjectivity can be traced back several hundred years to the medieval metaphysics of the personal suppositum and the dominion it exercises over its action as we find it developed in Peter Olivi and Thomas Aquinas in his article “When Did the Modern Subject Emerge?”, in: American Catholic Philosophical Quarterly 82:2 (2008): p. 181 – 220. 10 The literature on this topic is immense. Let me mention two that I found helpful: Larry Siedentop’s Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism (Cambridge, MA: Belkap and Harvard University Press, 2014) and David Walsh’s The Growth of the Liberal Soul (Columbia, MO: University of Missouri Press, 1997). 11 I’ve taken the term, normative secularism, from Daniel D. Miller’s The Myth of Normative Secularism: Religion and Politics in the Democratic Homeworld (Pittsburg, PA: Duquesne University Press, 2016). He explains that “the term refers to a universalizing narrative that has structured Western modernity (…) and which, precisely as universal, has had a normative status. As such, normative secularism presumes to present the nature of rationality, modernity, and the political, which have a common teleology culminating in the extreme marginalization, if not total disappearance of religion from these areas of human experience.”

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panies (even requires) the displacement of religious influences over a people’s way of life.12 Enlightened, scientific rationalism, wed to progressive social values of freedom and equality, strives to marginalize a people’s entrenched religious beliefs and customs. In so far as the secular, rationalist mindset achieves hegemony over social understanding, especially among a society’s elites, we can speak of it as a “normative secularism.” It de-legitimizes the virtues and wisdom of religious belief and practice. And, by contrast with the objectivity of enlightened rationality, religious belief and teachings can only represent the views of subjective unreason. Normative secularism projects a categorical separation of public reason from private religion. Part of its normativity is that the separation is taken for granted, and there is a socially predominant acquiescence to the displacement of religion from the public sphere. There is plenty of evidence, however, that the normativity of secularism is losing its grip. Realities of today indicate that modernization’s secular presupposition has itself been conceptually displaced. It is exposed as a myth. We are increasingly forced to recognize that progressive modernization is not equivalent to secularism.13 There is plenty of experience to show that modernization and religion are not antithetical. (p. 5). He calls it a myth, because it communicates its secular world-view in the form of a narrative with its own brand of (intellectual) drama. The key moments in the story are familiar enough: The liberal democratic spirit liberates European people from social and political authorities of Christian religions and ushers in the Modern Age. Human societies enter into a long period of progress, especially marked by universal respect for human and civil rights and widely distributed economic prosperity. Scientific naturalism displaces Christian culture; its confident rationalism and technological ingenuity disenchants the world, leaving the bones of a dried out and privatized religion. The social order is secularized and public institutions especially those of education and government become irreligious. It offers the vision of a selfsufficient humanism, independent of any transcendent values or finalities, dedicated to the dignity of man and the promotion of mutual beneficence of all men. See Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge MA/London: Belknap and Harvard University Press, 2007), pp 1 – 22. 12 Romano Guardini beautifully describes the now lost Christian civic order and social imaginary in which sacramental reality was part of the given, unquestioned order of things. It was a condition of thought and imagination, of customs, practices and professions, of festivities and public events, even of the rhythms of the calendar. People were born into the world of Creation, the Incarnation, and Redemption, where the sacred, the supernatural, the graced mixed easily with the natural and the quotidian. The people of this era lived amidst the shadows cast by Adam’s sin and Satan’s evil while they sought the light of Revelation and the Church’s sacramental life. One’s sense of responsibility – personal or communal – was weighted by the surety of the Last Judgment. The End of the Modern World (Wilmington, DE: ISI Books, 1998) pp. 7 – 27 and Guardini, Letters from Lake Como, trans. by Geoffrey W. Bromily (Grand Rapids MI: Eerdmans, 1994.) The transitions from the thirteenth century of Francis of Assisi and Bonaventure to modernity and the secularism of the nineteenth and twentieth centuries is a manifold with an impossibly complex history of emergences, suppressions, transformations, intersections, overlapping currents and crosscurrents in the many dimensions of culture, its religion and theology, science, economics, technology, art and music. To date, Charles Taylor’s The Secular Age, offers the most adequate mapping of the roads to the today’s secular age. 13 Miller, Myth of Normative Secularism, p 3.

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“What is defined as a religious resurgence is actually a political contestation that signals the disruption of preexisting standards of what religion is and how it relates to politics. This apparent resurgence is evidence of the unsettling of convention and the eruption of fundamental contention over the relationship between metaphysics and politics that calls into question foundational secularist divisions between the secular and the religious.”14 Up to this point, I have offered five very short reflections meant to unsettle the common enough default understanding of the “un-public” character of religion in contemporary liberal democratic life. Feeling dissatisfaction with a pinched understanding of a public commons that “unwelcomes” religion is not enough. The larger goal is toward a notion of a social-political commons where the works of both res publica and religio develop “authentic bonds and solidarity”. In the second part of the paper, I’d like to propose that there was in American colonial experience an all too little known “lively experiment” in the politics of religious liberty that is antithetical to the secularization of the public commons. I refer to the remarkable vision of religion freedom that inspired Roger Williams’s founding of Rhode Island and the Providence Plantations which received its official charter as an autonomous British colony by King Charles II in 1663.15 From its perspective, one can see latent possi14

Miller, p. 4. See the papers in: Religion and International Relations: A Primer for Research, The Report of the Working Group on International Relations and Religion of the Mellon Initiative on Religion Across the Disciplines University of Notre Dame, http://rmellon. nd.edu/assets/101872/religion_and_international_relations_report.pdf, accessed 22 July 2016. 15 As a young man Roger Williams (1603 – 1683) served as the personal secretary of the redoubtable Sir Edward Coke (1552 – 1634), who during his long public career was Chief Justice of the King’s Bench and of Common Pleas, Attorney General and Solicitor General for England and Wales, and Speaker of the House Commons. Coke was arguably England’s greatest legal mind. A staunch defender of the rule of law and the constitutional limitations of royal powers, he played an influential role in Parliament’s securing the Petition of Rights (1628) itemizing King Charles I’s (1600 – 1649) overreach of his monarchial authority. It is a document that anticipates much of both the American Bill of Rights and the itemized list of royal usurpations and abuses in the Declaration of Independence. From his formative association with Coke, Williams acquired an abiding commitment to the rule of law and to vigilant resistance to the overreach of authority and use of power on the part of the king and his magistrates. He came to understand the workings of English politics at the highest levels and gained invaluable personal connections in the process. The driving passion in Williams’s life, however, was religion, not politics. He was ordained to the Anglican ministry which he eventually abandoned. Early in his adulthood he subscribed to the Puritan reformed sect within the Anglican confession, and later aligned himself with the Baptists who broke away from the Puritan Congregationalists, severing all ties with the Church of England. Eventually he left the Baptist fold and remained unchurched. In the course of his life he increasingly came to believe ecclesiastical preoccupations with liturgical and catechetical formalities impeded the free flow of the Word. Though unchurched, he never ceased being a convicted reader of the Bible and a relentless evangelizer. In 1631 he emigrated to New England Massachusetts Bay Colony, from which he was soon banished as punishment for his fierce public opposition to the Puritan government’s coercive treatment of religious dissenters from the established Puritan Congregationalist church. In 1635, in the midst of a historic snow storm, he fled alone and on foot to an unchartered wilderness where he was succored by members of the native Narragansett

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bilities for reading the First Article of the Bill of Rights in a way that does not list toward the secularizing of the public sphere and the privatizing of religious life.

II. Roger Williams’s Agonistic Evangelism and Article One of the Bill of Rights Roger Williams’s idea of how religious liberty ought to play out within the political order of a people is uncommon, if not unique, certainly for its time.16 He had practical gifts that served him well in dealing with the many practicalities of settling a new colony in the wilderness among the indigenous tribes, of protecting it against hostile European neighbors, and of securing its legal status with the English Parliament and the king’s magistrates. He was not so much a man of political ambitions; but he was very much a man of religious zeal and vision. The biblical vision that informed Williams’s great achievements is that of an original common life of men and women set apart for communion with one another and with God in a Garden, surrounded by a hedge or a wall that separates them from the Wilderness. Both the Jewish people of the old covenant and those of Christ’s Church force gaps in the wall, and wander into the Wilderness where they fall to false gods and blasphemous practices. As the gaps grow God allows the wall to altogether collapse and his Garden to be overtaken by the Wilderness. We now live in a time where “if [God] will ever please to restore his garden and paradise again, it must of necessity be walled in peculiarly unto himself from the world, and that all that shall be saved out of the world are to be transplanted out of the wilderness of the world, and added unto his Church or garden”.17 God’s new walled garden of men saved from the wilderness tribe. He purchased a huge tract of land from the Narragansetts and in 1636 established the settlement of Providence. Other dissidents were attracted to the territory and the settlements of Portsmouth (1638), Newport (1639), and Warwick (1642) soon followed. In order to guarantee legal protection of the British government, Williams in 1644 secured a patent for Rhode Island, though it was not until 1663 that the colony received its royal charter. For the purposes of this study, several of Williams’s many writings stand out: Key into the Language in America (1643), The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience (1644), To Mr. Cotton’s Letter Lately Printed, Examined and Answered (1644), Christenings Make Not Christians (1645), The Hireling Ministry None of Christ’s (1652), and The Bloody Tenent Yet More Bloody (1652). 16 As part of recent scholarly efforts to recover Williams’s political theology from neglect and persistent misinterpretation, Teresa M. Bejan, professor of political science at University of Toronto, has synthesized the main lines of this theory in her article entitled, “When the Word of the Lord Runs Freely.” She characterizes his theory with the suggestive expression, agonistic evangelism. 17 Roger Williams, To Mr. Cotton’s Letter Lately Printed, Examined and Answered. “First, the faithful labor of many witnesses of Jesus Christ, extant to the world, abundantly proving, that the Church of the Jews under the Old Testament in the type, and the Church of Christians under the New Testament in the antitype, were both separate from the world; and that when they have opened a gap in the hedge or wall of separation [emphasis added] between the

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world is the one now in the making. It is not too far-fetched to think Roger Williams must have imagined the colony of Rhode Island and Providence Plantations playing some role in God’s restoration of his garden. Williams has an interesting list of those who are to be saved out of the wilderness world and transplanted into the Church. He calls them “the Briars”. They include the Jew, the Turk, the Pagan, and the Anti-Christian (his term for Roman Catholics). Among the pagans he especially has in mind Native American Indians. “He that is a Briar (…) today, may be (when the Word of the Lord runs freely) a member of Jesus Christ tomorrow.”18 More interesting is the way Williams insisted on “the briar’s” human dignity. He disdained the usual methods used in making converts. He criticized them as too content with external expression and unconcerned with the personal conversion of mind and heart. What he called the “Babel of confused Worships, Ministries, etc.” paid no respect to the natural dignity of freedom and reason that belongs to each human person. The evangelizer’s work begins with respect for the unbeliever’s capacity of mind and freedom of heart to recognize and receive the Truth. His way is to wield the “the sword of God’s Spirit, expressly said to be the Word of God.”19 “The sword (…) carried in the mouths of Christ’s servants (…) softened and rendered ‘more humane and merciful the ear and heart’.”20 The Sword of God’s Spirit impresses solely with the power of reason and the authority of Truth.21 It is specifically contradistinguished from the sword of civil law and legal force. The one appeals to freedom of conscience and the other applies coercive powers over the material body with its passions and desires. As Williams understood it, the conscience is a faculty of the intellect, not the will, and therefore any authentic conversion of faith has to arise from personal judgment, and persuasions are restricted to witness and dialogue. The conscience is the sacred site for the engagement between the Word of Truth and the individual garden of the Church and the wilderness of the world, God hath ever broke down the wall itself, removed the candlestick, etc., and made his garden a wilderness, as at this day. And that therefore if he will ever please to restore his garden and paradise again, it must of necessity be walled in peculiarly unto himself from the world, and that all that shall be saved out of the world are to be transplanted out of the wilderness of the world, and added unto his Church or garden.” (Adams/Charles J. Emmerich, A Nation Dedicated to Religious Liberty: The Constitutional Heritage of the Religion Clauses. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990, 97 and Mr. Cotton’s Letter Lately Printed, Examined and Answered, Roger Williams, 1644, London, from “The Complete Writings of Roger Williams”, Vol. I, edited by Reuben Aldridge Guild, Russell & Russell Inc., New York: 1963, p. 108.) 18 From The Bloudy Tenent, quoted by Bejan, When the Word of the Lord Runs Freely: Roger Williams and Evangelical Toleration, in: The Lively Experiment, p. 66. 19 Bejan, p. 74, quoting Williams, Bloudy Tenent, 3:3. 20 Bejan, p. 74, quoting Williams, Yet More Bloody, 4:229. 21 Teresa M. Bejan, When the Word of the Lord Runs Freely: Roger Williams and Evangelical Toleration, in: The Lively Experiment in America from Roger Williams to the Present, edited by Chris Beneke and Christopher S. Grenda (Lanham, MD/Boulder, CO: Rowman & Littlefield, 2015), 72. I am greatly indebted to her work for much of what I report here about Williams’s ideas on religious liberty.

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soul, and so those who use coercive measures and rhetorical trickery to win belief or worship effectively blaspheme the Word and defile the soul’s inner temple. Let me draw out three rules that would follow from this cursory review of Williams political theology. First: no man, woman, or child ought to be coerced, against their free will and better judgment, into any form of religious belonging or confession, be it in word or action. Second: a political community should refuse membership to no individual or group based upon their religious allegiance or lack thereof, and they should be allowed to publicly speak and practice in accordance with their beliefs. Third: Christian saints – those who now live in Christ’s redeeming grace – are obliged to actively proselytize within the society of men, so as to extend the Gospel to those who live in the darkness of the Wilderness, which is his image for human life outside the Garden, in the fallen world. What Williams’s theory is and is not: 1. It does not isolate religious speech and practice to the sphere of the private, leaving the public to properly secular social and political activities. 2. It is proposes no sort of romantic or nostalgic return to a previous era of Christendom. 3. It endorses fundamental principles of liberalism: rights and freedoms of speech, press, assembly, private property; rule of law, and defined limits to governing powers, such as habeas corpus and parliamentary approval for all taxation 4. It accepts religious pluralism and considers one’s individual conscience inviolable. 5. It considers Christian proselytism wholly consistent with toleration: the state’s “protection of the free exercise of religion and free expression go hand in hand”.22 6. Society must be prepared to tolerate “the free flowing of the Word among the Briars” of the wilderness, despite the upset and alienation that might follow.23 To return now to the overall argument of this paper, recall why we turned to Roger Williams’s pre-revolutionary vision of religion’s public presence in the constitutional life of 17th century Rhode Island. We had hoped thereby to gain some insight into latent possibilities for reading the First Article of the Bill of Rights in a way that does not list toward the secularizing of the public sphere and the privatizing of religious life. One thing that stood out is that Williams spoke about a wall of separation. What he meant by the use of this image is quite different from what Thomas Jefferson meant when he used the same image one hundred and fifty years later in his 1802 letter to Danbury Baptist community. In his letter, Jefferson quoted the Bill of Rights and characterized its meaning with an image. He referred to “the act of the whole Amer22 23

Bejan, p. 72. Bejan, p. 74.

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ican people which declared their legislature should ‘make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof’, thus building a wall of separation between Church and State”. Daniel L. Dreisbach, American University professor of Justice, Law, and Society, has made a convincing case that “Jefferson’s ‘wall’ (…) affirmed the policy of federalism. This policy emphasized that all government authority over religious matters was allocated to the states. … [I]t offered little in the way of a substantive right or universal principle of religious liberty”.24 In fact, Jefferson was careful to leave open the question as to whether state authorities could prosecute dissent from approved orthodoxies.25 His wall of separation does not express a universal libertarian principle of free exercise. Nor, at the other extreme, does Jefferson mean that a constitutional wall had been erected to prevent ecclesiastical agencies from operating in the secular civil society and stirring up civil strife. His more modest understanding of the Constitution’s religion clauses sheds very little light on the degree or kind of liberty that individuals and institutions might enjoy within the political order of their individual states. By contrast with Jefferson, Williams’s wall represents the active building up of the community of the Christian church with the constitutional blessings of disestablishment and free exercise. Although it envisions a robust free exercise of religious speech and witness, unlike the libertarian’s politics of freedom, Williams’s freedom for evangelization is accompanied by expectations of unhurried mutual dialectical exchange and reverent regard for the dignity of the unbeliever’s capacity for truth and freedom. And finally, Williams’s wall would altogether reject any notion that religious witness and speech be excluded from the public arena. What if we were not to read the Bill of Right’s religion clauses as a point of departure for the tradition of its subsequent interpretations, and instead were to see it as a point of arrival which crystalizes the extended colonial experience such as Roger Williams and the people of Rhode Island’s “lively experiment” with religious liberty?26 In other words, what if we were to take the first two clauses of the first amendment at ist word: 24 Daniel L. Dreisbach, Thomas Jefferson, a Mammoth Cheese, and the Wall of Separation Between Church and State, in: Religion and the New Republic: Faith in the Founding of America, edited by James H. Hutson (Lanham, MD/Boulder, CO: Rowman & Littlefield, 2000), p. 84. 25 Dreisbach, p. 81. 26 From King Charles II’s 1663 Charter for Rhode Island and the Providence Plantations: (…), they have freely declared, that it is much on their hearts (…) to hold forth a lively experiment, that a most flourishing civil state may stand and best be maintained, (…), with a full liberty in religious concernments (…) Know ye, that we, being willing to encourage the hopeful undertaking of our said loyal and loving subjects, and to secure them in the free exercise and enjoyment of all their civil and religious rights, appertaining to them, (…) and to preserve unto them that liberty, in the true Christian faith and worship of God, which they have sought with so much travail, (…) and because some of the people and inhabitants of the same colony cannot, in their private opinions, conform to the public exercise of religion, according

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“Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof”? Would it make a difference to our understanding of the public character of religion in liberal democracy? In the end, I will propose that the public space inherent to a plausible theory of liberal democracy not only welcomes religious agency, but needs it, so long as the people practice religion. It would be a mistake, however, to imagine that the public arena should free itself from the conflict and controversy of contesting world-views (or comprehensive doctrines). Today we would say that civil society embraces a pluralism of world-views. We have also come to see that there is sufficient dignity in those who adhere to these views, to the extent that we cannot exclude them from the public arena as unworthy of participation in liberal democracy because they fail enlightened rationalism admission test. We do not, however, I think, sufficiently imagine how the rules for a public commons for believing and belonging are the same as the public commons for diversity and disagreement. Zusammenfassung Die Öffentlichkeit ist in der Theorie der liberalen Demokratie nicht nur offen gegenüber religiösen Vertretungen – sie ist auch auf diese Vertretung angewiesen, solange die Menschen die Religion praktizieren. Dennoch darf die Gesellschaft nicht von Konflikten und Kontroversen über unterschiedliche Weltanschauungen befreit werden. In diesem Beitrag wird herausgearbeitet, dass Menschen in liberalen Demokratien nicht von der Gesellschaft ausgeschlossen werden können, weil sie die eigene Weltanschauung nicht teilen. Dazu werden Glaubensregeln der gesellschaftlichen Pluralität und Verschiedenheit gegenübergestellt. So soll der gesellschaftliche Rahmen, in welchem gegenwärtige Debatten über Religionsfreiheit geführt werden, erweitert werden.

to the liturgy, forms and ceremonies of the Church of England, or take or subscribe the oaths and articles made and established in that behalf (…) [We] have therefore thought fit, and do hereby publish, grant, ordain and declare, that our royal will and pleasure is, that no person within the said colony, at any time hereafter shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion in matters of religion, (…) but that all and every person and persons may, from time to time, and at all times hereafter, freely and fully have and enjoy his and their own judgments and consciences, in matters of religious concernments, throughout the tract of land hereafter mentioned, (…) [emphases added].

Staat, Gesellschaft und Religion in Deutschland Zu historischen Entwicklungen und aktuellen Fragestellungen Von Jürgen Aretz Kirchen und Klöster mit erkennbar langer Geschichte bestimmen das Bild vieler Städte und Landschaften in Deutschland. Im Jahreslauf erleben wir eine ganze Reihe von Feiertagen, die sich auf christliche Anlässe beziehen, und zahlreiche Bräuche oder Redewendungen haben ihren Ursprung in der Bibel oder in der christlichen Glaubenstradition. Christliche Themen und Motive durchziehen unsere bildende Kunst, die Literatur und die Musik. Diese Beschreibung ließe sich auch im Hinblick auf andere Lebensbereiche fortsetzen. Vor dem Hintergrund solch konkreter Belege wäre die Feststellung, Deutschland sei ein christliches Land, noch vor wenigen Jahrzehnten nicht ernsthaft auf Widerspruch gestoßen. In der Tat hatte das Christentum seit dem Mittelalter große, bis in die Gegenwart anhaltende Bedeutung für die kulturelle, soziale und die politische Entwicklung; es hat die Identität Deutschlands wesentlich geprägt. Zu dem, was früher in diesem Land unter Bildung verstanden wurde, gehörte, dass dieser Zusammenhang nicht nur bekannt, sondern auch allgemein bewusst war. Nicht zuletzt: Bis in die 90er Jahre des vorigen Jahrhunderts gehörte die überwältigende Mehrheit jedenfalls der Westdeutschen einer christlichen Kirche an. Religion in Deutschland bedeutete folglich Christentum, das hieß Katholiken und Protestanten. Neben dem Christentum wurde lediglich das Judentum als religiöse Kraft und Bestandteil der deutschen Kultur und Gesellschaft gesehen. Gläubige Christen wussten und wissen ohnehin, dass die hebräische Bibel, die die Christen das Alte Testament nennen, theologische und historische Grundlage für ihren Glauben ist. Die Menschen standen in der jüngeren Vergangenheit zudem unter dem erschütternden Eindruck des Holocaust, der wenig mehr als zwei Generationen zurückliegt und von Deutschland seinen Ausgang genommen hatte. Unfassbar war und ist der Widerspruch zu dem schmückenden Etikett edler Geistesgesinnung, das sich das „Volk der Dichter und Denker“ selbst verliehen hatte.1 Der Holocaust lässt sich auch nach mehr als 70 Jahren nicht auf ein historisches Ereignis reduzieren. Er wird in Deutschland

1 Das früher gern zitierte Wort geht zurück auf den Thüringer Schriftsteller Johann Karl August Musäus, der es im Zusammenhang mit seinen „Volksmärchen der Deutschen“ 1782 verwandte, allerdings in umgekehrter Wortfolge.

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über das historische Gedenken hinaus ein Bezugspunkt der Politik bleiben – und bleiben müssen.

I. Deutschland und das Judentum Als Folge der nationalsozialistischen Verbrechen war die Zahl der jüdischen Mitbürger in Deutschland dramatisch zurückgegangen. In der Bundesrepublik lag sie Mitte der 70er Jahre bei etwa 30.000 gegenüber mehr als einer halben Million im Deutschen Reich der 20er Jahre. Das heutige Verhältnis des deutschen Staates und der in Deutschland lebenden Menschen gegenüber dem Judentum, den jüdischen Mitbürgern und auch gegenüber dem Staat Israel wird mitbestimmt durch die nationalsozialistische Vergangenheit. Sie bleibt Teil der deutschen Geschichte. Richtig ist, dass die allermeisten Deutschen keine Mitschuld an den damaligen Verbrechen tragen. Das ist schon aus Altersgründen unmöglich. Deswegen wird oft ein „Schlusspunkt“ dieser Diskussion gefordert. Es geht aber so viele Jahre „danach“ nicht um eine persönliche Schuld der Heutigen für das Geschehene: Deutschland wird sich als Gemeinwesen nicht aus seiner historischen Verantwortung verabschieden können und nicht von den Konsequenzen, die sich daraus ergeben. Das gilt für alle, die hier leben und dauerhaft in Deutschland leben wollen. Unsere umfassend guten Lebensbedingungen, die für viele im wahrsten Sinne des Wortes anziehend sind, gründen auf einer ambivalenten nationalen Geschichte. Ihre Nachwirkungen lassen sich nicht durch einen politischen Willensakt abstellen, wie es in fragwürdiger Weise verlangt wird. In diesem Kontext muss auch die Zuwanderung angesprochen werden. Es soll hier nicht erörtert werden, ob die Aussagen über eine Zuwanderung in die Sozialsysteme der Bundesrepublik in jedem Falle zutreffend sind. Klar sein muss aber, dass es keine „Zuwanderung in den Antisemitismus“ geben darf. Er ist nicht nur ein reales Problem anderer Nationen, wie wir etwa in Frankreich sehen können. Vielmehr ist der Antisemitismus trotz der Vergangenheit auch unter den Deutschen keineswegs vollständig verschwunden. Immer noch gibt es bei uns erschreckende Vorbehalte gegenüber dem Judentum.2 Die Geschichte des Judentums ist an einigen Orten des heutigen Deutschland älter als die des Christentums. Bereits vor der Christianisierung – und übrigens mancherorts vor der Ansiedlung germanischer Stämme – finden wir im Rheinland und anderen römisch beherrschten Gebieten Spuren jüdischen Lebens, ein Tatbestand, der die nationalsozialistische Geschichtsklitterung auch an dieser Stelle widerlegt. In den folgenden Jahrhunderten entwickelten sich in zahlreichen deutschen Städten blühende jüdische Gemeinden, so in Köln, Worms, Speyer und Erfurt. Den Anfeindungen und Pogromen des europäischen Mittelalters fielen wie in unseren Nachbarländern auch in Deutschland Tausende zum Opfer, so dass diese Gemeinden nicht überlebten. 2 Vgl. Detlef Pollack/Olaf Müller, Religionsmonitor der Bertelsmann-Stiftung, Gütersloh o. J. (2013), S. 38.

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Erst im 19. Jahrhundert erreichten die Juden jedenfalls im Westen Europas ihre bürgerrechtliche Gleichstellung. Vielerorts und in manchen Lebensbereichen blieb sie Theorie. In der Wirtschaft, in Wissenschaft und Kultur, durch ihren gesellschaftlichen und sozialen Einsatz haben jüdische Deutsche Außergewöhnliches geleistet und durch vielfältiges Engagement zur Weiterentwicklung Deutschlands beigetragen. Dieser Beitrag überstieg ihre numerische Bedeutung bei weitem. Die hohe Zahl jüdischer Freiwilliger – und Gefallener – im Ersten Weltkrieg zeigte ihre Identifikation mit Deutschland, das für sie ebenso Vaterland war wie für ihre christlichen Landsleute. Den verbreiteten latenten oder offenen Antisemitismus hat das nicht auszuräumen vermocht. Die oft hohe Qualifikation und der Erfolg, den jüdische Deutsche als Wissenschaftler, Ärzte, Rechtsanwälte, Künstler oder in anderen Berufen erreicht hatten, führte vielfach zu sozialem Neid, zur scheinbaren Bestätigung von Vorurteilen und weniger zu der für „arische“ Kollegen ganz selbstverständlichen Wertschätzung. Gleichwohl haben sich jüdische Deutsche weiterhin für ihr Land eingesetzt und in der Weimarer Republik herausragende Funktionen ausgeübt. Die Verfassung der ersten Republik geht wesentlich auf den Rechtsgelehrten Hugo Preuß zurück, dem im Kaiserreich wegen seiner jüdischen Herkunft ein Lehrstuhl verweigert worden war. Walter Rathenau, der aus einer traditionellen jüdisch-deutschen Familie stammte, schloss als Reichsaußenminister den Rapallo-Vertrag und überwand so die außenpolitische Isolierung Deutschlands nach dem verlorenen Weltkrieg. Einige Wochen später wurde er von Rechtsextremisten ermordet. Während der Weimarer Republik lag der jüdische Bevölkerungsanteil etwas unter 1 %; er sank nach 1933 bis zum Beginn des Zweiten Weltkriegs auf etwa 0,3 %. Die verbliebenen jüdischen Deutschen, denen die Emigration oder die Flucht nicht gelungen war, fielen bis auf wenige ebenso dem Holocaust zum Opfer wie die Juden in den besetzten Kriegsgebieten. Das beispiellose Verbrechen hat die lange Tradition jüdischen Lebens in Deutschland nahezu ausgelöscht. Aktiv gefördert durch Bundeskanzler Helmut Kohl sind in den 90er Jahren zehntausende Auswanderer aus der Sowjetunion bzw. aus Russland aufgenommen worden, die halfen, das jüdische Leben in Deutschland wieder zu beleben. Die meisten von ihnen besaßen gute oder gar überdurchschnittliche berufliche Qualifikationen. Ihre Leistungs- und Integrationsbereitschaft war hoch, und dieser Zuzug hat sich als ideeller und materieller Gewinn erwiesen. Vor allem aber sind diese jüdischen Neubürger ein positives Beispiel dafür, unter welchen Bedingungen die Integration von Zuwanderern gelingen kann, auch wenn sich ihr kultureller und religiöser Hintergrund von der Mehrheit des aufnehmenden Landes deutlich unterscheidet. Heute gibt es in Deutschland wieder etwa 200.000 jüdische Mitbürger; das sind knapp 0,25 % der Bevölkerung. Ungefähr die Hälfte ist Mitglied einer jüdischen Gemeinde. Eine Wirkung der Juden in Wirtschaft, Kultur und Wissenschaft, wie es sie in der Vergangenheit gegeben hatte, ist heute – jedenfalls noch – nicht möglich; dafür ist ihre Zahl zu gering. Hinzu kommen die Belastung durch die Geschichte und die lange Unterbrechung einer größeren

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jüdischen Präsenz in Deutschland. Gleichwohl ist die Entwicklung positiv, und vieles spricht dafür, dass das Judentum endlich eine dauerhafte Zukunft in Deutschland hat. Wenige Jahre nach Gründung der Bundesrepublik Deutschland haben die beiden großen alten Männer Israels und Westdeutschlands, David Ben Gurion und Konrad Adenauer, Regelungen über eine materielle „Wiedergutmachung“ für das Unrecht getroffen, das zwischen 1933 und 1945 im deutschen Namen den europäischen Juden zugefügt wurde. Die Unzulänglichkeit des Begriffs war und ist offenkundig. Aus dem ersten Versuch einer Annäherung hat sich aber eine besondere, historisch und moralisch begründete Beziehung zwischen Deutschland und dem Staat Israel entwickelt. Sie beruht auf der Unterstützung der Bundesrepublik für das Existenzrecht des Staates Israel und der Entschlossenheit, jeder Form eines neuen Antisemitismus in Deutschland entgegenzutreten. Diese inhaltlich-programmatische Zielsetzung ist eine Konstante deutscher Politik geworden. Seit Adenauer war sie für alle Bundesregierungen – über Koalitionsgrenzen hinweg – eine selbstverständliche Grundlage des politischen Handelns. Das bedeutet nicht, dass deutsche Regierungen und die demokratischen Parteien sich verpflichtet sehen müssten, israelisches Regierungshandeln oder Vorkommnisse in Israel grundsätzlich unkritisch zu begleiten. Dieser Konsens kann es aber nicht zulassen, dass unter dem Vorwand der Regierungskritik tatsächlich die Existenz Israels infrage gestellt wird. Der frühere Außenminister Joseph (Joschka) Fischer hat von Auschwitz als dem „Gründungsmythos“ der Bundesrepublik gesprochen. Das ist eine missverständliche Formulierung, die dem Bedürfnis nach einer plakativen Ausdrucksweise entsprechen mag. Nur von Böswilligen freilich könnte der Begriff ,Mythos‘, der in diesem Zusammenhang verwandt wurde, als Infragestellung des Holocaust interpretiert werden. Davon kann bei Fischer keine Rede sein. Was er meinte, ist zutreffend: Das Bekenntnis zur historischen Verantwortung für die ganze deutsche Geschichte und damit auch zu Auschwitz als Synonym für den Holocaust, die besonderen Beziehungen zu Israel und die Verpflichtung zum Kampf gegen jede Form des Antisemitismus haben für die deutsche Politik eine quasi-konstitutionelle Bedeutung. Sie ist in allen politischen Bezügen zu beachten. Anderes würde in der Tat zumindest die indirekte Relativierung von Auschwitz bedeuten können.

II. Das Christentum in Deutschland – historische Entwicklungslinien Wie eng die Verbindung zwischen dem Christentum und Deutschland ist, zeigen seine frühen Spuren in Regionen, die heute zum Staatsgebiet der Bundesrepublik Deutschland gehören. In ihrem westlichen Teil lassen sich die Anfänge des Christentums bis in das 2. Jahrhundert zurückverfolgen. Schon zu dieser Zeit sind in den römischen Provinzen Germaniens christliche Gemeinden nachweisbar; größere Bedeutung erlangte das Christentum zu Beginn des 4. Jahrhunderts. In Köln ist damals mit Maternus der erste Bischof namentlich bekannt, und die Trierer Bischofsliste

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reicht sogar ohne Unterbrechung bis in diese Jahre zurück. Die Wirren der Völkerwanderungszeit führten zu Rückschlägen und als Folge des Aufeinandertreffens verschiedener germanischer Stämme, von denen einige dem Arianismus anhingen, auch zu konfessionellen Konflikten. Letztlich konnte sich die römisch-katholische Kirche in diesen langwierigen Auseinandersetzungen durchsetzen. Der Ausgang wurde begünstigt durch die politischen Erfolge der Frankenherrscher, die wichtige Voraussetzungen für die missionarische Arbeit und die Reorganisation der Kirche im 5. und 6. Jahrhundert schufen. Das Ergebnis der Missionierung zeigte sich etwa in der „Lex Alamannorum“, dem 725 aufgezeichneten Stammesrecht der Alemannen, die erkennen lässt, dass sich dieser Stamm bereits zu diesem Zeitpunkt als christliches Volk verstand. Christentum bedeutete freilich nicht nur Abkehr vom Paganismus und Hinwendung zu dem neuen Glauben, sondern auch kulturelle und wirtschaftliche Entwicklung. Deren Träger waren die Kirche und im Besonderen die Klöster. Zugleich trug das Christentum zur Schaffung einer gemeinsamen Identität im Reich bei und zur Legitimation der weltlichen Herrschaft. Die strukturelle Stabilisierung der Kirche und die Ausdehnung des Glaubens standen in einem unmittelbaren Zusammenhang. Die „entscheidende Phase der Missionierung Deutschlands“ (Erwin Iserloh) wurde bestimmt durch das Wirken irischer und englischer Mönche, im Besonderen des Benediktiner-Mönchs Bonifatius.3 Bevollmächtigt durch Papst Gregor II. und ausgestattet mit einem Schutzbrief des fränkischen Majordomus Karl Martell stand Bonifatius für die bereits damals enge Verbindung der weltlichen Herrschaft mit der Kirche in Rom. Durch sein Wirken schuf er die historischen Voraussetzungen für das Bündnis zwischen dem Papsttum und den Franken, das zur Grundlage für die Entstehung des christlichen Abendlandes wurde. Papst Leo III., selbst in seinem Amt gefährdet und auf Hilfe angewiesen, krönte Karl den Großen im Jahre 800 zum Kaiser und stellte ihn damit in die Tradition der römischen Herrscher. Er kam so Karls und zugleich den eigenen Interessen im Verhältnis zu Ostrom bzw. Byzanz entgegen. Die folgenden Jahrhunderte wurden bestimmt durch wechselseitige Abhängigkeiten, Zusammenspiel und Gegensätze weltlicher und kirchlicher Interessen und ihrer Vertreter. Die Geschichte des Kaisertums und der Kirche waren für das gesamte Mittelalter eng mit der Geschichte Deutschlands verknüpft.4 Die Christianisierung hat sich über mehrere Jahrhunderte hingezogen, und sie ist von Rückschlägen nicht frei geblieben. Der Züricher Soziologe Gerhard Schmidtchen bemerkte in diesem Zusammenhang, die Gebiete Deutschlands, die als letzte christianisiert worden seien, hätten sich frühzeitig der Reformation angeschlossen und seien später als erste dem christlichen Glauben verloren gegangen. Der Beginn der Reformation liegt 500 Jahre zurück. Sie hat Deutschland tiefgreifend verändert, 3

Der aus dem heutigen England stammende Winfried erhielt den Namen Bonifatius, eines heiliggesprochenen Märtyrers, durch Papst Gregor II. anlässlich eines Rom-Besuchs 718. Im Jahre 754 starb er bei Dokkum in den heutigen Niederlanden selbst den Märtyrertod. 4 Vgl. dazu u. a. Klaus Herbers, Geschichte des Papsttums im Mittelalter, Darmstadt 2012.

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und zwar in einer Weise, die weit über das Religiöse und ihr Ursprungsland hinausging. Tatsächlich entfaltete sie über Konfessionsgrenzen hinweg Wirkung in vielen Lebensbereichen. Im Besonderen als Folge der europäischen Eroberung Nordamerikas und der Kolonisierung anderer Weltregionen gewann sie globale Bedeutung. Auf dem Gebiet des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation führten die Reformation und der Versuch ihrer Abwehr zu grausamen Religions- oder zutreffender: Konfessionskriegen. Dafür trugen alle Seiten Verantwortung. Nach dem Ende des 30-jährigen Krieges hatte ein Drittel der deutschen Bevölkerung ihr Leben verloren. Von dem menschlichen Leid abgesehen dauerte es hundert Jahre, bis die ökonomischen bzw. materiellen Folgen dieser Katastrophe überwunden waren. Freilich waren die kriegerischen Auseinandersetzungen keineswegs nur religiös begründet. Vielen Territorialfürsten ging es darum, die (katholischen) Kaiser zu schwächen und so die eigene Macht gegenüber der kaiserlichen Zentralgewalt zu stärken. Sie fanden die Unterstützung ausländischer Mächte, die ihrerseits eigene Interessen verfolgten, im Besonderen die protestantischen Schweden und die katholischen Franzosen. Die Könige Frankreichs, der „ältesten Tochter der Kirche“, schreckten über zwei Jahrhunderte nicht einmal vor Bündnissen mit den muslimischen Türken zurück, um die Position des deutschen Kaisers zu unterminieren. Als 1648 der Westfälische Friede geschlossen wurde, waren das Reich und das römisch-deutsche Kaisertum nachhaltig geschwächt. Der Angriff Napoleons schließlich führte 1806 zu seinem endgültigen Untergang. Erst 1871 gelang eine neue staatliche Einigung Deutschlands. Sie schloss aber Österreich und weite Teile des multikulturellen alten Reichs aus. Diese „kleindeutsche“ Lösung und die neue, nur in Ansätzen demokratische Verfassung5 standen in schroffem Gegensatz zu den Idealen und Zielen der demokratischen Revolutionäre, die 1848 an den restaurativen Kräften gescheitert waren. Dem König von Preußen fiel 1871 die neue deutsche Kaiserkrone zu und Preußen, das 2/3 des Staatsgebietes umfasste, dominierte so das Reich politisch. Auch in religiöser Hinsicht hatte die Dominanz Preußens Folgen. Der Protestantismus war hier de facto Staatsreligion. Bereits 1817 hatte der König eine „Union“ von lutherischen und reformierten Gemeinden verordnet, und als „Summus Episcopus“ stand er an der Spitze dieser Kirche. Das Reichsgründungsjahr brachte gleichwohl einen religionspolitischen Fortschritt. Alle rechtlichen Beschränkungen, die es bis dahin auf Grund des religiösen Bekenntnisses gegeben hatte, wurden durch Gesetz aufgehoben. Formal führte das in Deutschland vor allem zur Gleichstellung der Juden, aber in der Lebenswirklichkeit blieb ihnen der Zugang zu vielen Funktionen und Ämtern weiterhin verwehrt. Der Aufstieg eines Juden zum preußischen Offizier etwa blieb bis zum Ersten Weltkrieg praktisch unmöglich. 5

So sah die Reichsverfassung vom 16. April 1871 zwar das im damaligen europäischen Vergleich fortschrittliche allgemeine, gleiche und geheime Wahlrecht jedenfalls für Männer vor. Den Rechten des Reichstags waren aber enge Grenzen gesetzt. Die Reichsregierung war nicht dem Parlament, sondern dem Kaiser verantwortlich und wurde durch ihn bestimmt und entlassen.

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Den weltanschaulichen Feind sah das Kaiserreich in den Katholiken und der katholischen Kirche. Der neue Staat führte einen scharfen Kulturkampf gegen alles vermeintlich „Ultramontane“. Einen solchen Kulturkampf hatte es zuvor bereits u. a. in Preußen und Baden gegeben. Die heftigen Angriffe und Behinderungen schwächten die Kirche über einen längeren Zeitraum, aber sie trugen in der Reaktion auch zur Bewusstwerdung der Katholiken bei und zur Stärkung eines „politischen Katholizismus“. Er wurde vor allem von katholischen Vereinen und Verbänden getragen. Sie konnten freilich die Folgen der Kulturkampf-Maßnahmen und der antikatholischen Strömungen nicht verhindern. Die katholischen Bürger blieben bis zum Ende des Kaiserreichs „Staatsbürger zweiter Klasse“ (Oswald von Nell-Breuning). In der öffentlichen Verwaltung, im Militär, in Kultur und Wissenschaft war ihre Benachteiligung besonders offenkundig. So gab es zwischen 1888 und 1914 unter den rund 90 Kanzlern, Staatssekretären und Ministern im Reich und in Preußen nur sechs Katholiken; am Vorabend des Ersten Weltkriegs waren von 485 Landräten lediglich 64 katholisch (Julius Bachem). Die Zurücksetzung der Katholiken hatte Auswirkungen, die über 1918 hinaus noch lange anhielten.6 Mit der Niederlage im Ersten Weltkrieg kam auch das Ende der Monarchie. Trotz vielfältiger Bemühungen der demokratischen Kräfte war es nicht zu einer Verfassungsreform oder gar zur Umwandlung des Kaiserreichs in eine parlamentarische Monarchie gekommen. An diesen Bemühungen hatten auch katholische Laien Anteil. In Preußen herrschte gar noch bis 1918 das Dreiklassenwahlrecht, das die unteren sozialen Schichten grob benachteiligte. Sicher war das Kaiserreich auf vielen Feldern – so auf technologischem Gebiet oder in sozialstaatlicher Hinsicht – fortschrittlicher als die anderen europäischen Staaten. Vor dem Hintergrund des verlorenen Krieges und angesichts der undemokratischen Strukturen aber waren das Ende Monarchie und die Ausrufung der Republik unausweichlich.

III. Das Scheitern des ersten deutschen Demokratieversuchs Die Verfassung der Weimarer Republik von 1919 gab auch den Religionen und Kirchen eine neue Grundlage. Erstmals sicherte eine gesamtstaatliche deutsche Verfassung die Religionsfreiheit und die religiöse Neutralität des Staates zu. Die Religionsgemeinschaften konnten fortan ihre Angelegenheiten selbst regeln. Religion wurde nicht – wie etwa im seit 1905 streng laizistischen Frankreich – zur Privatsache erklärt, vielmehr machte die Weimarer Verfassung die Religion zu einer öffentlichen Sache, die aber dem Staat entzogen ist. Aus dieser Trennung erwächst die Notwendigkeit der Kooperation, und der Regelungsbedarf, der sich daraus ergibt, ist auf evangelischer Seite Gegenstand von Staatskirchenverträgen, auf katholischer Seite von Konkordaten. Ein zeitgenössischer Bericht der Deutschen Zentrumspartei 6 Vgl. Martin Baumeister, Parität und katholische Inferiorität. Untersuchungen zur Stellung der Katholiken im Deutschen Kaiserreich, Paderborn 1987; Anton Rauscher (Hrsg.), Katholizismus, Bildung und Wissenschaft im 19. und 20. Jahrhundert, Paderborn u. a. 1987.

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vom Januar 1920 schrieb der verfassungsrechtlichen Regelung „Kompromisscharakter“ zu; man stehe „am Wendepunkt zwischen dem christlichen und dem religiösneutralen Staate“.7 Wesentliche Bestimmungen der Weimarer Verfassung zum Verhältnis von Staat und Kirche wurden 1949 in das Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland übernommen. Die junge Republik hatte schwer an den politischen, den sozialen und ökonomischen Folgen der Kriegsniederlage zu tragen. Durch die Kirchenleitungen erfuhr sie wenig konkrete Unterstützung. Auf protestantischer Seite vermochten sich weithin weder die Kirchenspitze noch das Kirchenvolk mit dem Verlust der „Einheit von Thron und Altar“ abzufinden. Katholischerseits wurde kommentiert, angesichts seines früheren bevorzugten Platzes „an den Fürstenthronen des alten Reiches“ stelle „das neue Recht“ den Protestantismus vor „schwere, geradezu unlösbare Aufgaben“. Er werde nun zu zeigen haben, „was er aus eigenster (sic) Kraft aufzubauen und zu erhalten vermag“.8 Auch die meisten katholischen Bischöfe konnten sich zu einer offenen und unmissverständlichen Unterstützung für den neuen Staat nicht entschließen. Die Republik war durch einen aus der Sicht der Bischöfe bedenklichen, weil revolutionären Umbruch entstanden, und geprägt durch das 19. Jahrhundert waren sie zu sehr im vordemokratischen Denken verhaftet, als dass sie die Chancen der neuen Ordnung verstanden hätten. Man fand sich lediglich mit ihr ab, und auch das, wie das Beispiel des Münchener Kardinals Michael von Faulhaber zeigte, nur mit Einschränkungen. Ganz anders sahen das viele Laien, im Besonderen die Kräfte, die den sozialen und politischen Katholizismus trugen. Obwohl die meisten von ihnen die frühere monarchische Ordnung nicht grundsätzlich infrage gestellt hatten, fanden sie doch rasch ein positives Verhältnis zur Weimarer Republik. Vor allem verstanden sie den Weimarer Staat als Chance für eine Emanzipation des katholischen Bevölkerungsteils und das Ende seiner traditionellen Benachteiligung. Schwerpunkte ihrer Agenda waren eine Politik des sozialen Fortschritts, des inneren Ausgleichs und der außenpolitischen Versöhnung. In diesem Sinne wirkten katholische Laien, Frauen wie Männer, von der kommunalen bis zur Reichsebene. Nicht zuletzt ging es um die Stabilisierung des „Volksstaates von Weimar“. Politisch organisiert vor allem im Zentrum, bildeten sie mit den Sozialdemokraten und liberalen Kräften die „Weimarer Koalition“, die das Reich durch die schwierigen 20er Jahre führte. Wiederholt stellte das Zentrum als kleinerer Koalitionspartner den Reichskanzler, auch, weil die SPD auf Grund interner Konflikte dazu nicht imstande war. Von 1920 bis 1928, einer Zeit millionenfacher Arbeitslosigkeit und des Massenelends, gehörte der Kölner Priester und Zentrums-Politiker Heinrich Brauns, der aus dem Sozialkatholizismus kam, ohne Unterbrechung den zahlreichen Kabinetten als Reichsarbeitsminister an. Über die Zeit der „Wirtschaftskatastrophe“, wie er es formulierte, trug Brauns maßgeblich zur Rettung 7 Rudolf Morsey (Hrsg.), Katholizismus, Verfassungsstaat und Demokratie. Vom Vormärz bis 1933, Paderborn u. a. 1988, S. 124. 8 Ebd., S. 125.

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der deutschen Sozialversicherung bei, und die Einführung der Arbeitslosenversicherung (1927) war nicht zuletzt sein persönliches Verdienst. Hitler hat auf seinem Weg an die Macht von keiner gesellschaftlichen Großgruppe so wenig Unterstützung erfahren wie von den Katholiken. Legt man eine Konfessionskarte des Deutschen Reiches neben eine Karte, die das Abschneiden der Parteien bei den Reichstagswahlen bis 1933 abbildet, wird unmissverständlich deutlich: In Wahlkreisen, in denen der Anteil der Katholiken an der Bevölkerung signifikant hoch war, schnitt die NSDAP signifikant schlecht ab. Die „katholischen Inseln“ im nichtkatholischen Umfeld – etwa das Eichsfeld oder das Ermland in Ostpreußen – machen das besonders augenfällig. Selbst bei den nur noch eingeschränkt freien Reichstagswahlen im März 1933 verfehlten die Nationalsozialisten zum Beispiel in dem weitgehend katholischen Wahlkreis Köln-Aachen ihr Ziel bei weitem.9 Dem totalitären Anspruch des nationalsozialistischen Staates haben sich viele evangelische und katholische Christen nicht angepasst. Sie mussten das mit Benachteiligungen, Repressalien und Verfolgung bezahlen, tausende wurden in Konzentrationslager verschleppt. Andere sind in den aktiven Widerstand gegangen. Die meisten starben in Lagern oder wurden hingerichtet, so der Jesuit Alfred Delp und der evangelische Theologe Dietrich Bonhoeffer, der konservative Protestant Helmut James Graf von Moltke und der katholische Arbeiterführer Bernhard Letterhaus. Stellvertretend für die überlebenden christlichen Widerstandskämpfer seien der Katholik Andreas Hermes und der Protestant Lehr genannt. Hermes wurde bei Kriegsende aus der Todeszelle befreit, und auch Lehr überstand die Haft. Beide übernahmen in der unmittelbaren Nachkriegszeit wichtige politische Funktionen. Unter ihnen und den anderen christlichen Widerstandskämpfern bestand ein anti-totalitärer Konsens; ihr Ziel war die Wiederherstellung des Rechtsstaates und eine „machtverteilende Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung“.10

IV. Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg Ein demokratischer Wiederbeginn gelang freilich nur auf dem Gebiet, das die amerikanische, britische und französische Besatzungszone umfasste. Hier wurde 1949 die Bundesrepublik Deutschland gegründet, die dem westlichen Demokratiemodell folgte. In der Sowjetischen Besatzungszone wurden solche Bestrebungen bereits nach kurzer Zeit unterdrückt oder im Sinne der Besatzungsmacht gleichgeschaltet. Dieser sozialistische Weg wurde konsequent fortgesetzt, nachdem – wenige Tage nach Gründung der Bundesrepublik – auf ihrem Gebiet die Deutsche Demokratische 9

Vgl. dazu Alfred Milatz, Wähler und Wahlen in der Weimarer Republik, 2. Auflage, Bonn 1968; Johannes Schauff, Das Wahlverhalten der deutschen Katholiken im Kaiserreich und in der Weimarer Republik, Mainz 1979. 10 Günter Buchstab/Brigitte Kaff/Hans-Otto Kleinmann, Christliche Demokraten gegen Hitler, in: Günter Buchstab (Hrsg.), Brücke in eine neue Zeit. 60 Jahre CDU, Freiburg u. a. 2005, S. 14 – 49, hier S. 43.

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Republik (DDR) gegründet worden war. Sie lehnte das westliche Demokratiemodell ab und definierte sich in Artikel 1 ihrer Verfassung als politisches Instrument der sozialistischen Staatspartei. Der atheistischen Staatsdoktrin zufolge war Religion formell Privatsache. Den Religionsgemeinschaften blieben aber tatsächlich nur sehr kleine und streng überwachte Handlungsräume. Faktisch waren Christen regelmäßig Zurücksetzungen und Benachteiligungen ausgesetzt, etwa wenn es um den Zugang zu bestimmten Ausbildungsgängen und beruflichen Funktionen ging. Viele Christen hatten persönliche Verfolgung zu erleiden. Diese spezifische Benachteiligung und Verfolgung von Christen in der DDR ist bis heute nicht in angemessener Form aufgearbeitet worden. Aus ihrer bedrängten Lage zogen die Kirchen unterschiedliche Schlüsse. Die evangelische Kirche, der ursprünglich der weitaus größte Teil der Menschen in diesem Teil Deutschlands angehört hatte, definierte sich nach jahrelangen Diskussionen über die realpolitischen Gegebenheiten und theologischen Erörterungen über das Verhältnis zur Obrigkeit als „Kirche im Sozialismus“. Sie nahm damit offiziell hin, dass der sozialistische Staat die Bedingungen ihres kirchlichen Wirkens bestimmte. Die zahlenmäßig kleine katholische Kirche, die sich als „Diaspora in der Diaspora“ sah, lehnte unter Verweis auf ihre Abhängigkeit von Rom und ihren damit beschriebenen „überstaatlichen“ Charakter den Weg ab, der auf evangelischer Seite beschritten worden war. Sie konnte so in deutlich höherem Maße die Kooperation und Anpassung umgehen als es der evangelischen Kirche nach ihrer Einordnung in das System möglich war. Der demokratische Wiederbeginn im Westen Deutschlands ermöglichte den Christen dort völlig andere Handlungsräume. Die totalitäre Erfahrung des Nationalsozialismus und die Zerstörung Deutschlands hatten evangelischen und katholischen Christen vor Augen geführt, dass die Überwindung der Not und der Aufbau eines neuen demokratischen Gemeinwesens nur gelingen konnte, wenn die frühere politische Zersplitterung der Christen beendet werden würde. In der Weimarer Republik standen sich Katholiken und Protestanten in verschiedenen Parteien gegenüber, und vergeblich forderte Konrad Adenauer bereits auf dem Katholikentag 1922 in München ihr politisches Zusammengehen. Er trat damit in einen offenen Konflikt zu dem dortigen Erzbischof von Faulhaber. Zur Gründung einer christlichen Partei kam es nicht, vielmehr bestand die konfessionelle Trennung im politischen Bereich fort. Das traditionsreiche Zentrum konnte die meisten katholischen Wählerstimmen auf sich vereinen, aber auf der evangelischen Seite war die Situation deutlich anders. Dort gab es zwar mit dem Christlich-Sozialen Volksdienst (CSVD) eine konfessionell orientierte Partei, aber sie wurde nur von einer protestantischen Minderheit unterstützt und war daher wenig erfolgreich. Die politisch tätigen Protestanten gehörten eher liberalen Parteien oder der konservativen Deutsch-Nationalen Volkspartei (DNVP) an. Durch die gemeinsam erlittene Verfolgung und die gemeinsame Widerstandserfahrung bildete sich über Konfessionsgrenzen hinweg ein ökumenisches Vertrauen, das diese Bezeichnung tatsächlich verdiente. Schließlich sah man übereinstimmend in der Entchristlichung der Gesellschaft den Kern der Katastrophe,

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die Deutschland ausgelöst und selbst erlitten hatte. Damit waren 1945 Voraussetzungen und Motivation für die Gründung einer Partei grundsätzlich neuen Typs gegeben, die Christlich Demokratische Union Deutschlands (CDU). In Bayern entstand eine regional begrenzte Schwesterpartei, die Christlich-Soziale Union (CSU).11 Sie sollten für die Bundesrepublik wegweisende Bedeutung gewinnen. Zwei Charakteristika kennzeichnen diese Parteien bis heute in besonderer Weise. Sie sind ihrem programmatischen Anspruch nach überkonfessionelle Weltanschauungsparteien, ausgerichtet auf traditionelle christliche Werte und, jedenfalls historisch, auf das christliche Naturrecht.12 Zudem umfassten sie von Beginn an alle sozialen Schichten. Mit dem Zusammenschluss von Christen unterschiedlicher Konfession gingen sie über das Zentrum hinaus, das ebenfalls alle Schichten vertrat, de facto aber eine katholische Partei geblieben war. CDU und CSU sind damit im umfassenden Sinne die ersten demokratischen Volksparteien in Deutschland. Zu den Parteigründern gehörten Arbeiter und Bauern, Vertreter des Mittelstandes und der Wirtschaft, Menschen, die bereits in der Weimarer Republik politisch tätig gewesen waren und Jüngere aus der Kriegsgeneration, nicht zuletzt Deutsche, die durch die Vertreibung ihre Heimat verloren hatten. Die CDU und die CSU waren und sind – jedenfalls dem Anspruch nach – im doppelten Sinne eine „Union“, religiös bzw. konfessionell ebenso wie sozial. Auf dezidiert christlicher Grundlage haben CDU und CSU den verfassunggebenden Prozess wesentlich mitbestimmt. Ihr Einfluss wird bereits in der Präambel des 1949 verabschiedeten Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland deutlich. Das deutsche Volk stellt sich in die Verantwortung „vor Gott und den Menschen“. In diesem „Bewusstsein“ wolle es die deutsche Einheit wahren und „als gleichberechtigtes Glied in einem vereinten Europa dem Frieden der Welt“ dienen. Artikel 1 dieser Verfassung erklärt „die Würde des Menschen“ für unantastbar, eine „axiomatische Ewigkeitsentscheidung“ (Ernst-Wolfgang Böckenförde). Im Kontext der Präambel gewinnt diese programmatische Aussage jedenfalls für den gläubigen Menschen eine spezifische Bedeutung. Sie wurde freilich schon 1949 von anderen politischen Kräften so nicht gesehen. In der Verfassungswirklichkeit der Gegenwart ist überhaupt zu bezweifeln, dass dieser Kontext noch im Sinne einer ethischen Verpflichtung verstanden wird. CDU und CSU leisteten einen „wesentlichen Beitrag zum rechtsethischen Fundament des Verfassungsstaates“.13 Sie konnten vor allem in den kulturpolitisch relevanten Artikeln zentrale Grundaussagen durchsetzen. Das betrifft vor allem das Elternrecht und das Verhältnis von Staat und Kirche. 11

Dazu und zum folgenden vgl. Buchstab (Hrsg.), 2005, S. 50 – 91. Vgl. Jürgen Aretz, 70 Jahre CDU. Das Erbe des Ursprungs und aktuelle Herausforderungen, in: Die Neue Ordnung, 1/2016a, S. 4 – 16. 13 Hans-Otto Kleinmann, „Wahren, pflegen, ausbauen“. Das Werk des Parlamentarischen Rates zwischen Grundgesetzgebung und Erneuerungsdiskurs, in: Günter Buchstab/Hans-Otto Kleinmann (Hrsg.), In Verantwortung vor Gott und den Menschen. Christliche Demokraten im Parlamentarischen Rat 1948/49, Freiburg u. a. 2008, S. 14 – 90, hier S. 35. 12

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Eine „christliche Verfassung“ ist das Grundgesetz gleichwohl nicht. Die Feststellung aber ist zulässig, dass „christliches Ideengut“ in hohem Maße verankert ist.14 Auf der Grundlage dieser Verfassung wurde in den folgenden Jahren unter maßgeblicher Beteiligung evangelischer und katholischer Christen ein freiheitlicher, demokratischer und sozialer Rechtsstaat aufgebaut, der über die Parteigrenzen hinweg eine hohe Akzeptanz in der Bevölkerung gefunden hat. Das ist eine zentrale Grundlage für die politische Stabilität, die Deutschland auszeichnet. Christen erfahren wie die Anhänger anderer Religionen durch diese Verfassungsordnung weder Bevorzugung noch Benachteiligung. Die Kirchen sind frei von staatlicher Bevormundung oder materieller Abhängigkeit. Ihre finanzielle Situation wird mit Hilfe eines Kirchensteuersystems abgesichert, in dessen Rahmen der Staat die Kirchen bei der Einziehung der Kirchensteuer administrativ unterstützt; die Kosten werden erstattet. Darüber hinaus erfolgen Zuwendungen, die historisch begründet sind und auf die Enteignung kirchlichen Besitzes im Zuge der Säkularisation zurückgehen. Schließlich gibt es staatliche Zuschüsse für Aufgaben, die dem Gemeinwohl dienen sowie für den Religionsunterricht. Eine mittelbare Unterstützung erfahren die Kirchen – wie Körperschaften des öffentlichen Rechts insgesamt – durch Steuererleichterungen und Steuerbefreiungen. Das Grundgesetz von 1949 ist in allen wesentlichen Bestimmungen unverändert in Kraft. Freilich hat das Bundesverfassungsgericht in der jüngeren Vergangenheit zunehmend eine Gesetzgebung passieren lassen, die auf „tektonische Verschiebungen in der Verfassungswirklichkeit“ hinauslaufen. Das Gericht hat in den letzten Jahren offenkundig auch nicht der Versuchung widerstehen können, von der Verfassungsauslegung umfänglich auf die Verfassungsfortschreibung überzugehen, wie Beispiele aus dem Ehe- und Familienrecht zeigen.15 In diesem Zusammenhang darf auch das heutige Werteverständnis des Gerichts hinterfragt werden, dem „Grund, Ziel und Regelungsgehalt“ der entsprechenden Verfassungsbestimmung „erkennbar fremd“ geworden sind.16 Ohne sachliche Not begibt sich das Gericht mit manchen Entscheidungen unmittelbar in den Bereich der gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzung. Es kann auch nicht Sache des Bundesverfassungsgerichts sein, die vertretbare Entscheidung des Gesetzgebers durch eine vertret-

14 Vgl. ebd. und Rudolf Morsey/Konrad Repgen (Hrsg.), Christen und Grundgesetz, Paderborn u. a. 1989; Joseph Listl, Das Staatskirchenrecht in der Bundesrepublik Deutschland von 1949 bis 1963, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Kirche und Staat in der Bundesrepublik 1949 – 1963, Paderborn u. a. 1979, S. 9 – 39. 15 Vgl. Stefan Mückl, Rezension zu Arnd Uhle (Hrsg.), Zur Disposition gestellt? Der besondere Schutz von Ehe und Familie zwischen Verfassungsanspruch und Verfassungswirklichkeit, Berlin 2014, in: Archiv für katholisches Kirchenrecht, 183/2014, S. 655 – 659, hier S. 655; Klaus-Ferdinand Gärditz, Verfassungsgebot Gleichstellung? Ehe und eingetragene Lebenspartnerschaft im Spiegel der Judikatur des Bundesverfassungsgerichts, in: Uhle (Hrsg.), 2014, S. 85 – 131. 16 Vgl. Uhle (Hrsg.), 2014, S. 6.

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bare Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zu ersetzen.17 Damit ist in der Tat die Frage der Gewaltenteilung berührt. Diese „Politik“ des Gerichts ist kaum geeignet, das eigene Ansehen und die Akzeptanz seiner Äußerungen und Urteile zu fördern. Das gilt sowohl für die politischen Entscheidungsträger als auch für die Bevölkerung insgesamt. Eine solche Entwicklung kann der rechtsstaatlichen und demokratischen Stabilität unseres Gemeinwesens nicht zuträglich sein.

V. Konfessionelle Irritationen Erster Bundeskanzler der Bundesrepublik Deutschland wurde Konrad Adenauer, der mit seiner Vorstellung von einem modernen, demokratischen und vor allem friedlichen Europa die Idee des christlichen Abendlandes weiterentwickelte. Damit überwand er den preußisch-nationalkonservativen Herrschaftsanspruch, der sich 1871 durchgesetzt und zum Weg in die Katastrophe beigetragen hatte. Für seine europapolitischen Vorstellungen fand er in dem französischen Außenminister Robert Schuman sowie dem italienischen Ministerpräsidenten und zeitweiligem Außenminister Alcide de Gasperi kongeniale Partner. Die auch weltanschaulich begründete, aber nicht konfessionell eingeengte Europa-Konzeption bildete die entscheidende Grundlage für den Prozess der europäischen Einigung, der vor allem den Frieden sichern und zu mehr Demokratie und Wohlstand in Europa beitragen sollte. Diese Konzeption ist von praktizierenden Christen entwickelt und auf den Weg gebracht worden18, und liberale Kräfte haben die Idee frühzeitig unterstützt.19 Theodor Heuss, protestantischer Liberaler und erster Bundespräsident, brachte diesen Gedanken auf die einprägsame Formel, Europa sei auf drei Hügeln gegründet – der Akropolis, dem Kapitol und Golgatha.20 Die Sozialdemokratie stand dieser Politik zunächst ablehnend gegenüber. Ihr erster Nachkriegsvorsitzender Kurt Schumacher, der seinen antikatholischen Affekt nie überwinden konnte, bezeichnete die von Adenauer, Schuman, de Gasperi und nicht zuletzt Jean Monnet entwickelte Europa-Konzeption als „konservativ, klerikal, kapitalistisch, kartellistisch“. Später sind gerade die deutschen Sozialdemokraten zu überzeugten Verfechtern der Europa-Idee geworden. Auch die erst in jüngerer Zeit gegründeten „Grünen“ stehen für diese Politik.

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So der Bundesverfassungsrichter Peter Müller in seinem Sondervotum über die Entscheidung zur Dreiprozent-Hürde bei den Wahlen zum Europäischen Parlament, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17. 01. 2017. 18 Dazu und zum folgenden vgl. Jürgen Aretz, Von den Katastrophen der Weltkriege zur europäischen Einheit, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Besinnung auf das Subsidiaritätsprinzip, Band 23: Soziale Orientierung, Berlin 2015, S. 117 – 138. 19 Fragwürdige Einwürfe gab es allerdings auch von liberaler Seite. So sah Thomas Dehler ein „vatikanisches Europa“. 20 Theodor Heuss, Reden an die Jugend, Tübingen 1956, S. 32.

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Der europäische Weg hat dem Kontinent eine anhaltende Periode des Friedens und des immateriellen wie materiellen Fortschritts gebracht. Das gilt, auch wenn dieser Prozess nicht ohne Fehler und Rückschläge verlaufen ist – und verläuft. Die Tatsache, dass das Positive in der mehr als 60-jährigen Entwicklung eindeutig überwiegt, wird für geschichtsbewusste und unvoreingenommene Betrachter kein Gegenstand kontroverser Diskussionen sein. Über die für Europa glückliche und – historisch betrachtet – außergewöhnlich lange Friedenszeit hinaus hat der Prozess zur Stabilisierung der Demokratie in Staaten beigetragen, die zuvor wie Portugal und Spanien unter faschistischen oder wie die mittel- und osteuropäischen Staaten unter kommunistischen Diktaturen zu leiden hatten. Der konkrete materielle Nutzen ist in weiten Teilen des Kontinents unübersehbar. Die von Adenauer betriebene und verkürzt als „Westbindung“ bezeichnete Integration der Bundesrepublik in die westliche Staatengemeinschaft war eine bewusste Werteentscheidung. Sie überwand deutsche Großmachtphantasien und die preußisch-nationale Vorstellung von einem „Sonderweg“ zwischen West und Ost, die die deutsche Geschichte in so fataler Weise beeinflusst hatte. Angesichts der stalinistischen Bedrohung war diese Entscheidung ebenso notwendig, um wenigstens die Freiheit Westdeutschlands zu sichern und weitergehende Optionen im Hinblick auf die deutsche Wiedervereinigung offen zu halten. Zugleich setzte Adenauer mit seiner Regierung das Modell der Sozialen Marktwirtschaft gegen den verbreiteten Glauben an eine staatlich gelenkte Wirtschaft durch. In diesem Zusammenhang spielte die Christliche Soziallehre eine wichtige Rolle, die zu einer Art „geheimer Staatsreligion“ der jungen Bundesrepublik wurde (Jan Roß). Der rasche, für die Menschen unmittelbar erfahrbare Erfolg, das sogenannte „Wirtschaftswunder“, beruhte freilich nicht auf einem übersinnlichen Phänomen, sondern auf der neuen Konzeption in Verbindung mit der Tatkraft von Arbeitgebern und Arbeitnehmern. Eine zentrale Voraussetzung für den beispiellosen Erfolg, den (West-)Deutschland mit der Sozialen Marktwirtschaft erreicht hat, war die im Besonderen von dem damaligen Wirtschaftsminister Ludwig Erhard vertretene Einsicht, dass sich der Verteilungsspielraum am wirtschaftlich Möglichen auszurichten habe. Nach den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte kann nahezu ausgeschlossen werden, dass diese Voraussetzung für den nachhaltigen Erfolg der deutschen Volkswirtschaft und des deutschen Sozialstaates heute noch hinreichend verstanden wird. Es mag in der politischen wie der gesamtgesellschaftlichen Diskussion hilfreich sein, sich einer Mahnung des Münsteraner Sozialethikers und späteren Kölner Erzbischofs Joseph Höffner aus dem Jahre 1961 zu erinnern. Er schrieb bereits damals, es sei ein „Wahn“ anzunehmen, „dass die gesamte Wohlfahrt Staatsangelegenheit sei“. Adenauer, ein erfahrener Politiker mit ausgeprägtem Machtinstinkt, ergriff die Chancen für die entscheidenden Weichenstellungen, die sich in der Frühzeit der deutschen Nachkriegspolitik boten. Er war praktizierender Katholik, aber von besonderer, rheinischer Prägung: Dem Glauben treu verbunden, lehnte er Klerikalismus und kirchliche Einmischungsversuche in die Politik ab. Sein Menschen- und Weltbild war christlich geprägt und frei von Konfessionalismus. Tatsächlich lebte er als Poli-

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tiker die Trennung von Staat und Kirche, nicht aber die Trennung von Politik und christlichen Werten. Gleichwohl war seine politische Arbeit schlimmen Anfeindungen und Verdächtigungen ausgesetzt. Der sozialdemokratische Oppositionsführer Kurt Schumacher bezeichnete ihn als kirchlichen Erfüllungsgehilfen und die katholische Kirche als „fünfte Besatzungsmacht“. Attacken gab es auch von evangelischer Seite. Wichtige Teile des deutschen Protestantismus, darunter herausragende Persönlichkeiten des Widerstandes, hatten den Weg in die überkonfessionelle CDU bzw. CSU gefunden. Der nationale und der linke Flügel des Protestantismus aber standen Adenauer und seiner politischen Konzeption ablehnend gegenüber. Die beiden Flügel verbanden große Schnittmengen – eine antiwestliche, antiamerikanische Grundhaltung ebenso wie eine neutralistisch-pazifistische Position, die Deutschland immer noch in einer Mittelrolle zwischen dem Westen und dem Osten sah. Die Sowjetunion betrachteten sie als die bessere und vor allem friedlichere Alternative zu den westlichen Demokratien. Solche links-nationalen Vorstellungen haben noch Jahrzehnte nachgewirkt. In der westdeutschen „Friedensbewegung“ der 80er Jahre erlebten sie eine neue Blüte, die in einem moralisierenden „Friedenspharisäismus“ gipfelte.21 Vertretern anderer Auffassungen wurden schlicht der Friedenswille und die Friedensfähigkeit abgesprochen. In den Augen der links-nationalen evangelischen Christen war der Protestantismus der eigentliche Verlierer auch des Zweiten Weltkrieges. Der weitgehend protestantische Osten Deutschlands war an Polen verloren gegangen, und Adenauers Politik der Westintegration unterstellten sie, er verzichte auf die Ostgebiete und die Wiedervereinigung mit der historischen Mitte Deutschlands, um so dauerhaft eine katholische Dominanz in dem verbliebenen (west)deutschen Teilstaat sicherzustellen. Einer der profiliertesten Köpfe dieser Richtung war Pastor Martin Niemöller. Als ehemaliger Freicorps-Kämpfer und Antisemit sympathisierte er zunächst mit dem Nationalsozialismus, wurde dann aber zu einem entschiedenen Gegner und verbrachte lange Jahre im Konzentrationslager. Nach dem Krieg vertrat er weit links stehende Positionen, für die er von der Sowjetunion mit dem Lenin-Orden und von der DDR mit der Friedensmedaille ausgezeichnet wurde. Niemöller polemisierte, die Bundesrepublik sei „in Rom gezeugt und in Washington geboren“ worden. In der katholischen Kirche sah er eine Art ansteckender Krankheit – von den in der CDU engagierten Protestanten sprach er als einer „katholisch infizierten evangelischen Gruppe“. Für Pastor Heinrich Albertz, später als Sozialdemokrat Regierender Bürgermeister von Berlin, war die deutsche Teilung „der größte Gewinn für die Politik der römi-

21 So Alois Mertes, Staatsminister in der Regierung Kohl, der in einer Bundestagsdebatte auf seine eigenen Erfahrungen als Soldat verwies und die Tatsache, dass drei seiner Söhne als Reservisten der Bundeswehr im Kriegsfalle sofort einberufen würden. Siehe Jürgen Aretz, Alois Mertes (1921 – 1985), in: Jürgen Aretz/Rudolf Morsey/Anton Rauscher (Hrsg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deutschen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts, Band 7, Mainz 1994, S. 209 – 226, hier S. 223.

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schen Kurie“.22 Die westlich und europäisch orientierte Bundesrepublik Deutschland, die im Verhältnis zu den Kirchen Äquidistanz wahrte, konnte nicht „ihr“ Staat sein. Die Katholiken, schrieb Gerhard Schmidtchen, selbst bekennender evangelischer Christ, seien im Unterschied zu den Protestanten „die eigentlichen Entdecker der Bundesrepublik als einer neuen politischen Heimat“.23 Die katholischen Bischöfe reagierten zurückhaltend auf die extremen Ausfälle, die lautstark vorgetragen wurden, aber nicht repräsentativ waren für die evangelischen Christen in Deutschland. Sie zeigten freilich die Schwierigkeiten und Grenzen des ökumenischen Miteinander auf. Adenauer ließ sich von solchen Angriffen gar nicht beeindrucken. In seinen Personalentscheidungen nahm er in höherem Maße Rücksicht auf die Protestanten, als es ihrem Anteil an den Mitgliedern in der CDU oder an den CDU-Wählern entsprochen hätte. Die gegen ihn bestehenden Vorurteile konnte das nicht ausräumen. Auch später lösten einzelne Stimmen aus dem evangelischen Bereich konfessionelle Irritationen aus. Als es 1990 um die Wiedervereinigung ging, erklärte ein protestantischer CDU-Generalsekretär mit unverkennbarer Befriedigung, Deutschland werde jetzt „östlicher und protestantischer“. Solche Äußerungen lassen auf das „Fortleben konfessionell geprägter Stereotypenreste“ schließen.24 Abgesehen von der konfessionellen Spitze zeigte die Erwartung des CDU-Politikers aber auch, wie wenig viele Westdeutsche und selbst führende Politiker von der DDR wussten. Rasch zeigte sich, dass die evangelische Kirche nach vierzig Jahren atheistischer Politik und Propaganda ihre frühere Bedeutung in diesem Teil Deutschlands nicht wieder erreichen konnte. Dabei hat ohne Frage die problematische Rolle mitgewirkt, die der offizielle DDR-Protestantismus innerhalb des sozialistischen Systems gespielt und die wenig überzeugende Wirkung, die das auf viele Menschen gehabt hat. Fast eine Generation nach der Wiedervereinigung ist zu konstatieren, dass Deutschland nicht protestantischer, sondern vor allem agnostischer und, wie manche meinen, auch islamischer geworden ist. Die angesprochenen „Stereotypenreste“ scheinen selbst heute nicht vollständig ausgeräumt. Funktionierende Ökumene und überkonfessionelles Denken erweisen sich jedenfalls nicht primär in entsprechenden Arbeitskreisen und kirchenoffiziellen Verlautbarungen, sondern weit überzeugender im konkreten menschlichen, gesellschaftlichen und durchaus auch politischen Umgang. Obwohl fast jeder zweite Wähler der Union bei den Bundestagswahlen 2013 katholisch war (46 %), gehörte dem bis 2017 amtierenden Kabinett der protestantischen Bundeskanzlerin Angela Merkel nur 22 Ähnliche Invektiven durchzogen einen Teil der protestantischen Diskussion über viele Jahre. Vgl. dazu Andreas Püttmann, Wie katholisch ist Deutschland … und was hat es davon?, Paderborn 2017. 23 Gerhard Schmidtchen, Protestanten und Katholiken. Soziologische Analyse konfessioneller Kultur, 2. Auflage, Bern 1979, S. 245. 24 Vgl. Ulrich von Hehl, Konfessionelle Irritationen in der frühen Bundesrepublik, in: Historisch-Politische Mitteilungen, 6/1999, S. 167 – 187, hier S. 187.

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ein katholischer CDU-Bundesminister an. Alle von der Union früher gestellten Kanzler von Adenauer bis Kohl haben der nicht nur aus historischen Gründen sensiblen Konfessionsfrage besondere Aufmerksamkeit gewidmet und bei Personalentscheidungen neben anderen Kriterien wie der regionalen Herkunft stets auch die Konfessionszugehörigkeit berücksichtigt. Unverändert richtig ist die Analyse des Historikers Thomas Nipperdey, die konfessionelle Spannung bleibe – auch wenn sie im öffentlichen Erscheinungsbild verblasse – eine fundamentale, alltägliche und vitale Grundtatsache des deutschen Lebens, des Denkens, der Identifikation und des Habitus. Sie müsse als eine Wirklichkeit der Politik begriffen werden.25 Dass es dieses „Begreifen“ heute noch gibt oder ob es überhaupt gewollt wird, darf auch über die rein parteipolitisch bestimmte Ebene der Regierungsbildung hinaus bezweifelt werden. Von den zwölf Bundespräsidenten, die seit 1949 gewählt wurden, waren nicht weniger als zehn evangelisch. Die katholischen Bischöfe kommentieren diesen Sachverhalt nur hinter vorgehaltener Hand, und historische Bezüge werden vermieden. Das ist ein bemerkenswerter Attentismus. Auch ihnen ist wohl die Bedeutung von Personalentscheidungen bewusst, die in der politisch-praktischen Folge die Sicherung oder eben auch die Schwächung inhaltlicher Positionen bzw. ihrer Durchsetzbarkeit bedeuten. Dabei kann es durchaus um grundsätzliche Fragen gehen, etwa den Lebensschutz oder die Familienpolitik, Themen, denen gerade die katholische Kirche hohe Bedeutung beimisst und bei denen Unterschiede zu protestantischen Auffassungen nicht zu übersehen sind. Die von protestantischer Seite erfolgreich praktizierte Einflussnahme auf politische Personalentscheidungen könnte durchaus beispielgebend für die katholische Kirche in Deutschland sein.

VI. Die Rolle der Christen im politischen und gesellschaftlichen Kontext Der Aufbau und entscheidende Weichenstellungen der Bundesrepublik sind von Persönlichkeiten und Parteien mitbestimmt worden, für die Christentum auch persönliche Bindung an den Glauben und die Kirche bedeutete. Sie konnten in hohem Maße Einfluss nehmen, weil es in der frühen Bundesrepublik einen weitreichenden Konsens über die gesamtgesellschaftliche und politische Bedeutung des Christentums gab. In der Endphase der DDR waren es nach vierzig Jahren des staatlich verordneten Atheismus im Besonderen Christen und die christlichen Kirchen, die trotz ihrer Minderheits- und Außenseiterposition an herausragender Stelle und öffentlich Widerstand gegen die sozialistische Diktatur leisteten.26 Sie trugen we25

Vgl. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866 – 1918, Band 1: Arbeitswelt und Bürgergeist, München 1990, S. 529. 26 Von bestimmter protestantischer Seite wurde in diesem Kontext eine Art Monopolanspruch auf die christliche Mitwirkung in der friedlichen Revolution von 1989 erhoben. Das ist

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sentlich zu dem Weg bei, der die Wiedervereinigung Deutschlands ermöglichte. Christen, so darf das Fazit lauten, haben ihre unverzichtbare Bedeutung für das Schicksal Deutschlands in den verschiedenen historischen Epochen und in unterschiedlichen staatlichen Systemen bis in die jüngste Vergangenheit immer wieder unter Beweis gestellt. In den frühen Jahren der Bundesrepublik wurde in einer repräsentativen Erhebung gefragt: „Wie muss das Programm einer Partei sein, damit sie für Deutschland Gutes bewirkt: Muss es christlich sein?“ Darauf antworteten im Jahre 1952 in einer Allensbach-Umfrage 56 % mit ja.27 Diese Mehrheit befürwortete also nicht nur eine christliche Orientierung, sondern eine christliche Begründung politischen Handelns. Sie ging deutlich über die Ergebnisse hinaus, die CDU und CSU vor und nach der Erhebung bei Bundestagswahlen jemals erreicht haben. Gut zwei Generationen später haben sich die religiösen Verhältnisse in Deutschland deutlich verändert. Waren zu Beginn der 50er Jahre in der Bundesrepublik mehr als 90 % der Menschen evangelische und katholische Christen, so lag ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung 2015 – also 25 Jahre nach der Wiedervereinigung – bei etwas mehr als 56 %, davon 29 % Katholiken und 27,2 % Protestanten. Hinzu kamen die Mitglieder evangelischer Freikirchen, die nicht der EKD angehören, und fast 2 % Orthodoxe. Sie sind vor allem aus Osteuropa, dem Balkan und Griechenland gekommen. Schließlich gibt es noch eine kleine Gruppe anderer christlicher Gemeinschaften, die etwa 0,7 % ausmachen. Der christliche Bevölkerungsanteil erreicht damit knapp 60 %. Die Gründe für diesen Rückgang sind vielfältig. Die Bevölkerung der DDR war 1990 nur noch zu gut 25 % evangelisch oder katholisch. Dadurch sank – statistisch betrachtet – mit der Wiedervereinigung der Anteil der Christen an der Gesamtbevölkerung der Bundesrepublik Deutschland. Die Geburtenentwicklung sowie der ganz überwiegend nichtchristliche Zuzug waren weitere Gründe für diese Entwicklung. Der größte Faktor sind freilich die Kirchenaustritte. Seit 1990 haben fast 3,5 Millionen Katholiken und mehr als 4,8 Millionen Protestanten ihrer Kirche den Rücken gekehrt, in Summe über 8,3 Millionen Christen. Im Zeitraum von 25 Jahren, also in weniger als einer Generation, haben – bezogen auf das Jahr 2015 – die katholische Kirche 14,6 % und die evangelische Kirche fast 22 % ihrer Mitglieder verloren. Nicht erfasst wird damit der Rückgang der kirchlichen Bindung und des Glaubenswissens derer, die Mitglied ihrer Kirchen geblieben sind. Zwar erlaubt die Gottesdienststatistik keine abschließende Aussage über den Bezug zur Kirche, im Besonderen nicht im Bereich der evangelischen Kirche, die ein anderes Kirchenverständnis pflegt. Rückschlüsse auf die Bindung der Gläubigen sind aber in der katholischen Kirche möglich, die eine „Sonntagspflicht“ kennt. Hier ist der Besuch der Gottes-

eher Teil einer modernen Legendenbildung als historische Tatsache, wie Andreas Püttmann belegt. Vgl. Püttmann, 2017. 27 Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfrage Nr. 048.

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dienste seit den frühen 50er Jahren von weit mehr als der Hälfte auf kaum mehr als 10 % zurückgegangen.28 In den Kirchen und den Kirchenleitungen wird durchaus über die Austrittsstatistiken diskutiert und vor allem über die finanziellen und organisatorischen Folgen, die das bereits jetzt hat. Sie werden in den kommenden Jahren noch deutlich zunehmen. Meist gibt man sich zufrieden, wenn die Austrittszahlen gegenüber früheren Jahren nicht gestiegen sind. Von außen ist kaum erkennbar, dass die Ursachen der Austrittsbewegung ernsthaft und selbstkritisch analysiert, pastorale und durchaus auch missionarische „Gegenstrategien“ entwickelt würden. Inzwischen ist der Kirchenaustritt gesellschaftlich akzeptiert, die Frage nach dem „Warum“ wird meist nicht gestellt, und mit jedem Austritt sinkt im sozialen Umfeld die Hemmschwelle, denselben Schritt zu vollziehen. Dem Austritt ist in der Regel ein Entfremdungsprozess von der Kirche und auch eine Entfremdung von dem Gemeindeleben vorausgegangen. Es bedarf dann oft nur eines äußeren Anlasses, der zum Austritt führt. Manchmal sind diese Anlässe trivial, etwa der Blick auf den Steuerbescheid und die dort ausgewiesene Kirchensteuer. Zumindest pastoral wenig überzeugend ist in diesem Zusammenhang, dass die Deutsche Bischofskonferenz auch für den Austritt, der mit der Kirchensteuer begründet wird, die automatische Exkommunikation beschlossen hat. Das ist die schärfste Kirchenstrafe überhaupt. Sicher befinden sich die Bischöfe in einem Handlungsdilemma, aber es verstört die mangelnde Konsequenz oder Courage, die an anderer Stelle zu beobachten ist. Immer wieder kommt es zu Fällen, in denen zentrale Elemente der kirchlichen Lehre offen in Frage gestellt werden oder maßlose Kritik an Papst und Kirche geübt wird. Das hat meist keine oder jedenfalls keine vergleichbaren Folgen, selbst nicht, wenn die Betroffenen zum „kirchlichen Personal“ gehören. Diese Art von „Kirchensteuerpolitik“ ist gewiss wenig geeignet, die Glaubwürdigkeit in den eigenen Reihen, in Gesellschaft, Politik und Medien zu festigen. Selbst im Vatikan wird diese Linie der deutschen Bischöfe kritisch gesehen.29 Eine ganz andere Dimension als durch die Kirchensteuerproblematik erreichten die Austrittszahlen im Jahre 2010. Damals wurde der Missbrauchsskandal bekannt. Es war das einzige Jahr, in dem die Austrittszahlen der katholischen Kirche die der evangelischen übertrafen. Die Erschütterung war bis in die Gemeinden spürbar. Tief war die Enttäuschung vieler Katholiken über das zum Teil jahrzehntelange Fehlverhalten einzelner und die lange Zeit nicht angemessener Reaktionen der „Amtskirche“. Repräsentative Umfragen weisen aus, dass die katholische Kirche weit über den Anlass und die Zeit hinaus nicht nur Schaden an ihrer Reputation genommen

28 Dazu und zum folgenden vgl. Jürgen Aretz, „Wie hast du’s mit der Religion?“. Zur Situation in Deutschland, in: Die Neue Ordnung, 6/2016b, S. 414 – 423, besonders S. 421 f. 29 Vgl. dazu etwa die Äußerungen von Kurienerzbischof Georg Gänswein, der das Verfahren als „unangemessen und korrekturbedürftig“ bezeichnet; Kirchenzeitung des Erzbistums Köln, 29/30, 22. 07. 2016.

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hat, sondern auch in ihrer gesellschaftlichen Glaubwürdigkeit als zukunftsgestaltender Kraft.30 Angesichts des Missbrauchsskandals, finanziellen Fehlverhaltens oder anderer irritierender Vorgänge könnte die Frage gestellt werden, warum eigentlich nicht noch mehr Katholiken und Protestanten ihre Kirche verlassen haben. Es bedarf ja lediglich einer Erklärung gegenüber dem zuständigen Standesbeamten, um den Austritt zu vollziehen und die Kirchensteuerpflicht zu beenden. Offensichtlich weiß aber die überwältigende Mehrheit der Christen zu unterscheiden zwischen ihrem Glauben und dem Handeln von Teilen des „Kirchenpersonals“. Vielleicht sind es auch „nur“ eine gewachsene Bindung an liebgewordene Traditionen und Formen oder andere Gründe, die sie zum Bleiben veranlassen. Das zu relativieren oder die Ernsthaftigkeit der Bindung zu bezweifeln, hieße in überheblicher Weise die Gewissensfreiheit in Frage zu stellen. Die Kirche hat wohl in ihrer 2000-jährigen Geschichte nie anders „funktioniert“. Nicht wirklich ironisch könnte man hinzufügen, dass das Wirken des Heiligen Geistes kaum der Beurteilung durch kritische Intellektuelle oder kirchliche Gremien unterliegt. Jenseits der Diskussion über die Kirchenaustritte darf nicht kleingeredet werden, dass parallel zu den sinkenden Mitgliederzahlen die Glaubensbindung und das Glaubenswissen abgenommen haben. Dass Jesus der Sohn Gottes ist, glauben lediglich 46 % der Deutschen, an die Auferstehung der Toten 30 %. Mithin bekennt sich jeder zweite Christ in Deutschland nicht zu dieser zentralen Glaubensaussage. Dagegen findet der Glaube an eine „Wiedergeburt“ immer mehr Anhänger. Überhaupt greifen in unserem Land neuheidnische Vorstellungen wieder um sich. Im alltäglichen Verständnis glauben über 50 % an Wunder, an Seelenwanderung 20 %, an verschiedene Götter 10 %.31 Das alles hat mit dem Christentum nichts zu tun. Wir sehen eher den Ausfluss eines esoterisch-hedonistischen Denkens, das vieles über Wohlstands-Befindlichkeiten verrät und wenig über religiöse Suche aussagt. Andererseits gibt es immer wieder ermutigende Beispiele im Besonderen junger evangelischer und katholischer Christen, die – auch konfessionsübergreifend – Zeugnis für ihren christlichen Glauben ablegen und sich in Kirche, Gesellschaft und Staat engagieren. Das steht in deutlichem Kontrast zu einem Mehrheitschristentum, das hinsichtlich Glaubensstärke und Glaubenspraxis oft wenig überzeugend erscheint. Allerdings kann aus den positiven Einzelbeispielen kaum der Schluss gezogen werden, dass sich das Christentum in unserem Land insgesamt wieder auf dem Weg zu der Stärke der Vergangenheit befände.

30 31

Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfrage Nr. 10071. Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfragen Nr. 4079, 10097.

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VII. Deutschland und der Islam Tatsächlich ist in Deutschland und in anderen traditionell christlichen Ländern Westeuropas eine bemerkenswerte Entwicklung eingetreten. Während das Christentum in der gesellschaftlichen und vor allem der medialen Wahrnehmung an Bedeutung verloren hat, findet der Islam ein auffallend großes Interesse. Vor allem zwei Gründe sind dafür maßgeblich. Zum einen ist das die wachsende Zahl von Muslimen in den westeuropäischen Ländern. Diese im wahrsten Sinne des Wortes unübersehbare Tatsache hat weitreichende gesellschaftliche, politische und kulturelle Konsequenzen. Zum anderen sind das der religiöse Extremismus und der Terrorismus, die in einem wie auch immer zu definierenden Zusammenhang mit dem Islam stehen. In Deutschland liegt der Anteil der Muslime an der Gesamtbevölkerung bei etwa 5,5 %. Eine homogene Gruppe sind sie nicht, vielmehr stehen sich die verschiedenen Glaubensrichtungen – Sunniten, Schiiten und andere – zum Teil offen feindselig gegenüber. Hinzu kommen nur vordergründig religiös überlagerte, teilweise extreme nationale bzw. kulturelle Gegensätze. Es ist also problematisch, in unserem Land von „dem Islam“ zu sprechen. Bis vor wenigen Jahrzehnten gab es in Deutschland praktisch keine Muslime. Im Unterschied zu Frankreich oder Großbritannien hat Deutschland keine koloniale Vergangenheit, die eine „muslimische Tradition“ im Land begründet hätte. Erst seit den 60er Jahren kamen Muslime als Arbeitsmigranten oder Flüchtlinge nach Westdeutschland. Lange nahm man an, dass sie nach Ablauf der Arbeitskontrakte bzw. nach Besserung der Lage in ihren muslimischen Heimatländern dorthin zurückkehren würden. Diese Auffassung hat sich als Irrtum von großer Tragweite erwiesen. Darüber hinaus haben die millionenfache Zuwanderung, der Familienzuzug und die hohe Geburtenrate unter Muslimen zu den heutigen Zahlenverhältnissen geführt. Historisch betrachtet sind die Beziehungen zwischen Deutschland und Europa einerseits und dem Islam andererseits belastet durch die frühen Versuche der Araber, später der Türken, den europäischen Kontinent zu erobern und zu islamisieren. Dieser historische Hintergrund ist jedenfalls für die deutsche Islam-Diskussion kein Thema. Viele politisch und medial Verantwortliche verfügen weder über ausreichende Geschichtskenntnisse noch über ein historisches Bewusstsein, das die Vergangenheit über die „bewussten zwölf Jahre“ hinaus als gegenwartsprägend begreift. Sie reagieren daher oft mit Unverständnis auf die europäischen Nachbarn, für deren heutige Politik die weit zurückreichende nationale Erinnerung und das kulturelle Selbstverständnis einen ganz anderen Stellenwert haben. Unter den Österreichern, Ungarn, Kroaten, Serben, Polen und anderen Völkern sind die brutalen, nicht zuletzt religiös motivierten Eroberungsversuche der Türken unvergessen. Das gilt erst recht für die Gebiete, die jahrhundertelang unter türkischer Besatzung standen. Dass es dort ein dauerhaft tolerantes Besatzungsregime gegeben hätte, gehört zu den romantisierenden Legenden über den „Orient“ und den Islam. Sie sind gerade in Deutschland verbreitet. Die historischen Tatsachen sind andere. So war die – hier als Beispiel ange-

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führte – 150-jährige türkische Besetzung Ungarns eine Zeit barbarischer Unterdrückung. Katholische und evangelische Christen waren der ständigen Gefahr ausgesetzt, in die Sklaverei verkauft zu werden, wie es tausendfach geschehen ist. Der tatsächliche Grad muslimischer Toleranz mag daran abgelesen werden, dass es zu Beginn der Besetzung in der Diözese Wesprim/Veszprem fast 500 Pfarreien und mehr als 100 Klöster gab; am Ende der Türkenzeit waren fünf Pfarreien übriggeblieben.32 Heute noch werden in den genannten Ländern zu den Jahrestagen erfolgreicher christlicher Verteidigungsschlachten mancherorts Dankgottesdienste abgehalten. Fragen wie die Lösung der aktuellen Flüchtlingskrise oder die eines EU-Beitritts der Türkei werden bei unseren mittel- und osteuropäischen Nachbarn in einer Intensität durch die historischen Erfahrungen mitbestimmt, die hierzulande schwer vorstellbar ist. Es erscheint daher nicht nur als eine Sache der politischen Klugheit, sondern auch eine Frage des Respekts vor anderen nationalen Schicksalen und Empfindungen, die entsprechenden Denkweisen in deutsche Überlegungen einfließen zu lassen. Hieß es früher, „am deutschen Wesen“ solle „die Welt genesen“33, so scheinen heute in Deutschland manche in gedankenloser Weise das Motto zu praktizieren, deutsches Denken solle Europa lenken. Islamistische Anschläge haben weltweit tausende Opfer gefordert, in New York und in Boston, in afrikanischen und asiatischen Metropolen ebenso wie in Europa. Die Morde von Paris, Nizza, London, Madrid, Brüssel, Berlin und anderen Orten haben gezeigt, dass der Terror jederzeit und überall wieder zuschlagen könnte. Richtig ist, dass die meisten Opfer des Terrors in mehrheitlich muslimischen Ländern zu beklagen waren und sind. Das kann aber nicht zu einer Relativierung der nach Europa exportierten religiösen Gewalt führen. Für viele auf unserem Kontinent ist dieser Terror eine Bestätigung der Erfahrungen, die man in den vergangenen Jahrhunderten mit „dem Islam“ gemacht hat. Sie fühlen sich zusätzlich bestärkt durch die begeisterte Zustimmung, die nach „gelungenen“ Anschlägen auf den Straßen in muslimischen Ländern zu beobachten ist. Zu den speziellen deutschen Befindlichkeiten mag es gehören, dass sich gerade in unserem Land auch Nichtmuslime beeilen zu betonen, der Islam und der islamistische Terror hätten nichts mit einander zu tun. Es dürfte in der Sache hilfreicher sein hinzuhören, wenn islamische Autoritäten das Thema ansprechen. Ahmad al Tayyib, Großimam der Azhar-Universität in Kairo und damit eine Art geistliches Oberhaupt des sunnitischen Islams, führte 2016 in Münster aus: „Es mag radikale Muslime geben und liberale, aber sie sind Muslime.“34 Die mit „dem Islam“ begründete Gewalt, die extremistischen Aktivitäten mancher islamischen Organisationen und im Besonderen von Moschee-Vereinen, die Bespitzelung ihrer Besucher, die zum Teil erzwungene Hilfe für und die Solidarisierung mit 32 Vgl. Gabriel Adrianyi, Zu den Auswirkungen der osmanischen Expansion auf die Kirche im Königreich Ungarn, Ungarn-Jahrbuch, Band 23/1997, München 1998, S. 361 – 374, hier S. 370. 33 Das – in der landläufig verwandten Form nicht korrekte – Zitat geht auf den deutschen Schriftsteller Emanuel Geibel aus dem Jahre 1861 zurück. 34 Interview mit der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 29. 03. 2016.

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muslimischen Rechtsbrechern, die Weigerung, mit deutschen Sicherheitsorganen zusammenzuarbeiten – das alles trägt zu Misstrauen und zur Verunsicherung in der deutschen Mehrheitsgesellschaft bei. Deutlich mehr als die Hälfte der Deutschen sieht den Islam als Bedrohung.35 Das Verhältnis zu der muslimischen Minderheit ist, daran kann kein Zweifel bestehen, auf vielfältige Weise und vielerorts belastet. In der Folge geraten auch aufgeklärte und integrierte Muslime in die Gefahr, unter Generalverdacht gestellt zu werden. Die meisten Muslime kamen oder kommen aus rein wirtschaftlichen und sozialen Gründen nach Deutschland. Andere aber haben das mit der Absicht verbunden, „ihren“ Islam in die neue Umgebung zu bringen und die Möglichkeiten der Glaubenspraxis und der Glaubensverbreitung zu erweitern, auch unter Missachtung gesetzlicher Regeln und der soziokulturellen Gegebenheiten und Befindlichkeiten der Mehrheitsgesellschaft. Sie beanspruchen ein absolutes religiöses „Wahrheitsmonopol“ (Heinrich Oberreuter), das Toleranz gegenüber anderen Religionen ausschließt und in der unauflöslichen Verbindung von islamischer Religion und Politik zu einer demokratiegefährdenden Ideologie gerät. Respekt wird eingefordert, aber den Nichtmuslimen und im Besonderen den Frauen verweigert. Schon gar nicht sind sie bereit, sich mit der religiösen Neutralität im öffentlichen Leben abzufinden.36 Dabei geraten im Besonderen jene Muslime unter Druck, die – als dritte Gruppe – ihre Heimat verlassen haben, weil sie dem religiösen Zwang und der Rückständigkeit entgehen und in einer modernen Gesellschaft ein selbstbestimmtes Leben führen wollen. Sie machen die „Ummah“, die Gemeinschaft der Muslime, nicht zum übergeordneten Leitbegriff ihres Lebens in Deutschland, und diese Zuwanderergruppe erscheint in der deutschen Gesellschaft weder sozial noch in anderer Weise auffällig. Sie finden aber viel zu wenig Beachtung in der Diskussion, die seit Jahren in Deutschland über die Integration geführt wird, ihren Erfolg und ihren Misserfolg. Diese Zuwanderer sollten uns willkommen sein. Von der deutschen Mehrheitsgesellschaft darf erwartet werden, dass sie ein entsprechendes Differenzierungsvermögen aufbringt. Die politische und die mediale Diskussion freilich lässt vielfach den Eindruck entstehen, es mangele an Bemühungen um die Gruppen, die sich lautstark und gewalttätig artikulieren. Hier finden wir die erschreckenden Negativbeispiele, die Tatsache etwa, dass Kinder von arabischen, türkischen oder kurdischen Eltern den Nationalsozialismus signifikant positiver bewerten als Kinder mit anderem Migrationshintergrund.37 Das aber ist gewiss nicht Ergebnis einer spezifisch NS-freundlichen schulischen Erziehung in Berlin oder im Ruhrgebiet. In dem Kontext ist auch zu fragen, warum Kinder mit diesem Migrationshintergrund in ihrem sozialen Aufstiegserfolg 35

Vgl. Pollack/Müller (2013), S. 38. Vgl. Rainer Herrmann, Religion sichtbar lassen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. 07. 2016. 37 Vgl. Klaus Schroeder, Ohne historischen Kompass, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. 08. 2012. 36

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so deutlich zurückbleiben hinter Kindern, deren Familien zum Beispiel aus Vietnam oder Osteuropa stammen – von den jüdischen Zuwanderern aus Russland ganz zu schweigen. Alle staatlichen, gesellschaftlichen oder individuellen Integrationsbemühungen bzw. Integrationshilfen werden nur erfolgreich sein können, wenn sie auf die Bereitschaft zur Integration treffen. In diesem Zusammenhang muss die Frage erlaubt sein, ob nicht für Migranten, die bessere Lebensbedingungen für sich und ihre Kinder in einer anderen Staats- und Gesellschaftsordnung suchen, die aktive Integrationswilligkeit eine selbstverständliche Bringschuld ist. Tatsächlich aber sind die Daten ernüchternd, die an der Universität Münster unter „Deutschtürken“ repräsentativ erhoben wurden.38 Die Umfrage erfasst sowohl zugewanderte „Deutschtürken“ als auch solche, die bereits in Deutschland geboren und aufgewachsen sind, zum Teil in dritter Generation. Positiven Teilergebnissen steht gegenüber, dass ein Drittel der Befragten die „Rückkehr zu einer Gesellschaftsordnung wie zu Zeiten des Propheten Mohammed“ wünschen. Fast die Hälfte (47 %) hält die Religionsgebote für „wichtiger als die Gesetze des Staates, in dem ich lebe“. Nahezu jeder Fünfte muss der Untersuchung zufolge in die Kategorie „religiöse Fundamentalisten“ eingeordnet werden. Juden gegenüber ist von einer „latenten Abwehrhaltung“ auszugehen, die ein konkretes Konfliktpotential berge.39 Vor diesem Hintergrund kann es nicht überraschen, dass das „allgemeine Image des Islam (…) verheerend“ ist.40 Mehr als zwei Drittel der Bevölkerung (68 %) assoziieren mit dem islamischen Glauben „Fanatismus und Radikalität“, fast die Hälfte der Bevölkerung (47 %) empfindet ein „vages Unbehagen“ gegenüber dem Vordringen des Islam, und ebenso viele reagieren negativ auf Kopftücher.41 Die systematische Benachteiligung eines Geschlechts, die demonstrative Abgrenzung von der nichtmuslimischen Bevölkerungsmehrheit durch Verhüllungskulte und Selbstgettoisierung oder die Praktizierung einer Paralleljustiz, die sich auf die aufklärungsfeindliche Scharia beruft, sind gewiss nicht mit den Grundwerten unserer Verfassung zu vereinbaren. Wer diese Art muslimischen Denkens fordert oder praktiziert, hat keinen Platz bei uns. Das muss man nicht nur wissen, daraus müssen auch die notwendigen praktischen Folgerungen gezogen werden und zwar nicht erst, wenn solche Vorstellungen in konkreten staatsfeindlichen Aktivitäten münden. In der Konsequenz ist die Ausreise bzw. Ausweisung solcher menschenrechtsfeindlichen Ideologen zu veranlassen. Dazu fehlt es in der Regel nicht an gesetzlichen Möglichkeiten,

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Vgl. Marcel Leubecher, Ein Leben wie zu Zeiten Mohammeds, in: Die Welt, 17. 06. 2016. 39 Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. 06. 2016. 40 Vgl. Thomas Petersen, Sorgen und Hilfsbereitschaft. Die Einstellungen der Deutschen zur Flüchtlingskrise, in: Forschung und Lehre, 1/2016a, S. 18 – 21, hier S. 21. 41 Vgl. ebd.

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sondern an entsprechendem Willen. Toleranz bedeutet nicht, alles anzuerkennen, was von außen an eine Gesellschaft herangetragen wird.42 Der freiheitliche, demokratische und soziale Rechtsstaat Bundesrepublik Deutschland hat eine lange Vorgeschichte. Daran hat der Islam – in welcher Form auch immer – aus historischen Gründen keinen Anteil. Umso erstaunlicher ist die These, „der Islam“ gehöre zu Deutschland. Sie wurde von dem damaligen Bundespräsidenten Christian Wulff popularisiert, der seinen Zuhörern allerdings verschwieg, welchen Islam er meint oder was er unter diesem Begriff versteht. Gleichwohl hat sich auch Bundeskanzlerin Angela Merkel der These angeschlossen. Ihre Partei folgt ihr darin – von wenigen Ausnahmen abgesehen – nicht, und in der Bevölkerung teilen lediglich 22 % ihre Auffassung. Die Frage, ob davon ein nennenswerter Teil erwogen hat, die CDU-Politikerin zu wählen, ist eher zurückhaltend zu beantworten. Jedenfalls lehnen fast zwei Drittel (63 %) der Bevölkerung diese These ab.43 Nicht eine einzige deutsche Partei stimmt der These mehrheitlich zu – jedenfalls wenn es um ihre Anhängerschaft geht. Die Zustimmung bleibt basisentfremdeten Mandatsträgern und Funktionären vorbehalten.44 Es bedarf keiner Definitionsdebatte um festzustellen, dass zu Deutschland die Menschen und Ideen gehören, die den freiheitlichen, demokratischen und sozialen Rechtsstaat begründet haben und die ihn tragen. Neben anderen hat vor allem der Politikwissenschaftler Dolf Sternberger den Begriff „Verfassungspatriotismus“ geprägt. Dieser gerade auch für unsere Zeit hilfreiche Terminus schließt niemanden a priori aus unserem Gemeinwesen aus, weil nicht die genetische Abstammung oder die religiöse Bindung für die Zugehörigkeit zu diesem Staat entscheidend ist, sondern die Zustimmung zu unserer Grundordnung und den Werten, auf denen sie beruht. Das bedeutet auch, staatliche und religiöse Dinge zu trennen, die Gewaltenteilung und den Vorrang staatlicher Gesetze anzuerkennen und das Zusammenwirken von Staat und Religion gesetzlichen Regelungen zu unterwerfen. Der ehemalige Bundesverfassungsrichter Udo Di Fabio, dessen Familie selbst einen Migrationshintergrund hat, beschreibt die Werteordnung des Grundgesetzes als eine „Hausordnung“. An eine Hausordnung müssen sich ausnahmslos alle halten, die in diesem Haus wohnen. Unsere Verfassung, so Di Fabio, sei mehr als eine „Versicherungspolice in einer bunter werdenden Gesellschaft“. Sie stifte ein eigenes „Selbstbewusstsein“, sei die „Zivilisationsgrundlage“ des deutschen Volkes. Diese „Zivilisationsgrundlage“ stellt in Frage, wer sich unter Berufung auf das „göttliche Recht“ seines Glaubensverständnisses über staatliches Recht und elementare Grundsätze unseres Staates hinwegsetzt – wie etwa die unbedingte Gleichberechtigung von Frau und Mann. Von jedem Christen, Juden oder Agnostiker wird 42

Vgl. Eric Gujer, Ein Gefängnis aus Stoff, in: Neue Zürcher Zeitung, 20./21. 08. 2016; vgl. dazu grundsätzlich Stefan Mückl, Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat, in: Die Politische Meinung, 10/2010, S. 35 – 42. 43 Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfrage Nr. 11039. 44 Vgl. Petersen, 2016a, S. 21.

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selbstverständlich erwartet, dass er die gesetzlichen Regelungen auch im Hinblick auf seine weltanschauliche Überzeugung akzeptiert und sein Leben dementsprechend einrichtet. Nur so ist das friedliche Zusammenleben aller und das Funktionieren unseres Gemeinwesens möglich. Diese Erwartung muss auch von den verschiedenen Richtungen des Islam und allen seinen Anhängern erfüllt werden. Davon sind wir in der Lebenswirklichkeit weit entfernt, wie die angesprochene Münsteraner Untersuchung als eine unter mehreren belegt. Tatsächlich gibt es in manchen deutschen Städten längst Straßenzüge und Ortsteile, in denen de facto nicht deutsches Recht gilt, sondern die Scharia. Solche Verstöße gegen die Prinzipien des Rechtsstaates und kulturelle Regeln unseres Gemeinwesens werden vielfach hingenommen, ohne dass es zu einem medialen und politischen Aufschrei kommt. Manche Gerichtsentscheidungen zeigen inzwischen eine besondere, privilegierende Rücksichtnahme auf Muslime, die ihnen wegen ihrer „kulturellen Prägung“ zugesprochen wird. Es ist nicht bekannt, dass ein solcher „Justiz-Rabatt“ etwa rückwärtsgewandten Christen zugutegekommen wäre, die bestimmte Schulgesetze ablehnen und sich in diesem Zusammenhang – rechtswidrig – auf ihr Religionsverständnis berufen. So wird Integration zur Schimäre. Tatsächlich wird ein Denken und Verhalten befördert, das den Zusammenhalt unserer Gesellschaft gefährdet und jenen Muslimen wie Hohn erscheinen muss, die genau wegen dieser Haltungen und Verhaltensweisen ihre mehrheitlich muslimische Heimat verlassen haben. Zu Deutschland gehören ohne Frage die meist säkularen Muslime, die sich aktiv und positiv in diese Gesellschaft eingebracht haben. Die große Mehrheit von ihnen finden wir mitten unter uns als engagierte Mitstreiter in vielen Bereichen und Organisationen. In allen Fraktionen des 18. Deutschen Bundestages (2013 – 2017) gab es muslimische Abgeordnete. Repräsentativ für den „Islam“ waren bzw. sind diese Frauen und Männer offensichtlich nicht, wie die feindseligen Reaktionen zeigen. Sie sehen sich nämlich nicht nur rechtsextremen, sondern gerade auch muslimischen Anfeindungen und sogar Morddrohungen ausgesetzt. In den muslimischen Gemeinschaften werden sie vielfach zu Außenseitern gestempelt. Der türkische Staatspräsident Recep Tayyib Erdogan hat diesen Abgeordneten, soweit sie aus seinem Land stammen, im Zusammenhang mit der Diskussion über den Völkermord an den christlichen Armeniern „unreines Blut“ attestiert. Bei den Vertretern der deutschen Empörungskultur hat der faschistoid-rassistische Ausfall vergleichsweise milde Reaktionen ausgelöst. Durch solche Äußerungen sieht sich ein großer Teil der „Deutschtürken“ aber keineswegs negativ beeindruckt oder gar abgestoßen, wie man gerade von den in Deutschland aufgewachsenen annehmen dürfte. Trotz oft doppelter Staatsbürgerschaft erteilen sie Deutschland und seinen Grundwerten eine klare Absage, indem sie den Neo-Osmanen Erdogan als ihren Führer sehen.45 Mit seiner Politik verwirklicht er in ihren Augen islamisches Denken, und dieses Denken verbindet weltlichen und religiösen Herrschaftsanspruch unauflöslich mit einander. Der Gegensatz zu demokratischen und rechtsstaatlichen Vorstellungen ist unüberbrückbar. Auch dieses 45 So u. a. der Islamwissenschaftler Bassam Tibi, in: Westdeutsche Allgemeine Zeitung, 05. 08. 2016.

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Faktum bestätigt noch einmal das Ergebnis empirischer Untersuchungen, auf deren Grundlage die Kommunikationswissenschaftlerin Renate Köcher zu dem Ergebnis kommt: „Der Islam gehört nicht zu Deutschland“.46 Diese Formulierung könnte ebenso als unabänderliche Tatsache wie als gegenwartsbezogene Bestandsaufnahme verstanden werden. Das ließe dann die Erwartung zu, dass „der Islam“ als geistige Kraft eines Tages zu Deutschland gehören wird. Eine Voraussetzung dafür wäre aber, dass seine Vertreter aktiv und konsequent dazu beitrügen, die Muslime in Deutschland insgesamt zu „Verfassungspatrioten“ der Bundesrepublik Deutschland zu erziehen und dass sie konkrete Beiträge zur Festigung und Entwicklung unseres säkularen demokratischen Gemeinwesens liefern würden. Nach derzeitigem Stand kann das nicht von einer einzigen bedeutenden Islam-Organisation glaubwürdig erwartet werden. Würden sie dieses Ziel verfolgen, müssten sie zentrale Elemente ihrer zum Teil mittelalterlichen Islam-Vorstellungen überwinden und ihr islamozentrisches Weltverständnis aufgeben. Konkret führt aber ihr Einfluss dazu, dass „Debatten um Burka, Kopftuch, Kinderehen, Ehrenmord, Parallelgesellschaft (…) von Muslimen höchst selten geführt“ werden.47 Die durchaus unterschiedlich argumentierenden muslimischen Intellektuellen, die – wie etwa Navid Kermani, Friedenspreisträger des Deutschen Buchhandels von 2015, Bassam Tibi, Hamed Abdel-Samad, Ahmad Mansour und andere – demokratische, rechtsstaatliche Vorstellungen vertreten, befinden sich in einer immer wieder heftig angegriffenen Minderheit. Sie und ihre aufgeklärten Mitstreiter stehen unter massivem Druck vieler islamischer Organisationen und Moscheevereine, ebenso wie die medial kaum präsenten Muslime, die durch Emigration dem religiösen Zwang ihrer Heimatländer entkommen wollten. Ihnen und nicht den als Interviewund Talkshowpartnern überbewerteten, oft doppelzüngigen Vertretern bestimmter islamischer Verbände sollten das politische Interesse und unsere Sympathie gelten. Ohnehin muss kritisch hinterfragt werden, inwieweit die Islam-Verbände in Deutschland für die Muslime insgesamt stehen, ist doch nur ein Fünftel von ihnen überhaupt organisiert.48 Umso erstaunlicher ist es, dass die Verbände von „der Politik“ und nicht zuletzt den öffentlich-rechtlichen Medien als „Repräsentanten des Islam“ akzeptiert und in offizielle Gremien, Foren und Diskussionsrunden berufen werden, weil angeblich Alternativen für den Dialog fehlen. Das geschieht, obwohl – abgesehen von dem angemaßten Anspruch, für „die“ Muslime zu sprechen – ihre organisationsinterne Legitimation kaum demokratischen Regeln entspricht und die Bestimmung 46 Renate Köcher, Vertrauensverluste und Polarisierung, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15. 06. 2016. 47 Vgl. Necla Kelek, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. 09. 2016. 48 Diese Dachverbände sind die Ditib, der Zentralrat der Muslime, zu dem auch die Atib gehört, der Islamrat mit der islamistischen Milli Görus sowie der Verband der Islamischen Kulturzentren. Vgl. Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 12. 02. 2017. Der medial omnipräsente Zentralrat der Muslime organisiert „weniger als ein Prozent der Muslime in Deutschland“, so die Islamwissenschaftlerin Christine Schirrmacher, in: General-Anzeiger Bonn, 18. 07. 2016.

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der Leiter vielfach aus der Türkei ferngesteuert ist. Tatsächlich sind diese Verbände eher Teil des Problems als Teil der Lösung.49

VIII. Die Frage einer „Glaubensdividende“ Spätestens die aktuelle gesellschaftliche und politische Diskussion über „die“ Muslime in Deutschland und die Bedeutung ihrer Religion zeigt, dass sich das Thema ,Religion‘ in unserem Land keineswegs historisch erledigt hat. Vielmehr ist es angesichts seiner vielfältigen und zunehmenden Auswirkungen auf das Zusammenleben in unserer freien Gesellschaft von brennender Aktualität. Nicht zuletzt die mediale Behandlung des Islam aber unterscheidet sich offenkundig von der des Christentums. Im ersten Fall, so scheint es, unterbleibt in auffälliger Weise zu oft eine differenzierte Betrachtung, offensichtlich, um sich politisch opportun zu verhalten oder einer „politisch korrekten“ Darstellung Rechnung zu tragen. So finden etwa sozialempirische Befunde, die wenig Anlass für eine optimistische Integrationsprognose bieten, kaum Eingang in die Argumentation. Das ist interessanterweise anders, wenn es um wenig erfreuliche Untersuchungsergebnisse geht, die die christlichen Kirchen betreffen. Kritik an den christlichen Kirchen im Allgemeinen und der katholischen Kirche im Besonderen ist wohlfeil. Der Sachverhalt ist umso bemerkenswerter, als den Kirchen und der ganz überwältigenden Mehrheit ihrer Mitglieder nun wirklich nicht unterstellt werden kann, dass sie die von Udo Di Fabio beschriebene „Zivilisationsgrundlage“ in Frage stellen würden. Das gilt ebenso für die Juden in Deutschland, die wegen ihrer geringen Zahl in den entsprechenden Untersuchungen nicht gesondert ausgewiesen werden. Vielmehr haben Christen und das Christentum für das Bestehen und das Funktionieren des freiheitlichen, demokratischen und sozialen Rechtsstaats Bundesrepublik Deutschland eine stabilisierende, ja existenzielle Bedeutung. Der mögliche Widerspruch von atheistischer oder anderer nichtchristlicher Seite ist durch die empirischen Befunde leicht auszuräumen. Von den Christen engagieren sich 39 % ehrenamtlich, von den Konfessionslosen 28 %. Unter den Muslimen erfährt das „Freiwilligenengagement“ mit etwa einem Viertel „besonders geringen Zuspruch“.50 Auch das zwischenmenschliche Vertrauen ist bei den verschiedenen Gruppen unterschiedlich ausgeprägt. Christen bekunden dieses Vertrauen zu 68 %, Konfessionslose zu 56 %, unter den Muslimen ist es nicht einmal jeder zweite (49 %). „Die Ausstattung der Muslime mit Sozialkapital“ sei „auffällig gering“, so der Religionsmonitor der Bertelsmann-Stiftung. Als möglicher Erklärungsgrund wird der „starke kollektivistische Familialismus“ angeführt, der „verwandtschaftlichen Beziehungen eine Priorität gegenüber zivilgesellschaftlichen Aktivitäten“ einräume. Muslime würden „starke Beziehungen innerhalb der ei49 Vgl. dazu u. a. Ahmed Mansour/Cem Özdemir, Integration. Was wir von Einwanderern erwarten wollen, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 28. 08. 2016. 50 Vgl. Pollack/Müller (2013), S. 48.

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genen Gruppe“ aufbauen, die „einschränkend auf Außenkontakte“ wirkten und „die Entwicklung von Vertrauen in die Gesamtgesellschaft behindern“ könnten.51 Der rein sozialwissenschaftliche Erklärungsansatz berücksichtigt freilich nicht den religiösen Grund, der dieses Verhalten vieler Muslime bestimmt. Der gläubige Moslem wird die islamische Gemeinschaft immer über alle gesellschaftlichen Kontakte und Verbindungen, Organisationen und Organisationsstrukturen der „Ungläubigen“ stellen, wie es die „Ummah“ gebietet. Der elementare Unterschied zu christlichem Denken ist offenkundig. Für den Christen gilt die religiöse Verpflichtung, sich dem Nächsten zuzuwenden und ihm auch konkret zu helfen, unabhängig davon, ob er einem anderen Volk oder einer anderen Religion angehört. Dieses Verständnis hat in einer säkularisierten Form die westlichen Gesellschaften insgesamt geprägt. Folgerichtig hilft Deutschland wie andere Staaten mit christlicher Bevölkerungsmehrheit den muslimischen Opfern eines Terrorismus, der sich auf den Islam beruft und in mehrheitlich islamischen Ländern Ursprung und ersten Zielort hat. Dagegen stehen reiche islamische Staaten weitgehend abseits, wenn es um die Hilfe für Menschen geht – übrigens auch für Muslime –, die Opfer des islamistischen Terrors geworden sind. Das gilt jedenfalls, soweit diese Hilfe nicht ihren religiösen oder politischen Interessen entspricht, etwa wenn Differenzen von Sunniten oder Schiiten eine Rolle spielen. Tatsächlich ist es ein offenes Geheimnis, dass einzelne islamische Staaten den Terrorismus direkt oder indirekt fördern. Auf die offiziellen Beziehungen zur Bundesrepublik Deutschland hat das keine erkennbaren Auswirkungen. Im Unterschied zu den Muslimen sind die religiösen Bindungen von evangelischen, katholischen oder anderen Christen „Motoren“ für soziales Engagement und soziales Vertrauen. Das im Christentum aufgebaute soziale Kapital „wirkt als sogenanntes Bridging Capital, nicht nur als Bonding Capital“, weil es nicht ausschließlich religiös und damit abgrenzend, sondern bindend wirkt und die Distanz zur Gesamtgesellschaft überbrückt.52 Angesichts dieses allgemein wahrnehmbaren Unterschiedes zwischen Christen und Muslimen kann es nicht überraschen, dass 77 % der Westdeutschen und 79 % der Ostdeutschen sagen, der Islam passe nicht in die westliche Welt.53 Für die Mehrheit der deutschen Bevölkerung ist das Christentum „das Fundament unserer Kultur“54, und diese Mehrheit ist deutlich größer als der Anteil der Christen an der Gesamtbevölkerung. Andere Untersuchungen belegen die Bedeutung der Christen für den Zusammenhalt unseres säkularen Gemeinwesens, ohne die Muslime gesondert auszuweisen. Nichtchristen stellen unser politisches System zu 34 % grundsätzlich in Frage; bei Katholiken sind das 25 % (Protestanten 26 %). Unser Land sei in den Händen einer korrupten Elite, sagen 29 % der Nichtchristen, aber nur 17 % der evangelischen

51

Vgl. ebd., S. 49 f. Vgl. ebd., S. 50. 53 Vgl. ebd., S. 40. 54 Ebd., S. 41. 52

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und katholischen Christen.55 Nur 47 % der Nichtchristen freuen sich, wenn sie die deutsche Flagge sehen, aber 68 % der Katholiken und 57 % der Protestanten. Zufrieden über die Demokratie in Deutschland äußern sich 68 % der Nichtchristen, aber mehr als 84 % aller Christen.56 Im Besonderen praktizierende Christen beteiligen sich in deutlich höherem Maße an demokratischen Wahlen, sie sind weniger anfällig für extremistische Ideen und Parteien und zeigen sich sozial engagierter. Selbst Menschen, die christlich erzogen wurden, aber den Bezug zum Glauben und/oder zur Kirche auf ihrem Lebensweg verloren haben, weisen hier noch deutlich positivere Werte auf als solche, die mit dem Christentum nie in Berührung gekommen sind. Die Frage, ob es eine „Glaubensdividende“ für das säkulare Gemeinwesen gibt, ist durch die empirischen Befunde eindeutig beantwortet. Eine profane „börsentechnische Bewertung“ käme zu dem Ergebnis, dass der vergleichsweise geringe staatliche und gesellschaftliche „Kapitaleinsatz“ ein besseres „Investment“ als das Christentum kaum denkbar erscheinen lässt. Offensichtlich wird das auch gesellschaftlich wahrgenommen. Fast die Hälfte der Deutschen (48 %) spricht sich für eine bevorzugte Stellung des Christentums aus, und nur ein Drittel (34 %) möchte, dass alle Religionen gleichberechtigt sind.57 Viele Menschen in unserem Land ahnen oder wissen, dass Christen und die von ihnen vertretenen Werte – wie etwa Friedfertigkeit, Toleranz, Selbstverantwortung und soziales Pflichtgefühl – über den Tag hinaus für unser Gemeinwesen benötigt werden. Diese Werte haben Eingang in unsere gesellschaftliche und staatliche Ordnung gefunden, und sie werden selbstverständlich auch von Nichtchristen vertreten. Der säkulare Staat „profitiert“ aber wesentlich von den Wertprioritäten und Normorientierungen „seiner“ Christen. Trotz deutlich zurückgehender Mitgliederzahlen und angesichts sinkender Glaubensbindung und Glaubenspraxis58 bleibt der Bestand und das Funktionieren unserer säkularen Ordnung in einem Maße von den Einstellungen und dem Engagement seiner christlichen Bevölkerungsmehrheit abhängig, das ihre numerische Bedeutung weit übersteigt. Christen haben nicht nur entscheidend bei der Konzeption, dem Aufbau und der Fortentwicklung der Bundesrepublik Deutschland mitgewirkt, sie tragen diesen Staat auch heute in ganz wesentlicher und unverzichtbarer Weise. Papst Benedikt XVI. hat am 22. September 2011 im Deutschen Bundestag eine fraktionsübergreifend mit großem Respekt aufgenommene Rede über die Grundlagen des freiheitlichen Rechtsstaates gehalten. Er hat sich dazu bekannt, dass „in einem Großteil der rechtlich zu regelnden Materien“ die Mehrheit „ein genügendes Kriterium“ sein könne. Es sei aber offenkundig, dass in den Grundfragen des Rechts, 55

Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfrage Nr. 11008, Mai 2013. Vgl. Allensbacher Archiv: IfD-Umfrage Nr. 11034, Januar 2015. 57 Vgl. Thomas Petersen, Religiöse Bindungen in der Gesellschaft, in: Siegfried Karl/ Hans-Georg Brunner (Hrsg.), Religion(en) im 21. Jahrhundert. Gießen 2016b; Thomas Petersen, Wandlungen des Christentums in Deutschland, in: Die Neue Ordnung, 5/2016, S. 324 – 335, hier S. 331. 58 Vgl. ebd. und Aretz, 2016b. 56

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„in denen es um die Würde des Menschen und der Menschheit“ gehe, das Mehrheitsprinzip nicht ausreiche. Im Gegensatz zu anderen Religionen habe das Christentum „dem Staat und der Gesellschaft nie ein Offenbarungsrecht, eine Rechtsordnung aus Offenbarung vorgegeben. Es hat stattdessen auf Natur und Vernunft als die wahren Rechtsquellen verwiesen“. Benedikt XVI. macht mit dieser Abgrenzung von freiheitsfeindlichen Ideologien sowie von Weltanschauungen, die nicht trennen zwischen Religion und Staat, die besondere Bedeutung des (heutigen) Christentums für die demokratische Ordnung deutlich. Wer keinen Zugang zu der philosophisch-theologischen Erklärung des Papstes findet, mag sich Ernst-Wolfgang Böckenförde anschließen, der in seinem bekannten Diktum formulierte, der freiheitliche Staat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren könne: „Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist“.59 Summary From the very beginning the history of Germany and its culture are decisively influenced and determined by Christianity. The Reformation divided the country in Catholic and Protestant territories, but the Reformation was not only a religious phenomenon. Some territorial sovereigns supported the Reformation in order to gain more political influence and to weaken the power of the German Emperor. This contributed to the decline and eventually to the end of the Holy Roman Empire of the German Nation. The founding of the German Empire in 1871 was mainly a Prussian project under an overwhelming Protestant influence. In the Weimar Republic (1919 – 1933) only Catholics could de facto achieve equal rights. During the Nazi-regime the Christian faith was a stronghold for many against its totalitarian ideology. Christians of both confessions were among the leaders of the German resistance movement. After the war Christians contributed in a decisive way to the building of a new democratic order in (West-)Germany. This also applies to the founding of the Social Market Economy, the basis of German economic success and social stability. Christians in Germany and other countries were the first to support the idea of a United Europe. Therewith they prepared the way to the reconstruction and peace protection on the continent. Within the last generation the significance and the importance of Christianity and the Christian churches in Germany declined in a dramatic way. This is not only a religious problem. It also has a significant political and social importance. Empirical research proves that Christians and their values have an high importance for the stability of democracy and the constitutional state in Germany. This importance is significantly higher than the Christian part of the population would suggest. On the other hand the number of Muslims in Germany is increasing. Most of them do not accept the division of religion and politics. This leads to questions about the future of the democratic system and the cultural identity in Germany, a challenge, which cannot be ignored any longer.

59 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main 1976, S. 42 – 64, hier S. 60.

The Role of Religion in the American Political Experiment By Richard J. Dougherty In 1952, Supreme Court Justice William Douglas famously declared that “We are a religious people whose institutions presuppose a Supreme Being. We guarantee the freedom to worship as one chooses. We make room for as wide a variety of beliefs and creeds as the spiritual needs of man deem necessary.”1 Douglas’s attempt at describing both the legal and cultural dimension of the relationship between religion and the political order was contested even at the time, though, and the intervening decades have certainly brought greater scrutiny to the asserted claims. A recent Pew Report on religion in America, for example, suggests that nearly a quarter of contemporary Americans self-identify as being attached to no religion at all.2 This essay will attempt to address the role that religion has played in the historic development of the American civil polity, and then examine the current state of affairs in connection with the question. The focus of the first part of the work will be an assessment of the grounding of the civil order in the religious beliefs and practices of the American colonizers. The essay will then turn to an examination of the American founding and the treatment of religion, and then trace out the development of religious influence in the subsequent centuries. Particular focus will be given to the contribution of Catholic thought and practice in the American context. Providing a comprehensive overview of the role religion has played in American history, politics, and culture is a task far beyond the confines of this work. The intention is to lay out a framework for considering how we arrived at the contemporary junction, which seems to present to us a stark view of the role of religious liberty in America, and a starker view of its future.

1

Zorach v. Clauson, 343 U.S. 306, at 313 (1952). Pew Research Center, U.S. Public Becoming Less Religious, November 3, 2015 (http:// www.pewforum.org/2015/11/03/u-s-public-becoming-less-religious/; pdf available at file:///C:/ Users/doughr/Downloads/201.11.03_RLS_II_full_report.pdf). The study finds that the “religiously unaffiliated” now constitute 23 % of Americans; the number of these so-called “nones” does include many religious people who do not belong to a particular church. 2

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I. The Colonial and Founding Era in America It used to be said that there were certain things that every schoolchild in America knew; one of those things they knew, or were told, is that America was founded on the principle of religious liberty. There is some truth to that, but there is more truth, perhaps, in the argument that America was populated by European colonists not for the sake of promoting the toleration of other religions, or other Christian denominations, but in order to be free to practice their own religion, often to the exclusion of other religions or religious denominations. If one examines a variety of colonial laws regarding religion, one can see that universal religious liberty was not a widespread goal of early lawmakers. Rather, the laws were often established as a way of protecting the religious freedom of some, but clearly excluding others precisely because of their religious views. The Mayflower Compact of 1620 identifies right from the outset the aims of the colonizers, which are clearly religiously motivated: “In the name of God, Amen. We whose names are underwritten, the loyal subjects of our dread sovereign lord King James, by the grace of God, of Great Britain, France, and Ireland King, Defender of the Faith, etc. Having undertaken, for the glory of God, and advancement of the Christian faith, and honor of our king and country, a voyage to plant the first colony in the northern parts of Virginia, do by these presents solemnly and mutually in the presence of God and one of another, covenant, and combine ourselves together into a civil body politic.”3 The pilgrims were quite clear in regard to the primary purpose of their efforts, and assert that a religious interest is at the core of their community. The use of the term “covenant” to describe the character of their public bond is meant to emphasize that religiosity, invoking Biblical language for unity. A few examples, from among a multitude, will illuminate for us the role religion played in establishing the rule of law in America. Consider, for example, the following selection from the Massachusetts Body of Liberties, passed in 1641.4 In a list of ninety-eight “Rites, liberties and priveledges,“ under the ninethy-fourth, entitled Capitall Laws, one reads: 1. (Deut. 13. 6, 10., Deut. 17. 2, 6., Ex. 22. 20) If any man after legall conviction shall have or worship any other god, but the lord god, he shall be put to death. 2. (Ex. 22. 18., Lev. 20. 27., Deut. 18. 10) If any man or woman be a witch, (that is hath or consulteth with a familiar spirit,) they shall be put to death. 3. (Lev. 24. 15, 16.) If any person shall Blaspheme the name of god, the father, Sonne or Holie Ghost, with direct, expresse, presumptuous or high handed blasphemie, or shall curse god in the like manner, he shall be put to death.

3

Mayflower Compact of 1620, available at: http://avalon.law.yale.edu/17th_century/may flower.asp. 4 Massachusetts Body of Liberties, 1641: available at: http://history.hanover.edu/texts/ masslib.html.

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It is significant to note that the law itself contains the direct references to the Scriptural passages which are being drawn upon for the civil law. There is no concern expressed here for those who might not accept the Scriptural teaching. Nor, importantly, are the lawmakers intent on relying on nature or secular reason alone as the basis for the public law. A significant touchstone in the history of Catholics in America can be found in the Massachusetts Anti-Priest Law of 1647, which parallels a similar 1642 anti-Catholic law in Virginia. The law begins as follows: This Court [the Massachusetts legislature] taking into consideration the great wars & combustions which are this day in Europe, & that the same are observed to be chiefly raised and fomented by the secret practices of those of the Jesuitical order, for the prevention of like evils amongst ourselves, it is ordered, by the authority of this Court, that no Jesuit or ecclesiastical person ordained by the authority of the Pope shall henceforth come within our jurisdiction.5

The law presumes guilt on the part of the suspect, thus you have to prove yourself innocent of being a Jesuit.6 What is important about this 1647 law, though, is that it is not simply animated by prejudice against Catholics or Jesuits; rather, the law recognizes the centrality of religious agreement for the stability of the political order. That Catholics have different religious beliefs from the majority of the inhabitants of the colony was thus seen as likely to lead to political unrest, and thus reference is made in the law to the European religious wars. Finally, students of the history of American education will no doubt recognize the passage from the “Old Deluder” law passed in 1647. The law, requiring the establishment of a school in each township, makes clear both what the aim of the education is and why it is necessary: It being one chief project of that old deluder, Satan, to keep men from the knowledge of the Scriptures, as in former times by keeping them in an unknown tongue, so in these latter times by persuading from the use of tongues, that so that at least the true sense and meaning of the original might be clouded and corrupted with false glosses of saint-seeming deceivers; and to the end that learning may not be buried in the grave of our forefathers, in church and commonwealth, the Lord assisting our endeavors.7

The Old Deluder, Satan, is of course the Catholic Church, which has supposedly kept its followers ignorant of the Scripture, and its “saint-seeming deceivers” being the priests who in their sermons corrupt the real meaning of Scripture.8 Two matters 5 John Tracy Ellis, Documents of American Catholic History, Milwaukee 1962, 3 vol.: I: pp. 111 – 112 (language has been modernized). 6 The Virginia law held that no Catholics could hold public officea: Virginia Act Against Catholics and Priests, March, 1642, ibid., pp. 110 – 111. 7 Records of the Governor and Company of the Massachusetts Bay in New England (1853), II: p. 203. 8 The charge of keeping the Scriptures untranslated so as to keep followers ignorant of its meaning is of course a serious distortion of the historical record; on vernacular translation see,

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of significance then arise here – that the purpose of the education law is religious, and that it is animated by a specified religious content. By the time of the American founding, though, specific references to Biblical verses wane within public law, but the same principles generally apply. That is, Biblical principles still serve as the heart of moral legislation in states and local communities, and commitment to specific religious beliefs was also of continued importance. Evidence for this can be found in the number of state constitutions from the founding era that required some kind of religious test to hold office, often intended to exclude Catholics. For example, the 1776 New Jersey state Constitution asserted that “no Protestant inhabitant of this Colony shall be denied the enjoyment of any civil right, merely on account of his religious principles; but that all persons, professing a belief in the faith of any Protestant sect, who shall demean themselves peaceably under the government, as hereby established, shall be capable of being elected into any office of profit or trust”.9 The North Carolina Constitution of 1776 held that “no person, who shall deny the being of God or the truth of the Protestant religion, or the divine authority either of the Old or New Testaments, or who shall hold religious principles incompatible with the freedom and safety of the State, shall be capable of holding any office or place of trust or profit in the civil department within this State.”10 Similarly, the South Carolina Constitution of 1778 provides that “[T]he Christian Protestant religion shall be deemed (…) the established religion of [the] State”, and any religious society seeking to incorporate in the state must subscribe to five specific articles, including the belief that “the holy scriptures of the Old and New Testament are of divine inspiration, and are the rule of faith and practice.”11 This latter provision would seem to exclude, then, Catholic entities that accept the authority of Tradition and the Magisterium, and that is likely not accidental. At the time of the American founding it was an accepted principle that states possessed what was referred to as general “police power”, meaning they were authorized to regulate matters of health, safety, and morals, even in the absence of particular grants of power to them to do so.12 An examination of morals legislation passed for example, the article on “Versions of the Bible” in: The Catholic Encyclopedia, edited by Charles G. Hermann, et al, New York 1913, pp. 367 – 377; available at http://www.newadvent. org/cathen/15367a.htm). 9 Constitution of the State of New Jersey, 1776, Article XIX; available at: http://www.state. nj.us/njfacts/njdoc10a.htm. 10 Constitution of the State of North Carolina, 1776, Article XXXII; available at: http:// avalon.law.yale.edu/18th_century/nc07.asp. 11 Constitution of the State of South Carolina, 1778, Article XXXVIII; available at: http:// avalon.law.yale.edu/18th_century/sc02.asp. 12 See, for example, the discussion in the Supreme Court case New York v. Miln: “The Federalist, No. 45, speaking of this subject, says the powers reserved to the several states all extend to all the objects which in the ordinary course of affairs concern the lives, liberties, and properties of the people and the internal order, improvement and prosperity of the state. And this Court, in the case of Gibbons v. Ogden, 9 Wheat. 203 (…) in speaking of the inspection laws of the states, say they form a portion of that immense mass of legislation which embraces

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by state and local communities during the founding era reveals that though Biblical verses are not normally cited in the law, Biblical principles were in fact still applied (the only non-Biblical regulation one finds seems to be a ban on theater). There is little or no difference between the moral activities limited by the public law and those proscribed by the Bible, specifically by the Old Testament, and this was not understood to be problematic. The turn from reliance on specific Biblical passages to more general morals legislation, one might say, is indicative of a movement toward the recognition of a natural law basis for civil order. At the national level, though, a somewhat different principle comes to the fore, such that the 1787 Constitution specifically prohibits religious tests for holding office,13 and the 1791 Bill of Rights guarantees the free exercise of religion.14 The rejection of religious tests at the national level then trickled down into state law as well, and most states rather rapidly disestablished religion in the following years.15

II. Nineteenth and Twentieth-Century Developments Thus the American founding era did produce an expanded defense of greater religious liberty, certainly at the national level; while it clearly did not put an end to all prejudice against Catholics, it did provide a more level playing field for pursuing important endeavors that would allow Catholicism to grow, and indeed, flourish in many ways. While public life, even in the aftermath of the disestablishment of religion, was still dominated by religiously-informed non-Catholic or anti-Catholic interests, the relative freedom Catholics enjoyed allowed for a flourishing of Catholic faith and institutional growth, development, and influence. Pope Leo XIII, in an Encyclical Letter entitled Longinqus, published in 1895, gives a kind of summary account of the success of the American project as it has affected the Catholic Church: That your Republic is progressing and developing by giant strides is patent to all; and this holds good in religious matters also. For even as your cities, in the course of one century, have made a marvelous increase in wealth and power, so do we behold the Church, from everything within the territory of a state not surrendered to the general government, all which can be most advantageously exercised by the states themselves” (36 U.S. 102, at 133 (1837)). See also Holmes v. Jennison 39 U.S. 540, 616 (1840). 13 United States Constitution, Article VI, Clause 3: “no religious test shall ever be required as a qualification to any office or public trust under the United States.” 14 Amendment I, United States Constitution: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof”. 15 While nine states had an established religion of some kind at the time of the ratification of the First Amendment, most disestablished religion relatively quickly thereafter; Massachusetts was the last state to disestablish religion, in 1833. See, for example, Philip Hamburger’s, Separation of Church and State, Cambridge 2002.

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scant and slender beginnings, grown with rapidity to be great and exceedingly flourishing. (…) Thus, while the different classes exerted their best energies, you were enabled to erect unnumbered religious and useful institutions, sacred edifices, schools for the instruction of youth, colleges for the higher branches, homes for the poor, hospitals for the sick, and convents and monasteries.16

Pope Leo here acknowledges the material success of the Church in America, focusing in these comments on the tangible assets developed by the faithful, but he then goes on to ensure that the connection is drawn between these matters and the more substantial role of the Church in nourishing the piety of the faithful.17 And even while praising the efforts of the Church and Church leaders in America he does not neglect the role that the law has played in making that growth possible: The main factor, no doubt, in bringing things into this happy state were the ordinances and decrees of your synods, especially of those which in more recent times were convened and confirmed by the authority of the Apostolic See. But, moreover (…) thanks are due to the equity of the laws which obtain in America and to the customs of the well-ordered Republic. For the Church amongst you, unopposed by the Constitution and government of your nation, fettered by no hostile legislation, protected against violence by the common laws and the impartiality of the tribunals, is free to live and act without hindrance.18

Note here the emphasis on the role that the law in America has played in allowing for the protection and growth of Catholic institutions. This recognition of the healthy condition of the Church in America is tempered, though, by Pope Leo’s subsequent comments: Yet, though all this is true, it would be very erroneous to draw the conclusion that in America is to be sought the type of the most desirable status of the Church, or that it would be universally lawful or expedient for State and Church to be, as in America, dissevered and divorced. The fact that Catholicity with you is in good condition, nay, is even enjoying a prosperous growth, is by all means to be attributed to the fecundity with which God has endowed His Church, in virtue of which unless men or circumstances interfere, she spontaneously expands and propagates herself; but she would bring forth more abundant fruits if, in addition to liberty, she enjoyed the favor of the laws and the patronage of the public authority.19

16 Pope Leo XIII, Longinqua, Encyclical on Catholicism in the United States § 5, January 6, 1895 (available at: w2.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_ 06011895_longinqua.html. 17 “As for what more closely touches spiritual interests, which are based upon the exercise of Christian virtues, many facts have been brought to Our notice, whereby We are animated with hope and filled with joy, namely, that the numbers of the secular and regular clergy are steadily augmenting, that pious sodalities and confraternities are held in esteem, that the Catholic parochial schools, the Sunday-schools for imparting Christian doctrine, and summer schools are in a flourishing condition; moreover, associations for mutual aid, for the relief of the indigent, for the promotion of temperate living, add to all this the many evidences of popular piety” (Longinqua § 5). 18 Longinqua § 6 (emphasis added). 19 Longinqua § 6.

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So Pope Leo both praises the American experience for the way in which it allows for the flourishing of the Church, and yet warns also against the dangers that an unfettered conception of freedom might present for the faith, and for America. Importantly, one of the issues that Pope Leo focused on in this 1895 Letter was the status of the family in America and under its law; he was especially concerned about the relative ease with which divorces could be obtained, and the way in which the presence of divorce in society undermined the rightful teaching about the nature of the family.20 Still, the historical evidence suggests that the Constitution and consequent laws as ratified and enforced for the first 150 years or so of the country’s existence, were not simply or fundamentally deleterious to the rights and liberties of Catholics, nor indeed to what we might call the “general welfare” of Catholics.21 Consider, for example, that under the Constitution and the laws of the United States, the Catholic Church in America established two of the largest and most successful institutional arrangements in the history of the world; the Catholic school system in America, and the Catholic health care system.22 Catholics in America created and funded the largest private relief organization in the world, the Catholic Relief Services; and founded and populated the largest missionary effort in the world, so that by 1970 over 8,000 American priests, brothers and nuns were at work in foreign missions. Now it is also true, though, that many of the success stories of these Catholic institutions in America were the result of or in response to the hostility toward Catholics that did exist in various sectors of American society, including in schools and other public institutions. Consider an example drawn from the history of America’s Catholic universities: for many decades the prestegious Phi Beta Kappa honor society refused to grant charters to Catholic schools, suggesting that they thought real education was not going on there, but only indoctrination or catechism, which amounts to the same thing in the eyes of many. In response, Catholics established their own honor societies.23 Yet, the law and the order that existed within the society allowed Catholics who desired to do so to found their own schools, their own medical systems, 20 Pope Leo XIII, Longinqua, § 14 Americans ought to recognize the Catholic teaching on divorce and marriage, he notes, “not less by love of country than by the wisdom of the doctrine.” 21 The reference to “general welfare” here is meant to point to the language of the United States Constitution, which sets forth in its Preamble as one of the goals of the newly proposed Constitution and Union that it would “promote the general Welfare.” 22 By 1965 there were over 10,000 Catholic elementary schools in America, over 1,500 Catholic secondary schools, over 300 Catholic colleges and universities, and more than 800 Catholic hospitals (see the Center for Applied Research in the Apostolate, “Frequently Requested Church Statistics”, available at: http://cara.georgetown.edu/frequently-requestedchurch-statistics/). 23 The Catholic university honors society, Delta Epsilon Sigma, was founded in 1940; see http://www.deltaepsilonsigma.org/en-us/about/history/default.aspx. The College of St. Catherine in Minnesota was the first Catholic college to be awarded a Phi Beta Kappa charter, in 1937 (see https://minerva.stkate.edu/groups/phibetakappa.nsf).

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their own businesses, and thus to follow their own principles in action. The freedom to do exactly that, under the law, was in large part what was meant by the First Amendment to the Constitution, which enjoins the federal government from prohibiting the free exercise of religion.

III. Contemporary Dangers for Religious Liberty Catholics in America today face a set of circumstances far different from that which their predecessors faced. One manifestation of this changed condition can be found in considering the way in which anti-Catholicism has appeared throughout American history. In decades or even centuries past, that animus against Catholics was most often driven by the view that Catholics were foreigners, that they had an allegiance to a foreign power, the Vatican, and that they thus could not be trusted to support the American cause or way of life.24 This attitude can be seen in the activities of groups mostly originating in the nineteenth century, like the Freemasons, the American Protective Association, the Know Nothings, and the Ku Klux Klan.25 Yet, even here, one should not draw the conclusion that hostility to Catholics was a ubiquitous feature of the nineteenth century in America. Rather, many would surely have agreed with Abraham Lincoln’s memorable comment on the Know-Nothings, a decidedly anti-Catholic group: I am not a Know-Nothing. That is certain. How could I be? How can anyone who abhors the oppression of negroes, be in favor of degrading classes of white people? Our progress in degeneracy appears to me to be pretty rapid. As a nation, we began by declaring that ‘all men are created equal.’ We now practically read it ‘all men are created equal, except negroes.’ When the Know Nothings get control, it will read, ‘all men are created equal, except negroes, and foreigners, and catholics.’ When it comes to this I should prefer emigrating to some country where they make no pretence of loving liberty – to Russia, for instance, where despotism can be taken pure, and without the base alloy of hypocracy.26

24 This suspicion of Catholics is found throughout the nineteenth century, but continues well into the twentieth century, as can be seen in the publications of people like Paul Blanshard (perhaps best-known is his American Freedom and Catholic Power (Boston: Beacon Press, 1949), and the widespread hostility to the John F. Kennedy nomination for U.S. President in 1960. One can see the theoretical grounding for such suspicions in the important work of John Locke, in his “Letter on Toleration,” wherein he excludes Catholics from the protections of that tolerance. 25 On this point see, for example, Catholics in America: 1776 – 1976, edited by Robert Trisco, Washington, DC: National Conference of Catholic Bishops, Committee for the Bicentennial, 1976. 26 Letter to Joshua F. Speed, August 24, 1855, in: Abraham Lincoln: Speeches and Writings, 1832 – 1858, edited by Donald E. Fehrenbacher, New York 1989, p. 363.

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Over time, though, as Philip Jenkins among others has shown,27 hostility toward Catholics has shifted; it is now largely expressed in the view that official Church teaching and some Catholics hold on to positions that contemporary American elites have repudiated, even though they once held them, and perhaps even held them tenaciously. In other words, Catholics are now largely seen as part of the old guard in America, holding unreconstructed and uneducated views of public policy matters that elites have moved beyond in the progress of time or certainly should have moved beyond. One example of this can be seen in recent debates about marriage. Opposition to same sex marriage on the basis of a Catholic or natural law understanding of marriage was likened to a Jim Crow opposition to full civil rights for AfricanAmericans. Another example would be the caricaturing of Catholic opposition to fetal stem cell as obstruction to scientific research.28 Pope Benedict XVI, in January of 2012, speaking to the American bishops on the occasion of their “Ad Limina” visit, made the following comments about the contemporary situation for Catholics in the United States: “[I]t is imperative that the entire Catholic community in the United States come to realize the grave threats to the Church’s public moral witness presented by a radical secularism which finds increasing expression in the political and cultural spheres. The seriousness of these threats needs to be clearly appreciated at every level of ecclesial life. Of particular concern are certain attempts being made to limit that most cherished of American freedoms, the freedom of religion. Many of you have pointed out that concerted efforts have been made to deny the right of conscientious objection on the part of Catholic individuals and institutions with regard to cooperation in intrinsically evil practices. Others have spoken to me of a worrying tendency to reduce religious freedom to mere freedom of worship without guarantees of respect for freedom of conscience.”29 In this latter comment Pope Benedict refers to the manner in which the American government has come to speak of the First Amendment “freedom of worship” rather than what the Amendment protects, which is the “free exercise of religion”.30 The use

27 Philip Jenkins, The New Anti-Catholicism: The Last Acceptable Prejudice, New York 2003. 28 On opposition to same-sex marriage and how it differs in kind from opposition to interracial marriage, see, for example, David R. Upham, Interracial Marriage and the Original Understanding of the Privileges or Immunities Clause, Hastings Constitutional Law Quarterly 42.2 (2015), pp. 213 – 284. 29 Address of His Holiness Benedict XVI to the Bishops of the United States of America on their “Ad Limina” Visit, 19 January 2012 (available at: w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/ speeches/2012/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20120119_bishops-usa.html). 30 See, for example, “Under Obama, ‘Religious Freedom’ is defined as ‘Freedom of Worship,’” Religious Freedom Coalition, Sept. 23, 2014 (available at: www.religious freedomcoalition.org/2014/09/23/under-obama-religious-freedom-is-redefined-as-freedom-ofworship/).

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of the term “worship” suggests a serious diminution of a constitutionally guaranteed protection.31 Along with the phenomenon of the new rationale for expressing contempt for Catholicism (and for similarly-minded religious individuals and groups), Catholics today face a battery of institutions and agencies, most of them in the service of the federal government, which assert authority over aspects of the lives of believers (and nonbelievers) that would have been unheard of in earlier generations. The result of the massive increase in the size and scope of the federal government has meant that virtually no activity one engages in in contemporary American society is left untouched by the rules and regulations handed down by the government class.32 And, to be frank, it must be acknowledged that at least part of the growth of the authority of the government, and thus the limitations on religious believers to act according to the tenets of their religion, is a result of Catholics too readily allowing it to occur. Indeed, in many instances it has been positively welcomed, often because Catholics want to enjoy the benefits that come with the government involvement in the programs they have wanted supported. For example, many of the recent disputes about providing health care benefits, whether they be found in the ongoing question of the provisions of the Patient Protection and Affordable Care Act33 (commonly styled “Obamacare”) in the form of contraceptive and abortion coverage34, or the earlier versions of the debate over state-law requirements for things like contraceptive coverage or adoptions, involved various Catholic Charities entities in California and New York, among others.35 Yet, a good part of the difficulty that arose 31 See the response to the threats against religious liberty as expressed in the statement of the United States Conference of Catholic Bishops issued in March of 2012, “Our First, Most Cherished Liberty: A Statement on Religious Liberty” (available at: www.usccb.org/issuesand-action/religious-liberty/our-first-most-cherished-liberty.cfm). 32 A useful guide to illuminating this increase in the size and scope of the federal government can be found in an examination of the United States Federal Register, which contains, among other things, all of the rules and regulations established by government agencies (along with all presidential documents). The number of pages in the Federal Register has grown from 71,224 in 1975 to 178,277 by the end of 2015; the number of new pages rose from 2,620 in 1936 to 80,260 in 2015 (see Regulatory Studies Center, The George Washington University, available at: https://regulatorystudies.columbian.gwu.edu/reg-stats). 33 The Patient Protection and Affordable Care Act, Public Law 111 – 148, signed into law by President Barack Obama on March 23, 2010. 34 On January 20. 2012, the Secretary of the Department of Health and Human Services, Kathleen Sibelius, announced a final rule regarding the implementation of the Affordable Care Act which requires that all medical insurance plans cover at least one form of female contraception, at no cost to the insured. The rule has been challenged repeatedly, most recently in the consolidated Zubik v. Burwell cases (578 U.S., 136 S.Ct. 1557, 2016), in which the United States Supreme Court vacated lower court rulings and remanded the case back to the parties in question to attempt a resolution of the dispute. 35 The California case was decided in 2004 Catholic Charities of Sacramento v. Superior Court of the State of California, 32 Cal.4th 527, 85 P.2d 67 (2004), the New York case referred to is Catholic Charities of the Diocese of Albany, et al. v. Serio, 7 N.Y.3d 510 (New York

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in such cases, in which Catholic Charities objected to being denied religious exemptions from the laws passed at the state level, had to do with the fact that Catholic Charities was deemed to be governed by regulations that applied to any entity accepting public funding. Catholic Charities, as it turns out, annually receives a substantial portion of its budget from public sources.36 It is small wonder, then, that the programs they wish to continue operating fall subject to greater and broader regulations from outside influences: accepting government funding invites the panoply of regulations, whether imposed by federal or state authority. But, one might very well ask, why would Church entities (and many non-Catholic groups who also receive such aid) accept the public funding, while being aware that there are significant strings attached to that funding, in the form of federal, state, and local governmental mandates? The answer to that question can be found in recognizing the fact that the Church in America no longer can afford to manage schools and hospitals and other entities, in significant part because of the virtual disappearance of teaching and medical religious orders within the Church, religious congregations and societies routinely staffed the myriad of Catholic schools. For example, the number of religious sisters in the United States declined from 180,000 in 1965 to 47,000 in 2016, while the number of students in Catholic elementary schools declined from 4.4 million to 1.3 million over that same period; this at the same time that the Catholic population grew from 46.3 million to 67.7 million.37 The resulting lay-run and eventually secularized programs have thus become much more expensive to maintain, and also have in many instances lost their close attachment to their Catholic identity,38 and often, though many times doing important work, come to look like auxiliary organizations to the state or federal government.39 2006). In both cases Catholic Charities was held to not be eligible for a religious exemption from state law because it did not meet the criteria for such established by state law. 36 Although there is great difficulty pinning down the exact numbers, published figures vary between 60 % and 92 %. A 2015 study showed that Catholic Charities receives about 65 % of its budget from federal and state grants; Catholic churches and schools had collected $ 1.6 billion between 2012 and 2015 (http://www.washingtontimes.com/news/2015/sep/24/catholicchurch-collects-16-billion-in-us-contract/). 37 On the changing figures of Catholic priests, brothers, and women religious over the past half-century, see for example, the survey done by the Center for Applied Research in the Apostolate, “Frequently Requested Church Statistics” (available at: http://cara.georgetown. edu/frequently-requested-church-statistics/). 38 Here, among myriad other studies, one might begin by examining James Burtchaell’s detailed analysis of this question in The Dying of the Light: The Disengagement of Colleges and Universities from Their Christian Churches (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1998). 39 Regarding Catholic colleges and universities and their attachment to their Catholic character, see Center for Applied Research in the Apostolate, “Catholicism on Campus: Stability and change in Catholic student faith by college type”, February, 2010 (http://cara.geor getown.edu/pubs/CARA%20Working%20Paper%209.pdf). On the belief of Catholic students and teachers, including at the elementary level, see The Catholic Character of Catholic Schools, edited by James Youniss, Jeffery McLellan, and John Convey (South Bend, IN:

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There is an additional important point to be made here, though, related specifically to the question of religious freedom. Much of the concern expressed by the U. S. Conference of Catholic Bishops over the past years in regard to the Patient Protection and Affordable Care Act and the subsequent Department of Health and Human Services mandates regarding coverage for contraception could have been easily avoided, as was foreseen at the time of its passage in 2009 and 2010. One or two key votes in Congress at various times would have defeated the bill, but they were not forthcoming, in part because there was significant support for the bill from so many in the Catholic community. The thought at the time was that exceptions to some of the subsequent mandates of the bill could be carved out (the so-called Stupak amendment idea40), and people of all different views on the policy question could live with the consequences. As it turns out, that is likely not the case. Once such a bill is passed, and, as one prominent Catholic politician put it, we can find out what is in the bill,41 there is in fact little likelihood that interested parties are going to be able to provide protection for their own concerns within the operation of the law. That simply is not how the law works today. It came as no surprise, then, that the United States Conference of Catholic Bishops recognized, too late, that the administration may provide exemptions from the reach of the contraceptive mandate for some groups (the Amish, Medi-Share participants, for example.), but was not willing to extend that exemption to Catholics. As one defender of the bishops’ position put it, “[l]ucky the Amish, who have their basic constitutional rights respected. If only we objected to health insurance generally, we might be able to enjoy the same protection.”42 That is, once you sign on to the legislation, and support it in principle, it is then quite difficult if not impossible to exempt oneself from the reach of the law. In so many other areas, including schools and medical facilities, the same pattern has developed – the state expands in size and scope, the Catholic Church shrinks in its public dimension, yet wishes to provide programs and services which it cannot fund itself, and so it must turn to the state as the source of its sustenance. But the state is not an indifferent entity, and those who control its levers of power often possess fixed University of Notre Dame Press, 2000). See also Kenneth C. Jones, Index of Leading Catholic Indicators: The Church since Vatican II (St. Louis: Oriens Publishing Company, 2003). 40 The “Stupak Amendments” were an attempt by Rep. Bart Stupak (of Michigan) and others to ensure that the Affordable Care Act did not extend to coverage for abortion procedures. For his own account of the process, see “Why I wrote the ‘Stupak amendment’ and voted for health-care reform”, Bart Stupak, Washington Post, March 27, 2010 (available at: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/03/26/AR2010032602921.html). 41 Speaker of the House Nancy Pelosi noted in March of 2010 that “we have to pass the [health care] bill so that you can find out what’s in it”, For her account of what she meant by the remark, see Jonathan Capehart, “Pelosi defends her infamous health care remark”, Washington Post, June 20, 2012 (available at: https://www.washingtonpost.com/blogs/post-partisan/ post/pelosi-defends-her-infamous-health-care-remark/2012/06/20/gJQAqch6qV_blog. html?utm_term=.bb4bf7f5861b). 42 See the entry on the USCCB Blog by Sr. Mary Ann Walsh, “Amish Ok, Catholics, No,” March 9, 2012 (available at: http://usccbmedia.blogspot.com/2012/03/amish-ok-catholics-no. html).

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notions of what ought to be accomplished by the state and its agents, and will not countenance views and actions contrary to that agenda. The modern state may, in its benevolence, grant a modicum of freedom to its subjects, but there is no assurance that it will, in fact, do that, even for those who presumably are its friends and allies in other important ways.

IV. Conclusion Just as it was with the early Church, we do not necessarily have to respond with an emphatic “no” to the idea that the public good can in fact be served by the state; the state is capable of providing many benefits to its citizens, especially in the form of protecting them from foreign and domestic threats. But, we must also be wary of claims made on behalf of the state to represent or embody the common good, in particular when the state purports to usurp the proper functions of private and local institutions, institutions such as the family and the Church.43 One of the important principles in Catholic social teaching developed over the past centuries that merits greater attention is the principle of subsidiarity, the subject of the last published volume in this series.44 Articulated initially by Pope Pius XI in his 1931 encyclical Quadregesimo Anno, in the course of his reflections on Pope Leo XIII’s Rerum Novarum, subsidiarity is defended in these terms: [T]hat most weighty principle, which cannot be set aside or changed, remains fixed and unshaken in social philosophy: Just as it is gravely wrong to take from individuals what they can accomplish by their own initiative and industry and give it to the community, so also it is an injustice and at the same time a grave evil and disturbance of right order to assign to a greater and higher association what lesser and subordinate organizations can do. For every social activity ought of its very nature to furnish help to the members of the body social, and never destroy and absorb them.45

Thus while acknowledging some legitimate role for larger or higher associations, there is also a recognition that that role must be closely guarded against, such that it not come to overshadow the “lesser and subordinate organizations” which more rightly play the significant role in the social order.46 This principle can and ought to be defended on the basis of nature and natural law; it requires no recourse to revelation in support of its claim. That is not to say that it is at odds with revelation, but rather that there is a solid basis for defending the principle that can appeal to believers 43 On this point, see Hugo Rahner, Church and State in Early Christianity, San Francisco 1992, ch. 1. 44 Besinnung auf das Subsidiaritätsprinzip, in: Soziale Orientierung, Band 23, edited by Anton Rauscher, Berlin 2015. 45 Pope Pius XI, Quadragesimo Anno: Encyclical of Pope Pius XI on Reconstruction of the Social Order (May 15, 1931), § 79; available at: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/ency clicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html. 46 Quadragesimo Anno, § 79.

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and nonbelievers alike. As St. Thomas Aquinas notes in his Summa Contra Gentiles, it is beneficial to argue with one’s adversaries from common ground, and reason is that standard upon which believers and unbelievers alike can agree.47 But believers are not left to rely solely on reason as the basis for thinking about the fundamental principles of the sound political order. As Pope Leo XIII declared in 1895, there is a sure guide for navigating the difficult waters of the modern world, battered as our contemporaries sometimes are by the claims of the state to their allegiance: “We ardently desire that this truth should sink day by day more deeply into the minds of Catholics – namely, that they can in no better way safeguard their own individual interests and the common good than by yielding a hearty submission and obedience to the Church.”48 In a principle articulated at least as early as St. Augustine, not only are Christians not bad citizens, but the adoption of Christian virtues would in fact serve the good of the political order.49 Zusammenfassung Religion spielte seit der frühen Kolonialzeit eine wichtige Rolle in der politischen und sozialen Entwicklung Amerikas. Wichtige Beiträge der Religion und der Gläubigen für das öffentliche Verständnis von Gesetzen und Moral waren zentral für das Wachsen der sozialen und politischen Normen während der Gründerzeit und bis ins 20. Jahrhundert. Der Schutz des Rechts auf Religionsfreiheit diente als kritischer Bestandteil der Entwicklung von privaten Institutionen, die sich der Verbesserung des privaten und öffentlichen Lebens von Individuen verschrieben hatten. Angesichts der zunehmenden Größe und des wachsenden Umfangs von Regierungsbehörden auf nationaler und bundesstaatlicher Ebene kommen heute jedoch neue Herausforderungen auf die Gläubigen zu. Dieses Wachstum schränkt den Großteil der Privatsphäre erheblich ein, in der Religion historisch gesehen wirkte, und führt zu deutlichen Verstößen gegen des in der Verfassung der Vereinigten Staaten im First Amendment garantierten Rechts auf freie Religionsausübung. Dieser Essay untersucht die historischen Hintergründe dieser Veränderung, benennt einige Kernelemente, die zu diesem Wandel beitrugen, und beurteilt das Wesen der gegenwärtigen Herausforderungen für Gläubige und die Kirche.

47 Summa Contra Gentiles, Book One, Chapter 2: “But the Muslims and the pagans accept neither the one nor the other [the Old and New Testament]. We must, therefore, have recourse to the natural reason, to which all men are forced to give their assent”, trans. by Anton C. Pegis, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1955). 62. 48 Leo XIII, Longinqua, § 13. 49 As Augustine puts it in The City of God: “If the kings of the earth and all the people, if all princes and judges of the earth, if young men and maidens, old and young, every age, and both sexes; if they whom John the Baptist addressed, the tax-collectors and the soldiers, were all together to hearken to and observe the precepts of the Christian religion regarding a just and virtuous life, then should the republic adorn the whole earth with its own felicity, and attain in life everlasting to the pinnacle of kingly glory”; trans. by R. W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 199), Book 2, Chapter 19, pp. 58 – 59.

Das Verhältnis von Staat und Religion(sgemeinschaften) und seine Bedeutung für die öffentliche Wirksamkeit von Religion Die Vereinigten Staaten von Amerika und die Bundesrepublik Deutschland im Vergleich Von Christian Hillgruber

I. Die Vereinigten Staaten von Amerika und die Religionsfreiheit Die Vereinigten Staaten von Amerika gelten nicht zu Unrecht als das Land religiöser Freiheit, der Grundrechtsschutz durch den Ersten Verfassungszusatz1 als konsequenter verfassungsrechtlicher Ausdruck dieser Prägung. Schon 1835 hatte Alexis de Tocqueville in seiner Betrachtung über die „Demokratie in Amerika“ festgestellt, es gebe dort eine „Union intime de l’esprit de religion et de l’esprit de liberté“. Die anglo-amerikanische Zivilisation sei „le produit (…) de deux éléments parfaitement distincts, qui ailleurs se sont fait souvent la guerre, mais qu’on est parvenu, en Amérique, à incorporer en quelque sorte l’un dans l’autre, et à combiner merveilleusement. Je veux parler de l’esprit de religion et de l’esprit de liberté“.2 Die Notwendigkeit einer rechtlichen Sicherung religiöser Freiheit war den Amerikanern, so scheint es auf den ersten Blick, von Anbeginn in ihr Bewusstsein eingeschrieben, waren es doch vor allem Glaubensflüchtlinge wie die Pilgerväter, die das alte Europa, insbesondere England, ab dem 17. Jahrhundert von der Hoffnung beseelt verließen, in von ihnen zu gründenden Siedlungen und Kolonien in Nordamerika endlich unbedrängt und unverfolgt von staatlicher Gewalt ihren Glauben so leben zu dürfen, wie ihnen dies ihr religiöses Gewissen vorschrieb.3 Doch die tiefe eigene 1

The First Amendment (Amendment I) to the United States Constitution prohibits inter alia the making of any law respecting an establishment of religion. 2 Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique. 1835, Tome I, Première Partie, Paris 1992, S. 45. 3 Siehe dazu Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Leipzig 1924, Kap. 2: „Die nordamerikanischen Freistaaten sind dagegen ganz von Europäern kolonisiert worden. Da in England Puritaner, Episkopalen und Katholiken in beständigem Widerstreit begriffen waren, und bald die einen, bald die andern die Oberhand hatten, wanderten viele aus, um in einem fremden Weltteile die Freiheit der Religion zu suchen. (…) und die Substanz des Ganzen waren die Bedürfnisse, die Ruhe, die bürgerliche

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Glaubensüberzeugung ging nicht selten mit großer Unduldsamkeit gegenüber davon abweichenden Bekenntnissen und deren Praktizierung einher, die keinen Platz für geübte Toleranz, geschweige denn die rechtliche Anerkennung der Gleichberechtigung anderer, für ketzerisch erachteter Bekenntnisse und Religionen ließ. Die Anerkennung voller individueller Religionsfreiheit und deren Durchsetzung in Amerika versteht sich daher eben doch nicht von selbst, sie ist vielmehr erst das Ergebnis eines längeren historischen Prozesses, der um die alle Gläubigen umtreibende Frage kreist, wie man zugleich guter Staatsbürger und ein guter Christ oder Andersgläubiger sein kann. 1. Die erste Etappe: Roger Williams und die Gründungsakte von Rhode Island 1647 Zu den Pionieren der Religionsfreiheit in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts zählt nun bemerkenswerterweise gerade ein Mann, der ein radikaler Anhänger des puritanischen Calvinismus war und daher, so könnte man voreilig vermuten, prädestiniert schien, seine unbedingte religiöse Wahrheit auch anderen aufnötigen zu wollen. Doch weit gefehlt: Gerade sein religiöser Dogmatismus, seine feste Überzeugung, dass seine, von vielen anderen nicht geteilte Glaubenssicht der Welt und Gottes wahr ist, die konkurrierenden Sichtweisen anderer Bekenntnisse daher notwendig falsch sein mussten, führte ihn aus der Erfahrung staatlich bekämpften Dissidententums zur Einsicht in die Notwendigkeit der Anerkennung individueller Gewissensfreiheit, zur strikten Ablehnung staatlichen Gewissenszwangs, zur Trennung von Staat und Kirche und zur Forderung nach Religionsfreiheit. Die Rede ist von Roger Williams. „Williams did not come about his defense of religious liberty in spite of his own dogmatism, but in many ways because of it.“4 Er gehörte zu jenen „nonkonformistischen Calvinisten, die sowohl jegliche hierarchische Kirchenorganisation als auch jedwede Einmischung des Staates in ihre religiösen Angelegenheiten entschieden ablehnten“5 und deshalb mit dem englischen staatskirchenrechtlichen System in Konflikt geraten waren. Williams sorgte aufgrund eigener bitterer Erfahrungen, die ihn zwangen, Massachusetts Bay zu verlassen und mit anderen Siedlern die Stadt Providence zu gründen, dafür, dass die Verfassung der Siedlungskolonie von Rhode Island 1647 die Gewissensfreiheit des Einzelnen anerkannte. Die staatliche Befugnis zur demokratischen Gerechtigkeit, Sicherheit, Freiheit und ein Gemeinwesen, das von den Atomen der Individuen ausging, so daß der Staat nur ein Äußerliches zum Schutze des Eigentums war. Von der protestantischen Religion ging das Zutrauen der Individuen gegeneinander aus, das Vertrauen auf ihre Gesinnung“. 4 James Calvin Davis (Hrsg.), On Religious Liberty. Selections from the Works of Roger Williams, o.O. 2008, S. 3; zusammenfassende Würdigung S. 45: „Roger Williams may not have sat at the table on which the First Amendment was drafted, but his fingerprints are all over the tradition of religious freedom in America.“ 5 Ahmet Cavuldak, Gemeinwohl und Seelenheil, Bielefeld 2015, S. 129.

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Regelung des Zusammenlebens und der gemeinschaftlichen Belange durch für alle verbindliche Mehrheitsentscheidung sollte sich danach im Sinne einer „limited government“ von vornherein nur auf die „civil things“ erstrecken. „Folgerichtig sollte in allem, was die Allgemeinheit nicht tangiert, der Mensch sich selbst und seinem Gewissen überlassen werden. Dazu gehört an erster Stelle die Religion; sie ist – wie Roger Williams festzustellen und zu fordern nicht müde wird – allein Sache des heiligen Gewissens eines jeden Bürgers.“6 Dieses kann der Staat nicht wirklich zwingen, und wenn er es vergeblich versucht, bewirkt er nur Heuchelei oder Märtyrertum und stört selbst den öffentlichen Frieden, den zu sichern seine vornehmste Aufgabe ist. Der Staat kann und soll seine Herrschaftsgewalt nur über die Körper und die materiellen Güter seiner Bürger ausüben;7 deren Beziehung zu Gott, die „innere Stimme“ des Gewissens, von Dritten im eigentlichen Sinne auch gar nicht kontrollierbar, muss dagegen um der moralischen Integrität des Menschen willen frei von staatlicher Ingerenz bleiben. Die Föderationsakte schließt mit den Sätzen: „These are the laws that concern all men, and these are the penalties for the transgression thereof, which, by common consent, are ratified and established throughout this whole colony; and otherwise than thus what is herein forbidden, all men may walk as their consciences persuade them, everyone in the name of God. And let the saints of the most high walk in this colony without molestation in the name of Jehovah, their God for ever and ever, etc., etc.“8

Hier klingt in einer Art Zwei-Reiche-Lehre an, dass es ein „Reich der Notwendigkeit“ (public realm), die civil society als legitimen Ort staatlichen Rechtsbefehls und Zwangs, und ein davon getrenntes „Reich der Freiheit“ gibt, in dem ausschließlich das individuelle Gewissen regiert. Wo genau das eine Reich beginnt und das andere endet, ist dabei eine noch offene Frage. Aber dass der Staat es unbedingt vermeiden muss, ungebührlich in die unabstimmbare Gewissenssphäre einzudringen, ist bei dieser Bereichsscheidung offensichtlich. Damit ist der Sache nach die Gewissensfreiheit als Menschenrecht anerkannt, auch wenn dieser Begriff nicht fällt,9 zudem das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche, Politik und Religion ausgesprochen, ein Bruch mit der herkömmlichen Form einer wie auch immer im Einzelnen ausgestalteten Verbindung und wechselseitigen Stützung. Williams selbst sprach daher bereits vom „wall of separation between the Garden of the church and the wilderness of the world“10 und setzte damit die sich gegen ein „establishment of religion“ wendende Trennungsmauer-Metapher in die Welt, der sich später Jefferson und der Supreme 6

Ebd., S. 136 f. Davis (Hrsg.) (2008), S. 22: „The magistrate’s jurisdiction was properly limited to the bodies and goods of their citizens“. 8 Zitiert nach: Lon L. Wakelyn (Hrsg.), America’s Founding Charters, I/2006, S. 148 – 151 (Acts and Orders Made at the General Court of Election, May 19 – 21, 1647), S. 151. 9 Ebenso Cavuldak (2015), S. 139. 10 Mr. Cotton’s letter lately printed, examined, and answered, in: Davis (Hrsg.) (2008), S. 70. 7

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Court zur Beschreibung des verfassungsrechtlich vorgegebenen Verhältnisses von Staat und Religion bedienen sollten. Tatsächlich gewährte Rhode Island auf dieser als „Grundprinzip“11 verstandenen verfassungsrechtlichen Basis anderen protestantischen Sekten, Katholiken und Juden die Freiheit ihres religiösen Gewissens. Diese Rechtsgarantie wurde in Rhode Island allerdings nicht als uneinschränkbar angesehen. Sie galt nach der Charta von 1663, die sie feierlich bekräftigte, nur unter dem Vorbehalt, dass der Einzelne sich in der Gesellschaft friedlich und ruhig verhielt und die zugesagte Freiheit weder zu Zügellosigkeit und Entweihung noch zu Beleidigung oder Schädigung anderer gebrauchte. Waren das Gewaltverbot und das Gebot des neminem laedere sich eigentlich von selbst verstehende Begrenzungen der Gewissensfreiheit, so blieb die vage umschriebene Reichweite sittlicher Beschränkungen unklar. Ungeachtet der Gewährleistung von Gewissensfreiheit für jedermann in Fragen des Glaubens, blieben Katholiken, Juden und Atheisten vom Zugang zu öffentlichen Ämtern ausgeschlossen, gewissermaßen ein Restbestand des Lockeschen Misstrauens gegen die politische Verlässlichkeit Anders- oder Ungläubiger. Die Trennung von Staat und Kirche wurde konsequent praktiziert. In Rhode Island „wurden weder vom Staat Steuern zur Finanzierung der Religion erhoben, noch hatte der Staat das Recht, die Religion (etwa) zu seiner moralischen Vergewisserung in Anspruch zu nehmen.“12 Nur die äußere Ordnung des Gemeinwesens war seine Aufgabe. Religiöse Angelegenheiten lagen außerhalb seiner Jurisdiktion,13 es sei denn das friedliche Zusammenleben wurde durch religiöse Praktiken gestört. 2. Die staatskirchenrechtliche Lage in den anderen neuenglischen Kolonien Georg Jellinek hat bekanntlich die Pionierleistungen von Williams und Rhode Island in seiner Abhandlung über die „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1895 gewürdigt und daraus die durchaus umstrittene generelle These abgeleitet, dass sich die Durchsetzung der Idee der Menschenrechte weniger der Aufklärung als vielmehr der Religion verdankt und die Religionsfreiheit das Urgrundrecht sei. Dagegen ist gerade auch mit Blick auf die amerikanische Rechtsentwicklung beachtliche Kritik geübt worden.14 11

Ernst Reibstein, Völkerrecht, Band I, S. 372. Cavuldak (2015), S. 141. 13 Für das Wohlergehen eines politischen Gemeinwesens sei angesichts der grundsätzlichen Fähigkeit zu moralischem Handeln nicht gleichgerichteter Glaube der Bürger, sondern lediglich eine zu pflegende „öffentliche Tugend“ (public virtue) erforderlich (siehe Davis (Hrsg.) (2008), S. 22). Williams dürfte dabei aber noch nicht an die spätere Zivilreligion Amerikas gedacht haben. 14 Siehe nur Martin Kriele, Einführung in die Staatslehre, 2. Auflage, 1981, § 38, S. 153 – 156, der selbst den Schutz vor willkürlicher Verhaftung als den „Grund der Grundrechte“ 12

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Es ist in der Tat nicht zu übersehen, dass in den allermeisten anderen Kolonien Neuenglands, Pennsylvania15 ausgenommen, ein anderer, engstirnigerer Geist hauste, der bestenfalls zu begrenzter Toleranz fähig war, aber keinesfalls umfassend Religionsfreiheit zu gewährleisten gewillt war.16 Dort wurde häufig die Zugehörigkeit zur etablierten Kirche bzw. Denomination zur Voraussetzung des Genusses der bürgerlichen Freiheitsrechte, ja sogar der Aufenthaltsberechtigung in der Kolonie erhoben. Man wollte so Glaubenseinheit herstellen und auf diese Weise den andernfalls als gefährdet angesehenen sozialen Zusammenhalt stärken. Dahinter stand die Vorstellung, dass das Wohlergehen der staatlichen Gemeinschaft von der Rechtgläubigkeit der Bürger abhängt, die sich der Staat ebendeshalb angelegen sein lassen muss. Dies schloss die Verfolgung und Ausgrenzung von Glaubensabweichlern ein. Bis zum Ausbruch des Unabhängigkeitskrieges bestanden in neun von dreizehn neuenglischen Kolonien offizielle Kirchen. In Maryland, Virginia, North Carolina, South Carolina und Georgia war die anglikanische Kirche, in New York, Massachusetts, Connecticut, Vermont und New Hampshire zwar nicht eine einzelne Staatskirche, wohl aber die christliche Religion oder der Protestantismus als solcher etabliert.17 Da Rhode Island und Pennsylvania territorial zu klein und die dort dominanten Glaubensrichtungen auch religiös betrachtet Außenseiterpositionen einnahmen, konnten sie nicht ohne weiteres Vorbildwirkung für ganz Nordamerika entfalten und der religiösen Gewissensfreiheit und dem Gedanken mehr oder weniger strikter Trennung von Staat und Kirche landesweit zum Durchbruch verhelfen. Die weitere religionspolitische Entwicklung war daher durchaus offen. Das hing auch mit der Haltung eines einflussreichen englischen Philosophen in dieser Frage zusammen.

ansieht, der allerdings, wie er einräumt, historisch eng mit der Verfolgung religiöser Außenseiter verbunden war. 15 Dort wurde gemäß der Charta von 1681 unter dem Gründer William Penn die Gewissens-, Bekenntnis- und Religionsausübungsfreiheit allen Einwohnern garantiert, „who shell confess and acknowledge One almaigthy God, the Creator, Upholder, and the Ruler of the World; and profess him and themselves oblidges to live quietly under the Civil Government, shall be in any case molested or prejudiced, in his or their Person or Estate, because of his or their conscientious Persuasion or Practice, nor be compelled to frequent or maintain any religious Worship, Place or Ministry, contrary to his or their Mind, or do or suffer any other act or Thing, contrary to their religious Persuasion“ (zitiert nach Zaccaria Giacometti (Hrsg.), Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat und Kirche, Tübingen 1926, S. 686). Diese Bestimmung sollte zudem unverändert dauerhaft gelten – wohl die erste verfassungsrechtliche Ewigkeitsklausel der Welt! Dass dies keine allumfassende Gewissensfreiheit bedeutete – Atheisten waren ausgenommen und öffentliche Ämter blieben Christen vorbehalten – ist zutreffend (s. Cavuldak (2015), S. 144), ändert aber nichts an der Bedeutung dieser Gewährleistung für die spätere Durchsetzung voller Religionsfreiheit. 16 Vgl. Gerhard Oestreich, Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten im Umriß, o.O. 1968, S. 57 f. 17 Siehe dazu Werner Heun, FS M. Heckel, o.O. 1999, S. 341 – 357, 342 f.

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John Locke, dessen Ideen bei den amerikanischen Siedlern so wirkungsmächtig waren, hielt zwar ebenfalls nichts von einer obligatorischen Staatsreligion und damit verbundenem Gewissenszwang.18 Doch Locke setzte bei seiner Forderung nach staatlicher Toleranz die konfessionelle Gebundenheit dieses Staates, die eigene Kirche der Obrigkeit, als notwendig voraus,19 und die Toleranz endete dort, wo die vom Staat zu wahrende öffentliche Ordnung gestört wird. Deshalb konnte es für Locke keine Toleranz geben gegenüber Katholiken20 – die Papisten, einem fremden Souverän untertan, erscheinen Locke als Landesverräter21 – auch nicht gegenüber Atheis18 Die Sorge für das menschliche Seelenheil könne dem Souverän selbst dann nicht obliegen, wenn die Strenge der Gesetze und der Zwang von Strafen imstande wären, zu überzeugen und die Ansichten der Menschen zu ändern, weil dies trotzdem ihrem Seelenheil ganz und gar nicht diene: „Da es nämlich nur eine Wahrheit, nur einen Weg zum Himmel gibt – welche Hoffnung besteht denn, dass mehr Menschen dahin geführt werden, wenn sie kein anderes Gesetz hätten als die Religion des Hofes, und in die Notwendigkeit versetzt würden, das Licht ihrer eigenen Vernunft aufzugeben, den Vorschriften ihres eigenen Gewissens zu widerstehen und sich blindlings zufrieden zu geben mit dem Willen ihrer Herrscher und der Religion, die Unwissenheit, Ehrsucht oder Aberglaube zufällig in den Ländern festgesetzt haben, wo sie geboren sind? Bei der Vielfalt und dem Widerspruch religiöser Meinungen, in denen die Fürsten der Welt ebenso gespalten sind wie in ihren weltlichen Interessen, würde der enge Weg noch sehr verengt werden. Ein Land allein würde im Rechte sein und die ganze übrige Welt unter der Verpflichtung stehen, ihren Fürsten auf den Wegen zu folgen, die zum Verderben führen. Und was die Absurdität noch steigert und dem Begriffe einer Gottheit sehr schlecht ansteht: Menschen würden ihre ewige Seligkeit oder Unseligkeit ihren Geburtsplätzen verdanken.“ Siehe John Locke, A Letter Concerning Tolerance, o.O. 1689: „In the third place, the care of the salvation of men’s souls cannot belong to the magistrate; because, though the rigour of laws and the force of penalties were capable to convince and change men’s minds, yet would not that help at all to the salvation of their souls. For there being but one truth, one way to heaven, what hope is there that more men would be led into it if they had no rule but the religion of the court and were put under the necessity to quit the light of their own reason, and oppose the dictates of their own consciences, and blindly to resign themselves up to the will of their governors and to the religion which either ignorance, ambition, or superstition had chanced to establish in the countries where they were born? In the variety and contradiction of opinions in religion, wherein the princes of the world are as much divided as in their secular interests, the narrow way would be much straitened; one country alone would be in the right, and all the rest of the world put under an obligation of following their princes in the ways that lead to destruction; and that which heightens the absurdity, and very ill suits the notion of a Deity, men would owe their eternal happiness or misery to the places of their nativity.“ 19 Julius Ebbinghaus sieht in seiner Einleitung zu John Locke: Ein Brief über Toleranz, Nachdruck der 2. Auflage, o.O. 1966/1975, S. XLIX, der darin „den kritischen Punkt, über den Lockes Toleranzlehre auch im Toleranzbrief nicht hinausgekommen ist“, erblickt. 20 Gleiches galt für Muslime wegen ihrer Ausrichtung auf den Mufti von Konstantinopel. 21 Dazu mit Recht kritisch Ebbinghaus (1966/1975), S. LXI, der zutreffend darauf hinweist, dass die Tatsache, dass der Papst als Oberhaupt der katholischen Kirche zugleich nach Völkerrecht ein Souverän ist, in diesem Zusammenhang ganz unerheblich ist; denn der Papst übt ja keine Personalhoheit über alle Katholiken in ihren jeweiligen Heimatstaaten aus. Für den mit der anglikanischen Kirche vereinigten englischen Staat stellt der Katholizismus nur eine religiöse, keine die bürgerliche Loyalität bedrohende Herausforderung dar. Ganz wie Locke aber auch noch Jean-Jacques Rousseau, Contrat Social, o.O. 1762, Livre 4, Chapitre 8 De la réligion civile: „Es gibt eine dritte, ziemlich bizarre Art der Religion, die die Menschen

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ten, die im Verdacht des Hochverrats stehen: „Gott auch nur in Gedanken wegnehmen, heißt alles auflösen“: „Versprechen, Verträge und Eide, die das Band der menschlichen Gesellschaft sind (promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon an atheist)“,22 und schließlich auch nicht gegenüber denen, die selbst intolerant sind und die anderen beherrschen wollen.23 Lockes Toleranzkonzeption bleibt daher deutlich hinter einer Garantie voller Religionsfreiheit zurück,24 und es war eher diese Konzeption, der die meisten Kolonien folgten, weil sie die gleiche christliche Glaubensüberzeugung auch für den besten Garanten gleicher Bürgertugend hielten, die ihnen in einer demokratischen Ordnung unverzichtbar schien.

3. Der Kampf um Establishment oder Destablishment in Virginia in den 1780er Jahren Welches staatskirchenrechtliche Modell sich in Amerika durchsetzen würde, sollte sich in Virginia entschieden, wo ein erbitterter Kampf um die etablierte Stellung der anglikanischen Kirche ausgetragen wurde, an dessen Ende sich die strikte Trennung von Staat und Kirche durchsetzte. Die Religionsfreiheit, welche die Virginia Bill of Rights von 1776 in ihrem Art. 16 gewährleistete,25 war erkennbar eine Freiheit zur Religion und zwar der christlichen. Die Religionsfreiheit war daher eine ausschließlich positive und beschränkte sich auf die Bandbreite christlicher Bekenntnisdadurch, dass sie ihnen zwei Gesetzgebungen, zwei Häupter und zwei Vaterländer gibt, widersprüchlichen Pflichten unterwirft und sie daran hindert, gleichzeitig fromm und Staatsbürger sein zu können. Solcherart ist (…) das römische Christentum“. 22 Locke gibt damit nur die communis opinio des frühneuzeitlichen Staatsdenkens wieder. Vgl. Hans Maier, Welt ohne Christentum – was wäre anders?, Freiburg u. a. 1999, S. 118 mit Fußnote 13: „Auch die Theoretiker des modernen Verfassungsstaates, Hobbes, Locke, Montesquieu, die Federalists, haben zumindest die moralischen Werte und Wirkungen des Christentums für unentbehrlich in einem modernen Staat gehalten. Die Integration von Nichtchristen galt lange Zeit als schwierig, die von Atheisten gar als unmöglich: Welchen Eid sollten sie leisten, wie konnte man sich ihres Gehorsams versichern?“ Der Verfassungsentwurf von Caroline, an dem Locke wahrscheinlich mitgewirkt hat, sprach den Atheisten daher den bürgerlichen Status und das Recht auf Besitz und Niederlassung ab (Maier (1999)). 23 Locke (1689): „Who attribute (…) unto themselves, any peculiar privilege or power above other mortals in civil concernments. (…) I say these have no right or be tolerated by the magistrate; as neither those that will not own and teach the duty of tolerating all men in matters of mere religion. For what do all these and the like doctrines signify, but that they may, and are ready upon any occasion to seize the government, and possess themselves of the estates and fortunes of their fellow-subjects; and that they only ask leave to be tolerated by the magistrates so long, until they find themselves strong enough to effect it“. 24 Siehe dazu Davis (2008), S. 44: „inferiority of a top-down-toleration to a respect for full religious liberty“. 25 „That religion, or the duty that we owe to our Creator, and the manner of discharging it, can be directed only by reason and conviction, not by force or violence, and therefore all men are equally entitled to the free exercise, according to the dictates of conscience; and that it is the mutual duty of all to practice Christian forbearance, love and charity towards each other.“

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se. Es war auch nicht ohne weiteres erkennbar, warum sie nicht mit einer anglikanischen Staatskirche vereinbar sein sollte. Diese sah sich aber zunehmender Kritik ausgesetzt. Dabei dürften auch Gesetzesanträge eine Rolle gespielt haben, die die zu gewährende Toleranz auf Religionsgemeinschaften beschränken wollten, die den einen (christlichen) Gott anerkannten bzw. die – auch finanzielle – Förderung der christlichen Religion zur Staatsaufgabe machen wollten. Dagegen wandte sich insbesondere Thomas Jefferson, seit 1779 Gouverneur von Virginia. Er sprach sich gegen jede zwangsweise hergestellte religiöse Einheit aus, die für ein gedeihliches staatsbürgerliches Miteinander nicht erforderlich, im Gegenteil abträglich sei. Seine Begründung für eine staatlicherseits zu achtende individuelle Gewissensfreiheit verdeutlicht allerdings zugleich, dass er – dem Rationalismus der Aufklärung verpflichtet – Religion ohnehin skeptisch gegenüber stand und ihr deshalb wenig Bedeutung beimaß: „Die legitimen Befugnisse von Herrschaftsinstitutionen erstrecken sich nur auf solche Schritte, die anderen gegenüber schädlich sind. Es schädigt mich jedoch nicht, wenn mein Nachbar behauptet, es gebe zwanzig Götter oder gar keinen Gott. Das leert mir nicht die Taschen und bricht mir kein Bein.“26

Gegen die Etablierung und Begünstigung einer Religionsgemeinschaft wandte sich auch James Madison ganz entschieden: Religiöser Irrtum eines Menschen könne nur Gott, aber nicht die Mitmenschen verletzen und beleidigen. Weil die religiösen Pflichten eines Menschen seinen staatsbürgerlichen vorgingen, müsse er sich seine vorrangige Treue gegenüber Gott notwendig vorbehalten: „We maintain therefore in matters of Religion, no men’s is abridged by the institution of civil society and that Religion is wholly exempt from its cognizance.“27

Im Übrigen stärke eine Verbindung mit dem Staat die christliche Religion nicht, sondern schwäche sie. Die historische Erfahrung lehre, dass etablierte Kirchen nicht die Reinheit und Wirksamkeit der Religion erhalten können, sondern die Religion degenerieren lassen. Weder der Staat brauche Religion zu seinem Prosperieren noch die Religion den Staat für ihre Verbreitung, für die sie sich allein auf die Kraft ihrer Wahrheit verlassen müsse. Aufgrund dieser beiden wirkungsmächtigen Stellungnahmen drehte sich das Blatt in Virginia zugunsten eines „Destablishment“. Dabei entstand ein Zweckbündnis gegen die anglikanische Staatskirche und ihre konservativen Verteidiger aus „liberalen, dem Rationalismus der Aufklärung verpflichteten Kräften um Jefferson und seinem jüngeren Mitstreiter Madison einerseits und den verschiedenen dissentierten Sekten um die Baptisten herum andererseits“.28 26

Thomas Jefferson, Notes of the State of Virginia, 1785, Zürich 1989. James Madison, Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments, o.O. 1785. 28 Cavuldak (2015), S. 154. 27

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Das Ergebnis war das „Viriginia Statute for Religious Freedom“ von 1786. Es ordnete an, „that all man shall be free to profess, and by argument to maintain, their opinion in matters of religion, and that the same shall in no wise diminish, enlarge or affect their civil capacities“. Zur Begründung hatte Jefferson betont, man dürfe Menschen keine Meinungen und keine Bekenntnisse aufzwingen, die sie nicht teilten. Man dürfe sie daher auch nicht nötigen, Geldbeiträge für die Verbreitung von Überzeugungen zu leisten, die sie nicht teilten, und ihnen nicht wegen ihrer abweichenden Meinungen den Zugang zu öffentlichen Ämtern versperren.29 Lockes philosophischer Einfluss auf das „Virginia Statute“ und seine Begründung durch den antiklerikalen, von einem Vernunftglauben geleiteten Thomas Jefferson ist offensichtlich.30 Zwar wollte Jefferson – anders als Locke – auch Katholiken und Atheisten Religionsfreiheit zubilligen, die er – ebenso wie Madison – nicht als bloßen Gnadenerweis aus Toleranz, sondern als echten Rechtsanspruch verstand. Aber Jefferson betrachtete den Glauben als eine rein geistige Angelegenheit, weshalb der Schutz der Religionsfreiheit sich auch nur auf die von ihm sogenannten religiösen Meinungen erstreckte, aber nicht auf die religiöse Lebensweise insgesamt. Die auf Geistesfreiheit beschränkte Religionsfreiheit erschien ihm als reine Privatsache, welche die res publica nichts angehe und mit der deren äußere soziale Ordnung gar nicht in Konflikt geraten könne. In diesem Punkte dachte der glaubensstärkere und religionsfreundlichere Madison anders; er wollte auch die Religionsausübung in den Schutz der Religionsfreiheit einbeziehen und diese nicht einfach unter den Vorbehalt eines beliebigen, das Gemeinwohl definierenden Gesetzes, sondern nur unter den Vorbehalt der gleichen Freiheit aller anderen und einer Staatsgefährdung stellen.31 4. Das First Amendment von 1791 und seine interpretatorische Entfaltung in der Rechtsprechung des Supreme Court Der Verfassungsentwurf, den der 1787 in Philadelphia zusammengetretene Verfassungskonvent vorlegte, schwieg sich zu Fragen der Religion bis auf die „no religious test“-Klausel (Art. 6), die den Zugang zu öffentlichen Ämtern auf der Bundesebene für unabhängig vom religiösen Bekenntnis erklärte, wie zu allen anderen Grundrechtsfragen aus, und wurde im Übrigen wohl überwiegend als bloße Begrenzung der Kompetenzen des Bundes ohne Auswirkung auf die Einzelstaaten verstanden. Als sich in der Ratifizierungsphase die Kritik am Fehlen eines freiheitsschützenden Grundrechtskatalogs stark artikulierte, gaben die Federalists zur Rettung des von 29 Vgl. Daniel L. Dreisbach/Marc David Hall (Hrsg.), The Sacred Rights of Consciences. Selected Readings on Religious Liberty and Church-State Relations in the American Founding, o.O. 2009, S. 250. 30 So auch Davis (2008), S. 40. 31 Siehe seinen Vorschlag eines Amendments bei den Verhandlungen über die Religionsfreiheitsgarantie (Art. 16) der Virginia Bill of Rights von 1776; Michael W. McConnell, The origins and historical understanding of free exercise of religion, in: Harvard Law Review, 103/ 1990, S. 1410 – 1517, hier S. 1463.

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ihnen erstrebten Bundesstaates in diesem Punkte nach und ihren Widerstand gegen eine bundesverfassungsrechtliche Bill of Rights auf. Am Ende stand das First Amendment von 1791: „Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.“32

Die Reichweite dieser Garantie sollte sich nach ursprünglicher Lesart auf die Bundesebene beschränken und die religionsverfassungsrechtlichen und staatskirchenrechtlichen Verhältnisse in den Einzelstaaten unberührt lassen. Zwar wurden die dortigen religiösen Establishments nach und nach abgeschafft – zuletzt in Massachusetts 1833 –, doch hielten einige zumindest an der Hervorhebung einer bestimmten Konfession oder Religion und deren finanzieller Unterstützung fest und machten teilweise auch den Zugang zumindest zu bestimmten öffentlichen Ämtern vom religiösen Bekenntnis abhängig. Erst ab der Mitte des 20. Jahrhunderts sollte der Supreme Court die Garantie des First Amendment näher entfalten und – ebenso wie andere Freiheitsverbürgungen der Bundesverfassung – auf der Grundlage der Gleichbehandlungsklausel 14. Amendments von 1868 – „Keiner der Einzelstaaten darf Gesetze erlassen oder durchführen, die die Vorrechte oder Freiheiten von Bürgern der Vereinigten Staaten beschränken“ – in ihrem Geltungsanspruch auf die Gliedstaaten erstrecken.33 a) Die „Establishment Clause“ Die Leitentscheidung zum Verhältnis von Staat und Kirche bildet dabei der Fall Everson v. Board of Education von 194734, in der es um die Erstattung der Fahrtkosten von Konfessionsschulen besuchenden Schülern durch den Staat New Jersey ging. Justice Hugo Black führt in seinem das Urteil tragenden Mehrheitsvotum aus: „The ,establishment of religion‘ clause of the First Amendment means at least this: neither a state nor the Federal Government can set up a church. Neither can pass laws which aid one religion, aid all religions, or prefer one religion over another. Neither can force nor influence 32

Zu dessen Entstehungsgeschichte siehe Cavuldak (2015), S. 166 – 169 ff. Bestritten wird dies mit Blick auf Wort und Historie von Richter Thomas, seit Elk Grove Unified School District v. Newdow, 542 US 1/2004: „I accept that the Free Exercise Clause, which clearly protects an individual right, applies against the States through the Fourteenth Amendment. (…) But the Establishment Clause is another matter. The text and history of the Establishment Clause strongly suggest that it is a federalism provision intended to prevent Congress from interfering with state establishments. Thus, unlike the Free Exercise Clause, which does protect an individual right, it makes little sense to incorporate the Establishment Clause. (…) Quite simply, the Establishment Clause is best understood as a federalism provision – it protects state establishments from federal interference but does not protect any individual right. These two features independently make incorporation of the Clause difficult to understand. The best argument in favor of incorporation would be that, by disabling Congress from establishing a national religion, the Clause protected an individual right, enforceable against the Federal Government, to be free from coercive federal establishments.“ 34 Vgl. 330 US 1/1947. 33

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a person to go to or to remain away from church against his will or force him to profess a belief or disbelief in any religion. No person can be punished for entertaining or professing religious beliefs or disbeliefs, for church attendance or non-attendance. No tax in any amount, large or small, can be levied to support any religious activities or institutions, whatever they may be called, or whatever form they may adopt to teach or practice religion. Neither a state nor the Federal Government can, openly or secretly, participate in the affairs of any religious organizations or groups, and vice versa. In the words of Jefferson, the clause against establishment of religion by law was intended to erect „a wall of separation between church and State. (…) The First Amendment has erected a wall between church and state. That wall must be kept high and impregnable. We could not approve the slightest breach.“35

Damit wurden in weiter Auslegung der durchaus deutungsoffenen „establishment-clause“36 die Weichen in Richtung einer rigiden Trennung von Staat und Kirche gestellt. Die Mehrheit der Richter billigte gleichwohl die Kostenübernahme im Ergebnis, weil sie Teil eines allgemeinen Programms der Fahrkostenerstattung für Schüler, die öffentlich oder andere Schulen besuchen, war und insofern einem legitimen öffentlichen Zweck diente. Dem widersprachen aber mehrere Richter (Rutledge, Frankfurter, Jackson, Burton) und machten geltend: „The Amendment’s purpose was not to strike merely at the official establishment of a single sect, creed or religion, outlawing only a formal relation such as had prevailed in England and some of the colonies. Necessarily, it was to uproot all such relationships. But the object was broader than separating church and state in this narrow sense. It was to create a complete and permanent separation of the spheres of religious activity and civil authority by comprehensively forbidding every form of public aid or support for religion. (…) The prohibition broadly forbids state support, financial or other, of religion in any guise, form or degree. It outlaws all use of public funds for religious purposes.“37

Hier wurde eine noch strengere Lesart der „Establishment Clause“ deutlich, die jede finanzielle Förderung von Religion als verboten ansieht, auch wenn sie nicht bestimmte Konfessionen bevorzugt. Damit aber drohte das Verbot der Etablierung einer Religion in eine feindlich-ablehnende Haltung gegenüber jeder Form der Artikulation von Religion im öffentlichen Raum umzuschlagen. 35

Ebd., S. 15 – 16. Dem Supreme Court letztlich folgend etwa Heun (1999), S. 348: „Im ganzen spricht daher die Entstehungsgeschichte relativ deutlich gegen eine Interpretation im Sinne eines bloßes Paritätsgebotes und für eine klare Trennung der Sphären, auch wenn die vom Supreme Court unterstellte Eindeutigkeit strikter Separierung nicht von der Entstehungsgeschichte gedeckt wird.“ A.A. – namentlich vor dem Hintergrund der in nicht unerheblichem Umfang Verbindungen zwischen Staat und Kirche aufweisenden Rechtslage in den Einzelstaaten in der Gründungsphase – Christian Walter, Der „wall of separation between church and state“ in den Vereinigten Staaten von Amerika. Stationen der Rechtsprechung zwischen historischem Mythos, richterlichem Idealismus und pragmatischer Grundrechtsdurchsetzung, in: Grabenwarter Christoph/Lüdecke Norbert (Hrsg.), Standpunkte im Kirchen- und Staatskirchenrecht, o.O. 2002, S. 235 – 275, S. 239 ff. und S. 248 f. 37 330 US 1/1947, S. 31 – 33. 36

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Ungeachtet daran auch im Supreme Court vereinzelt geübter Kritik38 wurde das Trennungsparadigma in diesem vollständig religionsabstinenten Sinne in den folgenden Jahrzehnten konsequent durchdekliniert. Ihm fielen alle religiösen Bezüge im öffentlichen Schulwesen zum Opfer (Religionsunterricht, Bibellektüre einschließlich der Schöpfungsgeschichte, Gebete).39 Zwar hatte der Gerichtshof im Fall Lemon v. Kurtzman40 1971 die Redeweise von der „Mauer der Trennung“ fallengelassen und die Vorstellung einer totalen Separation von sich gewiesen: „Our prior holdings do not call for total separation between church and state; total separation is not possible in an absolute sense. Some relationship between government and religious organizations is inevitable. (…) Judicial caveats against entanglement must recognize that the line of separation, far from being a „wall“ is a blurred, indistinct, and variable barrier depending on all the circumstances of a particular relationship.“41

Nach dem vom Supreme Court in dieser Entscheidung entwickelten Lemon-Test sollte es für die Vereinbarkeit einer staatlichen Maßnahme mit dem EstablishmentVerbot darauf ankommen, ob diese erstens einen säkularen Zweck verfolgt, ob die Förderung oder Benachteiligung von Religion ihre Haupt- oder Nebenwirkung ist und ob sie zu einer übermäßigen Vermengung staatlicher und religiöser Belange 38

Siehe das von Richter Douglas abgefasste Mehrheitsvotum im Fall Zorach v. Clauson, 343 U.S. 306/1952, S. 312 – 314, der ein New Yorker Schulprogramm betraf, das die Erteilung von Religion außerhalb des öffentlichen Schulgebäudes vorsah: „The First Amendment, however, does not say that, in every and all respects there shall be a separation of Church and State. Rather, it studiously defines the manner, the specific ways, in which there shall be no concert or union or dependency one on the other. That is the common sense of the matter. Otherwise the state and religion would be aliens to each other – hostile, suspicious, and even unfriendly. Churches could not be required to pay even property taxes. Municipalities would not be permitted to render police or fire protection to religious groups. Policemen who helped parishioners into their places of worship would violate the Constitution. Prayers in our legislative halls; the appeals to the Almighty in the messages of the Chief Executive; the proclamations making Thanksgiving Day a holiday; ,so help me God‘ in our courtroom oaths – these and all other references to the Almighty that run through our laws, our public rituals, our ceremonies would be flouting the First Amendment. A fastidious atheist or agnostic could even object to the supplication with which the Court opens each session: ,God save the United States and this Honorable Court. (…) We are a religious people whose institutions presuppose a Supreme Being. We guarantee the freedom to worship as one chooses. We make room for as wide a variety of beliefs and creeds as the spiritual needs of man deem necessary. We sponsor an attitude on the part of government that shows no partiality to any one group and that lets each flourish according to the zeal of its adherents and the appeal of its dogma. When the state encourages religious instruction or cooperates with religious authorities by adjusting the schedule of public events to sectarian needs, it follows the best of our traditions. For it then respects the religious nature of our people and accommodates the public service to their spiritual needs. To hold that it may not would be to find in the Constitution a requirement that the government show a callous indifference to religious groups.‘“ 39 Engel v. Vitale, 370 US 421/1962 – Morgengebet; weitere Nachweise der Entscheidungen bei Cavuldak (2015), S. 172 f. 40 Vgl. 403 US 602/1971. 41 Ebd., S. 614.

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führt.42 Aber namentlich das zweite und dritte Kriterium waren nicht eindeutig, sodass letztlich unklar blieb, wo zulässige, weil bloß mittelbar sich religionsfördernd auswirkende staatliche Aktivität aufhört und unzulässige gezielte staatliche Religionsförderung beginnt.43 Tatsächlich setzte der Gerichtshof seine, auf weitestgehende Trennung insistierende Rechtsprechungslinie bis Mitte der 1980er Jahre unbeirrt fort. Erst die Ernennung konservativerer Richter durch die Präsidenten Reagan und Bush sen. brachte in Abwendung vom Lemon-Test, der durch verschiedene andere Tests, denen verschiedene Richter folgen (non-preferentionalist-Doktrin; no-coercion-Test; no-endorsement-Test), eine gewisse Rechtsprechungswende,44 namentlich im Bereich der direkten oder indirekten staatlichen Förderung privater Konfessionsschulen.45 Seitdem werden insbesondere mittelbare Förderungswirkungen akzeptiert, soweit sie lediglich Folge einer – unter Umständen aufgrund der Meinungsfreiheit gebotenen – Gleichbehandlung von religiösen und nichtreligiösen Aktivitäten seitens des Staates sind und an privat verantwortete Entscheidungen anknüpfen: Aus dem Gebot strikter Trennung scheint ein Diskriminierungsverbot geworden zu sein.46 Gegenüber religiösen Symbolen und Formeln in der Selbstdarstellung des Staates verfährt der Supreme Court deutlich großzügiger.47 Insbesondere billigte er mehrheitlich „legislative prayers“ in den gesetzgebenden Körperschaften der Einzelstaa-

42 Ebd., S. 612 f.: „Every analysis in this area must begin with consideration of the cumulative criteria developed by the Court over many years. Three such tests may be gleaned from our cases. First, the statute must have a secular legislative purpose; second, its principal or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion (…); finally, the statute must not foster ,an excessive government entanglement with religion‘.“ Zum LemonTest in seiner dogmatischen Problematik und inkonsistenten Anwendung in vielen Einzelfällen siehe näher Günter Krings, Von strikter Trennung zu wohlwollender Neutralität, in: ZevKR 45/2000, S. 505 – 537, hier S. 515 ff. 43 Sehr kritisch Jesse H. Choper, Securing Religious Liberty, o.O. 1995, S. 175: „conceptual disaster area“. 44 Siehe zu diesem – in seinen Wirkungen aber doch beschränkten – Phänomen Martin Hiesel, Rechtsprechungskorrektur durch Richterernennung? Über den Einfluss von Präsidenten auf die Entwicklung der Rechtsprechung des US Supreme Court durch die Ernennung neuer Richter, in: ZÖR 65/2010, S. 177 – 202, hinsichtlich der Rechtsprechung zum Verhältnis von Staat und Religion unter IV.C.4. 45 Vgl. Mitchell v. Helms, 530 US 793/2000; Zelman v. Simmons-Harris, 536 US 639/ 2002. 46 Siehe dazu Walter (2002), S. 263 ff. Zur Zulässigkeit religionsneutral ausgestalteter staatlicher Fördermaßnahmen siehe auch Stefan Muckel/Markus Ogorek: Staatliche Kirchenund Religionsförderung in Deutschland und den USA, DÖV, o.O. 2003, S. 305 ff. 47 Er hat lediglich das Aufstellen einer Weihnachtskrippe in einem Gerichtsgebäude als unzulässige Bevorzugung der christlichen Religion beanstandet; County of Allegheny v. ACLU, 492 US 573/1989.

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ten wie im Kongress als kraft Gewohnheit anerkannte Praxis48 und das wegen seines Gottesbezugs von einem atheistischen Vater angegriffene nationale Treuegelöbnis,49 das von Grundschülern vor Schulbeginn obligatorisch abzulegen ist.50 Die dafür hilfsweise51 gegebenen Begründungen heben auf dessen bloß zivilreligiösen Charakter ab; es handle sich um „ceremonial deism“; das First Amendment „allows public recognition of our Nation’s religious history and character.“52 Darin liege keine Förderung einer bestimmten Religion oder auch nur der Religion gegenüber dem Atheismus. b) Die Free Exercise Clause Was die Free Exercise Clause des First Amendment angeht, so vertrat die Rechtsprechung des Supreme Court von Beginn an, im Anschluss an Jefferson, die Auffassung, dass die Freiheit der Religionsausübung den Staat nicht daran hindern könne, sozialschädliche Handlungen, auch wenn sie religiös motiviert sein mögen, zu unterbinden. „Laws are made for the government of actions, and while they cannot interfere with mere religious belief and opinions, they may with practices.“53 Mit dieser Unterscheidung rechtfertigte der Gerichtshof das von Mormonen angefochtene Verbot der Polygamie, die patriarchalische Strukturen fördere.54 Als Begründung diente ihm ein argumentum ad absurdum: „Suppose one believed that human sacrifices were a necessary part of religious worship; would it be seriously contended that the civil government under which he lived could not interfere to prevent a sacrifice? Or if a wife religiously believed it was her duty to burn herself upon the funeral pile of her dead husband; would it be beyond the power of the civil government to prevent her carrying her belief into practice? So here, as a law of the organization of society under the exclusive dominion of the United States, it is provided that plural marriages shall not be allowed. Can a man excuse his practices to the contrary because of his religious belief? To permit this would be to make the professed doctrines of religious belief

48 Marsh v. Chambers, 463 US 783/1983: „In light of the history, there can be no doubt that the practice of opening legislative sessions with prayer has become part of the fabric of our society. To invoke divine guidance on a public body entrusted with making the laws is not, in these circumstances, a violation of the Establishment Clause; it is simply a tolerable acknowledgment of beliefs widely held among the people of this country.“ 49 „I pledge allegiance to the flag of the United States of America, and to the republic for which it stands, one nation under God, indivisible, with liberty and justice for all.“ 50 Elk Grove Unified School District v. Newdow, 542 US 1/2004. 51 Die Klage wurde als unzulässig zurückgewiesen, weil das Sorgerecht bei der Mutter lag. 52 Chief Justice Rehnquist, Concurring Opinion, Elk Grove Unified School District v. Newdow, 542 US 1/2004. 53 Reynolds v. United States, 98 US 145, 166/1878. 54 Bestätigt durch Davis v. Beason, 133 U. 333/1890 mit einer weithin moralischen Begründung.

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superior to the law of the land, and, in effect, to permit every citizen to become a law unto himself. Government could exist only in name under such circumstances.“55

Jahrzehnte später verfeinerte der Gerichtshof seine Dogmatik und erstreckte den Schutz der Free Exercise Clause auch auf die religiöse Praxis; die religiöse Handlungsfreiheit aber sei – im Gegensatz zur bloßen religiösen Überzeugung – staatlicherseits beschränkbar: „[T]he Amendment embraces two concepts – freedom to believe and freedom to act. The first is absolute, but, in the nature of things, the second cannot be. Conduct remains subject to regulation for the protection of society. The freedom to act must have appropriate definition to preserve the enforcement of that protection. In every case, the power to regulate must be so exercised as not, in attaining a permissible end, unduly to infringe the protected freedom.“56

Die Frage, was als „permissible end“ zu gelten habe, aber blieb fraglich. War es legitim, wenn der Staat die Loyalität von Schülern gegenüber der amerikanischen Nation ungeachtet religiös begründeter Ablehnung in Gestalt eines Fahneneides einforderte? 1940 bejahte der Gerichtshof diese Frage mehrheitlich,57 um sie drei Jahre später zu verneinen.58 Zur besseren Operationalisierung des 1940 aufgestellten Maßstabs stellt der Supreme Court 1963 den sogenannten strict-scrutiny-Test auf: Eine erhebliche Einschränkung der Religionsfreiheit sollte nur bei einem zwingenden gegenläufigen Gemeinwohlinteresse (compelling state interest) möglich sein.59 In Anwendung dieses Maßstabs hielt der Gerichtshof sogar eine partielle Befreiung von Kindern der Amish-Gemeinde von der allgemeinen Schulpflicht über das achte Schuljahr hinaus bis zum 16. Lebensjahr für angezeigt:

55

Reynolds v. United States, 98 US 145, 166 – 167/1878. Cantwell v. Connecticut, 310 US 296, 310/1940. In diesem Fall entschied der Gerichtshof zugleich, dass die Due Process Clause des Fourteenth Amendment zur Anwendung der Free Exercise Clause in den Einzelstaaten führe. 57 Vgl. Minersville Sch. Dist. v. Board of Educ., 310 US 586/1940. 58 Vgl. West Virginia State Band of Educ. v. Barnette, 319 US 624, 641 – 642/1943: „The case is made difficult not because the principles of its decision are obscure, but because the flag involved is our own. Nevertheless, we apply the limitations of the Constitution with no fear that freedom to be intellectually and spiritually diverse or even contrary will disintegrate the social organization. To believe that patriotism will not flourish if patriotic ceremonies are voluntary and spontaneous, instead of a compulsory routine, is to make an unflattering estimate of the appeal of our institutions to free minds. We can have intellectual individualism and the rich cultural diversities that we owe to exceptional minds only at the price of occasional eccentricity and abnormal attitudes. When they are so harmless to others or to the State as those we deal with here, the price is not too great. But freedom to differ is not limited to things that do not matter much. That would be a mere shadow of freedom. The test of its substance is the right to differ as to things that touch the heart of the existing order.“ 59 Vgl. Sherbert v. Verner, 374 US 398/1963. Der Fall betraf Adele Sherbert, der von South Carolina die Arbeitslosenunterstützung vorenthalten worden war, weil sie sich geweigert hatte, an Samstagen zu arbeiten, weil ihr dies als Sieben-Tage-Adventistin durch ihren Glauben verboten wurde. 56

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„A regulation neutral on its face may, in its application, nonetheless offend the constitutional requirement for governmental neutrality if it unduly burdens the free exercise of religion.“60

Mit dieser großzügigen Linie brach der Gerichtshof 1990 und kehrte überraschend zu der den Staat zu weiterreichenden Eingriffen ermächtigenden Position von 1878 zurück, „that generally applicable, religion-neutral laws that have the effect of burdening a particular religious practice need not be justified by a compelling governmental interest.“61 „Precisely because ,we are a cosmopolitan nation made up of people of almost every conceivable religious preference,‘ (…) and precisely because we value and protect that religious divergence, we cannot afford the luxury of deeming presumptively invalid, as applied to the religious objector, every regulation of conduct that does not protect an interest of the highest order.“62

Um den Gerichtshof zu zwingen, diese Rechtsprechungswende rückgängig zu machen und wieder zum in Sherbert and Yoder angewandten „compelling interest“-Erfordernis zurückzukehren, erließ der Kongress 1993 ein Gesetz zur Wiederherstellung der Religionsfreiheit (Religious Freedom Resotration Act – RFRA). 1997 verwarf der Gerichtshof jene Bestimmungen des RFRA, die die Einzelstaaten und lokalen Autoritäten dazu zwingen sollten, strengere Maßstäbe an Religionsfreiheitseinschränkungen anzulegen, als sie sich nach seiner Rechtsprechung aus dem First Amendment ergeben. Zur Begründung führte er an, dass der Kongress zwar die gerichtliche Interpretation eine bundesverfassungsrechtlichen Grundrechts verstärken, aber nicht seine eigene Auslegung den Einzelstaaten und Gemeinden auferlegen könne.63 Nach einer Entscheidung aus dem Jahr 2006 bleibt der RFRA auf Bundesgesetze anwendbar, die folglich den „compelling-interest“-Test bestehen müssen.64 Ein wichtiger Testfall war der „Hobby Lobby“-Fall. Der Gerichtshof musste darüber befinden, ob der RFRA es dem United States Department of Health and Human Services erlaubt zu verlangen, dass drei inhabergeführte Unternehmen Gesundheitsversicherungsschutz für Verhütungsmethoden bereitstellen, die die aufrichtig vertretenen religiösen Überzeugungen der Unternehmensinhaber verletzen. Er entschied in einer mit 5 zu 4 Richterstimmen getroffenen Entscheidung, dass die Regelungen des Affordable Care Act, die diese Verpflichtung begründeten, den RFRA verletzten, der 60

Wisconsin v. Yoder, 406 US 205, 220/1972. Employment Div. v. Smith., 494 US 872, 901/1990. 62 Ebd., S. 888. Im Fall Church of Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993), entschied der Supreme Court, dass eine Anordnung, die das für die afrokubanische Santería-Religion bedeutsame rituelle Schächten verbot, aber gleichzeitig Ausnahmen für bestimmte Praktiken wie das koschere Schlachten vorsah, verfassungswidrig sei, weil sie nicht generell anwendbar sei und deshalb nur durch ein „compelling interest“ gerechtfertigt werden könne, das vorliegend nicht bestehe. 63 Vgl. City of Boerne v. Flores, 521 US 507/1997. 64 Gonzales v. UDV, 546 US 418/2006. 61

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es der amerikanischen Bundesregierung verbietet, eine Maßnahme zu ergreifen, die substantiell die Ausübung der Religion belastet, es sei denn diese Maßnahmen stellt das am wenigsten freiheitsbeschränkende Mittel zur Durchsetzung eines zwingenden Staatsinteresses dar.65 c) Fortdauerndes Ringen um die richtige Balance Es dürfte kaum eine andere Verfassungsbestimmung geben, deren Deutung – auch in der Rechtsprechung des Supreme Court – so unsicher und wechselhaft (gewesen) ist wie das First Amendment. Um die Reichweite sowohl der Establishment Clause wie auch der Free Exercise Clause wird immer wieder aufs Neue gerungen. Dieses Ringen ist zugleich ein Beleg für die Vitalität des Religiösen in Amerika; denn tiefe religiöse Überzeugungen und ein daran ausgerichtetes Leben ecken an. Sie zwingen die Gläubigen dazu, sich über die Bedeutung ihrer Beziehung zu Gott und seiner Gebote für ihr Leben hier und heute Rechenschaft abzulegen, und sie nötigen auch die staatliche Gemeinschaft zur Selbstvergewisserung; sie muss entschieden, in welchem Umfang sie abweichendes, religiös motiviertes Verhalten um der Religionsfreiheit hinzunehmen bereit ist und in welchem Ausmaß sie um des Gemeinwohls willen auf der allgemeinen Geltung ihrer Gesetze bestehen muss.

II. Die deutsche verfassungsgeschichtliche Entwicklung des Verhältnisses von Staat und Religion 1. Vom Augsburger Religionsfrieden 1555 zum Frieden von Münster und Osnabrück 1648 Als Rhode Island 1647 allen Einwohnern der Kolonie religiöse Gewissensfreiheit zusicherte, tobte in Kontinentaleuropa noch der Dreißigjährige Krieg und war man im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation von individueller Religionsfreiheit noch weit entfernt. Die konfessionelle Spaltung hatte friedensgefährdende Folgen. Mit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555 war es zunächst gelungen, die weder militärisch lösbare noch inhaltlich kompromissfähige, aber um der Wahrung des inneren Friedens willen entscheidungsbedürftige Religionsfrage nicht im Sinne eines Entweder-Oder, sondern eines Sowohl-als-Auch, eines Nebeneinanders beider Bekenntnisse reichsrechtlich zu regeln. Die Lösung bestand – vereinfacht – in einer konfessionellen Parität66 auf der Reichsebene und einer konfessionellen Einheitslösung in den Territorialstaaten. Hier wurde – vorbehaltlich der Bestandsschutz genie65 Burwell v. Hobby Lobby Stores, Inc., 573 US (2014). Die auf den RFRA gestützte Entscheidung enthielt sich ausdrücklich einer Prüfung der auf das First Amendment gestützten Ansprüche. 66 Zu diesem staatskirchenrechtlichen Schlüsselbegriff siehe Martin Heckel, Gesammelte Schriften, Staat Kirche Recht Geschichte, Band 1, Tübingen 1989, S. 106 – 226.

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ßenden geistlichen Fürstentümer – den Reichsständen ein Wahlrecht zwischen den beiden zugelassenen Konfessionen, der katholischen und der Confessio Augustana, eingeräumt („ius reformandi“), wobei die landesherrliche Entscheidung zugleich über die Konfessionszugehörigkeit der Untertanen entscheidet („cuius regio eius religio“), denen lediglich die Möglichkeit bleibt, nach Entrichtung einer Nachsteuer an den Landesherrn auszuwandern („ius emigrandi“). Diese Regelung vermied eine inhaltliche Entscheidung der religiösen Wahrheitsfrage und dehnte den Landfrieden auf den konfessionellen Streit aus.67 Die Einsicht der streitenden Parteien, dass sich die christliche Glaubenseinheit nicht mehr herstellen ließ und der Glaubenskonflikt friedlich, d. h. mit den Mitteln des Rechts gelöst werden musste, stellte eine wahrhaft historische Leistung dar, die man erst dann richtig würdigt, wenn man sich vergegenwärtigt, dass nach dem zum Reichsgrundgesetz werdenden Augsburger Religionsfrieden 1555 im Heiligen Römischen Reich die längste Friedensperiode in der deutschen Geschichte herrschte, während in Frankreich und in den meisten anderen europäischen Staaten wegen der konfessionellen Spaltung ein verheerender Bürger- und Glaubenskrieg ausbrach. Aber auch das große Friedenswerk von Augsburg hatte letztlich keinen Bestand. Katholische Gegenreformation und calvinistischer Radikalismus zerstörten die Grundlage für einen Ausgleich zwischen den zunehmend divergierenden Interpretationen des Religionsfriedens und beschworen eine juristisch-politisch nicht mehr lösbare Verfassungskrise um das Reichsgrundgesetz von 1555 herauf, die in den Dreißigjährigen Krieg (1618 – 1648) mündete. An dessen Ende aber stand religionsverfassungsrechtlich im Grunde eine Bestätigung des Augsburger Religionsfriedens von 1555: Eine andere Lösung als die geregelte Koexistenz beider Konfessionen, ihre volle Parität, gab es nicht. Die Parität wurde nun ausgedehnt, das reformierte Bekenntnis (der Calvinismus) den beiden anderen Bekenntnissen gleichgestellt. Die Rechtsstellung der Untertanen, die ein vom Landesherrn abweichendes Bekenntnis besaßen und praktizierten, verbesserte sich: Es galt ein begrenztes Verbot konfessioneller Diskriminierung, und das Emigrationsrecht stand nicht mehr unter dem Zwang der Veräußerung des Vermögens (I.P.O. Art. V §§ 34 – 36). Die Friedensverträge von Münster und Osnabrück stellten die pax christiana wieder her.68 Die christliche Einheit erleichterte die friedensvertragliche Beendigung des Glaubenskrieges, sie setzte allerdings auch den abschließenden Rahmen, innerhalb dessen allein religiöse Freiheit und Gleichheit konsensfähig und praktikabel, eine 67

Dies bedeutet nicht weniger als die Zumutung der Anerkennung rechtlich gesicherter Koexistenz einander für unwahr haltender Glaubensüberzeugungen – für die mittelalterliche (Ideen-)Welt unvorstellbar, in der noch die Überzeugung gilt, „daß die Wahrheit herrschen sollte, und daß zur Wahrheit die Einheit des Reiches Gottes auf Erden gehöre“; Hagen Schulze, Staat und Nation in der europäischen Geschichte, München 1994, S. 61. 68 Vgl. Heinhard Steiger, Die Friedenskonzeption der Verträge von Münster und Osnabrück vom 24. Oktober 1648, in: Der Westfälische Frieden in rechts- und staatstheoretischer Perspektive, Rechtstheorie, Sonderheft Westfälischer Frieden, Band 29, Heft 2, Berlin 1998, S. 189 – 209, hier S. 196.

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friedliche Koexistenz verschiedener Glaubensüberzeugungen möglich ist. So legt der Westfälische Friede auch fest, dass außer den Katholiken und den sich aus Lutheranern und Reformierten zusammensetzenden Protestanten keine andere Religion im Reich aufgenommen oder auch nur geduldet werden soll.69 Damit waren alle anderen Religionsgemeinschaften nicht nur von der unter den katholischen und protestantischen Reichsständen geltenden „aequalitas exacta mutuaque“70 ausgeschlossen, sondern reichsrechtlich verboten.71 Dieses sogenannte Sektenverbot gilt auf der Reichsebene bis zum Ende des Heiligen Römischen Reiches 1806. Am Ende des dreißigjährigen Krieges steht schließlich auch die Verabschiedung der Geltung des Mehrheitsprinzips in Religionsangelegenheiten im Westfälischen Frieden.72 Praktisch wird diese Regelung so umgesetzt, dass der Reichstag in Religionsfragen in einen Corpus Catholicorum und einen Corpus Evangelicorum auseinandertritt (sogenannte „itio in partes“73) und anschließend nach einer „freundschaftlichen Einigung („amicabilis compositio“) gesucht wird. Mit dieser eine Majorisierung bei Streitigkeiten in Religionsfragen verhindernden Ausnahme von der Mehrheitsregel setzte sich die Erkenntnis durch, dass die Religion zu jenem Bereich des Unabstimmbaren gehört, der heute grundrechtlich geschützt und damit einseitiger staatlicher Bestimmungsmacht entzogen ist. Als Reichsfundamentalgesetz blieb der Westfälische Friede in Religionsfragen bis zum Untergang des Alten Reiches die maßgebliche reichsrechtliche Rechtsgrundlage. 2. Das deutsche Religionsverfassungsrecht im „langen“ 19. Jahrhundert: Der beschwerliche Weg zu voller Religionsfreiheit und kirchlichem Selbstbestimmungsrecht In der Zeit vom Wiener Kongress 1815 bis zur Revolution 1848 galt in den meisten Einzelstaaten des Deutschen Bundes ein annähernd gleiches Religionsverfassungs- und Staatskirchenrecht. Die von den Monarchen erlassenen oder mit den Ständen/Volksvertretungen paktierten Verfassungen gewährleisteten allen Untertanen die (vollkommene) Gewissensfreiheit, die aber nicht von der Erfüllung der staatsbürgerlichen Pflichten dispensieren sollte. Während die bürgerlichen Rechte ohne Rück69 „Sed praeter Religiones supra nominatas nulla alia in sacro Imperio Romano recipiatur vel toleretur“ (I.P.O. Art. VII § 2). 70 I.P.O. Art. V § 1. 71 Vgl. Hermann Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit nach seiner geschichtlichen Entwickelung und heutigen Geltung in Deutschland, Leipzig 1891, S. 53 f. 72 Art. V § 9 des Instrumentum Pacis Osnabrugensis vom 24. 10. 1648 bestimmt: „Ein Mehrheitsentscheid soll in Angelegenheiten, die die Religion mittelbar oder unmittelbar betreffen, keineswegs erfolgen, und soll auch den Bürgern im Heiligen Römischen Reich, die der Augsburgischen Konfession angehören, ebenso wenig zum Nachteil gereichen wie den Kurfürsten, Fürsten und Ständen“. 73 Dazu Heckel (1989), S. 636 – 736.

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sicht auf das Glaubensbekenntnis allen Staatsangehörigen in gleichem Umfang zustanden, sprachen die Verfassungen die staatsbürgerlichen oder politischen Rechte nur den Staatsangehörigen zu, die sich zu einer der durch den Westfälischen Frieden in Deutschland anerkannten christlichen Religionsparteien bekannten. Dazu zählten insbesondere das aktive und passive Wahlrecht zu den Volksvertretungen sowie die Fähigkeit, öffentliche Ämter zu bekleiden. Die den Mitgliedern der anerkannten Konfessionsparteien untereinander gewährte politische Gleichberechtigung und ihre Vorzugsstellung gegenüber Andersgläubigen entsprach der bundesrechtlichen Vorgabe des Art. 16 Abs. 1 der Deutschen Bundesakte von 1815.74 Staatskirchenrechtlich wurde den allgemein anerkannten christlichen Konfessionen in fast allen deutschen Staaten die freie öffentliche Religionsübung, das exercitium religionis publicum, garantiert: die katholische und die evangelische Kirche, lutherischen oder reformierten Teils, wurden insoweit einander rechtlich gleich gestellt. Die Aufnahme anderer (christlicher) Religionsgemeinschaften stand dagegen unter dem Vorbehalt einer hinsichtlich ihrer tatbestandlichen Voraussetzungen nicht näher definierten Genehmigung.75 Nach dem aus der Revolution von 1848 hervorgegangenen Verfassungswerk der Frankfurter Nationalversammlung von 1849 sollte jeder Deutsche volle Glaubensund Gewissensfreiheit (Art. V § 144 der Paulskirchenverfassung) genießen und auch in der gemeinsamen häuslichen und öffentlichen Übung seiner Religion unbeschränkt sein (§ 145 Abs. 1). Die Verfassung ordnete zudem bürgerliche und staatsbürgerliche Rechtsgleichheit unabhängig vom religiösen Bekenntnis an (§ 146), was insbesondere den bis dahin noch immer diskriminierten Juden die bürgerliche Gleichberechtigung und die gleiche politische Teilhabe garantieren sollte, gewährleistete die von staatlicher Prüfung und Genehmigung unabhängige Freiheit, sich mit anderen zur Bildung neuer religiöser Gemeinschaften zu vereinigen, schuf das Staatskirchentum ab und erklärte alle Religionsgesellschaften, denen das Recht zur Selbstbestimmung ihrer eigenen Angelegenheiten im Rahmen der allgemeinen Gesetze eingeräumt worden ist, für gegenüber dem Staat gleichberechtigt (§ 147). Die damit bezweckte vollständige Trennung von Staat und Kirche aber trat nach dem Scheitern der Revolution auch in den deutschen Einzelstaaten, die sich 1848 oder in den darauffolgenden Jahren (neue) Verfassungen geben und sich dabei im Übrigen bei der Gestaltung der Religionsverhältnisse weitgehend an den diesbezüglichen Grundrechten der Paulskirchenverfassung orientieren, nicht ein. So bestimmte die auf der oktroyierten Verfassung vom 05. 12. 1848 aufbauende preußische Verfassung vom 31. 01. 1850, dass die christliche Religion „bei denjenigen Einrichtungen 74 Die Vorschrift lautete: „Die Verschiedenheit der christlichen Religionsparteien kann, in den Ländern und Gebieten des teutschen Bundes, keinen Unterschied in dem Genuß der bürgerlichen und politischen Rechte begründen“. 75 Mit der Genehmigung und nach Maßgabe ihres Inhalts erhielt die aufgenommene Religionsgesellschaft den Status einer zur Ausübung des exercitium religionis privatum befugten Privatkirchengesellschaft oder in Gleichstellung mit den großen christlichen Kirchen einen öffentlich-rechtlichen Korporationsstatus.

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des Staats“, welche mit der Religionsübung im Zusammenhange stehen, „unbeschadet der (…) gewährleisteten Religionsfreiheit zum Grunde gelegt“ wird (Art. 14) und dokumentierte damit Preußens Selbstverständnis als eines „christlichen Staates“, dessen christlicher Charakter sich in seinen Anstalten und Veranstaltungen wie den Schulen niederschlagen sollte.76 3. Die Rechtslage nach der Weimarer Reichsverfassung Erst die Weimarer Reichsverfassung brachte die nun auch als Menschenrecht verstandene und daher auch „allen Bewohnern des Reichs“ zuteilwerdende, volle Garantie individueller, positiver wie negativer Religionsfreiheit (vgl. Art. 135 f., 137 Abs. 2 WRV). Damit war eine jahrhundertelange, durch eine stete Ausdehnung der Glaubensfreiheit gekennzeichnete Verfassungsentwicklung in Deutschland an ihr Ziel gelangt. Religionsfreiheit beinhaltete nunmehr das verfassungsrechtlich gegenüber der Staatsgewalt in allen ihren Erscheinungsformen garantierte, umfassende Recht des einzelnen, seinen religiösen oder areligiösen Überzeugungen gemäß zu leben, also „alles tun zu dürfen, was diese Überzeugungen fordern, alles unterlassen zu dürfen, was sie verbieten, in allen diesen Beziehungen frei zu sein von staatlichem Zwang – aber unter dem Vorbehalt des Gehorsams gegen die allgemeinen Staatsgesetze“.77 Dieser Vorbehalt soll „einem Missbrauch der religiösen Freiheit vorbeugen, der die Rechte oder das Interesse der öffentlichen Ordnung gefährden würde“ und „zugleich eine Verzerrung echter Religion und Sittlichkeit“ darstellt.78 Die Religionsfreiheit band auch den Gesetzgeber, der kein Sonderrecht gegen bestimmte religiöse oder areligiöse Anschauungen schaffen durfte. Sie war sogar diktaturfest79 (vgl. Art. 48 Abs. 2, 4 WRV), und gehörte damit zu den „reichsverfassungskräftigen Grundrechten ersten Grades“ (Thoma). Die Religionsfreiheit umfasste die Glaubensund Gewissensfreiheit (Bekenntnisfreiheit, Art. 135 Satz 1 WRV), die staatlichen Glaubenszwang jedweder Art ausschloss (vgl. Art. 136, 149 Abs. 2, 177 Satz 1 WRV), die Kultusfreiheit (Art. 135 Satz 2 WRV) und die religiöse Vereinigungsfreiheit als das Recht zur Bildung religiöser Vereine (Art. 124 Abs. 1 Satz 3, Abs. 2 Satz 2 WRV) und Religionsgesellschaften (Art. 137 Abs. 2 WRV). Während hinsichtlich der Gewährleistung umfassender individueller Religionsfreiheit allgemeiner Konsens besteht, wurde über das Verhältnis von Staat und Kirche, insbesondere über den Status der Religionsgesellschaften, in den Verhandlungen der konstituierenden Nationalversammlung in Weimar heftig gestritten. Während die 76 Siehe zur dortigen Rechtslage näher Christian Hillgruber, Staat und Religion, o.O. 2007, S. 32 ff. 77 Gerhard Anschütz, Die Religionsfreiheit, in: Gerhard Anschütz/Richard Thoma: Handbuch des Deutschen Staatsrechts, Band 2, Tübingen 1932, § 106, S. 675 – 689, hier S. 681. 78 Berichterstatter Mausbach (Zentrum), in: Verhandlungen der verfassunggebenden Deutschen Nationalversammlung, Band 328, Plenum, Sten. Berichte, 59. Sitzung vom 17. 07. 1919, S. 1644 B. 79 Ausdruck nach Anschütz 1932: Die Religionsfreiheit, S. 683.

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Sozialdemokratie die Religion zur Privatsache erklären und die Kirchen zu privaten Gesellschaften degradieren wollte, für die keine öffentlichen Mittel mehr aufgewendet werden sollten, also die vollständige Trennung von Staat und Kirche anstrebte, war es das Anliegen insbesondere des Zentrums, des politisch organisierten Katholizismus, die privilegierte Stellung jedenfalls der katholischen Kirche in möglichst weitem Umfang in der neuen Verfassung zu erhalten. Am Ende stand ein der historisch gewachsenen, besonderen Rechtsstellung der großen christlichen Kirchen Rechnung tragender Kompromiss, den der Kirchenrechtler Wilhelm Kahl mit profunden Überlegungen zum Verhältnis von Staat und Kirche vorgezeichnet hatte: „Manche betrachten die Trennung von Kirche und Staat wie eine Zauberformel, mit der man alle Streitigkeiten in Zukunft ausräumen könne: wo keine Berührung sei, da seien auch keine Reibungsflächen. Diese Auffassung beruht auf einem Irrtum. Es gibt keine absolute Trennung von Staat und Kirche, schon deshalb nicht, weil Staat und Kirche aus denselben Menschen bestehen. Das Problem lautet daher nicht: absolute Zerreißung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche, sondern Festlegung des gesetzlichen Mindestmaßes von Berührungen. Hierfür gibt es kein Normalmaß, sondern es muß auf das geschichtlich Gewordene Rücksicht genommen werden. (…) Daher müssen wir in Deutschland, wenn wir zur Trennung schreiten wollen, unseren eigenen geschichtlichen Bedingungen folgen. (…) Ich glaube, daß es gerade für den heutigen Staat ein Lebensinteresse ist, nicht diejenigen Kanäle abzuschneiden, aus denen religiöses und sittliches Leben in unser Volk geleitet wird“.80

Es setzte sich die Erkenntnis durch, „daß die sog. Vorrechte der Kirchen durch große sittliche soziale Leistungen im Volksleben aufgewogen werden“81, „so daß wir sie nicht mit irgendwelchen Kegelgesellschaften auf eine Stufe stellen dürfen“82. Die vermittelnde Lösung, auf die man sich einigte, bestand darin, einerseits den christlichen Kirchen ihren Sonderstatus als öffentlich-rechtliche Körperschaften zu erhalten und verfassungsrechtlich zu sichern, andererseits in der prinzipiellen Offenheit des weltanschaulich und religiös neutralen, säkularen Staates diesen besonderen Status nicht den Großkirchen als deren ausschließliches Privileg vorzubehalten, sondern auch anderen, neugegründeten Religionsgesellschaften die Möglichkeit

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Abgeordneter Kahl (DVP): Verhandlungen der verfassunggebenden Deutschen Nationalversammlung, Band 336, Aktenstück Nr. 391, Bericht des Verfassungsausschusses, 19. Sitzung vom 01. 04. 1919, S. 189 – 191. 81 Abgeordneter Mausbach (Zentrum), S. 192: „Wir haben nicht versucht, die christlichen Kirchen mit ihrer tausendjährigen oder mehrhundertjährigen Vergangenheit, mit ihren Kulturleistungen und ihren wohlerworbenen Rechten einfach auf den Stand eines Privatvereins herabzusetzen. Wir haben umgekehrt auch den Sekten und den religiösen Neubildungen die Möglichkeit gegeben und erleichtert, die gleichen sowohl privaten als öffentlichen Rechte zu erwerben. Die beiden angedeuteten Formen der Gleichstellung laufen nicht auf dasselbe hinaus; die eine bedeutet eine Gleichheit auf dem Niveau des Alltäglichen, des Reinbürgerlichen, die andere bedeutet eine Erhebung beider Teile in eine ideale, kulturbedeutsame und staatsrechtliche Höhe“. 82 Adolf von Harnack, Vertreter der Reichsregierung: Verhandlungen der verfassunggebenden Deutschen Nationalversammlung, Band 336, Aktenstück Nr. 391, Bericht des Verfassungsausschusses, 19. Sitzung vom 01. 04. 1919, S. 193.

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einzuräumen, unter bestimmten Bedingungen die gleiche Rechtsstellung zu erlangen (Art. 137 Abs. 5 Satz 2 WRV).83 In der Aufrechterhaltung des öffentlich-rechtlichen Körperschaftsstatus der christlichen Kirchen drückt sich weniger selektive positive Religionspflege als vielmehr „vor allem eine Wertschätzung der sozialen Kräfte der Religion und ihrer Bedeutung für das öffentliche Leben“84 aus. Eben deshalb sollten anderen Religionsgesellschaften auf Antrag die gleichen Rechte gewährt werden, wenn sie nur durch ihre Verfassung und die Zahl ihrer Mitglieder die Gewähr der Dauer bieten. Man erblickte in dem öffentlich-rechtlichen Status von Religionsgemeinschaften eine besondere Form ihrer Verbindung zum Staat mit dem Ziel einer gemeinschaftlichen Förderung des Gemeinwohls. Der „gemeinnützige Charakter“ der Kirchen und ihre gemeinwohlorientierte Kooperation mit dem Staat wurde so zur eigentlichen Rechtfertigung ihres Körperschaftsstatus. Im Hinblick auf die Aufrechterhaltung des öffentlich-rechtlichen Status bestimmter Religionsgesellschaften (Art. 137 Abs. 5 Satz 1 WRV) einerseits und des ihnen wie allen anderen Religionsgesellschaften gewährleisteten Selbstbestimmungsrechts (Art. 137 Abs. 3 WRV) andererseits, bedeutete die Absage an das Staatskirchentum (Art. 137 Abs. 1 WRV) also nicht mehr als die Abschaffung der seit der Reformation in der evangelisch gewordenen Landesherrschaften bestehenden Institution des landeskirchlichen Regiments und die Grundentscheidung „gegen jede institutionelle Verbindung zwischen Staat und Kirche“85. War damit auch die Freiheit der Kirchen vom Staat, ihre Unabhängigkeit und Selbstverwaltung prinzipiell anerkannt, durften sie also weder in die staatliche Organisation integriert noch vom Staat „regiert“ werden, so konnte gleichwohl von einer vollständigen Trennung schon angesichts der Ausstattung der Kirchen mit vom Staat verliehener öffentlicher Gewalt nicht gesprochen werden.86 Im Hinblick auf die Korrelativität der Rechte- und Pflichtenstellung ging die Staatspraxis und die überwiegende Lehre ungeachtet der Bestimmungen des Art. 137 Abs. 1 und 3 WRV auch vom Fortbestand einer über die allgemeine Vereinsaufsicht hinausgehenden, besonderen Staatsaufsicht über die als öffentlich-rechtliche Körperschaften verfassten Religionsgesellschaften aus.87

83

Vgl. den Bericht des Abgeordneten Mausbach (Fußnote 80), S. 1645 A, B. Anschütz (1932), S. 681. 85 Ernst Forsthoff, Die öffentliche Körperschaft im Bundesstaat, o.O. 1931, S. 112. In diesem Sinne sprach Art. 137 Abs. 1 WRV „das Trennungsprinzip scharf aus gegenüber einer bestimmten, engen Verbindung zwischen Staat und Kirche, wie sie bei der evangelischen Landeskirche bislang vorhanden war“; so Berichterstatter Mausbach (Fußnote 80), S. 1644 C. 86 Siehe dazu Gerhard Anschütz, Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919, Kommentar, 14. Auflage o. O. 1933, Art. 137, Nr. 1, S. 630 – 632. 87 Paul Schoen, VerwArch 29, S. 1, 20: „Weil die Kirchen Korporationen des öffentlichen Rechts bleiben, deshalb muß auch fortbestehen die besonders geartete Staatsaufsicht über die Kirchen, die Kirchenhoheit“. So auch bereits Kahl (Fußnote 80), S. 1647 C, D, 1648 A. Vgl. ferner Anschütz (1933), Art. 137, Nr. 5, S. 636 – 639 ff. 84

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Eine Gesamtschau der einschlägigen Bestimmungen der Weimarer Reichsverfassung (siehe auch noch Art. 139 – 141 und 149 Abs. 3 WRV) ergibt somit, „daß von einer reinen und radikalen Trennung von Staat und Kirche in Deutschland auch nach dem neuen Staatsrecht nicht die Rede sein“ konnte.88 4. Die religionsverfassungsrechtliche Entwicklung unter dem Grundgesetz a) Das Grundrecht der Religionsfreiheit Das Grundgesetz stellt in Reaktion auf den nationalsozialistischen Rechtsnihilismus auch in religiöser Hinsicht den Rechtszustand der Freiheit wieder her. Es gewährleistet die Religionsfreiheit „als spezifische[n] Ausdruck der in Art. 1 Abs. 1 GG garantierten Menschenwürde“.89 Die Religionsfreiheit hat nach der Rechtsprechung des BVerfG den Charakter eines umfassenden religiösen Selbstbestimmungsrechts des Einzelnen. „Die Glaubensfreiheit ist nicht nur den Mitgliedern anerkannter Kirchen und Religionsgemeinschaften, sondern auch den Angehörigen anderer religiöser Vereinigungen gewährleistet. Auf die zahlenmäßige Stärke einer derartigen Gemeinschaft oder ihre soziale Relevanz kommt es nicht an.“90 Kennzeichnend für den vom Grundgesetz verfassten Staat, der die Menschenwürde zum obersten Verfassungswert erklärt und der Glaubens- und Gewissensfreiheit garantiert, ist, dass er auch Außenseitern und Sektierern die ungestörte Entfaltung ihrer Persönlichkeit gemäß ihren subjektiven Glaubensüberzeugungen prinzipiell gestattet.91 Neben der positiven schützt Art. 4 GG auch die negative Religionsfreiheit. Sie besteht in der von staatlichem Zwang freien Entscheidung des Einzelnen, keinen (religiösen) Glauben zu haben, ihn nicht bekennen zu müssen, kultischen Handlungen eines nicht geteilten Glaubens fernzubleiben.92 Wichtige Ausprägungen dieser negativen Religionsfreiheit sind durch Art. 140 GG i.V.m. Art. 136 Abs. 3 Satz 1 und Abs. 4 WRV gewährleistet. Art. 4 Abs. 1 und 2 GG gewährleistet mit der Glaubens- und Bekenntnisfreiheit einen von staatlicher Einflussnahme freien Rechtsraum, indem jeder sich eine Lebensform geben kann, die seiner religiösen und weltanschaulichen Überzeugung entspricht. In einer berühmt gewordenen Entscheidung aus dem Jahr 1971 hat das BVerfG sein weites Verständnis der Religionsfreiheit exemplarisch dargelegt: Die 88 Anschütz (1933), Art. 149, Nr. 5, S. 692. Vgl. auch die Äußerung des Abgeordneten Veidt (DNVP) (Fußnote 80), S. 1657 C: „Staat und Kirche werden immer zwei Kreise bleiben, die sich schneiden, und es wird ein gewisses Gebiet immer da sein, das ihnen beiden gemeinsam ist“. Dementsprechend beklagte der Abgeordnete Quarck für die SPD „das Steckenbleiben der reinlichen Trennungsarbeit“ (Fußnote 80), S. 1650 D. 89 BVerfGE 33, 23, 28 f. 90 BVerfGE 32, 98, 106; zuletzt E 93, 1, 17 – Kreuz im Klassenraum. 91 BVerfGE 33, 23, 28 f. 92 BVerfGE 41, 29, 49; 52, 223, 241; 93, 1, 15 f.

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Glaubensfreiheit sei „mehr als religiöse Toleranz, d. h. bloße Duldung religiöser Bekenntnisse oder irreligiöser Überzeugungen (…). Sie umfaßt daher nicht nur die (innere) Freiheit zu glauben oder nicht zu glauben, sondern auch die äußere Freiheit, den Glauben zu manifestieren, zu bekennen und zu verbreiten (…). Dazu gehört auch das Recht des Einzelnen, sein gesamtes Verhalten an den Lehren seines Glaubens auszurichten und seiner inneren Glaubensüberzeugung gemäß zu handeln. Dabei sind nicht nur Überzeugungen, die auf imperativen Glaubenssätzen beruhen, durch die Glaubensfreiheit geschützt. Vielmehr umspannt sie auch religiöse Überzeugungen, die für eine konkrete Lebenssituation eine ausschließlich religiöse Reaktion zwar nicht zwingend fordern, diese Reaktion aber für das beste und adäquate Mittel halten, um die Lebenslage nach der Glaubenshaltung zu bewältigen. Andernfalls würde das Grundrecht der Glaubensfreiheit sich nicht voll entfalten können.“93 Art. 4 GG verbietet es dabei dem Staat, die geäußerte Glaubensüberzeugung inhaltlich zu bewerten oder gar als „richtig“ oder „falsch“ zu bezeichnen, weil es sich hierbei um subjektive Gewissheit, nicht um objektives Wissen handelt.94 Die Religionsfreiheit nach Art. 4 Abs. 1 und 2 GG umfasst nach der Rechtsprechung des BVerfG auch die religiöse Vereinigungsfreiheit, das Recht, sich mit anderen aus gemeinsamem Glauben zusammenzuschließen.95 Das Bundesverfassungsgericht hat nicht nur den Schutzbereich der Religionsfreiheit sehr weit ausgedehnt; es erkennt für die Religionsfreiheit auch lediglich einen ungeschriebenen Verfassungsvorbehalt an. Nur die Grundrechte anderer, namentlich Andersdenkender, sowie Gemeinschaftswerte von Verfassungsrang vermögen der Religionsfreiheit Grenzen zu setzen.96 Sie wird damit auch zur grundrechtlichen Garantie der Freiheit der Kirchen und anderer Religionsgemeinschaften zum öffentlichen Bekenntnis gemäß ihrem Auftrag.97 Das BVerfG schlägt auch den besonderen staatskirchenrechtlichen Status der Religionsgemeinschaften, insbesondere ihre Eigenständigkeit und Selbstbestimmung (Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 3 WRV) der Religionsfreiheit zu. Damit wird die Religionsfreiheit zu einem Gesamtgrundrecht, das neben seinem individualrechtlichen Gehalt auch korporative Bezüge aufweist, in die das Selbstbestimmungsrecht der Kirchen in ihren eigenen Angelegenheiten jedenfalls in seinem Kern eingeschlossen ist.98 Schließlich hat das BVerfG selbst den Körperschaftsstatus nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 5 WRV in den Zusammenhang der grundrechtlichen Garantie des Art. 4 GG gestellt und als Mittel zur Entfaltung der Religionsfreiheit gedeutet.99 93

BVerfGE 32, 98, 106 f. – Gesundbeter-Fall. BVerfGE 33, 23, 29 f.; 35, 366, 376. 95 BVerfGE 83, 341, 354 – Bahai; zuletzt BVerfGE 138, 296, 328 f. – Kopftuch II. 96 BVerfGE 108, 282, 297 ff. 97 BVerfGE 53, 366, 387. 98 BVerfGE 42, 312, 322; siehe auch BVerfGE 53, 366, 387 f. 99 Vgl. BVerfGE 102, 370, 387 – Zeugen Jehovas; kritisch dazu Christian Hillgruber, Der Körperschaftsstatus von Religionsgemeinschaften, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht 94

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b) Konfliktfelder in der Schule Nicht anders als in den USA hat sich auch in Deutschland die öffentliche Schule als der Ort erwiesen, an dem unterschiedliche Weltanschauungen und religiöse Prägungen von Eltern und Schülern aufeinandertreffen und sich daher die Frage stellt, wie hier ein Ausgleich herzustellen und welche Rolle der Staat in diesem Zusammenhang zu spielen hat. Das BVerfG hat als Antwort seine eigene, der des Supreme Court grundsätzlich entgegengesetzte Konzeption einer „offenen Neutralität des Staates“ entwickelt. Nicht in der vollständigen Ausblendung der religiösen Dimension, sondern in der Offenheit gegenüber dem Pluralismus weltanschaulich-religiöser Anschauungen bewahre der freiheitliche Staat des Grundgesetzes seine religiöse und weltanschauliche Neutralität.100 Das Grundrecht auf Religionsfreiheit schließe das Recht der Eltern ein, ihren Kindern die von ihnen für richtig gehaltene religiöse oder weltanschauliche Überzeugung zu vermitteln. Dieses Recht werde beeinträchtigt, wenn Eltern ihr schulpflichtiges Kind einer Schulerziehung aussetzen müssen, die ihren Erziehungsvorstellungen in religiöser und weltanschaulicher Hinsicht nicht entspricht. Daraus lasse sich zwar kein Leistungsanspruch gegen den Staat auf schulische Erziehung der Kinder in der gewünschten weltanschaulichen Form herleiten, wohl aber die Pflicht des Staates, im schulischen Bereich nicht nur Glaubenszwang ausübende Maßnahmen zu unterlassen, sondern in positivem Sinn Raum für eine aktive Betätigung der Glaubensüberzeugung und die Verwirklichung der autonomen Persönlichkeit auf weltanschaulich-religiösem Gebiet zu sichern.101 Stattdessen dem Staat jeden religiösen und weltanschaulichen Bezug in der Gestaltung des Schulwesens mit Ausnahme des in Art. 7 Abs. 3 GG ausdrücklich garantierten Religionsunterrichts zu verbieten, würde das hier bestehende Spannungsverhältnis zwischen „negativer“ und „positiver“ Religionsfreiheit nicht neutralisieren, sondern in einseitiger Weise auflösen „und damit diejenigen Eltern in ihrer Glaubensfreiheit benachteiligen, die eine christliche Erziehung ihrer Kinder wünschen und von Staats wegen gezwungen würden, diese in eine laizistische Schule zu schicken“102. Eine Lösung lasse sich nur unter Herstellung praktischer Konkordanz zwischen den kollidierenden grundrechtlichen Positionen finden. Die einzelnen Bundesländer könnten dabei durchaus zu verschiedenen Regelungen kommen, weil bei dem zu findenden Mittelweg auch Schultraditionen, die konfessionelle Zusammensetzung der Bevölkerung und ihre mehr oder weniger starke religiöse Verwurzelung zu berücksichtigen seien.103 Vor diesem Hintergrund hat das BVerfG u. a. ein freiwilliges, überkonfessionelles Schulgebet außerhalb des Religionsunterrichts in nicht bekenntnisfreien Gemein(NVwZ), 2001, S. 1347 – 1354; Christian Hillgruber, Über den Sinn und Zweck des staatskirchenrechtlichen Körperschaftsstatus, in: Grabenwarter/Lüdecke (Hrsg.) (2001), S. 79 – 99. 100 BVerfGE 41, 29, 50. – Simultanschulen mit christlichem Charakter. 101 BVerfGE 41, 29, 47 f. 102 BVerfGE 41, 29, 49 f. 103 BVerfGE 41, 29, 51.

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schaftsschulen 1979 gebilligt.104 Wenn der Staat das Schulgebet außerhalb der Religionsstunde als religiöse Übung und als „schulische Veranstaltung“ zulasse, so fördere er allerdings die Anschauung des Christentums und damit ein religiöses Element in der Schule, das über die religiösen Bezüge hinausgeht, die sich aus der Anerkennung des prägenden Kultur- und Bildungsfaktors des Christentums ergäben. Aber die staatliche Schule beanspruche damit nicht Verbindlichkeit für christliche Glaubensinhalte; sie ermögliche nur denjenigen, die es wollten, den Glauben an solche Inhalte zu bekennen, und das sei bei vollständiger Freiwilligkeit verfassungsrechtlich nicht zu beanstanden.105 Dagegen hat es in einer vielfach kritisierten Entscheidung von 1995 die durch staatliches Gesetz in Bayern obligatorisch angeordnete Anbringung eines Kreuzes oder Kruzifixes in den Unterrichtsräumen einer staatlichen Pflichtschule, die keine Bekenntnisschule ist, als Verstoß gegen die Religionsfreiheit des Art. 4 Abs. 1 GG angesehen. Zusammen mit der allgemeinen Schulpflicht führten Kreuze in Unterrichtsräumen dazu, dass die Schüler während des Unterrichts von Staats wegen und ohne Ausweichmöglichkeit mit diesem Symbol konfrontiert sind und gezwungen werden, „unter dem Kreuz“ zu lernen.106 Zwar gehe mit der Anbringung des Kreuzes in Klassenzimmern kein Zwang zur Identifikation oder zu bestimmten Ehrbezeugungen und Verhaltensweisen einher. Aber es habe appellativen Charakter und weise die von ihm symbolisierten Glaubensinhalte als vorbildhaft und befolgungswürdig aus.107 Die Anbringung des Kreuzes rechtfertige sich auch nicht aus der positiven Glaubensfreiheit der Eltern und Schüler christlichen Glaubens; denn Art. 4 Abs. 1 GG verleihe den Grundrechtsträgern nicht uneingeschränkt einen Anspruch darauf, ihre Glaubensüberzeugung im Rahmen staatlicher Institutionen zu betätigen. Soweit die Schule im Einklang mit der Verfassung dafür Raum lasse wie beim Religionsunterricht, beim Schulgebet und anderen religiösen Veranstaltungen, müssen diese vom Prinzip der Freiwilligkeit geprägt sein und Andersdenkenden zumutbare, nicht diskriminierende Ausweichmöglichkeiten lassen. Das sei bei der Anbringung von Kreuzen in Klassenzimmern, deren Präsenz und Anforderung sich der Andersdenkende nicht entziehen kann, nicht der Fall.108 2003 musste sich das BVerfG erstmals mit der Frage auseinandersetzen, ob ein Verbot für weibliche Lehrkräfte, in Schule und Unterricht ein Kopftuch zu tragen, mit deren Religionsfreiheit vereinbar ist. Das BVerfG gab eine sybillinische Antwort: Das Tragen eines Kopftuchs mache im hier zu beurteilenden Zusammenhang die Zugehörigkeit der Lehrkraft zur islamischen Religionsgemeinschaft und ihre persönliche Identifikation als Muslima deutlich. Die Qualifizierung eines solchen Ver104

BVerfGE 52, 223 – freiwilliges Schulgebet. BVerfGE 52, 223, 240 f. 106 BVerfGE 93, 1, 18 – Kreuz im Schulraum. 107 BVerfGE 93, 1, 20 – Kreuz im Schulraum. 108 BVerfGE 93, 1, 24 – Kreuz im Schulraum. Der Freistaat Bayern hat in Reaktion auf die Entscheidung eine sogenannte Widerspruchslösung getroffen, der zufolge bei Widerspruch gegen die Anbringung des Kreuzes aus ernsthaften Gründen des Glaubens oder der Weltanschauung eine gütliche Einigung möglich ist. 105

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haltens als Eignungsmangel für das Amt einer Lehrerin an Grund- und Hauptschulen greife in das Recht der Beschwerdeführerin auf gleichen Zugang zu jedem öffentlichen Amt aus Art. 33 Abs. 2 GG in Verbindung mit dem ihr durch Art. 4 Abs. 1 und 2 GG gewährleisteten Grundrecht der Glaubensfreiheit ein. Dafür bedürfe es einer gesetzlichen Grundlage, an der es fehle.109 Eine solche hielt das Gericht aber für durchaus möglich: „Der mit zunehmender religiöser Pluralität verbundene gesellschaftliche Wandel kann Anlass zu einer Neubestimmung des zulässigen Ausmaßes religiöser Bezüge in der Schule sein. Aus einer hierauf zielenden Regelung in den Schulgesetzen können sich dann für Lehrkräfte Konkretisierungen ihrer allgemeinen beamtenrechtlichen Pflichten auch in Bezug auf ihr äußeres Auftreten ergeben, soweit dieses ihre Verbundenheit mit bestimmten Glaubensüberzeugungen oder Weltanschauungen deutlich werden lässt. Insoweit sind unter Beachtung der verfassungsrechtlichen Vorgaben auch gesetzliche Einschränkungen der Glaubensfreiheit denkbar.“

Die Schule sei „der Ort, an dem unterschiedliche religiöse Auffassungen unausweichlich aufeinander treffen und wo sich dieses Nebeneinander in besonders empfindlicher Weise auswirkt. Ein tolerantes Miteinander mit Andersgesinnten könnte hier am nachhaltigsten durch Erziehung geübt werden. Dies müsste nicht die Verleugnung der eigenen Überzeugung bedeuten, sondern böte die Chance zur Erkenntnis und Festigung des eigenen Standpunkts und zu einer gegenseitigen Toleranz, die sich nicht als nivellierender Ausgleich versteht (…). Es ließen sich deshalb Gründe dafür anführen, die zunehmende religiöse Vielfalt in der Schule aufzunehmen und als Mittel für die Einübung von gegenseitiger Toleranz zu nutzen, um so einen Beitrag in dem Bemühen um Integration zu leisten. Andererseits ist die beschriebene Entwicklung auch mit einem größeren Potenzial möglicher Konflikte in der Schule verbunden. Es mag deshalb auch gute Gründe dafür geben, der staatlichen Neutralitätspflicht im schulischen Bereich eine striktere und mehr als bisher distanzierende Bedeutung beizumessen und demgemäß auch durch das äußere Erscheinungsbild einer Lehrkraft vermittelte religiöse Bezüge von den Schülern grundsätzlich fern zu halten, um Konflikte mit Schülern, Eltern oder anderen Lehrkräften von vornherein zu vermeiden.“110 Die „offene Neutralität“, die das BVerfG bis dahin aus der grundgesetzlichen Garantie der Religionsfreiheit abgeleitet hatte, wäre danach nur noch eine mögliche Option, aber keine zwingende verfassungsrechtliche Vorgabe mehr. Ob diese Deutung richtig ist, muss die zukünftige Rechtsprechung erweisen. Jüngst 109 BVerfGE 108, 282, 294 – Kopftuch I. Dem Einwand, die Konfrontation der Schüler (innen) mit dem Kopftuch der Lehrerin sei ebenso unvermeidlich wie der Anblick des Kreuzes an der Wand des Klassenraums hielt das Gericht entgegen, dass der Staat, der eine mit dem Tragen eines Kopftuchs verbundene religiöse Aussage einer einzelnen Lehrerin hinnehme, diese Aussage nicht schon dadurch zu seiner eigenen mache und sie sich auch nicht als von ihm beabsichtigt zurechnen lassen müsse; BVerfGE 108, 282. 305; a.A. Sondervotum, BVerfGE 108, 314, 330. Der Dissens in dieser Frage wurde auch in der zweiten KopftuchEntscheidung noch einmal deutlich; siehe BVerfGE 138, 296, 337, 340; a.A. Sondervotum BVerfGE 138, 359, 365, 369 f. 110 BVerfGE 108, 282, 309 f. – Kopftuch I.

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hat das Gericht wieder die „Offenheit“ des freiheitlichen Staates des Grundgesetzes gegenüber der Vielfalt weltanschaulich-religiöser Überzeugungen betont.111 In Sachen Kopftuch blieb die Entscheidung von 2003 nicht das letzte Wort des BVerfG. 2015 entschied das Gericht, ein landesweites gesetzliches Verbot religiöser Bekundungen durch das äußere Erscheinungsbild aufgrund einer bloß abstrakten Gefahr für den Schulfrieden oder die staatliche Neutralität in einer öffentlichen bekenntnisoffenen Gemeinschaftsschule stelle einen unverhältnismäßigen Eingriff in die Religionsfreiheit dar, wenn dieses Verhalten nachvollziehbar auf ein als verpflichtend verstandenes religiöses Gebot zurückzuführen sei. Ein angemessener Ausgleich der verfassungsrechtlich verankerten Positionen – der Glaubensfreiheit der Lehrkräfte, der negativen Glaubens- und Bekenntnisfreiheit der Schülerinnen und Schüler sowie der Eltern, des Elterngrundrechts und des staatlichen Erziehungsauftrags – erfordere eine einschränkende Auslegung der Verbotsnorm, nach der zumindest eine hinreichend konkrete Gefahr für die Schutzgüter vorliegen müsse.112 In beiden Kopftuch-Entscheidungen beharrte das Gericht darauf, dass etwaige Verbote äußerer religiöser Bekundungen in der Schule für alle Glaubens- und Weltanschauungseinrichtungen unterschiedslos gelten müssten.113 Dies folge aus der weltanschaulich-religiösen Neutralität des vom Grundgesetz verfassten Staates. „Das Grundgesetz begründet für den Staat als Heimstatt aller Staatsbürger in Art. 4 Abs. 1, Art. 3 Abs. 3 Satz 1, Art. 33 Abs. 3 sowie durch Art. 136 Abs. 1 und 4 und Art. 137 Abs. 1 WRV in Verbindung mit Art. 140 GG die Pflicht zu weltanschaulich-religiöser Neutralität. Es verwehrt die Einführung staatskirchlicher Rechtsformen und untersagt die Privilegierung bestimmter Bekenntnisse ebenso wie die Ausgrenzung Andersgläubiger (…). Der Staat hat auf eine am Gleichheitssatz orientierte Behandlung der verschiedenen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften zu achten“114, und auch wo er legitimerweise mit Religionsgesellschaften zusammenarbeite oder sie fördere, dürfe er sich nicht mit bestimmten Religionsgemeinschaften identifizieren. c) Das Verhältnis des Staates zu den Religionsgemeinschaften Eine Kooperation des Staates mit Religionsgemeinschaften und deren Förderung ist also für sich genommen noch keine Identifikation, die mit dem Grundgesetz unvereinbar wäre. Ganz im Gegenteil: Die wechselseitige Beziehung ist auf Kooperation angelegt, wie das BVerfG in seiner Entscheidung über die Kompatibilität von kirchlichem Amt und politischem Mandat aus der in Art. 140 GG niedergelegten Verhältnisbestimmung ableitet: „Art. 140 GG steht in einer geschichtlichen Kontinuität, die zum Verständnis der Vorschrift herangezogen werden muß. Nach einer jahrhun111

BVerfGE 138, 296, 339 – Kopftuch II. BVerfGE 138, 296, 335, 342 – Kopftuch II. 113 BVerfGE 108, 282, 313 – Kopftuch I; E 138, 296, 348 – Kopftuch II. 114 BVerfGE 108, 282, 300 ff. – Kopftuch I; 138, 296, 338 f. – Kopftuch II. 112

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dertelangen Periode enger Verbindung von Staat und Kirche beginnt in Deutschland im 19. Jahrhundert ein Prozeß zunehmender Lockerung dieses Verhältnisses, – trotz mancher heftiger Auseinandersetzungen zwischen Staat und Kirche nicht in der Tendenz feindschaftlicher Trennung, sondern wechselseitiger Zugewandtheit und Kooperation.“ Für Staat und Kirche, die unterschiedliche Aufgaben und Funktion haben, „aber die sich für dieselben Menschen, für dieselbe Gesellschaft verantwortlich fühlen, entsteht damit die Notwendigkeit verständiger Kooperation. (…) Im Grunde ist das auch gemeint, wenn das Grundverhältnis zwischen Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland als Verhältnis einer ,hinkenden Trennung‘, als wechselseitige Selbständigkeit innerhalb eines Koordinationssystems oder als Partnerschaft zwischen Kirche und Staat charakterisiert wird.“115 Anwendungsfelder für diese Zusammenarbeit zwischen Staat und Religionsgemeinschaften sind namentlich der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach an staatlichen Schulen, die Theologischen Fakultäten an staatlichen Universitäten und die von der Kirche getragenen Bildungseinrichtungen, deren Ausbildungsgänge und Abschlüsse staatlich anerkannt werden. Der Staat gewährleistet darüber hinaus die kirchliche Seelsorge an Soldaten, in öffentlichen Krankenhäusern und in Strafanstalten. Bei den sozialen Diensten der Wohlfahrtspflege räumt der Staat den freien und damit auch den kirchlichen Trägern gemäß dem Subsidiaritätsprinzip sogar einen Vorrang ein.

III. Ein religionsverfassungsrechtlicher Vergleich Der Historiker Joseph J. Ellis hält es für ein besonderes Verdienst der Gründerväter der Vereinigten Staaten von Amerika, dass „they created the first wholly secular state. Before the American Revolution it was broadly assumed that shared religious convictions were the primary basis for the common values that linked together the people of any political community, indeed the ideological glue that made any sense of community possible. By insisting on the complete separation of church and state, the founders successfully overturned this long-standing presumption.“116 Nun ist auch die Bundesrepublik Deutschland ein säkularer Staat, der aber nicht dem Prinzip strikter Trennung von Staat und Kirche folgt. Das BVerfG resümiert die geschichtliche Entwicklung wie folgt: „Der Staat wird ,säkularisierter Staat‘, später ,weltanschaulich neutraler Staat‘, die Kirche besinnt sich verstärkt, insbesondere nach 1945, auf ihre Eigenständigkeit. Der Staat beschränkt sich auf die Ordnung des ,Weltlichen‘, nimmt keine Kompetenz mehr in Anspruch zur Entscheidung in Angelegenheiten der Religion und der Seelen, entläßt am Ende die Kirchen prinzipiell aus seiner Aufsicht und anerkennt zugleich die besondere Bedeutung der Kirchen für das Leben in Staat und Gesellschaft. Die Kirchen andererseits verstehen die Lösung vom Staat als Befreiung von Abhängigkeit, erkennen die Unentbehrlichkeit der staat115

BVerfGE 42, 312, 330 f. Joseph J. Ellis, American Creation: Triumphs and Tragedies at the Founding of the Republic, o.O. 2007, S. 12. 116

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lichen Ordnung und Autorität für die Gesellschaft an, beanspruchen ihre Unabhängigkeit bei der Erfüllung ihres geistlich-religiösen Auftrags, der nach ihrem Verständnis nicht nur das Jenseits betrifft, sondern auch ein Auftrag in dieser Welt ist.“117

Religionsfreiheit verbindet sich daher nicht notwendig, sondern nur historisch kontingent mit dem Gedanken einer strikten Trennung von Staat und Kirche. Man kann auch nicht sagen, dass erst mit ihr Religionsfreiheit voll verwirklicht sei. Die umfassende Gewährleistung der Religionsfreiheit zwingt den Staat nicht notwendig dazu, alle Religionen und Religionsgemeinschaften gleichmäßig sich selbst zu überlassen, und sich seinerseits jeder Stellungnahme in dieser Hinsicht zu enthalten. Der säkulare Staat muss in der Tat jeden das religiöse Gewissen des Einzelnen vergewaltigenden Zwang, jeden Versuch der Missionierung unterlassen. Aber er ist nicht zwecks Wahrung seiner Säkularität genötigt, jede, auch zwanglose eigene religiöse Äußerung zu vermeiden. Viele, auch moderne Staaten halten keineswegs strikt neutrale Äquidistanz zu allen Religionen. Religionsfreiheit verbindet sich in Europa mit den unterschiedlichsten staatskirchenrechtlichen Systemen, mit französischer laicité, mit abgestuften Formen der Kooperation zwischen Staat und Kirche(n) in Deutschland, mit Staatskirchen in England, einigen skandinavischen Ländern und Griechenland. Die Selbstverpflichtung auf die Religionsfreiheit schließt offensichtlich mehr oder weniger weit reichende staatliche Identifikation oder Kooperation mit ausgesuchten kirchlichen Kooperationspartnern nicht ohne weiteres aus. Für religiöse Symbolik, mit der religiöses Erbe in seiner Bedeutung für die kollektive Identität einer Nation zum Ausdruck und zur Anschauung gebracht, aber keine Glaubenswahrheit vermittelt wird, ist allemal Platz. Das Prinzip religiös-weltanschaulicher Neutralität kann zudem aus staatlicher Perspektive als Pflicht zu abwehrender Distanz oder als pluralistische Offenheit für die Vielfalt religiöser und weltanschaulicher Überzeugung verstanden werden, denen der Staat dann gleichermaßen Raum gibt, was Differenzierungen nicht kategorisch ausschließt, die sich aber nicht an den verschiedenen Glaubensinhalten, sondern nur an regelungsbezogen relevanten, tatsächlichen Unterschieden, etwa in der Größe einer Religionsgemeinschaft, orientieren dürfen.118 Im Übrigen existiert auch in den USA keineswegs eine völlig undurchlässige Mauer zwischen Staat und Kirche bzw. Religion. Das einprägsame Bild ist in der Sache irreführend, und der Supreme Court hat denn auch, wie oben zitiert,119 schon 1971 erklärt, dass „total separation is not possible in an absolute sense. Some relationship between government and religious organizations is inevitable. (…) Judicial caveats against entanglement must recognize that the line of separation, far from being a „wall“, is a blurred, indistinct, and variable barrier depending on all the circumstances of a particular relationship.“

117

BVerfGE 42, 312, 330 f. Vgl. nur BVerfGE 19, 1, 8, 10. 119 Vgl. 403 US 602/1971. 118

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Das ist eine deutlich abgeschwächte Lesart der Errichtungsklausel und im Ergebnis nicht weit von der Rechtsprechung des BVerfG entfernt, auch wenn die historischen Ausgangspunkte in beiden Ländern ganz unterschiedlich waren. Die Entscheidungen des Supreme Court von 2000 und 2002 zur direkten oder indirekten staatlichen Förderung privater Konfessionsschulen zeigen eine weitere Annäherung der beiden religionsverfassungsrechtlichen Systeme.120 Eine ganz andere Frage ist, ob eine Kooperation mit dem Staat den Religionsgemeinschaften unter allen Umständen gut bekommt oder ihrem Verkündungsauftrag vielleicht sogar abträglich ist. Der Preis der Kooperation besteht für die Religionsgesellschaft in ihrer Einbindung in die durch das Grundgesetz ausgeformte, staatliche Gemeinwohlverantwortung. Dies führt unweigerlich zu einer Einbuße an grundrechtlicher Freiheit. Jede Religionsgesellschaft muss sich daher genau überlegen, ob sie sich vom Staat in die Gemeinwohlverantwortung nehmen lassen will oder ob ihr der zu zahlende Preis zu hoch ist. Es ist ihr gutes Recht, sich auf ihren grundrechtlichen Status der Freiheit zurückzuziehen und sich so ihre volle Handlungsfreiheit in Erfüllung ihres religiösen Auftrags ungeschmälert zu erhalten. Die Mitarbeit an dem von der staatlichen Gemeinschaft demokratisch definierten Gemeinwohl ist freiwillig; es besteht keine Pflicht zur Kooperation mit dem Staat. Lässt sich aber eine Religionsgesellschaft darauf ein, optiert sie also für die „Nähe“ zum Staat, muss sie auch die Bürde der verfassungsrechtlichen Inpflichtnahme tragen. In seiner berühmt gewordenen Freiburger Rede vom 25. 09. 2011 hat Papst Benedikt XVI. die Problematik einer Vermengung der Kirche mit der Welt, auch und gerade der Welt des Politischen, eindrucksvoll herausgearbeitet: In der geschichtlichen Ausformung der Kirche zeigt sich immer wieder die Tendenz, dass „die Kirche sich in dieser Welt einrichtet, selbstgenügsam wird und sich den Maßstäben der Welt angleicht. Sie gibt Organisation und Institutionalisierung größeres Gewicht als ihrer Berufung zur Offenheit. Um ihrem eigentlichen Auftrag zu genügen, muss die Kirche immer wieder die Anstrengung unternehmen, sich von der Weltlichkeit der Welt zu lösen. (…) Die geschichtlichen Beispiele zeigen: Das missionarische Zeugnis der entweltlichten Kirche tritt klarer zutage. Die von ihrer materiellen und politischen Last befreite Kirche kann sich besser und auf wahrhaft christliche Weise der ganzen Welt zuwenden, wirklich weltoffen sein. Sie kann ihre Berufung zum Dienst der Anbetung Gottes und zum Dienst des Nächsten wieder unbefangener leben. (…) Umso mehr ist es wieder an der Zeit, die Weltlichkeit der Kirche beherzt abzulegen. Das heißt nicht, sich aus der Welt zurückzuziehen. Eine vom Weltlichen entlastete Kirche vermag gerade auch im sozial-karitativen Bereich den Menschen, den Leidenden wie

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Siehe zu dieser Annäherung Cavuldak (2015), S. 190 f. In Deutschland gibt es zwar keinen bundesverfassungsunmittelbaren Anspruch auf finanzielle Förderung privater, nicht zuletzt konfessioneller Schulen in Deutschland aus Art. 7 Abs. 4 GG (s. BVerfGE 90, 107, 117), wohl aber nach einigen Landesverfassungen (so Art. 8 Abs. 4 Satz 3 LVerf NRW), und im Übrigen in allen Bundesländern einfachgesetzliche Regelungen über eine Teilfinanzierung.

Das Verhältnis von Staat und Religion(sgemeinschaften)

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ihren Helfern, die besondere Lebenskraft des christlichen Glaubens zu vermitteln.“121 Diese mahnenden Worte gilt es auch bei der Frage der verfassungsrechtlichen Ausgestaltung des Verhältnisses von Staat und Religion bzw. Religionsgemeinschaften zu bedenken. Eine weitgehend strikte Trennung von Staat und Religion ist von der linksliberalen Richterin O’Connor als dem Staat wie der Religion gleichermaßen nützlich gewürdigt worden: „Reasonable minds can disagree about how to apply the Religion Clauses in a given case. But the goal of the Clauses is clear: to carry out the Founders’ plan of preserving religious liberty to the fullest extent possible in a pluralistic society. By enforcing the Clauses, we have kept religion a matter for the individual conscience, not for the prosecutor or bureaucrat. At a time when we see around the world the violent consequences of the assumption of religious authority by government, Americans may count themselves fortunate: Our regard for constitutional boundaries has protected us from similar travails, while allowing private religious exercise to flourish. (…) When we enforce these restrictions, we do so for the same reason that guided the Framers – respect for religion’s special role in society. Our Founders conceived of a Republic receptive to voluntary religious expression, and provided for the possibility of judicial intervention when government action threatens or impedes such expression. Voluntary religious belief and expression may be as threatened when government takes the mantle of religion upon itself as when government directly interferes with private religious practices. When the government associates one set of religious beliefs with the state and identifies nonadherents as outsiders, it encroaches upon the individual’s decision about whether and how to worship. In the marketplace of ideas, the government has vast resources and special status. Government religious expression therefore risks crowding out private observance and distorting the natural interplay between competing beliefs. Allowing government to be a potential mouthpiece for competing religious ideas risks the sort of division that might easily spill over into suppression of rival beliefs. Tying secular and religious authority together poses risks to both.“122

Tatsächlich ist nicht zu übersehen, dass die amerikanische Gesellschaft sehr viel stärker religiös geprägt ist als die deutsche, dessen größter Teil, ein gutes Drittel, mittlerweile areligiös geworden ist. Die amerikanische Gesellschaft gehört weltweit zu den religiös vitalsten und vielfältigsten zugleich123: trotz oder vielleicht gerade wegen des Trennungsparadigmas? Wirkt der Glaube in Deutschland vielleicht auch deshalb so leblos und erstarrt, weil er sich in seiner organisierten Form dem Staat zu sehr als moralische Unterstützung angedient hat, sich zu sehr als Agentur für Bürgermoral und Gemeinsinn begreift und sich gar nicht mehr wirklich frei 121 Online: http://www.faz.net/aktuell/politik/papstbesuch/papst-benedikt-xvi-die-entweltli chung-der-kirche-11370087.html#/elections (zuletzt am 18. 01. 2017). 122 Concurring Opinion, Mc Creard County v. American Civil Liberties Union of Ky, 545 US 844/2005. 123 Pippa Norris/Ronald Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, o.O. 2011, S. 89.

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und unabhängig, ohne falsche Rücksichtnahmen, zu artikulieren vermag? Diese provokativen Schlussfragen kann und will ich nicht mehr beantworten. Sie machen aber noch einmal deutlich, dass die verfassungsrechtliche Ordnung des Verhältnisses von Staat und Religion(sgemeinschaften) nicht nur für den Staat, sondern auch und gerade für die Religion von elementarer Bedeutung sind; beide Potenzen124 gilt es in erster Linie „freizusetzen“, d. h. Freiraum für das Politische wie das Religiöse zu schaffen. Nur so können sie ihren Dienst am Menschen erfüllen und ihren jeweiligen Aufgaben – die staatliche Gemeinschaft ihrer säkularen Ordnungsfunktion, die Religionsgemeinschaft ihrem Heilauftrag – gerecht werden. Als Freie mögen sie dann auch in eine fruchtbare Beziehung und in einen komplementären Ordnungszusammenhang treten. Summary In the USA as well as in Germany nowadays religious freedom prevails. The journey up there was arduous not only in Germany but also in the United States, a country of many religious refugees. Religious freedom is not necessarily but historically contingently connected with the idea of strict separation of state and church. Not even in the USA there is a completely impermeable barrier, like a “wall”, between state and church or religion respectively. The easily memorable picture, hence, is misleading. In 1971, the Supreme Court already declared “that total separation is not possible in an absolute sense. Some relationship between government and religious organizations is inevitable. […] Judicial caveats against entanglement must recognize that the line of separation, far from being a ‘wall’, is a blurred, indistinct, and variable barrier depending on all the circumstances of a particular relationship.” In consequence, this is not far off the so called “limping separation”, i. e. a legal situation characterized by a limited cooperation between state and religious communities, even though the historic starting points in both countries were completely different.

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Begriff nach Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 2. Auflage, o.O. 1910, II., S. 26 ff. der die drei Potenzen „Staat, Religion und Kultur in ihrem gegenseitigen Verhältnisse“ behandelt, Staat und Religion dabei für „die beiden stabilen“ hält: „Staat und Religion, die der Ausdruck des politischen und des metaphysischen Bedürfnisses sind, beanspruchen wenigstens für das betreffende Volk, ja für die Welt, die universale Geltung.“

Das Recht der Religion auf öffentliche Präsenz im freiheitlichen Verfassungsstaat Von Stefan Mückl Religion ist ein öffentliches Phänomen. Schon deshalb, weil sie den ganzen Menschen und dessen Handeln und Wirken anspricht, lässt sie sich nicht auf bestimmte Bereiche oder Sphären beschränken, wie etwa auf diejenigen der Privatheit oder Innerlichkeit. Gewiss gibt es religiös lebende Menschen, die ihr Leben nicht in die Öffentlichkeit tragen oder es sogar bewusst von ihr abgeschirmt führen. Zu allen Zeiten kannte die Religionsgeschichte Erscheinungsformen der individuellen oder kollektiven Abgeschiedenheit von der Welt. Dabei handelte es sich freilich um höchstpersönliche Lebensentwürfe oder um spezifische Strömungen innerhalb einer Religion. Doch seit jeher tritt die Religion in die Öffentlichkeit: Am markantesten durch die architektonische Präsenz ihrer Kultstätten, am wirksamsten durch die „lebendigen Steine“ ihrer Anhänger, die in ihrer Kleidung, ihrem Auftreten und ihrem Verhalten ihre Religionszugehörigkeit wie die Maßgeblichkeit der religiösen Lehren für ihr Leben bezeugen.

I. Historische Genese Bekanntlich war der Weg zur vollen Religionsfreiheit, wie sie auf universaler Ebene seit Mitte des 20. Jahrhunderts die internationalen Menschenrechtspakte affirmieren1, lang und verschlungen. Eine bedeutende Rolle dabei spielte auch die Frage, inwieweit die Religion (und zwar unbeschadet ihres Glaubens und Bekenntnisses) öffentlich in Erscheinung treten darf. Es lohnt, der Frage kurz historisch nachzuspüren: Mit der Reformation war in der frühen Neuzeit die Einheit des unum corpus Christianorum zerbrochen. Da aber die seit der Spätantike vorherrschende Überzeugung

1 Vgl. Art. 18 der Allgemeinen Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen 1948 sowie Art. 18 des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte 1966; auf regionaler Ebene Art. 9 der Europäischen Menschenrechtskonvention 1950, Art. 12 der Amerikanischen Menschenrechtskonvention 1969 sowie Art. 8 der Afrikanischen Charta der Rechte der Menschen und Völker 1981. Abdruck der Pakte bei Bruno Simma/Ulrich Fastenrath (Hrsg.), Menschenrechte (Textausgabe), 6. Auflage, München 2010, S. 5 ff., 57 ff., 483 ff., 637 ff., 659 ff.

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wie Praxis der Kohärenz von Geistlichem und Weltlichem2 fortbestand (es also, modern gesprochen, keine Trennung von Staat und Kirche gab), fand der Konflikt keine inhaltliche, sondern eine formale Lösung: Der Augsburger Religionsfrieden von 15553 erkannte den Reichsständen die Berechtigung zu, das Bekenntnis ihres Territoriums zu bestimmen und damit in der Konsequenz auch, ihren „Unterthanen“ durch Erklärung zur Landesreligion eines der beiden Bekenntnisse (die „alte Religion“ oder das „Augsburgische Bekenntnis“) vorzugeben. Dissentierenden „Unterthanen“ blieb allein das Recht, mit ihren Familien und ihrer Habe „ihrer Religion wegen“ auszuwandern. Resultat war, dass in den einzelnen Territorien die konfessionelle Homogenität erhalten blieb, und nur diese Form der Religion war öffentlich. Ein erster bedeutender Entwicklungsschritt erfolgte 100 Jahre später im Westfälischen Frieden von 1648.4 Zwar wurde die Augsburger Ordnung im Wesentlichen bekräftigt (und auf die Reformierten als dritte Religionspartei erstreckt). Doch hatten nicht wenige Landesherren durch die Gebietsveränderungen infolge des Dreißigjährigen Krieges nunmehr auch anderskonfessionelle Untertanen. Diesen wurde, sofern sie im „Normaljahr“ 1624 das Recht der öffentlichen oder privaten Religionsausübung (exercitium religionis publicum vel privatum) besessen hatten, auch unter den veränderten Bedingungen ebendieses Recht bestätigt.5 Zwar konnte sie der Landesherr – entsprechend der Bestimmungen des Augsburger Religionsfriedens – auch weiterhin des Landes verweisen. Tat er es nicht, war er – hier liegt der entscheidende Fortschritt – verpflichtet, ihnen bestimmte Mindestrechte zu gewähren6, nämlich die Duldung als solche, die Gewissensfreiheit in Gestalt der einfachen Hausandacht sowie die Möglichkeit der öffentlichen Religionsausübung in einem Nachbarterritorium, ebenso die Befugnis zur Erziehung ihrer Kinder entweder in auswärtigen Schulen des eigenen Bekenntnisses oder durch Hauslehrer. Einen weiteren Entwicklungsschub bewirken Ende des 18. Jahrhunderts die beiden größten deutschen Einzelstaaten, Preußen und Österreich. In Preußen unterscheidet erstmals das „Edikt vom 9. Juli 1788, die Religions-Verfassung in den Preußischen Staaten betreffend“ (sogenanntes Woellner’sches Religionsedikt)7 zwischen 2 Vgl. Christian Hillgruber, Staat und Religion, in: Deutsches Verwaltungsblatt (DVBl), 1999, S. 1155 (1156). 3 Abdruck bei Arno Buschmann, Kaiser und Reich, Band I: Vom Wormser Konkordat 1122 bis zum Augsburger Reichsabschied 1555, Baden-Baden 1994, S. 215 ff.; näher Axel Gotthard, Der Augsburger Religionsfrieden, Münster 2004. 4 Umfassend Heinz Duchhardt (Hrsg.), Der Westfälische Friede. Diplomatie – politische Zäsur – kulturelles Umfeld – Rezeptionsgeschichte, München 1998; Heinz Duchhardt (Hrsg.), Bibliographie zum Westfälischen Frieden, Münster 1996; ferner Bernd Mathias Kremer, Der Westfälische Friede in der Deutung der Aufklärung, Tübingen 1989. 5 Art. V §§ 31, 32 des Osnabrücker Friedensvertrags (Instrumentum Pacis Osnaburgense); Abdruck bei Arno Buschmann, Kaiser und Reich, Band II: Vom Westfälischen Frieden 1648 bis zum Ende des Reiches 1806, Baden-Baden 1994, S. 15 ff. 6 Art. V §§ 34, 35 des Osnabrücker Friedensvertrags. 7 Abdruck bei Hermann Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit nach seiner geschichtlichen Entwicklung und heutigen Geltung in Deutschland, Leipzig 1891 (Nachdruck

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den „drey Haupt-Confessionen der Christlichen Religion, nämlich die Reformirte, Lutherische und Römisch-Catholische“ mit voller Rechtsstellung einerseits sowie den „übrigen Secten und Religions-Parteyen“ als „öffentlich geduldete Sekten“ andererseits (konkret gemeint waren „außer der jüdischen Nation die Herrenhuter, Mennonisten und die Böhmische Brüdergemeine“). Diese Differenzierung bildet gleichermaßen das wenige Jahre später in Kraft getretene Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten von 17948 ab, wenn es zwar dem einzelnen „vollkommene Glaubens- und Gewissensfreiheit“ sowie die private Hausandacht verbürgt9, das exercitium religionis publicum aber allein den „privilegirten Corporationen“ – Lutheranern, Reformierten, Katholiken – reserviert10 und die „geduldeten Gesellschaften“ auf das Recht der privaten Religionsausübung „ohne Turm und Glocken“ beschränkt.11 Vergleichbar hatte Kaiser Joseph II. in seinen für die verschiedenen Teile der österreichischen Erblande erlassenen Toleranzpatenten (1781/82)12 „aus einer wahren christlichen Toleranz“ auch „den augsburgischen und helvetischen Religionsverwandten“ sowie „den nicht unierten Griechen“ das Recht der privaten Religionsausübung zugebilligt, den Vorzug des exercitium religionis publicum hingegen wie bisher allein den Katholiken vorbehalten. Sofern die „akatholischen Untertanen“ an einem Ort eine Stärke von 100 Familien erreichten, wurde ihnen die Errichtung von Schulen und Bethäusern (indes ohne Glocken, Türme und „öffentlichen Eingang von der Gasse“) zum privaten Gottesdienst gestattet.13 Erst Mitte des 19. Jahrhunderts konnte für einen kurzen Augenblick auf gesamtdeutscher Ebene die allgemeine Freiheit der öffentlichen Religionsausübung gewährleistet werden. In dem vorab in Kraft gesetzten Grundrechtsteil der sogenannten

Aalen 1975), S. 298 ff. Monographisch Uta Wiggermann, Woellner und das Religionsedikt. Kirchenpolitik und kirchliche Wirklichkeit im Preußen des späten 18. Jahrhunderts, Tübingen 2010. 8 Zu den Bestimmungen hinsichtlich Religionsfreiheit und Staatskirchenrecht Hans-Wolfgang Strätz, Das staatskirchenrechtliche System des preußischen Allgemeinen Landrechts, Civitas 11/1972, S. 156 (166 ff.); Peter Landau, Das Kirchenrecht des Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten im 19. Jahrhundert, in: Barbara Dölemeyer/Heinz Mohnhaupt (Hrsg.), 200 Jahre Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten, Frankfurt am Main 1995, S. 145 ff. 9 II. Teil, 11. Titel, §§ 2 und 7. 10 II. Teil, 11. Titel, §§ 17, 18, 20, 25. 11 II. Teil, 11. Titel, §§ 20, 22 ff. 12 Entgegen verbreiteter wie verkürzter Redeweise hat Joseph II. nicht ein Toleranzpatent erlassen, sondern mehrere verschiedene, jeweils bestimmte Teile der Erblande betreffende, siehe näher Peter Barton, „Das“ Toleranzpatent von 1781, in: Peter Barton (Hrsg.), Im Zeichen der Toleranz, Wien 1981, S. 152 ff. 13 Toleranzpatent vom 13. Oktober 1781; Abdruck bei Harm Klueting (Hrsg.), Der Josephinismus, Darmstadt 1995, S. 252 ff.

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Paulskirchenverfassung14 wurde jedem Deutschen die Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie die „gemeinsame häusliche und öffentliche Übung seiner Religion“ verbürgt.15 Doch schon drei Jahre später wurden diese „Grundrechte des deutschen Volkes“, welche in den größeren Staaten ohnedies nicht anerkannt worden waren, wieder aufgehoben. So blieb – auch nach der Herstellung der staatlichen Einheit Deutschlands 1871 – die Glaubens- und Gewissensfreiheit empfindlich defizitär: Von Reichs wegen war weder die Freiheit der öffentlichen Religionsausübung (Kultusfreiheit) noch die religiöse Vereinigungsfreiheit geschützt.16 Einzelne norddeutsche Staaten gar gestatteten bis Anfang des 20. Jahrhunderts nur die öffentliche Religionsausübung der Lutheraner. So war in Mecklenburg-Strelitz, „um Aufregung zu vermeiden“, der ständige Aufenthalt eines katholischen Priesters überhaupt nicht gestattet, das zeitgenössische juristische Schrifttum vermerkte kühl: „Die „Kultausübung der Reformierten und Katholiken, welche ,häretische Angehörige der Landeskirche sind‘, (beruht) überall nur auf widerruflicher Konzession“.17 Und noch 1946 hatte das Thüringer Oberverwaltungsgericht die Fronleichnamsprozession in einem überwiegend protestantischen Ort als Störung der öffentlichen Ordnung kurzerhand verboten.18

II. Aktuelle Rechtslage Seit Mitte des 20. Jahrhunderts scheinen die skizzierten Frontstellungen endgültig der Geschichte anzugehören. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 194819 und die in diesem Punkt nahezu wortgleiche Europäische Menschenrechtskonvention von 1950 verbürgen explizit „die Freiheit, seine Religion (…) allein oder in Gemeinschaft mit anderen, in der Öffentlichkeit oder privat (…) zu bekunden.“ Gleiches gilt auf normativer Ebene für die meisten freiheitlichen Verfassungsstaaten (wie die free exercise clause des First Amendment zur Verfassung der Verei-

14 Gesetz, betreffend die Grundrechte des Deutschen Volkes nebst Einführungsgesetz, vom 27. Dezember 1848, Abdruck bei Michael Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht 1806 – 1918, Band I: Gesamtdeutschland, Anhaltische Staaten und Baden, Berlin/Heidelberg 2006, S. 1033 ff. 15 §§ 14, 15 des Grundrechtskatalogs bzw. §§ 144, 145 der späteren Gesamtverfassung. 16 Statt aller Gerhard Anschütz, Die Religionsfreiheit, in: ders. Richard Thoma (Hrsg.), Handbuch des Deutschen Staatsrechts, Band II, Tübingen 1932, S. 675 (680). 17 Wilhelm Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchenpolitik, Freiburg im Breisgau 1894, S. 220. 18 ThürOVG, Jahrbuch 1946/47, S. 243 (247 f.). 19 Nachw. oben Fn. 1. – Zur Genese Albert Verdoodt, Naissance et Signification de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, 1964; aus dem deutschsprachigen Schrifttum Beat Kaufmann, Das Problem der Glaubens- und Überzeugungsfreiheit im Völkerrecht, Zürich 1989, S. 124 ff.

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nigten Staaten von Amerika von 1791)20, ansonsten jedenfalls in der Verfassungswirklichkeit (wie in Deutschland durch die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts). Diese freiheitliche Verfassungstradition hat dabei eine doppelte Stoßrichtung: Sie wendet sich nicht nur gegen vorgängige Konzeptionen der Privilegierung der Öffentlichkeit(swirksamkeit) bestimmter Bekenntnisse. Sie enthält auch eine prinzipielle Aussage zugunsten der Legitimität des Wirkens von Religion und Glaube im öffentlichen Raum und formuliert so die Antithese zu philosophischen wie politischen Vorstellungen der Zurückdrängung der Religion in die Privatheit oder gar ihrer Bekämpfung und Vernichtung. Das geistesgeschichtlich seit der Aufklärung und (verfassungs)rechtlich seit der Französischen Revolution wirkmächtig gewordene Axiom, Religion sei Privatsache, trifft einen richtigen Punkt, ist aber doch für eine generelle Formel zu ungenau und darum insgesamt ungeeignet. Religion und Glaube sind (ebenso wie die Kirche und andere Religionsgemeinschaften) privat im Sinne von nicht-staatlich. Sie sind aber nicht, wie es der weltanschauliche Laizismus gerade im 19. Jahrhundert – in seiner liberalen21 wie in seiner sozialistischen22 Variante – verfochten hatte, privat in der Bedeutung von nicht-öffentlich. Hinter dieser Differenzierung steht eine grundlegende Strukturentscheidung des freiheitlichen Verfassungsstaates: die Unterscheidung von Staat und Gesellschaft.23 Der Staat hat – mangels eigener Maßstäbe – keine Kenntnis vom wahren Glauben und der rechten Religion.24 So ist ihm die Privilegierung eines bestimmten Bekenntnisses, sei es re20

Historische Genese bei William H. Marnell, The First Amendment. The history of religious freedom in America, New York 1964; sowie Vincent Philip Muñoz, The Original Meaning of the Free Exercise Clause: The Evidence from the First Congress, Harvard Journal of Law & Public Policy 31, 2008, S. 1083 ff.; einen deutschsprachigen Gesamtüberblick bieten Thomas Gerrith Funke, Die Religionsfreiheit im Verfassungsrecht der USA. Historische Entwicklung und Stand der Verfassungsrechtsprechung, Berlin 2006; sowie Daniel Hayden, Die Entwicklung der Grenzen der individuellen Religionsfreiheit in der Rechtsprechung des Supreme Court in den USA, Göttingen 2006. 21 Aus zeitgenössischer Sicht bilanzierend Karl Neundörfer, Der ältere deutsche Liberalismus und die Forderung der Trennung von Staat und Kirche, Diss. iur. Gießen 1909. 22 Zur Übernahme des kirchenpolitischen Programms des Liberalismus durch den Sozialismus Karl Rothenbücher, Die Trennung von Staat und Kirche, München 1908, S. 98 ff., 109 ff. – Der Slogan von der „Erklärung der Religion zur Privatsache“ fand 1891 Eingang in das Erfurter Programm der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD), S. Wilhelm Mommsen (Hrsg.), Deutsche Parteiprogramme, 2. Auflage, München 1960, S. 349 ff. 23 Grundlegend Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit, Opladen 1973; aus neuerer Zeit Karl-Heinz Ladeur, Der Staat gegen die Gesellschaft. Zur Verteidigung der Rationalität der „Privatrechtsgesellschaft“, Tübingen 2006; sowie Hans Heinrich Rupp, Die Unterscheidung von Staat und Gesellschaft, in: Josef Isensee/Paul Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Band II, 3. Auflage, Heidelberg 2004, § 31 (= S. 879 ff.). 24 Zutreffend BVerfGE (= Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, Amtliche Sammlung, zitiert nach Band und Seite) 33, 23 (29): „Dem Staat ist es verwehrt, (…) den Glauben oder Unglauben seiner Bürger zu bewerten“.

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ligiöser oder dezidiert a- oder antireligiöser Provenienz, versagt. Als Friedensgarant hat er sich darauf zu beschränken, dass die öffentliche Präsenz von Religion und Glaube in der Gesellschaft das friedliche Zusammenleben aller nicht beeinträchtigt.

III. Neuere Problemlagen Bei aller Eindeutigkeit der (Verfassungs-)Rechtslage steht immer wieder auf dem Prüfstand, ob und inwieweit konkrete Ausdrucksformen der Religion im öffentlichen Raum statthaft sind. Waren bis Ende der 1980er Jahre gerichtliche Auseinandersetzungen die seltene Ausnahme, haben seither öffentlichkeitswirksame Fälle deutlich zugenommen. Diese speisen sich weitgehend aus zwei gesellschaftlichen Strömungen25, einerseits der Säkularisierung26, andererseits der Pluralisierung.27 Während die erstere tradierte Ausdrucksformen von Religion und Glaube immer weniger hinzunehmen bereit ist (wobei der alte Schlachtruf von „Religion als Privatsache“ noch fortwirkt), irritiert die andere das Auftreten neuer und ungewohnter Formen (was nicht selten generalisierte Debatten über kulturelle Identität zur Folge hat). Zur besseren Strukturierung des reichhaltigen Materials bietet sich an, nach der Präsenz von Religion und Glaube in staatlichen Einrichtungen sowie nach derjenigen in der allgemeinen gesellschaftlichen Öffentlichkeit zu unterscheiden. 1. Präsenz in staatlichen Einrichtungen Zahlreiche Rechtsordnungen öffnen die vom Staat betriebenen Einrichtungen auch dem Zugang von Kirchen und Religionsgemeinschaften. In Deutschland etwa enthält Art. 140 GG i.V.m. Art. 141 WRV eine institutionelle Garantie der sogenannten Anstaltsseelsorge.28 Demnach sind die Religionsgemeinschaften zur Vornahme in öffentlichen Anstalten zuzulassen, soweit das Bedürfnis nach Gottesdiensten und Seelsorge besteht. Der Verfassungstext nennt beispielhaft das Heer sowie 25 Zusammenfassend Christian Waldhoff, Neue Religionskonflikte und staatliche Neutralität. Erfordern weltanschauliche und religiöse Entwicklungen Antworten des Staates? Gutachten D zum 68. Deutschen Juristentag, Berlin 2010, S. D 13 ff. 26 Franz-Xaver Kaufmann, Gegenwärtige Herausforderungen der Kirchen durch die Säkularisierung, Essener Gespräche 38, 2004, S. 103 ff. 27 Problemanzeige schon bei Peter Badura, Das Grundgesetz vor der Frage des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus, in: Günter Baadte/Anton Rauscher (Hrsg.), Religion, Recht und Politik, Graz u. a. 1997, S. 39 ff.; sowie Martin Heckel, Religionsfreiheit im säkularen pluralistischen Verfassungsstaat, in: Burkhardt Ziemske/Theo Lanheid/Heinrich Wilms/ Görg Haverkate (Hrsg.), Staatsphilosophie und Rechtspolitik. Festschrift für Martin Kriele zum 65. Geburtstag, München 1997, S. 281 ff.; s. ferner John Courtney Murray, Religious Liberty. Catholic Struggles with Pluralism, Louisville, Kentucky 1993. 28 Aktueller Überblick bei Thomas Meckel, Anstaltsseelsorge, in: Stephan Haering/Wilhelm Rees/Heribert Schmitz (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 3. Auflage, Regensburg 2015, S. 778 ff.

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Krankenhäuser und Strafanstalten und betont überdies das Prinzip der Freiwilligkeit. Der Zweck der Bestimmung liegt darin, die erschwerte Möglichkeit der Religionsausübung in öffentlichen Anstalten dadurch zu kompensieren29, dass die individuelle Rechtsposition der Anstaltsunterworfenen aus dem Grundrecht der Religionsfreiheit durch einen Zulassungsanspruch der Religionsgemeinschaften komplettiert wird. Eine derartige Präsenz ist im Grundsatz wenig bestritten, wenngleich die konkrete Ausgestaltung naturgemäß nach den Grundentscheidungen der jeweiligen Rechtsordnung differiert. Weniger offenkundig ist der zwingende Konnex von Religionsfreiheit und institutioneller Präsenz im Bildungswesen: Theologische Fakultäten an den staatlichen Universitäten30 sowie Religionsunterricht an den öffentlichen Schulen31 finden sich nicht in allen Rechtsordnungen. In der Tat vermittelt das Grundrecht der Religionsfreiheit kein originäres Leistungsrecht auf Präsenz von Religion und Glaube in derartigen staatlichen Institutionen, wenn und soweit ihr öffentliches Wirken in anderer Weise gewährleistet ist, namentlich durch eine effektive Privatschul- und Privathochschulfreiheit. Noch komplexer ist – länderübergreifend – die Frage, ob in staatlichen Einrichtungen religiöse Symbole sowie religiöse oder jedenfalls religiös motivierte Verhaltensweisen zulässig sind. Judikatur und Literatur zu diesem Komplex sind kaum noch überschaubar.32 Als Problemanzeige mögen wenige Federstriche genügen: In einer ersten Konstellation ist es die Einrichtung selbst, welche derartige Symbole oder

29 Axel Frhr. von Campenhausen/Heinrich de Wall, Staatskirchenrecht, 4. Auflage, München 2006, S. 197. 30 Martin Heckel, Grundfragen der theologischen Fakultäten seit der Wende, in: Heinrich de Wall/Michael Germann (Hrsg.), Bürgerliche Freiheit und Christliche Verantwortung. Festschrift für Christoph Link zum 70. Geburtstag, Tübingen 2003, S. 213. 31 Thomas Meckel, Religionsunterricht im Recht. Perspektiven des katholischen Kirchenrechts und des deutschen Staatskirchenrechts, Paderborn 2011; Martin Rothgangel/Bernd Schröder (Hrsg.), Evangelischer Religionsunterricht in den Ländern der Bundesrepublik Deutschland. Empirische Daten, Kontexte, Entwicklungen, Leipzig 2009; Claudia Maria Corlazzoli, Religionsunterricht von kleineren Religionsgemeinschaften an öffentlichen Schulen in Deutschland, Frankfurt am Main u. a. 2009. 32 Mit rechtsvergleichendem Schwerpunkt s. vor allem: Benjamin Vollrath, Religiöse Symbole. Zur Zulässigkeit religiöser Symbole in staatlichen Einrichtungen in der Bundesrepublik Deutschland und den U.S.A., Baden-Baden 2006; Sarah Ganz, Das Tragen religiöser Symbole und Kleidung in der öffentlichen Schule in Deutschland, Frankreich und England. Eine rechtsvergleichende Untersuchung unter Berücksichtigung der EMRK, Berlin 2009; Feyzan Ünsal, Politische und religiöse Symbole im Betrieb. Eine rechtsvergleichende Studie zum deutschen und türkischen Recht, 2009; Maria Pottmeyer, Religiöse Kleidung in der öffentlichen Schule in Deutschland und England. Staatliche Neutralitat und individuelle Rechte im Rechtsvergleich, Tübingen 2011; Sarah Röhrig, Religiöse Symbole in staatlichen Einrichtungen als Grundrechtseingriffe, Tübingen 2016; Daniela Ferrari, Sfera pubblica e simboli religiosi: Francia e Canada a confronto, Il Diritto ecclesiastico 2014, S. 325 ff.

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Handlungen vorsieht oder duldet33 – Kreuze, Kruzifixe oder gar die Gebotstafeln in Gerichtssälen34 und Schulräumen35, Schulgebet36 oder Fahneneid zu Beginn des Schulunterrichts, Weihnachtskrippen in öffentlichen Gebäuden oder Stadtparks.37 Davon zu unterscheiden ist die Frage, ob die in der Einrichtung präsenten Personen ihre religiöse Überzeugung – die nicht notwendigerweise mit derjenigen des Trägers der Einrichtung übereinstimmen muss oder ihm zugerechnet werden kann – zum Ausdruck bringen dürfen. Hier ist nochmals zu unterscheiden, ob es sich um Personen handelt, die für die Einrichtung tätig sind, oder aber um solche, die diese als Benutzer frequentieren.38 Seit gut zwei Jahrzehnten ist eine der praktisch relevantesten wie umstrittensten Fragen in zahlreichen europäischen Ländern, ob muslimische Frauen in staatlichen Einrichtungen ein Kopftuch tragen dürfen39 – sei es als Lehrerin40 oder Richterin41 oder aber als Schülerin oder als sonst am Gerichtsverfahren Beteiligte. Wie die Frage letztlich entschieden wird, hängt nicht zuletzt von dem Grundverhältnis zwischen Staat und Religion in der betreffenden Rechtsordnung ab: Staaten, die eher „laizistisch“ geprägt sind (jedenfalls bisher die Türkei42, ebenso Frankreich43), tendieren in stärkerem Ausmaß zu einem generellen Verbot als andere 33 Christian Walter, „Ceremonial Deism“ und nationale Identität der USA. Neuere und ältere Rechtsprechung amerikanischer Gerichte zur Verwendung religiöser Symbole in der Öffentlichkeit, in: Hans G. Kippenberg/Gunnar Folke Schuppert (Hrsg.), Die verrechtlichte Religion. Der Öffentlichkeitsstatus von Religionsgemeinschaften, Tübingen 2005, S. 249 ff. 34 BVerfGE 35, 366. 35 Unzulässig nach BVerfGE 93, 1; zulässig hingegen nach EGMR (Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte, Große Kammer), in: NVwZ (= Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht) 2011, S. 737 ff. – Lautsi/Italien (unter Aufhebung der Kammerentscheidung). – Bilanzierend Richard Wiedemann, Der Streit um das Schulkreuz in Deutschland und Italien. Weltanschaulich religiöse Neutralität und laicità des Staates im Vergleich, Berlin 2011. 36 Keine prinzipiellen Bedenken hat BVerfGE 52, 223. 37 Holger Fleischer, Von Krippen, Kreuzen und Schulgebeten: Negative Religionsfreiheit und staatliche Neutralität im Spiegel der amerikanischen Rechtsprechung, in: JZ (= Juristenzeitung) 1995, S. 1001 ff. 38 Aus der neueren Praxis: BVerwGE 141, 223 (islamisches Gebet in Schulräumen). 39 Rechtsvergleichend Rudolf Steinberg, Kopftuch und Burka. Laizität, Toleranz und religiöse Homogenität in Deutschland und Frankreich, Nomos, Baden-Baden 2015. 40 BVerfGE 108, 282 – Kopftuch I; BVerfGE 138, 296 – Kopftuch II. 41 Divergierend für den Fall einer kopftuchtragenden Schöffin Landgericht Bielefeld, in: NJW (= Neue Juristische Wochenschrift) 2007, S. 3014 (bejahend); Landgericht Dortmund, NJW 2007, S. 3013 (verneinend). 42 Türkisches Verfassungsgericht, in: EuGRZ (= Europäische Grundrechtezeitschrift) 1990, S. 146 ff.; bestätigt von der europäischen Rechtsprechung, etwa Europäische Kommission für Menschenrechte, in: DR (= Decisions and Reports/Décisions et Rapports, Entscheidungssammlung der EKMR, zitiert nach Band und Seite) 74, 93 – Karadriman/Türkei; EGMR (Große Kammer), in: DVBl 2006, S. 167 ff. – S¸ahin/Türkei. 43 Seit 2004 ist es Schülern an öffentlichen Schulen gesetzlich verboten, durch das Tragen von Symbolen oder Kleidungsstücken deutlich wahrnehmbar ihre religiöse Haltung zum Ausdruck zu bringen: Art. 1 der loi n8 2004 – 228 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles,

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Staaten, welche mehr auf die Kooperation mit und Integration der Religion setzen (wie etwa die Schweiz44). Bemerkenswert dabei ist, dass die Spruchpraxis des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte die von den nationalen Instanzen getroffenen Wertungen in beiden Richtungen akzeptiert, unbeschadet der expliziten Garantie der Öffentlichkeit von Religion. 2. Präsenz in der allgemeinen Öffentlichkeit Vergleichsweise neu sind hingegen Bestrebungen, bestimmte Manifestationen von Religion und Glaube im allgemein öffentlichen Raum zu beschränken oder gänzlich zu untersagen. Dabei stehen in besonderer Weise muslimische Gläubige wie Kultgebäude im Fokus: Mehrere europäische Staaten haben durch Gesetz ein Verbot der Verschleierung von Frauen in der Öffentlichkeit eingeführt – sei es in Gestalt des Ganzkörperschleiers (Burka), sei es in Form des Gesichtsschleiers (Niqab) –, so 2010 Belgien und Frankreich45, 2012 die Niederlande, 2016 Bulgarien und Lettland und 2017 Österreich.46 Das Beispiel des Schweizer Kantons Tessin, welcher ein Verschleierungsverbot 2013 einführte, macht zudem deutlich, dass derartige Restriktionen nicht nur vom Staat ausgehen, sondern auch aus der Mitte der Gesellschaft erwachsen: Das Tessiner Verbot wurde im Wege eines Referendum beschlossen und fand dabei eine ebenso deutliche Mehrheit (nahezu 2/3 der Stimmen) wie in der gesamten Schweiz vier Jahre zuvor in einer Volksabstimmung die Einfügung eines Bauverbots für Minarette in die Bundesverfassung.47 Die Möglichkeit eines Referendums auf Gemeindeebene sieht gleichfalls ein Gesetz der italienischen Region Veneto vom April 2016 vor, welches primär Beschränkungen beim Bau neuer Kultge-

collèges et lycées publics vom 15. März 2004 fügte in den Code de l’Éducation den neuen Art. L 141 – 5 – 1 ein: „Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquelles les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit.“. 44 Einerseits EGMR, in: NJW 2001, S. 2871 ff. – Dahlab/Schweiz (Zulässigkeit eines Kopftuchverbots für Lehrerinnen); andererseits Schweizerisches Bundesgericht, BGE (= Amtliche Sammlung der Entscheidungen des Bundesgerichts, zitiert nach Band und Seite) 139 I 280 (Unzulässigkeit eines Kopftuchverbots für Schülerinnen, jedenfalls ohne spezielle Rechtsgrundlage). 45 Loi n8 2010 – 1192 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public vom 11. Oktober 2010. 46 Bundesgesetz über das Verbot der Verhüllung des Gesichts in der Öffentlichkeit vom 1. Oktober 2017, in: BGBl. I Nr. 68/2017. 47 Einfügung eines Art. 72 Abs. 3: „Der Bau von Minaretten ist verboten.“ Bei einer Stimmbeteiligung von 53,4 % wurde die Vorlage mit 57,5 % der gültigen Stimmen angenommen. – Aus dem Schrifttum Ralph Zimmermann, Zur Minarettverbotsinitiative in der Schweiz, in: ZaöRV (= Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht und Rechtsvergleichung) 69 (2009), S. 829 ff.; Jakob Nolte, Kann der Souverän rechtswidrig handeln? Eine verfassungsvergleichende Betrachtung zum Umfang der verfassungsändernden Gewalt anlässlich des schweizerischen Minarettverbots, in: Die öffentliche Verwaltung 2010, S. 806 ff.

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bäude aus städtebaulichen Gründen vorsieht.48 Auch in diesen Fällen hat der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (zumindest bisher) die nationalen Maßnahmen nicht beanstandet: Seiner Auffassung nach verstößt das französische Burka-Verbot nicht gegen die Religionsfreiheit49, den gegen das Schweizer Minarett-Verbot gerichteten Beschwerden blieb der Erfolg schon aus prozessualen Gründen versagt.50 Wendet man die allgemeinen Parameter an, ist nicht zweifelhaft, dass die Manifestationen akustischer und visueller Präsenz von Religionsgemeinschaften im öffentlichen Raum Bekenntnischarakter tragen und damit der Religions(ausübungs) freiheit unterfallen. Klassischerweise ist dies beim kirchlichen Glockengeläut der Fall51, das die Gläubigen zum gemeinsamen Gottesdienst oder zum privaten Gebet ruft. Gleichermaßen geschützt ist auch der Ruf des islamischen Muezzin52, dessen Inhalt ein explizit verbalisiertes Glaubensbekenntnis ist. Bestandteil, da Voraussetzung, der Religionsausübungsfreiheit ist es auch, die zum Praktizieren des Kults erforderlichen Kultgebäude zu errichten, zu betreiben und zu unterhalten. Das gilt für Kirchen und Kapellen in gleicher Weise wie für Synagogen, Pagoden oder Moscheen.53 Mit welcher Ausstattung die Kultgebäude im Einzelnen versehen werden, ist dabei Sache der Grundrechtsträger selbst – ob für die Kirche ein Glockenturm54 oder für die Moschee ein Minarett55 „nötig“ ist, hat nicht der Staat, sondern die betreffende Gemeinschaft zu entscheiden. Im freiheitlichen und säkularen Verfassungsstaat haben alle Religionen das Recht auf gleiche öffentliche Präsenz.56 Dabei tut es der Rechtslage auch keinen Abbruch, dass Phänomene „neuer“ oder 48 Einzelheiten: Legge regionale, n. 12, v. 12. April 2016 zur Einfügung eines neuen Art. 31ter in die Legge regionale v. 23. April 2004, n. 11 (BUR n. 45/2004). – Deutliche Kritik an dieser Gesetzesänderung artikulierte der Patriarch von Venedig, Erzbischof Francesco Moraglia: www.lastampa.it/2016/04/02/vaticaninsider/ita/news/islam-moraglia-la-legge-vene ta-antimoschee-limita-la-libert-zRnWHLUuWoFYmKurqirpgN/pagina.html. 49 EGMR, in: NJW 2014, S. 2925 ff. – S.A.S./Frankreich. 50 EGMR, Entsch. v. 8. Juli 2011 – BNr. 65840/09 – Hafid Ouardiri/Schweiz sowie Entsch. v. 8. Juli 2011 – BNr. 66274/09 – Ligue des Musulmans de Suisse/Schweiz. 51 BVerfGE 24, 236 (246); SchwBGer, in: Schweizerisches Jahrbuch für Kirchenrecht 2001, S. 98 ff.; eingehend Ansgar Hense, Glockenläuten und Uhrenschlag. Der Gebrauch von Kirchenglocken in der kirchlichen und staatlichen Rechtsordnung, Berlin 1998, S. 196 ff., 227 ff.; ebenso Josef Isensee, Rechtsschutz gegen Kirchenglocken. Rechtsweg und Rechtsqualifikation bei Nachbarklagen auf Unterlassung kirchlicher Immissionen, in: Gerhard Lüke/ Georg Ress/Michael Will (Hrsg.), Rechtsvergleichung, Europarecht und Staatenintegration. Gedächtnisschrift für Léontin-Jean Constantinesco, Köln 1983, S. 301 (309). 52 Stefan Muckel, Streit um den muslimischen Gebetsruf, in: Nordrhein-westfälische Verwaltungsblätter 1998, S. 1 ff.; Hillgruber, in: JZ 1999, S. 538 (541). 53 BVerwG (= Bundesverwaltungsgericht), in: NJW 1992, S. 2170; Verwaltungsgericht Frankfurt, in: NVwZ 2002, S. 175. 54 Hense, Glockenläuten und Uhrenschlag (Fn. 51), S. 226 f. 55 BayVGH (= Bayerischer Verwaltungsgerichtshof), in: NVwZ 1997, S. 1016 (1018); OVG RP (= Oberverwaltungsgericht Rheinland-Pfalz), in: NVwZ 2001, S. 933 (934). 56 Zur Öffentlichkeit als implizit zur Ausübungsfreiheit mitgeschütztem Gut s. Hense, Glockenläuten und Uhrenschlag (Fn. 51), S. 219.

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„fremder“ Religionsausübung nicht selten mit bewusster Massivität und in wenig sensibler Modalität auftreten (wie etwa durch Namensgebung wie „Eroberer-Moschee“57). Auch andere atmosphärische Vorbehalte – etwa die Wahrnehmung des Baus einer Vielzahl von Moscheen bei gleichzeitiger Profanierung oder Abriss von Kirchen – sind rechtlich nicht fassbar: Wenn einer Gruppe von Bürgern an ihrer Religion nichts mehr gelegen ist, muss dies für eine andere Gruppe kein Grund sein, ihrerseits zurückzustehen. Vielmehr gehören staatliche Vorgaben, welcher Religion welcher Grad an Außenrepräsentation zukommen soll, vergangenen Epochen an. Indes entfaltet sich das Recht zur Errichtung von Kultgebäuden im Rahmen der geltenden Rechtsordnung58, ein Titel für ihren Bau in beliebiger Gestaltung und an beliebigem Ort erwächst daraus nicht. Das geltende öffentliche Baurecht trägt der Bedeutung der Kultgebäude für die Religionsausübungsfreiheit Rechnung, indem es den jeweiligen Bedarf der Kirchen und Religionsgemeinschaften bei der Bauleitplanung berücksichtigt.59 Hinsichtlich der näheren Modalitäten gelten dann die – für alle gleichen – gesetzlichen Bestimmungen, seien es im Hinblick auf Abstandsflächen oder Stellplätze, Gebäudehöhe oder Erschließung.

IV. Ubiquitäres Recht von Religion und Glaube zur öffentlichen Präsenz? Ein Spezifikum der deutschen Rechtsordnung ist, dass die Präsenz der Kirchen und Religionsgemeinschaften im öffentlichen Leben auch jenseits ihres genuin religiösen Auftrags nicht nur weitgehend unbestritten ist. In Teilbereichen kann sich diese Präsenz vielmehr auf eine gesonderte rechtliche Gewährleistung stützen, für die der Terminus des „Öffentlichkeitsauftrags“ gängig geworden ist.60 Der von der evangelischen Theologie in der Zeit des Kirchenkampfes gegen den Nationalsozialismus herausgebildete Gedanke, „(d)er Auftrag der Kirche, in welchem ihre Freiheit gründet“ bestehe „darin, an Christi Statt und also im Dienst seines 57

Sehr kritisch dazu Hillgruber, in: JZ 1999, S. 538 (540). Eingehend zur Problematik Dorothea Gaudernack, Muslimische Kultstätten im öffentlichen Baurecht. Der Bau von Moscheen im Spannungsfeld von Religionsfreiheit und einfachem Recht, Berlin 2011. 59 Für die öffentlich-rechtlich verfassten Religionsgemeinschaften gilt § 1 Abs. 6 Nr. 6 BauGB, für die privatrechtlich verfassten Religionsgemeinschaften – wie derzeit diejenigen des Islam – wendet die Rspr. den gleichfalls privilegierten Belang des § 1 Abs. 6 Nr. 3 BauGB („kulturelle Bedürfnisse der Bevölkerung“) an, siehe BayVGH, in: NVwZ 1997, S. 1016 (1017 f.); OVG RP, in: NVwZ 2001, S. 933 (934). – Strengere Maßstäbe gelten, wenn einzelne Bürger Kultgebäude errichten möchten, dazu OVG RP, in: Baurecht 2007, S. 72. 60 Monographisch Götz Klostermann, Der Öffentlichkeitsauftrag der Kirchen – Rechtsgrundlagen im kirchlichen und staatlichen Recht. Eine Untersuchung zum öffentlichen Wirken der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, Tübingen 2000. 58

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eigenen Wortes und Werkes durch Predigt und Sakrament die Botschaft von der freien Gnade Gottes auszurichten an alles Volk“61, fand in der frühen Nachkriegszeit – nunmehr nicht mehr als innerkirchliche, sondern als verfassungsrechtliche Aufgabenbeschreibung – Eingang in einige Länderverfassungen. So erklärte erstmals die Verfassung von Württemberg-Baden von 1946: „Die Bedeutung der Kirchen und der anerkannten Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften für die Bewahrung und Festigung der religiösen und sittlichen Grundlagen des menschlichen Lebens wird anerkannt“.62 Den Begriff des „Öffentlichkeitsauftrags“ selbst prägte die Präambel des sogenannten Loccumer Vertrages von 195563, welche dann in der Folgezeit wurde auch in weiteren evangelischen Kirchenverträgen verwendet wurde.64 Unbeschadet seiner genuin konfessionellen Herkunft wie Konzeption65 wurde der Terminus bisweilen auch in der höchstrichterlichen Rechtsprechung rezipiert.66 61

So die sechste These der Theologischen Erklärung der Bekenntnissynode von Barmen vom 29.–31. Mai 1934 (Abdruck bei Gerhard Niemöller, Die erste Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche zu Barmen, Band II: Text – Dokumente – Berichte, Göttingen 1959, S. 196 [201]); näher zur Genese Klostermann, Öffentlichkeitsauftrag (Fn. 59), S. 133 ff. 62 Art. 29 Abs. 1 Satz 1 der Verfassung von Württemberg-Baden vom 28. November 1946; dazu Alexander Hollerbach, Zur Entwicklung des Staatskirchenrechts in Baden und Württemberg in der unmittelbaren Nachkriegszeit, in: Joseph Listl/Herbert Schambeck (Hrsg.), Demokratie in Anfechtung und Bewährung. Festschrift für Johannes Broermann, Berlin 1982, S. 773 (781); ähnlich auch die Landesverfassungen von Rheinland-Pfalz (Art. 41 Abs. 1 Satz 1) und Baden-Württemberg (Art. 4 Abs. 2). Eine ungeahnte Renaissance erfuhr ein verfassungsgesetzlicher „Öffentlichkeitsauftrag“ für Kirchen und Religionsgemeinschaften in den Länderverfassungen nach der Wiedervereinigung, so in Brandenburg (Art. 36 Abs. 3 Satz 1), Sachsen (Art. 109 Abs. 1) und Sachsen-Anhalt (Art. 32 Abs. 1 Satz 2). – Einen Kontrapunkt bildet hingegen die hessische Landesverfassung (Art. 50 Abs. 2: „Die Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften haben sich, wie der Staat, jeder Einmischung in die Angelegenheiten des anderen Teiles zu enthalten.“). 63 Vertrag des Landes Niedersachsen mit den Evangelischen Landeskirchen in Niedersachsen vom 19. März 1955; Abdruck bei Joseph Listl (Hrsg.), Die Konkordate und Kirchenverträge in der Bundesrepublik Deutschland. Textausgabe für Wissenschaft und Praxis, Band II, Berlin 1987, S. 109 ff. – Der Vertrag wurde geschlossen „in Übereinstimmung über den Öffentlichkeitsauftrag der Kirchen und ihre Eigenständigkeit“. 64 So in den Kirchenverträgen von Schleswig-Holstein (1957), Hessen (1960) und Rheinland-Pfalz (1962). 65 Bis in die Gegenwart äußern sich fast durchweg protestantische Autoren unter expliziter Grundlegung in der evangelischen Theologie zum „Öffentlichkeitsauftrag“ (zuletzt: Hendrik Munsonius, Öffentliche Religion im säkularen Staat, Tübingen 2016). – Alexander Hollerbach, Verträge zwischen Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, Frankfurt am Main 1965, S. 116, sieht die Konzeption des Öffentlichkeitsauftrags „durchaus in einer theologisch begründeten Analogie zur potestas directiva der katholischen Lehre“; ders., Zum staatskirchenrechtlichen Diskurs im deutschen Katholizismus der Nachkriegszeit, in: Stefan Muckel (Hrsg.), Kirche und Religion im sozialen Rechtsstaat. Festschrift für Wolfgang Rüfner zum 70. Geburtstag, Berlin 2003, S. 341 (350 ff.), zur Rezeption im katholischen Bereich der 1960er Jahre. 66 BVerwGE (= Entscheidungen des Bundesverwaltungsgerichts, Amtliche Sammlung, zitiert nach Band und Seite) 37, 344 (363). – Die instanzgerichtliche Rechtsprechung knüpfte

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Indes: Trotz mancher Bemühungen um eine juristische Fundierung des kirchlichen „Öffentlichkeitsauftrags“67 vermochte die Rechtslehre bisher keine rechtlich greifbare Definition des Begriffs zu entwickeln.68 Davon unabhängig, ergeben sich die mit ihm verbundenen rechtlichen Wirkungen ohnedies aus anderen, expliziten Regelungen des (Bundes)Verfassungsrechts oder erweisen sich in einem freiheitlichen demokratischen Rechtsstaat als Selbstverständlichkeit: Dies gilt sowohl für die staatliche Anerkennung der gesellschaftlichen Tätigkeit und Relevanz der Kirchen und Religionsgemeinschaften wie für das Verbot, sie aus dem öffentlichen Leben zu verdrängen. All dies ergibt sich bereits aus den auch für die (öffentlichrechtlich verfassten) Kirchen und Religionsgemeinschaften geltenden Grundrechten sowie aus dem kirchlichen Selbstbestimmungsrecht. Somit erweist sich der rechtliche Gehalt des Terminus „Öffentlichkeitsauftrag“ lediglich als zusammenfassende Darstellung der „diesbezüglichen grundrechtlichen und staatskirchenrechtlichen Vorschriften“.69 Konkrete Rechtsfolgen ergeben sich aus ihm nicht. Gewiss stellt in rechtstatsächlicher Hinsicht die Konzeption des „Öffentlichkeitsauftrags“ eine nicht unerhebliche atmosphärische Grundlage für eine Vielzahl von kirchlichen Interventionen zu verschiedensten politischen und gesellschaftlichen Fragestellung dar.70 Unbestritten ist: Der freiheitliche demokratische Rechtsstaat, zumal in seiner konkreten deutschen Ausprägung, gewährleistet der Kirche ein Maximum an Betätigungsfreiheit – in aller Öffentlichkeit, von den Dächern herab (vgl. Mt 10,27). Für die Kirche ist diese Freiheit Chance wie Risiko: Chance, das Evangelium in die konkreten Umstände des Heute hinein zu verkündigen, aber auch Risiko, in der politischen Streitarena selbst zum Kombattanten zu werden, zu einer Stimme unter vielen marginalisiert zu werden. Wie die Kirche diese Freiheit benutzt, wie sie mit dieser

an den Begriff in den 1960er Jahren weitgehende Folgerungen, etwa OVG NW, in: JZ 1962, S. 767 (769 f.): Mit der Wahrnehmung ihres Öffentlichkeitsauftrags übe die Kirche nicht das Recht zur freien Meinungsäußerung aus, sondern eine „staatskirchenrechtlich innerhalb gewisser Grenzen anerkannte öffentliche Gewalt“. 67 Namentlich Rudolf Smend, Staat und Kirche nach dem Bonner Grundgesetz, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 1 (1951), S. 4 (13 f.). 68 Klaus Schlaich, Der Öffentlichkeitsauftrag der Kirchen, in: Joseph Listl/Dietrich Pirson (Hrsg.), Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Band II, 2. Auflage, Berlin, 1995, S. 131 (132); noch schärfer S. 160: „gescheitert“. 69 Schlaich, ebd., S. 131 (160); Klostermann, Öffentlichkeitsauftrag (Fn. 60), S. 70. 70 Hierzu kritisch Josef Isensee, Verfassungsstaatliche Erwartungen an die Kirche, in: Essener Gespräche 25 (1991), S. 104 (111 ff.); Otto Depenheuer, Religion als ethische Reserve der säkularen Gesellschaft. Zur staatstheoretischen Bedeutung der Kirchen in nachchristlicher Zeit, in: ders./Markus Heintzen/Matthias Jestaedt/Peter Axer (Hrsg.), Nomos und Ethos. Hommage an Josef Isensee zum 65. Geburtstag von seinen Schülern, Berlin 2002, S. 1 (11 ff.); ferner Christian Waldhoff, Heilserwartungen an Recht und Verfassung – Bemerkungen zum Verhältnis Recht – Religion, in: Katharina Ebner/Tosan Kraneis/Martin Minkner/Yvonne Neuefeind/Daniel Wolff (Hrsg.), Staat und Religion. Neue Anfragen an eine vermeintlich eingespielte Beziehung, Tübingen 2014, S. 229 ff.

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Freiheit umgeht, ist eine Frage der Zweckmäßigkeit und der Einfühlsamkeit – theologisch gesprochen: eine Frage der Kardinaltugend der prudentia. Summary Religion is a public phenomenon. For the same reason that it affects the whole human person and his actions, religion cannot be restricted to the private or personal spheres. Religion has always been present in the public square. An obvious example is the architectonic presence of places of worship and, most effectively, by means of the “living stones”, the faithful who give testimony to their religious affiliation and the relevance of religious doctrines in their lives by their words and behaviour. All the modern declarations of Human Rights guarantee explicitly the “freedom, either alone or in community with others, and in public or private, to manifest one’s religion or belief” (e. g., Article 9,1 of the European Convention on Human Rights and Fundamental Freedoms). Despite all this, in the last 25 years jurisprudence concerning the admissibility of specific religious forms of expression in the public sphere have risen significantly. This paper presents a general view of the various constellations (religious presence in the government as well in the general public), and of the special topic of a general “public mandate” (“Öffentlichkeitsauftrag”) of Churches and religious communities.

Freiheitliche Demokratie und Christentum Von Klaus Stüwe Sucht man in den Lehrbüchern der Politikwissenschaft nach dem Ursprung der freiheitlichen Demokratie, dann wird in der Regel auf drei ideengeschichtliche Wurzeln verwiesen. Hinsichtlich der demokratischen Partizipationsverfahren gilt die attische Demokratie, die im 5. Jahrhundert vor Christus ihre volle Ausprägung hatte, als Modell und historische Erfahrung.1 Die dem demokratischen Verfassungsstaat typische Rechtsbindung des Politischen und die Kontrolle politischer Institutionen durch ihre wechselseitige Verschränkung wird auf die römische Republik zurückgeführt, wo Recht, Gesetz und Gemeinwohl als Grundlagen der politischen Ordnung betrachtet wurden. Die Freiheits- und Gleichheitsrechte schließlich werden mit der Unabhängigkeitserklärung der USA (1776) und der Französischen Revolution (1789) in Verbindung gebracht, an deren Anfang jeweils Menschenrechtsdeklarationen standen. Dass diese drei ideengeschichtlichen Stränge die Entwicklung der modernen Demokratie ganz wesentlich geprägt haben, ist unbestritten. Doch bestimmend für die Herausbildung der freiheitlichen Demokratie und für deren Stabilisierung ist auch das Erbe des Christentums.2 „Ohne die Zutaten des jüdischen und christlichen Denkens und seiner sozialen und institutionellen Vergemeinschaftungsstrukturen“3 hätte sich diese besondere politische Ordnungsform nicht herausbilden können. Darüber hinaus ist der christliche Impuls zur Weltverantwortung ein wichtiger Beitrag für das Florieren der freiheitlichen Demokratie. Beide Aspekte, die in der deutschen Politikwissenschaft nach wie vor etwas unterbelichtet sind,4 werden im folgenden Beitrag thematisiert. 1

Vgl. Klaus Stüwe/Gregor Weber, Antike und moderne Demokratie, Stuttgart 2004, S. 17 ff. 2 „Christentum“ wird in diesem Beitrag als Ganzes verstanden, ungeachtet der gegebenen konfessionellen, geographischen und historischen Differenzierungen. Aufgrund des begrenzten Wissen des Autors wird häufiger auf die katholische Kirche Bezug genommen. 3 Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht, Frankfurt/New York 2007, S. 226. 4 Zu erwähnen sind hier jedoch – worauf auch Tine Stein, a.a.O., S. 13, hinweist – u. a. die Arbeiten von Hans Maier, Revolution und Kirche, Freiburg 1959; Ulrich Matz, Zum Einfluß des Christentums auf das politische Denken der Neuzeit, in: Günther Rüther (Hrsg.), Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland, Bonn (2. Auflage) 1987, S. 27 – 56; Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht, Paderborn u. a. 2005; Hans Vorländer, Transzendenz und die Konstitution von Ordnungen, Berlin/Boston 2013; Bernhard Sutor, Katholische Soziallehre als politische Ethik, Paderborn u. a. 2013.

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I. Vom Konflikt zur Annäherung Die christlichen Wurzeln der freiheitlichen Demokratie erschließen sich nicht auf den ersten Blick. Es gibt keine gerade Linie, die vom Christentum zum demokratischen Verfassungsstaat der Gegenwart führt. Fast möchte man sagen: Im Gegenteil. Von den christlichen Denkern der Antike und der frühen Neuzeit wurde die Demokratie als politische Ordnung abgelehnt. Thomas von Aquin etwa plädierte zwar in aristotelischer Tradition für eine gemischte Verfassung, bevorzugte aber die Monarchie, da darin die Orientierung einer irdischen Ordnung an der göttlichen Herrschaft sinnfällig zum Ausdruck kam.5 Auch in der praktischen Politik blieb das Christentum Jahrhunderte lang eng mit dem monarchischen Herrschaftsmodell verbunden. Im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation des Mittelalters war die Kirche (ungeachtet der prinzipiellen Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Sphäre) eine zentrale Stütze der Macht weltlicher Fürsten. Die Dichotomie von imperium und sacerdotium, die durch das Mittelalter hindurch die abendländische Zivilisation geprägt hatte, wurde nach dem Zerfall der Einheit des Christentums zunehmend aufgehoben zugunsten einer Konfessionalisierung von politischer Herrschaft als Kennzeichen des frühneuzeitlichen Staates. Dies führte dazu, dass sich die christlichen Kirchen zu Beginn der Neuzeit mit weltlichen, monokratischen Machtstrukturen noch wesentlich stärker verbanden. Mit dem Aufkommen aufklärerischer politischer Konzepte begann ab der Mitte des 17. Jahrhunderts eine Phase erbitterter Auseinandersetzungen zwischen dem Christentum und dem Liberalismus. Liberale Aufklärer kritisierten die vermeintlich irrationale Logik des Christentums, das die Vernunft durch den Glauben ersetzte. Zudem wehrten sie sich gegen den Missbrauch politischer Macht, der auch durch eine enge Verbindung des Klerus mit absolutistischen Fürsten legitimiert wurde. Die kirchlichen Autoritäten wiederum empfanden diese Kritik als Bedrohung ihres geistlichen Anspruchs. Die Vorstellung, dass irdische Herrschaft nicht durch Gott gegeben sei, sondern durch die Souveränität des Volkes legitimiert werden könne, erschien als nicht akzeptabel. Nicht übersehen werden darf in diesem Zusammenhang, dass Kirche und Papst, der als Monarch im Kirchenstaat zugleich weltliche Macht ausübte, liberale Vorstellungen auch aus Gründen des eigenen politischen Machterhalts verwarfen. Zum Ausgangspunkt eines tiefen Konflikts zwischen der katholischen Kirche und liberalen bzw. demokratischen Ideen wurde schließlich die Französische Revolution von 1789, in deren Gefolge die Säkularisation, die Enteignung der Kirchengüter und damit die Zerschlagung der religiösen, kulturellen und sozialen Einrichtungen der katholischen Kirche folgten. Katholische Klöster, Bildungsinstitutionen, Krankenhäuser und karitative Einrichtungen wurden aufgelöst und im Zuge einer „Dechris-

5

Thomas von Aquin, Summa theologica I-II q. 105 a; De regimine principum I 3 – 6.

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tianisierung“ Gottesdienste verboten und Priester verfolgt.6 Nicht zuletzt diese traumatische Erfahrung führte am Beginn des 19. Jahrhunderts zu einer strikt antiliberalen und antidemokratischen Haltung der katholischen Kirche, die unter Papst Pius IX. (1846 – 1878) mit der Verurteilung sämtlicher liberaler Grundsätze ihren Höhepunkt fand. Der Papst schloss seinen „Syllabus Errorum“ im Jahr 1864 mit der Verurteilung der These ab: „Der Römische Papst kann und soll sich mit dem Fortschritt, dem Liberalismus und der gegenwärtigen Zivilisation versöhnen und vergleichen“.7 Bereits im 19. Jahrhundert waren jedoch auch Stimmen hörbar, die eine Affinität zwischen katholischer Lehre und liberalen Positionen beobachteten. So schrieb im Jahr 1835 der Franzose Alexis de Tocqueville über die Katholiken in den USA: „Sie bilden die republikanischste und demokratischste Klasse, die es in den USA gibt“.8 Christen, deren religiöses Gemüt von Wahrheiten des Jenseits zehre, erwärmten sich „für die Freiheit des Menschen, die Quelle sittlicher Größe. Das Christentum, das alle Menschen vor Gott gleich werden ließ, wird sich nicht dagegen sträuben, daß alle Menschen vor dem Gesetz gleich werden“9. Auch die philosophischen Schriften von Hugues Félicité Robert de Lamennais waren dem Versuch gewidmet, den Katholizismus mit liberalem Gedankengut der Aufklärung zu verbinden. Beeinflusst von Jean-Jacques Rousseau, setzte er sich für Demokratie und Republik ein und forderte Religions- und Pressefreiheit sowie die Trennung von Staat und Kirche. Gleichzeitig befürwortete er als tiefgläubiger Katholik die kirchliche Autorität in Glaubensfragen.10 Der englische Publizist Lord John Acton bemühte sich ebenfalls darum, „to end the centuries-old hostility between Christianity and liberal thought, and to turn religious faith to the advantage of the free society“.11 Bis dahin war es freilich ein langer Weg. Die US-amerikanische Verfassung, die seit 1791 in ihrem ersten Zusatzartikel die freie Religionsausübung gewährleistet, verhinderte nicht, dass auch in den USA die katholische Bevölkerung politisch und gesellschaftlich lange Zeit diskriminiert wurde.12 Im 1871 gegründeten Deut6

Vgl. Anton Rauscher, Die Französische Revolution und die christliche Lehre vom Widerstand, in: ders., Kirche in der Welt. Band 2, Würzburg 1988, S. 142 ff. 7 Syllabus Errorum, § 10 Nr. 80. 8 Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika (übersetzt von Hans Zbinden), Zürich 1987, Band 1, S. 434. 9 Ebd., S. 22. 10 Lamennais Positionen wandelten sich allerdings dramatisch im Verlauf seines Lebens. Vgl. Andreas Verhülsdonk, Religion und Gesellschaft: Félicité Lamennais, Frankfurt am Main 1991. 11 Ralph Raico, The place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville and Lord Acton, Auburn 2010, S. 2. 12 In der Gründungsgeschichte der USA spielte die Idee der Freiheit auch für christliche Minderheiten eine große Rolle. Pilgrim Fathers und Puritaner hatten sich der fehlenden Religionsfreiheit in England durch die Auswanderung in die „Neue Welt“ entzogen, in der sie ihren Glauben in Freiheit praktizieren konnten; freilich errichteten die Puritaner gleich nach der Ankunft in Massachusetts ihrerseits ein theokratisches System, das intolerant gegenüber Andersgläubigen, insbesondere auch Katholiken, war. Die bekanntesten Dissidenten innerhalb

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schen Reich, in dem die Katholiken zur Minderheit geworden waren, eskalierte der Konflikt zwischen dem autoritären Staat und der katholischen Kirche in einem „Kulturkampf“, der von liberalen Parteien gegen den Katholizismus vielfach unterstützt wurde. Auf der anderen Seite ließ es das katholische Naturrechtsdenken – ähnlich wie die meist sehr autoritären Ordnungsethiken im deutschen Protestantismus – zunächst nur sehr eingeschränkt zu, eine vorstaatliche Freiheit des Einzelnen zu akzeptieren und die Menschenrechte als normative Grundlage eines demokratischen Verfassungsstaates anzuerkennen. Dass es schließlich doch zu einer Annäherung zwischen Demokratie und Christentum kam, lag einerseits daran, dass sich die Demokratie auf dem europäischen Kontinent allmählich von radikalen Souveränitätsvorstellungen der französischen Revolution löste und sich zum demokratischen Verfassungsstaat entwickelte, in dem z. B. auch religiöse Minderheiten geschützt werden. Andererseits mussten die Kirchen zur Kenntnis nehmen, dass die Demokratie zu einer höchst attraktiven Ordnungsform wurde, die von immer mehr Völkern der Welt als erstrebenswert angesehen wird. Sie musste erkennen, dass unter den gesellschaftlichen Bedingungen der Moderne die Würde des Menschen und auch die kirchlichen Institutionen unter demokratischen Herrschaftsformen besser geschützt wurden als unter den autoritären und später totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts. So zeichneten die päpstlichen Sozialenzykliken seit Rerum Novarum von 1891 ein zunehmend positives Bild von der Demokratie. Leo XIII. betonte erstmals die sittliche Gleichwertigkeit der aristotelischen guten Staatsformen.13 Benedikt XV. hob 1919 das kirchenrechtliche Verbot des parteipolitischen Engagements für Katholiken auf. Pius XII. widmete sich in seiner Weihnachtsansprache von 1944 als erster Papst ausführlich der Demokratie und formulierte sittliche Grundregeln sowohl für die Bürger als auch für die Regierenden im demokratischen Staat. Es sei „nicht verboten“, so der Papst, „Regierungsformen den Vorzug zu geben, die durch die Mitwirkung des Volkes beeinflusst werden (…)“.14 Das 2. Vatikanische Konzil forderte in der puritanischen Gemeinschaft wie Roger Williams (1603 – 1683) und Anne Hutchinson (1591 – 1634) wurden aus der Kolonie verbannt. Roger Williams gehörte sodann zu den ersten, die sich für Religionsfreiheit und die Trennung von Staat und Kirche einsetzten (vgl. Alan E. Johnson, The First American Founder: Roger Williams and Freedom of Conscience, Pittsburgh, PA 2015). Religionsfreiheit, wie sie die US-Verfassung später – seit 1791 – in ihrem ersten Verfassungszusatz garantierte, wurde erst im Verlauf des 19. Jahrhunderts zu den konstitutiven Elementen der US-amerikanischen Freiheitserfahrung. Die US-amerikanischen Katholiken erlebten nun die staatlich garantierte (Religions-)Freiheit als Ermöglichung und nicht als Einschränkung ihrer Glaubenspraxis. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts sprach man deshalb vom protestantischen und katholischen Christentum sowie dem Judentum als den wichtigsten Stützpfeilern der Demokratie („religions of democracy“; vgl. Will Herberg, Protestant – Catholic – Jew. An Essay in American Religious Sociology, Garden City, N.Y. 1955). 13 Vgl. Hans Maier, Keine Demokratie?, Freiburg u. a. 2006, S. 26. 14 Pius XII., Weihnachtsansprache vom 24. Dezember 1944. Text in italienischer Sprache: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224_nata le.html.

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der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes: „die Bestimmung der Regierungsform und die Auswahl der Regierenden [bleiben] dem freien Willen der Staatsbürger überlassen“.15 In seiner Enzyklika Centesimus Annus würdigte Papst Johannes Paul II. die Vorzüge des demokratischen Staates: „Die Kirche weiß das System der Demokratie zu schätzen, insoweit es die Beteiligung der Bürger an den politischen Entscheidungen sicherstellt und den Regierten die Möglichkeit garantiert, sowohl ihre Regierungen zu wählen und zu kontrollieren als auch dort, wo es sich als notwendig erweist, sie auf friedliche Weise zu ersetzen.“16

II. Das Christentum als Fundament der freiheitlichen Demokratie Die Rolle der Kirche bei der Entwicklung der freiheitlichen Demokratie ist ambivalent. Einerseits entstand der Liberalismus der Aufklärung als Gegenpol und in Opposition zum Christentum. Die Kirche wiederum suchte die Ausbreitung der demokratischen Freiheitsidee zunächst nach Kräften zu behindern. Andererseits fällt auf, dass die freiheitliche Demokratie in einem christlichen Umfeld entstanden ist. Die Länder, die von der ersten Demokratisierungswelle des 19. Jahrhunderts erfasst wurden – die USA und Großbritannien -, waren christlich geprägt.17 Auch heute noch lässt sich im internationalen Vergleich eine auffällige Beziehung erkennen. Der deutsche Politikwissenschaftler Manfred G. Schmidt etwa sieht eine eindeutige Korrelation zwischen Christentum und Demokratie: „Je höher der Anteil christlicher Religionen, desto tendenziell höher der Demokratisierungsgrad“. Dieser Zusammenhang ist messbar: Im Jahr 2016 waren 74 der 88 von Freedom House als „free“ eingestuften Länder solche mit christlicher Bevölkerungsmehrheit.18 Das Christentum war ein entscheidender Nährboden für das Entstehen und die Existenz freiheitlicher Demokratien. Zwar ist der demokratische Staat ein Phänomen der Moderne, aber seine Wurzeln hat er in der christlich-jüdischen Tradition.19 Vor allem das Menschenbild des christlich-jüdischen Abendlandes wurde zum inspirierenden Ausgangspunkt der modernen Demokratie. Die Menschenrechte, die einen elementaren Bestandteil der freiheitlichen Demokratie darstellen, sind ein Produkt der Aufklärung, aber in ihren Prämissen sind sie im Menschenbild des Christentums angelegt. Mit seiner theologischen Anthropologie hat das Christentum die Grundlage geschaffen für die moderne Freiheitsidee. Im Alten Testament wird Adam, dem Re15

Gaudium et Spes 74. Centesimus Annus 46. 17 Vgl. Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, Norman, Oklahoma 1991. 18 Eigene Berechnungen nach den Daten von Freedom House, Freedom in the World 2016. New York 2016. 19 Bernhard Sutor, Christentum und demokratischer Verfassungsstaat. Zum Verhältnis von Religion und Politik in der Moderne, in: Werner Patzelt u. a. (Hrsg.), Res publica semper reformanda. Festschrift für Heinrich Oberreuter zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 2007, S. 124. 16

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präsentanten aller Menschen, eine „ihn von allen anderen Geschöpfen abhebende Auszeichnung“20 zuteil: Er wird als Ebenbild Gottes geschaffen (Gen 1,26 f.). Aus dieser Gottähnlichkeit des Menschen folgt nicht nur, dass der Mensch als vernunftbegabtes Wesen eine Sonderstellung in der Welt einnimmt und als Person in Beziehung zu Gott treten kann, sondern auch, dass er zur Freiheit berufen ist. Dies wird vor allem in der Paradieserzählung deutlich. Der Mensch ist in Freiheit aufgerufen, sich zwischen Gut und Böse zu unterscheiden und dafür die Verantwortung zu übernehmen. Das christliche Menschenbild weist neben diesem Freiheitsaspekt auch eine egalitäre Dimension auf. Denn nach christlicher Vorstellung sind alle Menschen als Sünder vor Gott gleich. Am Jüngsten Gericht trennt Jesus als Richter die Gerechten von den Ungerechten. Das einzige Kriterium des Gerichts ist das Verhalten des einzelnen Menschen gegenüber seinen Mitmenschen: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40). Der soziale Status spielt hierbei keine Rolle. Die Kunst des Mittelalters hat diese christliche Gleichheitsvorstellung bekanntlich vielfach variiert: Im sogenannten Fürstenportal des Bamberger Doms (um 1230 entstanden) sind auf der rechten Seite des Richters Christus die Verdammten abgebildet. Unter ihnen befinden sich neben einfachen Leuten auch ein König, ein Papst und ein Bischof. Der Politikwissenschaftler Hans Maier hat überdies darauf hingewiesen, dass der Mensch im Christentum auf eine Weise gesehen wird, die sich von den antiken Menschenbildern, die das menschliche Ideal im starken Helden sahen, fundamental unterschied: „Er wird in seiner Schwäche, Unzulänglichkeit, Erbärmlichkeit erkannt und ohne Vorurteile angenommen. Krankheiten, Behinderungen gehören mit zu seiner Bestimmung“.21 Das frühe Christentum entwickelte aus dieser neuen Sicht des Menschen Formen des Zusammenlebens, die sich von den Gewohnheiten der antiken Welt deutlich abhoben, z. B. durch die Bruder- und Feindesliebe, den Abbau sozialer Schranken und die Praxis des Miteinanders in der Gemeinde. Auch die breite und intensive Tätigkeit der christlichen Kirchen auf dem Gebiet der Erziehung und Bildung, der Kranken- und Armenfürsorge bis hin zum Einsatz für Behinderte und Ungeborene folgt unmittelbar aus dieser christlichen Sichtweise. Die Vorstellung von der Würde des Menschen, die später zur Grundlage des demokratischen Verfassungsstaates wurde, hat hier ihren Ursprung.22 Damit war die demokratische Freiheits- und Gleichheitsidee also bereits im christlichen Menschenbild angelegt. Die Menschenrechtskonzepte der Aufklärung entstanden nicht im luftleeren Raum, sondern entfalteten sich auf dem Fundament 20

Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht, Frankfurt/New York 2007, S. 226. Hans Maier, Demokratischer Verfassungsstaat ohne Christentum – was wäre anders? In Manfred Brocker und Tine Stein, Christentum und Demokratie, Darmstadt 2005, S. 15 ff. 22 Vgl. Frank-Lothar Hossfeld, Grundzüge des biblischen Menschenverständnisses, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Christliches Menschenbild und soziale Orientierung, Köln 1993, S. 9 ff. 21

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des Christentums. Allerdings dauerte es geraume Zeit, bis beide Seiten diese wechselseitigen Beziehungen anerkannten. Die ideengeschichtliche Rückführung der Menschenrechte auf jüdisch-christliche Wurzeln wird mittlerweile jedoch durchaus auch aus einer säkularen Perspektive heraus vertreten. Jürgen Habermas etwa formulierte: „Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es keine Alternative“.23

Auf der anderen Seite verbindet heute auch die katholische Staatslehre den christlichen Personalitätsgedanken mit liberalen Rechtsnormen. Papst Benedikt XVI. etwa gestand der Aufklärung zu, wichtige Einsichten erreicht zu haben, die zu Recht Allgemeingültigkeit beanspruchen, und nannte in diesem Zusammenhang das Beispiel, „dass Religion nicht vom Staat verordnet, sondern nur in Freiheit angenommen werden kann; die Achtung vor den gleichen Grundrechten aller Menschen, Gewaltentrennung und Machtkontrolle.“24 Nicht nur im christlichen Denken, sondern auch in der sozialen und institutionellen Gestalt der Kirche waren im Übrigen einige Aspekte der Demokratie bereits grundgelegt. So ist z. B. daran zu erinnern, dass der Klerus prinzipiell nicht an einen bestimmten sozialen Stand gebunden ist. Zwar konnten im Mittelalter und in der frühen Neuzeit in der Praxis vielfach nur Adelige in hohe kirchliche Ämter aufsteigen, aber grundsätzlich stand und steht der Priesterstand allen sozialen Schichten offen. Die Besetzung der höchsten kirchlichen Ämter wies von jeher partizipative bzw. elektorale Formen auf. Der Papst wurde ursprünglich durch den Klerus und das Volk der Diözese Rom gewählt. Papst Nikolaus II. legte 1059 fest, dass die Papstwahl durch die Kardinäle erfolgen solle. Seit Anfang des 13. Jahrhunderts wurden auch die Bischöfe der katholischen Kirche grundsätzlich durch die jeweiligen Domkapitel gewählt.

III. Das Christentum als stabilisierendes Element der freiheitlichen Demokratie Den in Deutschland wohl bekanntesten staatsphilosophischen Satz schrieb 1964 der ehemalige Bundesverfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantie23

Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Frankfurt am Main 2001, S. 175. Joseph Ratzinger, Europa in der Krise der Kulturen, in: Marcello Pera/Joseph Ratzinger (Hrsg.), Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Augsburg 2005, S. 62 – 85, S. 73. 24

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ren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist“.25 Sogar der liberale Theoretiker John Rawls forderte „eine regulative Gerechtigkeitskonzeption, die auf grundsätzliche Weise die Ideale und Werte eines demokratischen Staates formuliert und dadurch die Ziele der Verfassung sowie deren Grenzen bestimmt“.26 Auch wenn es vor allem institutionelle Strukturen und Verfahren der Willensbildung und Konfliktregulierung sind, die eine freiheitliche Demokratie kennzeichnen, so müssen Demokratien doch in eine politische Kultur eingebettet sein, die ihr Funktionieren ermöglicht. Die freiheitliche Demokratie ist darauf angewiesen, dass die Bürger ein gewisses Ethos haben: Sie braucht die Bereitschaft der Bürger zur Beteiligung am politischen Prozess, sie stützt sich auf die allgemeine Akzeptanz von Verfahrens- und Entscheidungsregeln – insbesondere auch auf die Achtung von Rechten der Minderheit – und sie stützt sich auf die politische Urteilsfähigkeit der Bürger. Die Demokratie bedarf darüber hinaus der Einsicht, dass die Bürger nicht rücksichtlos immer nur die eigenen Interessen verfolgen, sondern im Interesse des Ganzen auch solidarisch handeln müssen. Die klassische Philosophie prägte für eine solche bürgerschaftliche Orientierung bekanntlich den Begriff des Gemeinwohls als handlungsleitende Kategorie.27 Die Demokratie selbst kann solche demokratischen Tugenden nicht erzwingen, sonst wäre sie keine freiheitliche Demokratie mehr. Sie ist daher auf gesellschaftliche Institutionen angewiesen, die eine ethische Prägekraft besitzen und damit eine demokratische politische Kultur fördern. Hier kann es kein Monopol für eine bestimmte Institution geben. Verschiedene weltanschauliche, politische oder soziale Bewegungen können zu einer demokratischen Werthaltung der Bevölkerung beitragen. Die freiheitliche Demokratie zeichnet sich dadurch aus, dass in ihr die verschiedensten Wertkonzeptionen Platz finden. Unbestreitbar aber und empirisch nachweisbar ist es vor allem das Christentum, das mit seinen Wertepositionen ein ethisches Fundament der modernen Demokratie darstellt. Mit Recht vertrat Papst Benedikt XVI. in seiner Enzyklika Caritas in Veritate die These, dass „die Zustimmung zu den Werten des Christentums ein nicht nur nützliches, sondern unverzichtbares Element für den Aufbau einer guten Gesellschaft und einer echten ganzheitlichen Entwicklung des Menschen ist“.28 Auch Alexis de 25

Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Säkularisation und Utopie, Stuttgart u. a. 1967, S. 75. 26 John Rawls, Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses, in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978 – 1989, Frankfurt am Main 1992, S. 293. Allerdings verlangt Rawls, umfassende religiöse oder philosophische Lehren von vornherein aus dem politischen Diskurs einer freien Bürgergesellschaft auszuschließen. 27 Im der neueren sozialphilosophischen Diskurs ist es vor allem der Kommunitarist Charles Taylor, der wieder auf die Bedeutung einer ethischen Fundierung moderner Gesellschaften aufmerksam gemacht hat. Vgl. z. B. Charles Taylor, Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Aufsätze zur politischen Philosophie, 2. Auflage, Berlin 2001. 28 Caritas in Veritate, 4.

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Tocqueville hatte bereits auf den Zusammenhang zwischen Christentum und der ethischen Verfasstheit der Demokratie hingewiesen: „Erlaubt also das Gesetz dem amerikanischen Volk, alles zu tun, so hindert die Religion es, alles auszudenken, und verbietet ihm, alles zu wagen“.29 Die christliche Religion war nicht nur ein Fundament für die Entstehung der modernen Demokratie (Genesishypothese), sondern sie trägt mit ihren ethischen Kompetenzen auch in den entwickelten Demokratien zur Stabilisierung des Gemeinwesens bei (Geltungshypothese). Die Vergleichende Politikwissenschaft hat bereits in den 1990er Jahren festgestellt, dass stabile Demokratien überproportional in Ländern existieren, die mehrheitlich christlich geprägt sind. In Arend Lijpharts bahnbrechender Studie „Patterns of Democracy“ (1999) etwa besitzen 33 der 36 stabilen Demokratien weltweit eine christliche Bevölkerungsmehrheit.30 Clague, Gleason und Knack wiesen in einer empirischen Studie zu Entwicklungsländern nach, dass die Religion eine statistische Determinante für die Stabilität von Demokratien ist.31 Der Grund für diesen Zusammenhang ist, dass von den Kirchen und den christlichen Gläubigen bestimmte Wirkungen auf demokratische Gesellschaften ausgehen. Das konkrete Verhältnis von demokratischem Staat und Kirchen ist, geschichtlich-kulturell bedingt, sehr unterschiedlich. Sie reichen von einem radikal laizistischen Verständnis staatlicher Neutralität wie in Frankreich über eine freundliche Trennung wie in den USA bis hin zu einem Kooperationsverhältnis wie in Deutschland. In allen christlichen Gesellschaften entfaltet das Christentum jedoch offensichtlich Ressourcen, die sich positiv auf den demokratischen Prozess auswirken – selbst dann, wenn der Säkularisierungsprozess weiter voranschreitet und die kirchliche Bindung der Menschen schwächer wird. Ein Aspekt ist die unmittelbar aus dem Gebot der christlichen Nächstenliebe folgende Aufforderung zu aktivem bürgerlichem Handeln. Die Soziallehre der katholischen Kirche lässt keinen Zweifel daran, dass das politische Engagement der Katholiken nicht in deren Belieben steht, sondern eine sittliche Pflicht ist. „Die Pflicht der Gerechtigkeit und der Liebe wird immer mehr gerade dadurch erfüllt, dass jeder gemäß seinen eigenen Fähigkeiten und den Bedürfnissen der Mitmenschen zum Gemeinwohl beiträgt und auch die öffentlichen oder privaten Institutionen, die der Hebung der menschlichen Lebensverhältnisse dienen, fördert und unterstützt“.32 Für die katholische Morallehre bleibt die Autonomie des Politischen ein anerkannter Wert. 29 Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika (übersetzt von Hans Zbinden), Zürich 1987, Band 1, S. 442. 30 Arend Lijphart, Patterns of Democracy. Government Forms and Performance in ThirtySix Countries, New Haven/London (2nd Ed.) 2012. Länder ohne christliche Bevölkerungsmehrheit sind in seiner Studie Japan, Südkorea und Israel. 31 Christopher Clague/Suzanne Gleason/Stephen Knack, Determinants of Lasting Democracy in Poor Countries: Culture, Development, and Institutions, in: The Annals of the American Academy of Political and Social Science Vol. 573, Culture and Development: International Perspectives (Jan., 2001), S. 16 – 41. 32 Gaudium et Spes, 30.

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Gleichwohl mahnt Johannes Paul II. in Christifideles Laici: „Um die zeitliche Ordnung (…) christlich zu inspirieren, können die Laien nicht darauf verzichten, sich in die Politik einzuschalten, das heißt in die vielfältigen und verschiedenen Initiativen auf wirtschaftlicher, sozialer, gesetzgebender, verwaltungsmäßiger und kultureller Ebene, die der organischen und systematischen Förderung des Allgemeinwohls dienen“.33 Papst Franziskus zitiert in Evangelii Gaudium ein Schreiben der Katholischen Bischofskonferenz der USA: „Denken wir daran, dass die verantwortliche Wahrnehmung der Bürgerpflicht eine Tugend ist und die Teilnahme am politischen Leben eine moralische Verpflichtung bedeutet“.34 Empirische Erhebungen zeigen, dass kirchengebundene Christen tatsächlich stärker zu aktiver Bürgerschaft bereit sind als Nichtchristen. Die Auffassung „Ich will nicht fragen: Was tut der Staat für mich, sondern: Was tue ich für den Staat“ wurde bei einer Umfrage des Instituts für Demoskopie in Allensbach von 26 % der kirchennahen Christen in Deutschland, aber nur von 15 % der Bürger ohne Konfession geteilt.35 Empirische Studien konnten in Deutschland immer wieder nachweisen, dass kirchengebundene Christen überdurchschnittliche Wahlbeteiligungsraten aufweisen. „Unabhängig vom Grad des politischen Interesses neigen Personen mit Kreuzdruck zu einer weitaus höheren Wahlbeteiligung“.36 Der seit etwa 30 Jahren zu beobachtende Rückgang der Wahlbeteiligung ist innerhalb der Gruppe mit geringer Kirchenbindung weitaus stärker ausgeprägt als in der Gruppe der praktizierenden Gläubigen.37 Generell ist bei Christen die Zustimmung zur Demokratie als politischer Ordnungsform höher als bei Nichtchristen. Der Religionsmonitor stellte vor kurzem fest: „Nach Glaubensrichtungen getrennt sieht es in Deutschland so aus, dass 88 % der Christen, 80 % der Muslime und 80 % der Konfessionslosen die Demokratie als Regierungsform schätzen.38 Christliche Werte fließen nicht nur in den demokratischen Prozess ein, sondern wirken auch im gesellschaftlichen Miteinander als stabilisierendes Element. Der Bonner Publizist Andreas Püttmann konnte aufgrund der Auswertung zahlreicher empirischer Daten konstatieren: „Leicht übersehen wird die millionenfache Wirkung christlicher Ethik auf alltägliche Lebenssituationen, auf Herzen und Gewissen von Menschen, auf soziale Entscheidungen in Familie, Beruf und Gesellschaft, die in kein Geschichtsbuch eingehen“.39 So wies beispielsweise eine Kinder- und Jugend33

Christifideles Laici, 42. Evangelii Gaudium, 220. 35 Elisabeth Noelle-Neumann/Renate Köcher, Allensbacher Jahrbuch für Demoskopie 1998 – 2002, Wien 2002, S. 618. 36 Thomas Kleinhenz, Die Nichtwähler, Ursachen der sinkenden Wahlbeteiligung in Deutschland, Wiesbaden 1995, S. 110 37 Vgl. auch Michael Eilfort, Die Nichtwähler: Wahlenthaltung als Form des Wahlverhaltens, München u. a. 1994, S. 202 – 204; Jürgen W. Falter/Harald Schoen (Hrsg.), Handbuch Wahlforschung, Wiesbaden (2. Auflage) 2014, S. 467. 38 Bertelsmann Religionsmonitor 2013, Gütersloh 2013, S. 5. 39 Andreas Püttmann, Sind Gläubige die besseren Bürger? In: The European (16. 01. 2015). 34

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studie im Jahr 2012 nach: „Das Ausmaß der religiösen Bindung ist in Westdeutschland durchweg ein das Risiko delinquenten bzw. abweichenden Verhaltens reduzierender Faktor. Je stärker sich katholische und evangelische deutsche Jugendliche an ihren Glauben gebunden fühlen, umso seltener begehen sie Ladendiebstähle bzw. Sachbeschädigungen und umso seltener gehören sie zu den häufigen Alkoholkonsumenten“.40 Die Abwendung der Bevölkerung von den christlichen Kirchen ist in Deutschland und anderen westlichen Demokratien seit Jahren ein kontinuierlicher Prozess. Heute gehören in Deutschland nur noch rund 30,8 % der Bevölkerung der römischkatholischen Kirche, 30,3 % der evangelischen Kirche und 38,8 % keiner Kirche oder einer sonstigen Religionsgemeinschaft an.41 In den westdeutschen Großstädten sind heute die Angehörigen der beiden großen christlichen Kirchen in der Minderheit, in den neuen Bundesländern sind sogar fast drei Viertel der Bevölkerung konfessionslos. Umfragen des Instituts für Demoskopie in Allensbach zeigen gleichwohl, dass sich viele Deutsche, die sich nicht zum christlichen Glauben bekennen, durchaus mit der christlichen Tradition des Landes identifizieren. Auf die Frage „Was würden Sie sagen, wie sehr ist Deutschland durch das Christentum und christliche Werte geprägt?“ antworten im Jahr 2012 48 % der Befragten, ihrer Ansicht nach sei Deutschland „sehr stark“ oder „stark“ durch das Christentum geprägt. Noch deutlicher fallen die Antworten aus, wenn gefragt wird, wie sehr Europa durch das Christentum geprägt sei. In diesem Fall sprechen mehr als zwei Drittel (68 %) von einer starken oder sehr starken Prägung.42 Auch die ethische Prägekraft des Christentums in der deutschen Gesellschaft ist nach wie vor ungebrochen: „Eine anti-christliche, anti-religiöse oder gar eine radikal atheistische Weltanschauung ist nicht für die Gesellschaft prägend. Auch wenn der konkrete Bezug zur Religion nachlässt, sind die Grundlagen des christlichen Menschenbildes und der Weltanschauung nicht verloren“.43

IV. Schluss: Vom Wert der Demokratie Vieles spricht also dafür, dass das Wort des christlichen Gelehrten Origines (185 – 254 n. Chr.) auch für die moderne Demokratie gilt: „Die Christen erweisen ihrem Vaterland mehr Wohltaten als die übrigen Menschen. Denn sie sind erzieherische 40 Dirk Baier u. a., Kinder und Jugendliche in Deutschland: Gewalterfahrungen, Integration, Medienkonsum. Zweiter Bericht zum gemeinsamen Forschungsprojekt des Bundesministeriums des Innern und des KFN, Hannover 2010, S. 111. 41 Statistisches Bundesamt, Zensus 2011, Wiesbaden 2013, S. 6. 42 Frankfurter Allgemeine Zeitung, Allensbach-Analyse: Christliche Werte haben Bestand (26. 09. 2012). 43 Viola Neu, Religion, Kirchen und Gesellschaft. Ergebnisse einer Umfrage der KonradAdenauer-Stiftung, St. Augustin/Berlin 2012, S. 36.

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Vorbilder für die anderen Bürger“.44 Allerdings dürfen wir die Augen nicht davor verschließen, dass religiöser Glaube auch ganz anders, genau gegenläufig wirken kann.45 Es hat lange gedauert, bis die christlichen Kirchen ihre überkommene Demokratiedistanz überwinden konnten und zu Befürwortern der freiheitlichen Demokratie wurden. Auch in der politischen Praxis moderner Demokratien, deren Bevölkerung mehrheitlich christlich ist, gibt es mitunter gewalttätige Konflikte, Hass auf Andersdenkende und Missachtung von Grundrechten – manchmal sogar unter Berufung auf angeblich christliche Werte. Ihr Glaube garantiert es keineswegs, dass Christen bessere Demokraten als andere sind.46 Die Demokratie trägt diesen menschlichen Schwächen und Fehlern – mithin auch dem Schuldigwerden des sündigen Christen – Rechnung, indem sie Macht beschränkt, verteilt und kontrolliert. Schon Tocqueville hatte der Demokratie vorgeworfen, höchst fehleranfällig zu sein, ihr aber im gleichen Atemzug die Gabe bescheinigt, einmal begangene Fehler korrigieren zu können.47 Die Kontroll- und Korrekturkapazität des demokratischen Rechtsstaats richtet sich deshalb, wenn es nötig ist, auch gegen Kirchen und ihre Gläubigen. In Deutschland, den USA und anderen Ländern boten in den vergangenen Jahren verschiedene Skandale Anlass dazu. Dass die freiheitliche Demokratie das Recht im Falle von Straftaten auch gegen die Kirchen durchsetzen darf, wird von niemandem mehr bestritten. Der Primat des Rechts wird heute selbstverständlich auch von den christlichen Kirchen vorbehaltslos respektiert. In einer pluralistischen Demokratie ist es zudem nicht ausgeschlossen, dass kirchliche Positionen von demokratischen Entscheidungen in den Parlamenten oder von Gerichtsentscheidungen konterkariert werden. Die religiöse Neutralität der freiheitlichen Demokratie, vor allem aber der schwindende Anteil von Christen an der Gesamtbevölkerung hat in Deutschland und einer Reihe anderer europäischer Länder zur Folge, dass christliche Vorstellungen nicht mehr ohne weiteres durchgesetzt werden können. Geradezu symptomatisch wurde das so genannte „Kruzifixurteil“ von 1995, in dem das deutsche Bundesverfassungsgericht entschied, dass die Anbringung eines Kreuzes oder Kruzifixes in den Unterrichtsräumen einer staatlichen Pflichtschule gegen das Gebot der religiösen Neutralität des Staates verstoße.48 Ob Abtreibung, Homo-Ehe, Präimplantationsdiagnostik, Sterbehilfe, usw.: Ethische Positionen von Christen sind unter den Bedingungen der fortschreitenden Entkirchlichung nicht mehr unbedingt mehrheitsfähig. Manche gläubige Christen sind deshalb irri44

Origenes, Celsus, VIII, 74. Friedrich Wilhelm Graf, Einleitung, in: ders. und Heinrich Meier (Hrsg.), Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart, München 2013, S. 14. 46 Friedrich Wilhelm Graf, Christen im demokratischen Verfassungsstaat, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 14 (2009), S. 19. 47 Dies betont wiederholt auch Manfred G. Schmidt, Das politische Leistungsprofil der Demokratie, in: Michael. T. Greven (Hrsg.), Demokratie – eine Kultur des Westens? Opladen 1998, S. 184. 48 BVerfGE 93, 1. 45

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tiert und befürchten, in der freiheitlichen Demokratie zunehmend überstimmt zu werden. In der Tat kann die Religion in einer freiheitlichen Demokratie ihre Auffassung von dem, was wahr und gut ist, nicht einfach anderen aufzwingen.49 Dies wäre religiöser Fundamentalismus. Die Demokratie muss sich als freiheitliche politische Ordnung ganz unterschiedlichen Sichtweisen und Positionen öffnen. Sie stellt nicht die Verwaltung einer Wahrheit, sondern die institutionelle Form eines Meinungs-, Anschauungs- und Interessenausgleichs dar.50 In der freiheitlichen Demokratie kann die Kirche deshalb nur mit wertefundierten Argumenten überzeugen, muss nach Mehrheiten streben und nach Bündnispartnern suchen. Papst Benedikt XVI. hat mit Recht darauf verwiesen, dass Vertreter des Christentums nicht in politische Theologie verfallen dürfen; sie sollten aufgrund des dem Christentum immanenten Wahrheitsanspruchs nicht vergessen, kompromissfähig zu bleiben, wo dies möglich ist.51 Gegebenenfalls müssen christliche Positionen in der Demokratie auch Niederlagen hinnehmen, ohne sich gleich vom demokratischen Staat zu distanzieren. Denn dieser bietet dem Christentum bessere Entfaltungsmöglichkeiten als jede andere Herrschaftsform. In Freiheit nämlich kann sich hier die Kirche selbst entfalten; in Freiheit kann sie zugleich über die Wertgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates nachdenken. Hierin zeigt sich der Wert der Demokratie für das Christentum. Die Demokratie ist eine fragile politische Ordnung, die vielfachen Gefährdungen ausgesetzt ist.52 Wirtschaftskrisen, soziale Konflikte, strukturelle Probleme, politische Unzufriedenheit und nicht zuletzt die terroristische Bedrohung sind für viele Demokratien der Welt eine zunehmende Herausforderung. Wie können unter diesen Bedingungen Freiheit, Menschenwürde und soziale Gerechtigkeit wirksam gesichert werden? Gerade in der rationalisierten, säkularen und pluralistischen Welt der Moderne besteht ein Bedarf an Orientierung – in der Politik ebenso wie in der Wirtschaft und anderen sozialen Teilsystemen.53 Weil es für die Gesellschaft als Ganzes immer schwieriger wird, allgemein verbindliche Werte zu formulieren, ist die freiheitliche Demokratie auf Institutionen angewiesen, die ethische Fragen beantworten können. Die christlichen Kirchen haben 49 Vgl. Bernhard Sutor, Christentum und demokratischer Verfassungsstaat. Zum Verhältnis von Religion und Politik in der Moderne, in: ders., Katholische Soziallehre als Politische Ethik, Paderborn 2013, S. 93. 50 Vgl. Peter Badura, Die parlamentarische Demokratie, in: Josef Isensee/Paul Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Band 2, München (3. Auflage) 2004, § 25 Rdnr. 27 ff. 51 Stefan Ahrens, Zur Legitimation demokratischer Ordnung bei Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., in: Die Neue Ordnung 4 (2014), S. 252. 52 Dazu ausführlich bereits Anton Rauscher (Hrsg.), Die fragile Demokratie, Berlin 2007. 53 Vgl. Klaus Stüwe, Kirche in der Welt von heute, in: Heinz Hürten u. a. (Hrsg.), Auftrag und Verantwortung. Der Christ in Welt und Kirche heute, Regensburg 2013, S. 66.

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dabei sicherlich keinen Exklusivitätsanspruch. Aber die besondere normative Kraft der Religion erweist sich in der Akzeptanz des Göttlichen, des Unverfügbaren.54 Der ehemalige deutsche Außenminister und Grünen-Politiker Joschka Fischer schrieb in seinem Buch Die Linke nach dem Sozialismus „Eine Ethik, die sich nicht auf die tiefer reichende, normative Kraft einer verbindlichen Religion (…) stützen kann, wird es schwer haben, sich in der Gesellschaft durchzusetzen und von Dauer zu sein. (…) Eine Verantwortungsethik ohne religiöse Fundierung scheint (…) in der Moderne nicht zu funktionieren“.55 Die christlichen Kirchen sind hierbei unverzichtbar. Summary The democratic ideas of freedom and equality are deeply rooted in Christian thinking. Therefore it was not a coincidence that the concept of modern democracy was developed in a Christian environment, even though – after the French revolution – in the 19th century the relationship between the Catholic church and liberal democracy was rather complex. In a modern democracy, the state guarantees religious freedom, but churches no longer enjoy a privileged position. However, a liberal order needs a unifying ethos. As empirical data show, the Christian religion is a source of moral value and democratic virtue.

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Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht, Frankfurt/New York 2007, S. 339. Joschka Fischer, Die Linke nach dem Sozialismus, Hamburg 1992, S. 191.

Kirchen als Basisinstitutionen des freiheitlich-liberalen Staats Verliert auch die Demokratie, wenn Religion und Glauben an Bedeutung verlieren? Von Michael Eilfort In dem meistzitierten deutschsprachigen Satz über die Bedeutung von Kirchen, Religion und Glaube für den freiheitlich-liberalen Staat kommen Kirchen, Religion und Glaube gar nicht vor. Die Sentenz wurde vor einem halben Jahrhundert von einem Juristen, dem Bundesverfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde, aus der Perspektive des Staates formuliert. Dies macht sie als Kirchen-Selbstlob eher unverdächtig: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und des autoritativen Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben.“1

Wer dieses Diktum bejaht, wird der Annahme folgen können, dass Religion eine wichtige Grundlage und Kirchen Basisinstitutionen des freiheitlich-liberalen Staats sind. Und, auf einer weniger philosophischen als vielmehr alltäglich-lebensnahen Ebene weitergeführt, dass sie Funktionen und Aufgaben erfüllen, die der Staat nicht oder nur zu kaum tragbaren Kosten zu leisten imstande ist. Ebenfalls einleuchtend dürfte die Ausgangshypothese sein, dass die Kirchen als Organisationen bzw. vor allem ihre Mitglieder das Gemeinwesen desto mehr stützen, je enger sie den Kirchen verbunden sind und den Glauben leben. Eine spannende Frage ist, ob es dem freiheitlich-liberalen Staat, ob es unserer Demokratie schlechter ergeht, wenn Religion an Bedeutung und die Kirchen an Kraft verlieren. Ob man umgekehrt schließen kann „Kirche gut, Staat gut“? Bejaht man diese Überlegungen, wäre es im Interesse des Staates, quasi schon instrumentell, die Kirche und die Gläubigen zu stärken. Die Äußerungen des Katholiken Böckenförde wurden genau in diesem Sinne gelegentlich auch dazu benutzt, eine generelle 1 Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt am Main 1976, S. 60.

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Besserstellung der Amtskirchen durch den Staat zu fordern sowie die Kirchensteuer zu begründen oder für Zweifelnde mit neuem Sinn zu versehen, nach dem Motto: Nicht an den Staat zahlen, aber für das Wohl der Demokratie. Manche sahen sich auch darin bestärkt, dem schwindenden Einfluss des Christentums in Staat und Gesellschaft durch formale Akte entgegenwirken zu wollen, bis hin zum Kampf gegen verkaufsoffene Sonntage. All das hatte Böckenförde bei der Formulierung 1964, noch vor dem zweiten Vatikanischen Konzil, eher nicht im Sinn gehabt, wie er später erläuterte: „Ich versuchte damals vor allem den Katholiken die Entstehung des säkularisierten, das heißt weltlichen, also nicht mehr religiösen Staats zu erklären und ihre Skepsis ihm gegenüber abzubauen (…) diesen Staat zu akzeptieren und sich in ihn einzubringen, unter anderem mit dem Argument, dass der Staat auf ihre ethische Prägekraft angewiesen ist.“2

Ihren Frieden mit dem säkularen Staat haben fast alle Christen in Deutschland schon länger gemacht. Sie bringen sich auch in dem gewünschten Sinne in die Gestaltung öffentlicher Angelegenheiten ein. In besonderer Weise gilt dies für die einfachste und am meisten verbreitete Form politischer Meinungsäußerung, die Stimmabgabe bei Wahlen. Im Gegensatz zu den Vereinigten Staaten von Amerika oder Großbritannien wird in Deutschland die sogenannte „Input-Funktion“ von Wahlen betont. Wichtig ist demzufolge, was „hereinkommt“ in den politischen Prozess, denn Wahlen sorgen für Artikulation, Repräsentation und Legitimation. Deshalb wird ein Beteiligungsmaximum angestrebt. Der Staat macht seinen Bürgern das Wählen durch den Versand von Wahlbenachrichtigungen und die Möglichkeit der Briefwahl so einfach wie möglich. Wahlteilnahme als soziale Norm und „Bürgerpflicht“ wird aber nicht nur von öffentlichen Bildungseinrichtungen propagiert – auch die Kirchen, insbesondere die katholische, sind „Wahlhelfer“ und rufen in Stellungnahmen, Hirtenworten oder gar von der Kanzel stetig zur Beteiligung an Wahlen auf, im September 2017 sogar in einem ökumenischen Wahlaufruf. Schon Papst Johannes XXIII. appellierte einst in seiner Friedensenzyklika, „aktiv am öffentlichen Leben teilzunehmen und darauf zu bestehen, dass die eigenen, unverletzlichen Rechte in der Ordnung des Staatswesens gewahrt bleiben“.3 Tatsächlich wirkten die Kirchen nachweislich als „Demokratiefestiger“, allen voran der Katholizismus, der sich schon in der Weimarer Republik und im beginnenden „Dritten Reich“ an den Wahlurnen als resistenter gegenüber den Nationalsozialisten gezeigt hatte. In der Bundesrepublik bzw. (West-)Deutschland korrelierte bis weit in die 1980er Jahre die Variable Katholikenanteil bei allen Wahlen positiv mit der Höhe der Beteiligung. Besonders stark ließ sich dies in ländlichen Räumen und kleineren Gemeinden mit größerer „sozialer Kontrolle“ festmachen. Ein weiterer 2

Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, in: Die Tageszeitung, 23. 09. 2009. Nach Rudolf Henning, Zum politischen Auftrag der Kirchen heute, in: Dieter Oberndörfer/Karl Schmitt (Hrsg.), Kirche und Demokratie, Paderborn 1983, S. 54. 3

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Beleg war die lange unverkennbare Tatsache, dass in den Wahllokalen der Andrang vor und nach Gottesdiensten in den meist nahegelegenen Kirchen größer war.4 Für Protestanten galt dies allerdings kaum weniger, und in den 1970er Jahren waren sie sogar noch eifriger an den Urnen. So wurde im Laufe der Zeit eine andere Unterscheidung wichtiger als diejenige zwischen den Konfessionen und der Frage des jeweiligen Wahleifers ihrer Angehörigen: Nach wie vor kann man feststellen, dass Christen eher als Konfessionslose dazu neigen, bei Wahlen ihre Stimme abzugeben. Dies gilt ebenso für die Vereinigten Staaten, wo Christen und Juden in ihrem Engagement deutlich vor Konfessionslosen liegen: „Regular church attendance is strongly associated with a higher probability of voting.“5 Und, weitergehend zur „Multidimensionalität von Religiosität“: „The social-behavioral aspect of religiosity leads to greater endorsement of the democratic system and generates stronger support for democracy; furthermore this effect is stronger for believers. The positive effect of involvement is stronger for Catholics and weaker for Muslims.“6

Diesseits wie jenseits des Atlantiks werden die Abstände zwischen Kirchenmitgliedern und Nichtgläubigen bezüglich der Einstellungen zu Demokratie und politischem Engagement allerdings tendenziell geringer und Unterschiede schwieriger messbar.7 Dies hängt mit einer in vielen Ländern registrierten, in Deutschland indes besonders ausgeprägten Veränderung religiöser Praxis zusammen.

4 Vgl. Michael Eilfort, Die Nichtwähler, Wahlenthaltung als Form des Wahlverhaltens, Paderborn 1994, S. 200 – 207 zu Zusammenhängen zwischen Konfession und Wahlbeteiligung bzw. Angaben zu Differenzen in der Wahlbeteiligung konfessionell gebundener Bürger und Konfessionslosen. 5 Vgl. Alan Gerber/Jonathan Gruber/Daniel Hungerman, Does Church attendance cause people to vote? Using blue laws’ repeal to estimate the effect of religiosity on voter turnout, Cambridge, 20. 01. 2015, online: www.cambridge.org/core. 6 Pazit Ben-Nun Bloom/Gizem Arikan, A two-edged sword: The differential effect of religious belief and religious social context on attitudes toward democracy, in: Political Behaviour, 34/2012, S. 268. 7 Vgl. dazu für die USA: Sky Ammann, Is there an attendance effect? Examining the causal link between religious attendance and political participation, in: American Politics Research, Jahrgang 43/2015, Heft 4, S. 602 – 624. Und, mit deutlich mehr Zweifeln: Bogdan Dima/ Stafana Dima/Ciprian Preda, Religion and democracy, in: Journal of heterodox economics, Jahrgang 1/2014, Heft 1, S. 31 – 53.

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Quelle: Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz Anmerkung: Die Zahl der Kirchgänger wurde jeweils am zweiten Fastensonntag und am zweiten Sonntag im November, also an möglichst normalen Sonntagen des Kirchenjahres erfasst und in Relation zur Gesamtzahl der Katholiken gesetzt.

Abbildung 1: Anteil der Katholiken beim Sonntagsgottesdienst 1950 – 2016

Schon seit Jahrzehnten geht bei Angehörigen beider großen christlichen Konfessionen die Kirchgangshäufigkeit deutlich zurück. Das hat nicht nur für die Kirchen selbst merkbare Folgen: Die Auffassung von der Wahlteilnahme als Pflicht, das Interesse an für Gläubige relevanten Politikinhalten als zusätzliche Motivation, die zur Homogenität von Verhalten beitragende Einbindung in die soziale Gruppe „Kirchengemeinde“, nicht zuletzt „soziale Kontrolle“ und effiziente Verbindung von Urnenund Kirchgang entfallen logischerweise als Triebfedern für Wahlengagement, wenn es gar nicht (mehr) zum Kirchgang kommt. Die Zahl der mindestens in Form des regelmäßigen Kirchgangs „aktiven“ Christen geht ebenso zurück wie die Zahl der Christen selbst, festzumachen an den Mitgliedszahlen der beiden großen Kirchen. Damit verlieren christliche Religion und Glaube an Bindekraft. Dies trug wie die damit durchaus einhergehende Schwächung von Institutionen wie der Ehe oder des dauerhaften ehrenamtlichen Engagements in Vereinen zur deutlichen Zunahme der Wahlenthaltung in Deutschland seit Ende der 1980er Jahre entscheidend bei. Die Schwächung, wenn nicht Auflösung kirchlicher Milieus trifft also das demokratische Gemeinwesen. Auch indirekt wirkt die nachlassende Bedeutung der Kirchen auf weiter zurückgehende Wahlbeteiligungswerte hin, weil sie ebenfalls der Abnahme von Parteiidentifikation und der Auflösung fester Parteibindungen Vorschub leistet. Ein Stück weit sind Nichtwähler Kinder der Säkularisierung.

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Quelle: Forschungsgruppe Weltanschauungen in Deutschland

Abbildung 2: Religionszugehörigkeit in Deutschland, 2016

Quellen: Statistisches Bundesamt (Statistische Jahrbücher), Evangelische Kirche in Deutschland, Deutsche Bischofskonferenz

Abbildung 3: Zahl der Kirchenaustritte in Deutschland 1953 – 2016

Nicht nur die Neigung zur Wahlteilnahme, auch andere positive Wirkungen für Gesellschaft und politisches System, die dem Glauben bzw. der Bindung an eine Konfession zugeschrieben werden, dürften mit der Kirchgangshäufigkeit zusammenhängen: Normen, die nicht bestärkt werden, verblassen. Netzwerke, die nicht gepflegt werden, verlieren an Einfluss. Mit den schwächer werdenden Bindekräften und Einflüssen des Glaubens und der Amtskirchen ist es auch schwieriger, derartige Auswirkungen christlichen Glaubens und dessen Praxis zu erfassen und zu messen. Vornehmlich aus früheren Jahren gibt es allerdings zahlreiche empirische Hinweise

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für die segensreiche Wirkung der Kirchen als Basisinstitutionen des freiheitlich-liberalen Staats. Die methodischen Probleme, die mit entsprechenden Belegen oder Verweisen verbunden sind, dürfen allerdings nicht unter den Teppich gekehrt werden. Angesichts zwar vielfältiger, aber eher fragmentierter Datenlage, geringer Vergleichbarkeit und manchen Zweifeln an der Reliabilität empfiehlt sich eine gewisse Vorsicht in den Schlussfolgerungen. Erstens sind empirische Hinweise nicht zwingend Beweise. Zweitens lassen, die Gefahren des ökologischen Fehlschlusses sind bekannt, augenfällige Unterschiede im Aggregat bzw. auf Makroebene keine annähernd sicheren Aussagen auf individueller bzw. Mikroebene zu. Drittens ist in jedem Fall abzuwägen, ob nicht Korrelation und Kausalität verwechselt werden: Neigen praktizierende Christen eher zur Wahlbeteiligung, weil sie gläubig sind oder ist ihre Einbindung in eine Kirchengemeinde nur ein Ausdruck einer generell höheren Bereitschaft zu Bindungen und Engagement, die wiederum auch den Wahlgang als naheliegende Folge hat? Schließlich sind, viertens, sofern Befragungsdaten vorliegen, diese auf bekannte Verzerrungen hin abzuklopfen: Ist die Fragestellung möglicherweise suggestiv oder wird bei Gewichtung und Auswertung im Sinne von Auftraggebern oder bereits verfestigter Erwartungen „gedreht“? Kann das Phänomen sozialer Erwünschtheit bei Befragten zu falschen Antworten führen? Wie repräsentativ ist eine Stichprobe und wie hoch liegen die Fallzahlen? Diese und andere Fragen sollten zumindest bei einer differenzierten Betrachtung beachtet werden. Dies vorangestellt, lässt sich gleichwohl konstatieren, dass vielerlei empirische (Einzel-)Beobachtungen in Tiefe wie Breite Anhaltspunkte für das liefern, was auch einfacher Menschenverstand sagen würde und wofür fast jeder auch über anekdotische Evidenz verfügt: Christentum stärkt den demokratischen Staat.8 Auf dem Feld der Religion liegen dem christlichen Glauben und dessen Praxis genauso wie im Bereich der Ökonomie dem von Adam Smith ergründeten wirtschaftlichen Agieren erst einmal zutiefst individuelle Einstellungen und Entscheidungen zugrunde. Mittels einer bzw. der „unsichtbaren Hand“ führen beide aber auf der Ebene des Gemeinwesens zu größerem kollektiven Wohlergehen und Zusammenhalt. Bei aller gebotenen Zurückhaltung: Nicht nur die schon genannten Resultate aus der Wahlforschung und Umfrageergebnisse, auch Zusammenhänge zwischen Glauben auf der einen und Bildungsneigung, Kriminalitätsprävention, wirtschaftlichem Erfolg, Umverteilung, Solidarität und politischem sowie gesellschaftlichem Engagement auf der anderen Seite unterstreichen durchaus diese Annahme. Dazu kommen entsprechende Erkenntnisse aus der noch jungen Glücksforschung.

8

Vgl. Andreas Püttmann, Gesellschaft ohne Gott, Risiken und Nebenwirkungen der Entchristlichung Deutschlands, München 2010. Die gut geschriebene und quellenreiche Publikation bietet einen hervorragenden Überblick über intendierte und/oder als „Nebenprodukt“ des Glaubens und religiösen Engagements abfallende Leistungen für den demokratischen Rechtsstaat.

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Wahlbeteiligung und (praktizierter) christlicher Glaube korrelieren positiv, Wahlbeteiligung sowie weitergehendes demokratisches Engagement und Bildung auch. Je höher der Grad der formalen Bildung, desto größer die Neigung zu politischer Mitgestaltung und desto besser auch die Aussichten auf wirtschaftlichen Erfolg für und in einem Land, dessen Rohstoffe nach wie vor in den Köpfen der Menschen und nicht im Boden liegen. Auch beim Voranbringen des von niemandem in seiner Bedeutung bestrittenen Guts „Bildung“ ist Glaube beteiligt: Der schon von Max Weber beschriebene wirtschaftliche Erfolg calvinistisch geprägter Protestanten dürfte nach neueren Untersuchungen weniger kausal auf den Calvinismus an sich als auf dessen propagiertes Bildungsideal zurückzuführen sein9: Wenn, salopp ausgedrückt, für Fleiß und Anstrengungen im Diesseits samt gewisser innerweltlicher Askese für den Einzelnen eine höhere Stufe im Jenseits winkt, fällt bei Ersterem auch etwas für den diesseitigen Staat ab: Mehr Steuern und Sozialabgaben, die von infolge besserer Bildung erfolgreichen Gläubigen gezahlt werden – und dies aufgrund der höheren moralischen Ansprüche auch steuerehrlich auf Heller und Cent. Beispielhaft belegt eine Umfrage unter 14- bis 29-Jährigen, dass von religiösen jungen Menschen wie von Nicht-Religiösen „gute, vielseitige Bildung“ als prioritär wichtig im Leben gesehen wurde – allerdings bejahten die Gläubigen dies zu 72, die Nicht-Gläubigen nur zu 55 %.10 Auch bei der Zustimmung zur damit eng zusammenhängenden Bereitschaft „immer Neues zu lernen“ standen 69 % auf der einen Seite 54 % auf der anderen gegenüber. Im Rahmen einer anderen Befragung wurde untersucht, inwieweit kirchennahe Christen und Konfessionslose bestimmte Verhaltensweisen ablehnen, nach dem Motto „Das darf man unter keinen Umständen tun“. Das Hinterziehen von Steuern lehnten kirchennahe Christen zu 58 % ab, Konfessionslose nur zu 31 %. Vergleichbar waren die Abweichungen beim Schwarzfahren oder bei der Inanspruchnahme von Sozialleistungen, auf die man eigentlich kein Recht hat.11 Damit ist man in einem Themenbereich, der unter der Überschrift „Gemeinwohldienste der christlichen Religion“ als „normative Erziehung zu Rechtstreue und Moralität“ beschrieben wurde.12 Praktizierende Christen lehnten Gewalt und Nötigung auch aus politischer Rechtfertigung heraus eher ab als den Kirchen distanzierter Gegenüberstehende und seien deutlich weniger anfällig für Kriminalität: Das Ausmaß der religiösen Bindung sei beispielsweise für christliche Schüler „durchweg ein das Risiko delinquenten bzw. abweichenden Verhaltens reduzierender Faktor“.13 Unabhängig vom Lebensalter dürfte gelten: Bei der Erwartung eines Jenseits verhält man 9

Vgl. zum Zusammenhang mit ökonomischer Freiheit Arye Hillman/Niklas Potrafke, Economic Freedom and Religion. An Empirical Investigation, in: CESifo Working Paper, 6017/07. 07. 2016, online: www.CESifo-group.org/wp. 10 Vgl. Institut für Demoskopie Allensbach 2005, zitiert nach: Püttmann (2010), S. 156. 11 Vgl. IfD-Umfrage Nr. 2008/1988, zitiert nach: Püttmann, S. 144. 12 Vgl. Püttmann (2010), S. 140. 13 Ebd., S. 146.

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sich im Diesseits rationaler, berechenbarer, gesetzes- und prinzipientreuer, rücksichtsvoller und sozialer. Oder, mit der Frage Max Horkheimers: „Warum soll ich eigentlich gut sein, wenn es keinen Gott gibt?“14 Auch bei wirtschaftlichem Handeln, dessen nachhaltiger Erfolg wechselseitiges Vertrauen, Vertragstreue, Respekt vor dem Eigentum, Tugenden wie Ehrlichkeit und Pünktlichkeit und vielleicht auch die Fähigkeit, in Krisen Ruhe und Haltung zu bewahren, voraussetzt, ist Glauben offensichtlich in hohem Maße förderlich.15 So sehr, dass selbst Friedrich von Hayek, der persönlich nicht glaubte, die These vertreten habe, der Glaube an Gott halte die Menschen zu ökonomisch vernünftigem Verhalten an. Schließlich gibt es auch genug Hinweise darauf, dass kirchennahe Christen überdurchschnittlich stark zu ehrenamtlichem Engagement bereit sind16, sei es in der Kirche selbst, sei es in Vereinen und anderen Organisationen, sei es punktuell bei der Hilfe für Flüchtlinge17.

Quelle: Berliner Institut für empirische Integrations- und Migrationsforschung

Abbildung 4: Freiwillige Unterstützung für Flüchtlinge

Und bei alledem sind Christen auch noch messbar glücklicher als Angehörige anderer Konfessionen und vor allem Atheisten. Ohne das Thema angesichts der Überschaubarkeit der Unterschiede zu überstrapazieren, darf man doch davon ausgehen, 14

Ebd., S. 149. Vgl. für die Vereinigten Staaten Sriya Iyer: The New Economics of Religion, in: Journal of Economic Literature, J. 54/2016, Heft 2, S. 395 – 441. 16 Vgl. Richard Traunmüller: Religion als Ressource sozialen Zusammenhalts? Eine empirische Analyse der religiösen Grundlagen sozialen Kapitals in Deutschland, in: SOEPpapers 144, Berlin 2008. 17 Vgl. Serhat Karakayali/Olaf Kleist: Strukturen und Motive ehrenamtlicher Flüchtlingsarbeit in Deutschland, 1. Forschungsbericht des Berliner Instituts für empirische Integrations- und Migrationsforschung, Berlin 2015. 15

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dass dies nicht nur für die betroffenen Zufriedeneren schön, sondern in gewisser Weise hilfreich für alle ist: Zufriedene Menschen neigen weniger als Unzufriedene zu Aggression, Frustration oder Depression – und haben meistens eine positivere Außenwirkung, was man insbesondere bei einem Blick in die Gesichter von Kirchentagsbesuchern leicht feststellen kann.

Quelle: Eigene Berechnungen auf Basis des SOEP v30 (1997, 2003, 2007 und 2011)

Abbildung 5: Lebenszufriedenheit nach Konfession

So bleibt unter dem Strich zum einen ein Ausrufezeichen: Praktizierter Glaube und die Bindung an eine christliche Konfession befördern die Existenz und das Gedeihen freiheitlicher Demokratien, bestärken politisches und ehrenamtliches Engagement, ermutigen zur Übernahme von Eigenverantwortung und zu Bildungsanstrengungen, sorgen für mehr Vertrauen in andere und dadurch auch für mehr berufliche Leistungsfähigkeit. Sie beflügeln die Ausbildung und Verinnerlichung gesellschaftlicher Normen und die Akzeptanz geltender Gesetze, tragen zur Ablehnung von Gewalt und Kriminalität bei, immunisieren ein Stück weit gegen Ideologien, Extreme und Politikverdrossenheit. Nicht zuletzt dürften sie durch die meist längerfristige, größere Perspektive Gläubiger Nachhaltigkeit und Generationengerechtigkeit höher bewerten. Und es entsteht zum anderen eine Frage: Wenn also die Kirchen und der Glaube für so vieles Gute und dem Gemeinwesen zuträgliche stehen – wer oder was springt ein und kompensiert, was aufgrund des Bedeutungsverlusts der christlichen Kirchen und der abnehmenden Bindung vieler Mitglieder an sie ausfällt? Einer der ganz wenigen Bereiche, in denen in Deutschland die christlichen Kirchen Wachstum verzeichnen, ist die Kirchensteuer. Die Bemühungen der beiden großen Kirchen, diese bzw. die Erfassung aller möglichen Einkünfte noch auszubauen, haben bei der Einführung der Quellensteuer zu Beginn der 1990er Jahre und nach der Vertiefung der Abgeltungssteuer 2013/2014 zu deutlichem Schwund unter „FormalChristen“ geführt, die mit dem Glauben wohl nicht mehr zu viel im Sinne hatten und die möglichen Mehrzahlungen bzw. die Datenerfassung als Gelegenheit sahen, Steu-

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ern zu sparen. Trotzdem bewegen sich die Kirchensteuereinnahmen auf immer höherem Niveau: Die Amtskirchen erreichen in der Ansprache und Seelsorge immer weniger Gläubige, haben aber immer mehr Geld zur Verfügung. Da kann es nicht überraschen, dass sie, gestärkt auch durch hohe staatliche Förderung für Caritas und Diakonie, für Kirchenpersonal und -bauten, für christliche Kindergärten und theologische Fakultäten, zunehmend als Sozialagenturen wirken. 14 2016

12 2009

10 1992 1990

8

2006

Katholische Kirche Evangelische Kirche

6 4

1976

2

1967 1969 1971 1973 1975 1977 1979 1981 1983 1985 1987 1989 1991 1993 1995 1997 1999 2001 2003 2005 2007 2009 2011 2013 2015 2017

0

Quelle: Statistisches Bundesamt (Statistische Jahrbücher)

Abbildung 6: Jährliches Kirchensteueraufkommen in Deutschland 1967 – 2016 (in Milliarden Euro, nicht inflationsbereinigt)

Das entsprechende Engagement der Kirchen und die besonderen Leistungen vieler Gläubigen auch in diesem Rahmen tragen zweifellos stark zum Gemeinwohl bei, wahrscheinlich auch effizienter und kostengünstiger, als wenn der Staat sich dabei versuchen wollte, die entsprechenden Aufgaben bürokratisch organisiert zu übernehmen. Auch insofern dürfte man die Kirchen als Basisinstitutionen des Staats bezeichnen können. Aber entspricht das noch ihrem Auftrag und Anspruch? Sind nicht auch die Kirchen Teil der in Deutschland blühenden „Sozialindustrie“ geworden, die durchaus materielle Eigeninteressen entwickelt hat und strukturkonservativ die etablierten Apparate und Organisationen bewahren will? Flüchtet sich die Kirche allzu gern in die Rolle des „Bekümmerers“ der Beladenen und sich beladen Fühlenden und in eine Politisierung im Diesseits, die verschleiert, dass sie immer weniger Menschen in der geistlichen und geistigen Ansprache erreicht? Eigentlich stehen doch im Mittelpunkt des Glaubens Verkündung und persönlicher Halt. Religion als Suche nach Sinn und Wahrheit, als Dienst am Nächsten ist ein Weg/Ziel für sich – niemand glaubt an Gott, um die Demokratie zu stützen, das Wachstum zu befördern, Kriminalität vorzubeugen, Sozialleistungen zu erbringen und die Gesellschaft zu stärken! Dies ist aber eine Diskussion, die die Kirchen für

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sich führen müssen. Dass, aus der Perspektive des Gemeinwesens, mit dem praktizierten Glauben genau all dies erfolgt, ist ein auf (individueller) Mikroebene nicht im Zentrum stehender „Kollateralnutzen“ für die (gesellschaftliche) Makroebene. Wo heute in Deutschland Religion bzw. die christlichen Kirchen wirken, wirken sie, weil sie da sind – als Summe der vielen „kleinen“ Haltungen und Handlungen, Einstellungen und Entscheidungen ihrer Gläubigen. Kirchen als Institutionen bewirken gesellschaftlich „im Großen“ nur mehr wenig, wenn sie es wollen oder dazu aufrufen – sie sind keine „politische Macht“ mehr und auch kaum mehr mit Fragen der Machtsicherung beschäftigt. Da sie zugleich in vielen inhaltlichen Fragen eine gewisse vorauseilende Submission an den Tag legen, entfällt das „Feindbild“ Kirche weitgehend. Im Zeitalter des „anything goes“ polarisiert auch die Kirche kaum mehr. So funktionieren die Kirchen als Nichtregierungsorganisationen und tun Gutes, sogar mehr und breiter angelegt als andere Nichtregierungsorganisationen. Auch deshalb betrachten mehr und mehr nicht religiös Gebundene (oder Kirchensteuerzahler ohne Glaubenspraxis) die Kirchen als für sie persönlich kaum relevante, gesellschaftlich aber segensreiche Institutionen im Sinne sowohl von Moralproduzenten als auch Sozialagenturen: Für diese Teile der Gesellschaft erscheinen sie aus dem Blickwinkel des Utilitarismus in warmem Licht – und mancher mag die Kirchensteuer auch als modernen Ablass, als Freikaufen von persönlichem Einsatz und Engagement verstehen. Konfessionslose entdecken den Glauben – von anderen – als hilfreiches, stabilisierendes Element und christliche Traditionen (und Feiertage!) sowie kirchliche Engagements und soziale Leistungen werden auch von denen gutgeheißen, die sich für Gott nicht begeistern. Wie so vieles hat der Sozialist Gregor Gysi das auf den Punkt gebracht: Nach dem Scheitern der Gesellschaftsentwürfe der politischen Linken im 20. Jahrhundert gäbe es ohne Religionen, Glauben und Kirchen derzeit gesellschaftlich „keine Grundlage für allgemein verbindliche Moralnormen. (…) Obwohl ich nicht religiös bin, fürchte ich also eine gottlose Gesellschaft nicht weniger als jene, die religiös gebunden sind.“18 Mit der weiteren Abnahme der Kirchenbindungen und der zunehmenden Fragmentierung der Gesellschaft würde das Gemeinwesen im doppelten Sinn ärmer: Kälte, Einsamkeit, Desintegration, auch Verwahrlosung nähmen ebenso zu wie die (kompensatorischen) Erwartungen an Leistungen des mütterlich sorgenden Sozialstaats und an den sich kümmernden, alles regelnden paternalistisch-dirigistischen „Vater Staat“. Dazu dürfte kommen: In Politik und gesellschaftlichen Debatten würde eine mahnende, mäßigende Stimme schwächer. Die ohnehin starke Neigung zu zeitinkonsistenten Entscheidungen – Nutzen heute, Kosten morgen – dürfte ansteigen, (Tages-)Politik noch kurzatmiger werden und die auch durch die „Sozialen Medien“ verstärkten Aufregungswellen noch schneller aufeinander folgen. Auch geschrumpfte Kirchen bleiben wichtige Basisinstitutionen des freiheitlich-liberalen Staates. 18

Püttmann (2010), S. 12.

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Summary Faith and religiosity, especially in terms of church attendance rates, are declining in Germany – as well as electoral participation and membership in political parties, trade-unions, clubs and associations, as cohesion and integration in German society, as, to some extent, moral values and education. With the extent of religiosity are inceasing: Educational and economic outcomes, the sense of civic duties and the individual life satisfaction. Additionally, faith seems to reduce the risk of criminal behavior and political extremism. The findings are obvious, the question is whether they provide correlational or causal evidence: Is religion a basic institution of a liberal democracy?

III. Religion und Demokratie im Zeitalter von Migration und Globalisierung Religion and Democracy in the Era of Migration and Globalisation

Das Grundrecht der Religionsfreiheit im Kontext der Kulturen Von Anton Rauscher Die Zeitschrift Forschung und Lehre befasste sich Ende 2016 in mehreren Beiträgen mit dem Islam. Der Jurist und Islamwissenschaftler Mathias Rohe schreibt in seinem Beitrag „Islam und Religionsfreiheit“1: „Das deutsche Recht kennt keine ,eigenen‘ und ,fremden‘ Religionen“. Das deutsche Recht sehe mit seiner „religionsoffenen Säkularität“ einen Mittelweg zwischen einer liberal-kommunitaristischen Haltung in England und einer laizistisch grundierten Doktrin in Frankreich. Rohe vertritt die These, dass der säkulare Rechtsstaat offen ist für jede Religion, für den Islam ebenso wie für das Christentum. Die Gleichbehandlung der Religionen kollidiere allerdings „mit verbreiteten Auffassungen in der Bevölkerung, in der sich Mehrheiten für eine spezifische Einschränkung der religiösen Rechte von Muslimen finden“. In Deutschland, das mehr und mehr ein Einwanderungsland werde, müssen jedoch die „islamisch geprägten Rechtsnormen“ berücksichtigt werden. Einmal abgesehen davon, dass das Grundgesetz nirgends von einem „säkularen Rechtsstaat“ spricht, wirft der Beitrag eine Reihe von Fragen auf. Gewiss, der Rechtsstaat ist für alle Religionsgesellschaften „innerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes“ (GG Art. 137) offen. Was aber sind die „verbreiteten Auffassungen in der Bevölkerung“, die für eine Einschränkung der religiösen Rechte von Muslimen sind? Diese Frage betrifft nicht die Religionsfreiheit, die ein Individualrecht ist, sondern die muslimische Religionsgesellschaft. Und was ist mit den „islamisch geprägten Rechtsnormen“? Sollten im Sinne der Religionsfreiheit auch die Scharia beziehungsweise die von ihr geprägten Rechtsnormen auch in unseren Rechtskodex aufgenommen werden?

I. Die Begegnung mit dem Islam Der gewaltige Strom von Flüchtlingen, der nach Öffnung der Grenzen im September 2015 einsetzte, hat in der deutschen Bevölkerung eine unerwartete Hilfsbereitschaft gefunden. Die „Willkommenskultur“ galt nicht nur den Flüchtlingen, die dem schrecklichen Bürgerkrieg in Syrien entkommen konnten, sondern auch denen, die aus Ländern flohen, in denen der IS-Terror (Islamischer Staat) wütet 1

Forschung und Lehre 11 (2016), S. 958 ff.

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und die Bevölkerung in Angst und Schrecken versetzt: aus dem Irak, aus Afghanistan, sogar aus Pakistan. Die Nachricht von den offenen Grenzen sprach sich auch in anderen Ländern herum. In den Maghreb-Staaten Nordafrikas, in Libyen, in Tunesien, in Algerien, in Marokko warteten Tausende schon lange auf den Tag, an dem sie sich nach Europa aufmachen konnten. In diesen Staaten, in denen sich die Bevölkerung stark vermehrt, ist die wirtschaftliche und soziale Entwicklung bis jetzt nicht richtig in Gang gekommen. Es fehlt an Arbeitsplätzen und einem sicheren Einkommen, an Ausbildungsplätzen für die jungen Menschen. Der Tourismus allein kann die notwendigen Arbeitsplätze nicht schaffen. Bisher waren die Grenzen Italiens und Spaniens für Migranten aus Afrika ziemlich dicht. In Frankreich leben bereits dreieinhalb Millionen Migranten aus Algerien, das früher zu Frankreich gehörte. Die Öffnung der deutschen Grenzen für Flüchtlinge aus den Kriegszonen ließ auch in diesen Ländern die Hoffnung keimen, dass in den europäischen Mittelmeer-Anrainerstaaten die Durchlässigkeit der Grenzen für Migranten wächst. Die offenen Grenzen führten dazu, dass viele junge Männer, ja ganze Familien aus dem Armutsgürtel südlich der Sahara sich aufmachten mit dem Ziel Europa. Im Fernsehen hatten die Afrikaner die geradezu paradiesischen Verhältnisse im reichen Deutschland gesehen. Sie machten sich auf, um ins gelobte Land zu kommen. Die Bilder von der Balkanroute, ebenso von Schiffbrüchigen, die die Fahrt über das Mittelmeer nicht überlebten, sind unvergessen. Es ist der deutschen Organisationsfähigkeit zu verdanken, wenn die vielen Flüchtlinge und die Migranten, die oft Wochen, ja Monate unterwegs waren, einigermaßen mit Nahrung und Winterkleidung, mit Medikamenten und ärztlicher Betreuung versorgt, auf ganz Deutschland verteilt und zunächst in Notunterkünften eine erste Bleibe gefunden haben. Die Flüchtlinge und Migranten sind dankbar für diese Aufnahme. Diejenigen, die einen Antrag auf Asyl stellen und dann eine Aufenthaltsgenehmigung erhalten, sollen in den Arbeitsmarkt vermittelt und in die Gesellschaft integriert werden.2 Die meisten Flüchtlinge sind froh, in Deutschland angekommen zu sein. Sehr bald aber spüren sie, dass sie in der Fremde leben. Viele verstehen die Sprache nicht. Fremd sind die Lebensverhältnisse. Auch die Denkweisen sind verschieden. Die große Mehrheit der Flüchtlinge sind Muslime. Nur in Syrien lebt eine Minderheit von Christen. Die Apostelgeschichte berichtet, dass der Apostel Paulus nach seiner Bekehrung in Damaskus getauft und in die Gemeinschaft der jungen Kirche aufge2 Wenn von Asyl die Rede ist, dann wird dieser Begriff häufig unterschiedslos auf politisch Verfolgte, auf Flüchtlinge aus Kriegsgebieten und ebenso auf Armutsflüchtlinge angewandt. Hier werden verschiedene Sachverhalte vermischt. Politisch Verfolgte können sich auf Art. 16a des Grundgesetzes berufen. Das Asylrecht ist ein Individualrecht. Von anderer Qualität ist die Genfer Flüchtlingskonvention, in der die unterzeichnenden Staaten erklären, ethnisch und religiös Verfolgte aufzunehmen. Davon sind wiederum die Armutsflüchtlinge zu unterscheiden, die in unterentwickelten Ländern leben. Weil sie in ihren Heimatländern nur geringe Chancen haben, dass sich die wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse bessern, nehmen sie alle Risiken in Kauf, um nach Europa zu gelangen.

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nommen wurde. Diese christliche Gemeinde konnte sich entfalten und lebte durch die Jahrhunderte hindurch mit den Muslimen friedlich zusammen. Heute ist in Damaskus ein katholischer Erzbischof, der Mühe hat, die noch verbliebenen christlichen Familien zusammenzuhalten und den Kontakt zu den Muslimen nicht zu verlieren. Anders ist die Situation in den islamischen Staaten, im Irak, im Iran, im Afghanistan, in Saudi-Arabien. In diesen Ländern, von denen einige bis heute nicht die Erklärung der Vereinten Nationen zur Religionsfreiheit unterzeichnet haben, leben nur wenige christliche Familien. Auch wenn sie schon lange dort leben und arbeiten, so sind sie meist isoliert. Was den Islam betrifft, so kamen auch früher schon türkische Arbeiter in die Bundesrepublik Deutschland. Die Soziale Marktwirtschaft war so erfolgreich, dass in den 1960er Jahren die Arbeitskräfte knapp wurden. Damals richtete die Bundesanstalt für Arbeit in der Türkei Anwerbestellen ein. Die gewonnenen Türken fühlten sich als „Gastarbeiter“. Nur in den Arbeitsstätten kam es zur Begegnung mit den deutschen Kollegen. Ansonsten lebten die Türken damals völlig zurückgezogen. Der Islam war in der deutschen Öffentlichkeit nicht spürbar. Als die deutsche Wirtschaft bald wieder an Schwungkraft verlor, kam es zum Anwerbestopp. Nach der deutschen Wiedervereinigung kamen erneut viele Türken, um hier zu arbeiten und ihre Familien daheim zu unterstützen. Jetzt fühlten sich die Türken nicht mehr als Gastarbeiter, sie sind selbstbewusst, gehört doch die Türkei der NATO an und hofft, eines Tages Mitglied der Europäischen Union zu werden. Allmählich kam es zur Begegnung mit der einheimischen Bevölkerung. Nach und nach holten immer mehr Arbeiter ihre Familien, Frau und Kinder nach Deutschland. Es waren nicht nur das höhere Einkommen und die besseren Lebensmöglichkeiten, die diesen Zuzug bewirkten. Die Türken hatten erkannt, wie wichtig eine solide Ausbildung für ihre Kinder ist. In der Türkei, vor allem in den ländlichen Regionen sind die schulische Bildung und damit der gesellschaftliche Aufstieg nach wie vor mehr als dürftig. Seit der Jahrtausendwende erhielt der Islam in Deutschland ein Gesicht. In vielen Städten wurden Moscheen gebaut, deren Türme mit dem Halbmond nicht zu übersehen sind. Während in den islamischen Ländern der Bau christlicher Kirchen meist verboten ist beziehungsweise mit allen Mitteln verhindert wird, können in Deutschland die muslimischen Gotteshäuser ohne Hindernisse errichtet werden.3 Moscheen sind Orte der Sammlung und des Gebets, in denen die Muslime ihren Glauben leben. Imame, die meistens aus der Türkei stammen und alle paar Jahre ausgewechselt werden, sind verantwortlich für die Moscheen, für die Gottesdienste und die Predigten. Sie benützen das jährliche Angebot der offenen Tür, um die Moschee den Besuchern 3 In den islamischen Ländern wird der Bau von Kirchen und die Bildung einer christlichen Gemeinde außerordentlich erschwert. Die türkische Regierung hat schon vor Jahren zugesagt, dass an der Geburtsstätte des Apostels Paulus eine katholische Kirche errichtet werden dürfe. Damals wurde dies begrüßt und als Zeichen der allmählichen Öffnung des Islams verstanden. Bis heute konnte der Bau nicht begonnen werden. Auch die Intervention des Kölner Kardinals Joachim Meisner blieb unbeantwortet.

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zu zeigen und ihnen den Koran zu erklären. Bei der deutschen Bevölkerung ist die Erinnerung an die Terror-Angriffe der Al-Qaida auf New York und Washington verblasst. Im Sinne einer guten Partnerschaft suchen nicht wenige den Kontakt zu Muslimen. Vereinzelt gibt es sogar Verbrüderungsversuche. Islamophile Teile der deutschen Gesellschaft geraten ins Schwärmen und setzen sich dafür ein, dass der Koranunterricht an Schulen, der den islamischen Kindern erteilt wird, auch für deutsche Kinder eingeführt werde, damit sie den Koran kennen lernen. Die 900 Moscheen, die in Deutschland in wenigen Jahren gebaut wurden, sind großenteils vom (sunnitischen) Saudi-Arabien finanziert. Die Moscheen sind Gotteshäuser und zugleich Zentren für die Moscheegemeinden, Kulturvereine und Verbände. Der größte Verband ist die „Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion“ (Ditib).4 Sie beansprucht, über 70 % der in Deutschland lebenden Muslime zu repräsentieren. Sie wird vom türkischen Religionsministerium mitfinanziert. Die Ditib dient, wie sich jüngst herausgestellt hat, der Überwachung der Moscheen, die finanziell abhängig sind und denen jederzeit die Gelder entzogen werden können, wenn sie nicht regierungskonform arbeiten. Nach dem Putsch in der Türkei werden die Vorwürfe immer lauter, die Ditib sei der verlängerte Arm des türkischen Staatspräsidenten und verfolge politische Ziele. Seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert sind die islamischen Völker in Bewegung geraten. Da war zunächst der mörderische Krieg zwischen Schiiten (Irak) und Sunniten (Iran). Anschließend mischten sich die Amerikaner ein, die jedoch die Gegensätze nicht befrieden konnten. 2001 folgten die Terroranschläge Al-Qaida in New York und Washington. Hinzu kam der Krieg in Afghanistan. Seit 7 Jahren tobt der Kampf in Syrien, bei dem der Islamische Staat (IS) mitmischt. Der Islamische Staat hat mit den Anschlägen in Paris und Nizza, in Bayern und in Berlin die Völker Europas aufgeschreckt. Abdel-Hakim Ourghi ist der Ansicht: „Im Namen des Islam werden heute Unschuldige wahllos auf grausame Weise geschlachtet. Daher ist es verständlich, dass Nichtmuslime Furcht vor dieser Religion haben. (…) Wäre ich kein Muslim, hätte auch ich Angst vor dem Islam und stellte auch ich mir die Frage, was für eine Religion der Islam ist, durch den so viel Gewalt legitimiert wird.“5 Die Aussage eines ehemaligen deutschen Bundespräsidenten, wonach der Islam zu Deutschland gehöre, ist unzutreffend. Nicht der Islam gehört zu Deutschland, weder in der Vergangenheit noch in der Gegenwart. Sehr wohl aber gehören die Muslime, die bei uns wohnen, zu Deutschland. Der Soziologe Ruud Koopmans verweist auf eine Studie von Jonathan Fox, die vierunddreißig Fälle extremer Diskriminierung nichtmuslimischer Religionsgruppen durch einen Staat mit einer muslimischen Bevölkerungsmehrheit nachweist, darunter Christen in Saudi-Arabien, Pakistan, Afghanistan, Iran, Turkmenistan, den Malediven, den Komoren, Sudan, Brunei, 4

Christoph Arens, Moscheen und Kulturvereine. In: KNA Ökumenische Information 8 vom 21. Februar 2017, S. 11. 5 Mohammed war ein Mann der Politik und des Schwerts. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. August 2016, Nr. 200, S. 13.

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Kuwait, Katar, Ägypten, im islamischen Norden Nigerias und in der Türkei. „Während viele Muslime in nicht muslimische Länder einwandern, wird die muslimische Welt zunehmend zu einer mono-kulturellen Wüste, weil Minderheiten massenhaft in die Flucht getrieben werden.“6

II. Religionsfreiheit – Vom verliehenen Recht zum Menschenrecht In Rom und im ganzen römischen Imperium gab es zur Zeit Jesu viele Tempel, die den Göttern und Göttinnen geweiht waren. Die Verehrung dieser Gottheiten war Ausdruck eines Bewusstseins, dass die Welt und das Universum aus sich heraus nicht erklärbar sind. Erst im naturwissenschaftlichen Zeitalter wurde es möglich, viele Rätsel zu lösen. Zugleich aber spüren wir, je weiter heute die Wissenschaften vordringen, umso mehr tun sich neue Fragen auf. Rom war, was die Religionen, besser die religiösen Gruppen betrifft, eine liberale Stadt. Für alle aber galt, dass dem Kaiser göttliche Verehrung zukommt. Hier kam es zum Konflikt, weil die Christen am Wort Jesu festhielten: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ (Markus 12,17). Die Forderung Jesu ist das Erste der 10 Gebote, die den Israeliten am Berg Sinai gegeben wurde. Der eine Gott ist das Fundament des jüdischen und des christlichen Glaubens. Als immer mehr Männer und Frauen sich zum christlichen Glauben bekannten und nicht bereit waren, dem göttlichen Anspruch des Kaisers zu huldigen, brach bereits unter Kaiser Nero die erste Verfolgung aus. Die Christen wollten dem Kaiser nicht opfern. In den ersten drei Jahrhunderten versuchten die römischen Kaiser mit allen Mitteln, die Ausbreitung des Christentums zu verhindern. Die letzte und blutigste Verfolgung fand zu Beginn des vierten Jahrhunderts unter Kaiser Diokletian statt. Der Nachfolger, Kaiser Galerius, sah ein, dass die bisherige Politik, die Christen ausrotten zu wollen, gescheitert war. Er erließ am 30. April 311 das Toleranzedikt von Nikomedia, das den Christen die lang ersehnte Religionsfreiheit gewährte. Im Edikt heißt es, dass die Christen „von neuem Christen sein und ihre Versammlungsstätten wiederherstellen dürfen, jedoch so, dass sie nichts gegen die öffentliche Ordnung unternehmen. (…) Daher wird es auf Grund dieser unserer Nachricht Aufgabe der Christen sein, zu Ihrem Gott zu beten für unser Wohlergehen, für das Wohlergehen des Staates und ihr eigenes, auf dass das Gemeinwesen überall vor Schaden bewahrt und sie sorglos in Ihren Wohnungen leben können.“7 Kaiser Konstantin – der Nachfolger von Galerius – bestätigte diesen Erlass in einem „Reskript“ im Jahre 313, 6

Der Terror hat sehr viel mit dem Islam zu tun. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Freitag, 1. Juli 2016, Nr. 151, S. 13. 7 Das Edikt ist wörtlich überliefert bei Laktanz in seiner Schrift De mortibus persecutorum, 34. Zitiert in: Klaudia Kock, Die Tetrarchie (303 – 324) (Teil II). Vom Toleranzedikt des Galerius bis zu Konstantins Alleinherrschaft. In: Osservatore Romano (Wochenausgabe in Deutscher Sprache) vom 13. Januar 2017, S. 5.

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das als „Toleranzedikt von Mailand“ in die Geschichtsbücher eingegangen ist. Konstantin fügte hinzu: „so dass jeder in der Verehrung dessen, was er sich erwählt, ungehinderte Freiheit hat, damit keine Art von Gottesverehrung und keine Religion durch uns irgendwelchen Abbruch erfahre“. Die Autorin hält als Ergebnis fest: „Während das Toleranzedikt von Nikomedia also den Christen die Freiheit der Religionsausübung gewährte, war das Reskript von Mailand eine Gewährleistung allgemeiner Religionsfreiheit.“ Die Bedeutung dieser Wende der Religionspolitik im römischen Reich kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Jetzt waren auch die Christen frei, um in aller Öffentlichkeit das Evangelium zu verkünden und die Gläubigen zu sammeln. Zwar handelt es sich immer noch um ein von der staatlichen Autorität verliehenes Recht; dennoch hat das Edikt dem Christentum den Weg geebnet und die Religionsfreiheit als ein allgemeines Recht ausgewiesen. In keinem anderen Kulturkreis, weder in der damaligen Zeit noch später im Mittelalter, wird die Religionsfreiheit in dieser Weise anerkannt. Die Religionsfreiheit gehörte im Mittelalter zu den Fragen, die weder in der Philosophie noch in der Theologie diskutiert wurden. In der Zeit der Reformation kam es zu den Religionskriegen. Mit der Entdeckung Amerikas rückte die Frage der Religionsfreiheit wieder ins Rampenlicht. Die Gründerväter der Vereinigten Staaten von Amerika kamen aus Großbritannien. Sie gehörten der anglikanischen Kirche an, die sich von der römischen Kirche abspaltete, weil der Papst dem Wunsch des englischen Königs nicht nachkam, seine Ehe aufzulösen. Die Gründerväter gingen davon aus, dass die anglikanische Religion auch in Amerika gelten werde. Sie änderten ihre Meinung, als sie von den Einwanderern, die aus verschiedenen Ländern Europas kamen, von den Religionskriegen hörten. Die Berichte vom Dreißigjährigen Krieg in Deutschland und von den Verwüstungen, die der Schwedenkönig Gustav Adolf in seinem Feldzug, der bis nach Bayern reichte, bewirkten bei den Gründervätern eine Neuorientierung. Um Religionskriege unter den Einwanderern, die verschiedenen Religionen angehörten, zu vermeiden, sollte die Trennung von Kirche und Staat erfolgen. Die Bürger in den Vereinigten Staaten sollten selbst entscheiden, ob und welcher Religion sie angehören. Die Kirchen und Religionsgemeinschaften wiederum sind völlig frei und unabhängig vom Staat. Die Verfassung der Vereinigten Staaten hat das Recht der Religionsfreiheit, das also nicht mehr vom Staat verliehen wird, erneuert. In Europa verlief damals die Entwicklung anders. 1789 ereignete sich die Französische Revolution. Mit ihr beginnt das demokratische Zeitalter. Die noch vorhandenen ständischen Strukturen wurden beseitigt. Die Parole lautete jetzt: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Die Religionsfreiheit gehörte nicht zum revolutionären Vokabular. An die Stelle der bisherigen engen Verbundenheit von Kirche und Monarchie, trat nach der Napoleonischen Zeit – Napoleon ließ sich nochmals vom Papst krönen – die Trennung von Kirche und Staat. Während in den USA diese Trennung von Staat und Kirche die Religionsfreiheit gewährleistet, kam es in Frankreich zu der „feindseligen Trennung“, die immer noch andauert, auch wenn sich vieles geändert hat.

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Anders verlief die Entwicklung in Deutschland. Die Trennung der Kirche vom Staat wurde erst in der Weimarer Republik vollzogen. Allerdings war es eine „freundliche Trennung“. Die Erkenntnis, dass die Religionsfreiheit nicht ein vom Staat verliehenes Recht, sondern ein Grundrecht ist, hat sich nach dem Zusammenbruch der Hitler-Diktatur und den Verheerungen des Zweiten Weltkriegs durchgesetzt. Wichtig war dabei die Besinnung auf das Naturrecht, das nicht nur von den Vertretern der katholischen Soziallehre, sondern auch von namhaften Juristen und Politikern wieder entdeckt wurde. Das Naturrecht war auch in der Arbeitsgruppe, die die Erklärung der Menschenrechte für die Vereinten Nationen vorbereitete, die Leitlinie. Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland heißt es im Art. 4 Abs. 1: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich“. Und in Abs. 2: „Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet“. Die Religionsfreiheit gehört zu den Grundrechten, die im Art. 19 Abs. 2 besonders geschützt sind: „In keinem Falle darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.“ Die Religionsfreiheit gilt für alle Menschen, ob Mann oder Frau, ob weißer, schwarzer oder gelber Hautfarbe, ob jemand in eine reiche oder in eine arme Familie hineingeboren ist, ob er eine gute oder dürftige oder gar keine Ausbildung erhalten hat, ob er ein ehrlicher Staatsbürger oder mit den Gesetzen in Konflikt geraten ist, ob er gesund oder behindert und krank ist, ob er der christlichen, der islamischen, einer anderen oder gar keiner Religionsgemeinschaft angehört: Jeder Mensch besitzt vom ersten Augenblick seines Daseins im Mutterleib das Grundrecht der Religionsfreiheit.

III. Im Kontext der Kulturen Die großen Einwanderungswellen, die seit dem Herbst 2015 in Deutschland ankommen, haben die Frage aufgeworfen, wie diejenigen Flüchtlinge und Migranten, die in Deutschland bleiben und Asyl beantragen wollen, bestmöglich in die deutsche Gesellschaft und Kultur integriert werden können. Bisher gab es größere Zuwanderungen nach Deutschland aus Ländern, in denen ähnliche Kultur die Menschen und die gesellschaftlichen Lebensbereiche prägt. Einwanderer aus Polen, Italien, Spanien, aus den Balkanländern – so unterschiedlich sie jeweils sind – sie gehören alle der christlich-abendländischen Kultur an. Dies erleichtert die allmähliche Einwurzelung in der neuen Heimat. Touristen kommen hier nicht in Betracht, weil sie wieder in ihre Heimat zurückkehren. Was aber die Flüchtlinge und Migranten betrifft, so kommen sie aus einem anderen Kulturkreis. Abgesehen einmal von den wirtschaftlichen, sozialen und politischen Verhältnissen kommen viele aus Ländern, die vom Islam geprägt sind. Viele Flüchtlinge tun sich schwer, sich mit den hiesigen Verhältnissen zurechtzufinden, zumal die deutsche Sprache schwer zu verstehen und zu erlernen ist. Während es verhältnismäßig leicht ist, von einem Land in ein anderes zu gehen, das demselben Kulturkreis angehört, häufen sich die Schwierigkeiten, wo immer der bisherige Kulturkreis verlassen und ein anderer für die Lebensgestaltung maßgebend wird.

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Was verstehen wir unter Kultur? Viele verbinden mit diesem Wort die „schönen Künste“. Aber wenn wir von der antiken Kultur Griechenlands oder Roms, von der ägyptischen Kultur, von der arabischen Kultur sprechen, dann erfährt der Begriff Kultur eine sehr viel breitere Bedeutung. Der Anthropologe Arnold Gehlen deutet Kultur als „die vom Menschen handelnd veränderte Natur“8. Er spricht von „Stabilitätskernen“, die die wirtschaftliche, politische, soziale, religiöse „Ordnung“ bewirken. „Zerschlägt man die Institutionen eines Volkes, dann wird die ganze elementare Unsicherheit, die Ausartungsbereitschaft und Chaotik im Menschen freigesetzt.“ Die Institutionen, die wir im wirtschaftlichen, sozialen, rechtlichen, politischen, religiösen Bereich schaffen oder vorfinden, sind der Nährboden, auf dem die Verantwortung jedes Menschen für sein eigenes Leben und für Gesellschaft und Staat gedeiht. Die christlich-abendländische Kultur beruht auf anthropologischen und soziostrukturellen Vorgaben:9 • Das Bekenntnis zur unantastbaren Würde des Menschen und deren Begründung im Glauben an einen persönlichen Gott. • Die mit der Sicht des Menschen als Person verbundenen Sozialprinzipien der Solidarität, der Subsidiarität und des Gemeinwohls. • Die Unterscheidung zwischen jenseitigem Heil und diesseitigem Wohl des Menschen. Dies verhindert die Totalisierung des Politischen und die Politisierung des Glaubens. • Die Familie als lebenslange, auf der Einehe beruhende Lebensgemeinschaft von Mann und Frau als der Raum, in dem Kinder aufwachsen. • Der demokratische Verfassungsstaat mit den vorstaatlichen, unveräußerlichen Menschenrechten. • Das Recht auf persönliches Eigentum und die Rückbindung dieses Rechts an seine soziale Verpflichtung. • Eine wirtschaftliche Ordnung mit den Grundwerten der Freiheit und der sozialen Gerechtigkeit. Die Integration der Flüchtlinge und Migranten in Deutschland muss in diesem Zusammenhang mit der deutschen Kultur gesehen werden.10 Es handelt sich um Lebensformen, wie sie auch im Grundgesetz festgehalten werden. Überall in der

8 Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen. Reinbek bei Hamburg 1961, S. 21. 9 Lothar Roos, Nationale Leitkultur, europäische Integration und universales Gemeinwohl. In: Heinrich Oberreuter, Armin A. Steinkamm, Hanns-Frank Seller (Hrsg.), Weltpolitik im 21. Jahrhundert. Festschrift für Jürgen Schwarz. Wiesbaden 2004, S. 298. 10 Einen fragwürdigen Integrationsbegriff vertritt Marita Krauss in ihrem Beitrag: Migration und Integration in historischer Perspektive. In: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern 7/2016, S. 15.

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Welt ist die Integration für Einwanderer wichtig, wenn sie nicht als „Fremde“ in der neuen Heimat leben wollen. Ein für die Integration häufig unterschätzter und in den Medien ausgesparter Bereich ist die Religion. Für Einwanderer sind die Religion, die Kirchen, die Gottesdienste, die religiösen Feste wie Weihnachten, Ostern und Pfingsten, die religiösen Gebräuche von Bedeutung. Einerseits wird die Erinnerung an die alte Heimat wieder lebendig, andererseits lernen die Einwanderer Gleichgesinnte kennen, was die Bildung von Vertrauen fördert. Die Kirche wird zum Treffpunkt, wo sich Einheimische und Einwanderer begegnen, ihre Meinungen austauschen. Es entstehen dauerhafte Beziehungen, ja Freundschaften. Eine kühle Rationalität schafft das nicht. Die Mittellage in Europa hat Deutschland schon immer zu einem Durchgangsund ebenso zu einem Einwanderungsland werden lassen. Besonders stark war die Zuwanderung vieler Polen im 19. Jahrhundert ins Ruhrgebiet, wo sie in den Bergwerken arbeiteten. Auch nach der Wiedervereinigung kamen viele Polen, ebenso aus Jugoslawien und dem Balkan. Die Integration dieser Einwanderer, deren Familien nachkamen, ging völlig geräuschlos vor sich. Eine größere Schwierigkeit war die deutsche Sprache. Im Ruhrgebiet erschienen lange Jahrzehnte zwei polnische Zeitungen. Aber aus den „Fremden“ wurden schnell Einheimische. Weil sie sich rasch in die deutschen Lebens- und Verhaltensweisen einfügten und weil die rechtlichen, sozialen und politischen Verhältnisse hier und in ihrer Heimat, wenn auch verschieden, so doch strukturell ähnlich sind. Erleichtert wurde die Einwurzelung in der neuen Heimat dort, wo die Einwanderer auf Gleichgesinnte im christlichen Glauben trafen und sich rasch Bekanntschaften und Freundschaften herausbildeten. Die gemeinsame Religion verbindet Menschen, auch Ausländer und Einheimische, weil beide in lebenswichtigen Bereichen derselben Überzeugung sind. Leider hat die moderne Forschung diesen Tatbestand vernachlässigt. Viele Muslime, die seit den 1960er Jahren in verschiedenen, kleineren und größeren Schüben nach Deutschland gekommen sind, gehören dem islamischen Kulturkreis an. Hier sind die Grundwerte und damit die Kernstrukturen des Zusammenlebens anders als in der christlich-abendländischen Kultur, vor allem aber unterscheiden sich die islamische und die christliche Religion. Das Fundament der religiösen Überzeugung ist zwar dasselbe: der Glaube an den einen Gott. Aber auch hier gehen beide Religionen auseinander, weil im Islam Gott nur durch seine Propheten, im Christentum aber selbst zu Abraham gesprochen hat. Viele Muslime, die nach Deutschland gekommen sind, praktizieren ihren Glauben. Die Religionsfreiheit garantiert den Muslimen in Deutschland nicht nur die persönliche Religionsausübung, sondern auch die gemeinsame Praxis in den Moscheen. Die Religionsfreiheit bietet dem Islam dieselben Wirkmöglichkeiten wie den christlichen Religionen. Wenn der Islam und damit auch die Einwanderung der Muslime in Deutschland zunehmend auf Zurückhaltung und auch Misstrauen stößt, dann deshalb, weil viele Muslime – im Gegensatz zu den Einwanderern aus anderen europäischen Ländern – sich wenig mit den von ihrer Weltanschauung verschiedenen Grundwerten der christ-

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lich-europäischen Tradition auseinandersetzen. Nur selten kommt es zu freundschaftlichen Beziehungen. Vielerorts ist man nicht interessiert an der Geschichte und den Traditionen, die Deutschland im Laufe der Jahrhunderte geprägt haben. Und fast nie werden Vorschriften der Scharia kritisiert, die mit der Erklärung der Menschenrechte nicht übereinstimmen. Viele Muslime machen sich kaum Gedanken über die Menschenrechte, genauso wenig über den Rechtsstaat oder den Sozialstaat, von denen die meisten islamischen Länder weit entfernt sind. Man kann und darf nicht die Vorteile, die mit den Strukturen des Einwanderungslandes verbunden sind, genießen, sich aber keine Gedanken machen, warum die Heimatländer der Muslime so weit davon entfernt sind. So wie die Christen gehalten sind, für die Religionsfreiheit des Islam einzutreten, so gilt dies auch umgekehrt. Man darf erwarten, dass wenigstens viele Muslime hier in Deutschland für die Religionsfreiheit der Christen in ihren Heimatländern eintreten. Am meisten schadet dem Islam der islamische Terror, die religiös legitimierten Verbrechen, Morde und Enthauptungen, oft begleitet mit dem Ruf „Allahu Akbar“. Selbst Kinder werden nicht geschont. Wo bleiben nach einem grauenvollen Anschlag die öffentlichen Proteste der Muslime? Die Stimme eines Moscheevorstehers genügt nicht. Abdel-Hakim Ourghi gibt zu bedenken: „Wäre ich kein Muslim, hätte auch ich Angst vor dem Islam und stellte auch ich mir die Frage, was für eine Religion der Islam ist, durch den soviel Gewalt legitimiert wird.“11 Diese Angst hat sich inzwischen bei vielen Deutschen eingestellt. Was die christliche und die islamische Kultur unterscheidet ist das Menschenbild. Die islamischen Staaten können sich bis heute nicht dazu durchringen, die Erklärung der Menschenrechte, durch die Vereinten Nationen anzuerkennen und ihre Rechtsstruktur zu übernehmen. Die Erkenntnis, dass jeder Mensch eine unantastbare Würde hat und deshalb Grundrechte besitzt, die ihm nicht verliehen werden, mit denen er auf die Welt kommt, solange diese Erkenntnis im Islam nicht lebendig wird, kann zwischen den beiden Kulturen keine tragfähige Brücke gebaut werden. Summary The main point of this article is the relationship between the right of religion and the culture of the people. For the refugees the integration into the culture of their new home is very important. The Muslims who had come to Germany before 2015 tried to learn the German language. But too many never tried to learn the history and culture of their new home. Many had also no interest in the religion of Germany and the European environment. Many refugees who have been coming to Germany since 2015 have the same problem. They learn the language but have little interest in the culture and the history of Germany.

11

s. Anm. 5.

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I. Flüchtlingswelle und Sorgen der Mehrheitsgesellschaft Seit 1995 und bis Ende 2014 sind laut Bundesamt für Migranten und Flüchtlinge ca. 1,9 Millionen Asylanträge bzw. Folgeanträge in Deutschland gestellt worden.1 Herkunftsländer dieser Migranten waren bis auf Serbien und Eritrea mehrheitlich muslimische Staaten. Etwa 70 % der muslimischen Flüchtlinge waren junge Männer. Bundeskanzlerin Angela Merkel ordnete dann Anfang September 2015 die bedingungslose Öffnung der Grenzen für hunderttausende nicht registrierte und nicht kontrollierte Flüchtlinge an. Die deutsche Bundesregierung hatte für 2015 mit 800.000 Flüchtlingen gerechnet. Inzwischen kalkuliert sie für den Zeitraum von 2015 bis 2020 mit insgesamt 3,6 Millionen Flüchtlingen zuzüglich nachkommender Familien. Die meisten werden (offiziell geschätzt 70 %) Muslime sein.2 Sie müssen zu den bisher schon etwa 4,5 bis 5 Millionen Muslimen in Deutschland hinzu addiert werden. Ob tatsächlich so viele oder nicht noch viele mehr kommen, lässt sich nicht genau vorhersagen. Der Rückgang auf maximal 300.000 im Jahr 2016 geht schließlich nicht auf Maßnahmen der deutschen Regierung oder der EU zurück. Weder Berlin noch Brüssel waren bisher in der Lage oder auch nur willens, die Migrationsanreize zu minimieren oder gar Obergrenzen für Flüchtlinge einzuführen. Wie absurd diese Politik ist, müsste jedem einleuchten, dem klar ist, dass derzeit auf der Welt mehr als 60 Millionen Flüchtlinge unterwegs sind. Gleichwohl ist eine Politik der Begrenzung, Steuerung und Kontrolle der Flüchtlingsströme derzeit nicht erkennbar. Zugleich haben viele Bundesländer, insbesondere die rot-grün regierten, bislang nicht einmal ihre Blockade richterlich verfügter Abschiebungen aufgegeben. Wie dem auch sei. Eine massive Zuwanderung von Muslimen hat es jedenfalls bereits gegeben, und es wird sie wohl auch weiterhin geben, wie die Zahlen für 2016 nahelegen. Auch „nur“ wenige hunderttausend muslimische Zuwanderer pro Jahr stellen einen jährlichen Zuwachs vom Umfang einer deutschen Großstadt dar. Das bedeutet Milliardeninvestitionen in Infrastruktur und Personal, von Lehrern, Kinderbetreuern, 1 www.bamf.de/SharedDocs/Anlagen/DE/Publikationen/Broschueren/bundesamt-in-zahlen2014.pdf?__blob=p. 2 Spiegel online und SZ vom 25. 2. 2016.

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Krankenschwestern und Ärzten über Verwaltungsbeamte bis hin zu Polizeikräften usw. Was aber sind die Folgen für die gesellschaftliche Entwicklung in Deutschland, ganz abgesehen von den ungeheuren Belastungen für die Steuerzahler und die Sozialkassen? Um diese Frage beantworten zu können, muss geklärt werden, welche religionspolitischen und gesellschaftspolitischen Implikationen mit dem Islam, genauer mit dem bei Flüchtlingen ebenso wie bei den hier bereits ansässigen Muslimen dominierenden sunnitischen Islam und dem sunnitischen Recht verbunden sind. Diese Klärung scheint umso dringlicher, als der islamistische Terror, den man zuvor vor allem in Frankreich erleben konnte, längst auch hier angekommen ist. Man hat sich in Deutschland allzu lange eingebildet, die hohe französische Jugendarbeitslosigkeit und die laizistische Staatsverfassung seien der Hauptgrund für terroristische Aktivitäten in unserem Nachbarland. Und da diese beiden Ursachen hierzulande nicht gegeben sind, sei Deutschland entsprechend weniger gefährdet. Die religiöse Komponente des Terrors, der (sunnitische) Islam, wurde als Problem weitestgehend ausgeblendet. Für große Teile der Mehrheitsgesellschaft gibt es jedoch durchaus einen Zusammenhang zwischen Islam und Gewalt. Sie wird schließlich immer häufiger mit Berichten über Gewalt von Flüchtlingen und auch ganz generell über islamisch begründeten Terror konfrontiert. Der konnte ja bekanntlich schon vor der Flüchtlingswelle auf deutschem Boden gedeihen. Mitglieder der terroristischen Sauerlandgruppe, die 2007 gefasst wurde und Anschläge vor allem auf amerikanische Einrichtungen und Armeeangehörige geplant hatten, waren deutsche Konvertiten sowie in Deutschland gut integrierte bzw. eingebürgerte Türken. Sie bildeten die deutsche Zelle der al-Qaida nahen Dschihad-Union.3 Im Jahr 2016 kamen eine ganze Reihe von Attentaten und vereitelten Attentaten seitens sunnitischer Flüchtlingen hinzu. Dass viele Bürger deshalb zunehmend misstrauisch bis ablehnend gegenüber Muslimen insgesamt eingestellt sind, gründet also auf zwar meist medial vermittelter, aber doch ganz praktischer Erfahrung. Politiker, Kirchenvertreter und Medien halten dem gerne entgegen, es sei nicht legitim, von den wenigen islamisch begründeten Gewalttaten auf die ganze Religionsgemeinschaft zu schließen. Das ist gewiss richtig. Aber so einfach sind die Sorgen der Bürger nicht als bodenlos zu entkräften. Denn die beziehen sich nicht allein auf einzelne terroristische Mordtaten. Laut einer Allensbach-Studie vom Sommer 2016 meinen heute 87 % der Befragten, der Islam gehöre einfach nicht zu Deutschland. Man ist zwar für die Religionsfreiheit, wünscht aber einen Vorrang für die hiesige Werteordnung, die man im Gegensatz zur Werteordnung des Islam als Freiheitsordnung versteht. 50 % der Befragten sagen, sie fühlten sich wegen der vielen Muslime fremd im eigenen Land. Das meinten sieben Jahre zuvor nur etwa 30 %. Mehr als 40 % möchten den Zuzug

3 http://www.spiegel.de/politik/deutschland/finale-des-sauerland-prozesses-tacheles-urteilfuer-die-terrorplaner-a-681792.html.

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von Muslimen begrenzen. Sieben Jahre zuvor wollten das nur 20 %.4 Da es zuvor auch schon mehrere Millionen weitestgehend friedlicher Muslime in Deutschland gab, erklärt sich die starke Zunahme besorgter Bürger offenbar mit der Woge muslimischer Flüchtlinge, die nach Deutschland geschwappt ist. Dennoch richten sich die Vorbehalte immer mehr gegen den Islam überhaupt, auch gegen den der hier längst als integriert geltenden türkischen Muslime und gegen deutsche Konvertiten. Dieser Islam gilt den islamkritischen Bürgern laut der erwähnten Studie als Feind der freiheitlichen Ordnung unseres Landes. Wäre diese Einschätzung auch nur hinsichtlich kleinerer Gruppen von Muslimen zutreffend, müsste man zwar deren Überzeugungen insoweit akzeptieren, als sie unter dem Schutz der grundgesetzlich garantierten Religions- und Meinungsfreiheit stehen. Aber man müsste sich zugleich ebenso offensiv und kritisch mit ihm auseinandersetzen wie mit anderen Feinden der freiheitlich-demokratischen Rechtsordnung.

II. Persönlicher Erfahrungshintergrund Die nachstehenden Ausführungen werden belegen, wie sehr die Mehrheitsgesellschaft mit ihren Befürchtungen zumindest gegenüber Teilen der Muslime im Recht ist. Das geschieht nicht mit dem Anspruch, eine islamwissenschaftliche Studie vorzulegen, sondern nur mit dem Anspruch, den jeder um Aufklärung bemühte Philologe mit seiner Arbeit an Texten verbindet. Dieser Anspruch impliziert kein Versprechen interesseloser Objektivität, die es ohnehin nicht gibt. Daher gebe ich allen kritischen Lesern, die in den folgenden Ausführungen den Einfluss subjektiver Überzeugungen sehen möchten, einige Hinweise auf persönliche Erfahrungen an die Hand. Eine junge Frau aus meinem Bekanntenkreis konvertierte in jungen Jahren zum Islam, heiratete einen aus Ägypten stammenden Muslimbruder und wurde aktives Mitglied seiner Moscheegemeinde. Eines ihrer Leitmotive lautete: „Man muss den Ungläubigen schaden, wo man kann.“ Damit bezog sie sich nicht zuletzt auf ihre christliche Herkunftsfamilie. Weitere Erfahrungen habe ich in einer Flüchtlingserstunterkunft in Overath gesammelt, in der ich bis zu ihrer Schließung im Sommer 2016 gemeinsam mit meiner Frau regelmäßig an drei Tagen pro Woche mehr als 50 Flüchtlingskinder ehrenamtlich betreut und unterrichtet habe. Das Verhalten vieler der dort untergebrachten Männer bestätigte die gängigen Einschätzungen religiös begründeter patriarchalischer Gewalt. Im akademischen Bereich scheint mir ein Vortrag erwähnenswert, den der katholische Theologe Klaus von Stosch vor emeritierten Kollegen und Kolleginnen im Sommersemester 2013 an der Universität Paderborn unter dem Titel „Was wir vom Islam lernen können“ gehalten hat.5 Darin führt er als Beispiel u. a. an, dass es bei den Christen dank „Individualisierung des Fastens“ zwar 4

http://www.focus.de/politik/deutschland/zwei-neue-studien-zeigen-was-deutsche-wirklichueber-den-islam-denken_id_5639581.html. 5 Er erschien 2013 unter dem abgeänderten Titel „Lob der Verschiedenheit: Befruchtende Differenzen zwischen Islam und Christentum“ als Paderborner Universitätsrede Nr. 129.

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einen „enormen Freiheitsgewinn“ gebe, dass der aber einhergehe mit dem Verlust eines „Identitätsstabilisators“. Aufgrund eigener Erfahrung mit Ramadan und Fastenbrechen in Marokko stellt er demgegenüber die „gruppenkonstituierende Bedeutung des Fastens“ im Islam heraus. Beim Fastenbrechen spüre „man in ungeheurer Intensität, wie einen religiöse Gemeinschaft tragen kann.“ Das also könnten Katholiken vom Islam lernen. Mit keinem Wort erwähnte der Theologe, wie es denen ergeht, die sich ganz individuell dem wunderbaren Kollektiverlebnis entziehen möchten. Nicht nur in Marokko werden Abweichungen von den islamischen Fastengeboten nicht toleriert. Die Intoleranz der Sachwalter islamischer KolIektivbeglückung offenbart sich auch in deutschen Flüchtlingsunterkünften. So wurde im hessischen Seligenstadt eine christliche Familie aus dem Irak, weil sie den Ramadan nicht einhielt, von muslimischen Flüchtlingen so schwer verletzt, dass sie ins Krankenhaus gebracht werden musste.6 Solche und andere Erfahrungen machen die nachstehende Studie jedoch nicht zu einem Ausdruck persönlicher Befindlichkeiten. Erkenntnis entsteht immer nur im (nach Hegel „dialektischen“) Zusammenspiel von genauem Hinsehen und subjektiver Erfahrung.

III. Religiöse Intoleranz und Gewalt bei Muslimen Vor mehr als 10 Jahren formulierte der Direktor des arabischen Senders Al-Arabiya, Abdel Rahman al-Rashid, die heute zum Allgemeingut gehörenden Sätze: „Fest steht: Nicht alle Muslime sind Terroristen. Aber fest steht auch: Fast alle Terroristen sind Muslime“.7 Die furchtbaren Terroranschläge in den USA (2001), Madrid (2004), London (2005), Paris (2012, 2015) oder Brüssel und Berlin (2016) sowie an vielen weiteren Orten in der Welt haben diese These eindrucksvoll bestätigt. Dennoch wurde sie im Westen bis heute nicht wirklich ernstgenommen. Hier meint man, zwischen einem an sich friedlichen Islam und einem fundamentalistischen Islamismus glasklar unterscheiden zu können. Diese Unterscheidung funktioniert aber in der arabisch-muslimischen Welt nicht. Der Großimam der Al-AzharUniversität, einem der wichtigsten Zentren sunnitischer Lehre, Ahmad al-Tayyeb, erklärte kürzlich in einem Interview: „Es mag radikale Muslime geben und liberale, aber sie sind Muslime“.8 Muslime sind eben auch als Terroristen immer noch Muslime. Sind sie aber Muslime, dann hat ihr Terror auch mit dem Islam zu tun, obwohl westliche Politiker und Kirchenvertreter das bei jedem Attentat zuverlässig bestreiten. Die „grundlegende Gefahr des Radikalislam“ liegt eben nicht „in den Unter6

https://www.welt.de/politik/deutschland/article156489272/Unter-den-Christen-geht-dieAngst-um.html. 7 http://www.planet-wissen.de/kultur/religion/islam/pwieislamischerfundamentalismus100. html. 8 FAZ, 29. 3. 2016.

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schieden zu einem moderaten Islamverständnis, sondern gerade in den Gemeinsamkeiten“, meint ein Reformmuslim wie Ahmad Mansour.9 Zu Recht. Schließlich legitimiert der IS seinen Terror mit Koranversen und Zitaten aus allgemein anerkannten sunnitischen Traditionen. Seine fundamentalistischen Positionen werden daher von vielen Muslimen geteilt, auch wenn sie, anders als der IS, nicht zur Tat schreiten. Ruud Koopmans, Direktor der Abteilung Migration, Integration, Transnationalisierung im Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung, hat im Rahmen einer großen Studie Personen mit türkischem und marokkanischem Migrationshintergrund sowie eine einheimische Vergleichsgruppe befragt. Mit 9.000 befragten Personen hat seine Studie eine ganz ungewöhnlich breite Basis. Sie widerlegt die in westlichen Medien populäre These, dass Fundamentalismus nur bei einer sehr kleinen Minderheit von Muslimen anzutreffen sei. Sie widerlegt zugleich die ebenfalls gerne verbreitete Behauptung, dass ähnlich fundamentalistische Einstellungen auch bei Christen häufig zu finden seien. Von den in Westeuropa lebenden Muslimen stimmen nahezu 60 % der Aussage zu, Muslime müssten zu den Wurzeln des Islam zurückkehren; 75 % sind davon überzeugt, dass nur eine einzige Auslegung des Korans (im Sinne wörtlicher Lesung und sunnitischer Interpretation) möglich ist, und 65 % erklären, dass ihnen die religiösen Gesetze der Scharia wichtiger sind als die Gesetze des Landes, in dem sie leben. Extrem viel seltener sind solche fundamentalistischen Überzeugungen bei Aleviten anzutreffen.10 Das scheint daran zu liegen, dass sie weder die Scharia, noch die unbedingte Vorbildfunktion des Propheten Mohammed anerkennen. Religiöser Fundamentalismus wie bei Sunniten ist Christen weitestgehend fremd. Bei Katholiken liegt der Anteil von Personen mit fundamentalistischen Einstellungen bei nur 3 %, bei Protestanten bei 4 %. Ein weiterer Unterschied zwischen Muslimen und Christen liegt darin, dass jüngere Muslime stärker zu fundamentalistischen Positionen tendieren als ältere, während bei den Christen gerade umgekehrt die jüngeren weniger für Fundamentalismus anfällig sind. Besonders stark ausgeprägt ist bei Muslimen auch das, was man mit Koopmans eine „Abendlandphobie“ nennen kann: 45 % glauben, dass der Westen den Islam zerstören will. Dazu passt das Ergebnis einer Studie des Pew Research Centers in Washington, DC von 2006, wonach die Hälfte der Muslime in Deutschland, Frankreich und Großbritannien der Überzeugung war, die Anschläge vom 9. September seien vom Westen und/oder von Juden geplant worden.11 Schon eine 2007 veröffentlichte Studie des Bundesministeriums des Inneren stellte u. a. fest, dass 47 % der jugendlichen Muslime die Gebote ihrer Religion für wichtiger halten als die Gesetze des Landes, in dem sie leben, dass mehr als die Hälfte 9

FAZ, 28. 9. 2015. Ruud Koopmans, Fundamentalismus und Fremdenfeindlichkeit. Muslime und Christen im europäischen Vergleich, WZN Mitteilungen, Heft 142, Dezember 2013, S. 21 – 24. 11 http://www.nytimes.com/2006/06/22/world/europe/22cnd-pew.html. 10

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überzeugt waren, dass man beim Tod im bewaffneten Kampf für den Glauben sogleich ins Paradies gelange. Ein Drittel rechtfertigte die gewaltsame Verteidigung gegen eine angebliche Bedrohung durch die westliche Welt, und immerhin ein Fünftel bejahte den Einsatz körperlicher Gewalt gegen Ungläubige zur Durchsetzung des Islams.12 Eine jüngere Studie, die von Forschern des Exzellensclusters „Religion und Politik“ vorgelegt wurde, kommt bei allen Differenzierungen zu sehr ähnlichen Ergebnissen hinsichtlich der Einstellungen junger Türken der 2. und 3. Generation.13 Ungefähr ein Drittel meint, dass man zu den gesellschaftlichen Verhältnissen der Zeit Mohammeds zurückkehren solle. Das wollen bekanntlich auch die Salafisten und der „Islamische Staat“. 47 bis 50 % halten den Islam für die einzig wahre Religion und sind bereit, die islamischen Gesetze über die Gesetze des Staates zu stellen. Eigentlich, so meint die gleiche Gruppe, müssten alle Muslime werden, denn nur der Islam halte die Lösung für alle Probleme unserer Zeit bereit. Gegenüber einer Mehrheitsgesellschaft, von der sich junge Muslime nicht respektiert fühlen, vertreten sie offensiv ein idealisiertes Bild vom Islam und beharren darauf, dass es in ihrer Religion keine Gewalt gebe, keine fundamentalistischen Tendenzen oder auch keine Benachteiligung der Frau. Dabei äußern 90 % der Jugendlichen, dass sie sich in Deutschland wohlfühlen. Da aber der Islam zu ihrer Identität gehört, sind sie, ebenso wenig wie die islamischen Verbände, bereit, einen kritischen Blick auf dessen Geschichte zu werfen. Noch weniger gestehen sie das Recht auf einen solchen kritischen Blick „dem Westen“ zu.14 Diese Studienergebnisse werden in der Öffentlichkeit kaum thematisiert und von der Politik ignoriert. Die Parteien schauen einerseits begehrlich auf muslimische Wähler. Sie befürchten andererseits, dass die Benennung von bedrohlichen Seiten des Islam Wasser auf die Mühlen von Rechtspopulisten leiten könnte. Zugleich trägt der Meinungsdruck, der von außen durch die massive, mit reichlich Erdöldollars gesponserte Propaganda islamischer Staaten gegenüber angeblicher westlicher Islamophobie ausgeübt wird, reiche Frucht.15 12 www.bmi.bund.de/cae/servlet/contenblob/139732/publicationFile/14975/Muslime-inDeutschland.pdf., S. 323. 13 Detlef Pollack/Olaf Müller/Gergeley Rosta/Anna Dieler, Integration und Religion aus der Sicht von Türkeistämmigen in Deutschland. Repräsentative Erhebung von TNS Emnid im Auftrag des Exzellenzclusters „Religion und Politik“ der Universität Münster (abrufbar im Netz unter diesem Titel). 14 http://www.focus.de/politik/deutschland/zwei-neue-studien-zeigen-was-deutsche-wirk lich-ueber-den-islam-denken_id_5639581.html. 15 Wie weit die von der Organisation für islamische Zusammenarbeit (OIC) geplante Verfolgung von „Islamophobie“ gehen soll, zeigen die jährlich vom OIC Islamophobia Observatory herausgegebenen Dokumentationen. Die OIC will den angeblichen „Missbrauch der Redefreiheit“ beenden und „islamophobe“ Medienberichte zu realen Vorfällen verhindern, bei denen Muslime Unrecht gegenüber Nicht-Muslimen verübt haben. Bereits die Veröffentlichung solcher Vorgänge wird als Beleg für „Islamophobie2 aufgefasst: http://www.oic-oci.org/ oicv2/page/?p_id=182&p_ref=61&lan=en.

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IV. Zum menschenrechtsfeindlichen Scharia-Recht Aus den genannten Gründen wird auch nicht öffentlich deutlich gemacht, dass in nahezu allen mehrheitlich islamischen Staaten die Geltung der Allgemeinen Menschenrechte durch die Vorschriften der Scharia ausgehebelt wird. Ausdruck dieser Scharia-Bindung ist die Kairoer Erklärung der Menschenrechte (KERM). Sie wurde 1990 von den Außenministern von 45 mehrheitlich islamischen Staaten angenommen. Sie ist zwar weder international noch international verbindlich, artikuliert aber die Überzeugungen der 56 Staaten, die sich inzwischen zur Organisation für islamische Zusammenarbeit (OCI) zusammengeschlossen haben. Schon die Präambel betont die Führungsrolle der islamischen Umma, „die von Gott als beste Nation geschaffen wurde und die der Menschheit eine universale und wohlausgewogene Zivilisation gebracht hat (…) die Rolle bekräftigend, die diese Umma spielen sollte (…) in dem Wunsch (…) den Menschen vor Ausbeutung und Verfolgung zu schützen und seine Freiheit und sein Recht auf ein würdiges Leben im Einklang mit der islamischen Scharia bestätigen.“16 Im Gegensatz zur Allgemeinen Menschenrechtserklärung hebt die KERM also nicht auf die Rechte eines jeden Individuums und dessen Recht auf ein Leben in freier Selbstbestimmung ab, sondern auf die generelle Leitfunktion des islamischen Kollektivs und auf das für dieses Kollektiv geltende islamische Recht. Gleich im 2. Artikel der KERM wird festgehalten, dass es zwar verboten ist, Leben zu nehmen, aber dass dieses Verbot nicht gilt, wenn die Scharia dafür einen Grund liefert („es sei denn aus einem von der Scharia vorgeschriebenen Grund“). Auch „der Schutz vor Körperverletzung ist ein garantiertes Recht“, das aber durch einen in der Scharia vorgeschriebenen Grund gebrochen werden darf („es ist verboten, es ohne einen in der Scharia vorgeschriebenen Grund zu brechen“). Artikel 5 beschränkt die Religionsfreiheit im Zusammenhang mit dem Heiratsrecht. Zwar dürfe es nicht durch „Rasse“, „Hautfarbe“ oder „Nationalität“ eingeschränkt werden, aber die Religionszugehörigkeit bleibt als Beschränkungsgrund bestehen. Jede Variante von islamischem Recht bestimmt, dass muslimische Männer nicht-muslimische Frauen heiraten dürfen, aber muslimische Frauen ein vergleichbares Recht nicht haben. Artikel 6 der KERM schreibt denn auch Frauen zwar die „gleiche Würde“ wie dem Mann zu, aber sie stellt sie ihm nicht tatsächlich und vor allem nicht rechtlich gleich. So hat nur der Mann die Verantwortung für den Unterhalt der Familie. Auch Meinungsfreiheit darf es nur gemäß den Vorschriften des islamischen Rechts geben. Laut Artikel 22 hat jeder „das Recht auf freie Meinungsäußerung in einer Weise, die nicht gegen die Prinzipien der Scharia verstößt.“ Deshalb darf sie nicht „in einer Weise missbraucht werden, die die Heiligkeit und die Würde des Pro16 http://www.islamdebatte.de/islamische-schluesseltexte/kairoer-erklaerung-der-menschen rechte-im-islam/.

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pheten verletzt (…) oder die Gesellschaft spaltet, korrumpiert oder ihr schadet und ihren Glauben schwächt.“ Damit ist nicht nur das Verbot etwa von Mohammed-Karikaturen gefordert, sondern auch von historisch-kritischer Forschung zum Frühislam, wenn deren Ergebnisse den Glauben der Gläubigen schwächen könnten. (Als Beispiel für die Radikalität der Ablehnung historisch-kritischer Forschung sei hier nur der Fall des Suliman Bashear genannt. Als er an der nationalen palästinensischen Hochschule in Nablus, Westjordanland, seinen Studenten gegenüber erklärte, weshalb er den Koran nicht als wörtliche Offenbarung Gottes an Mohammed verstehe, sondern den Islam als Ergebnis eines längeren Entwicklungsprozesses im christlichen und jüdischen Milieu begreife, wurde er von seinen Studenten aus dem Fenster des 2. Stocks der Universität geworfen.17 Aber auch in nicht-muslimisch geprägten Staaten, so etwa in den angelsächsischen Ländern wird historisch-kritische Forschung an vielen Universitäten mundtot gemacht, weil sich reiche Golfstaaten neben den Saudis in die entsprechenden Institute eingekauft haben. Zugleich praktizieren viele Islamwissenschaftler, sofern sie nicht selbst so streng religiös sind, dass sie jede kritische Infragestellung der islamischen Traditionserzählung ablehnen, die Anpassung oder Unterwerfung unter die Wünsche der „Frommen“. Und „streng religiös“, also nicht kritikaffin, sind nicht zuletzt die meisten Studierenden dieser Fachrichtung.) Abschließend bestätigt die KERM noch einmal in den Artikeln 24 und 25: „Alle in dieser Erklärung aufgestellten Rechte und Freiheiten unterliegen der islamischen Scharia.“ „Die islamische Scharia ist der einzige Bezugspunkt für die Erklärung oder Erläuterung eines jeden Artikels in dieser Erklärung.“18 Saudi-Arabien, einer der stärksten Motoren der OCI, rangiert laut Global Gender Report 2013 (World Economic Forum, 2013) bei der Gleichstellung der Geschlechter auf Platz 127 von 136. Hier ist Scharia-getreu die Polygamie (bis zu 4 Frauen) erlaubt. Ferner gilt das Gebot der Totalverschleierung, die nur Augen und Hände frei lässt. Außerhalb des Hauses dürfen Frauen nichts unternehmen ohne Zustimmung eines männlichen „Beschützers“. Nur mit seiner Erlaubnis dürfen sie verreisen, sich ärztlichen Eingriffen unterziehen, heiraten, studieren, ein Bankkonto eröffnen oder Geschäfte tätigen. Selbst Auto zu fahren, ist ihnen nicht gestattet. Überwacht wird die Einhaltung all dieser Regeln durch die saudische Religionspolizei. Wird eine Frau vergewaltigt, muss sie mit einer Anklage wegen Unzucht und dementsprechend mit einer Gefängnisstrafe rechnen (World Report 2013). Dieses zuletzt genannte Recht gilt aber auch in anderen mehrheitlich islamischen Staaten, so in den mit dem Westen eng verbündeten Golf-Emiraten.

17 http://www.nytimes.com/2002/03/02/arts/scholars-are-quietly-offering-new-theories-ofthe-koran.html. 18 Die Arabische Charta der Menschenrechte (http://www.un.org/Depts/german/menschen rechte/arab.pdf), die der Rat der Arabischen Liga 1994 annahm, unterscheidet sich von der KERM nicht hinsichtlich der genannten Punkte.

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Erstaunlicherweise akzeptieren aber nicht nur die westlichen Staaten, sondern auch viele der hier stets medienwirksam agierenden emanzipatorischen Organisationen jede Diskriminierung, wenn sie im Namen der Scharia geschieht. Menschenrechtsverstöße scheinen für sie weniger gravierend zu sein als die Kritik daran. Jeder, der solche Kritik äußert, wird unverzüglich von ihnen in die rechtspopulistische Islamophobie-Ecke gestellt. Zu den ganz wenigen deutschen Islamwissenschaftlern, die die Probleme mit dem Scharia-Islam klar benennen, zählt die Bonner Professorin Christine Schirrmacher. Aufgrund ihrer Studien zur Scharia hält sie fest, dass für alle islamisch geprägten Gesellschaften gilt: Dieses Gottesrecht ist zwar interpretierbar, aber nie aufgebbar. Dadurch kommt es zu Konflikten „zwischen einem islamischen Rechtssystem auf Basis der Scharia und den für eine funktionsfähige Demokratie essentiellen Menschen- und Freiheitsrechten (…) auf dem Gebiet der Religionsfreiheit, der Meinungsfreiheit, der Frauen und Minderheitenrechte.“19

V. Innerislamische Kritik an islamischen Verbänden Wissenschaftlich basierte Darstellungen wie die von Frau Schirrmacher tragen einem in Deutschland zumeist heftigste Vorwürfe ein, insbesondere den Vorwurf der Islamophobie, der einen dann gleich auch zum Rassisten oder zum Rechtspopulisten abstempelt. An solcher Tabuisierung jeglicher Kritik sind in Deutschland natürlich auch die islamischen Interessenverbände beteiligt. Sie sind hier nicht zuletzt deshalb besonders einflussreich, weil sie in einer ganzen Reihe von Bundesländern den Islamunterricht an Schulen und Hochschulen kontrollieren dürfen. Dabei haben weder der Staat, noch die Verbände bisher ein tragfähiges Konzept für die Ausbildung von Islamlehrern in und für Deutschland entwickelt.20 Ein Beispiel für ihren Einfluss, aber auch für die Intoleranz muslimischer Studierender lieferte die Absetzung des ersten Professors für die Ausbildung von Islamlehrern an der Universität Münsters, des Orientalisten Sven Kalisch. Er hatte ebenso wie der erwähnte Suliman Bashear darauf hingewiesen, dass die historische Quellenlage zu Mohammed nach den Maßstäben historisch-kritischer Forschung überaus dürftig ist. Man könne ja weiterhin an ihn glauben, aber historisch verbürgt sei seine Existenz nach den Maßstäben westlicher Historiographie keineswegs.21 Er musste 2010 das Centrum für Religiöse Studien verlassen, sagte sich vom Islam los und lehrt seither „Geistesgeschichte des Vorderen Orients in nachantiker Zeit“.22 Es hatte sich im Übrigen nicht nur die Ditib gegen ihn gestellt, sondern in ihrem Gefolge auch die nord19

Christine Schirrmacher, Religionsfreiheit und Demokratieentwicklung, in: Thomas Schirrmacher/Max Klingenberg (Hrsg.), Jahrbuch für Religionsfreiheit, Bonn 2016, 63. 20 Thomas Thiel, Missionare der türkischen Staatstheologie, in: FAZ, 08. 07. 2016. 21 https://www.welt.de/politik/article2473870/Mohammed-Leugner-fuerchtet-um-sein-Le ben.html. 22 http://www.uni-muenster.de/news/view.php?&cmdid=5797.

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rhein-westfälische Landesregierung. Am rabiatesten aber fielen, wie bei Suliman Bashear, die Reaktionen der muslimischen Studierenden aus. Für sie ist offenbar jede Art von historisch-kritischer Beschäftigung mit dem frühen Islam „unislamisch“ und damit gotteslästerlich, weshalb Kalisch auch Polizeischutz in Anspruch nehmen musste. Der größte islamische Verband in Deutschland, die erwähnte Ditib, ist ein Ableger der staatlich türkischen Religionsbehörde Diyanet. Er beschäftigt derzeit allein in Deutschland fast 1.000 Imame. Sie kommen für jeweils fünf Jahre nach Deutschland. Ihre gesamte Sozialisation und Ausbildung erfolgt in den Schulen der staatlich türkischen Religionsbehörde. Sie sind also beamtete Missionare des türkischen Staatsislams. Was sie lehren, hat dementsprechend wenig gemein mit den an westliche Formate angepassten Verlautbarungen der Ditib-Funktionäre, mit denen Politik und Medien so gerne die Vereinbarkeit von Islam und demokratischem Rechtsstaat begründen. Der muslimische Religionssoziologe und -pädagoge Rauf Ceylan, Universität Osnabrück, hat im Rahmen einer wissenschaftlichen Studie viele türkische Imame zu ihren Einstellungen befragt. Er kommt zum Ergebnis, dass sie wegen ihrer Herkunft und Ausbildung nicht geeignet sind, zur Integration der Muslime in die deutsche Gesellschaft einen sinnvollen Beitrag zu leisten.23 Seine Studie bestätigt, dass nur wenige offen sind für Reformen. Die meisten vertreten einen konservativen Islam osmanischer Prägung.24 Anders als zu den Imamen in Deutschland liegt zu den Einstellungen der Imame, die in Österreich tätig sind bzw. waren, eine empirische Studie vor. Der heute als Islamwissenschaftler in Münster lehrende Wiener Soziologe Mouhanad Khorchide hat sie 2008 durchgeführt.25 Ungefähr die Hälfte der etwa 400 in Österreich lehrenden Imame hatte auf seine Interviewanfrage geantwortet. Die Antwortverweigerung der anderen Hälfe beinhaltet auch schon eine Antwort: Man weigert sich, zu Fragen des Verhältnisses von Scharia und Rechtsstaat Aussagen dokumentieren zu lassen. Im Einzelnen scheinen darüber hinaus folgende Ergebnisse der Umfrage besonders bemerkenswert: Ein Drittel der Imame lehnt die Geltung rechtsstaatlicher Prinzipien ab, knapp ein weiteres Drittel hält es für einen Widerspruch, zugleich Muslim und Europäer sein zu wollen. Für mehr als ein Fünftel von ihnen sind Demokratie und Islam nicht miteinander zu vereinbaren. Daraus ergibt sich für weitere 14 %, dass sie die österreichische Verfassung ablehnen. Religiöser Fanatismus spricht schließ-

23 Rauf Ceylan, Religiöse Orientierungen und Erziehungsvorstellungen türkisch-muslimischer Autoritäten, in: Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.), Islamverherrlichung. Wenn die Kritik zum Tabu wird, Wiesbaden 2010, S. 295 – 312. 24 Der aus Ägypten stammende Islamkritiker Hamed Abdel-Samad zur Arbeit der Verbände in der deutschen Islamkonferenz, in: Die Welt online, 06. 10. 2014. 25 Der islamische Religionsunterricht zwischen Integration und Parallelgesellschaft. Einstellungen der islamischen ReligionslehrerInnen an öffentlichen Schulen, Wiesbaden 2009.

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lich aus der Überzeugung, dass Glaubensabfall mit dem Tod zu bestrafen sei (18,2 %) und zwecks Verbreitung des Islam Gewalt angewendet werden dürfe (8,5 %). Nach den Anschlägen von Paris führte Julian Staib von der FAZ am 15. 1. 2016 ein Interview mit Khorchide, in dem dieser u. a. ausführte26: „Aber nun einfach zu sagen, Salafismus hat nichts mit dem Islam zu tun, ist ein Verdrängungsmechanismus, der uns allen nicht hilft. Damit wird das Problem ignoriert (…) Es wird gar nicht thematisiert, was das für Argumente sind, die es erlauben, einfach unschuldige Menschen zu töten. Wir müssen endlich einen innerislamischen theologischen Diskurs führen. Im Kern müssen wir vor allem darüber sprechen, wie mit NichtMuslimen umgegangen werden soll, das heißt auch über die These, dass Gott auch im Jenseits noch ewige Gewalt gegen Nicht-Muslime ausüben wird. Aber es gibt diesen Diskurs noch nicht“. Khorchide hat in seinem 2012 erschienenen Buch „Islam ist Barmherzigkeit“ selbst schon eine Vision von einem modernen, aufgeklärten Islam entwickelt, von einem Islam als humanistische Religion, die vor allem von Gottes Barmherzigkeit, Gottesliebe und Freiheit geprägt sei. Er nimmt die Tatsache ernst, dass es sich beim Koran um ein Buch aus dem siebten Jahrhundert handelt und fordert eine historischkritische Exegese ein, wie sie für alle anderen Religionen und deren Gründungstexte seit langem selbstverständlich ist. Ein derart historisierendes Verständnis schließt aus, jede einzelne Vorschrift des Koran auch heute noch unverändert gelten zu lassen. Lediglich die Kernbotschaften des Textes sollten überzeitliche Geltung beanspruchen dürfen. Damit stellt sich Khorchide eindeutig gegen die sunnitische Tradition, deren Sachwalter die großen islamischen Verbände sind. Die muslimischen Verbände (Koordinationsrat der Muslime in Deutschland, Türkisch-Islamische Union der An stalt für Religion, Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland) haben sich daraufhin für den Entzug der Lehrerlaubnis von Khorchide ausgesprochen. Das Vertrauen in den Hochschullehrer sei „nachhaltig zerrüttet und irreparabel beschädigt“.27 Eine bekenntnisgebundene Islamtheologie darf nach Willen der Verbände also auf keinen Fall etwas mit historisch-kritischer Exegese zu tun haben und sich dabei gar aus der Enge der intoleranten sunnitischen Scharia-Tradition befreien wollen. Damit stehen sie treu zur KERM.

VI. Offizielle Kirchenvertreter unterstützen den Islam der Verbände und ihrer Imame Trotz dieser erschreckenden Befunde hat der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD), Heinrich Bedford-Strohm, vorgeschlagen, die islami-

26 http://www.faz.net/aktuell/politik/inland/interview-mit-islamwissenschaftler-khorchide13369952.html. 27 http://koordinationsrat.de/media/File/gutachten_krm_17122013.pdf.

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schen Verbände sollten den christlichen Kirchen gleichgestellt werden und überall in Deutschland den Islamunterricht in eigener Verantwortung gestalten.28 Aber auch auf katholischer Seite macht man Propaganda für den Islam der Verbände. In der Erklärung des Gesprächskreises „Christen und Muslime“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken vom 5. 11. 2012, das gemeinsam mit Vertretern der islamischen Verbände verfasst wurde, heißt es u. a.: „Die Gemeinsamkeiten im Menschenbild (sic!), im Gottesverständnis und in der Ethik (sic!) machen deutlich, dass Christen und Muslime auch einen gemeinsamen Auftrag in der und für die Gesellschaft (…) haben.“29 Das aus Christentum und Aufklärung erwachsene und heute im Westen gültige Menschenbild und die hierzulande geltenden ethischen Prinzipien stehen jedoch in einem nicht überbrückbaren Widerspruch zu den Prinzipien der Scharia. Davon haben sich die islamischen Verbände bis heute in keiner Weise losgesagt. Das können sie auch gar nicht, weil die Scharia als Gottesrecht zentraler Glaubensbestandteil ist. Weshalb Vertreter christlicher Kirchen dieses Thema nicht aufgreifen, kann man wohl nur damit erklären, dass sie um jeden Preis den Religionsfrieden wahren wollen. Dass sie damit den muslimischen Reformern in den Rücken fallen, die die Notwendigkeit von innerislamischen Reformen oft genug erläutert haben, scheint sie nicht zu bekümmern.

VII. Bischöfe bagatellisieren christenfeindliche Übergriffe von Muslimen in Flüchtlingsunterkünften Katholische Bischöfe konnten, ähnlich wie die evangelischen Bischöfe (Keine Christenverfolgung, in: FAZ, 11. 5. 2016), keinen „Handlungsbedarf“ zugunsten des Schutzes von Christen in Flüchtlingsunterkünften erkennen. Es handele sich bei den vielfach bezeugten christenfeindlichen Angriffen durch Muslime nur um „Einzelfälle“.30 Nur homosexuelle Flüchtlinge werden, jedenfalls in Berlin, durch 28

http://www.focus.de/politik/videos/ekd-vorsitzender-bedford-strohm-fordert-islamunter richt-an-deutschen-schulen_id_5570627.html. 29 http://www.zdk.de/organisation/gremien/gespraechskreise/gespraechskreis-christen-undmuslime-beim-zdk/erklaerungen/. 30 http://www.deutschlandfunk.de/fluechtlingsunterkuenfte-gewalt-gegen christen.1769.de. html?dram:article_id=339739; https://www.tagesschau.de/inland/bedraengte-christen-101. html; http://www.focus.de/politik/deutschland/kritische-entwicklung-in-fluechtlingsunterkuenf ten-kann-mich-nicht-zum-glauben-bekennnen.html; http://www.katholisches.info/2016/02/02/ all-refugees-welcome-ausser-christliche-fluechtlinge/; http://www.domradio.de/themen/fluecht lingshilfe/2016-02-12/viele-christen-beklagen-uebergriffe-fluechtlingsunterkuenften; http:// www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/debatte-um-trennung-nach-religionen-halt-an; http://www.verein-durchblick.de/index.php/component/content/article?id=1172:uebergriffeauf-christen-in-asylbewerberunter; http://www.welt.de/politik/deutschland/article131123555/ Christen-spueren-auch-in-Deutschland-den-Hass.html. http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/ diverse_downloads/presse_2016/2016-031-Anlage-1-Leitsaetze-FVV-Pressebericht.pdf; (http://

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getrennte Unterbringung vor Scharia-treuen Muslimen geschützt.31 Der Bamberger Erzbischof Ludwig Schick hat immerhin gefordert, jeden, der „einen christlichen Flüchtling bedrängt, verfolgt, beleidigt oder ihn in seiner Religionsfreiheit einschränkt“, müsse „mit unserem deutschen Rechtsstaat und seinen Gesetzen mit allen Konsequenzen konfrontiert werden“.32 Genau das ist aber nicht oder jedenfalls nicht in ausreichendem Maß geschehen. Nur in Thüringen hat Ministerpräsident Bodo Ramelow (Die Linke) Schutzzonen für Christen einrichten lassen. Umso erfreulicher sind daher Ausnahmen von der kirchlichen Einzelfall-Bagatellisierung wie der evangelisch-lutherische (SELK) Pfarrer aus Berlin-Steglitz, Gottfried Martens, der seit langem Christen in Flüchtlingsheimen zu helfen bemüht ist und derzeit mehr als 1.000 zum Christentum konvertierte Iraner und Afghanen betreut. Er äußert sich fassungslos darüber, dass Politik und Verwaltung weiterhin daran festhalten, es handele sich um wenige Einzelfälle. Dabei sind nach seinen Erfahrungen selbst in Landesbehörden Christen nicht vor Angriffen sicher. Im Berliner Landesamt für Gesundheit und Soziales etwa wurden Christen, weil sie sich als Christen bekannt hatten, vom afghanischen Sicherheitsdienst zusammengeschlagen und erhielten für mehrere Monate Hausverbot, so dass sie die ihnen zustehenden Gelder nicht abholen konnten. Ein großes Problem bei Vorfällen dieser und ähnlicher Art liegt darin, dass sich stets große Gruppen von Muslimen finden, um gegen die Christen auszusagen. Ein anderes Problem sind muslimische Dolmetscher, die bewusst falsch übersetzen, um dann die verzweifelten Christen im Heim als Störenfriede zu denunzieren. Pfarrer Martens fordert seit langem, aber vergebens, weil ohne Unterstützung durch Politik und Kirchen, das „Toleranzexperiment“ zu beenden. „Immer wieder holt Gottfried Martens Christen aus ihrer Unterkunft, weil ihr Leben in Gefahr ist, weil sie zusammengebrochen sind wegen andauernder Demütigungen, weil sie, bespuckt und geschlagen, gezwungen wurden, an muslimischen Gebeten teilzunehmen. Aber es gibt auch Bischöfe, die diese Not herunterspielen und, wie es neudeutsch heißt, keinen Handlungsbedarf sehen. (…) Ein christliches Ehepaar aus Iran bekam vom afghanischen Heimleiter nicht einmal ein Bett, es musste lange auf dem Boden schlafen. Erst als diese demütigende Schlafstatt und ihre www.rbb-online.de/politik/thema/fluechtlinge/berlin/2016/04/berliner-bischof-droege-will-flu echtlinge-nicht-nach-konfessionen; http://www.kathpress.at/goto/meldung/1375225/berlin-exper ten-beklagen-gewalt-gegen-christliche-fluechtlinge. Diese Einstellung teilt auch das Zentralko mitee der deutschen Katholiken (http://kath.net/news/55272); Reinhard Bingener/Friederike Böge, Gehet hin und lehret alle Völker, FAZ, 23 5, 2016; Regina Mönch, Vergesst die Christen nicht! FAZ, 10. 5. 2016; http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/fluchtlinge-nach-reli gionen-trennen; https://www.bayernkurier.de/inland/6076-moslems-attackieren-christen-in-asylheimen; Kardinal Wölki, „Einzelfälle“ (KSTA, 25. 5. 2016). 31 http://www.katholisches.info/2016/02/02/all-refugees-welcome-ausser-christliche-fluecht linge/. 32 Oliver Maksan, In Kirche und Union wird der Handlungsbedarf gesehen, nicht-muslimische Flüchtlinge in Deutschland besser zu schützen, in: Thomas Schirrmacher/Ron Kubsch/ Max Klingberg (Hrsg.), Jahrbuch Verfolgung und Diskriminierung von Christen, Bonn 2016, 312.

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christlichen Gegenstände wie Bibel und Osterkerzen zerstört wurden, holte man sie dort heraus. Ein junger Konvertit wurde Tag und Nacht mit Korangesängen beschallt. Er versuchte schließlich, sich das Leben zu nehmen und konnte nur knapp gerettet werden (…) andere wurden gezwungen, sich Enthauptungsvideos anzusehen“ usw.33 Der Vorstandssprecher der Internationalen Gesellschaft für Menschenrechte, Martin Lessenthin, hat beklagt, dass insbesondere Christen und Jesiden Opfer von Übergriffen durch strenggläubige Sunniten in Flüchtlingsunterkünften geworden sind. Viele Übergriffe kämen nicht heraus, „weil das Wachpersonal häufig aus unqualifizierten strenggläubigen Muslimen besteht“.34 Gerrit Probst, der für eine Erstaufnahmeeinrichtung der Arbeiter Wohlfahrt arbeitet, sprach von hunderten solcher Fälle, und Stefan Meining vom Bayerischen Rundfunkt beklagte aufgrund seiner Recherchen in solchen Unterkünften, dass es darüber hinaus eine gigantische Grauzone des Mobbing gebe.35 Der Vorsitzende des Zentralrats Orientalischer Christen in Deutschland (ZOCD), Simon Jacob, hat berichtet, dass insbesondere das Vorgehen radikaler Sunniten gegen Christen im Nahen Osten viele von ihnen zur Flucht bewegt hat. Umso tragischer sei es für die Verfolgten, dass Verfolgung und Diskriminierung durch solche Sunniten auch in Deutschland nicht aufgehört hätten. Eine christliche Familie aus dem Irak sei deshalb wieder in die Heimat zurückgekehrt. Jacob fordert insbesondere, dass die Behörden dafür sorgen, dass sunnitische Flüchtlinge nicht mehr, wie bislang des Öfteren geschehen, in Flüchtlingsunterkünften ganz ausdrücklich die Scharia einführen.36

VIII. Fazit Wegen der Stimmungslage in der Bevölkerung darf man vielleicht erwarten, dass sich die Bundesregierung und vielleicht sogar die EU in absehbarer Zeit von jenen asylpolitischen Dogmen lossagen, die eine Begrenzung, Steuerung und Kontrolle von Flüchtlingswellen bislang nicht erlaubt haben. Bei derzeit mehr als 60 Millionen Flüchtlingen weltweit auf nationale und europäische Kapazitätsgrenzen hinzuweisen, hat schließlich nichts mit linker oder rechter Politik zu tun, sondern mit gesundem Menschenverstand. Sehr viel unwahrscheinlich scheint vorerst eine Auseinandersetzung mit den menschenrechtsfeindlichen Positionen des Islam. Dass sich nahezu alle mehrheitlich islamischen Staaten auf diese Positionen festgelegt haben, lässt die innerislamischen Kritiker der islamischen Theologie und Verbände als ziemlich einsame Rufer in der 33

Regina Mönch, op. cit. Marcel Leubecher, Christenhass in Asylheimen – und das Wachpersonal sieht weg, in: Thomas Schirrmacher/Ron Kubsch/Max Klingberg (Hrsg.), op-cit., 89 – 92. 35 Oliver Maksan, op. cit., 314 – 315. 36 Simon Jacob, Bedrohte Christen in deutschen Flüchtlingsheimen – „Eine Gefahr für die Demokratie“, in: Thomas Schirrmacher/Ron Kubsch/Max Klingberg (Hrsg.), op. cit., 81 – 87. 34

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Wüste erscheinen. Die Petrodollars der „Freunde des Westens“ (Hillary Clinton) wie Qatar oder Saudi-Arabien und die politisch-militärische Kooperation mit diesen Staaten ebenso wie das wachsende Gewicht sunnitischer Staaten in der Welt überhaupt scheinen zugleich einer freien, historisch-kritischen Forschung wenig Raum zu lassen. In Deutschland kennt man das. Als Kaiser Wilhelm II. die Bagdadbahn baute und auch, als Adolf Hitler die Kooperation von Muslimen suchte und fand, verschwand die kritische Orientalistik weitgehend aus den Universitäten. Wer auf Veränderungen des menschenrechtsfeindlichen Scharia-Islam hofft, wird sich also gedulden müssen. Aber schließlich haben sich auch im Westen die individuellen Freiheitsrechte und die Allgemeinen Menschenrechte erst in einem jahrhundertelangen Prozess seit Renaissance und Humanismus bis zur Aufklärung allmählich durchsetzen können. Summary Mass immigration has led to a considerable augmentation of the Muslim population in Germany in 2015/16 (4.5 to 4.7 million plus following family members). The loss of control of the refugees/migrants by the state and the uncertainty about future migration waves nourish the worries of many people, and reports about Islamic terrorism make think more than 80 % of the Germans that Islam “does not belong to Germany”. Moderate Muslims underline the fact that traditional Islam propagates hostility towards all “non-believers”. Such a traditional Islam is taught (not by all but) by most of the Imams who are employed by Muslim organizations in Germany, especially by the Turkish DITIB. Nearly 90 % of young muslims feel well integrated in the German society, but nearly 50 % place nonetheless the Sharia above the rules of the state und justify violence if it’s a question of propagating and defending Islam, especially against “the West” (but this is not true for the other 50 %). Their convictions correspond to the Kairo Declaration of Human Rights which places the Sharia above the Human Rights and has been signed by more than 50 countries. Nevertheless, not only the governments but even the Churches in Germany support the Islamic Organizations and this not only because there are no other important partners. Representatives of the Catholic Lay Organization declared in Leipzig (Katholikentag 2016) that they wanted to intensify the cooperation with the Turkish DITIB because of the allegedly common notions of God and of the Human Person. No wonder that bishops refused to ask for separate accommodations of Christian refugees as proposed by the police.

Religion and the Multinational Corporation By Nicholas T. Pinchuk

I. Overview A multinational corporation is a commercial and social organism whose function is to bring together individuals and varying groups in a cooperative endeavor to create a value and a benefit that could not be built independently. As such, a corporation serves a wide group of interests including its investors, employees, retirees, suppliers, distributors, customers and the communities it inhabits. In pursuit of that service, a multinational must look at the world through both economic and moral lenses. In practice, each of these perspectives is guided by real rules. In the case of economics, the view is framed by the precepts of that commercial science rooted in mathematics, human behavior, and other considerations. From a moral or religious perspective, the view is guided by the broad strokes of natural law accepted by all as a matter of shared humanity. Decision making from either perspective, however, often requires the exercise of the judgment and the balance that’s necessary to navigate the widely varying and complex choices that confront a multinational. When a corporation is making a decision on whether to enter a country such as Myanmar. The rules of economics can guide (…) the market size, the growth, the receptivity of the customer base, and the local economic stability are all factors. Those determinations, however, rest on assumptions that are judgmental, e. g., will the environment be politically stable (…) how quickly will infrastructure develop (…) how fast will the country modernize? The rules of economics are not open to interpretation, but the way they can be expected to operate does depend on judgments regarding the situation in which they will function. Similar, but not the same, is the moral dimension. The rules of natural law unite civilized people across the globe and broad decisions made from a moral perspective can and should be based on the precepts of that convention. The detailed application, however, can vary somewhat from location-to-location and across specific beliefs. For example, most of the world believes in the essential nature of truth. The concept of truth in Japan, however, is influenced by the broadly practiced traditions of honne and tatemae (…) the way things are, and the way everyone says they are. In Japan, core truth is still the basis of functional human interaction, but public disclosures are governed by honne and tatemae. Any attempt to ignore that tradition would render the multinational ineffective. Beyond regional shades of perspective, the economic and the moral can also sometimes seem in competition. For example, sometimes, the interests of capital and labor may have differences in priority, one

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favoring the economic view, while the other sees the decision primarily from a moral perspective. Navigation of these considerations cannot be avoided in pursuing corporate progress and, in the end, achieving an effective balance determines an organization’s success or shortfall. A multinational corporation, to justify its existence, to be stable, to chart the way forward, and most importantly, to enlist individuals in its collective effort, needs to support its existence with a strong sense of who it is (…) what it does (…) how it creates value (…) who are its constituencies (…) and, not in the least, the way in which it balances, engages, and intertwines the economic with the moral. It must operate in a way that ensures generation of sufficient collective value and that reliably facilitates the appropriate sharing of benefit among all its constituencies. This construct applies not only to multinational corporations, it’s also operative for a broad range of collectives including countries, universities, societies, and churches. All of these social organisms must have a clear and consistent framework to create and distribute value. And, in wielding that framework, all must effectively combine the economic with the moral in charting the way forward, using a balance of both metrics and judgment in making critical decisions. In this paper, we’ll examine the approaches taken by real multinationals confronting the challenge of how best to enlist and retain their various essential constituencies. The corporate environments highlighted will vary greatly requiring judgment and balance to match the particular situation. Despite the variation, however, we will clearly see that religion has an essential role in a corporation. Further, from the successes and difficulties of the examples highlighted, we’ll construct a framework for matching the secular with the religious in a commercial environment. We will then test the validity of that hypothetical framework by considering how effectively it can be applied to nations (…) testing whether it can provide a lens that gives clarity to the successes or shortfalls of those other types of collective entities. The following pages are a discussion of what I see as the relevant considerations with regard to the role of religion in the orb of a multinational corporations. It’s based on my experience as an executive in various real world situations and as a direct participant in the effort to create collective value in various enterprises around the world by integrating religion into corporate culture. In so doing, I’ve tried to describe events I’ve witnessed, and related episodes passed on to me by credible sources. I’ve mixed these anecdotal perspectives with analyses of the various situations and set forth the conclusions I’ve drawn from that exercise. There are, of course, alternative views of the implications. I can only offer my personal interpretation in the hope that it is both persuasive and helpful.

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II. The Religious and the Corporate: A Surprising Symbiosis Religion and a corporation can clearly interact to advance the role of each across society. In that regard, a religious approach can greatly amplify the effectiveness of any corporation, and that entity, in a less direct way, can serve as a kind of testimony to the value of religion in general or sometimes even to that of a particular faith. This is despite the fact that the two categories of social organisms are generally viewed to inhabit different strata of human society. The concept that religion and a corporation are interdependent in any way is generally counter to considered conventional commercial wisdom. It is, however, quite clear that corporations and religions do have a symbiotic relationship. In fact, Pope Benedict XVI once observed that “the economy needs ethics in order to function correctly, not any ethics, but an ethics that is people centered.”1 Religion is defined as a set of attitudes, beliefs, and practices that arise from human interaction with God. A corporation, as defined previously, is a social organism in which people come together to create value beyond that which they could achieve individually. I’ll attempt to demonstrate in subsequent sections of this work that a corporation must adapt and apply a set of attitudes, beliefs, and practices as part of its self-definition. In effect, it must establish a corporate religion. Without such codes, multinationals find themselves lacking the guidelines that are required to effectively make the multi-layered and varied decisions they engage on a regular basis in order to move forward. The need for such guidance is very widely accepted in today’s business world. Therefore, the fact that religion and the corporation are quite related is well recognized, but not articulated in discussions surrounding the corporate world. Part of this camouflage is due to the multinationals varied approach in creating this bond. Such variation makes it difficult to characterize the real relationship between religion and a corporation in a clear and consistent manner. Nevertheless, religion and the corporation do have a powerful and, in most cases, an essential symbiotic relationship. In the following section, I will attempt to demonstrate the presence of that relationship and more importantly define a framework by which it can be wielded for a positive effect on both social organisms and on the individuals which occupy them.

III. Lessons of Real Corporate Experience The world of multinationals is a complex landscape inhabited by organizations that differ in mission, environment, products, capabilities and history, not to mention the point which they occupy on the path of corporate evolution. To explore this space, we will look at some corporate examples with a special emphasis on the way in which the interaction between the economic and the moral affects their achievement. In so 1

Pope Benedict XVI, Caritas in Veritate, Vatican City 2009, § 45.

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doing, applying a kind of case method of learning, we will attempt to summon useful conclusions regarding the effective interaction of the commercial and the religious. General Electric (GE) was founded in 1892 and over the years became a bulwark of the American economy, building a robust business in lighting, radio/TV, general appliances, electric motors, giant power generating turbines, and a variety of other sectors. It helped establish the power network of the United States and brought the implements that converted that electricity into practical process for everyday life: radios, washing machines, electric lights and a host of other devices. It was admired both inside and outside the corporation. Its employees were enlisted and the communities/governments were supportive. It was highly respected and broadly influential. It was a commercial organization that generated broad benefits for all its constituents. Its decision making processes clearly considered the economics surrounding a decision. But it also weighed the moral aspects of every choice, looking after the interest of its people and its communities. Every multinational conglomerate must have common characteristics that it spreads across its varied operations to create differentiating collective value. In that regard, GE’s challenge was to make the collective value of the lighting business, the turbine business, the motor business and all the other enterprises of the corporation greater than it would be if the divisions were valued individually, as separate, start-alone enterprises. GE was among the best at creating this communal value. It used a blend of economics and morality in its decision making. It consistently protected the interest of all its constituents – its employees, retirees, and customers, not just stockholders – in charting the way forward. At the core of GE business behavior was a clear consideration of natural laws, truth, respect, teamwork and integrity and loyalty. This view pervaded the corporation and the leaders of the corporation followed that path. It displayed a kind of corporate religion. As a result, the corporation and its constituents prospered. Its employees considered themselves fortunate to be a part of the enterprise, and the world felt that what was good for GE was good for the world. In 1981, Jack Welch was named Chairman and CEO. He brought a new culture, intensely focused on shareholder return, the share price, and the quarterly short term financial numbers. This greatly altered the corporation’s decision making, shifting it dramatically to a process based exclusively on economics. GE worried less about its employees and communities and more about investors. Without hesitation it traded businesses, getting rid of its TV/radio operation and adding medical. De-emphasizing appliances and raising the importance of its credit company, disenfranchising people who had been part of GE for decades. The “new” GE did promulgate a code of conduct, but the new document read more like an array of statements devised to avoid legal problems: a “check-the-box” code rather than one based on natural law that resonated across, and up and down, the corporation. To reinforce its culture and to drive value, the corporation also established a training center to bring its management to a common view across the enterprise, but that perspective was primarily shareholder oriented. The new “GE” value, therefore, was based on economics, on commonly trained leadership, and on short term share-

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holder value. It worked for some time. GE prospered and its share price rose. When Welch retired as CEO, however, the situation started to deteriorate. Apparently, the contemporary success was based primarily on the salesmanship of the Chairman. With him gone, it became clear that the culture was flawed. There are a number of examples. One was GE’s decision to move its Wisconsin-based engine plant to Canada in an abrupt and direct response to the U.S. government’s decision not to renew the National Export/Import bank. It was a choice that damaged the GE employees in the current plant and the Wisconsin communities in and around the facility. It was also an action that was consistent with the current GE culture. Focusing on shareholders and a small cadre of common thinking management (…) distanced from the interests of communities and employees. This approach, however, doesn’t appear to be working. Despite the emphasis on stock price and raising quarterly financial results, GE shares have not recovered to their former level. The unifying culture it had used to create value across its operation has been greatly diminished. The market now has greater questions on whether GE as a whole is more valuable than the sum of the value of its individual business, and the share price has been pressured. Beyond the economics, it has lost its position as a clearly recognized contributor to the well-being of the societies it inhabits. It has more difficulty attracting employees, now resorting to national television commercials in an effort to reclaim its image as an employer, a contributor to society, and an important voice on national policy. So far the television spots haven’t accomplished their full task, and GE’s influence on local and national policy has substantially eroded and its economic power has been reduced. Henry Ford had a brilliant idea: build automobiles on an assembly line. He couldn’t, however, have brought that inspiration to fruition without assistance. He needed dedicated, energetic and capable people and he found them in the American workforce. Together they helped create the world auto industry. Along the way, Mr. Ford got rich. But, millions upon millions who worked with him built lives of prosperity, pride and dignity. Henry Ford provided a wage unheard of in the era and working men flocked from all over. It was a culture based on economic benefit for all involved. It had very little of what we would identify as moral or religious component. But, in the early days, the economics of the enterprise was very rich and hard work resulted in clear and consistent payback for both the company and its employees … life was good. The people of Ford, its ownership, management, employees, and the affected communities, were united in purely commercial interest, in compelling, broad value. There was little in the way of common culture beyond the economics, but that benefit was so strong as to be sufficient in creating broad dedication and commitment. Eventually, however, the competitive environment changed with the rise of rivals like General Motors, and the entities which became Chrysler and American Motors. The value generated, still large, was divided into more pieces, supporting more interests. A battle arose out of the decisions regarding the allocation of that wealth. The United Auto Workers formed in 1935 and the conflicts between labor and capital, between ownership, management, and the workers, became intense.

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Part of this can be seen to have resulted from the lack of moral code or corporate religion to assure a culture of fairness that would guide the allocation of wealth according to some moral beacon. In effect, the workers were suspicious of ownership and management, believing they would not treat them equitably. It’s worth noting that this phenomenon was not restricted to Ford, applying also to General Motors and the other auto makers, albeit perhaps to a lesser extent. In the subsequent years, Ford attempted to provide a corporate religion that would underpin the confidence in fair treatment. The company established a code of conduct delineated in a handbook of more than 60 pages that contained statements like “treat co-workers with trust and respect at all times – a concept rooted in religious and natural law. But such moral guidance is buried in pages of other phrases like … everyone must avoid involvement in “money laundering schemes“, “all personnel must report all known or suspected violations“, and “the company encourages anyone having substance abuse problems to seek appropriate assistance.” These statements are positive in themselves, but they’re primarily in place to protect the company in legal matters as opposed to defining a moral component for decision making. This purpose is quite clear to all and, as a consequence, the document does not serve to convince constituents that Ford will act fairly. Because of this antiseptic legal approach, Ford has struggled to close the gap between its ownership/leadership and its workforce, even as it has strived to create a moral component for its culture. In addition, despite the formal declaration of a moral code, corporate ownership has not acted in accordance with interests beyond its own. This reaches from recalls, to its public treatment of employees, to the public demeanor of some whose names are on the building. Ford leadership is worth a particular note. While the company was espousing fairness … the Chairman, a member of the Ford family, fired company president and business legend, Lee Iacocca, because “he didn’t like his face.” In the same period, the Chairman also dismissed a security guard for not breaking strict company policy and giving him confidential personal information regarding a company executive over the phone. The guard was just doing his job as he was trained. Beyond that, the Chairman lived a lifestyle marked by his saying “I never complain … I never explain.” This is hardly the profile that underpins moral behavior regarding other people or constituencies. Because it lacks a code that rings true, and because its leadership in public action has not always been committed to fairness, Ford has never been able to restore the trust among its constituencies that it enjoyed at its beginning. It’s viewed with suspicion by customers, employees, communities and the government. Due in large part to that mistrust, Ford has a reduced influence in the national dialogue on safety, emissions, fuel economy, or general industrial policy. Even when an even-handed view would suggest that close cooperation between the government and a large vehicle manufacturer like Ford would be in the best interest of all. Henry Ford achieved success by marshalling workers, customers, and communities behind his efforts. Over time, however, the absence of a culture of moral or fair treatment has maintained a wedge between Ford and its constituents. As a result, the

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overall performance and the stock price have struggled, and the company has not achieved its former prosperity. United Technologies Corporation (UTC) is a multinational conglomerate brought to its present form through acquisition of a number of strong companies. The corporation now includes entities such as Pratt & Whitney Jet Engines, Otis Elevators, Carrier Air Conditioners, Hamilton Sundstrand Defense Electronics, and Chubb Security Systems. These subsidiaries occupy different sectors, often are the founding enterprise for their particular industry, and represent substantially different cultures spread across a variety of nations. Each subsidiary is quite different. For example, Pratt & Whitney succeeds on the quality of its technology. The performance of the jet engine wins the business. In Otis, the most important aspect of the business is the service. People get trapped in elevators, making service critical. In other words, Pratt delivers value upstream in its design laboratories while Otis creates distinction downstream with its service teams. Carrier, on the other hand, adds value from design to installation to service, all the way along the commercial value chain. Each of these companies must approach their tasks differently and, consequently, have unique operating cultures. The over-arching UTC corporate culture is decentralization allowing these entities to maintain their differences. However, to be viable, as discussed regarding GE, a conglomerate clearly must add to its combination of companies so that the value of the overall corporation, taken as a complete entity, exceeds the sum of the value for the operations considered individually. Early on, UTC recognized the need to create this additive value. It also realized such value must be rooted in a common code of behavior. Such a code would affirm the treatment of the multinational’s constituencies with the fairness, respect, and integrity that would constitute a kind of corporate religion rooted in natural law. The corporation clearly understood that this would create a central benefit that would make the collective stronger and help justify the existence of the conglomerate. To be effective, however, the corporation and its leadership must behave consistently with that code or religion. At UTC, this has not always been the case. Over the years, the corporation has been embroiled, sometimes at the highest levels, in some quite questionable activity. In the eighties and early nineties, the Chairman himself was involved in the “Ill Winds” scandal associated with price fixing – hardly the behavior espoused in any code of conduct. More recently, Carrier has been in a very visible controversy over the closure of its Indianapolis, Indiana plant and the movement of that manufacturing operation from the U.S. to Mexico. Such events, of course, can be forced by conditions, but Carrier seemed to be particularly unconcerned regarding the workers and the community that had supported its corporate agenda for decades. Further, the announcement to employees was caught on social media. Little of the corporate code of respect and fairness was evident either in that presentation or the matter-of-fact tone of the management delivering the message. UTC does understand the need to create a bonding corporate culture based on broad value to all and a natural-law-based code of behavior; it says so unambiguously. The Corporation’s actual behavior, however, testifies to a lack of commitment and

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substance in the code. UTC continues to struggle in demonstrating its value as a conglomerate. Questions remain as to whether its operations would be more valuable on their own. Its perceived investor value has been flat for some time. A lack of a believable and effective common culture is one of the major reasons. The Danaher Corporation is another conglomerate comprised of varied operations ranging from auto repair to water treatment to dental implants. As other conglomerates, it seeks to add broad value making its entities more valuable as Danaher subsidiaries than they would be on their own. Like UTC, it’s quite decentralized, allowing the separate operations to generally follow their individual cultures. Unlike UTC, it does not see the need for a common code regarding behavior other than that which might be required under compliance with the law and avoidance of legal entanglements. Danaher’s lone focus from the center is to impose on its subsidiaries a strong emphasis on cost reduction. It calls this construct the Danaher Business System. Its the essential element of the corporation’s strategy: acquire a company; lean it with Danaher Business Systems, and use the cash generated to make another acquisition, growing the corporate whole. Then, repeat the cycle, leaning another company and raising further cash for yet another acquisition. From an economic perspective, it works for a time, until the base of cost-reduced companies gets large and the increases from new acquisitions are too small to create significant growth. Compounding the challenge is that the system engenders little commitment from the constituencies beyond the investors. The difficulty is that neither employees nor communities nor customers are much energized by association with continued cost reduction. It offers them little value. There is, therefore, insufficient shared value and the social glue that might create ongoing commitment is in very short supply. Recently, Danaher financials and the share price have faltered, reflecting questions that the conglomerate no longer adds value. Danaher has tried to respond in a typically reasoned fashion by splitting into two separate companies each with a common focus: one, around chemical process and another around industrial/auto products. The approach is an attempt to make industry expertise a common value, adding it to the common focus on cost as the underpinnings of its corporate culture. It’s a rational approach, but based on history, it’s unlikely that Danaher will continue to succeed without the enlistment of its employees and communities … and that will require the adoption of code which testifies an equitable sharing of value and the creation of a clearer common interest. Much has been said and written recently regarding Hobby Lobby, a privately held retail arts and crafts store network with 600 locations and 23.000 employees. Hobby Lobby has a Christian-oriented ownership which, uncharacteristically for retail shops, closes on Sundays to allow employees time for worship and family. Recently, reflecting clearly its Christian position and the roots of the company, it was involved in a lawsuit against the United States government over the requirement to cover emergency contraceptives as part of its employee health care plan. The company’s posi-

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tion was eventually upheld by the U.S. Supreme Court giving Hobby Lobby and other private or closely-held corporations the right to be exempt from the requirement based on religious preference. The Hobby Lobby example is reasonable for private companies, but is not an effective blueprint for most public enterprises. The code which underpins any corporate religion is only effective if based on evident natural law which is broadly accepted and, therefore, inclusive of the general population. Should the code be more specific and seen to be based on the view of a particular organized religion, as Hobby Lobby’s case was tied to fundamental Christianity, it does not carry the common culture effect which is so powerful enlisting constituencies in more universal concepts. If a public corporation is seen to be imposing a particular point of view on its employees or its communities, it is judged widely to be acting as a kind of proselytizing agent. Its ability to influence the public on any subject reduces substantially, as has happened to Hobby Lobby. Snap-on is a company founded in 1920 on the idea that innovative tools make tasks easier for working men and women and that the use of those tools … tools of the highest quality … will serve as a sign of special professionalism. This tradition of innovation, quality, and pride has been passed down for more than nine decades. For much of that time, the corporation prospered, its constituents flourished, and it was influential in the work places across America and the world. After some time, Snap-on started to struggle in finding its way. The 1990’s and the early part of this century were times of considerable stress with the ongoing existence of the corporation periodically in doubt. Snap-on and its people had forgotten who they were. In the process of rediscovery, the corporation was distracted with various possibilities: expanding its number of franchisees, even though this would diminish the individual prospects of the existing franchisees, a set of constituents who had invested their energy and capital in the corporation over a long period. It also attempted to narrow its product line, even though its breadth of offerings was what made its uniqueness possible. It considered selling to the massive do-it-yourself (DIY) sector, even though its birth right was anchored in serving serious professionals. And, in an effort to cut cost, it abandoned its retirees and diminished its employees, even though they were the underpinning of past and any future success. Retirees, communities, investors and employees all lost confidence in the enterprise and the corporation struggled. Then, Snap-on did rediscover its identity, establishing a clear statement of “Who We Are.” It recognized itself as the collective that makes work easier for serious professionals. With a broad, complex product line, it focused exclusively on professionals, creating the commercial rule “we will not sell to DIY”. It realized and pursued the need to create value for all its constituencies: investors, customers, franchisees, employees, retirees, and communities. It established a simple, but comprehensive code based on economics and natural law that provides the Snap-on declaration of “Who We Are” and What We Do. The code is an array of beliefs, actions, and values that guide the collective behavior (…) a kind of corporate religion. That promise of broad value was reinforced by real actions, e. g., the franchisee population was frozen, declaring that the corporation would rise and fall with those who had been loyal,

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enlisting that constituency closely in its collective goals. Retirees were brought back into the fold by considering their well-being when charting pension policy. The statement of “Who We Are” contained an economic guide, defining a focus on safety, quality, continuous improvement, customer understanding, and innovation as the underpinning of financial progress. It was declared that the corporation believes that a focus on those areas will deliver and author commercial success. A set of values based on natural law, truth, respect, integrity, and teamwork was also included to guide collective and individual behavior. The Snap-on “Who We Are” represented a code that is inclusive based on widely accepted elements natural law, with concepts recognized by all as moral behavior – a code which excludes no one, yet is recognized by all as appropriate. Most importantly, the corporation uses both the commercial and moral aspects of its identity in its decision making process. For example, in the recession of 2009, the ways to operate were limited and there was pressure to reduce cost. The Snap-on team determined that action was necessary. But in the interest of respecting those associates who had contributed so much to the collective, it was decided that, instead of layoffs, the team would all forego most of the usual salary increase. Higher management took a significant reduction in compensation reflecting their lesser need relative to those at lower pay levels. In the end, Snap-on passed the recession without disruption. The team remained intact and the salary increase schedule was resumed when better times returned. As testimony to the consistent use of economic and moral considerations, the “Who We Are” document is displayed in every room throughout the company. Snap-on people, including the senior leadership, are expected to follow it. The councils of management clearly and consistently use both an economic and moral considerations to make every decision and the corporate code of truth, respect, integrity and teamwork is demonstrated at all levels. It’s worthwhile also to recognize that the rediscovery of “Who We Are” by Snap-on has been pursued over a number of management generations and has transcended any particular team or individual, making it relatively ingrained and robust. The idea of a corporate religion has worked well for Snap-on. The company is a financial success; all the constituencies see and share in the value; the team clearly knows the code implicit in “Who We Are” and, most importantly, believes in the importance and fairness of what they do. The concept has also worked well in restoring the idea that what’s good for Snap-on is good for all. As a result, the corporation has become more influential in guiding government policy. In that regard, Snap-on has promoted the need to restore the respect for the dignity of work, in professions like welding, auto repair, plumbing, and machine programing. As evidence of the corporation’s influence, the cause appears to be resonating, with major political leaders in the 2016 election cycle including the dignity-of-work concept with much more regularity in their major national speeches. All of this (…) the broad enlistment of various important constituencies, the ongoing commercial success, and the strong respect and influence (…) reflects the successful combination at Snap-on of the religious and the secular.

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IV. A Framework for Including Religion in a Corporate Environment Reviewing various real examples from corporations, we see positives and negatives across varying environments. Despite the differences, we can see a consistent need to match religion with the secular. Most importantly, we can discern a framework for successfully including moral considerations in the culture of a multinational corporation. Based on that analyses, there appear to be four elements of a successful corporate religion. These are: compelling value, convincing code, consistent lenses, and committed leadership. Each are important components of a collective which takes full advantage of the power that can be summoned by wielding religion and morality as a positive element of a corporate organization.

V. Compelling Value: The Purpose of Enlisting As stated previously, the fundamental purpose of a corporation is to provide a means for various interests to cooperate in generating a value exceeding that which they can create individually. Building that value is the principal economic axis along which a company moves forward. The opportunity to share in that benefit is the reason that individuals enlist and contribute to corporate causes. As such, the first and foremost requirement for an effective corporation is to provide the benefits of prosperity, prospects, and stability to all. The example of Ford showed the massive value generated by that corporation as it established the auto industry and how investors, employees, customers and communities enlisted in the Ford collective to share in that bounty. The possibilities for all were compelling. People and communities strove to be a part of the opportunity. Actually, this is a phenomenon which often occurs at the beginning of the corporate life cycle with innovative and ground breaking entities. In that regard, you can see the Ford example repeated in newer corporations like Google, Apple, and Amazon …, all at the beginning of their life cycle. The Danaher Corporation offers another example regarding compelling value. The organization did, at least initially, generate considerable financial value with its intense focus on cost reduction. The returns were attractive to all at first. Over time, however, the system channeled the large majority of that value to investors and senior management. The employees, retirees, and communities across the corporation in the already cost reduced entities could only expect shorter term stability and prosperity. They, therefore, ended up less committed to participate in the corporate trajectory. This disadvantage has been apparent in the Danaher performance and public reception over the past several years. Ford and Danaher demonstrate the positive position a corporation enjoys when it can benefit from the enlistment of groups that are initially attracted by the potential for large commercial benefit. But, that alone is not enough for the long-term.

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VI. A Convincing Code: The Ring of Truth The moral dimension of a corporation is manifested in its code of conduct. These are the prescribed values, behaviors, norms, and rules which are put forth as guiding every day activity of the individual within the organization and of the enterprise as a whole. To be truly effective, corporate teams must be convinced that the guidance makes sense compared to their visceral beliefs on what is right and wrong in interacting with others. As such, effective corporate codes must be based firmly on the tenets of natural law, on concepts like respect, dignity, and teamwork, and truth, which are accepted broadly by humanity regardless of religion or nationality. Considering the example of Ford, as discussed above, it has an extensive code of conduct, in fact, more than 60 pages long. The document does include statements of natural law, but they’re buried in a litany of rules regarding specific behavior that will serve the corporation in a legal dispute. The document does not communicate moral guidance. It’s clearly in place to guide Ford people through the thicket of potential regulatory issues. It is not really a code of behavior. The employees recognize that fact and the Ford environment and results reflect it. In another example, Hobby Lobby provides clarity in terms of its view of appropriate moral conduct. It is quite aggressive in its opposition to emergency birth control drugs, opposing the U.S. federal government and winning on that issue. Despite Hobby Lobby’s success in asserting its rights of religious expression as a privately held company, it’s not clear that this approach can, or should, be utilized by a public company. First, from a tactical perspective, a general stock organization represents a broad public trust, and it’s quite unlikely such a traded enterprise would enjoy the same legal freedom afforded to Hobby Lobby. Secondly, as a public organism including a specific opposition to emergency birth control in the corporate moral code may reduce the overall effectiveness of the behavioral guidance. While such opposition may be morally right to many, there are also a large number of reasonable people and religious groups who do not agree with that view. The code likely would be seen as a proselytizing document, journeying too far from the core tenets of natural law. Many will not be convinced they should follow such a code that is skewed toward a particular point of view that they do not share. Hobby Lobby now is seen as representing a specific religious interest, and this influences the perspective that potential employees, customers, and communities adopt when considering whether or not to align with that corporation. A code is best when it’s simple, based on the core tenets of natural law, and when it rings true with a broad constituency. Many are comfortable in following such a guide, being convinced that it aligns with their view of right and wrong. The Snap-on valuedefining moral code is a clear example. Customers, investors, and communities believe that they will be treated fairly according to the code. Its inclusion of truth, dignity, respect and teamwork are embraced by almost everyone. It’s simple and clean, not seen as a written prescription for compliance. Potential employees know that it is based on widely accepted concepts of right and wrong. The moral dimension of Snap-

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on rests on behavior that everyone identifies as right and just for all human interaction. The success of the enterprise and the belief expressed by constituents on that moral aspect of the corporation is testimony to the code’s effectiveness.

VII. Consistent Lenses: The Twin Beacons of Economics and Morality An organization also needs to consistently infuse its decision-making with consideration of both economics and morality. Economics is the lens by which the path of operational and financial progress is determined. As we have seen, however, this perspective tends to emphasize the returns to investors and sometimes to management. Viewed from this angle, decisions are often quite clear and the way forward obvious. When UTC was considering closing the Carrier Indianapolis plant, the decision was simple from a viewpoint of economics. Moving the plant to Mexico would save cost, improve profit, and likely expand short-term shareholder value. When that choice, however, is viewed through a moral lens, using a natural-law-based code of conduct, it’s not so clear. The respect for employees and the local Indianapolis community is seen as compromised by the move. The idea of teamwork where all in the corporation work together for the benefit of the collective is not upheld. The Carrier workers and the Indianapolis community have contributed to the corporation for decades and now they are being disenfranchised. Further, anyone listening to the actual announcement at the plant might suspect that dignity and truth were not part of the equation. It’s clear that UTC had not viewed the choice to close the plant through both an economic and a moral lens. Although its literature implies this approach, its decision making process was not consistent with that testament. The use of the dual economic/moral view might still result in plant closure. There are some situations where such actions are unavoidable. But, even in such environments seeing the decision from a moral view ensures that all aspects, all constituencies, are considered appropriately and, if nothing else, leads to fair treatment of all involved. In this interlude, Carrier, in fact, was damaged both internally and externally: in its relationships with employees, customers, communities and even with some investors. The affair clearly underlines the benefit and the need to use a consistent two lens approach. Snap-on, on the other hand, demonstrates the effect of using both the economic and moral lenses. The recession did, from an economic view, call for substantial reductions throughout the corporation. From a moral standpoint, however, it was clear that the action would create hardship for those exiting and would break the code of teamwork that is one of Snap-on’s declared values. Guided by those lenses, trading salary increases for keeping the team intact was seen as an effective trade-off. The combination of the economic and moral views led to an approach that greatly minimized the disruption of individuals and, at the same time, kept the enterprise in a strong position throughout the most withering downturn in decades. As a result of

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the dual lenses of economics and morality, the corporation preserved the valuable experience embedded in its employees and reassured all its constituencies that it would follow its corporate religion imbedded in its statement of belief and values, even in the most stressful of times. Snap-on exited the recession with a strong and committed team, and the enterprise has been consistently successful since.

VIII. Committed Leadership: The Need for Moral Authority It seems as if committed leadership would be so obvious that its inclusion would not be required in a framework for the effective matching of religion and the corporation. Phrases like “walk the talk“, that is, “do what you say you will do“, inhabit management bookshelves all over the world. In fact, the principal role of leaders is to enlist others in concepts, ideas, and causes. That ability is based on the moral authority that comes from a leadership which is committed to the espoused beliefs and values of the corporation. Certainly, this was clear for GE in the 60’s and 70’s when leadership lived lives that were admirable and generally in accordance with the religion or code of the corporation. During those days, GE prospered and the world believed, what was good for GE was also good for society. The people who were guiding that enterprise demonstrated commitment to high moral norms and the world believed they would direct GE in a way that would balance economics and moral considerations for everyone’s benefit. Even in the modern world, all this seems axiomatic. It’s obvious in theory, but perhaps more difficult in practice. For a view of the alternative, consider the Ford Motor Company in the 1970’s. Ford, under its third generation Chairman, Henry Ford II, had varying results from an economic viewpoint. From a moral perspective, however, the company lost ground both with internal and external constituents. While the organization did espouse respect for all and an interest in creating value for all, the Ford Chairman’s behavior did not reflect commitment to those norms. Statements like “my name is on the building“, and “I never complain and I never explain”, while not directly negative, did communicate a certain narrow and possessive view of the corporation’s purpose and an insulation from moral responsibility. This contributed to an already difficult relationship between Ford and its constituents and during that period the company declined in both influence and prosperity. The examples of GE and Ford show that a corporate religion is important to enterprise success and that committed leadership is an essential element in establishing and nourishing such an advantage.

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IX. Value, Code, Lens, and Leadership: A Circle of Strength The framework derived from the corporate examples appears to describe a kind of feedback loop, with the ignition point being the creation of convincing value. The first step in establishing the strength of any collective like a corporation is generating benefit that could not be realized through the individual efforts. Next, the broad constituency; in the case of corporations – the investors, employees, retirees, customer, supplier, and the communities – must be convinced that each will share in the value and that it is in each group’s and each individual’s interest to enlist in the corporate effort. Following the demonstration of value creation, an organization’s strength is amplified by establishing a code that can convince constituents that they will be treated fairly over time and will receive an appropriate share of the collective benefit. The basis of the code must show the affected party that the guideline exists to protect them and is not in place solely to serve the organization’s agenda, for example, to protect it from compliance matters. As such, the code should be based on natural law, a construct which rings true with all humans. The support and enthusiasm that come with a broad constituency, convinced that the corporation intends to treat it fairly, are quite powerful factors in ongoing success. Finally, there are the matters of expected consistency and of commitment with regard to value creation, benefit sharing, and the ongoing practice of business according to the stated moral code. Constituents regularly observe the organization’s decision making process to confirm that choices are consistently being considered through the twin lenses of economics and morality according to the stated code. Employees, communities, et al. also make judgments based on the leadership’s apparent commitment to follow the moral code of conduct. Should the decision making process be consistent and the leadership appear committed to moral behavior, the constituents believe they can rely on ongoing fairness in apportioning value and they become motivated regarding their enlistment in the organization’s success. When such characteristics are questionable or undependable, the dedication and energy that constituents contribute to the corporation becomes diluted. Value, Code, Lens, and Leadership … it’s a success-creating feedback loop for all collective organizations including corporations and, when working well, it can create great benefit and influence.

X. Confirming the Framework by Considering Nations One way to confirm the validity of the framework for establishing and wielding an organizational religion is to test whether it’s useful in describing the conditions for other collective entities, as for example, sovereign nations. Nations, after all, are social organisms with many similarities to corporations. For this study,

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we’ve chosen the U.S. & France, two large mature democracies; the People’s Republic of China, a large communist country evolving to modernize its governance model, and Singapore, a small, almost hybrid democracy. By considering a range of countries, we hope to disprove, revise, or confirm our hypothetical corporate-derived framework of compelling value, convincing code, consistent lenses, and committed leadership. The U.S. is a country where the very identity of the citizen is based on belief in the words which constitute the secular religion of the country. Americans are “who they are” not because they have a common ancestry; the population traces its origin to many places. Nor is there a particular faith; many forms of worship are practiced. Nor is the country defined by a specific geography; the boundaries have changed many times, sometimes dramatically, over the years. The American commonality is belief, belief in certain words: in phrases such as “all men are endowed by the creator with certain unalienable rights and among these are life, liberty, and a pursuit of happiness.” The United States was founded on the anticipation of compelling and broad opportunities for all. But in that founding, it established a national, secular religion based on natural law: all men are created equal and endowed with life and liberty. In fact, as Samuel Huntington observed, “the views of the framers of the constitution that the republican government could survive only among people imbued with religion and morality have been endorsed and repeated by all subsequent generations of American leaders.”2 Because of this, Americans have generally been convinced that they will receive fair treatment in pursuit of happiness, in the pursuit of benefit. Further, the U.S. takes great care to consider an individual’s right to live under that code when making any decision and the country is consistent to a fault in that exercise. In fact, the Nation fought a great civil war in the name of enforcing that code of liberty. Finally, from Washington to Jefferson to Jackson to Lincoln, American leaders have been committed to the ideals laid forth in the founding code and have lived their lives in accordance with that guide. In effect, the U.S., from its beginning, had a strong national religion rooted in the virtuous circle of compelling value, convincing code, consistent lenses, and a committed leadership. The Nation prospered greatly because of it, reflecting the great advantage of religion as a component of a secular organization. In recent times, however, the U.S. has started to falter. The reasons are, of course, multilayered. One of the primary causes, however, is the weakening of leadership’s commitment, real or perceived, to the American moral code. Leaders have demonstrated a lack of loyalty to their families and by extension to others that have trusted them. They’ve become overly influenced and beholding to special interests in pursuit of support either financially or at the ballot box. They often back-track, revise, waffle, and generally create questions around the truth of what they say. The American president, somewhat uniquely, is viewed not only as the head of government, but also the head of state. The individual holding the office has been held as a living example of 2

Samuel P. Huntington, Who We Are, New York 2004, S. 104.

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what all Americans view as proper. Recent leaders, however, have created skepticism regarding their personal commitment to the American religion and, therefore, have raised questions regarding the moral authority with which they lead the Nation. This is particularly important today. In a period, where the value created by the republic is somewhat less rich, less compelling, and the fairness in allocating the remaining prosperity has come into doubt. The government is now seen as particularly unable to take remedial action regarding most problems because the leadership no longer holds the moral standing to form tradeoffs and ask for sacrifices that will be accepted by all with conviction. In short, the country’s belief in its natural religion has been diminished and the American prosperity has suffered for it. France is another large and established democratic nation that has great potential to create value based on the size and capability of its population and on its natural geographical advantages. It has a rich history and a strong set of beliefs. To be a Frenchmen is to have roots in the local terrain and in the French language. It is also to believe in words like “liberté, égalité, fraternité” These words are part of the country’s secular religion, its code of behavior. As in many other countries, as the growth in value being generated starts to decline, questions develop regarding the way forward. But, in the case of France, the code itself has difficulties that tend to undermine the population’s faith and commitment. It has its roots in the French Revolution and is not fully based in the more general precepts of natural law. Liberty and equality can be poles that are in opposition. This is true in France where the idea of equality seems to indicate not equal opportunity, but more or less equal outcomes. This can be an effective belief in some environments. But, where liberty is also prominently written into the code, it can be disruptive. This is especially apparent in France where the appeal of the barricades – revolutionary action – seems to be imprinted on the psyche of the population. The result is that Frenchmen believe in equality of outcome but they believe they have the individual liberty to pursue the creation of advantage with dramatic revolutionary action and without regard to the impact on national well-being. When one travels to the country, it’s always as if they have just completed a large national strike, a significant labor disruption is actually in process, or a major work stoppage is about to begin. So France does seem to have a clear code, a secular religion; but it’s flawed because it is not based on the inclusive concepts of natural law, but on the potentially contrary rights of equality and liberty, complicated by an extraordinary desire to man the barricades. It’s a contradiction that challenges the country way forward. China has enjoyed a historic run of large value creation over the last 30 years. In fact, the growth of the Chinese economy and the improvements seen by its population has been among the fastest, if not the fastest in history. Deng Xiaoping, the transformative Chinese leader said in 1992, “if we can make China a moderately developed country within a hundred years of the founding of the People’s Republic, that will be an extraordinary goal.”3 China made that goal at least 40 years early. Its rise may be 3

Henry Kissinger, On China, New York 2011, S. 445.

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the single greatest change of this era. The compelling value generated during this period enabled, energized, and enlisted the Chinese people. The government does have a broad code of conduct which calls for respect for human dignity and for observing public and family virtues. These moral guides, however, are included among a large number of more secular requirements dealing with areas such as training and workplace efficiency, tending to vastly diminish their apparent importance. But, the great economic success of the economy has tended to legitimize leadership and policies, despite a lack of a clear moral code. There’s enough benefit to go around, to show progress under almost any circumstance. As long as the citizens see rapid increases in their lifestyle, they stay enlisted in the national trajectory. As the Chinese economy slows, however, it’s likely that leadership and policy will come under question in the decisions on how to allocate the ongoing but slimmer benefit. Generally, Chinese leaders have not been committed to even the slim moral guidelines. They’ve nurtured their own personal wealth. They’ve been inattentive to individual liberty and well-being, favoring the rights of the community even as they enrich themselves. The moral leadership of the government, therefore, is now coming under question. The current President, Xi Jinping, has recognized this problem, launching an anti-corruption campaign to get ahead of the economic slowdown and prop up confidence in the government and its leaders. On its face, this is a program of some merit. Corruption was significant. The outgoing Premier was found to have built a family fortune exceeding 7 billion RMB or 1 billion U.S. dollars. The purification of the leadership, imposing more moral behavior, will be a significant factor in extending the population’s confidence in the government as the hyper growth economy descends to more pedestrian levels. However, a problem for Xi is that, given the Chinese government’s history of intrigue and power conflicts, some suspect that the anti-corruption program is simply an alternate way to conduct a purge of opposing leadership. If this turns out to be the case, it will be even more difficult for the government to maintain the confidence of the Chinese people. And, if the leadership fails to reinforce legitimacy and to chart the way forward by adhering to some reasonable and convincing code of moral conduct, the economy and the Chinese people may suffer. Singapore is a small city-state which has enjoyed extraordinary growth over the past 50 years. The country became independent in 1965, having been declared the world’s worst slum by officials of the British government not long before its founding. The rise started in earnest with independence and with the national government of the People’s Action Party led by local hero Lee Kuan Yew as the nation’s prime minister. The government established a program of factory and service jobs, education, government-backed housing, and discipline that is strict by Western standards. The citizenry shared broadly in the value generated, seeing life improve on a sharply positive trajectory. The primary self-image of Singapore and Singaporeans is they are a people who are working toward a better life. “Majulah Singapura” is the national anthem which means “Onward Singapore”. The country is often described as a Confucian democracy (…) and so it is. The leadership conducts itself consistent with the

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Confucian ideal. They are servants of the public who treat all fairly in pursuit of a collective prosperity. Singapore draws inspiration from the early days of the Chinese empire when prosperity was achieved by Confucius-inspired officials guiding the population, fairly, impartially, and with integrity and by combining that morality with an approach rooted in ancient legalism, a strict adherence to the law. Singapore society is based on a compelling value for all citizens that is written across the gleaming landscape of the island. It has an established code which rings true to those seeking fairness, based on the Confucian ideal. It possesses a decision making process that is consistently based on both economics and on fair and moral treatment, but with an Asian-style emphasis on the rights of the community, rather than that of the individual. Finally, its officials, from top to bottom, are the very essence of Confucian public servants, fair and honest. Corruption is a rarity. The constituencies that make up country, the Chinese, the Malays and the Indians, all the primary ethnic groups, the rich and the poor, are all enlisted in the effort to move the country forward. It’s a country that’s taking full advantage of compelling value, a convincing code, consistent lenses and a committed leadership. As a result, the current government has been returned to power in every election, all impeccably democratic, since 1965. And the people are prospering.

XI. Persuasion by Example It may be questioned whether a corporate religion has any relevance for a standard religion focused on salvation. It appears, based on my experience, that it certainly can have a favorable effect on the attractiveness of any particular religious tradition. In a corporate environment, if leadership of a particular faith creates value that benefits the many, establishes a code that rings with general truth, brings both economic and a moral lenses to all decisions, and is committed to, and lives by, the moral code of the corporation, then they will be viewed quite positively by both internal and external constituencies. Such a combination provides an opportunity to influence general policy and the national culture with an effectiveness that is beyond the reach of an entity like Hobby Lobby, which is viewed with some suspicion because of its parochial approach. In effect, if successful collective enterprises, corporations or nations, are effectively and morally led by members of a particular faith, the axiomatic or basic ideas of that faith can be represented in the public discourse with some weight. As external and internal constituencies observe the members of a faith in visible positions following an inclusive and convincing moral code, they often become favorably disposed toward that particular religion. They tend to better appreciate the benefits that the religion offers to society and they look on it more positively as a path to personal salvation. As J. Paul Martin said “a case of such persuasion by behavior is demonstrated by The Little Brothers of Jesus, who inspired by the life of the French priest, Charles de Foucauld, followed his example by letting their life styles in Al-

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geria, and elsewhere in the Muslim world, bear witness to Christianity, while avoiding any trace of proselytizing.”4 In the U.S., the Mormon faith has demonstrated this to great effect. Members of that church in corporate or governmental leadership position have consistently displayed moral behavior anchored in natural law, family values, and a real concern for others. They have, in fact, represented their faith well and the Mormon tradition is one that is growing continuously, in part because of those public examples. Another example can be seen in examining the life of Saint Mother Teresa of Calcutta. She established an organization, The Missionaries of Charity, focused on bringing value by easing the lives of the poor in Calcutta. She was quite successful in that endeavor either by her direct action or that of her order. She lived by a clear code of poverty, humility and making others, particularly the poor, feel good about themselves as God’s creatures. In meeting with her and having an extended conversation, it was clear that she was devoted to her cause and was committed to her code. She was also very, very persuasive, displaying perhaps the secular side of sainthood. She created value in helping the poor. She established a code, based on helping people, especially the poor, build their dignity and selfesteem. It’s a code that can be embraced by all regardless of their particular faith. Her results, her focus, and her behavior allowed her to speak with influence. The world noticed, awarding her the Noble Peace Prize in 1979 and giving amplification to her effort on behalf of the poor. As Pope Paul VI wrote, “the first means of evangelization is the witness … Modern man listens to a witness before a teacher.”5 Mother Teresa was such a witness. Her life, her example, and her persuasiveness drew people to the Catholic faith, attracting over 4,700 women to her order and inspiring existing, and would be, Catholics across the globe. Mother Teresa and her order are a clear example of how an organization through creating value and living a code rooted in natural law can highlight the special nature of the Catholic religion and the advantages inherent in it.

XII. Conclusion Religion and the Corporation, when properly matched, is a powerful combination resulting in collective achievement, individual benefit and, in many cases, progress toward a more positive society and culture. They are often seen as occupying alternate strata of society that do not intertwine. In actuality, however, religion and corporations form a symbiotic relationship for the clear common good. This relationship is seldom expressed publicly, but a casual survey of corporate practice will reveal that commercial collectives clearly recognize the value of a moral/religion component in attracting and enlisting constituents and, therefore, in achieving success. In fact, the 4

J. Paul Martin, Religions in a Globalizing World: Reflections on Faith in Public Life, in: At the Limits of the Secular: Reflections on Faith and Public Life, edited by William A. Barbieri, Jr., Grand Rapids MI and Cambridge UK 2014, S. 353. 5 Pope Paul VI, Evangelii Nuntiandii (Vatican City, Libreria Editrice Vaticana, 1975) § 41.

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real question is not, do corporations and religion interact? It is rather, what is the best framework for making that symbiosis effective? We can determine such a framework from observing the conditions of various corporations. Ford attracted constituencies by creating value that was large and could be shared lavishly among investors, employees, retirees, and the affected communities. GE had the right approach and was successful balancing the pursuit for value, applying both moral and economic views in its decision-making and having leaders committed to that ideal. It worked until it lost the plot, changing focus to an exclusive attention on shareholder value. Ford and UTC tried to balance the economic with the moral, but their attempts at a corporate religion were compromised by codes of conduct written more to protect the corporation than the constituents and by leadership that did not display behavior consistent with the moral code. Both eventually struggled. Danaher drove value via cost reduction. It did not pursue a common moral code and eventually had some difficulties. Snap-on, similar, to early GE, created shared value, established a simple code, used both the economic and the moral with equal intensity, and its management teams generally acted in compliance with that code. As a result, Snap-on has prospered both in regard to financials and in its influence on society. From the corporate example, we can derive a framework for demonstrating an effective relationship between religion and corporations. There are four elements to the construct: compelling value, shared with all constituents; convincing code, conjuring the evident truth of natural law; consistent lenses, using both the economic and the moral in decision making; and committed leadership, confirming ongoing endorsement of fairness for all constituencies reflected in the personal behavior at the top. The framework is a feedback loop which starts with strong value, the fair distribution of which is set by the code and validated by the use of consistent lenses in decision making and a committed leadership. We can confirm the validity of the framework by looking at the relationship between religion and the secular at other collective organisms, in particular, at countries. The U.S. is a country rooted in clear value that also has a clear National religion (…) a code written across the unique words of the republic. The nation has been consistent in being guided by both practical economics and the morality of those words. Finally, it has been blessed, until recently, by leaders who have been committed to the code, to the American religion. It has prospered as a result. France has value and a code, but the application of that guideline has been made inconsistent by the echoes of the revolution and the urge to man the barricades and disrupt. China is generating great value, transforming the lives of its people. As its rise decelerates, however, its lack of moral code and the self-indulgent behavior of some of its leadership may compromise its way forward. Finally, Singapore is creating prosperity widely distributed. It has a clear moral code based on a Confucian view of natural law that rings true. It applies both the economic and the moral lenses on a regular basis, and its leadership’s behavior is impeccable, clearly committed to its national code. Singapore has engag-

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ed religion with the secular, and it’s working. The people are enlisted, prosperous, and live with pride and dignity. Religion and corporations can combine to create great benefit. With value, code, lens, and leadership, corporations can bring substantial gain to investors, employees, retirees, customers and to communities, (…) to all their constituents. And, at the same time, they can create a powerful and public demonstration of the very positive effect that a religion can have, even on the secular. Zusammenfassung Religion und Unternehmen können kombiniert werden, um einen substanziellen Vorteil für beteiligte Individuen die Gesellschaft als Ganzes zu erlangen. Tatsächlich zeigen Untersuchungen der Unternehmenspraxis, dass die Existenz einer säkularen Religion essentiell für ein Unternehmen sein kann, um erfolgreich zu sein. Die Rahmenbedingungen, um solch eine effektive Symbiose zu erreichen sind folgende: Überzeugende Werte schaffen … das Engagement rechtfertigen; einen überzeugenden Code … sicherzustellen, dass Vorteile gerecht verteilt werden; konsistente Entscheidungsfindung … Moral und Wirtschaft korrekt ausbalancieren, und ein engagierter Führungsstil … um weitreichende Fairness zu bestätigen. Die Effektivität dieser Rahmenbedingungen kann in diversen Gemeinschaften, sowohl in Unternehmen als auch in Staaten beobachtet werden. Am Ende ist klar, dass die Verflechtung von Religion und einem Unternehmen, wenn korrekt und mit Hingabe angewandt, einen erheblichen Mehrwert für alle bedeutet.

Autorenverzeichnis Aretz, Jürgen, Dr. phil., M. A., Historiker, Staatssekretär a.D., zuletzt Generalbevollmächtigter der Thüringer Aufbaubank in Brüssel, wissenschaftliche Schwerpunkte: Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, im Besonderen die Zeit des Nationalsozialismus und der Nachkriegsgeschichte. Barbieri, William A. Jr., Dr., Associate Professor, School of Theology and Religious Studies, The Catholic University of America, Washington, DC, USA. Burns, Daniel E., Prof. Dr., Assistant Professor of Politics, University of Dallas, USA, Prof. Burns’s research in the history of political thought examines the relation between religion and citizenship. He has written on St. Augustine, Al-Farabi, St. Thomas More, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Leo Strauss, Alexandre Kojève, Sayyid Qutb, and Joseph Ratzinger. Cantú, Oscar, Bishop of Las Cruces, Diocese of Las Cruces, USA, main research areas: International Justice and Peace, Faith and Culture. Casey, Michael, Dr., is Director of the PM Glynn Institute at Australian Catholic University, Sydney, Australia, main research areas: religion, politics and culture. Dougherty, Jude P., is Dean Emeritus and Professor Emeritus of the School of Philosophy of The Catholic University of America, Washington D.C., USA. After more than forty years of service, he is the retired editor of the Review of Metaphysice. His last published study is entitled, “The Nature of Scientific Explanation” (CUA Press, 2015). He is the author of the forthcoming volume, Interpretations: “Using the Past to understand the Present” (CUA Press, February, 2018). Dougherty, Richard J., Dr., Associate Professor of Politics, University of Dallas, Irving, TX (USA). Chairman of the Politics Department and Director of the Graduate Program in Politics, main research areas: American politics (especially the presidency), Catholic political thought, and medieval political philosophy. Eilfort, Michael, Dr., Vorstand Stiftung Marktwirtschaft und Honorarprofessor Eberhard-KarlsUniversität Tübingen, Deutschland. Wissenschaftliche Schwerpunkte: Politische Systeme Bundesrepublik/USA/Frankreich, Wahlforschung, Demographie/Nachhaltigkeit. Frank, William, Ph.D., Professor of Philosophy, University of Dallas, USA, Among Professor Frank’s special interests and competencies he counts the history of medieval philosophy, Duns Scotus, the philosophy of education, and contemporary Catholic philosophy and social teaching. Hillgruber, Christian, Prof. Dr., Institutsdirektor, Institut für Kirchenrecht, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Deutschland. Wissenschaftliche Schwerpunkte: Staatsrecht, Völkerrecht, institutionelles Europarecht, Rechts- und Staatsphilosophie.

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Hittinger, John, Ph.D., Professor, The University of St. Thomas, Houston, USA, Rudman Chair of Philosophy, The Center for Thomistic Studies. Main research areas: Thomism, political philosophy, special interest in the works of John Locke, Jacques Maritain, Karol Wojtyła. Mückl, Stefan, Prof. Dr., Fakultät für Kanonisches Recht, Päpstliche Universität Santa Croce, Rom, Italien. Pinchuk, Nicholas, Chairman and Chief Executive Officer, Snap-on Incorporated, USA. He focusses on leadership of Multinational Public Companies. Rauscher, Anton, Dr. Dr. h.c. mult., Prof. em. an der Universität Augsburg, Deutschland, Katholische Soziallehre, Ehrenamtlicher Direktor der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle in Mönchengladbach (1963 – 2008). Schlag, Martin, o. Univ.-Prof. für Katholische Sozialethik, Dr. jur., Dr.theol., University of St. Thomas, Minnesota, USA, Leiter des John A. Ryan Institute for Catholic Social Thought, zugleich Leiter des Markets, Culture and Ethics Research Centre an der Päpstlichen Universität vom Heiligen Kreuz. Wissenschaftliche Schwerpunkte: Vatikan, christliche Gesellschaftslehre. Stüwe, Klaus, Univ.-Prof. Dr. phil., M.A., Inhaber des Lehrstuhls für Vergleichende Politikwissenschaft, Vizepräsident für Internationales und Profilentwicklung, Direktor des Zentralinstituts für Ehe und Familie in der Gesellschaft, Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt, Deutschland. Wissenschaftliche Schwerpunkte: Verfassungsstaatlichkeit, Politische Kommunikation, Politische Systeme im Vergleich. Teuwsen, Rudolf, earned an M.A. in philosophy from the University of Philosophy Munich, an M.A. in Journalism from the Free University Berlin, and completed his Ph.D. at the University of Melbourne. Thomas, Johannes, Prof. em., Dr., Universität Paderborn, Deutschland. Wissenschaftlicher Schwerpunkt: Islamisches Spanien. Walsh, David, Ph.D., Ordinary Professor of Politics, The Catholic University of America, Washington D.C., USA. His main research areas are political theory, the totalitarian crisis, liberal democracy and the philosophical revolution of modern world.