Relectio de potestate civili : estudios sobre su filosofía política: Estudios sobre su filosofía política 8400086260, 9788400086268

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15 FRANCISCO DE VITORIA

CORPUS HISPANORUM DE PACE

RELECTIO DE POTESTATE CIVILI ESTUDIOS SOBRE SU FILOSOFÍA POLÍTICA

SEGUNDA SERIE

FRANCISCO DE VITORIA

Relectio de Potestate Civili Estudios sobre su Filosofía Política

Edición crítica por Jesús Cordero Pando

ISBN 978-84-00-08626-8

MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

FRANCISCO DE VITORIA

RELECTIO DE POTESTATE CIVILI Estudios sobre su filosofía política

CORPUS HISPANORUM DE PACE

Segunda Serie

VOLUMEN 15

Director Jesús María García Añoveros (Instituto de Historia. CSIC) Secretario José María Soto Rábanos (Instituto de Historia. CSIC) Comité Editorial Carlos Baciero (Instituto de Filosofía. CSIC) Ana María Barrero García (Instituto de Historia. CSIC) Pedro Borges Morán (Universidad Complutense de Madrid) Consejo Asesor Javier Barrientos Grandón (Universidad Diego Portales de Santiago de Chile) Manuel Cabada Castro (Universidad Complutense de Madrid) Javier Monserrat Puchades (Universidad Autónoma de Madrid) Aires Nascimento (Universidad Nova de Lisboa) Miguel Anxo Pena González (Universidad Pontificia de Salamanca) Cristóbal Robles Muñoz (Instituto de Historia. CSIC)

FRANCISCO DE VITORIA

RELECTIO DE POTESTATE CIVILI Estudios sobre su filosofía política

Edición crítica por Jesús Cordero Pando

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2008

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

© CSIC © Jesús Cordero Pando NIPO: 653-07-138-X ISBN: 978-84-00-08626-8 Depósito Legal: M-9973-2008 Impreso en: Estilo Estugraf Impresores, S.L. Pol. Ind. Los Huertecillos, nave 13. 28350 Ciempozuelos (Madrid) Impreso en España. Printed in Spain

ÍNDICE

RECONOCIMIENTOS ................................................................................

XV

SIGLAS Y SIGNOS UTILIZADOS ............................................................

XVII

ESTUDIO PRELIMINAR I. PROPÓSITO Y PLAN DE LA OBRA ...................................................... 1. Propósito .............................................................................................. 2. Estructura de la obra ............................................................................ 3. Los textos políticos de Vitoria ..............................................................

XXI XXI XXII XXII

II. FRANCISCO DE VITORIA: RETAZOS DE UNA AUTOBIOGRAFÍA ................................................ XXVII 1. Perfil humano........................................................................................ XXVIII 1.1. El hombre sensible y prudente...................................................... XXVIII 1.2. Realista y contrario a toda superstición........................................ XXIX 1.3. Sinceridad y valentía .................................................................... XXXI 1.4. Aprecio de la amistad y de la alegría .......................................... XXXIII 2. El intelectual y el maestro .................................................................... XXXIV 2.1. Formación en París: maestros ...................................................... XXXV 2.2. Temple intelectual: tradición e innovación .................................. XXXVII 2.3. Actitud científica y metodología .................................................. XXXVIII 2.4. “No hay ferias para el estudio” .................................................... XL 2.5. El docente y el consultor .............................................................. XLI 3. Retrato interior: la carta al P. Arcos ...................................................... XLII III. TEXTO DE LA RELECTIO “DE POTESTATE CIVILI” ...................... 1. Inexistencia de edición crítica..............................................................

XLV XLV

VIII

2.

3.

4.

ÍNDICE

Fuentes ...................................................................................................... 2.1. Los códices manuscritos.................................................................... 2.2. Las ediciones .................................................................................... Criterios para fijar el texto ........................................................................ 3.1. Alternativas........................................................................................ 3.2. Razones para la elección .................................................................. Nuestra edición..........................................................................................

XLVI XLVI LIV LVI LVI LVII LX

PRIMERA PARTE RELECTIO DE POTESTATE CIVILI Prólogo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

..............................................................................................................

7

Todo poder tiene a Dios por autor ................................................................ Método de estudio ........................................................................................ Finalidad del poder civil .............................................................................. El hombre inerme: necesidad de la sociedad .............................................. Fuente y origen de las ciudades y de los poderes públicos.......................... Causa eficiente del poder civil .................................................................... Causa material del poder civil ...................................................................... La monarquía es justa y legítima.................................................................. Si entre los gentiles hay legítimos reyes y magistrados .............................. Definición del poder público secular............................................................ No hay menos libertad bajo el principado real ............................................ La república puede ser lícitamente castigada por el pecado del rey ............ ¿Hay alguna guerra justa? ............................................................................ La mayor parte de los cristianos tiene derecho a crear un monarca único.......................................................................................... Las leyes civiles obligan en conciencia ........................................................ Diferencias y coincidencias entre la ley humana y la divina ...................... La ley humana obliga bajo culpa, igual que la ley divina ............................ Qué culpa cometen los transgresores de las leyes humanas ........................ Cuándo obligan las leyes humanas bajo culpa mortal y cuándo bajo venial .................................................................................................... Si el rey puede no obligar bajo culpa, si quiere .......................................... Si las leyes civiles obligan a los legisladores y, en máximo grado, a los reyes. Vigencia del Derecho de Gentes ........................................................ Cese de la obligación al desaparecer la razón de la ley .............................. Obligatoriedad de las leyes del tirano .......................................................... Cómo obligan los preceptos de los padres a los hijos y de los maridos a sus esposas ..................................................................................

9 11 15 15 21 23 25 27 37 39 39 43 45 45 49 53 55 55 57 61 61 63 65 65

ÍNDICE

IX

ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 1. Procedencia y valoración ................................................................................ 2. Criterios de selección ...................................................................................... 3. Forma de presentación ....................................................................................

71 71 72 73

I. EL HOMBRE Y SUS DERECHOS ............................................................ I.1. Optimismo antropológico ...................................................................... I.2. Igualdad de los seres humanos .............................................................. I.3. Libertad: el hombre dueño de sí y de sus obras.................................... I.4. La esclavitud ..........................................................................................

75 77 81 81 87

II. LA COMUNIDAD POLÍTICA .................................................................... II.1. El ser social: natural sociabilidad ........................................................ II.2. La república, sociedad perfecta............................................................ II.3. En la tradición organicista. La pena de muerte.................................... II.4. Primacía del bien público ....................................................................

91 93 93 95 99

III. EL PODER Y SUS FORMAS ...................................................................... III.1. Diversas acepciones del poder ............................................................ III.2. El poder en la república: su necesidad................................................ III.3. Origen y finalidad del poder .............................................................. III.4. Distinción de los poderes: civil y eclesiástico .................................... III.5. El poder del Emperador y del Papa .................................................... III.6. Relaciones entre el poder eclesiástico y el secular ............................

103 105 105 107 111 113 117

IV. DELEGACIÓN DEL PODER: LOS GOBERNANTES .............................. IV.1. Necesidad de delegar el poder ............................................................ IV.2. Instauración de los gobernantes: las elecciones .................................. IV.3. Formas de gobierno: el gobierno mixto .............................................. IV.4. El principado monárquico .................................................................. IV.5. Frente a la tiranía: el rey sometido a la ley ........................................

125 127 129 133 139 143

V. DOMINIO Y PROPIEDAD .......................................................................... V.1. Fundamento y formas del dominio ...................................................... V.2. Comunidad de bienes y su división ...................................................... V.3. La propiedad privada y sus límites ......................................................

148 151 155 157

VI. LA CONVIVENCIA SOCIAL .................................................................... VI.1. Deberes de los ciudadanos.................................................................. VI.2. Derechos individuales y sociales ........................................................ VI.3. El comercio y sus reglas .................................................................... VI.4. Legitimidad de los impuestos ............................................................

162 165 175 181 185

X

ÍNDICE

VII. LA LEY Y EL DERECHO ........................................................................ VII.1. Sobre la noción de justicia .............................................................. VII.2. Ley y derecho: natural y positivo.................................................... VII.3. Necesidad y finalidad de la ley civil .............................................. VII.4. Condiciones y obligatoriedad de la ley ..........................................

192 195 195 199 205

VIII. LA UTOPÍA UNIVERSALISTA .............................................................. VIII.1. Libre comunicación entre los pueblos .......................................... VIII.2. El Derecho de Gentes como fundamento ...................................... VIII.3. Superación del colonialismo ..........................................................

209 211 215 221

IX. ¿HAY ALGUNA GUERRA JUSTA? ........................................................ IX.1. Condiciones para hacer la guerra .................................................... IX.2. Sobre el “derecho de guerra”............................................................ IX.3. Sobre la sedición ..............................................................................

224 227 231 237

SEGUNDA PARTE EL PODER EN LA REPÚBLICA: SUS FORMAS Y FUNCIONES SEGÚN FRANCISCO DE VITORIA INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 1. Razones de su interés ...................................................................................... 2. Criterios de interpretación ..............................................................................

247 248 253

I. CONTEXTO HISTÓRICO .......................................................................... 1. El trasfondo de la Baja Edad Media en Castilla...................................... 2. La coyuntura presente (1492-1520) ........................................................ 2.1. En el ámbito de la Cristiandad ........................................................ 2.2. La situación en España.................................................................... 3. La guerra de las Comunidades de Castilla .............................................. 4. El contexto inmediato .............................................................................. 4.1. La Universidad de Salamanca ........................................................ 4.2. La Escuela de Salamanca y el Maestro Vitoria .............................. 4.3. Francisco de Vitoria y el emperador Carlos V ................................

255 256 261 262 263 268 275 276 279 282

II. EL MARCO DOCTRINAL.......................................................................... 1. Espíritu renacentista y ambiente intelectual ............................................ 2. La perspectiva antropológica ..................................................................

287 287 291

III. LA RELECCIÓN DE POTESTATE CIVILI................................................ 1. Propósito y alcance de la relección ........................................................

299 300

ÍNDICE

2. 3. 4. 5.

XI

Título y objeto de estudio ...................................................................... Enfoque teológico y contenido filosófico ............................................ Estilo, estructura y metodología ............................................................ Fuentes doctrinales ................................................................................

302 304 309 313

IV. LA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA .................................................. 1. El optimismo antropológico .................................................................. 2. Especificidad del hombre: su ser cultural.............................................. 2.1. La criatura indigente ...................................................................... 2.2. El hombre, el animal que habla .................................................... 2.3. El ser perfectible: la virtud como dote .......................................... 3. Los derechos humanos fundamentales .................................................. 3.1. Dignidad del hombre: el derecho a la vida.................................... 3.2. Dueño de sí y de sus obras ............................................................ 3.2. Libres e iguales: no esclavos por naturaleza..................................

319 320 322 322 323 326 328 328 329 331

V. LA COMUNIDAD POLÍTICA O REPÚBLICA ...................................... 1. Desde la sociabilidad a la comunidad política ...................................... 1.1. Razón de ser de la sociedad .......................................................... 1.2. La república única sociedad perfecta ............................................ 1.3. La república como “cuerpo social”................................................ 1.4. Alcance y límites de la idea organicista ........................................ 2. Fundamento y constitución de la república .......................................... 2.1. El principio de comunicación ........................................................ 2.2. El bien común como objetivo ........................................................ 2.3. La construcción de la comunidad política .................................... 2.4. Sentido del origen “natural” de la república..................................

337 337 337 338 342 344 348 348 352 354 358

VI. EL PODER Y SUS FORMAS .................................................................... 1. El vocabulario del poder en Vitoria ...................................................... 1.1. Multiplicidad de términos .............................................................. 1.2. Potentia (facultas) y potestas ........................................................ 2. Poder radical y poderes instrumentales ................................................ 2.1. Poder natural y poderes instituidos por la ley................................ 2.2. El poder de la república y el oficio de gobernar .......................... 3. Diversas clases de poder ........................................................................ 3.1. Poder privado y poderes públicos .................................................. 3.2. Poder eclesiástico o espiritual y poder civil o temporal ................

363 364 364 365 367 367 369 371 371 373

VII. EL PODER EN LA REPÚBLICA.............................................................. 1. Necesidad del poder para la república .................................................. 1.1. Razones de la presencia del poder en la sociedad ........................ 1.2. Obligada concreción en “poderes instrumentales” ........................ 1.3. El poder civil, imprescindible ........................................................

377 377 377 379 382

XII

ÍNDICE

2. El origen del poder: su causa eficiente ................................................ 2.1. De qué poder se trata .................................................................... 2.2. Dios, causa de la naturaleza, autor del poder .............................. 2.3. Consecuencias de su condición natural ........................................ 3. La república sede del poder .................................................................. 3.1. El poder político sólo es del pueblo.............................................. 3.2. En la tradición del pensamiento mediterráneo ............................ 4. Definición del poder político ....................................................................

383 383 385 387 388 388 390 394

VIII. DELEGACIÓN DEL PODER: INSTITUCIÓN DE LOS GOBERNANTES ............................................ 1. La necesaria delegación del poder ...................................................... 1.1. La república tiene capacidad de dotarse de gobernantes.............. 1.2. Es necesario instituir magistrados ................................................ 2. El “oficio” de gobernar ........................................................................ 2.1. Todo gobernante es instituido por la república ............................ 2.2. No hay más que un poder: el de la república................................ 3. Institución y remoción del gobernante ................................................ 3.1. El “contrato callado” o delegación implícita ................................ 3.2. La elección o consentimiento expreso .......................................... 3.3. La remoción de los gobernantes: supresión del tirano ................ 4. El poder del rey .................................................................................... 4.1. La “cuestión disputada” ................................................................ 4.2. El poder del rey es el de la república............................................ 4.3. Deriva de Dios de forma mediata ................................................ 4.4. El poder no llega al rey a través del Papa ....................................

397 397 398 399 402 403 406 412 412 415 420 422 422 424 426 432

IX. LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LA LIBERTAD ................................ 1. El fundamento democrático del poder .................................................. 1.1. Diversas acepciones de “democracia” .......................................... 1.2. La garantía de la libertad del pueblo ............................................ 2. El principado monárquico .................................................................... 2.1. Diversas perspectivas sobre la monarquía .................................... 2.2. La primacía del rey ...................................................................... 3. La mejor forma de gobierno ................................................................ 3.1. La tradición del gobierno mixto .................................................. 3.2. La forma óptima de gobierno ...................................................... 3.3. Las razones de una tergiversación ................................................ 4. La libertad bajo las distintas formas de gobierno ................................ 4.1. El poder político al servicio de la libertad.................................... 4.2. La libertad como criterio para la preferencia del régimen de gobierno....................................................................................

435 435 435 438 440 440 442 444 444 446 449 451 451 455

ÍNDICE

XIII

X. LA UTOPÍA UNIVERSALISTA: DE LA “REPÚBLICA CRISTIANA” AL “TOTUS ORBIS”...................... 1. El fundamento de la comunicación .......................................................... 1.1. Ámbitos y contenidos de la comunicación ...................................... 1.2. La comunicación entre las repúblicas .............................................. 2. La federación de las repúblicas cristianas................................................ 3. Hacia la comunidad del orbe.................................................................... 3.1. El nuevo horizonte utópico .............................................................. 3.2. La autoridad del orbe: el Derecho de Gentes .................................. 3.3. La superación de la guerra................................................................

461 463 463 466 469 474 474 478 483

IX. LA PRIMACÍA DE LA LEY SOBRE EL GOBERNANTE........................ 1. Un complemento esencial de la relección De Potestate Civili ................ 2. La república autora de la ley .................................................................... 3. Necesidad y finalidad de la ley civil ........................................................ 3.1. El bien común o bien “público”, único objetivo .............................. 3.2. Obligatoriedad universal de la ley: el rey sometido a la ley ............

495 495 497 500 500 504

APÉNDICE Ideario de los Comuneros –Textos de Francisco de Vitoria ................................ I. El rey el reino: límites al poder real ...................................................... II. El rey sometido a la ley.......................................................................... III. La primacía del bien común .................................................................. IV. Defensa de la libertad frente a la presión fiscal .................................... V. El control de la guerra............................................................................

509 511 512 513 515 516

BIBLIOGRAFÍA I. FUENTES ...................................................................................................... 1. Obras de Francisco de Vitoria .................................................................. 1.1. Manuscritos ...................................................................................... 1.2. Ediciones .......................................................................................... 2. Fuentes citadas por Vitoria ........................................................................

519 519 519 519 520

II. CITAS EN LA RELECTIO DE POTESTATE CIVILI.................................. 1. Sagrada Escritura ...................................................................................... 2. Filósofos, teólogos y juristas .................................................................... 3. Poetas ........................................................................................................

523 523 523 524

III. CITAS EN LA ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS....................................

524

IV. BIBLIOGRAFÍA GENERAL ........................................................................

525

ÍNDICE ONOMÁSTICO ..................................................................................

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RECONOCIMIENTOS

Entre las muchas personas que, de algún modo, han estado presentes en la elaboración de esta obra, debo mencionar a quienes facilitaron algunos documentos esenciales: a los dominicos del Convento de San Esteban, PP. José Antonio Marcén y Ángel Martínez, a Joaquín Bandera; al Director de la Biblioteca de Filosofía de la Universidad Complutense, D. Manuel Oliva; a los responsables del Archivo de la Universidad de Sevilla. A quienes, de un modo u otro, me ayudaron con sus sugerencias y generoso estímulo: al también dominico y gran conocedor de Francisco de Vitoria, P. Ramón Hernández; a mis colegas en la docencia, Profesores Manuel Maceiras y Juan Miguel Palacios, así como a los estudiantes de varios cursos de Doctorado, que con su interés me alentaron a continuar en una ardua labor. Por último, y muy en especial, a mi esposa, Isabel Herrera, quien derrochó paciencia y cuidados durante los dieciséis años que hube de dedicar a trabajar en esta investigación. Mención muy especial debo hacer de los integrantes del Comité Editorial del Corpus Hispanorum de Pace: los Profesores Ana M. Barrero, Carlos Baciero, Jesús M. García Añoveros y José M. Soto, por su interés en la publicación de esta obra, a cuya forma definitiva contribuyeron con sus muy acertadas sugerencias.

SIGLAS Y SIGNOS UTILIZADOS

CÓDICES Y EDICIONES DE LA RELECTIO DE POTESTATE CIVILI P H V L S

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Códice del Cabildo de la Catedral de Palencia Códice de la Biblioteca Universitaria de Sevilla o Hispalense Códice de la Biblioteca del Patriarca de Valencia Primera edición (príncipe) de Lyon Segunda edición de Salamanca

ESCRITOS DE VITORIA Bell. De eo

= Relectio De Iure Belli = Relectio De eo ad quod tenetur homo cum primum venerit in usum rationis Eccl. Post. = Relectio secunda De Potestate Ecclesiae Eccl. Prior = Relectio De Potestate Ecclesiae prior Homic. = Relectio De Homicidio Ind . = Relectio De Indis Magia = Relectio De Arte Magica Matrim. = Relectio De Matrimonio Pot. Civ. = Relectio De Potestate Civili P. P. et C. = Relectio De Potestate Papae et Concilii Simon. = Relectio De Simonia Temp. = Relectio De Temperantia o De Usu Ciborum I-II = Comentarios a la Prima Secundae de la Suma Teológica de Sto. Tomás II-II = Comentarios a la Secunda Secundae de la Suma Teológica de Sto. Tomás

XVIII

SIGLAS Y SIGNOS UTILIZADOS

OTRAS SIGLAS BAC CHP CSEL CSIC PG PL RAH

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Biblioteca de Autores Cristianos Corpus Hispanorum de Pace Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Consejo Superior de Investigaciones Científicas Patrología Griega (ed. J. P. Migne) Patrología Latina (ed. J. P. Migne) Real Academia de la Historia

ABREVIATURAS Y SIGNOS a. cap. cfr. dist. ed. f. ibid. lect. lib. n. o. c. p. pp. q. t. tr. trad. vers. vol. [ ] < >

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artículo capítulo véase distinción edición folio mismo lugar lectio libro número obra citada página páginas quaestio tomo tratado traducción verso volumen inclusión en el texto original en español en el texto latino

ESTUDIO PRELIMINAR

I. PROPÓSITO Y PLAN DE LA OBRA 1. PROPÓSITO Se trata de recuperar el pensamiento de Vitoria acerca de la comunidad política o república, según él prefiere decir. Para ello, se comienza por darle la palabra a él mismo, reproduciendo, de la forma más completa posible, los textos en los que expone esas enseñanzas. Para lograr este primer propósito se han llevado a término dos tareas. La primera –la más decisiva y urgente– ha consistido en establecer el texto original, en edición crítica, de la relección De Potestate Civili. En efecto, según documentaremos con amplitud, al día de hoy aún no se ha realizado una edición crítica de la pieza fundamental de todo el pensamiento político de Vitoria, que es sin duda esta relección. Si no se parte del restablecimiento íntegro de ese texto, no es posible llegar a conocer, sin mutilaciones o tergiversaciones, la enseñanza del maestro salmantino sobre estos asuntos. De ahí la necesidad ineludible de comenzar por fijar esa base sólida. La segunda tarea, ciertamente muy laboriosa, consistió en realizar una lectura completa y cuidadosa de todos los demás textos vitorianos editados hasta el presente, y confeccionar una recopilación exhaustiva de aquellos que se refieren directamente a los problemas de la comunidad política. Ahora bien, la recuperación de los textos originales latinos, inédito en el caso de la relección y dispersos y muchas veces de muy difícil acceso en el resto, exigía, antes de nada, editar esos escritos. Pero es un hecho –tal vez lamentable, pero inesquivable– que van siendo escasos los estudiosos de estas cuestiones que están en disposición de manejar el original latino. Por eso juzgué que merecía la pena el esfuerzo para ofrecer una versión española, a un tiempo fiel y legible, que pudiera rescatar del olvido definitivo ese rico acervo del pensamiento español, surgido en aquel período decisivo de la primera mitad del siglo XVI. Por supuesto, una segunda labor imprescindible consistía en llevar a cabo la pertinente hermenéutica de dichos textos. Comenzar por ubicarlos en el contexto histórico y en el marco doctrinal que les es propio. Sin ello, sería casi inevitable caer en deformantes ejercicios de anacronismo. A partir de esta contextualización, había que ensayar una síntesis integradora, para organizar de forma ordenada una multitud de cuestiones e ideas, que se hallan dispersas y que son abordadas no sólo en di-

XXII

ESTUDIO PRELIMINAR

versos lugares, sino desde enfoques diferentes, de manera que era inevitable que a veces den la impresión de posturas en apariencia poco coherentes. Seguir un adecuado criterio de interpretación, que previamente explicitamos, nos permite encontrar el hilo conductor de un pensamiento que, por ser creativo y con frecuencia innovador, pudiera resultar difícil de precisar. Esto exige cotejar y complementar los diversos lugares en los que Vitoria abordó las cuestiones referentes a la comunidad política y al papel en ella del poder, de manera que sea él mismo quien complete sus ideas y, llegado el caso, se interprete o corrija a sí mismo. 2. ESTRUCTURA DE LA OBRA La obra queda estructurada en dos partes. La Parte Primera, despúes de la introducción general, incluye la edición crítica bilingüe de la Relectio De Potestate Civili y la antología de otros textos de tema político y social. En la introducción, a modo de presentación del personaje, se ofrece una Semblanza humana e intelectual de Francisco de Vitoria, diseñada a base de retazos autobiográficos entresacados de sus escritos. Se presenta luego y se lleva a cabo la edición crítica de la Relectio, con remisión exhaustiva a todas las fuentes, explícitas e implícitas, incluyendo las notas aclaratorias necesarias. A continuación se realiza la traducción española del texto. En la Antología de otros textos, que sigue a continuación, se transcriben, ordenados sistemáticamente, los que se consideran más importantes, en el original latino y la correspondiente versión española. A cada sección o capítulo, en que se distribuyen estos pasajes, precede una breve presentación de los mismos, con referencia a las principales ideas que en ellos aparecen. En la Parte Segunda se desarrolla un estudio detallado de la Filosofía Política de Francisco de Vitoria, a base del adecuado ensamblaje y hermenéutica de los textos editados, vertebrados siguiendo el esquema de desarrollo de la relección Sobre el Poder Civil. Se atiende, muy en particular, a fijar el contexto, tanto histórico como doctrinal, a cuya luz será factible captar, sin prejuicios ni anacronismos deformantes, el alcance del pensamiento político del maestro salmantino. 3. LOS TEXTOS POLÍTICOS DE VITORIA Tenemos que comenzar recordando, aunque sea con toda brevedad, las características de los escritos de Vitoria que han llegado hasta nosotros. Es sabido que Francisco de Vitoria no llegó a publicar en vida más que algunos breves escritos de juventud. En otro lugar haremos referencia a las posibles razones, tanto externas como personales, de esto. Los escritos publicados después de su muerte, o que aún permanecen inéditos, se dividen en tres grupos:

PROPÓSITO Y PLAN DE LA OBRA

XXIII

a) Una serie, no muy amplia, de cartas y diversos dictámenes o respuestas a consultas concretas, sobre cuestiones de cambios, ventas al fiado y asignación de “beneficios”. La mayor parte de los conservados han sido publicados por Vicente Beltrán de Heredia. Según veremos, las cartas, en particular algunas de ellas, constituyen documentos insustituibles y de extraordinario valor para ponernos en contacto vivo con la personalidad humana e intelectual del Maestro, al tiempo que abordan con sorprendente claridad y valentía asuntos esenciales de aquellos momentos históricos. Comprobaremos que en estos documentos sueltos se encuentran algunos de los pensamientos políticos y tomas de posición más decisivas de Vitoria en este terreno. b) Los textos académicos: están integrados por las notas de sus cursos universitarios en Salamanca, tomadas al dictado en clase por sus discípulos. De ellos se conservan varios manuscritos que contienen diversos cursos en los que explicaba el texto de la Suma Teológica de Sto. Tomás. Destacan los comentarios correspondientes a la Segunda Parte de la Suma, que fueron editados por el investigador Vicente Beltrán de Heredia, en 6 volúmenes, bajo el título: Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. En el vol. 6º se incluyen también los comentarios al Tratado de la Ley de la Prima Secundae1. La edición de estos textos académicos fue realizada por el citado historiador básicamente a partir del manuscrito del Bachiller F. Trigo, quien mostraba su aprecio por él en los siguientes términos: “Testigo me es Dios de con cuánta diligencia y cuidado oí y puse por escrito [las explicaciones del Maestro Vitoria], de modo que haya sido objeto de gran aprecio de parte de mis condiscípulos... Por ello, tú, a cuyas manos pueda llegar este nuestro trabajo y manuscrito, te ruego que no lo minusvalores, pues empeño mi palabra de que, puesto a la venta en Salamanca, no se darían menos de 8 ducados”2. Esta extensa serie de escritos son del mayor interés, no sólo porque reflejan con fidelidad y desarrollan con amplitud el pensamiento del Maestro, sino por cuanto testimonian con notable realismo tanto las preocupaciones intelectuales del momento como el estilo académico de su tratamiento. Es cierto que la forma escolástica propia de la exposición escolar de la época resulta farragosa a veces y pesada para nuestro gusto actual. En cualquier caso, para el conocimiento de la doctrina social y política de Vitoria constituyen un referente obligado: tratan con más amplitud y aclaran las cuestiones abordadas en los escritos que conforman el tercer grupo de sus obras. c) Las Relecciones: reproducen los textos de los discursos solemnes ante el Claustro universitario, que el catedrático tenía la obligación de pronunciar cada 1

VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA Comentarios a la Secunda Secundae de Sto. Tomás. 6 vols. Salamanca, 1932-1952. En el vol. 6º, pp. 411-493, se incluye el Commentarium in Primam Secundae, qq. 90-108. En adelante, se citará de este modo: II-II / I-II, indicando también el volumen y página correspondientes. 2 Cfr. VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, II-II; I, 1.

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ESTUDIO PRELIMINAR

año académico. No parece dudoso que Vitoria hubiese realizado una redacción definitiva de las mismas, preparada para la imprenta; pero diversas circunstancias, que luego analizaremos con detalle, hicieron que no se publicasen hasta años después de su muerte. Versan sobre asuntos diversos, vinculados con la materia de los cursos ordinarios; pero Vitoria en la mayoría de los casos eligió con cuidado temas de gran actualidad y repercusión social. De entre las trece relecciones conservadas, cabe señalar seis, que forman una unidad, aunque estén separadas en el tiempo, que versan sobre las cuestiones que directamente nos ocupan: el poder y sus funciones en la sociedad. Da la impresión de que responden a un proyecto muy pensado y a realizar en dos etapas, separadas por varios años. En la primera etapa se aborda el problema básico del poder, en toda su amplitud: el poder civil en la república, el poder en la Iglesia y su gestión por el Papa y el Concilio. Constituyen el necesario preámbulo doctrinal, para anclar, sobre un fundamento sólido, la argumentación de las dos últimas relecciones, en las que aborda el asunto más candente y más comprometido del momento: la conquista de las Indias y las guerras mantenidas por el Emperador: son las relecciones Sobre los Indios y Sobre el Derecho de Guerra. Pieza básica y esencial de todo ese proyecto intelectual es la primera de las relecciones conservadas: Sobre el Poder Civil. La pronunció en el año 1528, en la primera ocasión en que ya se hallaba situado en el desempeño de su cátedra: no quiso dejar pasar más tiempo para fijar su posición en un asunto que, desde sus años en la Universidad de París, sabía que era de extraordinaria importancia y urgencia. Las controversias sobre el poder, en sus diversas formas y complejas relaciones, eran objeto preferente de los debates en las famosas “vesperias” o sesiones académicas de las tardes en la Universidad de París. Pero además las posturas sobre estos asuntos implicadas en los diversos movimientos vinculados a la Reforma, y los problemas políticos que acababan de surgir en Castilla, le urgieron a entrar cuanto antes a fondo en el análisis de estas cuestiones, como una tarea esencial de su profesión de teólogo. * * * De estos tres grupos de escritos vitorianos proceden los textos políticos que ahora publicamos. La referencia primera, según queda dicho, es la relección De Potestate Civili, cuyo texto original reconstruimos a partir de los códices de la misma hoy existentes, realizando así por primera vez una edición crítica fiable de este escrito, numerosas veces editado, pero que, como comprobaremos, nunca lo ha sido con la garantía de reproducir el original de su autor. En la antología se incluyen textos tomados de las restantes relecciones, así como de las lecciones académicas publicadas y de los otros documentos, procedentes de diversos lugares. De todos estos textos no he pretendido realizar una edición crítica, sino que remitiré a las ediciones de las que se han tomado, con la sola enmienda ocasional de algunos errores manifiestos.

PROPÓSITO Y PLAN DE LA OBRA

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Aunque se han entresacado párrafos, en ocasiones breves, y se ha prescindido de ciertas explicaciones o citas diversas, creo que se garantiza siempre el que no quede falseado el significado y alcance que esos pensamientos tienen en su contexto. Para ello, se remite siempre con toda exactitud al lugar de su procedencia3, de modo que el estudioso no tenga dificultad en reubicarlo de modo más completo. En el texto latino se explicitan, en notas a pie de página, tanto las citas que hace Vitoria como las notas del editor. En el texto en español, a fin de facilitar la lectura, se prescinde de especificar las citas de Vitoria y otras aclaraciones. Es de advertir que en los Comentarios, que reproducen los dictados de clase, se introducen a veces en el texto latino palabras o frases en español. Para identificarlas en la traducción las he incluido entre los signos < >. Los textos procedentes de las cartas, sólo se reproducen en su original en español, aunque, a su vez, en ellas aparecen con frecuencia frases latinas. La traducción trata de ajustarse al doble criterio de fidelidad y de legibilidad. Para facilitar esto último, he adoptado el procedimiento de prescindir, siempre que no se altere el sentido, de las reiteradas conjunciones, características del latín escolástico. Puesto que uno de los criterios metodológicos, imprescindible para la adecuada interpretación, es la cronología de los distintos lugares en los que Vitoria se plantea una determinada cuestión, resulta necesario dejar constancia de la sucesión cronológica de los escritos de Vitoria. La recogemos a continuación, tal como ha sido establecida por Vicente Beltrán de Heredia4. 1528: 1530: 1531: 1532: 1533: 1533-4: 1534: 1534: 1534-7: 1535:

Relección Sobre el Poder Civil Relección Sobre el Homicidio Relección Sobre el Matrimonio Relección primera Sobre el Poder de la Iglesia Relección segunda Sobre el Poder de la Iglesia Comentarios a la I-II: Tratado sobre la Ley Relección Sobre el Poder del Papa y el Concilio Carta a M. de Arcos Sobre asuntos de Indias Comentarios a la II-II de la Suma Teológica Relección Sobre la llegada al Uso de Razón

3 Las citas de los textos de Vitoria, utilizando las siglas que se han señalado, tienen la siguiente procedencia: 1) La relección Sobre el poder civil remite al texto crítico que aquí editamos. 2) Las de las relecciones Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra se hacen por las respectivas ediciones críticas publicadas en el Corpus Hispanorum de Pace, del CSIC. 3) Las de las restantes relecciones se toman del volumen Obras de Francisco de Vitoria, editado por TEÓFILO URDÁNOZ, en la BAC. 4) Las pertenecientes a los Comentarios sobre la Suma Teológica están sacadas de los 6 vols. publicados por Vicente BELTRÁN DE HEREDIA. La referencia a cada uno de esos pasajes contiene los siguientes elementos: II, q., a. de la Summa; a continuación: n. de volumen (I…), pág., párrafo, tal como lo presenta la referida edición. 5) En el caso de las Cartas se indica en cada caso su procedencia. En todas las ocasiones consta la página correspondiente. En la Bibliografía se completan los datos de estas fuentes. La traducción ha sido hecha, en todos los casos, por mí directamente del original latino. 4 Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, Los manuscritos del maestro Francisco de Vitoria. Madrid, 1928, pp. 110-119.

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1536: 1536: 1537: 1539: 1539: 1540: 1546: 1546:

Relección Sobre la Simonía Carta al Condestable de Castilla Relección Sobre la Templanza Relección Sobre los Indios Relección Sobre el Derecho de Guerra Relección Sobre la Magia Carta Sobre el comercio de esclavos negros Carta Sobre el precio del trigo

II. FRANCISCO DE VITORIA: RETAZOS DE UNA AUTOBIOGRAFÍA Me ha parecido pertinente anteponer a la recopilación de los textos de Vitoria sobre la sociedad civil una breve selección de pasajes de sus escritos, que podría constituir algo así como los retazos de una autobiografía5. Indudablemente, para entender a Vitoria y captar el alcance de sus discursos y lecciones sobre la sociedad en la que le tocó vivir, es imprescindible situarse en el contexto histórico y dentro del marco doctrinal en el que él se mueve. Eso lo hacemos, con cierta amplitud, en el inicio de la Segunda Parte de esta obra. Pero, antes de nada y con mayor razón aún, simplemente para poder prestar atención de nuevo a sus palabras, era necesario acercarnos a su persona: captar el espíritu que le movía a pronunciarse del modo que lo hizo y tener constancia de la formación y actitud intelectual que sirvieron de fundamentos y proporcionaron consistencia a un discurso que nunca fue improvisado. Tal es el propósito de esta breve presentación, en sus dos apartados: el perfil humano y la figura del intelectual y del maestro. A no dudarlo, acercarnos así a su persona, nos va a predisponer a escucharle: con respeto y con la misma libertad de espíritu con que él habló. No nos queda ningún retrato del aspecto físico de Vitoria; pero, sin proponérselo nunca, nos dejó suficientes vestigios de su personalidad humana e intelectual como para que nos resulte factible establecer con él una auténtica conversación, un sermo, “sin el cual no es posible la sabiduría y, en todo caso, ésta sería insípida y desagradable”, como dejó dicho en su relección Sobre el poder civil6. De sus escritos he entresacado algunos recuerdos, anécdotas o confidencias personales, que le devuelven el calor de la vida: hacen presente su espíritu, sus actitudes, las fatigas de su formación y del trabajo profesional. Para completar este intento de familiarizarnos con su persona, podemos leer la carta que escribió a su amigo Miguel de Arcos, en la que nos entrega un retrato de “espíritu entero”. 5 La reconstrucción posible de la biografía de Francisco de Vitoria ya ha sido hecha, en particular por los dos estudiosos que más y mejor lo han conocido: VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria. Barcelona, 1939, completado, en tiempos recientes, por RAMÓN HERNÁNDEZ, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid, BAC, 1995. A ellos me remito. 6 Pot. Civ., n. 4.

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1. PERFIL HUMANO 1.1. EL HOMBRE SENSIBLE Y PRUDENTE Una anécdota, que rebosa realismo en la sencillez de su relato, permite captar tanto la fuerte personalidad de Vitoria como su intensa vibración humana: “Yo vi a un superior que no quería dar permiso a un fraile, que en una noche cruda de invierno había encontrado a las puertas del monasterio a un bebé llorando, para salir a buscar una matrona. Yo le dije al religioso: Vete, búscala, pues sería sorprendente que la religión contraviniese un precepto de derecho natural. Entonces aquel fraile buscó una matrona, a la que encomendó el bebé para que, por caridad, le alimentase; entregado el niño, el fraile regresó al monasterio en paz”7. De su carácter siempre se ha destacado la actitud ponderada y prudente, a la hora de juzgar los asuntos y al valorar los comportamientos, en particular los de mayor alcance social y religioso: “No sé si se ha actuado bien en nuestros días al obligar a los sarracenos a abrazar nuestra fe, ordenando que o se convirtieran o abandonasen España. Con frecuencia antes se convertían libremente; después de esto muchos son malos cristianos”8. “No sería una ley tolerable si se promulgase un edicto por el que se prohíba, con carácter inmediato y bajo pena de muerte, que alguien rinda culto a Mahoma o a los ídolos, o que mande rendir culto a Cristo. Lo mismo si lo establece bajo pena de exilio o de confiscación de los bienes. Antes de esto es imprescindible poner empeño en enseñarles e instruirles sobre la vanidad y falsedad de su ley o de sus ritos”9. “Esto es certísimo; sin embargo, no es lícito predicarlo en público”10. En ocasiones se nos muestra el hombre fuerte, que se sobrepone al dolor propio para prestar atención a las preocupaciones de los demás. A falta de poco más de tres meses para su muerte, dicta una carta pronunciando una valiente condena sobre quienes especulaban con el hambre de la gente al encarecer el precio del trigo en tiempos de escasez: “Muy reverendo padre maestro: Salutem in Domino. Yo –bendito Nuestro Señor– estoy con tan gran fatiga de dolores y trabajos, cual nunca me vi ni pensé de verme; que ha ya cincuenta días que estoy 7 II-II, q. 101, a. 4; V, 191, 5. Por lo demás, este párrafo constituye un testimonio vivo de una situación que, en aquellos años, era frecuente en la ciudad de Salamanca; a saber, la abundancia de expósitos, que el historiador MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ constataba años después: “Para los siete años entre 1591 y 1596, pude comprobar en el Archivo Municipal más de 500 expósitos... la costumbre que había de abandonar allí [en la catedral] los recién nacidos ilegítimos en las horas noturnas” (Poder y sociedad en la España del Quinientos. Madrid, Alianza, 1995, p. 66). 8 II-II, q. 10, a. 8; I, 193, 5. 9 Temp., 1056. 10 II-II, q. 185, a. 7; VI, 349, 3.

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en la cama con crueles dolores y sin poder mover un dedo, y hasta ahora ningún alivio ni descanso hay. En verdad que he rescibido particular pena en no poder responder muy largamente a tan bendita y graciosa carta como es la de V. P.; pero en verdad, cada palabra que hablo me cuesta un ¡ay! V. P. por amor de Dios me encomiende a nuestro Señor, que él me deje acabar con bien, que lo más presto sería lo mejor, y cierto para mí mayor consolación”11. 1.2. REALISTA Y CONTRARIO A TODA SUPERSTICIÓN Muy singular relevancia adquiere el realismo de Vitoria en una época en la que la mentalidad y los comportamientos supersticiosos en todos los terrenos aún eran una constante. Tanto sus pronunciamientos sobre el particular, como diversos relatos anecdóticos de Vitoria, vividos en primera persona, hablan con toda elocuencia de su postura diametralmente opuesta a esa mentalidad y a esas actitudes. Así, la detallada exposición de su encuentro con un famoso alquimista. Sin duda, encontramos aquí un rasgo de su mentalidad abierta a los nuevos tiempos, y, por añadidura, proporciona la garantía de que con similar realismo abordará todos los asuntos relativos a la sociedad en la que vivió. “Siempre pensé que no pasa de un simple sueño el afirmar que pueda llegar a hacerse auténtico oro mediante la alquimia... ni hasta el presente ha habido nadie digno de crédito que haya dicho que él lo logró; ni siquiera alguien que haya oído que alguien lo hizo. Por el contrario, consta la experiencia opuesta de que muchos lo intentaron, pero no lo pudieron hacer... En verdad, afirmar tal cosa es mera locura. Escuchad lo que me ocurrió con una persona este año: me visitó cierto egregio filósofo, que proclamaba y afirmó que él dominaba el arte de la alquimia y mostraba una especie de plancha “como de color de piedra azufre”, y decía que aquello era una auténtica semilla para fabricar verdadero oro. Yo le pregunté con insistencia que si él alguna vez había hecho oro verdadero. A esto nunca quiso responderme, pues decía que ya era suficiente el haber descubierto el arte de hacerlo. Pero no mostraba la experiencia de su arte, porque sostenía que no era necesario hacerlo: al igual que no se necesita indagar si de un grano nace el trigo, tampoco hacía falta comprobar si de aquella semilla saldría el oro. De nuevo le apremié si él mismo lo había hecho alguna vez, y al final me confesó que no. Y 11 No obstante esta extrema dificultad, se extenderá en razonar con detalle su desaprobación de las prácticas comerciales abusivas sobre las que versaba la consulta. La parte de la carta que trata sobre el comercio del trigo la recogemos en el apartado correspondiente de nuestra Antología de Textos. Fechada la carta el 28 de abril de 1546, Vitoria muere el 12 de agosto de ese año, de manera que éstas son las últimas palabras suyas que han llegado hasta nosotros. Carta al P. Miguel de Arcos, en respuesta a una consulta sobre el encarecimiento del precio del trigo. Publicada por VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA en Colección de dictámenes inéditos, en “La Ciencia Tomista” 43 (1931), 171-173.

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así le dejé con su arte, sin creerle nada. Por tanto, es ridículo opinar que, mediante esos artificios, puede lograrse verdadero oro; ni creo que pueda llegar a hacerse, aun cuando, sin duda, realicen otras hermosas mezclas mediante su técnica. En apoyo de su opinión me adujo más de cien filósofos y también a Juan Andrés12. En resumen: opino que sólo es un sueño pensar esto y creerlo”13. “Acerca de quienes tienen la virtud extraordinaria de curar14, no tengo suficiente seguridad de lo que hay que juzgar y decidir. Dado que, en su mayor parte, se trata de personas de vida poco recomendable y que recurren a algunas prácticas si no del todo supersticiosas tampoco bastante religiosas, mucho me temo que sean impostores, y no posean eficacia alguna; si tuvieran alguna, ésta provendría del demonio, más bien que de Dios. Pero esto lo digo sin zanjar la cuestión, pues los dones divinos se conceden a favor del bien común: podría ocurrir que el Señor quiera impartir esa misericordia a los hombres a través de estos sujetos, sean los que sean”15. “Como el rey de los franceses, que cura a los que padecen tumores, es decir, a los que padecen la enfermedad de ‘lamparones’, cosa acerca de la cual yo realicé numerosas comprobaciones: vi, durante mi estancia en París, a todos los que acudían al rey de los franceses quedar perfectamente sanos. Por ello de ningún modo puedo negarlo. ‘¡Oh, el rey de Francia es un tal y cual!... Es una gran burla’: hay que comprobar si hay alguna superstición, y si la hubiera, es una simple invención. Pues son impostores y embaucadores de hombres”16. El siguiente pasaje de Vitoria llama singularmente la atención por su sentido crítico, en contraste con lo que era tan frecuente en aquella época, incluso entre las capas más cultivadas de la sociedad, como podían ser sus propios correligionarios dominicos: “Está claro que las palabras no tienen por su naturaleza capaci12 Se refiere al famoso jurista italiano Ioannes Andreas (+ 1348), en su Glossa ordinaria ad sextum librum Decretalium. Lyon, 1559. En el ambiente universitario era aceptado como una “autoridad” indiscutible. 13 II-II, q. 77, a. 3; IV, 143, 15. 14 VITORIA usa la palabra salutatores que eran a la vez una especie de curanderos y de “milagreros”, que pretendían estar dotados de poder taumatúrgico para devolver la salud. 15 Magia, 1259. 16 II-II, q. 178, a. 2; VI, 297-8. Respecto a los poderes taumatúrgicos del rey de Francia, en el caso al que Vitoria se está refiriendo, y del que dice textualmente: de quo ego pericula multa feci (del que respondo porque hice muchas comprobaciones), es Francisco I. Pero ésa fue una persistente atribución popular a los reyes franceses: venía de lejos y aún perduraba cuando MONTESQUIEU en sus Cartas persas escribía en 1721, refiriéndose a la “virtud” que el pueblo reconcía en Luis XVI: “Este rey es un gran mago: practica su imperio hasta sobre el espíritu de sus súbditos: les hace pensar como él quiere... Llega incluso a hacerles creer que él les cura de toda suerte de enfermedades con solo tocarle: hasta tal extremo alcanza la fuerza y el poder que tiene sobre su espíritu” (Cartas persas. Madrid, Tecnos, 1986, p. 38).

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dad de curar, ni tampoco los papeles escritos, porque en ellos sólo hay tinta, y nada importa que los caracteres sean cuadrados o de la figura que sea. Luego no pueden poseer por su naturaleza virtualidad alguna para curar... Cierto es que, si solo se aplicaran determinadas hierbas para curar la enfermedad, no habría superstición alguna, siempre que se haga sin palabras supersticiosas ni rituales, ni en este día con preferencia a otros, etc. Yo y algunos religiosos estábamos enfermos de calenturas “tercianas”; a aquéllos les aplicaron no sé que palabras y consiguieron la curación; en cambio a mí no me pusieron aquellas palabras y no sané. Pero después de unos pocos días, aquéllos enfermaron de “cuartanas”, y yo permanecí sano”17. 1.3. SINCERIDAD Y VALENTÍA A pesar de su carácter ponderado y en extremo prudente, siempre se mostrará inflexible en la denuncia de los abusos de los poderosos, ya sea de los obispos o incluso del Papa. Asimismo, cuando hubo de pronunciarse públicamente sobre “asuntos de Indias” o sobre “la guerra que no cesa”, aplicó el temple valiente que, con reiteración, había dejado de manifiesto. Así, al denunciar la ignorancia y ciertos comportamientos de los obispos o del mismo Papa: “Juzgan los prelados de estos tiempos que, una vez que han llegado a obispos, no tienen que ver un libro ni orar. Estiman que todo el negocio consiste en mantener pleitos y excomulgar a uno tras otro. Y esto sólo es aplicable a los obispos que ahora son tenidos por buenos”18. “En verdad, la mayor parte de los obispos “se contenta con lo que sabe el labrador...”, y no se crea que recurrimos a la sátira”19. “¡Estaría bueno que el marido entregase a su esposa a otro varón para que la gobernara!... Exactamente eso es lo que hacen ahora los obispos: entregan su esposa la Iglesia a otro, y tiene hijos de la fornicación”20. Refiriéndose al reparto, a veces tan arbitrario y abusivo de los “beneficios” eclesiásticos por parte del Papa, no es menos vigoroso en la denuncia: “El Papa no es dueño de los beneficios, diga lo que quiera Bartolo21. En efecto, el Papa es dispensador, no dilapidador. No hay duda de que el Papa peca mortalmente”22. O incluso con más vehemencia: “El Papa peca no ayunando cuando yo”23.

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II-II, q. 96, a. 2; V, 76. II-II, q. 102, a. 1; VI, 310, 3. 19 II-II, q. 2, a. 8; I, 76-7, 8. Poco tendrían que envidiar éstas y otras similares expresiones a las que Erasmo dirigía por los mismos años contra los frailes. 20 II-II, q. 185, a. 5; VI, 342-3, 3. Sorprende el vigor de la metáfora para denunciar el incumplimiento de sus obligaciones por parte de los obispos, en particular las de residencia y la atención a los pobres. Es un asunto sobre el que vuelve a menudo. No serán muy distintas las calificaciones que aplicará al juzgar los abusos de los conquistadores, en concreto de los que él llama los “peruleros”. Como dice en la carta al P. Arcos, que luego reproducieremos, son las cosas que “le espantan”. 21 Se refiere a Bartolus a SASSOFERRATO (1313-1357), célebre jurista de la Universidad de Bolonia, que gozaba de indiscutido prestigio entre los canonistas. 22 II-II, q. 86, a. 1; IV, 309, 2. 23 I-II, q. 96, a. 5; VI, 436, 4. 18

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Como manifestación de una profunda sinceridad, encontramos a menudo el reconocimiento de sus dudas, lo mismo que la proclamación de sus certezas cuando las ha alcanzado. Por otra parte, da la impresión de que no puede –ni pretende– reprimir su verbo irónico, cuando considera que es el mejor recurso para argumentar sus convicciones; en todo caso, sin rehuir nunca la afirmación de su independencia de juicio en todo. “Respecto a esto, lo primero que puedo decir con toda claridad es: no sé si las cosas son así”24. “No sé si es verdadero”25. “Hay tantas dudas que no sé por dónde empezar”26. No adopta esa postura por eclecticismo o por falta de compromiso. Muy al contrario: una vez que ve claro, ya es tajante: “Ya no tendré jamás ninguna duda”27. “Esto es certísimo, no obstante la opinión contraria de todos los canonistas”28. “Esa opinión de los canonistas, sin duda, es absurda, y por tanto sobre esto no hay que discutir con ellos”29. Es frecuente la expresión de independencia de Vitoria por respecto a las opiniones de los “canonistas”, no exenta a veces de cierta displicencia. Esto a pesar de que está comprobada su buena relación con el jurista más destacado del momento, su colega en la cátedra salmantina, Martín de Azpilcueta, el célebre “Doctor Navarrus”. Éste, por su parte, profesaba admiración hacia Vitoria, según lo testimonia en su Carta apologética: “Del mismo modo, un año después, Fray Francisco de Vitoria, tan sabio como piadoso, introdujo una elaborada teología, estudiada en la Universidad de París”30. “Yo discutí de esto en otras ocasiones y consulté a los juristas en esta Universidad... Pero ellos tienen escasa autoridad en este asunto: meten la hoz en mies ajena”31. “Es la opinión de los canonistas... y yo he reflexionado con ellos sobre este asunto”32. “Dado que a los teólogos no les está permitido, como lo está a los juristas, afirmar en sus discusiones algo insolente, nuevo o inaudito contra la autoridad de los mayores, yo he seguido la opinión de los mayores”33.

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II-II, q. 25, a. 1; II, 65, 2. Eccl. Prior, 268. 26 II-II, q. 26, a. 8; II, 115, 2. 27 Eccl. Prior, 269. 28 II-II, q. 185, a. 8; VI, 354, 8: 29 II-II, q. 87, a. 1; IV, 215, 3. 30 Martín de AZPICUELTA, en Comentario resolutorio de cambios. CHP 6. Madrid, CSIC, 1965, p. XLIII. 31 II-II, q. 62, a. 1; III, 92, 38. 32 II-II, q. 185, a. 7; VI, 348, 3. 33 Matrim., 893. 25

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Su independencia de juicio, compatible con la actitud de reconocimiento de las enseñanzas de otros autores, aparece con reiterada frecuencia. Así, en particular, por respecto a Cayetano, a quien no obstante sigue y cita a menudo; e incluso respecto a Sto. Tomás, su maestro venerado. “Con permiso de Cayetano... A este propósito, Cayetano dice muchas palabras ininteligibles... Sin duda, los dialécticos se ríen de esto, y no sin razón”34. “Cayetano aquí se pierde en elucubraciones metafísicas: no sé lo que dice; afirmo que aquella argumentación es pésima”35. “Cayetano lo niega... con qué coherencia, él sabrá”36. “Por cierto, ¡ésta es buena filosofía!... Olvidémoslo, porque es perder el tiempo”37. “Con perdón de todos ellos, yo creo que es falsísimo”38. “Quiero probar esto contra Sto. Tomás”39. Esa misma actitud la inculcó a sus discípulos. Así lo atestigua uno de los más destacados, Melchor Cano: “Nos advertía no aceptar las palabras del Santo Doctor sin discernimiento... La verdadera prudencia y aplicación ni retiran su fe a los autores antiguos, cuando resisten la crítica, ni se confían sin más a ellos, cuando la razón les es adversa... Este precepto yo lo he guardado con toda diligencia: ni tiré a capricho por la borda una sola opinión de Sto. Tomás o de mi mismo profesor [Vitoria], ni juré jamás por las palabras del maestro”40. También había contagiado esa actitud a los más cercanos, como es el caso de sus sustitutos en la cátedra, quienes se permiten disentir del Maestro41. 1.4. APRECIO DE LA AMISTAD Y DE LA ALEGRÍA La exaltación de la amistad aparece como un contenido de la enseñanza teórica de Vitoria; pero también se hace presente como una realidad altamente valorada en su vida personal. Además del trato afable hacia sus alumnos, del que dejan frecuentes muestras las copias de sus lecciones, ha quedado constancia de su especial amistad con algunas personas, ya de su ámbito religioso, como el P. Miguel de Arcos, o del universitario: el jurista Martín de Azpilcueta o el maestro de artes, Clenardo. Igualmente los destinatarios de su correspondencia, como es el caso de D. Pedro Fernández de Velasco, Condestable de Castilla, a quien le

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II-II, q. 60, a. 3; III, 40-1, 5. II-II, q. 1, a. 4; I, 39, 5. 36 Eccl. Prior, 268. 37 II-II, q. 1, a. 3; I, 28, 8. 38 I-II, q. 100, a. 10; VI, 465, 2. 39 II-II, q. 62, a. 5; III, 162, 7. 40 MELCHOR CANO, De locis theologicis, XII, proem. La expresión remite claramente a la fórmula tradicional “magister dixit”. 41 Véase, por ejemplo, II-II, q. 153, a. 2; q. 154, a. 4; 160, a. 2; 164, a. 1, entre otros lugares. 35

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confía su trato familiar con D. Juan Álvarez de Toledo, a quien “libré yo de manos de médicos”42. “Parece que la amistad hacia todos los hombre es de derecho natural, y que es contrario a la naturaleza rehuir el trato de los hombres inofensivos”43. “Amor de amistad es aquél con el que amamos a alguien por sí mismo y no por otra cosa: amo a Dios por Él mismo, y me amo a mí por mí mismo: éste es amor de amistad. Amor de concupiscencia es aquél con el que alguien ama algo no por ello mismo, sino para aquel a quien ama o para otra cosa; así yo amo mi caballo o el de mi hermano, no por el propio caballo, sino por mí o por mi hermano, a quien amo con amistad”44. “Los reyes tienen pocos verdaderos amigos, pues todos aman al rey para lograr de él algunos favores”45. “Quien contempla una cosa muy amada se transforma por completo en ella y queda enajenado de sí mismo”46. “La amistad se disipa con el silencio: cuando los amigos comienzan a dejar de relacionarse, la experiencia enseña que su amistad empieza a debilitarse”47. La afabilidad de su carácter también la concreta en su confesado aprecio por la alegría, mientras denuncia su olvido: “Del mismo modo que quien está alegre da algo por iniciativa propia, si está triste lo niega, aunque alguien se lo pida”48. 49. 2. EL INTELECTUAL Y EL MAESTRO Las circunstancias de la vida académica de Vitoria, desde los años de su formación en París hasta su magisterio final en Salamanca, permiten dar cuenta de

42 En la carta al Condestable, que reproduciremos en su lugar. Sobre los amigos y compañeros de VITORIA véase R. HERNÁNDEZ, o. c., pp. 73-4. 43 Ind., 79. 44 II-II, q. 17, a. 5; I, 279, 5. 45 II-II, q. 27, a. 1; II, 136, 2. 46 II-II, q. 173, a. 1; VI, 269. 47 II-II, q. 24, a. 6; II, 48, 3. 48 II-II, q. 19, a. 4; I, 309, 4. 49 II-II, q. 82, a. 4; IV, 258, 2. En español en el original.

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la solidez de su enseñanza, en particular en lo que se refiere a los problemas de la sociedad en la que fija su atención. Por una parte, la estancia en París le permitió captar cuáles eran las cuestiones que más preocupaban en aquellos momentos y que reclamaban atención urgente; los maestros, de variadas tendencias, que allí escuchó, contribuyeron a abrirle el horizonte y a agudizar su sentido crítico, combinando tradición con innovación. Sobre la base de semejante actitud intelectual, un trabajo constante dotó de consistencia a su magisterio, recibido con respeto y reconocimiento. 2.1. FORMACIÓN EN PARÍS: MAESTROS “En París todos los años se plantea la discusión sobre esto: tal vez sea sólo cuestión de nombres... En París cierto doctor me decía... Pero sin embargo, le hice “cantar la palinodia”50. “Cosa que yo mantuve en París”51. “Este error fue condenado en París, estando yo presente”52. “Esta duda me fue planteada en Flandes”53. “Estaban allí [en París] mi maestro Juan Fenario y ambos Coroneles”54. “Este argumento lo esgrimía contra mí Celaya, y juraba que era una demostración”55. Juan Celaya fue su profesor de Artes. A Pedro Crockaert se refiere como a su maestro en el prólogo a la edición de la Suma Teológica: lo citará varias veces en sus Comentarios con reconocimiento. Juan Fenario le impulsó en la orientación práctica de su enseñanza; en general, del nominalismo, muy presente en aquellos momentos en el estudio parisino, tomó el interés por los problemas sociales, en su vertiente moral. En París convivió, durante cinco años, con Luis Vives, quien después haría un juicio muy elogioso sobre él en carta a Erasmo, recordando que, durante su estancia en aquella universidad, Vitoria le defendió: “Francisco de Vitoria... es una personalidad del máximo renombre entre los suyos... goza de gran autoridad y predicamento de gran sabiduría, no sólo entre sus hermanos, sino también ante el público... Recuerda que más de una vez defendió tu causa en París en diferentes asambleas de teólogos”56.

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II-II, q. 184, a. 6; VI, 323-4, 1-2. “Cantar la palinodia”: reconocer su error. II-II, q. 62, a. 5; III, 161, 4. 52 II-II, q. 19, a. 4; I, 308, 3. 53 II-II, q. 77, a. 5; IV, 152, 11. 54 II-II, q. 78, a. 2; IV, 233, 74. Se refiere a los célebres profesores parisinos ANTONIO y LUIS CORONEL. 55 I-II, q. 100, a. 9; VI, 462, 2. 56 Carta de LUIS VIVES, en Opus epistolarum Desiderii Erasmo Roterdani. Ed. de P. S. Allen. Oxford, 1906, VII, 83-5. 51

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Sin ninguna duda, Sto. Tomás es su maestro admirado y fuente principal de su pensamiento, muy en particular de los fundamentos de su filosofía política. Así lo reconoce a menudo, aunque no tendrá inconveniente en cuestionar su enseñanza, cuando lo estime preciso: “Al menos a Sto. Tomás no puede negársele que emplee un modo óptimo de escribir; otros no hacen lo mismo”57. “Sto. Tomás en aquellos momentos era joven y siguió la opinión común... Pero después él mismo escribió esta Suma de la verdadera filosofía y teología”58. Su formación en el ambiente humanista y renacentista de París se reflejará de diversos modos: llegó a hacerse experto en latín y griego: su amigo el profesor de griego Clenardo le califica de buen latinista. De ello da muestras ya en el citado prólogo a la edición de la Suma y en algunas de sus relecciones. Igualmente en diversas ocasiones da a entender que consulta el original griego de los textos de Aristóteles. En cambio, el texto de las Lecciones escolares, recogidas por sus alumnos, quedará lejos de ese clasicismo, limitándose a la corrección del lenguaje escolástico común en el uso de las universidades de la época. Eso sí: siempre de una meridiana claridad. Esto no es escaso mérito en un ambiente que pocos años antes (1500), describía así Arias Barbosa: “En Salamanca apenas encontré dos o tres que hablasen latín; había muchos que hablaban español, y muchísimos que usaban un lenguaje bárbaro”59. Vitoria deja constancia de su competencia en este terreno: “Erasmo, quien no es menos experto que Lorenzo Valla en lengua latina”60. “Creo que este nombre [profeta] no lo encontraréis en todo Cicerón, ni en Virgilio ni en Horacio”61. Con lo que no está de acuerdo es con la práctica de suplantar por la gramática la teología, dejando a ésta reducida a los juegos de palabras de los “teólogos gramáticos”, que le merecen muy escasa consideración: “No como los gramáticos de estos tiempos, que reducen la teología al significado de las palabras”62. “Teólogos gramáticos y charlatanes”63. “Mucho reprochan a los teólogos el que hablen de modo excesivamente estricto, porque no se podría establecer la idoneidad en términos exactos. Pero nosotros decimos que ojalá “la midiesen por quintales””64. “Cuando un obispo prefiera el gramático al teólogo, pecará mortalmente, porque hay una enorme diferencia entre el gramático y el teólogo: se debe esperar muy superior utilidad del teólogo”65.

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II-II, q. 1, a. 1; I, 4, 3. II-II, q. 100, a. 1; V, 102, 6. 59 “Vix duos tresve Salmanticae invenire qui latine loquerent: plures qui hispane; quamplurimos qui barbare”. 60 II-II, q. 1, a. 1; I, 8, 5. 61 II-II, q. 171, a. 1; VI, 247. 62 II-II, q. 1, a. 1; I, 6, 1. 63 II-II, q. 1, a. 7; I, 45, 2. 64 II-II, q. 63, a. 2; III, 254, 30. 65 Ibid., III, 244, 14. 58

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En cambio, respecto a la filosofía manifiesta su interés y confianza, si bien confiesa que en ocasiones le deja insatisfecho: “Hablemos con los filósofos”66. “Pero éstas son cuestiones filosóficas, por las que no es necesario que el teólogo se muestre tan preocupado. Reconozco que también yo, aunque no haya llegado a resolverlo, me he excedido”67. 2.2. TEMPLE INTELECTUAL: TRADICIÓN E INNOVACIÓN En uno de sus estudios, José Antonio Maravall advertía “cómo una formación de base fundamentalmente tradicional puede traer consigo una apertura a posiciones nuevas, mucho más modernas, o mejor aún, más abiertas al porvenir que otras que en el mismo momento se presentan con un carácter renovador”68. Vitoria puede ser un ejemplo bien representativo de ello: su sólida formación en la teología tomista y en la mejor tradición clásica y medieval, le permitió proyectar su pensamiento sobre las cuestiones del presente y anticipar sugerencias para un futuro bien distante. “Los hombres deben atenerse en sus doctrinas al parecer y sentir comunes, si bien a veces puede volverse la vista atrás, examinar las afirmaciones comunes, y donde sea preciso, formular el propio parecer”69. “Quien ha querido impugnarlo todo y proponer una nueva teología y filosofía ha incurrido en muchos errores”70. “Es preciso leer con discernimiento a los doctores, sin disentir de ellos si no hay razones serias”71. En el pasaje que se recoge a continuación merece destacarse el razonamiento sobre la importancia del proceso acumulativo72 en la construcción del saber. Pone el ejemplo de Aristóteles con respecto a Platón; pero lo entiende como una norma que siempre se cumple. “Los autores actuales resultan más útiles, porque éstos recibieron las enseñanzas de los antiguos, y, así pertrechados, pudieron escribir con mayor amplitud, orden y claridad. Esto no es de extrañar, ni supone restar autoridad ni mérito a los padres antiguos, quienes en verdad hicieron mucho al encontrar el camino y dar los primeros pa66

II-II, q. 32, a. 5; II, 176, 5. De eo, 1324. 68 JOSÉ ANTONIO MARAVALL, Antiguos y modernos: una visión de la historia y de la idea del progreso hasta el Renacimiento. Madrid, Alianza, 1998, p. 447. 69 II-II, q. 38, a. 2; II, 269. 70 II-II, q. 123, a. 1; V, 286, 2. 71 II-II, q. 134, a. 2; V, 403, 3. 72 Es inevitable recordar aquí la tesis que, hace algunos años, exponía a este propósito ROBERT K. MERTON, en su obra A hombros de gigantes. Barcelona, Península, 1990. 67

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sos. Además, los posteriores se han expresado de forma más ordenada, cosa que contribuye en gran medida a la mejor inteligencia... No cabe duda de que los más recientes han escrito de modo más ordenado, fácil y claro que los antiguos”73. El reconocimiento frecuente de sus deudas con los autores que le han precedido en el estudio de las diversas cuestiones, no le impide que, a veces, afirme que su discurso se adentra por terrenos no explorados con anterioridad, o al menos que a él no le consta: “Debe advertirse que yo no vi nada escrito sobre esta cuestión, ni intervine en ninguna disputa o consejo acerca de esta materia. Por ello podría ocurrir que otros quizás fundamenten los títulos y la justicia de esta negociación y principado en alguno de los antedichos principios no sin alguna razón. Pero yo, hasta el presente, no puedo entender nada distinto de lo que digo. En consecuencia, si no existieran otros títulos más que éstos, indudablemente habría malas perspectivas para la salvación de los príncipes”74. 2.3. ACTITUD CIENTÍFICA Y METODOLOGÍA El reconocimiento de los límites del conocimiento humano le prepara para rechazar, con llamativa energía, cualquier pretensión adivinatoria, al tiempo que le remite a basar todo conocimiento en la experiencia, por encima del recurso a la apelación rutinaria a la autoridad. “Sin duda la naturaleza encierra virtualidades admirables, que muy pocos hombres pueden conocer, por cuanto ni pueden captarse por los sentidos ni investigarse mediante algún procedimiento racional”75. “Tengo por cierto que ni una sola vez alguien predijo con acierto sobre acontecimientos futuros... porque está claro que la naturaleza de las estrellas sólo podría conocerse experimentalmente... luego es necio sostener que se puede predecir a través de ellas... Sin duda es extrema ignorancia”76. “La orina es una señal de la muerte del sujeto, pero no es su causa; por el contrario ella procede de las causas de la muerte, que explican suficientemente esa muerte. Sostengo que, por este método, ciertamente pueden conocerse los futuros contingentes; en cambio, ni los astrólogos ni los quirománticos disponen de señal alguna por la que puedan conocer los futuros contingentes”77. 73

II-II, q. 174, a. 6; VI, 280, 1. Ind., 75. Se refiere a los “títulos no legítimos” para la conquista de América. 75 Magia, 1242. 76 II-II, q. 95, a. 5; V, 70-1, 2. 77 II-II, q. 95, a. 1; V, 63, 2. 74

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Dado que el objeto primordial de su atención y de su enseñanza se dirigió al ámbito de los problemas morales, no es extraño que, en repetidas ocasiones, explicite sus criterios metodológicos en el tratamiento de estos asuntos. Una vez más, el equilibrio realista de sus planteamientos y la aceptación de lo incierto de cualquier pronunciamiento, no dejan de sorprender en un autor encuadrado en la rigidez doctrinal de su momento histórico. “En las cuestiones morales no conviene considerar demasiado lo que pueda hacerse, sino lo que en el estado de cosas y en la realidad se dé y ocurra: hay que atenerse a la experiencia de tantos años más bien que a las argumentaciones. Pueden ser los jueces varones fuertes y de tal manera justos que no se corrompan por dádiva alguna ni se desvíen de la justicia; pero, como es sabido por los usos y la experiencia que los jueces que aceptan regalos no suelen juzgar rectamente, por eso está prohibido, con carácter general, recibir regalos... Nosotros ya podemos filosofar e imaginar... pero la experiencia proclama lo contrario”78. “En los asuntos morales no hay que hablar en términos metafísicos sobre cosas imposibles, sino de lo que ocurre en la realidad de las cosas”79. “Si en los asuntos morales queréis discutir de cosas imposibles, como en metafísica, no lograréis nada; es perder el tiempo”80. “Esto se prueba por la experiencia y los ejemplos, que en las cuestiones morales poseen mucha fuerza probatoria”81. “Es preciso percibir lo que es equitativo, y no recurrir a sofismas, sobre todo en materia moral”82. “En estos asuntos, dado que poseen un carácter moral, no puede establecerse una regla indiscutible”83. “No diré nada afirmándolo de un modo absoluto, sino sólo proponiendo lo que parece ser más probable”84. “Hay que tener en cuenta lo que advierte Aristóteles: que, así como la consulta y la deliberación no versa sobre las cosas imposibles ni sobre las que son necesarias85, la consulta moral no versa ni sobre aquellas cosas que es seguro que son lícitas y honestas, ni tampoco sobre las que es seguro y evidente que son ilícitas y deshonestas... Cuando uno se propone hacer algo sobre lo que con fundamento se 78

P. P. et C., 467. II-II, q. 95, a. 5; V,70, 2. 80 II-II, q. 51, a. 2; II, 383, 5. 81 P. P. et C., 485. 82 II-II, q. 64, a. 5; III, 294, 5. 83 II-II, q. 62, a. 3; III, 155, 9. 84 P. P. et C., 476. 85 ARISTÓTELES, Ética, III, 3; 1112b. 79

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puede dudar que sea recto o malo, justo o injusto, procede consultar y deliberar, y no actuar de forma temeraria, antes de que se haya indagado y concluido que sea o no lícito... Es más: aun en el supuesto de que determinado acto sea en sí lícito, si fundadamente se duda de ello, uno está obligado a consultar y someterlo al parecer de los sabios, incluso si tal vez éstos se equivocaran”86. 2.4. “NO HAY FERIAS PARA EL ESTUDIO” “Tienen los campesinos sus días de ocio, los tienen los artesanos, los tienen todos los trabajadores. Después de ganarse el alimento en las jornadas de labor, en los días de fiesta descansan y se relajan según les place y divierten los ánimos y los corazones abrumados por los trabajos. A nosotros ni en los días de fiesta ni en sus octavas nos está permitido permanecer ociosos; no hay ninguna feria para los estudios, ninguna vacación en el ejercicio de las letras. Henos aquí reunidos, religiosísimos padres y varones ilustrísimos, en un día de fiesta tan señalado, para esta relección. No se me ha permitido retrasarla al año siguiente, según tenía pensado; ni siquiera a otro día. Así pues, para no añadir al trabajo imprescindible uno nuevo con más proemios, abordemos la cuestión misma, dejando al margen las anteriores consideraciones”87. Este párrafo, con el que iniciaba su relección Sobre el homicidio, probablemente en junio de 1529, responde a las circunstancias de agobio en que tiene que cumplir con la obligación académica. Apenas ha podido terminar el curso en que había explicado la materia por primera vez, y además su salud se hallaba resentida88. Sería difícil trazar con rasgos más vivos el retrato del intelectual comprometido, a la vez que del hombre que siente el peso de la tarea. Tal vez nos pueda sugerir más de una experiencia personal. Muy oportuno resulta el recurso a la ironía, con que, en los párrafos siguientes, coloca en su lugar a quienes, en su tiempo -como ocurrirá siempre- no se toman en serio su compromiso intelectual, en contraste con quien no tiene descanso en la búsqueda del saber: “Esto lo digo por los que actúan como contemplativos durante cuatro o cinco días, y al punto juzgan que ellos deben ver a Dios”89. “Es evidente que éstos no escriben sino lo que estudiaron la noche anterior: “estúdianlo de noche, y después de mañana, sin más, escríbenlo””90. “No como los modernos, que todo lo trasladan de unos libros a otro libro”91. 86

Ind., 5-6. Homic., 1085. 88 Véase Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria, p. 76-7. 89 II-II, q. 180, a. 5; VI, 303. 90 II-II, q. 100, a. 6; V, 172-3, 8. 91 II-II, q. 24, a. 3; II, 35, 4. 87

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Como contrapunto, en sus Comentarios encontramos huellas reiteradas de lo que es la labor incansable de Vitoria, indagando y buscando actualizar su información: “Aquí parece que el maestro Vitoria dice lo contrario, pues ayer dijo que estaban obligados. No es de extrañar, porque no había visto el opúsculo de Cayetano, que le había enseñado el obispo de Córdoba”92. “Pero yo no pude encontrar aquel libro”93. 2.5. EL DOCENTE Y EL CONSULTOR La seriedad con que había asumido su “profesión”, como él mismo la califica94, la constatan reiteradas declaraciones relacionadas con su actividad docente, a la que dedica todos sus esfuerzos. Desearía que ninguna otra ocupación le distrajera: no puede reprimir la queja de verse en la necesidad de atender frecuentes consultas: “Cada día me veo perturbado por estos asuntos... acuden muchos a mí...< sobre beneficios, simonía y restitución>”95. Había partido de la seriedad con que, en la universidad salmantina, se tenía que practicar el procedimiento para la designación de los catedráticos, por el que él mismo había sido elegido: “Se plantea la duda sobre los que tienen que elegir para las cátedras: si están obligados a elegir al mejor o será suficiente con elegir a uno adecuado. La respuesta no es dudosa: están obligados a elegir al mejor, porque tenemos unas leyes que establecen que debe elegirse al que sea más provechoso, y que exigen el juramento de elegir al mejor, a aquél del que se espere mayor beneficio. Por eso, el no hacerlo así, en especial para las cátedras más importantes, ciertamente constituye un gran pecado mortal el no elegir siempre al más capacitado y al mejor, y esto en todas las cátedras. Es verdad que, manteniéndonos sólo en el derecho natural, no se cometería pecado mortal cuando la diferencia es escasa; pero, puesto que tenemos una legislación particular que exige que la cátedra se asigne al más capacitado, y esto se postula bajo juramento, el no elegir al mejor es pecado mortal”96.

92 II-II, q. 185, a. 8; VI, 352, 5. El obispo de Córdoba citado sería FRAY JUAN ÁLVAREZ DE TOLEDO, aquél a quien se refería en tono tan amistoso y familiar en la citada carta al Condestable de Castilla. Sobre este pasaje VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA hace la siguiente aclaración: “En la q. 185, a. 8 parecería ocupar la cátedra el sustituto, tal vez un maestro de San Esteban: Si bene attendatis– se lee allí dentro del manuscrito de Trigo– hic videtur contrarium... El manuscrito del P. SOLANO nos da otra versión, según la cual es el propio VITORIA quien hizo esa aclaración en el aula: Postea –dice– legi Caietanum de ista quaestione, et fecit me dubitare. La aparente discrepancia se debe probablemente a que Trigo expresó en primera persona y como cosa de sí mismo lo dicho por VITORIA” (Comentario, VI, p. 11). En todo caso, se trata de un detalle que pone de relieve la permanente apertura intelectual de Vitoria, ya en la etapa final de su magisterio. 93 P. P. et C., 450. 94 Cfr. Pot. Civ., prologo. 95 II-II, q. 100, a. 6; V, 182, 23. 96 II-II, q. 63, a. 2; III, 250, 22-3.

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“Somos deudores de los sabios y de los ignorantes”97. “Es cierto, como lo atestigua la experiencia, que el hombre no entiende tan perfecta y claramente lo que estudia por sí mismo como lo que escucha de un maestro”98. Al comenzar el curso 1539-40, después de 12 años de docencia, advertía a sus alumnos: “No esperéis que vuelva a repetir la misma cantilena que hasta hoy: eso no va con mi carácter ni con mi compromiso. Lo explicaré todo, hasta donde me alcancen las fuerzas, con nuevas palabras, con renovada diligencia, como si comenzase a enseñar hoy”99. “Aunque todas estas cuestiones las he escrito varias veces, no obstante ahora lo escribí de nuevo, a fin de que quedaran más claras para mí y para cualquier lector”100. Explicita en diversas ocasiones el modo concreto con que realiza su docencia: “Leeré del modo acostumbrado: donde no existan dificultades pasaremos de largo; en cambio, donde haya dificultades, plantaremos los dos pies... Para que no sea necesario traer a la memoria varias veces las mismas cosas”101. “Esta materia es importante y difícil; por tanto, deberéis estar atentos”102. “El orden contribuye, en gran medida, a la inteligencia de las cosas”103. “Esto lo digo porque el otro día alguien vino a mí y me dijo...”104. En un rasgo de sinceridad, declara que también es sensible al reconocimiento que suscita su magisterio: “Aunque en mis estudios intencionadamente me abstuve de cualquier prólogo o preámbulo, sin embargo ahora voy a hacer uso de ellos con toda brevedad, para solicitar una vez más la acostumbrada benevolencia hacia mí, que bien tengo comprobado que me venís mostrando. Pero no está en mi ánimo cansaros con un prolijo discurso. Por ello, rompiendo todos los moldes, abordo la explicación que me ha sido encomendada”105. 3. RETRATO INTERIOR: LA CARTA AL P. ARCOS Muy Reverendo Padre: Salutem in Domino. Nihil ad tuas tamen sollicitas excusationes. Yo sé bien que ni V. R. dexa de escribir por desamor ni hay que escusar no habiendo más necesidad de nuevas, si V. R. alguna vez me escribiere sin duda lo terné por grande caridad y consolación y cuando no lo hiciere boni consulam affectionem tuam. 97

Eccl. Prior, 253. II-II, q. 1, a. 1; I, 17, 26. 99 Véase V. BELTRÁN DE HEREDIA, Comentarios..., I, pp. IX-X. Sobre la ininterrumpida renovación de su enseñanza y la excelente acogida entre los estudiantes, puede consultarse R. HERNÁNDEZ, o. c., pp. 82, 85-7. 100 II-II, q. 79, a. 3; IV, 245, 2. 101 Comentarios..., Proem.; I, 5, 4-5. 102 II-II, q. 32, a. 5; II, 168, 2. 103 II-II, q. 183, a. 1; VI, 314. 104 II-II, q. 5, a. 1; I, 108, 1. 105 Comentarios..., Proem.; I, 3, 1. 98

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“Cuanto al caso del Perú, digo a V. P. que ya, tan diuturnis studiis, tam multo usu, no me espantan ni me embarazan los casos que vienen a mis manos, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas. Todavía trabajo cuanto puedo; que pues ellos se llevan la hacienda, no me quede yo con alguna jactura de esta otra hacienda de la conciencia; y aunque se echa poco de ver, creo que no importa menos que la otra. Lo que yo suelo hacer es primum, fugere ab illis. Yo no doy ni tomo que sepa que tiene beneficios, digo fuera de derecho y razón. Lo mismo procuro hacer con los peruleros, que aunque no muchos, pero algunos acuden por acá. No exclamo, nec excito tragoedias contra los unos y contra los otros, sino, ya que no puedo disimular, ni digo más, sino que no lo entiendo, y que no veo bien la seguridad y la justicia que hay en ello, que lo consulten con otros que lo entiendan mejor. Si lo condenáis así ásperamente escandalizáis. Y los unos allegan al Papa, y dicen que sois cismático, porque pones duda en lo que el Papa hace; y los otros allegan al Emperador, que condenáis a su Magestad y que condenáis la conquista de las Indias; y hallan quien los oiga y favorezca. Itaque fateor infirmitatem meam, que huyo cuanto puedo de no romper con esta gente. Pero si omnino cogor a responder cathegorice, al cabo digo lo que siento. Destos del Perú, timeo que no sean de aquellos qui volunt divites fieri. Y por algunos se dijo: Impossibile est divitem intrare in regnum caelorum. Aquí, pues esta hacienda fue ajena, no se puede pretender otro título a ella sino iure belli. Primum omnium, yo no entiendo la justicia de aquella guerra; nec disputo si el Emperador puede conquistar las Indias, que presupono que lo puede hacer strictísimamente. Pero, a lo que yo he entendido de los mismos que estuvieron en la primera batalla con Tabalipa, nunquam Tabalipa ni los suyos habían hecho ningún agravio a los cristianos, ni cosa por donde debiesen hacer la guerra. Sed respondent los defensores de los peruleros, que los soldados ni eran obligados a examinar eso, sino seguir y hacer lo que mandaban los capitanes. Accipio responsum para los que no sabían que no había ninguna causa de guerra, más de para roballos, que eran todos o los más. Y creo que más ruines han sido las otras conquistas después acá. Pero no quiero parar aquí. Yo doy todas las batallas y conquistas por buenas y santas. Pero hase de considerar que esta guerra, ex confessione de los defensores de los peruleros, es, no contra extraños, sino contra verdaderos vasallos del Emperador, como si fuesen naturales contra los de Sevilla; et praeterea, ignorantes revera invencibiliter iustitiam belli; sino que verdaderamente piensan que los españoles los tiranizan y les hacen guerra injustamente. Y aunque el Emperador tenga justos títulos de conquistarlos, los indios no lo saben ni lo pueden saber: y así verissime sunt innocentes quantum attinet ad bellum. Y así, supposita tota iustitia belli ex parte hispanorum, non potest bellum ultra procedere más de hasta subjetarlos y compelerlos a que resciban por su príncipe al Emperador, in

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quantum fieri poterit, minimo damno et detrimento illorum, y no para robarlos y echarlos a perder, quantum spectat ad bona temporalia. Que la guerra, máxime con los vasallos, hase de tomar y proseguir por bien de los vasallos y no del príncipe, si quid habet veri vatum praesagia, id est, los dichos de los santos y doctores. Ni sé por donde puedan robar y despojar a los tristes de los vencidos de cuanto tienen y no tienen. En verdad, si los indios no son hombres, sino monas, non sunt capaces iniuriae. Pero si son hombres y prójimos, et quod ipsi prae se ferunt, vasallos del Emperador, non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé que tan grande servicio hagan a su magestad de echarle a perder sus vasallos. Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco y me lo hoviesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osase hacer. Antes se me seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad. Allá se lo hayan, y déjennos en paz, que no faltará, etiam intra Ordinem Praedicatorum, quien los dé por libres, immo laudet, et facta, et caedes, et spolia illorum. Restat del remedio de la composición. Iterum clamor de los celosos de la fe y del Papa, que osáis poner duda en lo que el Papa concede. An mihi non licet nescire quod nescio? No lo entiendo. No me osaría atener en este caso a la composición. Ipsi viderint. Sed quid, si envían a Roma? Si presidiese allí san Gregorio, conformarme hía con su determinación; ahora, algún escrúpulo me quedaría, máxime que no me parece restitución incierta. Que si todos los que robaron quisiesen restituir, bien se sabe a quién. Como si robasen a Salamanca; aunque no se sepa qué perdió Pedro, ni Juan, ni Martín, no lo teníamos por restitución incierta. Pero esto no obstante, si éste ex auctoritate Papae, immo episcopi, diese la mitad a pobres, permitirían que se quedase con lo demás. Pero porque dé 200 ó 300 ducados non intelligo cómo excusarle. Denique, si mihi credis, encomiéndele V. P. a Dios, y allá se avenga. Et vale semper in Domino. Salmanticae, 8ª novembre 1534. Tui studiosissimus. Frater Franciscus Victoria106.

106 Entre los papeles del P. MIGUEL DE ARCOS, conservados en la Biblioteca Universitaria de Sevilla: Munuscrito 333-166-1, f. 15-16v. Editado en Carta Magna de los Indios. Fuentes constitucionales: 1534-1609. CHP 27. Vol. elaborado bajo la dirección de LUCIANO PEREÑA. Madrid, CSIC, 1988, pp. 37-40.

III. TEXTO DE LA RELECTIO DE POTESTATE CIVIL 1. INEXISTENCIA DE EDICIÓN CRÍTICA Es opinión compartida por los estudiosos de la obra de Francisco de Vitoria que el maestro salmantino había preparado para su publicación, en autógrafos o en textos dictados por él, algunos escritos. No hay duda de que, al menos, existió el texto original de las Relecciones, con una redacción latina esmerada y a veces clasicista. No obstante, nunca llegaron a imprimirse en vida del autor. Partimos de esta hipótesis y del hecho de que de esta relección, como de la mayoría de ellas107, no existe aún una edición crítica. El P. Luis G. Alonso Getino tuvo la intención de llevarla a término y declara haberlo hecho108; pero, según atestigua Urdánoz, “es bien sabido y reconocido por todos que no contiene un texto verdaderamente crítico, sino abundante arsenal de materiales para tal edición”109. Tampoco tiene la condición de tal la edición hecha por el propio Urdánoz, con similares pretensiones. Lo mismo ocurre con otros intentos posteriores110. Dado que no existió una edición publicada y revisada por el propio Vitoria, ni ha llegado hasta nosotros ningún manuscrito autógrafo del Maestro, las condi107 Únicamente pueden considerarse como ediciones críticas de las relecciones las correspondientes a las De Indis y De Iure Belli, llevadas a término por el equipo del Corpus Hispanorum de Pace, bajo la dirección de LUCIANO PEREÑA, y publicadas en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, en los años 1967 y 1981 respectivamente. 108 LUIS G. ALONSO GETINO, Relecciones teológicas del maestro fray Francisco de Vitoria. Edición crítica, con facsimil de códices y ediciones príncipes. Madrid, 3 vols. 1933-1935 109 TEÓFILO URDÁNOZ, Obras de Francisco de Vitoria. Madrid, BAC, 1960, p . 97. 110 T. URDÁNOZ, o. c.: “Nuestra obra quiere ofrecer la edición moderna y crítica, en la medida de las posibilidades, del texto original latino” (p. 84). Más adelante añade: “Esperamos en breve presentar la publicación del solo texto latino con todo el aparato de variantes” (p. 107). Pero este propósito no llegó a hacerse realidad. Hubiera sido de esperar el cumplimiento de esa expectativa en la magnífica edición de las Relecciones, con traducción alemana, llevada a término por ULRICH HORST, HEINZ-GERHARD JUSTENHOVEN y JOACHIM STÜBEN, en dos volúmenes, bajo el título: Vorlesungen. Völkerrecht Politik Kirche. Stuttgart Berlin Köln, W. Kohlhammer. Vol, I, 1995; Vol. II, 1997. Esta publicación tiene el valor incuestionable de haber realizado la compulsa de todas las citas de Vitoria; pero, lamentablemente, en cuanto al texto latino, se limita a reproducir el de Urdánoz, con mínimas correcciones de alguna errata. Por lo que se refiere a la relección De

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ciones para fijar el texto auténtico, con el mayor grado de fidelidad al pensamiento del autor, son en este caso singulares. Es necesario partir de la situación particular para esta relección, por el hecho de que dispongamos de cuatro manuscritos: tres de ellos (P, H, U) coincidentes prácticamente en la totalidad del contenido; un cuarto (V) con notables diferencias (supresiones por lo general), al que se atienen con un acuerdo casi total las ediciones impresas, de manera que no parece dudoso que, o bien este manuscrito o, más probablemente, una copia del mismo, sirvió de base para la primera edición. Por su parte, la tradición impresa ha consagrado una versión del texto111 que, con escasas variantes, se mantiene idéntica a partir de la primera edición, hecha en Lyon, en el año 1557, según se afirma, sobre la base de los manuscritos consultados por el editor en Salamanca. Las ediciones posteriores, comenzando por la de Salamanca, en la que se prometía una corrección a fondo de los errores cometidos por el primer editor, varía de hecho muy poco. Las sucesivas, hasta nuestros días, no han modificado prácticamente en nada ese texto impreso inicial, que ha sido considerado como fiel transmisor de la enseñanza de Vitoria. Por lo que se refiere a los tres primeros códices, el análisis comparativo de los mismos permite comprobar que sus diferencias en el texto, la mayoría de las veces, son del todo accidentales: errores de lectura, alteraciones en el orden de las palabras, omisiones de partículas, etc., que dejan intacto un mismo contenido esencial. El cuarto, en cambio, presenta respecto a ellos numerosas variantes y muestra lagunas en ocasiones de notable importancia. A continuación entramos en la descripción y valoración de cada uno. 2. FUENTES 2.1. LOS CÓDICES MANUSCRITOS112 Potestate Civili, son meritorias, sin duda, la traducción francesa, debida a MAURICE BARBIER, Leçon sur le pouvoir politique. París, J. Vrin, 1980, y la inglesa, a cargo de ANTHONY PAGDEN y JEREMY LAWRENCE, en F. de VITORIA, Political Writings. Cambridge University Press, 1991, pp. 1-44. Ambos autores tiene en cuenta para sus respectivas traducciones el códice P de la relección, reproducido en facsímil por Getino; sin embargo no restablecen el texto latino tomando en consideración ése y los otros manuscritos. 111 El que Vicente Beltrán de Heredia califica como el textus receptus (Comentarios a la Secunda Secundae de Sto. Tomás. Vol. VI, Salamanca, 1952, p. 14). 112 La descripción detallada y los datos fundamentales para su valoración fue hecha por VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA en Los manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria, O.P. Estudios críticos de introducción a sus Lecturas y Relecciones. Madrid-Valencia, 1928, pp. 101-105. El códice P también está registrado por MELQUIADES ANDRÉS: “Manuscritos teológicos de la Biblioteca Capitular de Palencia”, en Anthropologica Annua 1 (1953), pp. 502-507. En lo referente al códice H puede consultarse asimismo JAIME BRUFAU PRATS, Relecciones y Opúsculos de Domingo de Soto, I: Introducción. Salamanca, San Esteban, 1995, pp. 19-27. Según RAMÓN HERNÁNDEZ ( o. c., p. 133), los manuscritos se encontraban, listos para su publicación, en el Convento de San Esteban a la muerte de Vitoria. VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA (o. c., p. 27-8) aporta constancia documental de que Vitoria dejó numerosos escritos, ya sea autógrafos o dictados (quae domi dictare possemus). La Carta de Carlos V al Prior de San Esteban podría haber sido el motivo de que no se publicasen. Pero también hay que reconocer que Vitoria

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Códice P: Descripción: Perteneciente al Cabildo de la Catedral de Palencia. (Archivo catedralicio. Ms. sin signatura) Repetitiones Victoriae et Dominici de Soto. Ms. 13: mide 210 x 155 mm. y consta de 314 folios. Las relecciones de Vitoria ocupan la primera parte, y en tercer lugar aparece la De Potestate Civili. Perteneció al monje benedictino Fray Pedro de Castillo, quien residía en Monserrat y lo depositó allí el 21 de mayo de 1545, antes de viajar al Concilio de Trento. Está contenido en los folios 30r al 39v, conforme a una foliación probablemente moderna. En letra humanística redonda, con caligrafía clara, aunque no faltan incorrecciones113. Aparece bajo el siguiente título: Relectio admodum Reverendi Patris Fratris Francisci de Victoria quam habuit Salmanticae anno Domini 1538. De Potestate Civili. La copia fue realizada en el Convento de San Esteban, en vida del Maestro Vitoria, y existen numerosos indicios internos para creer que fue copiado del original. Que Vitoria escribía sus Relecciones lo dice expresamente en el proemio de la De bello: “quia temporis angustia... non licuit extendere calamum pro amplitudine et dignitate materiae”114. El que haya sido transcrito del original lo afirma el copista, Fray Andrés de Burgos, al advertir, al final del fragmento “De Regno Christi”, que se incluye en este códice, que, para esta parte, no tuvo a la vista el original: “Haec, quae de Regno Christi scripta sunt, non erant in Relectione scripta; ipse enim Magister aliter et melius memoriter retulit; sed ego ex scripturis eius haec accepi, quae forsan non sapiunt similem phrasim cum praecedentibus”. Semejante declaración sobre la procedencia distinta –no del original– del contenido del fragmento De Regno Christi, parece que no tendría sentido en el supuesto de que no estuviera transcribiendo el resto del texto original. Otra anotación del amanuense resulta del mayor interés, por cuanto pone en evidencia tanto la fecha tope, después de la cual no podía estar realizando su labor, como, sobre todo, su cercanía al Maestro Vitoria, ya que era conocedor del programa de trabajo del mismo: de las previsiones de calendario y del contenido de sus lecciones. Refiriéndose a la inminente relección De Indis, dice: “Hanc no mostró prisa por sacarlos al público, a fin de no caer él mismo en lo que denunciaba de los modernos que omnia tradunt ex libris in librum (II-II, q. 24, a. 3; II, 35, 4). También podría ser pertinente, para aclarar los motivos del retraso de la publicación de los escritos de Vitoria, recordar las pragmáticas fechadas en Valladolid en 1556 y 1558, que establecían que “los tales libros que tratan de cosas de Indias no se impriman ni se vendan”. Dichas prohibiciones, extraordinariamente severas, tenían como destinatario directo a Bartolomé de Las Casas (Cfr. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, De Regia Potestate. CHP 8. Madrid, CSIC, 1984, p. CXIX); pero no es de extrañar que pudieran afectar también a quienes tenían el encargo de publicar los escritos de Vitoria después de su muerte. 113 Según el parecer de RAMÓN HERNÁNDEZ, “al amanuense le leía otro el texto original y muchas veces se le corrió la pluma”, en FRANCISCO DE VITORIA, Doctrina sobre los Indios. Salamanca, San Esteban, 1992, p. 18. Si bien aquí se está refiriendo Ramón Hernández al copista de De Indis, JUAN DE HEREDIA, podría hacerse extensiva esta suposición y, por ello, el origen de algunos errores, al trabajo de Fray Andrés de Burgos, quien transcribe nuestra relección. 114 Bell., 96.

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quaestionem specta usque ad relectionen quam de hac materia auctor huius non post multos hos dies editurus est, ubi latissime disputabitur”. Según esto, parece que la copia había sido realizada, a más tardar, en el año 1538 (19 años antes de la primera edición). Según el parecer de Beltrán de Heredia, ese año 1538 es la fecha más probable. Así podría sugerirlo también el error cometido por el copista en el título de la Relección, al fecharla en ese año de 1538, en lugar de 1528, en el que efectivamente tuvo lugar, según está comprobado. ¿No se deberá la confusión a que ése es el año en el que está copiando el texto? En todo caso, parece indiscutible que es la copia más primitiva de cuantas llegaron hasta nosotros. Por cierto, puede resultar un tanto confusa la interpretación que del aludido paréntesis de Fray Andrés de Burgos había hecho Urdánoz115, cuando entendía que el copista afirmaba estar transcribiendo esa exposición sobre el Reino de Cristo del original de Vitoria. En efecto, el amanuense dice de forma expresa lo contrario: “Haec, quae de Regno Christi scipta sunt, non erant in Relectione scripta...sed ego ex scripturis [evidentemente se está refiriendo a otros escritos del Maestro, no al original de la relección que el amanuense estaba copiando] eius accepi”. El sentido es obvio: esto que se dice sobre el reino de Cristo no estaba en el texto escrito de la relección; el resto de lo transcrito sí. El copista aclara que lo referente al Reino de Cristo, lo entresacó él de otros escritos del Maestro; razón por la cual forsan non sapiunt similem phrasim cum praecedentibus. Como concluiremos más adelante, esta anotación, por otro lado, es muy digna de tenerse en cuenta a la hora de restituir, en una edición crítica, el texto escrito original de la relección: ese fragmento no forma parte del texto original. Es cierto que en la conferencia habló de ello (memoriter retulit) Vitoria; pero no formaba parte de la disertación cuidadosamente elaborada y redactada sobre el poder civil. El asunto referente al Reino de Cristo, lo remitía a una más completa exposición en una relección posterior116. No obstante, si el copista lo elaboró sacándolo de otros escritos del Maestro, y contó con su aprobación, como puede conjeturarse por su inclusión en la copia enviada a Miguel de Arcos, según veremos, no cabe duda de que refleja el pensamiento de Vitoria sobre el particular. Pero ello no significa que tenga la misma condición ni origen directo que el resto de la relección. Valoración: Según Urdánoz117, no podría pedirse más a este manuscrito en cuanto a su vinculación directa con el autógrafo. Se considera el mejor manuscrito, si bien es cierto que su calidad interna dejaría que desear: su transcripción es defectuosa, comete algunas faltas gramaticales y otras incorrecciones. Por ello, para una edición crítica, no podrá prescindirse de los otros manuscritos, ya sean contemporáneos o posteriores. 115 Afirma TEÓFILO URDÁNOZ: “La valoración debida de la observación que dejó el amanuense al final del fragmento citado no deja lugar a duda de que éste tuvo delante una copia manuscrita de la relección y un borrador autógrafo del maestro, de donde tomaba aquel fragmento” (o. c., p. 110). 116 Remite, en efecto, a la relección De Potestate Ecclesiae prior. 117 Cfr. o. c., p. 99. Más adelante dirá: “Los códices de Palencia y Sevilla, que son las primeras copias manuscritas que se conservan y derivan ambas de la misma fuente, que parece ser autógrafa” (p. 109).

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Compartimos en todos sus extremos este parecer. En cambio, constituye una afirmación gratuita, y por otro lado muy poco verosímil, de Urdánoz, la que sostiene que se trataría de la copia de unos escritos no revisados por su autor. Todo lo contrario: se llevan a cabo en la propia residencia de Vitoria, en vida del mismo y cuando estaba en plenitud de su actividad intelectual (coincide con la preparación de las relecciones De Indis). La otra copia, idéntica prácticamente en todo con ésta: el manuscrito de Sevilla, es remitida probablemente por el propio Vitoria a su amigo el P. Arcos. ¿Tendría sentido que el Maestro lo hubiese hecho si no recogiese fielmente sus ideas y sus palabras? Códice H: Descripción: Pertenece a la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, con la Signatura 333-166, está incluido en un volumen, bajo el título: “Papeles varios reunidos por Miguel de Arcos”. 505 hojas; 315 x 230 mm. Encuadernación: becerro moderno. Rótulo: Manuscritos. Papeles varios curiosos. La pasta con solapa posterior, que cae sobre la anterior para cerrar el volumen. Apolillado y manchado. Procedencia: Bibl. Provincial y de la Universidad de Sevilla. Antes de su incorporación a la Bibl. Univ. de Sevilla, debió pertenecer al Colegio Mayor Santa María de Jesús de Sevilla, 82. Nuestro texto aparece bajo el rótulo: Vitoria, Francisco de, Relectio Patris Magistri de Victoria habita Salmanticae anno Domini 1528, De Potestate Civili. Comprende los folios 19r a 28v (301 a 310 nueva). Según Vicente Beltrán de Heredia, “está copiado probablemente del original en los primeros meses de 1539” y afirma que “el texto es muy puro”118. A su vez, Jaime Brufau sostiene que se trataría de un apógrafo copiado del original. De excelente caligrafía, en letra humanística cortesana. Los folios correspondientes a esta relección están perfectamente conservados y, salvo pequeñas excepciones, son legibles sin dificultad. Perteneció al P. Miguel de Arcos, Provincial de Andalucía y amigo de Vitoria. Se constata una estrecha afinidad del texto con el de Palencia, por lo que parece muy probable que tengan una fuente común, aunque cabe la posibilidad de que éste sea una copia de P, por cuanto en varias ocasiones, cuando ocurre una tachadura o dificultad de lectura en éste, también se refleja en H. También contiene el fragmento De Regno Christi; pero en el lugar del paréntesis de Fray Andrés de Burgos dice: “Sed haec quae de Regno Christi scripta sunt sufficiant in praesentis”. Con esta fórmula retoma el hilo del discurso de la 118

VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria. Barcelona, 1939, p. 92. Estimo que esta manera de presentar el fragmento intercalado De Regno Christi constituye un indicio muy determinante en apoyo de la hipótesis de que esta copia está hecha a partir del códice P. Así como FRAY ANDRÉS DE BURGOS daba cuenta del trabajo que él había realizado para reconstruir esta parte del discurso de Vitoria, que el Maestro “memoriter retulit”, el amanuense de H no da explicación alguna sobre la procedencia del texto, ni sobre las posibles discrepancias en su estilo (forsan non sapiunt similem phrasim cum praecedentibus, advertía P). El copista de H se limita a dejar constancia de dónde termina la interpolación. 119

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relección, que había sido interrumpido119. El objetivo de afirmar el carácter “teológico” de la relección ahora ya había sido cumplido de forma mucho más adecuada mediante el prólogo, que aún no existía en el códice P, y que aparece por primera vez en esta copia y ya permanecerá en las copias posteriores y en las ediciones, que han eliminado el fragmento sobre el Reino de Cristo. Por ese detalle, junto con otros varios indicios, puede confirmarse que el manuscrito H es reproducción o al menos posterior al P, respecto al cual muestra algunas, pero muy poco significativas, variantes: alguna corrección de estilo y ciertas omisiones, que bien pueden reflejar distracciones del copista. Si se acepta 1539 como la fecha en que se hace esta copia, resultaría verosímil la hipótesis sobre la redacción, por parte de Vitoria, para esta copia del prólogo, que guarda, en cuanto a su contenido argumental, estrecho parentesco con la introducción a la relección De Indis, que acababa de pronunciar y respondería a una misma preocupación surgida de los cuestionamientos y críticas que incidían en denunciar las extralimitaciones de Vitoria fuera del terreno de su competencia de teólogo. Valoración: Habrá de tomarse en consideración la posibilidad de que esta copia hubiera sido facilitada directamente por Vitoria a su amigo Miguel de Arcos, a quien consta que le envió los párrafos arrancados de su relección De Temperantia, y a quien dirigió su conocida carta sobre “los peruleros”, cuyo texto se conserva entre los papeles del mismo códice. Como queda dicho, de las relecciones no existe el texto autógrafo; pero esta copia parece que depende directamente del original autógrafo o más verosímilmente del anterior códice P, con lo cual la garantía de su autenticidad es máxima. Es cierto que su calidad interna deja algo qué desear: a pesar de que su caligrafía es excelente, su transcripción a veces es defectuosa: abundan las faltas gramaticales y presenta algunas omisiones. A pesar de ello, hay coincidencia entre los estudiosos en calificar del modo más positivo este texto. Siguiendo a Beltrán de Heredia, Jaime Brufau dice: “El códice H es en mucho coincidente con el P y da un texto con mejor corrección latina”120, viniendo a coincidir con Luciano Pereña, quien había afirmado: “El valor del texto es excepcional. No sólo por su corrección y pureza, sino especialmente por su origen. El manuscrito perteneció al P. Miguel de Arcos”121. Volviendo a la cuestión de la única discrepancia importante, que es la inclusión del prólogo, cabe conjeturar que, cuando en esta coyuntura de inicios de 1539 va a enviar la copia de la relección al P. Arcos, toma Vitoria la decisión de hacer algo que, en el momento de pronunciar la relección De Potestate Civili, no había considerado necesario hacer: redactar ese prólogo, en el que en breves líneas, de un excelente estilo latino, justifica la competencia del teólogo para ocuparse de ese asunto: una cuestión profana o política, de carácter más filosófico. 120 121

O. c., p. 72. LUCIANO PEREÑA, De Indis. p. CLXXVII.

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En H todavía se incluye el fragmento De Regno Christi; pero en las copias posteriores, una vez que la relección iba precedida de ese prólogo, ya no se consideró necesario mantener el fragmento, dado que ya no parecía necesario para cumplir el propósito con que dicho fragmento se incluye: “para que la disertación no pareciese exclusivamente filosófica”. En consecuencia, se eliminará, puesto que no formaba parte del texto escrito original de Vitoria122. Códice U: Manuscrito de Lisboa. Es muy afín a los códices P-H, con los que forma grupo; pero su copia es mucho más tardía (1558), y su calidad es muy deficiente; por gran desconocimiento del latín, está lleno de incorrecciones. Sin embargo, puede significar un valioso testimonio de la autenticidad y fidelidad al original vitoriano de las primeras versiones de P y H. Probaría además que, en esa tardía fecha de 1558, no se consideraba que el auténtico y definitivo texto fuese el que aparece en V y pasará a las ediciones, habiendo de considerarse, por el contrario, el de los primeros manuscritos como el texto definitivo. El original que aquí se reproduce, con toda probabilidad, es el mismo del códice palentino, y más bien parece copia de éste.

Códice V: Códice de Valencia. Biblioteca particular del Patriarca San Juan de Ribera, Real Colegio-Seminario del Corpus Christi. Sign.: Ms. 1757. Contiene relecciones de Vitoria y de Soto, entre ellas el texto De Potestate Civili. Aparece bajo el epígrafe: Preclarissimi atque Reverendi admodum Magistri Fratris Francisci de Victoria De Potestate Civili. Escrita en letra humanística cursiva, de mediados del siglo XVI, clara. Se terminó de transcribir el año 1554 por Bartolomé Sánchez, que actuaba como notario suplente de la Universidad de Salamanca. El códice perteneció a Juan de Ribera, quien encargó la copia a sus expensas. Los originales pudo obtenerlos el copista por mediación de Juan de Ribera, de quien consta que mantuvo muy buenas relaciones con los frailes dominicos de San Esteban. La magnífica caligrafía pone de relieve las frecuentes incorrecciones, que manifiestan escaso conocimiento del latín. Este amanuense probablemente se dedicó, por su cuenta, a hacer copias por encargo, entre otras de las relecciones de Vitoria, que sirvieron para la edición de Lyon, como puede comprobarse al cotejar este manuscrito con el texto de esa edición. La fecha de esta copia para Juan de Ribera, 1554, coincide con el año en el que se constata la presencia en Salamanca de Jacobo Boyer, quien había acudido allí a buscar los manuscritos que servirían para su impresión de las Relecciones en 1557. Suprime muchos párrafos, posiblemente por iniciativa del 122 Sobre este punto volveremos en otro momento, al exponer las razones para no incluirlo en nuestra presente edición.

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copista, para ahorrarse trabajo o porque el propio estudiante, Juan de Ribera, consideraba que podían suprimirse sin alterar lo sustancial del discurso de Vitoria. * * * A partir de lo dicho nos queda constancia de la secuencia temporal de los códices y del valor de los mismos en relación a su autenticidad y fidelidad en la transmisión del texto original de Vitoria. La primera copia es P; con muy poca posterioridad, se haría la copia H, bien del mismo autógrafo que trasladó P, o más verosímilmente tomado de la copia de Fray Andrés de Burgos, como se puede conjeturar por el análisis comparativo de ambos documentos, según queda indicado. Pero, a la copia destinada al P. Arcos, bien fuera hecha a petición suya o por iniciativa del propio Vitoria, se le antepuso, por decisión expresa de Vitoria, el referido prólogo. Es conocida la actitud de Vitoria contraria a andar con prólogos, por lo que es de suponer que habría visto la necesidad, en un determinado momento, de apartarse de esta costumbre: “Cum ab omni prologo et praefatione in meis studiis ex consulto abstinerim”, decía al comienzo del curso 1534-5123. Sólo en algunas ocasiones excepcionales se apartará de esta norma, en razón de la índole de la materia tratada, por cuanto se podía cuestionar su competencia para abordar determinados asuntos. Tal fue el caso de las relecciones De Matrimonio, con ocasión del matrimonio de Enrique VIII, y De Homicidio, por las singulares circunstancias personales en que tiene que pronunciarla. Cosa similar, pero por motivos mucho más apremiantes y decisivos, es lo que hace en la primera parte de la relección De Indis, al plantear una cuestión en la que los juristas pretendían tener exclusiva competencia y sobre la que los consejeros de la Corte tenían especial interés en que no se pronunciara124. Como queda apuntado, es probable que sintiera esa misma necesidad de justificar sus enseñanzas sobre el poder civil, en las que sostenía su ineludible dependencia del pueblo y las limitaciones que suponía, para el poder absoluto del emperador, el necesario sometimiento a la ley. No se había planteado la necesidad de justificar su competencia cuando pronunció el discurso; pero sí en el momento, casi con toda seguridad el año 1539, cuando se hizo la copia para enviarla al P. Arcos: entonces ya arreciaban las críticas a sus “ingerencias” en estas cuestiones, que podían resultar “en daño de nuestra Corona Real destos reinos”125. 123

II-II, Proem. ; I, 3, 2. “Haec determinatio non spectat ad iurisconsultos, vel saltem non ad solos illos” (Cfr. Ind., 4-11). Sobre la introducción a De Indis dice BELTRÁN DE HEREDIA: “En la introducción, contra su costumbre de entrar enseguida en materia, suscita y trata ampliamente una cuestión previa, que responde a las quejas suscitadas por los juristas contra la relección anterior (De Temperantia), a saber: si los teólogos moralistas tienen voto en las cuestiones relativas a los títulos en que se basa la guerra que se hace a los indios” (II-II; VI, p. 18). 125 Carta del emperador CARLOS V al Prior de San Esteban. Véase en De Indis, ed. cit., p. 152: “Mandamos que… declaren si de ello han dado copia… y de lo que ansy declararen con las escripturas que de ello tovieren sin quedar en su poder ni de otra persona copia alguna, lo entregad… ni hagan ymprimir escriptura alguna tocante a ello”. Remito al apartado de nuestro estudio en el que se plantean las relaciones de FRANCISCO DE VITORIA con el emperador CARLOS V. 124

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Mucho más tarde, al menos ocho años después de la muerte de Vitoria, se realizó la copia del códice V, y con toda probabilidad la que sirvió de base para la edición de Lyon y todas las posteriores. No hay ningún indicio que permita sostener que esas copias hubiesen contado con un original revisado por el Maestro, quien en los últimos años de vida, oprimido por la enfermedad, apenas podía atender a su satisfacción las obligaciones docentes. Por todo ello, de ningún modo puedo compartir las conjeturas de Urdánoz sobre el particular. Estimo que no tienen ninguna consistencia las suposiciones de Urdánoz a este propósito, que concreta en su teoría de las dos tradiciones manuscritas: un primer grupo de códices que habrían sido copiados muy temprano y de un escrito original, que sería el borrador de Vitoria (P, H, U), y otra, reflejada en el códice V, que transcribiría el texto definitivo, enmendado por el propio Vitoria y preparado para la publicación. En efecto, sostiene Urdánoz: “Los tres manuscritos reportan –con diferencias accidentales entre sí– los largos párrafos de variantes con que Vitoria amplificaba aún más sus ideas, y que son suprimidos en los demás códices y en las ediciones... Los copistas de ese primer grupo, con el afán de presentar el escrito de Vitoria lo más íntegro posible, transcribían el borrador primitivo, con esos fragmentos y ampliaciones luego enmendados por el Maestro en gracia a un mayor orden y brevedad. Los demás códices y las ediciones transcribían, en cambio, la “selección” presentada a copias, es decir, la redacción enmendada y definitiva”126. La hipótesis parece del todo gratuita. En primer lugar, no hay base para hablar de “los demás manuscritos”, pues no se ha encontrado, para el caso de la relección De Potestate Civili, más que el aludido de Valencia (V). En segundo lugar, es falso que éste último signifique “un mayor orden”, ya que en él el orden no se modifica en absoluto. Sí hay numerosas supresiones, en particular la de todo el fragmento De Regno Christi, que podría estar justificada por los motivos dichos, y otras muchas debidas a las diversas causas que iremos apuntando en las notas al texto de la relección. En consecuencia, reitero que la hipótesis de la doble tradición manuscrita, propuesta por Urdánoz y seguida, a mi entender, de forma acrítica y rutinaria por autores posteriores127, parece carente de cualquier fundamento documental, al menos por lo que se refiere a nuestra relección De Potestate Civili. Claro que no es cuestionable la existencia de una doble versión manuscrita, en la que el códice V aparece como la base de la tradición impresa, como es fácil constatar. Lo que es cuestionable, desde todos los puntos de vista, es que ésta reproduzca el texto revisado por el Maestro, de manera que representaría su visión definitiva sobre la materia. Porque el soporte manuscrito que poseemos no se remonta más allá de 1554, y los impresos, a partir de 1557. Boyer estuvo en Salamanca ocho años después de la muerte de Vitoria, y en Salamanca firma la 126

O. c., pp. 103-104. “Se da como cierto la existencia de dos tradiciones escritas: una correspondiente a un texto que constituiría el borrador primero de Vitoria; la otra que reproduciría el texto revisado y enmendado por el mismo Vitoria sobre la base del borrador primero y que constituye la base de las dos ediciones” (JAIME BRUFAU, o. c., p. 74). 127

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dedicatoria de su edición en el año 1556. Como hemos apuntado, lo más probable es que el notario suplente de la Universidad, Bartolomé Sánchez, le proporcionase la copia, aligerada de todo aquello que se estimaba menos importante128. Éste será un presupuesto decisivo a la hora de abordar la recuperación del texto original en una edición crítica, según explicaremos después. 2.2. LAS EDICIONES Lyon, 1557: Primera edición príncipe. Realizada bajo el cuidado de Jacobo Boyer, quien en 1554 acudió a Salamanca, donde obtuvo un manuscrito, que fue corregido, según manifiesta, “con suma diligencia por hombres doctos”, y sobre el que llevó a cabo la edición. Según el parecer de Luis G. Alonso Getino, su edición no ha sido superada; no obstante, contiene numerosas erratas y falsas lecturas. Su impresión tiene lugar 11 años después de la muerte de Vitoria, bajo el título: Reverendi Patris Fr. Francisci de Victoria, Ordinis Praedicatorum Sacrae Theologiae in Salmanticensi Academia quondam primarii professoris Relectiones Theologicae XII in duos tomos divisae. Nuestra relección está incluida en las páginas 171 a 211, bajo el título: Reverendi Patris Fratris Francisci a Victoria Relectio De Potestate Civili. Salamanca, 1565: Calificada por algunos como una segunda edición príncipe, fue impresa bajo la supervisión de Fray Alfonso Muñoz, y se presenta como corregida y enmendada: “a prodigiosis innumerabilisque vitiis, quibus Boyer, hoc est prima editio, plena erat, summa cura expurgatae, atque ad germana exemplaria integritati ac sinceritati nativae restitutae... adhibitis pluribus exemplaribus manuscritis, suppetebat enim copia”. En opinión de Beltrán de Heredia, es superior a la de Lyon; pero contiene los mismos errores que aquélla y a veces añade otros. “No puede servir de base para una edición crítica”. Al comparar las fuentes de ambas ediciones, constatamos que la primera, la de Lyon, contó sólo con un manuscrito, obtenido en 1554 o después y que parece idéntico al del códice V. En la hecha en Salamanca, 19 años después de la muerte de Vitoria, se afirma que “se cotejaron numerosos manuscritos... de los que había abundancia”. Ahora bien, por la razón que fuera, ese recurso a muchos manuscritos no se refleja de ninguna manera en el resultado final, ya que reitera, 128 O también, si se me permite un ejercicio de anacronismo, lo que hoy calificaríamos de “políticamente incorrecto”, por ser poco acorde con los intereses del poder o con las posturas ideológicas vigentes en el momento en que aparece la edición.

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casi palabra por palabra, el impreso de Lyon, corrigiendo apenas algún error de los “prodigiosos e innumerables” que le achaca, y añadiendo otros nuevos. De manera que da toda la impresión de que Alfonso Muñoz se limitó a hacer algunas correcciones sobre los mismos pliegos de la edición anterior. Si tratamos de hallar alguna explicación coherente sobre las circunstancias que dieron lugar al llamativo desajuste entre los manuscritos más primitivos (PH), realizados en vida de Vitoria y muy probablemente en su residencia del Convento de San Esteban, y el texto impreso, cabe suponer que, con posterioridad, y a pesar de las prohibiciones contenidas en la Carta de Carlos V al Prior de San Esteban, se fueron reproduciendo y difundiendo diversas copias, más o menos fieles al texto primitivo. Tal vez la única prohibición de la Corte que se respetó, como no podía ser menos, fue la de “ni hagan ymprimir escriptura alguna tocante a ello”. Parece que esa disposición surtió su efecto, para las relecciones de Vitoria y algunas otras, como la De Dominio, de Domingo de Soto, hasta que un editor extranjero, no preocupado por la disposición real, buscó en Salamanca, ocho años después de la muerte de Vitoria, los manuscritos que le permitieran la publicación en la ciudad de Lyon, en el año 1557, del texto de las relecciones. Pero, para entonces, las copias del original vitoriano habían sufrido alguna transformación. Manteniéndose fieles en lo esencial, sin embargo habían sido objeto de reducciones, de omisiones en aquellos párrafos y desarrollos del texto original que los copistas no consideraban esenciales para la transmisión del pensamiento del Maestro, o que convenía adaptar a las nuevas circunstancias. Con lo cual no sólo aligeraban el trabajo del amanuense, sino que, incluso, según su criterio, podían facilitar la lectura del texto impreso y actualizar su contenido. Con toda verosimilitud esto es lo que ocurrió con el manuscrito que sirvió de base a la edición de Lyon. Boyer, quien había estado en Salamanca diez años antes y había conocido y admirado al Maestro Vitoria, regresa a Salamanca en 1554, con el propósito de hacerse con los manuscritos que le permitiesen llevar a cabo su proyecto de impresión de las principales obras del Maestro Vitoria. En su indagación es lógico que acudiese tanto al Convento de San Esteban como al entorno del Claustro Universitario. Es posible que en el Convento encontrase la negativa a proporcionarle los deseados manuscritos, por cuanto aún pesara la prohibición de la Corte o, más probablemente, por cuanto estuvieran a la espera de cumplir el encargo que a maestros de aquella casa les había hecho la Universidad de preparar la edición de las obras de Vitoria. Esto podría desprenderse del manifiesto enfado con que se recibió en el Convento de Salamanca el ejemplar de las Relectiones impresas en Lyon y las diatribas que suscitaron en Alfonso Muñoz, quien asumió el encargo de acelerar la pendiente impresión salmantina de las obras de Vitoria. En cambio, Boyer tuvo éxito en el entorno de la Universidad: allí, por aquellas fechas, estaba realizando o había terminado una copia de las relecciones, en concreto de ésta, el escribano Bartolomé Sánchez, que trabajaba de notario de la Universidad. En 1554 fechaba la copia que le había encargado y pagado el estudiante Juan de Ribera, de familia noble, amigo de los frailes de San Esteban, quienes le habrían facilitado el manuscrito para la copia que él deseaba y podía

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pagar. Este escribano pudo ver una magnífica ocasión para ganarse unos dineros haciendo otra copia del mismo original para el editor francés. Él mismo pudo ser quien, para ahorrarse trabajo y por el mismo dinero, tomó la iniciativa de prescindir de la mayoría de aquellos párrafos que están en los códices P, H y U y que, sin embargo, faltan en V y en la edición de Lyon y en todas las siguientes, sin excluir la de Salamanca, que, como reconocen todos los estudiosos, a pesar de las protestas y promesas de Alfonso Muñoz, no supuso ninguna recuperación del texto primigenio, que sin duda estaba en condiciones de llevar a cabo. O bien, como queda dicho, fuese el destacado estudiante Juan de Ribera quien le sugiriese prescindir de algunas aclaraciones o acumulación de referencias, que no consideraba necesarias. Sin embargo, según concretaremos en las anotaciones al texto, en otros casos es evidente la intervención de una mano que realiza cambios en la versión primitiva, que responden a la modificación de las circunstancias ocurrida entre la fecha, ya lejana, 1528, del discurso y el momento en el que se realiza la copia, 1554. Tampoco es descartable cierta función de “censura”, posterior a la muerte del Maestro, acometida por el “adaptador” del texto corregido “con suma diligencia por hombres doctos”, según confesaba J. Boyer. De esto dejaremos constancia en las notas del texto de nuestra edición. Esta interpretación del proceso de transmisión de las relecciones, ciertamente limitada a la que ha sido objeto del estudio documental por mi parte, la De Potestate Civili, pero tal vez extensible a las demás, no deja de ser una interpretación conjetural, pero apoyada en más datos y más coherente y verosímil que la propuesta en su día por Urdánoz de la doble tradición manuscrita, con la presuposición de que la más fiel al texto de Vitoria sería la representada por V y los textos impresos, por cuanto reproduciría un texto enmendado y adaptado para la imprenta por el mismo Vitoria. Ni un solo apoyo documental o en función del contexto temporal y ambiental ha sido aducido en confirmación de esa hipótesis, que, por otro lado, no parece conciliable con la sucesión de fechas y acontecimientos vinculados a los últimos años de la vida de Vitoria y al posterior destino de sus obras. 3. CRITERIOS PARA FIJAR EL TEXTO 3.1. ALTERNATIVAS En esta situación nos encontramos ante la disyuntiva de atenernos al texto impreso, el que Vicente Beltrán de Heredia calificó de textus receptus, recurriendo a los códices únicamente para subsanar algunos errores o zanjar alguna lectura dudosa, y desechar todo el resto del contenido de los aludidos códices P-H, o bien optar por la reconstrucción del texto más completo a base de la transcripción de dichos códices, incorporando las múltiples variantes, que amplían de manera significativa el texto de la relección. Recapitulando la comparación y valoración de los códices manuscritos, parece que tanto P como H se remitirían a un mismo original, que bien pudo ser el autógrafo del propio Vitoria, preparado para la exposición oral, o para su publi-

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cación, mientras que V, 16 años posterior a éstos, podría tener otra procedencia. Las supresiones respecto a los primeros, que se constatan en las ediciones, están vinculadas a manuscritos muy posteriores, como es el caso de V, por lo que tienen altas probabilidades de proceder de adaptaciones, tal vez en vistas a la edición, pero no realizadas ni supervisadas por el propio autor. En opinión de Beltrán de Heredia, tales omisiones o alguna inclusión de párrafos, de ordinario parecen intencionadas; pero –añado yo– serían ajenas a la intervención directa del Maestro, muerto bastantes años antes, y cuyos últimos años de vida, agobiado por la enfermedad, le impidieron redactar para su publicación ya fuera el texto de sus comentarios a las Sentencias o a la Suma Teológica. Urdánoz afirmaba que “las dos ediciones príncipe, las únicas que han contado para su elaboración con manuscritos, son las que deben servir de base a la edición crítica”129. Afirmación que resulta del todo gratuita y, al menos por lo que se refiere a nuestra relección, no tiene en cuenta que contamos con manuscritos excelentes y en gran medida concordantes. El propio Urdánoz se contradecía cuando, poco más adelante, decía: “sólo puede ser mejorado con el estudio y confrontación de nuevos manuscritos”130. Es cabalmente lo que nosotros nos proponemos hacer. 3.2. RAZONES PARA LA ELECCIÓN A partir de los códices manuscritos, que han llegado hasta nosotros, que son cuatro (P H U V), como en su día concluyó Beltrán de Heredia después de la investigación exhaustiva de los archivos, y atendiendo a las primeras ediciones (L S), será posible decidir los criterios más seguros para la fijación definitiva de un texto que pueda reproducir con la mayor fidelidad y del modo más completo el original, que existió, pero que desconocemos. Jaime Brufau apunta que, a diferencia de lo que ocurre con las relecciones de Soto, “para las relecciones de Vitoria existe un texto impreso de las mismas fijado a no larga distancia de la muerte del Maestro y en presencia de buenos manuscritos”131. Considera que eso es una ventaja para fijar el texto. A mí me parece discutible, dada la historia concreta de la fijación de ese texto. Más bien puede haber significado una dificultad para la llegada hasta nosotros del pensamiento íntegro de Vitoria, por cuanto motivó una rutinaria transmisión de un texto deficientemente fijado en el comienzo, mutilado o arbitrariamente adaptado, sin una preocupación eficaz por recuperar en su integridad el original. Tal es la responsabilidad que habría de cargar sobre Muñoz, quien ciertamente dispondría de todos los elementos para haberlo hecho en la edición de Salamanca, pero no lo hizo. Por ello, nosotros pretendemos hoy llevarlo a término con los elementos de que disponemos. 129

O. c., p. 94. Ibid., p. 96. 131 J. BRUFAU, o. c., p. 72. 130

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En contra del parecer de algunos estudiosos, que sostienen la opinión de que, para establecer la edición crítica, debería partirse del texto impreso, simplemente completándolo con las variantes que aparezcan en los manuscritos más primitivos, nos pareció más seguro reproducir el contenido de los códices más primitivos y recurrir, cuando la ocasión lo exija, a la corrección o aclaración contenida en el códice más tardío y en las dos primeras ediciones. No nos parece justificado, en modo alguno, renunciar a recoger los contenidos que aparecen en los códices primitivos, porque, si bien alguna vez, son simples glosas aclaratorias del texto tal como quedó fijado en las ediciones, en otras muchas ocasiones añaden desarrollos doctrinales de indudable importancia, explicitan y matizan la enseñanza del Maestro, iluminando el alcance de su parecer y consolidando la fuerza de sus argumentaciones. En pocas ocasiones, pero sí en algunas, se trata de ejemplos aclaratorios, o bien de añadir testimonios de autoridad (citas bíblicas, en concreto), cuya omisión ciertamente no mutilaría significativamente su pensamiento. Pero en otras el texto impreso trunca y mutila de forma muy seria el discurso de Vitoria, de manera que sólo reintegrando los párrafos suprimidos se puede aclarar el significado y alcance de las frases en que las ediciones lo han resumido. De hecho, desde el punto de vista cuantitativo, sin contar el fragmento De Regno Christi, en las ediciones falta entre una cuarta y quinta parte del texto original. Pero además, en algunas ocasiones, parece inevitable la impresión de que las mutilaciones o alteraciones reflejan una actuación de la censura, procedente de la intervención de quienes nos trasmitieron sus escritos. En cualquier caso, renunciar a esos añadidos que nos proporcionan los dos códices aludidos, sería una pérdida injustificada. El segundo motivo para tomar como base del texto la lectura de los códices, lo encuentro en que, aún en el supuesto –no descartable con seguridad– de que hubiera sido la propia decisión del Maestro el origen de las referidas simplificaciones, cuando revisase la redacción original, que sirvió a su exposición oral, al preparar el borrador para su impresión, lo suprimido por ese motivo no deja de ser expresión del pensamiento de Vitoria sobre estas cuestiones, que no tendría sentido ni justificación dejar en el olvido. Esto es así por cuanto, en la mayoría de los casos, el contenido de los párrafos que aparecen en los códices y han sido suprimidos en el texto impreso, se ven refrendados por lo que Vitoria ha expuso en otros lugares, al hilo de sus Lecciones de Cátedra, como tendremos la oportunidad de comprobar en los numerosos lugares paralelos que en la Antología de Textos publicamos. Esto deja fuera de discusión la fidelidad y autenticidad vitoriana de estos párrafos de los manuscritos. Establecida la cronología y la calidad interna de los tres códices primitivos, hemos decidido prescindir del U (Lisboa), por ser muy posterior y, sobre todo, por su muy deficiente calidad, además de no añadir ninguna variante de interés a los dos primeros. Siendo casi seguro que P es el más antiguo, se tomará como base del texto. Seguimos así la opinión más autorizada, la de Vicente Beltrán de Heredia, quien dice, a propósito del texto De Potestate Civili contenido en el códice P: “La re-

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lección De Lege civili132 en el referido códice palentino ofrece además [del fragmento De Regno Christi] otras muchas adiciones y variantes de interés, que obligarán a su reproducción íntegra junto con el textus receptus de las ediciones, cuando se trate de llevar a efecto una verdadera edición crítica de aquellas piezas académicas”133. Pero consideramos que, para realizar una verdadera edición crítica es imprescindible cotejar y completar el contenido del códice P con su paralelo el H, por las numerosas razones, tanto internas como externas, que han sido apuntadas y que, a continuación resumimos. Todos los especialistas en la materia coinciden en subrayar la gran calidad de este manuscrito, según queda dicho. Pero, además, atendiendo al contenido, ante todo es decisivo el hecho de la coincidencia casi total con P, ya que sirve de magnífico aval del mismo; por otra parte, a veces, mejora el texto con una redacción latina más clara y apropiada. Corrige algunos errores de P, a comenzar por la fecha, 1528, en que se pronunció la relección y no en 1538, que aparece en el primer manuscrito. Muy en particular, añade el prólogo, sin duda redactado por Vitoria para la ocasión y que se conservará después, a través de V, en las ediciones. Se trataría de una copia realizada por persona conocedora de la materia y que puso especial empeño en elaborar un texto lo más depurado y fiel posible. Un dato externo de gran peso a favor del manuscrito de Sevilla radica en que está entre los papeles de Miguel de Arcos, el amigo y confidente en estas cuestiones del Maestro Vitoria: éste mismo se encargaría de proporcionarle una copia de la mejor calidad de lo que había sido el texto de su discurso en la relección de 1528. Por su parte, el manuscrito V, muy posterior, y las ediciones L y S, resultan a su vez, prácticamente coincidentes, también en la supresión de gran cantidad de párrafos registrados en los anteriores. En consecuencia, no parece dudoso que la preferencia ha de otorgarse a los dos primeros: cuando las lecciones sean coincidentes, cosa que ocurre casi siempre, serán quienes decidan el texto. Cuando se produzca alguna variante significativa: añadidura, supresión o sustitución, aunque sólo sea de matices, habrán de recogerse como tales. Cuando en el texto de V y/o en las ediciones aparezca una expresión que modifique algún concepto fundamental, o proporcione una lectura más correcta e inteligible que las de los otros códices, habrá de tenerse en cuentan para la fijación del texto o como variante que deberá anotarse. En algunos casos, será inevitable recurrir a la “crítica conjetural”; pero intentando que sean los menos posibles. Urdánoz se inclinaba por tomar como base para una posible edición crítica el texto de las ediciones príncipe, en concreto de la de Salamanca. Ahora bien, su argumentación es por completo inconsistente, y se basa en hipótesis del todo gra132 Es bien extraño que VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA acepte este título De Lege Civili, que no aparece en ningún manuscrito ni edición antigua, y que fue introducido por el P. ALONSO GETINO, seguramente en el contexto en el que se impulsaba el propósito de fundamentar la calificación de “fundador del Derecho Internacional” para VITORIA. 133 II-II; VI, p. 14.

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tuitas: “Los manuscritos que conocemos, aun los mejores, como los de P, V, H y G, son copias o posteriores o más defectuosas que las de primera mano que tuvieron a la vista Boyer y Muñoz”134. Al menos por lo que se refiere al De Potestate civili, esto es falso o simplemente gratuito. 4. NUESTRA EDICIÓN 4.1. La base para nuestra edición crítica serán los manuscritos: P, H, V: por este orden de prioridad. Se tendrán en cuenta las dos primeras ediciones: L, S, cuando pueda ser necesario o útil para fijar una lectura, o para la aclaración conjetural de algún pasaje. P será el texto que se transcriba, siendo sustituido ocasionalmente por la versión de H cuando ésta corrija algún error manifiesto del primero o proporcione una lectura más clara o más ajustada al hilo del discurso. En algunas -pocas- ocasiones en que ni siquiera la concordancia de ambos códices o su complementariedad permita una lectura correcta y carente de ambigüedad, se acudirá al manuscrito V o a su reflejo en las ediciones L-S. Cuando entre las diversas fuentes: P-H-V/ L-S, apareciese divergencia en algún término, párrafo, supresión o añadido, que se considere relevante para mantener en su integridad el contenido del texto, se señalarán en nota como variantes. He decido renunciar a la complejidad del aparato de variantes, al uso en las ediciones críticas sobre diversas fuentes, por la gran complejidad que en este caso significaría, al tener que manejar al menos cinco fuentes, y con resultados muy poco significativos y útiles para la fijación del pensamiento que Vitoria expuso en esta relección. En la gran mayoría de los casos se trata sólo de transposiciones o alteraciones de orden en las palabras de la frase latina, o en el uso de partículas copulativas o adverbiales fácilmente intercambiables, que en nada modifica el pensamiento o el sentido de las proposiciones o argumentaciones. Lo mismo se aplica cuando las variantes, bien sea en los códices manuscritos o en las ediciones, se deben a simples descuidos o erratas del copista o impresor, o bien errores gramaticales. Prescindiré de anotar este tipo de divergencias del texto. 4.2. Con el propósito de presentar el texto latino de la forma más limpia y legible, prescindiremos de cualquier signo dentro de él, salvo la inclusión entre corchetes [ ] de una frase o término procedente de una fuente distinta de P (en el caso del prólogo de H), que se haya juzgado preferible. En nota a pie de página, utilizando letras, se señalará su procedencia.

134 T. URDÁNOZ, o. c., p. 105. Adviértase, no obstante, que se está refiriendo al conjunto de las Relecciones.

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4.3. Todas las citas de Vitoria, cuidadosamente compulsadas, y referidas a las ediciones más fiables de las fuentes, irán a pie de página en numeración seguida. También se incluirán en ese lugar aquellas notas explicativas que se consideren necesarias. 4.4. Hemos mantenido, con alguna modificación, que resultaba imprescindible, la división tradicional en números, a fin de facilitar la correspondencia de nuestro texto con el de las ediciones anteriores135. A estos números hemos incorporado, resumiéndolos, los enunciados contenidos en el índice general que ya fue elaborado por Boyer en la primera edición de las Relectiones y mantenido por toda la tradición impresa. Por otro lado, transcribimos en cursiva la frase que, en cada párrafo, sintetiza la tesis de Vitoria. 4.5. Por último, una aclaración para justificar la decisión de no incluir en esta edición el fragmento De Regno Christi, que, según queda dicho, constituye un largo añadido debido al copista de P, como explícitamente lo hace constar Fray Andrés de Burgos. Que forme parte de la relección lo dejó confirmado el propio Vitoria en De Indis, con las siguientes palabras: “expresse dicit Regnum Christi non esse temporale... Sed de hoc egi in relectione De Potestate Civili”136. Aun cuando aparece en los dos manuscritos de base para nuestra edición crítica, no lo incluimos en el texto de la relección De Potestate Civili, por las razones contextuales ya dichas y, sobre todo porque su contenido, estrictamente teológico, es ajeno a la materia de la filosofía política de Vitoria, que nos ocupa. Es cierto que contiene algunas breves, pero muy valiosas, indicaciones a este respecto, que recogeremos en nuestra Antología de Textos. Por lo demás, la transcripción de este fragmento, a partir del códice P, fue realizada en su día por Vicente Beltrán de Heredia137, y aunque no cotejada con la copia de H, puede considerarse suficiente como edición crítica de este texto. A su vez, Teófilo Urdánoz la incluyó en su edición138 y asimismo lo ha hecho U. Horst en su Vorlesungen, vol. II139. Por cierto, según mi parecer, con muy buen criterio, Horst la edita al margen de la Relectio De Potestate civili, que había incluido en el vol. I de dicha obra. 4.6. Como presentación del texto de la relección, es evidente que habría de incluirse un análisis de la estructura del mismo y, al menos, una sinopsis de su desarrollo, así como la indicación de sus fuentes. No lo incluimos aquí, remitiéndonos al amplio estudio que, en la II Parte de nuestra obra, precede a la exposición y comentario del contenido doctrinal de la relección, por cuanto núcleo central y guía de toda la filosofía política de Vitoria. 135 Es excusado recordar que ni esos números, ni los epígrafes que les acompañan pertenecen al texto original de los manuscritos. 136 Ind., p. 40. 137 Publicado en Comentarios a la Secunda Secundae. Vol. VI, pp. 494-499. 138 T. URDÁNOZ, o. c., pp. 168-178. 139 U. HORTS, o. c., pp. 688-701.

PRIMERA PARTE RELECTIO DE POTESTATE CIVILI

CÓDICE P: Cabildo de la Catedral de Palencia

CÓDICE H: Biblioteca de la Universidad de Sevilla

CÓDICE V: Biblioteca del Patriarca de Valencia

[PROLUSIO]

Officiuma ac munus theologi tam late patet ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto. [Ac fortasse]b hoc etiam in causa est, sicut de oratore dicit Cicero1, cum in omni disciplinarum genere omnibusque artibus [tam]c pauci inveniantur et clari et excellentes viri. Tanta sit, ne plus exigam, bonorum theologorum inopia et [solidorum]d. Est sane theologia omnium studiorum disciplinarumque orbis prima, quam graeci ϑεολογ αν vocant2. Quare [nihil]e mirum videri debet, si ita [non]f multi in tam difficili re satis absoluti inveniantur. In tam uberi solo ac late patenti artium, scripturarum et doctrinarum campo, cum infinita suppeterent, [unum]g potissimum locum mihi delegi; certe, si pro sua dignitate a me tractari valuerit, dignum vestro conspectu, viri doctissimi et ornatissimi. [Locus est de republica; de qua re, cum gravissimi et eruditissimi viri multa disseruerint]h, plura tamen supersunt. Sed quoniam argumentum amplius est quam ut una disputatione expleri posset, ego de potestate publica et privata, qua respublicae gubernantur, hodie negotium suscepi. a

Todo este párrafo, hasta “Locus ergo...”, que constituye el Prólogo de la Relectio del que hemos hablado, no aparece en P; lo transcribimos de H, con la inclusión de algunas variantes de importancia, que aparecen en V, que también lo recoge, al igual que toda la tradición impresa de la Relectio. b “Ac fortasse” en V. c H: “non”. Obviamente, se trata de un error, que corrige V. d En H, se dice “solitudo”, en lugar de “solidorum”, que dice V y parece una lectura preferible. e H: en lugar de “nihil”, dice “non”. f Falta “non” en H. g H: “unde”, en lugar de “unum”, h En H, por evidente error del copista, falta “Locus... disseruerint”. 1 De oratore, I, 2, 6: “cur plures in omnibus artibus quam in dicendo extitissent”. [“Por qué en todas las artes se encuentran más individuos competentes que en la oratoria”]. 2 Cfr. ARISTÓTELES, Metaphysica, I, 2; 983a.

PRÓLOGO

El oficio y cometido del teólogo abarca tanto que ningún argumento, ninguna controversia, ningún asunto parecen quedar fuera de la profesión y objeto de atención del teólogo. Ésta tal vez sea la causa, como del orador decía Cicerón, de que sea tan grande –por no decir mayor– la escasez de buenos y sólidos teólogos, dado que hay tan pocos varones preclaros y excelentes en todo género de disciplinas y en todas las artes. Pues, ciertamente, la teología es la primera de todas las disciplinas y estudios del mundo, aquélla a la que los griegos llamaban Tratado de Dios. Por lo cual no debe parecer nada extraño que no haya muchos del todo competentes en materia tan difícil. En tan ubérrimo terreno y anchuroso campo de artes, de escritos y de doctrinas, en el que se acumulan infinitos asuntos, escogí una cuestión importantísima, que, a no dudarlo, si acertara a tratarla como se merece, será digna de vuestra atención, doctísimos e ilustrísimos señores. Mi discurso versará sobre la República, cuestión acerca de la cual han disertado con amplitud muy serios y muy eruditos autores, pero, en torno a la cual, no obstante, quedan pendientes numerosos problemas. Dado que el argumento es demasiado amplio para poder agotarlo en una única disertación, hoy me propongo tratar sobre el poder público y el privado, por el que las repúblicas se gobiernan.

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RELECTIO DE POTESTATE CIVILI

[LOCUS RELEGENDUS: “NON EST POTESTAS NISI A DEO”]

Locus ergo a me relegendus et disputandus est in Magistro Sententiarum, (d. 44, 2 libri)3 sumptus ex epistola Pauli Ad Rom. 13, 1: Non est potestas nisi a Deo. In quem locum, licet pluraa sint quae afferri possent et disseri, tamen in praesentiarum de laica seu saeculari potestate tota nostra disputatio erit, et nonnullis limitibus coercita. Ne effusius, quam opus sit, erret et vaget, tota praesens relectio tribus conclusionibus terminabitur; inter quas prima haec est. [1. Potestas omnis Deum auctorem habet] Omnis, seu publica seu privata potestas, qua respublica administratur, non solum iusta et legitima est, sed ita Deum auctorem habet, ut nec orbis [totius]b consensu tolli aut abrogari possit. Priusquam ad probationem huius conclusionis veniamus, nonnulla mihi praemittenda sunt ad eius explanationem et intelligentiam necessaria. Nec tamen, ut troianam historiam4 gemino ab [ovo] exorsusc, omnia quae in hoc amplissimo argutissimoque argumento congeri possent, persequi constitui; sed astricto et presso, id est, scholastico sermone, in quam potero paucissima verba, quae solum instituto necessaria visa fuerint, conferam. Cum autem duplex sit potestas, publica et privata, prius de publica disseremus et mox de privata. a

H: “permulta”. H: “totius”. c Tanto en P como H se lee con toda claridad “gemino ab uno”. Tal vez se trate de un error de los amanuenses, y en su lugar haya que decir “gemino ab ovo”, para salvar la concordancia y dar sentido a la frase, tal como lo exige la referencia que hace a la “historia troyana”. 3 PETRUS LOMBARDUS, Sententiarum libri quattuor, II, 44. Cfr. Sti. THOMAE AQUINATIS, Scriptum super libros Sententiarum. Ed. Mandonnet, Lethielleux, 1929. T. II, p. 1113. 4 Este inciso, que consta en los manuscritos primitivos y desaparece en el más tardío y en las ediciones, constituye una interesante muestra de la formación clasicista de Vitoria y de su sintonía con los temas habituales de los renacentistas. Aludiría a su propósito de evitar perderse en un interminable discurso; construir una especie de “historia troyana”, el larguísimo poema de origen medieval, conocido como Historia o Crónica Troyana: un relato basado en la falsa traducción del original griego, que tuvo una primera versión en el Roman de Troi, de Benoit de Saint-Maure (1160); luego se adaptó en italiano, bajo el título Historia troiana, y obtuvo una primera versión castellana, conocida como Crónica troyana, conservada en el códice de El Escorial de 1350, con varias reproducciones posteriores, como la del Canciller Ayala. Era uno de los referentes literarios aún muy difundidos durante el Renacimiento, lo mismo que el tema mitológico al que se remite, recurrente en las representaciones artísticas renacentistas. En efecto, alude a la fábula recogida por HORACIO, Ars poetica, 147-9: Leda, en forma de cisne, poseída por Zeus, puso un “huevo gemelo”, del que nacieron dos parejas: Cástor y Pólux y sus hermanas Helena y Clitemnestra. El mismo calificativo de “gemini” lo aplicaba Diógenes Laercio, en su obra Vidas de filósofos ilustres a los hijos de Jenofonte, Grilo y Diodoro (Cfr. D. LAERCIO, o. c., Trad. de JOSÉ ORTIZ SAINZ. Barcelona, Omega, 2003, p. 70). b

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TEXTO: “TODO PODER VIENE DE DIOS”

El pasaje que voy a comentar y sobre el que disertaré se halla en el Maestro de las Sentencias, y está tomado de Pablo en su carta a los Romanos: “No hay poder que no provenga de Dios”. Sobre este asunto, aun cuando existan muchas cuestiones sobre las que disertar, al presente nuestra exposición se va a limitar al poder laico o secular, y ciertamente circunscrita dentro de determinados límites: a fin de no desviarnos y perdernos con mayor profusión de lo necesario, la presente relección se completará en tres conclusiones. 1. Todo poder tiene a Dios por autor La primera conclusión es la siguiente: Todo poder –ya sea público o privado– por el que se administra la república, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal modo que, ni por acuerdo del orbe entero, puede suprimirse o abrogarse. Antes de abordar la prueba de esta conclusión, debo anticipar algunas cuestiones previas, necesarias para su correcto entendimiento y explicación. No obstante, no me propongo indagar todo cuanto puede incluirse en este amplísimo y muy complejo argumento, a semejanza de como se desarrolló la “historia troyana”, a partir de un único huevo gemelo. Por el contrario, traeré a colación únicamente lo que parezca imprescindible para nuestro intento, con un lenguaje sobrio y preciso –es decir, escolástico– con las menos palabras posibles. Dado que el poder es doble: público y privado, en primer lugar disertaremos sobre el poder público, luego sobre el privado.

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[2. Investigandi methodus] Et cum, ut Aristoteles5 monet, unumquodque tunc arbitramur scire cum causas eius cognoscimus, operae pretium me facturum puto, si civilis et laicae potestatis, de qua praesens oratio tota futura est, causas et principia investigavero. Quibus recte perceptis, et vis et effectus ipsius potestatis facile patebunt. Illud igitur imprimis notare oportet quod ipse Aristoteles in Physica6 docuit: non in naturalibus tantum, sed in omnibus prorsus humanis rebus, necessitatem considerandam esse ex fine, utpote causarum omnium et prima et potissima. Quod dogma, sive ab Aristotele inventum sive a Platone receptum, ingens philosophiae adiumentum fuit magnamque rebus attulit lucem. Anteriores enim, non modo [rudes]a et eruditionis expertes, sed primi etiam nominis philosophi7, necessitatem rerum materiae tribuebant et imponebant, ac si, ut ipsius Aristotelis8 exemplo utar, quispiam domun ita necessario structamb arbitraretur non quia ita humanis usibus expediret, sed quia gravia deorsum, levia quidem sursum suapte natura ferantur. Idcirco lapides et fundamenta sunt infra terram: leviora, propter levitatem, vero supereminent ligna. Itidem hominem etiam pedes inferius habere non incessus quidem gratia, sed quia ea pars materiae crassior sit. Ossaque similiter animantibus inesse, non quia ita sit necessarium ut caro membraque corporis stabilitatem haberent, sed quia ea pars durior solidiorque sit. Verum enim vero homines, crassis opinionibus imbuti, toto –ut aiunt– caelo errabant, ut enimc rerum [reliquarum]d rationem, secundum eam sententiam, reddere possent, certe optimarum rerum fabricam artificiumque hac philosophandi ratione nullo modo expedire possent. Quomodo enim illis non inquiram qua materiae varietate terra se ornavit, locata in media sede mundi9, solida et globosa, et undique in se

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H: “rudes”, en P: “exsules”. H: “conditam”. c Así en P y H, mientras V corrige, poniendo “nec”. d Así en H, en P: “aliquarum”. 5 Physica, I, 1; 184a. Cfr. II, 3; 194b; Metaphysica, I, 3; 983b. 6 Physica, II, 3; 194b-195a. Cfr. Politica, I, 2; 1253a. 7 El contexto de la frase parece que demanda la traducción que adoptaremos: “los más destacados de quienes recibieron este nombre”. Pero también podría ser válida la siguiente: “los primeros que recibieron el nombre de filósofos”. Según hace constar Aristóteles en su Metaphysica (cfr. I, 3; 983b-984a), para la mayoría de los filósofos anteriores a Platón la causa de todas las cosas era algo material: para Tales era el agua; el aire para Anaxímenes; Heráclito la ponía en el fuego. Asimismo Anaxágoras, Lucrecio o Demócrito también asignan a la materia el origen de todas las cosas. 8 Physica, II, 9; 199b-200a. 9 Es de advertir cómo en la fecha en que Vitoria pronuncia su discurso (1528) aún no han trascendido al ámbito universitario salmantino las nuevas ideas astronómicas puestas en circulación por el casi riguroso contemporáneo de Vitoria NICOLÁS COPÉRNICO. La tradicional teoría geocéntrica de Tolomeo seguía plenamente vigente, en particular entre los teólogos cristianos, por cuanto era más coherente que el heliocentrismo con el principio antropológico del hombre como centro del universo (Vitoria dirá un poco más abajo: “el hombre príncipe del universo”). De hecho, la obra b

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2. Método de estudio Siguiendo la advertencia de Aristóteles, que dice: estimamos saber una cosa cuando hemos conocido sus causas, pienso que habré realizado un trabajo digno si logro investigar las causas y principios del poder civil y laico, sobre el que va a versar todo el presente discurso. Una vez puestas de manifiesto sus causas, quedarán patentes tanto la realidad como los efectos de dicho poder. Pues bien: ante todo, hay que reparar en lo que el mismo Aristóteles enseña: que no sólo en la naturaleza, sino absolutamente en todos los asuntos humanos, su necesidad ha de considerarse en razón de su fin, por cuanto que es la primera y más importante de todas las causas. Principio este –ya fuera formulado por Aristóteles o recibido de Platón– que constituye un poderoso recurso para la Filosofía y proyecta una extraordinaria claridad sobre los problemas. En efecto, los filósofos anteriores, no sólo los ignorantes y ayunos de erudición, sino los más destacados de los que recibieron este nombre, atribuían a la materia la necesidad de las cosas. Para usar el ejemplo del propio Aristóteles, es como si alguien juzgase que una casa estaría construida necesariamente de determinado modo no porque así convenía a los usos humanos, sino porque los materiales pesados, por su propia naturaleza, se sitúan abajo, mientras que los más ligeros se colocarían por encima. Por eso, las piedras y los cimientos están bajo tierra, mientras que, a causa de su ligereza, las maderas menos pesadas sobresalen por encima. Del mismo modo, también el hombre tiene los pies en la parte inferior, no con la finalidad de caminar, sino porque esa parte de su materia es la más pesada; igualmente los animales tienen huesos no porque sea necesario para que la carne y los miembros del cuerpo tengan estabilidad, sino porque esa parte es más dura y sólida. A no dudarlo, tales hombres, imbuidos de estúpidas opiniones, erraban tan por completo que, aun cuando, conforme a semejante opinión, pudieran dar razón de las restantes cosas, sin duda, en modo alguno podrían explicar, siguiendo ese modo de filosofar, la estructura y el arte con que están hechas las cosas más excelentes.

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seminibusa suis globata, vestita floribus, herbis et arboribus? Ut non requiram vel exigam unde fontium gelidae perennitates, liquores perlucidi, omnium riparum vestitus viridissimi speluncarumque altitudines. Et quomodo, inquam, hominis unius structuram mirabilem explicarent qui dispositionem, ordinem, commoditatem, pulchritudinem singularium partium membrorumque hominis, uni materiae acceptae referrent? Quae est illa materiae vis, quae, inter tot animantia, oculos subtiliores homini dedit caelumque videre iussit et erectos ad sidera tollere vultus? Ita enim illi responderent aliter fieri non potuisse quam ut homo erectus esset, bruta vero inclinata et prona10, et quod quidem non finis alicuius aut utilitatis gratia, sed quia hominis animantiumque materiae dispar conditio esset. Atque ex hoc capite manavit Epicuri stolidissimum placitum et quod epicureus discipulus delirat Lucretius. Dixit enim nec oculos ad videndum esse natos, nec aures item ad audiendum, nec pedes ad ambulandum; sed omnia fortuito atque adeo ex illo multifario atomorum concursu per infinitum et [inane]b volitantium contingisse11. Quo nihil potest aut dici aut fingi stultius aut ineptius; nec quicquam proclivius quam tam apertam stultitiam redarguere; quod copiosissime Cicero, De natura deorum12, atque Lactantius Firmianus, De opificio Dei13, fecerunt. Sed nostro instituto et praesenti proposito satis erit ut summam veritatem teneamus, qua amissa semper errare necesse est, credamusque non caelum modo, terram reliquasque orbis partes, hominemque ipsius orbis principem, sed omnia

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Tanto en P como en H se lee claramente “seminibus”. Así H, corrigiendo a P, que escribe “mane”. decisiva de Copérnico, De revolutione orbium caelestium, no sería publicada hasta el año 1543, poco antes de la muerte de Vitoria. Sin embargo, es verosímil que, con este inciso: “situada en el centro del cosmos”, en el contexto en el que se hace referencia a las teorías pitagóricas sobre el origen del universo, renovadas con ocasión de los estudios de Copérnico, Vitoria quisiera definir su postura sobre el particular, al igual que lo hiciera su también contemporáneo Lutero. No obstante, es cierto que tardará aún bastante en tomarse posición explícita ante esta cuestión, en la universidad de Salamanca. Cfr. sobre este particular MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, “Copérnico y su influjo en la universidad de Salamanca”, en Poder y sociedad en la España del Quinientos. Madrid, Alianza, 1995, pp. 76-97. 10 P. OVIDIUS NASO, Metamorphosis I, 85ss. “Pronaque cum spectent animalia cetera terram, os homini sublime dedit caelumque videre iusit et ad sidera tollere vultus” [“Mientras los restantes animales inclinados miran a la tierra/ le dio al hombre un rostro altivo/ y le mandó contemplar el cielo/ y dirigir su faz hacia las estrellas”.] 11 Se refiere a la teoría atomista de Epicuro, quien se inspiró en Demócrito, que sostenía que el azar en el movimiento de los átomos, en un casual choque, dio lugar a la formación del mundo. Vitoria remite a Lucrecio, quien en su poema De rerum natura versificó en latín estas doctrinas de Epicuro. 12 De natura deorum, I, 18 y 56; II, 82-92. En esta obra Cicerón criticaba en particular la teoría del ciclamen o desviación y choque de los átomos, que les llevó a combinarse para formar el mundo. 13 Institutionum epitome: De opificio Dei, 6, 8 (PL 7, 27-39): “Dixit... [Epicurus] neque oculos ad videndum esse natos, neque aures ad audiendum, neque pedes ad ambulandum...” [“Decía Epicuro que ni los ojos estaban destinados a ver, ni los oídos a oír, ni los pies a caminar”.] b

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¿Cómo dejar de preguntarles con qué variedad de materia se adornó la tierra, situada en el centro del cosmos, sólida y esférica, y en sí misma redondeada por todas partes, con sus semillas, que la visten de flores, hierbas y árboles? Por no apremiarles preguntándoles: ¿de dónde proceden los perennes frescores de las fuentes, sus líquidos translúcidos, el vestido de verdor de todas las riberas o las profundidades de las cavernas? Diré más: ¿cómo podrían explicar la admirable estructura de un solo hombre quienes remiten a la sola materia recibida la disposición, el orden, la proporción, la belleza de cada una de las partes y miembros del hombre? ¿Cuál es esa virtualidad de la materia que, entre tantos animales, dotó al hombre de unos ojos más penetrantes, y le ordenó escrutar el cielo y mantener su rostro erguido hacia las estrellas? Sólo podrían responder: para que el hombre se mantenga erecto, mientras que las bestias están inclinadas y dobladas hacia el suelo. Pero esto no en razón de algún fin o utilidad, sino porque era diferente la condición de la materia del hombre y la de los animales. De este principio derivó el en extremo necio parecer de Epicuro y el delirio de su discípulo Lucrecio. Sostenían que ni los ojos estaban destinados a ver, ni los oídos a oír, ni los pies a caminar: todo ocurrió por azar, a partir del confuso choque de los átomos, que se mueven de acá para allá sin término e inútilmente. Nada más necio y absurdo podría decirse o imaginarse, y nada más sencillo de refutar que semejante necedad. Así lo hicieron, hasta la saciedad, Cicerón en su obra Sobre la naturaleza de los dioses y Lactancio Firmiano, en La obra de Dios. Para nuestro estudio y propósito presente bastará con que retengamos la suprema verdad, que si se abandona será inevitable equivocarse siempre. A saber:

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quae caelo continentur, usus alicuius et finis gratia stetisse fierique omnia, atque ita fieri necesse esse propter finem, unde ratio et necessitas rerum accipienda est. [3. Potestatis civilis finis quis sit] Quaerendum igitur nobis est et investigandum quis sit ille finis cuius gratia potestas haec, de qua in praesentiarum tractaturi sumus, instituta sit. Ad quam rem examinandam, considerare oportet quod, sicut homo ceteris animalibus praestat sermone, sapientia et ratione, ita illi aeterno inmortalique animali atque sapienti, multa a providentia gubernatrice denegata sunt, quae reliquis animalibus sunt tributa et concessa. Iam enim primum, ut incolumitati et tutelae animantium consultum esset, ab ipso statim principio omnia animalia suis pellibus tegit, quo facilius possent frigora ceterasque tempestates sustinere. Singulis autem generibus, ad propulsandos impetus externos, sua propria munimenta dedit: aut ut naturalibus telis repugnarent fortioribus, aut quae sunt imbeciliora substraerentur se a periculis pernicitate fugiendi, aut conchis se protegant, aut latibulis se sepiant. Itaque plurima eorum aut plumis levibus in sublime suspensa sint, aut suffulta ungibus vel instructa cornibus; quibusdam in ore orti sunt dentes aut in pedibus ad vincendum unges, nullique munimentum ad sui praesidium deest. [4. Hominis miseria recensetur: societatis necessitas] Hominem aut, una ratione et virtute concessa, relinquit fragilem, imbecillem, inopem, infirmum, omni alio auxilio indigentem nudumque et inermem, tamquam ex naufragio, in hominis vita miserias proiecit, qui continuo ab ipso ortu nihil aliud posset quam fragilitatis suae conditionem ploratua et flectibus ominari. Sed, cum, iuxta Scripturam, multis miseriis implebo14, tantum –ut ait poeta15– in vita restet transire malorum. a

H: “plorare” Iob 14, 1. Las citas de los textos bíblicos y su traducción las hacemos por la versión de NácarColunga. 15 LUCRETIUS, De rerum natura, V, 227. Estos párrafos de Vitoria siguen de cerca la descripción que LUCRECIO hace del recién nacido: “Tum porro puer ut saevis proiectus ab undis nativa nudus humi iacet, infans, indigus omni vitali auxilio, cum primum in luminis oras nixibus ex alvo matris natura profundit vagituque locum lugubri complet, ut aequum sit cui tantum in vita restet transire malorum” (ib. 223-227). [“Entonces el niño, como arrojado por olas violentas,/ yace desnudo en la tierra nativa, recién nacido,/ necesitado de todo auxilio vital;/ desde el momento en que, entre los dolores del parto,/ la naturaleza le sacó del seno materno/ a las orillas de la luz,/ llena el lugar con su lúgubre gemido,/ como corresponde a quien sólo le queda/ en la vida pasar a través de los males.”] 14

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que creamos que no sólo el cielo, la tierra y las restantes partes del orbe, y el hombre, príncipe del universo, sino cuanto se contiene en el cielo, ha sido hecho y se conserva en razón de algún uso y finalidad. Que es necesario que se hagan por algún fin, de donde ha de tomarse la razón y necesidad de las cosas. 3. Finalidad del poder civil Hemos, pues, de preguntarnos e investigar cuál es el fin en vistas al cual ha sido instituido el poder, del que ahora nos ocupamos. Para analizar este asunto hay que tener en cuenta que, así como el hombre aventaja a los restantes animales por la palabra, la sabiduría y la razón, así también a este animal inmortal, eterno y sabio, le han sido negados por la providencia, que todo lo rige, muchos recursos que fueron asignados y concedidos a los restantes animales. En primer lugar, para garantizar la integridad y defensa de los vivientes, desde el primer instante, cubrió a todos los animales con sus pieles, que les permitieran soportar con facilidad los fríos y demás inclemencias. A cada especie la dotó de defensas apropiadas para resistir los ataques externos: a los más fuertes les confirió armas naturales para poder luchar; a los más débiles les hizo veloces para sustraerse a los peligros con la rapidez de la huida, o para refugiarse en sus madrigueras. Otros poseen conchas para protegerse. Muchos pueden remontarse a las alturas gracias a su liviano plumaje. Algunos están provistos de cuernos; a otros les han crecido dientes en la boca o uñas en los pies, para vencer. Ninguno carece de medios para su defensa. 4. El hombre inerme: necesidad de la sociedad Por el contrario, al hombre, habiéndole otorgado únicamente la razón y la virtud, le dejó frágil, débil, pobre, enfermo, desprovisto de cualquier otro auxilio. Desnudo e inerme, como un náufrago. Tantas miserias esparció sobre la vida del hombre que, desde el mismo nacimiento, no pueda sino lamentar con gemidos y llanto la fragilidad de su condición. Conforme a lo que dice la Escritura: “lleno de múltiples miserias”, de modo que “sólo le quede en la vida pasar a través de los males”, como dice el poeta.

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Ut ergo huiusmodi necessitatibus consuleretur provideretque laboribus, necessarium porro fuit ut homines non errarent vagi et palantes16 in solitudine, sed in societates concurrentes vicissim sibi adiumento essent17. Ut enim ait Salomon: vae soli, quia si ceciderit, non habet sublevantes se; si autem fuerint multi fovebuntur mutuo18. Atque ideo ex hoc capite Aristoteles in Politica19 ostendit hominem animal esse sociabile. Nec solum quae corpori sunt necessaria in solitudine provideri satis non possumus, sed etiam ob animam ipsam rationalem homo societate indiget, nam cum anima intellectu et voluntate constet, intellectus quidem, ut Aristoteles 2 Ethicorum20 admonet, non nisi doctrina et experientia perficitur, 16 El término latino “palantes”, que emplea Vitoria, lo traduciremos por “errantes por los páramos”. Estimamos que es correcta la traducción; pero, sin duda, se pierde por completo lo que el vocablo sugería a sus oyentes, según testimoniaba años después DOMINGO DE SOTO en el Sumario de la controversia de 1550 entre JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA y FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS. Al resumir los argumentos de Las Casas contra la tesis de los “esclavos por naturaleza”, cuando distingue tres “maneras o linages de bárbaros”, dice: “La tercera especie de bárbaros son los que… andan palantes, como se dice en latín, que quiere decir robando y haciendo fuerza como hicieron al principio los godos y los alanos” (Véase Sumario, editado por JAIME BRUFAU PRATS, en Domingo de Soto, Relecciones y opúsculos, I. Salamanca, San Esteban, 1995, p. 231). Me pareció que merecía la pena mencionar este significado del término, porque puede sugerir la idea, tan reiterada en el pensamiento político, según la cual se concibe la instauración de la sociedad civil como la salida de un estado de naturaleza, percibido como un “estado de guerra”: los hombres palantes dejan de practicar la agresión, para instaurar un “estado civil”, en el que, por el contrario, los hombres se prestan mutuo auxilio. 17 Es inevitable remitirse a STO. TOMÁS en su obra De regimine principum, donde argumenta la necesidad de la vida en sociedad a partir de idéntica contraposición: “Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, unges, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quod omnia praeparanda unus homo non sufficit” (I, 1). [“Le es natural al hombre –más que a todos los demás animales– ser animal social y político, y vivir en colectividades. Esto se pone de manifiesto por la necesidad natural. En efecto, a los restantes animales la naturaleza les proporciona el alimento y el vestido del pelo que les cubre. Asimismo les dota de defensas, como son los dientes, cuernos y uñas o, al menos, la velocidad para huir. Por el contrario, el hombre ha sido formado sin que la naturaleza le dotase de ninguno de estos medios; en lugar de todos ellos, a él le ha sido dada la razón, mediante la cual será capaz de dotarse a sí mismo de todos ellos con el trabajo de sus manos. Pero para proporcionarse todo esto un hombre aislado no se basta”] (en STI.THOMAE AQUINATIS, Opuscula Philosophica. Ed. de R. SPIAZZI. Taurini-Romae, Marietti, 1954, p. 257). Por lo demás, el recurso a la condición inerme del ser humano, para argüir la necesidad de la sociedad, era una especie de “lugar común” en la literatura de la época. Véase, por ejemplo, la descripción que LUIS VIVES hacía en su obra De concordia et discordia, editada en Brujas en 1526. En Opera omnia, T. V, pp. 198-200. 18 Eccli 4, 9-10. 19 Politica, I, 2; 1253a. 20 Ethica ad Nicomachum, II, 1; 1103a: “Duplici autem existente virtute, hac quidem intellectuali, hac autem morali: ea quidem quae intellectualis, plurimum ex doctrina habet generationem et augmentum. Ideo experimento indiget et tempore” [“Como existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dianoética debe su origen y su incremento principal a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo”]. (Citamos la versión latina de los textos de Aristóteles que fue realizada por GUILLERMO DE MOERBEKE, para servir de base a los comentarios de STO. TOMÁS. A ello nos ha decidido el hecho de que, con toda probabilidad, tal fue el texto aristotélico que VITORIA utilizó. Para la versión española de los pasajes citados, he incorporado la de las ediciones que se citan en las fuentes).

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Para subvenir a tales carencias y remediar las desgracias, fue absolutamente necesario que los hombres no anduvieran dispersos y errantes por los páramos, sino que, juntándose en sociedades, se prestasen mutuo auxilio. Pues, como dice Salomón: “Ay del solo, porque si cayere no encontrará quien le levante; pero si fueran muchos se ayudarán mutuamente”. A partir de esta realidad, Aristóteles demuestra que el hombre es un animal social. En efecto, viviendo en soledad, no sólo no podemos atender con suficiencia las necesidades corporales, sino que el hombre también precisa de la sociedad en razón de su misma alma racional. El alma consta de entendimiento y voluntad; pero, según advierte Aristóteles, el entendimiento no se perfecciona sino mediante la enseñanza y la experiencia, cosas que no pueden darse fuera de la

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quae in solitudine haberi non potest. Immo, hoc etiam loco, brutis ipsis animalibus inferiores videmur, quia illa necessaria sibi per se cognoscere possunt, homines autem non21. Item sermo, qui rursus intellectus est nuntius, quem in hunc usum solum datum Aristoteles22 tradit, et quo uno homo ceteris animalibus praecedit vel antecedit, extra hominum societatem nullus esset. Atque adeo etiam, si fieri posset ut sapientia esset sine sermone23, ingrata et insuavis esset ipsa sapientia, ut in Ecclesiastico24 legimus: sapientia abscondita et thesaurus invisus quae utilitas in utrisque? Iam vero voluntas, cuius maxima ornamenta sunt iustitia et amicitia, deformis omnino atque velut manca extra hominum consortia sit necesse est. Iustitia quidem nisi in multitudine exerceri non potest. Amicitia vero, qua non aqua, non igni pluribus locis –ut ait Cicero25– opus a est , et sine qua virtus nulla est –per Aristotelis sententiam–26, omnino sine vitae communicatione interiretur. Atque, si constaret etiam humana vita et sibi sufficere possit, tamen in solitudine non nisi iniucunda et inamabilis esset. Nihil enim natura solitarium amat omnesque, ut Aristoteles27 ait, natura ferimur ad communicationem. “Et si quis –ut inquit Cicero28– ascendisset in caelum naturamque mundi atque siderum inspexisset pulchritudinem, insuavis illi sine amico administratio foret”. Quare etiam Timonis illius atheniensis miseram opinat vitam, qui se instituto ab a

Tanto P como H recogen con toda claridad esta lectura. Nuevamente hay que remitir a Sto. Tomás en De regimine principum (I, 1): “aliis animalibus insita est naturalis industria ad omnia ea quae sunt eis utilia vel nociva... Homo autem horum, quae sunt suae vitae necessaria, naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire”.[ “A los demás animales les es innato el instinto natural que les permite conocer todo lo que les es útil o nocivo... En cambio el hombre sólo posee por naturaleza un conocimiento genérico de todo aquello que le es necesario para su vida; de modo que, recurriendo a la razón, podrá llegar, a partir de los principios universales, al conocimiento de las cosas singulares, que son necesarias para la vida humana”] (l. c., p. 257-8). 22 Cfr. Politica, I, 2; 1253a. La palabra, como medio para comunicar los sentimientos, hace surgir la familia y la ciudad. 23 “Sermo” propiamente significa “conversación”, intercambio de ideas y sentimientos; en el actual contexto, incluso podría entenderse como la “controversia”, que hace avanzar el conocimiento y permite comunicarlo. Así surge la sabiduría. Sobre el alcance preciso del término “sermo” nos extenderemos en nuestro estudio sobre La Filosofía Política de Francisco de Vitoria, en la II P. de esta obra. 24 Eclo 20, 32. 25 La forma en que Vitoria recoge el texto de Cicerón altera ligeramente su sentido, ya que lo que éste decía es: “Itaque non aqua, non igni, ut aiunt, locis pluribus utimur quam amicitia”. [“No nos servimos en más ocasiones del agua y del fuego que de la amistad”] (De Amicitia, VI, 22). 26 Ethica ad Nicomachum, VIII, 1; 1155a. 27 Politica, I, 2; 1253a: “Natura quidem igitur impetus in omnibus ad talem communitatem. Qui autem primus instituit, maximorum bonorum causa” [“En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que la estableció fue el causante de los mayores beneficios”.] 28 De Amicitia, XXIII, 88. Recoge una cita del filósofo pitagórico Arquitas de Tarento, inventor de una “paloma voladora”. “Si quis in caelum ascendisset naturamque mundi et pulchritudinem siderum perspexisset, insuavem illam administrationem ei fore, quae iucundissima fuisset, si aliquem, cui narraret, habuisset” (XXIII, 88). [“Si alguien ascendiese al cielo y contemplase la configuración del mundo y la belleza de las estrellas, le resultaría desagradable aquella experiencia, que sería gozosísima si tuviera alguien a quien contársela”.] 21

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sociedad. Incluso bajo este aspecto, tenemos que reconocernos inferiores a los animales, ya que éstos pueden conocer por sí solos lo que necesitan; en cambio, los hombres no. Además, la palabra, que a su vez es mensajero del entendimiento, y que, como enseña Aristóteles, para este único uso fue dada, y sólo por la cual el hombre aventaja a los demás animales, fuera de la sociedad de los hombres sería inútil. Más aún: incluso si pudiera darse que fuese posible la sabiduría sin usar la palabra, resultaría ingrato y desagradable el propio saber, como leemos en el Eclesiástico: “Sabiduría oculta y tesoro escondido, ¿de qué sirven la una y el otro?”. A su vez la voluntad, cuyos máximos ornamentos son la justicia y la amistad, sería inevitable que resultase del todo deforme y como mutilada fuera de la convivencia humana, pues, a no dudarlo, la justicia no puede practicarse fuera de la colectividad. Por su parte, la amistad, con la cual en muchas ocasiones no hay necesidad ni de agua ni de fuego, como dice Cicerón, y sin la que no existe la virtud, según el sentir de Aristóteles, perecería por completo fuera de la convivencia. E incluso si la vida humana se preservase y pudiera bastarse a sí misma, no obstante, en la soledad no dejaría de ser molesta y desagradable. Pues nada en la naturaleza ama la soledad y, como dice Aristóteles, por naturaleza todos nos vemos llevados a la comunicación. Y si alguien, como dice Cicerón, ascendiese a los cielos y contemplase la naturaleza del mundo y la belleza de las estrellas, semejante experiencia le resultaría triste si no tiene un amigo. Por lo cual también juzgaba miserable, inhumana y contraria a la naturaleza la vida de aquel ateniense, Timón, quien por

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hominum communicatione oblegavit, inhumanam adversamque naturae, et, teste Aristotele 1 Politicorum29, inter feras huiusmodi homines reponuntur. [Sicut enim ait Augustinus libro De Amicitia30: Ego enim eos non tantum homines quam bestias dixerim, qui sic dicunt esse vivendum, ut nulli consolationi sint, nulli etiam oneri vel dolori, qui nihil delectationis ex alterius bono concipiant, nihil amaritudinis sua aliis perversitate inferant, amare nullum, amari a nullo curantes.]a Cum itaque humanae societates propter hunc finem institutae sint, ut scilicet alter alterius onera portaret, inter omnes autem societates, civilis societas ea est quae commodius humanis necessitatibus subvenit, sequitur ergo civitatemb esse –ut ita dixerim– naturalissimam communicationem naturaeque convenientissimam. Quamquam enim mutua officia sibi praestent, non tamen familia una sibi sufficiens esset, et maxime adversus vim iniuriasque propulsandas. Quam causam maxime videtur Cham et Nemrod adduxisse ut primos homines in civitates cogerent et vocarent, ut in Gen.31 legitur. [5. Civitatum potestatumque fons et origo] Patet ergo quod fons et origo civitatum rerumque publicarum non est inventum commentumve humanum, neque inter artificiata numerandum, sed tanquam a natura profectum, quae ad mortalium tutelam et conservationem hanc rationem mortalibus suggessit32. a Este bello texto de S. AGUSTÍN es una interpolación posterior: no aparece ni en P ni en H. Lo recoge V y de ahí pasa a las sucesivas ediciones. b Así con toda claridad en P: civitatem, en lugar de “communitatem”, que aparece en las ediciones. El contexto hace indudable que la primera es la lectura correcta: se refiere a la forma de sociedad más perfecta, frente a la sociedad familiar, de que habla a continuación y que es calificada como imperfecta o insuficiente. 29 Politica, I, 2; 1253a. Para ARISTÓTELES, quien rehuya la compañía de los otros hombres, sólo puede ser una bestia o un dios. Cfr. M. TULIUS CICERO, De Amicitia, XXIII, 87. “Si quis asperitate ea est et immanitate naturae, congressus ut hominum fugiat atque oderit, qualem fuisse Athenis Timonem” (XXIII, 87). [“Si alguien fuese de tan ruda y fiera naturaleza, que huya y odie la convivencia con los hombres, cual fue en Atenas Timón”.] 30 De Amicitia, 8: PL 40, 836. 31 Gen 10, 6-9. 32 La recta comprensión de este pasaje postula remitir a Aristóteles en la Politica, I, 3; 1252b-1253a: “Quare autem ex pluribus vicis comunitas perfecta civitas, iam omnis habens terminum per se sufficientiae, ut consequens est dicere. Facta quidem vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi. Propter quod omnis civitas natura est, siquidem et primae communitates; finis enim ipsa illarum; natura autem finis est. Quale enim unumquodque est generatione perfecta, hanc dicimus naturam esse uniuscuiusque… Ex iis igitur manifestum, quod eorum quae natura, civitas est, et quod homo natura civile animal est” [“La comunidad perfecta es la ciudad, que tiene ya el nivel más alto de la autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida... De aquí que toda ciudad es por su naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es el fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza... De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social”.]

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propia decisión se apartó de toda comunicación con los hombres. Según el testimonio de Aristóteles, a tales hombres hay que incluirlos entre las fieras. A su vez, S. Agustín en su libro Sobre la amistad, sostiene: “Yo más bien que hombres llamaría bestias a quienes dicen que se ha de vivir de tal suerte que no se sirva a nadie de consuelo, ni de carga, ni de dolor; que no se reciba deleite por el bien de otro, ni amargura a causa de su perversidad, procurando no amar a nadie ni ser amado por ninguno”. Así, pues, dado que las sociedades humanas se han constituido con esta finalidad, a saber: para que cada uno sobrelleve las cargas de los demás, y entre todas las sociedades la sociedad civil es la que con mayor eficacia subviene a las necesidades humanas, se sigue que la ciudad es –por así decirlo– una naturalísima comunicación, en sumo grado conveniente a la naturaleza. En efecto: aunque en la familia se presten muchos servicios recíprocos, sin embargo una sola familia no se basta a sí misma, en particular para repeler la violencia y las agresiones. Ésta parece que fue la principal causa que adujeron Cam y Nemrod para convocar y reunir en ciudades a los primeros hombres, según se lee en el Génesis. 5. Fuente y origen de las ciudades y de los poderes públicos Es evidente que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no está en una mera convención o en un invento humano, ni es algo que pueda incluirse entre las cosas artificiales, sino que debe considerarse como proveniente de la propia naturaleza, que sugirió a los mortales esta solución para su defensa y conservación.

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Atque ex eodem capite consequitur eumdem esse finem eamdemque necessitatem publicarum potestatum. Si enim ad mortalium incolumitatem necessaria sunt concilia coetusque hominum, societas autem nulla consistere potest sine vi aliqua et potestate gubernanti et providenti, idem omnino usus utilitasque et publicae potestatis et societatis. Si enim omnes aequales essent et nullius potestati subiecti, unoquoque ex sua voluntate et arbitrio in diversa tendente, necessario distraheretur respublica disolvereturque civitas, nisi esset aliqua providentia quae in communi curaret consuleretque publico bono. Omne, enim, regnum in seipsum divisum desolabitur33. Et ubi non est gubernator (ut ait Salomon)34 dissipabitur populus. Sicut corpus humanum conservari in sua integritate non posset, nisi esset aliqua vis ordinatrix, quae singula membra in usus aliorum membrorum, tum maxime in commoduma totius hominis, dirigeret ac contineret, sane ita in civitate contingere necesse est, si unusquisque rerum suarum solicitus [esset]b, cum aliis civibus publicum bonum negligeret. Habemus igitur finalem causam et potissimam saecularis potestatis utilitatem, atque adeo ingentem necessitatem, cui [non nisi dii]c repugnant35. [6. Potestatis civilis causa efficiens quae] Efficientem vero causam huius potestatis ex dictis facile est intelligere. Si enim publicam potestatem ex iure naturali ostendimus constitutam, ius autem naturale Deum solum cognoscit auctorem, manifestum evadit potestatem publicam a Deo esse, nec hominum condicto aut iure aliquo positivo contineri. Deus enim, qui omnia in sapientia fecit, et attingit a fine usque ad finem fortiter a

H: “usus”. Falta “esset” en P y H; correctamente lo suple V. c En los tres códices aparece una variante de importancia: en P-H: “cui nec dii quidem”; en V: “cui non Deus”. No obstante, parece que en todos se trata de un error, que habría sido corregido por las ediciones L-S, cuya lectura, que da sentido a la argumentación de Vitoria en este pasaje, mantenemos. Por otro lado, esta versión es la que recoge fielmente la idea aristotélica a la que Vitoria apela. 33 Mt 12, 25; Lc 11, 17. Una vez más, la similitud con el texto de Sto. Tomás en De regimine principum, I, 1, es manifiesta: “Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens; sicut corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret, nisi esset aliqua vis regitiva communis in corpore, quod ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dicit: ubi non est gubernator, dissipabitur populus”. [“Si es conforme a la naturaleza humana vivir en sociedad, les es imprescindible a los hombres disponer de recursos para regir la multitud. Pues, existiendo muchos individuos, si cada uno de ellos persigue lo que le es conveniente, la multitud se dispersaría en la diversidad, a no ser que también haya alguien que asuma el cuidado de aquello que afecta al bien de la colectividad. Lo mismo que el cuerpo humano o el de cualquier animal se disgregaría si no existiera en ese cuerpo una fuerza rectora común, que tendiese al bien común de todos los miembros. En consideración de lo cual decía Salomón: donde no hay quien gobierne, el pueblo se dispersará”] (Ibid., p. 258). 34 Prv 11, 14. 35 Según ARISTÓTELES, únicamente los dioses no necesitan vivir en sociedad (cfr. Política, I, 2; 1253a). b

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De este principio también se sigue que es el mismo el fin e idéntica la necesidad de los poderes públicos. Si para la salvaguarda de los mortales resultan imprescindibles las asambleas y congregaciones de hombres, y no hay sociedad que pueda consolidarse sin alguna fuerza y poder de gobernar y proveer al bien común, resulta totalmente igual el provecho y utilidad tanto del poder público como de la propia sociedad. En efecto, si todos fuesen iguales, sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, conforme a su propia voluntad y criterio, sería inevitable la disgregación de la república, y la ciudad se aniquilaría en el supuesto de que faltara alguien que velase por los intereses comunes y promoviera el bien público. Pues, “todo reino dividido en sí será desolado”, y donde no hay quien gobierne, el pueblo se disolverá, según decía Salomón. Así como el cuerpo humano no podría conservar su integridad si no contase con alguna fuerza ordenadora, que dirija y coordine a cada uno de sus miembros al servicio de los demás, o mejor dicho, para el provecho del hombre entero, lo mismo tiene que ocurrir, a no dudarlo, en la ciudad, si cada uno se mostrase solícito de sus asuntos, mientras abandona a los demás ciudadanos el cuidado del bien público. Tenemos, pues, como causa final y principalísima del poder secular su utilidad –e incluso apremiante necesidad–, a la que sólo se sustraen los dioses. 6. Causa eficiente del poder civil A partir de lo dicho es fácil conocer cuál es la causa eficiente del poder. En efecto, si hemos mostrado que el poder público viene establecido por el derecho natural, y el derecho natural tiene a Dios por autor, es evidente que el poder público procede de Dios, y no se basa ni en un pacto de los hombres ni en cualquier derecho positivo. Pues Dios, que hizo todo con sabiduría y abarca con fortaleza de uno a otro confín, disponiendo con suavidad todas las cosas, y cu-

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et disponit omnia suaviter, et cuius opera omnia ordinata sunt, ut ait Apostolus36, huius naturae et conditionis constituit homines ut nisi in societate hominum vivere non possent vel valerent. Immo, ut apud Ciceronem37 disserit Scipio, nihil est illi principi Deo, qui omnem mundum regit, et quicquid est in terris fecit, acceptius quam concilia coetusque hominum iure societatis, quae civitates appellantur. Et si respublicae civitastesque iure naturali seu divino sunt constitutae, potestates etiam, sine quibus respublicae stare nullo modo possunt, itidem iure divino sanciuntura. Quod etiam, ut nulli dubium superesse possit, rationibus et testimoniis confirmabimus. Primo quidem, Aristoteles 8 Physicorum gravia et levia moveri asserit non ob aliam causam nisi quia naturam ipsam inclinationemque ad motum habeant a generante. Si ergo Deus necessitatem istam atque inclinationem [hominibus]b impressit ut nisi in societate, sub aliqua regente potestate, vivere non possent, hoc ipsum Deo auctori referri necesse est. Quae enim apud omnes necessaria sunt, a Deo naturae auctore sine dubio sunt. Qui, enim, dat speciem seu formam, ut dicit Aristoteles38, dat etiam illa quae ad speciem seu formam consequuntur. Hac ratione Paulus ad Rom. 13, 2 dicit: qui potestati resistit Dei ordinationi resistit. Ergo Dei ordinatione respublica hanc potestatem habet. [7. De causa materiali potestatis civilis, et penes quem, iure naturali et divino, resideat] Causa vero [materialis]c, in qua huiusmodi potestas residet, iure quidem naturali et divino, est ipsa respublica, cui per se competit seipsam gubernare et administrare, et omnes suas potestates in commune bonum dirigere. Quod sic probatur: nam si iure divino et naturali est aliqua potestas gubernandi rempublicam, et sublato communi iure [positivo]d et humano suffragioe, non sit maior ratio ut potestas illa sit in uno quam in alio, necesse est quod ipsa communitas sit sibi sufficiens et hanc habeat potestatem. Si enim priusquam homines in civitatibus convenirent, nemo erat aliis superior, non est cur in ipso coetu et conventu civili quisque super alios sibi potestatem vindicaret. Adde etiam quod iure naturali quilibet habet potestatem et ius se defendendi et protegendi, cum nihil sit magis naturale quam vim vi repellere.

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H: “constitutae sunt”. Se añade en V, que suple su falta en P y H. c Tanto en P como en H se lee “naturalis”, que V sustituye, con acierto, por “materialis”, ya que así lo exige el esquema aristotélico de las cuatro causas, que expresamente sigue Vitoria. d Así en H y V; en P se lee: “divino”, por evidente error del copista. e H: “ut sufragia sunt”. 36 Rom 13, 1. Cfr. Ps 104, 24; Sap 8, 1. 37 De Republica, IV, 13: “Somnium Scipionis” [“El sueño de Escipión”.] 38 Physica, VIII, 4; 255b. 39 Rom 12, 5. b

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yas obras todas están ordenadas, según dice el Apóstol, dotó a los hombres de tal naturaleza y modo de ser que no puedan ni acierten a vivir sino en sociedad con otros hombres. Es más: conforme disertaba Escipión en la obra de Cicerón, “nada hay más agradable a aquel príncipe divino, que rige el mundo entero e hizo cuanto existe en la tierra, que las asambleas y reuniones de hombres bajo un régimen de sociedad, aquellas a las que llamamos ciudades”. Si las repúblicas y ciudades han sido instituidas por derecho natural o divino, también los poderes, sin los cuales las repúblicas de ningún modo pueden subsistir, están establecidas por idéntico derecho divino. Para que no pueda quedar duda alguna, vamos a confirmar este aserto con razones y testimonios. En primer lugar, Aristóteles afirma que tanto los cuerpos pesados como los ligeros sólo se mueven porque han recibido de su generante la misma naturaleza e inclinación al movimiento. Por eso, si Dios dejó impresa en los hombres esta necesidad e inclinación, a saber: que no puedan vivir más que en sociedad, bajo el gobierno de algún poder, este poder hay que remitirlo a Dios como a su autor. Pues lo que es necesario para todos, sin duda alguna, proviene de Dios, autor de la naturaleza. En efecto, quien proporciona la especie o forma, según Aristóteles, otorga asimismo todo lo que es consecuente a esa forma o especie. Por esta razón Pablo dice: quien resiste al poder resiste a lo dispuesto por Dios. En conclusión: por disposición divina la república tiene este poder. 7. Causa material del poder civil La causa material, en la que ciertamente por derecho natural y divino reside este poder, es la misma república, a la que compete gobernarse y administrarse a sí misma, y dirigir al bien común todos sus poderes. Se prueba porque, si por derecho divino y natural existe algún poder de gobernar la república, y al margen del común derecho positivo y el sufragio humano, no existe mayor razón para que semejante poder se sitúe en uno con preferencia a otro, resulta ineludible que la propia comunidad se baste a sí misma y tenga este poder. Pues, si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades nadie era superior a los demás, no existe motivo alguno por el que en la asamblea y cónclave civil alguien reclame para sí el poder sobre los demás. Añádase también que, por derecho natural, cada uno tiene el poder y el derecho de defenderse y protegerse a sí mismo, dado que nada hay más natural que hacer frente a la violencia con violencia.

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Respublica ergo, in qua omnes unum corpus sumus, ut ait Apostolus39, singuli autem alter alterius membra, hac potestate et iure carere non debuit quam privati homines habent. Cum item totum corpus singulis membris utatur ex commodo et usu totius, ita ut, si necesse sit pro incolumitate totius, privata membra periclitentur et pereant, nulla ratio est cur similem potestatem respublica non obtineat, qua cives suos, tanquam membra quaedam ad utilitatem et conservationem publici boni, regere valeat et coercere. Item hominem occidere est iure divino prohibitum, ut patet in praecepto Decalogi40. Ergo auctoritas occidendi hominem oportet quod sit ex iure divino. Sed respublica, ut ex usu et consuetudine constat, habet auctoritatem occidendi hominem; ergo habet a iure divino. Nec sufficit contendere quod ius divinum non prohibet absolute occidere hominem, sed hominem innocentem. Contra hoc replicatur: nam privato homini non licet occidere hominem etiam criminosum. Ergo aliquam auctoritatem habet respublica occidendi hominem, quam non habet privatus homo. Et illa non potest esse a iure positivo; ergo a iure divino et naturali. Item ius omne positivum est a republica; ergo oportet quod ipsa respublica et potestas condendi ius sit ante ius positivum. Et per consequens sequitur quod talis potestas sit in republica iure divino et naturali. Quamquam autem haec potestas et auctoritas sit primo et per se in ipsa republica, eadem tamen auctoritas est ina principibus et magistratibus, quibus respublica vices suas et munimenta commisit. [8. Monarchia sive regia potestas iusta est et legitima] Et cum, inter omnes principatus et magistratus, sicut maxima ita optima est monarchia seu regia potestas, ideo de regno seu regio principatu, ubi proxime post rempublicam invenitur publica potestas, paulo accuratius tradendum est. Et quidem non desunt nonnulli, qui de numero christianorum censeri volunt41, qui non solum negant regiam potestatem aut aliquem unius principatum esse a Deo, sed omnes reges, duces, principes volunt esse tyrannos et humanae libertatis praedones. Adeo iniqui sunt omnibus imperiis et dominationibus quorumlibet hominum, una respublica excepta.

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H añade “ipsius”. Ex 20, 13; Dt 5, 17. 41 Se está refiriendo a las teorías de los monarcómacos, y habría que pensar más en concreto en WICLIF, HUSS y tal vez en alguna tesis de MARSILIO DE PADUA. Mucho más dudoso es que esté pensando en los comuneros, como sostiene BARBIER (Leçon sur le pouvoir politique. París, J. VRIN, 1980, p. 48, nota 50). Esto podría sugerirlo la indicación de que lo defienden algunos que desean permanecer fieles a su condición cristiana; pero de ningún modo les cuadran las ideas que Vitoria atribuye, en el resto del pasaje, a estos impugnadores del poder regio. Sobre este particular disertaremos ampliamente en nuestro estudio de la Filosofía Política de VITORIA, en especial al comparar sus enseñanzas con el ideario de los comuneros. 40

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Por eso, la república, en la que todos formamos un solo cuerpo, como dice el Apóstol, y cada uno es miembro del otro, no debe carecer de este poder y derecho que los individuos particulares poseen. Además, puesto que el cuerpo usa cada miembro para el provecho y utilidad del todo, de modo tal que, si necesario fuera para la integridad del todo, los miembros privados se expongan al peligro y perezcan, no existe razón alguna por la que la república no goce de similar poder, mediante el cual esté capacitada para regir y obligar a sus ciudadanos –como miembros suyos– en vistas a la utilidad y conveniencia del bien público. Desde otra perspectiva, matar a un hombre está prohibido por el derecho divino, como consta en el precepto del Decálogo; luego la autoridad para dar muerte a un hombre es inevitable que derive del derecho divino. Ahora bien, la república, según se desprende de los usos y costumbres, tiene autoridad para enviar a la muerte a un hombre; luego la tiene por derecho divino. Ni basta pretender que el derecho divino no prohíbe de modo absoluto matar a un hombre, sino al hombre inocente. A esto hay que replicar: a un hombre privado no le es lícito matar ni siquiera al criminal. En consecuencia, alguna autoridad le compete a la república para dar muerte a un hombre, que no se le confiere a ningún particular. Autoridad que no puede emanar del derecho positivo; de manera que sólo procedería del derecho divino y natural. Por último, todo derecho positivo procede de la república, luego es imprescindible que la misma república y la capacidad de instaurar el derecho sea anterior al propio derecho positivo. De donde se sigue que tal poder radica en la república por derecho divino y natural. No obstante, aunque este poder y autoridad radiquen, en primer lugar y propiamente, en la misma república, también idéntica autoridad se halla en los príncipes y magistrados, a quienes la república ha encomendado hacer sus veces y garantizar su defensa. 8. La monarquía es justa y legítima Dado que, entre todos los principados y magistraturas, al tiempo que suprema, la monarquía o potestad regia es la mejor, tenemos que disertar con un poco más de cuidado sobre el rey o principado regio, en el que de forma más inmediata, después de la república, reside el poder público. Por cierto, no faltan algunos, que desean ser contados entre el número de los cristianos, que no sólo niegan que el poder regio o cualquier principado de uno solo proceda de Dios, sino que sostienen que todos los reyes, caudillos o príncipes son tiranos y usurpadores de la libertad. Hasta ese punto son contrarios a todos los imperios y dominio de cualesquiera hombres, con la única excepción de la propia república.

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Ut nihil deesset eorum insaniae, in confirmationem sui delirii et rationes afferre conantur et Scripturas detorquent. Primo quidem dicunt hominem in libertate conditum constare. Neque enim in illo felici innocentiae statu quisquam dominus fuisset aut aliquis servisset. Quis ergo potuit hominem, a Deo in libertate conditum, in servitutem redigere? Secundo, hominibus quidem a principio dictum est: dominamini piscibus maris42; nec dixit ut praeesset hominibus. Quare violenter sibi quisquam hominum principatum adrogavit? Tertio, in lege naturae, inter cultores veri Dei, numquam legimus aliquem principem fuisse. Quarto, quia principatus ortum habuit a tyrannide. Primus enim omnium Nemrod, qui fuit ex posteritate reprobatus a Noe, viro iusto, habuit primum principatum tyrannice. De quo, Gen. 10, 8 dicitur: Chus, filius Cham, genuit Nemrod: ipse coepit potens esse in terra, et erat venustus venator coram Domino43; fuit autem principium regni eius Babilonia. Simili ergo iniuria cum Nemrod sequentes principes dominium occupaverunta. Nec hoc Doctores sancti dissimulaverunt. Unde Maximus Gregorius44 contra naturam esse dicit hominem velle dominari, cum naturali iure omnes homines sunt aequales. Et Isidorus45 communis –inquit– est omnium possessio et una iuris naturalis libertas. Quod si maxime ante legem evangelicam regius principatus prohibitus non esset, saltem christiani videntur a Christo libertate donati. Hoc enim in illo loco significasset videtur Dominus, dicens Simoni46: reges terrae a quibus accipiunt tributum vel censum? a filiis suis, an ab alienis? Respondit Petrus: ab alienis. Subiungit Christus: ergo liberi sunt filii. Sed, ut non scandalizemus eos, vade ad mare... Ex quo sequitur –inquiunt– certum esse christianos tributum non debere, nisi ratione scandali. Etiam confirmatur per illud Apostoli Ad Rom. 13, 8: Nemini quidquam debeatis; item: nolite fieri servi hominum; empti enim estis pretio magno47. Et rursus Ad Eph.48 inquit: unus Dominus, una fides, unum baptisma. Non igitur licet novos dominos Christianis superinducere.

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H: “Sequitur quod sequentes occupaverunt iniuste regnum”. Gen 1, 26-28. 43 Gen 10, 8-9. 44 Decretales Gregorii, IX, Regula pastoralis, II, 6, 22: PL 77, 36. 45 Etymologiarum libri XX, V, 4, 1: PL 82, 199. 46 Mt 17, 25-27. 47 Rom 13, 8; I Cor 7, 23. 48 Eph 4, 5. 49 Como quedó anotado antes, es evidente que Vitoria se está refiriendo a los diversos movimientos de carácter anarquizante que abundaban en aquellos momentos, y que habían surgido impulsados por diversas sectas (hussitas, anabaptistas, etc.), que Vitoria califica de “cismáticas”. La mutilación del texto original, del que se suprimió la última frase: “quienes con anterioridad se habían separado de Dios y de su Iglesia”, muy bien pudo ser intencionada en el momento en que se hizo la copia usada para las ediciones. Esta circunstancia puede haber sido la causa de la interpretación del todo apriorística de Barbier en el lugar citado (p. 49), donde sostiene que se refiere a los comuneros. 42

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Para que nada falte a su locura, intentan aportar razones en confirmación de su delirio, y distorsionan las Escrituras. Primero, sostienen que consta que el hombre fue creado en libertad, y que en aquel feliz estado de inocencia nadie fue señor ni nadie fue siervo. Entonces ¿quién pudo reducir a servidumbre al hombre, creado por Dios en libertad? Segundo: ciertamente en el principio les fue dicho a los hombres: “dominad los peces del mar”; pero no se les dijo: “gobernad a los hombres”. ¿Por qué, usando la violencia, alguien se arrogó el gobierno de los humanos? Tercero: en la ley natural, entre los adoradores del verdadero Dios, nunca hemos leído que hubiese algún príncipe. Cuarto: el gobierno de uno solo tuvo su origen en la tiranía, pues el primero de todos, Nemrod, quien con posterioridad fue reprobado por Noé, varón justo, obtuvo el principado de forma tiránica. De él se dice en el Génesis: Cus, hijo de Cam, engendró a Nemrod, quien comenzó a hacerse prepotente en la tierra; era un diestro cazador ante el Señor. Inició su reinado en Babilonia. Con similar injusticia que Nemrod acapararon la dominación los príncipes que le siguieron. Tampoco ocultaron esto los santos doctores. Por lo que Gregorio Magno afirma que es contrario a la naturaleza que un hombre quiera dominar a los demás, dado que por derecho natural todos los hombres son iguales. A su vez, Isidoro recuerda que es común la propiedad de todas las cosas e idéntica la libertad por derecho natural. Más aún: si, con anterioridad a la ley evangélica, no hubiese estado prohibido el principado regio, al menos los cristianos tienen que considerarse investidos de libertad por Cristo, pues esto parece que habría enseñado el Señor en aquel pasaje en que dice a Simón: “¿de quién reciben tributo o censo los reyes de la tierra?, ¿de sus hijos o de los extraños? Respondió Pedro: de los extraños. Y Cristo continúa: luego los hijos son libres; pero, a fin de no escandalizar, vete al mar...” De esto se desprende –según dicen– que no hay duda de que los cristianos no están obligados a pagar tributos, a no ser para evitar el escándalo. Cosa que se confirma por aquello del Apóstol a los Romanos: “No debáis nada a nadie”, y de nuevo, “no os hagáis siervos de los hombres, pues habéis sido comprados a muy alto precio”. Y una vez más, en la carta a los Efesios dice: “Un único Señor, una sola fe, un único bautismo”. No es lícito, pues, imponer a los cristianos nuevos señores.

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Verum, homines currupti a vitio ambitionis et superbia, nihil mirum si adversus principes seditiones moveant, qui a Deo et Ecclesia eius prius secessionem fecerunt49. Atque ideo nos, predictorum hominum calumniis reiectis, dicimus cum omnibus sane sapientibus monarchiam sive regiam potestatem non solum iustam esse et legitimam, sed dico etiam reges iure naturali et divino potestatem habere, et non ab ipsa republica aut [prorsus]a ab ipsis hominibus. Quod, ne in gratiam principum dictum arbitretur, paucis probare contendam. Et sane si nullum testimonium ex Scriptura nobis ad hanc rem suppeteret, tamen ratio sufficere posset. Si enim respublica, ut probatum est, habet potestatem a iure divino in reipublicae partes, haec autem potestas per ipsam rempublicam seu multitudinem administrari [non potest]b: nec enim respublica posset leges condere, edicta proponere, lites dirimere, transgressores coercere et denique ius suum unicuique dicere et reddere. Necesse ergo fuit ut rerum gubernatio et administratio aliquibus mandetur, qui vices reipublicae subeant et publici boni curam gerant. Nihil autem refert aut id [munus]c paucis deferatur, ut est in aristocratico principatu, aut uni soli, ut est in regno vel monarchia. Quare, si reipublicae potestas non tyrannica sed iusta est, neque regia quidem iniusta erit, quae certe alia non est quam ipsa reipublicae potestas per regem administrata. Sed ut, adulteratis Scripturis dimissis, veras Scripturas ponamus, primo constat regnum non esse contra ius naturae, ut isti putant. Ius naturae est immutabile, ut in Decretis50 habetur et Aristoteles probat 5 Ethicorum51. Quare, si regnum esset contra ius naturale, nullo saeculo aut aetate esse potuit iustum, cuius oppositum constat ex Vetere Testamento, ubi laudatur Melchisedech, rex Salem; et Ioseph fuit procurator et administrator regni Pharaonis et exactor tributorum52. Et Iacob, vir iustus, regionem incolendam accepit a Pharaone. Et Daniel cum sociis suis constitutus est a Nabuchodonosor praefectus provinciae, ut in Gen. et Daniele53 legimus. Quod utique viri sancti non admississent si regium principatum pro tyrannide reputassent. Et in Deuteronomio54 ponuntur leges et conditiones regibus, qui apud filios Israel regnaturi erant, nec prohibentur regem sibi constituere; quam potius, licentiam et copiam permitens, Deus tantummodo admonet et cavet ne alterius gentis regem sibi facerent. Et ibi praecipitur quod stent sacerdotis a Añadido por V: es corrección imprescindible para evitar la contradicción con lo que VITORIA sostendrá más adelante. b V: “non potest”. En su lugar P y H dicen: “nulla ratione”. A partir de aquí, hasta: “Sed, ut adulteratis...”, se advierte un evidente desorden. Para poder seguir el hilo de la argumentación de Vitoria ha sido imprescindible alterar el orden de los dos últimos párrafos, acercándonos más a la lectura que ofrece V, pero sin asumir la simplificación que presenta este códice. c Así en H; en P: “administratio”. 50 Decretum Gratiani, I, 1, 7. 51 Ethica ad Nicomachum, V, 7; 1134b. 52 Gen 14, 18-20; 41, 37-43. 53 Dan 2, 48-9. 54 Dt 17, 15ss.

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En verdad, nada hay de extraño en que levanten sediciones contra los príncipes unos hombres, corrompidos por el vicio de la ambición y de la soberbia, que con anterioridad han llevado a cabo la ruptura con Dios y con su Iglesia. En consecuencia, nosotros, rechazadas las calumnias de los antedichos hombres, sostenemos con todos los que piensan con rectitud que el poder real o monarquía no sólo es justa y legítima, sino sostengo que también los reyes reciben el poder proveniente del derecho natural y divino y no de la propia república o enteramente de los hombres. Afirmación que, para que no parezca dicha en halago de los príncipes, intentaré probar con brevedad. Si no constase a este propósito ningún testimonio de la Escritura, no obstante podría ser suficiente la razón. En efecto: si bien la república, según queda probado, tiene poder por derecho divino sobre las partes de la misma, semejante poder no puede ser administrado por la propia república o por la multitud, pues ni podría establecer leyes, proponer edictos, dirimir los pleitos, castigar a los transgresores, y, en resumen, declarar y garantizar a cada uno su derecho. Por ello fue necesario encomendar la administración y gobierno a algunos, que hicieran las veces de la república y gestionaran el cuidado del bien público. Nada importa que esta tarea se encomiende a unos pocos, como ocurre en el principado aristocrático, o a uno solo, cual es el caso del reino o monarquía. Por lo cual, si el poder de la república no es tiránico sino justo, tampoco el poder regio será injusto, dado que, a no dudarlo, no es un poder distinto del propio poder de la república, administrado por el rey. Una vez dejados de lado los textos de la Escritura adulterados, vamos a aducir las verdaderas Escrituras. En primer lugar, hay constancia en ellas de que la forma monárquica no va contra el derecho natural, tal como aquellos sostienen. En efecto, el derecho natural es inmutable, como se enseña en las Decretales y lo prueba Aristóteles. Por ello, si el principado regio fuese contrario al derecho natural, en ningún tiempo o siglo pudo ser justo, en contra de lo que consta en el Antiguo Testamento, donde se alaba a Melquisedeq, rey de Salem; y José fue procurador y administrador del reino del Faraón y recaudador de impuestos. Jacob, varón justo, recibió del Faraón un territorio para habitarlo. Daniel, con sus socios, fue constituido por Nabuconodosor prefecto de la provincia, como se lee en Daniel. Cosa que, sin duda, estos santos varones no hubieran aceptado si tuviesen por tiránico el principado real. En el Deuteronomio se imponen leyes y condiciones a los reyes que habrían de reinar sobre los hijos de Israel: no se les prohíbe dotarse de reyes; antes bien, dándoles permiso y facultad para ello, Dios únicamente les advierte y precave que no instauren sobre sí reyes de otros pueblos. También allí se preceptúa que permanezcan sometidos al sacerdote, incluso bajo amenaza de pena de muerte;

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decreto sub capitis etiam poena; nihil autem interest ut praesit sacerdos vel rex, dummodo habeat eamdem potestatem. Deus etiam, ut patet in Levitico et Deuteronomioa55 constituit iudices qui potestatem haberent vitae et mortis. Et in Libris Regum56 alii ab ipso Deo reges creati sunt, alii eius praecepto praepositi sunt. Quod utique nunquam Deus fecisset, si contra ius naturale esset. Et Machabei viri fortissimi ac sanctissimi ab omnibus existimantur, qui tamen suorum populorum principatum aut delatum susceperunt aut iustis ex causis sibi vendicaverunt57. Est ergo prorsus absurdum existimare aliquid esse adversus ius naturale aut divinum quod rerum humanarum administrationi expediens sit, quale regnum esse ex parte probatum est et statim aptius constabit. Non itaque, ut sapienter ait Iob58, Deus tanquam invidus potentes abiecit, cum ipse sit potens. Nec libertas evangelica, ut imperiti homines et seditiosi imperitae plebis auribus suggerunt, regiae potestati impedimento est. Ut in alio loco ostenditur, nihil quod legi naturali licitum sit, Evangelio prohibetur, atque in hoc maxime evangelica libertas consistit. Quare, si ante Evangelium provinciis et civitatibus reges sibi constituere licebat, non utique est existimandum post Evangelium non licere. Et certe, si reges legitimi principes non essent, numquam Apostoli Christi nobis sollicite ut illis pareremus commendassent. Cum tamen Paulus Ad Rom.59 nihil aliud praetendat: Omnis, inquit, anima potestatibus sublimioribus subdita sit: non est enim potestas nisi a Deo... itaque qui potestati resistit Dei ordinationi resistit. Qui autem resistunt sibi ipsi damnationem acquirunt. Et statim subdit: Dei enim minister est... vindex in iram ei qui malum agit, ideoque: subditi stote non solum propter iram, sed propter conscientiam... ministri enim Dei sunt in hoc ipsum servientes. Et Ad Titum60 admonet principatibus et potestatibus subditos esse. Et I Ad Timoteum61: obsecro primum omnium fieri obsecrationes... pro regibus et omnibus qui in sublimitate constituti sunt, ut quietam et tranquilam vitam agamus. Et in Prima canonica Petrus62 ait: subiecti stote omni humanae creaturae propter Deum, sive regi quasi praeexcellenti, sive ducibus tamquam ab eo missis ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum, quia sic est voluntas Dei... quasi liberi et non quasi velamen habentes malitiae libertatem, sed sicut Dei servi, omnes honorate, fraternitatem diligite, Deum timete, regem honorificate.

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Tal es la lectura que aparece tanto en P como en H, mientras que V corrige: “ex levitis”. Dt 16, 18-20 y 17, 8-13. 56 1 Reg 14, 7-8; cfr. 1 Sam 10, 1. 57 1 Mach 3, 1ss.; 9, 28. 58 Iob 36, 5. 59 Rom 13, 1-2, 4-6. 60 Tit 3, 1. Ha sido necesario seguir aquí la versión de la Vulgata, ya que en la versión que venimos citando de Nacar-Colunga no aparece el texto en estos términos. 61 I Tim 2, 1. 62 I Pet 2, 13-14. 55

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pero es indiferente que presida el sacerdote o el rey, mientras tengan el mismo poder. Asimismo, como consta en el Levítico y el Deuteronomio, Dios constituyó jueces, dotados de poder sobre la vida y la muerte. En el Libro de los reyes consta cómo algunos reyes fueron instituidos por el mismo Dios, otros fueron propuestos siguiendo su mandato. Cosa que jamás habría hecho Dios si fuese algo contrario al derecho natural. Por último, los Macabeos son tenidos por todos como varones fortísimos y santísimos, y sin embargo o bien asumieron ellos el principado que sus pueblos les habían encomendado, o lo reivindicaron por razones justas. En consecuencia, es totalmente absurdo juzgar que sea contrario al derecho natural y divino algo que resulta conveniente para la administración de los asuntos humanos, como es el principado real, según en parte ya hemos probado y de inmediato vamos a confirmar. Pues, como sabiamente dice Job, Dios no arrojó de sí, como con envidia, a los poderosos, siendo Él mismo poderoso. Tampoco la libertad evangélica, tal como estos hombres ignorantes y sediciosos susurran a los oídos torpes de la plebe, constituye un obstáculo para el poder real. Según se expone en otro lugar, nada que sea lícito conforme a la ley natural está prohibido por el Evangelio: y en esto consiste fundamentalmente la libertad evangélica. Por lo cual, si antes del Evangelio era lícito a las provincias y ciudades constituir sobre sí reyes, sin duda no puede sostenerse que no sea lícito después del Evangelio. Ciertamente, si los reyes no fuesen legítimos gobernantes, jamás los Apóstoles de Cristo nos hubiesen encomendado con insistencia que les obedeciésemos. Cosa que es exactamente lo que Pablo hace en la carta a los Romanos, cuando dice: “Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios, y los que la resisten se atraen sobre sí la condenación”. A continuacion añade: “Es ministro de Dios, vengador para quien obra mal. Es preciso someterse no sólo por temor del castigo, sino por conciencia... son ministros de Dios ocupados en eso”. Y en la carta a Tito recomienda que estén sometidos a los príncipes y a las autoridades. En la primera a Timoteo: “Os insto, por encima de todo, a orar... por los reyes y por todos los que están instituidos como superiores, para que tengamos una vida quieta y tranquila”. Y en la primera carta de Pedro dice: “”Por amor del Señor, estad sujetos a toda institución humana, ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores, y elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios... como libres y no como quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios. Honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador”.

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Sed his relictis, ad id quod ante dicebam redeamus. Scilicet, regiam potestatem non esse a republica, sed a Deo ipso, ut catholici doctores sentiunt. Item videtur quod regia potestas sit a Deo, dato quod reges a republica constituantur. Sicut enim Summus Pontifex ab Ecclesia eligitur et creatur, potestas tamen Pontificis non est ab Ecclesia, sed a Deo ipso, ita videtur quod regia potestas sit a Deo, quamvis a republica reges creentur63. Respublica enim in regem non potestatem, sed propriam auctoritatem transfert. Nec sunt duae potestates: una regia, alia communitatis. Atque ideo, sicut potestatem reipublicae esse a Deo et iure naturali constitutam asserimus, idem prorsus de potestate regia dicamus necesse est. Quod satis

63 Esta comparación, que VITORIA utilizó en su lección original, y que queda recogida por los manuscritos de Palencia y Sevilla, fue suprimida con posterioridad por el manuscrito de Valencia y en todas las ediciones. Esto fue debido, tal vez, a que pareció poco afortunado y peligroso el paralelismo, que podía prestarse a confusión, y sugerir la idea –por completo ajena al pensamiento de Vitoria– de que, al igual que el Papa recibe su poder directamente de Dios, así ocurriría en el caso del rey. No obstante, es indudable que la corrección no fue hecha por el mismo Vitoria, pues data de la versión del códice V, ocho años posterior a la muerte de Vitoria. Por ello, es gratuita la suposición de BARBIER en el sentido de que el propio Vitoria la suprimió en “la redacción definitiva” (o. c., p. 52, nota). A mi entender, el motivo de la supresión posterior no hay que buscarlo en la posibilidad de interpretar el pasaje a favor del origen divino directo del poder real; esto quedaba descartado explícitamente en el desarrollo de la Relección presente. Por el contrario, el motivo habría sido el peligro de interpretar el párrafo de Vitoria en un sentido cercano a las tesis luteranas de la similitud de la procedencia del poder del Papa desde la Iglesia, al igual que el del rey desde el pueblo: ambos procederían de Dios, pero de forma mediata, pues también la Iglesia en su conjunto sería la receptora del poder sobrenatural. Sobre este particular, el pensamiento de Vitoria podía sugerir alguna vacilación, y algo tendría que ver con la queja del propio Vitoria, en la carta al P. Arcos, de que “unos allegan al Papa, y dicen que si sois cismático”. Ahora bien, en la siguiente Relección sobre el Poder de la Iglesia, Vitoria se encargaría de despejar toda duda razonable, motivo por el cual no estimó necesaria ninguna supresión ni rectificación. En efecto, allí distingue dos modos de entender el poder eclesiástico y aclara: “Potestas ecclesiastica dupliciter accipi potest. Uno modo large, pro quacumque auctoritate... Aliter capitur potestas acclesiastica pro potestate et auctoritate proprie spiritualis...Primo modo, potest esse in tota Ecclesia sive republica... Secundo modo, id est, vere et proprie [potestas] spiritualis..., nullo modo est inmediate in tota Ecclesia universali, eo modo quo potestas civilis est in republica”; así entendido, sólo tiene como autor a Cristo (De Potestate Ecclesiae prior. Ed. URDÁNOZ, pp. 355-357). Y de manera mucho más nítida: “Sicut posset respublica ad administrationem civilium, vel retinere sibi regimen, vel creare consules, vel tribunos etiam supra totam potestatem regiam, sicut erant ephori apud Lacedaemonios, et senatores supra principem apud Venetos. Quod tamen Ecclesia nullo modo posset” (ib. p. 363). Aclarado ese extremo, no dudará en establecer el paralelismo en cuanto al procedimiento para la asignación del poder a una persona concreta: “Non videtur quod Ecclesia sit peioris conditionis ad eligendum sibi principem quam civilis respublica, quae quocumque casu, deficiente principe, potest sibi alium constituere” (ib., p. 400). [“El poder eclesiástico puede entenderse de doble manera. Primero, en sentido amplio, refiriéndose a cualquier autoridad... en otro sentido, se entiende el poder eclesiástico como poder y autoridad espiritual propiamente dicha... Del primer modo, puede residir en toda la Iglesia o república... Del segundo modo, a saber: verdadera y propiamente [poder] espiritual... de ninguna manera reside en toda la Iglesia universal, a la manera como el poder civil está en la república”.”Como podría la república, para la administración de los asuntos civiles, o bien reservarse para sí misma el gobierno, o crear cónsules o tribunos, incluso con supremacía sobre cualquier poder real, como eran los éforos en Lacedemonia y los senadores sobre el príncipe de Venecia. Cosa que, sin embargo, la Iglesia no puede en modo alguno”. “No parece que la Iglesia esté en peores condiciones para elegir para sí un príncipe que la república civil, la cual en cualquier circunstancia, cuando falta el príncipe, puede dotarse de uno”.]

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Pero, dejadas estas consideraciones, volvamos a lo que antes decíamos; a saber, que el poder del rey no proviene de la república, sino de Dios mismo, según sostienen los doctores católicos. También se pone de manifiesto que el poder del rey procede de Dios, por cuanto los reyes son instituidos por la república. Pues, así como el Sumo Pontífice es elegido y creado por la Iglesia y, sin embargo, el poder del Pontífice no proviene de la Iglesia, sino del mismo Dios, de igual modo parece que el poder del rey proviene de Dios, aun cuando los reyes sean creados por la república. En efecto, la república no transfiere al rey el poder, sino la autoridad que a ella le es propia: no hay dos poderes, uno el del rey y otro el de la comunidad. Por tanto, al igual que afirmamos que el poder de la república procede de Dios y del derecho natural, exactamente lo mismo tenemos que decir del poder del rey.

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consonum videtur Scripturae Sacrae et consuetudini, quae reges ministros Dei appellat et non reipublicae. Et ipsa divina sapientia apud Salomonem64 per me, inquit, reges regnant et legum conditores iusta discernunt. Et Dominus Pilato65 respondit: Non haberes potestatem in me ullam, nisi tibi datam esset desuper, id est, de caelo. Errare ergo videntur auctores qui, concedentes reipublicae potestatem et iurisdictionem esse a iure divino, negant hoc etiam convenire regiae potestati. Quod si homines vel respublica non habent potestatem a Deo, sed ex condictoa omnes convenirent et pro bono publico vellent potestatem supra se constituere, illa quidem esset ab [hominibus]b, sicut illa quae religiosi tribuunt abbati. Non ita vero est. Constituta enim est [omnibus etiam invitis civibus]c, in republica potestas se ipsam administrandi et moderandi et cives suos ad pacem et convenientem condictum compellendi, [in quo officio civiles reges constituti sunt]d. [9. An inter paganos sint legitimi principes et magistratus] Verum, quamquam haec ita se habeant, tamen posset scrupulum quispiam habere: an etiam ita censendum sit de potestatibus quibus infidelium respublicae gubernantur; an scilicet inter paganos sint principes legitimi et magistratus alii. Et videtur quod non. Si enim ex christiano quis fiat infidelis, omnem prorsus amittit publicam potestatem, ut iura dicunt, et privatur merito suae infidelitatis. Ergo eadem ratione impietas seu infidelitas in aliis impedit legitimum principatum aut potestatem. Certe Richardus Archiepiscopus66, vir alioquin praestantis ingenii et eruditionis, in libro De Paupertate Christi non solum infidelitatem, sed quodcumque peccatum mortale putat impedire omnem potestatem et dominium et iurisdictionem, tam publicam quam privatam. Titulumque ac fundamentum [necessarium]e cuiuslibet potestatis credit esse gratiam. Quod et testimoniis et rationibus probare conatur, quas ego, quia infirmiores sunt quam ut dignae sint solutione, praetereo. Nec est dubitandum quin inter ethnicos sint veri principes, cum Apostolus ubi supra67 oboedientiam saecularibus potestatibus tam stricte praecipiat, quae certe eo tempore nisi ethnicorum nullae erant. Et ut diximus, et Joseph et Daniel68 paganorum principum procuratores et ministri fuerunt. Nec aut principes christiani aut tota Ecclesia principatu aut potestate privare possent infideles eo titulo quia infideles sint, nisi ab eis alia iniustitia profecta sit. a

H: “eius beneplacito”. En H y V; P dice: “omnibus”: parece un error. c Así en H y V, lectura preferible a la de P, que dice: “ab omnibus civibus civitas”. d Preferimos aquí la lectura de V a la que figura en P: “atque ipsam in officio civili continendi”, que no parece correcta ni permite concluir la argumentación de Vitoria. e En H; mientras P suprime “necessarium”. 64 Prv 8, 15. 65 Io 19, 11. 66 RICHARDUS FITZRALPH (AMARCHANUS), De paupertate Salvatoris, 2, 20: PL, 196. 67 Rom 13, 2; Tit 3, 1. 68 Gen 41, 37-42; Dan 2, 48-9. b

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Cosa que aparece en buena consonancia con la Sagrada Escritura y con la costumbre, que llama a los reyes ministros de Dios y no de la república. La propia sabiduría divina, por boca de Salomón, dice: “por mí reinan los reyes y los autores de las leyes disciernen lo que es justo”. Y el Señor respondió a Pilatos: “No tendrías poder sobre mí si no te hubiese sido dado de lo alto”, es decir, del cielo. Por todo esto se ve que están en el error los autores que, concediendo que el poder y jurisdicción de la república son de derecho divino, niegan que esta misma condición convenga al poder regio. Porque, si los hombres o la república no recibieran el poder de Dios, sino que en virtud de un pacto se pusieran todos de acuerdo y quisieran instaurar sobre sí un poder en vistas al bien público, ese poder ciertamente procedería de los hombres, como es el caso del poder que los religiosos reconocen a su abad. Pero no es así: pues está establecido en la república, incluso contra la voluntad de todos los ciudadanos, el poder de administrarse a sí misma y de compeler a sus ciudadanos a la paz y a un acuerdo provechoso. En este oficio han sido constituidos los reyes civiles. 9. Si entre los gentiles hay legítimos reyes y magistrados Ahora bien, aunque esto sea así, sin embargo puede alguien preguntarse si también hay que sostener lo mismo acerca de quienes ejercen el poder en el gobierno de las repúblicas de los infieles; a saber: si entre los paganos hay príncipes y otros magistrados legítimos. Parece que no, ya que, si un cristiano se hace infiel, pierde por completo el poder público, según se establece en derecho, y es privado del poder en razón de su infidelidad. En consecuencia, por igual razón, la impiedad o infidelidad en otros impediría el principado o poder legítimo. Ciertamente el arzobispo Ricardo, en su libro sobre La pobreza de Cristo, opina que no sólo la infidelidad, sino cualquier pecado mortal, priva de todo poder, dominio y jurisdicción, tanto públicos como privados. Y cree que el título y fundamento necesario de cualquier poder es la gracia. Lo intenta probar tanto con testimonios como con razones, que yo, dado que son tan inconsistentes como para necesitar solución, paso por alto. No puede dudarse que entre los gentiles haya verdaderos príncipes, dado que el Apóstol, en el lugar citado arriba, reclama de forma tan apremiante la obediencia a las potestades seculares, que ciertamente en aquel tiempo no eran otras más que las de los gentiles. Como dijimos, tanto José como Daniel fueron procuradores y ministros de príncipes paganos. Ni los príncipes cristianos ni la Iglesia entera podrían privar del principado o poder a los infieles por la razón de que sean infieles, mientras que no sea inferida por aquéllos otra injusticia.

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[10. Potestatis publicae saecularis definitio] Et tres quidem causae publicae et saecularis potestatis: finalis, efficiens et materialis, haec maxime videntur esse, ex quibus etiam forma eius facile intelligere est; cum non sit nisi eius essentia, per definitionem ipsius potestatis recte explicatur, quae ab auctoribus talis ponitur: potestas publica est auctoritas sive ius gubernandi rempublicam civilema. Ex dictis facile patet conclusionis tertio positae probatiob, quatenus ad publicam potestatem spectat. Ostendimus enim publicam potestatem esse a Deo, atque adeo iustam et legitimam. Ex quibus etiam sequitur probatio ultimae partis, in qua dicebamus nullam huiusmodi potestatem hominum consensu abrogari posse. Si enim homo non potest cedere iuri suo et facultati se defendendi et tuendi propriisque membris ad commodum suum utendi, quia haec potestas illi iure naturali et divino competit, itidem et respublica privari nullo modo potest hoc iure et potestate res suas tuendi ac administrandi adversus vim iniuriasque suorum exteriorumque, quod sine publicis potestatibus facere non posset. Atque ita, si cives omnes conveniant in hoc: ut omnes hac potestate fruantur et libertate ut nullius tenerentur legibus, nullis potestatibus parerent, esset pactum nullum et invalidum, utpote adversus ius naturale, quod respublica ab se abdicare non potest. [11. Libertas non est minor in regali principatu] Ex superioribus infertur corollarium notabile his qui sub uno principe et regali principatu degunt. Solent enim civitates, quae sine rege sunt et populari administratione reguntur, iactare suam libertatem ceteris civitatibus, servitutem opprobrantes et regum mancipia appelantes. Neque dessunt in regno69 qui hoc

a

H simplifica este párrafo, bastante enrevesado, y lo redacta así: “Et tres....recte explicantur a doctoribus per definitionem, quae talis ponitur: potestas publica...”. b Tal es la lectura que aparece en P y H, que puede resultar un tanto confusa y dificultar el seguimiento del esquema. Quizá por eso V simplifica diciendo: “patet probatio illius”. 69 “In regno” no parece dudoso que se refiere a España, y que pueda estar pensando en alguna de las reivindicaciones contenidas en el ideario de los comuneros, según quedaba reflejado en la Carta de los frailes de Salamanca (Cfr. JOSEPH PÉREZ, Los comuneros. Madrid, La Esfera, 2001, pp. 43-46), sin excluir que también tuviese en mente, al usar tan fuertes descalificaciones, algunos escritos contemporáneos, tales como el del trinitario Fray Alonso de Castrillo, Tratado de república con otras historias y antigüedades, publicado en Burgos en 1521, cuya tesis principal era que cualquier forma de monarquía es una tiranía antinatural, mientras que la mejor forma de gobierno es la libertad de los pueblos. (Cfr. JOSÉ ANTONIO MARAVALL, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento. Madrid, C. Est. Pol. y Const., 1999, pp. 155-162). Por otro lado, no deja de ser significativo que este párrafo es uno de los suprimidos en el códice de Valencia, dado que tales propuestas ya habían quedado muy atrás cuando se realiza la copia de este manuscrito.

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10. Definición del poder público secular Queda claro cuáles son las tres causas: final, eficiente y material, del poder público secular. A partir de ellas también es fácil conocer su causa formal: dado que no es sino su esencia, se explica correctamente mediante su definición. Definición que los autores formulan así: el poder público es la autoridad o el derecho de gobernar la república civil. De lo dicho se desprende con facilidad la prueba de la conclusión puesta en tercer lugar, en lo referente al poder público. Queda demostrado que el poder público procede de Dios, y sin duda es justo y legítimo. Asimismo también se deduce la prueba de la última parte, que establece que ningún poder de este tipo puede ser abrogado por acuerdo de los hombres. En efecto: si el hombre no puede renunciar a su derecho y facultad de defenderse y protegerse, y de utilizar sus propios miembros para su provecho, porque este poder le compete por derecho natural y divino, así tampoco la república de ningún modo puede ser privada de este derecho y poder de administrar sus asuntos y defenderse contra la violencia y agresiones, tanto de los suyos como de los extraños. Pero esto no es posible llevarlo a cabo sin los poderes públicos. Por consiguiente, si todos los ciudadanos se pusieran de acuerdo en lo siguiente: en que todos disfrutaran de tal poder y libertad que no estuviesen sometidos a las leyes de nadie, ni obedeciesen a ninguna autoridad, semejante pacto sería nulo e inválido, por cuanto contrario al derecho natural, al que la república no puede renunciar. 11. No hay menos libertad bajo el principado real De lo anteriormente dicho se sigue un corolario muy digno de atención para quienes viven bajo un príncipe único o en un principado real. Pues suelen las ciudades que no tienen rey, y se rigen por una administración popular, jactarse de su libertad ante los demás ciudadanos, echándoles en cara su servidumbre e incitándoles a emanciparse de los reyes. Y no faltan en el reino quienes apetezcan esto.

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appetant. Quorum stultitiae et ignorantiae hoc corollarium opponimus: quod non est minor libertas in regali principatu quam in aristocratico aut timocratico70. Ita Aristoteles, 3 Politicorum71, principatus distinguit in principatum unis seu manarchiam, et in aristocraticum vel optimatum principatum, et timocraticum, id est, popularis seu multitudinis principatum. Dico ergo non esse maiorem libertatem in uno quam in alio. Quod ex dictis ostendo: in quolibet principatu quilibet privatus est subiectus publicae potestati, cui parere necesse est. Sive potestas illa resideat in uno sive in paucis sive in tota multitudine, est autem una et eadem potestas et in rege et in tota communitate sive republica et in optimatibus. Nec prorsus maior libertas est subiici trecentis senatoribus quam uni regi; immo plures dominos habere videntur qui multorum decreto et principatui subiiciuntur se, nisi forte quis ita insaniat ut se servitute fuisse putet si sapienti regi pareat, et liberum credat si barbaris subiiciatur. An non potius optandum erat uni Octaviano quam tribus viris aut decem oboedire72? Maxime cum in ea ipsa republica, quam maxime liberam isti arbitrantur, unius praetoris edicto tandem parendum sit, qui rempublicam non quidem administrat sicut rex, sed

70 Es muy importante advertir cómo en los códices primitivos se usa siempre el término timocratia, en los lugares en los que la tradición impresa, dependiente del manuscrito de Valencia, aparece democratia, sin respetar la precisión con que Vitoria se atenía a la clasificación y terminología aristotélica: “Politicae autem sunt species tres; aequales autem et transgressiones, puta corruptiones harum. Sunt autem politicae quidem regnum, aristocratia. Tertia autem quae a pretiis quam timocratiam dicere conveniens videtur; politicam autem consueverunt ipsam plures vocare.” [“Hay tres epecies de regímenes políticos, y otras tantas desviaciones, que son como corrupciones de aquéllas. Los regímenes son la realeza, la aristocracia y un tercero fundado en la propiedad, que parece propio designar timocracia, pero suele llamarse república”] (ARISTÓTELES, Ethica ad Nicomachum, VIII, 10; 1160a). Tenía muy presente Vitoria la necesidad de distinguir, en particular en el contexto histórico en el que hablaba y en conexión con alguno de los problemas políticos sobre los que deseaba proyectar luz, entre el gobierno “timocrático”, forma buena del gobierno de muchos o de todos, y la “democracia”, forma corrupta, equivalente al desgobierno o implantación de la anarquía popular. Por lo demás, Vitoria se encontraba en ciertas dificultades para concordar estas precisiones terminológicas con las distintas interpretaciones que, sobre el particular, había hecho Sto. Tomás, ya sea en la Summa (I-II, q. 95, a. 1, y q. 105, a. 1) o en su Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (VIII, lect. 10; 1679) o de la Politica (II, lect. 14-16). El propio Vitoria, en sus lecciones de clase sobre la Summa (I-II, q. 105, a. 1; ed. BELTRÁN DE HEREDIA, T. VI, pp. 479-81) hará su propia interpretación para armonizar estas distintas versiones, manteniendo la fidelidad a las precisiones de Aristóteles. A pesar de sus vacilaciones, Sto. Tomás había dejado dicho: “Agit de corruptione timocratiae. Et dicit quod corrumpitur in democratiam... Unde minime perversitas est democratiae: parum enim recedit a timocratia quae est rectae politicae species” (Ethicorum expositio, VIII, lect. 10; 1679). [“Trata de la corrupción de la timocracia. Dice que se corrompe en democracia... Por lo que es mínima la perversión de la democracia, pues se diferencia poco de la timocracia, que es una especie recta de política”.] 71 Politica, III, 7; 1279b. 72 Alude a los triunviros o decenviros, que se crearon en Roma para ejercer el gobierno en lugar de los cónsules, y los contrapone al ejercicio del poder personal por el emperador Octavio.

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A la estupidez e ignorancia de estos tales, oponemos el siguiente corolario: no existe menos libertad bajo el principado real que en el aristocrático o en el timocrático. Así distingue Aristóteles las formas de gobierno: el régimen de uno o monarquía, el aristocrático o gobierno de los mejores, y el timocrático, es decir, el gobierno popular o de la multitud. Pues bien: afirmo que no hay mayor libertad en uno que en otro, y lo demuestro a partir de lo que queda dicho. Bajo cualquier forma de gobierno todo ciudadano particular se encuentra sometido al poder público, al que es necesario obedecer. Ya sea que ese poder resida en uno, en pocos o en toda la muchedumbre, es uno solo y el mismo poder, tanto en el rey como en toda la comunidad o república o en los mejores. Ahora bien, de ningún modo hay mayor libertad en estar sometido a trescientos senadores que a un único rey. Antes bien, parecen tener más dueños quienes están sometidos a los decretos y gobierno de muchos; a no ser que quizás alguien desvaríe de tal modo que juzgue que está sometido a servidumbre si obedece a un rey sabio, y se estime libre si se subordina a unos bárbaros. O ¿no era preferible obedecer únicamente a Octavio, que a tres o diez varones? Tanto más cuando en esa misma república, a la que éstos consideran libre en el más alto grado, a la postre hay que obedecer el edicto de un único pretor, que ciertamente no administra la república como un rey, sino que maneja y arrastra a cada uno de

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singulos cives ex arbitrio suo, vel libidine potius, versat et raptat, cum interim miserimi homines ab homunculo versati sunt, tamen se esse liberos iurant73. Ego certe regium principatum non solum aequum et iustum esse puto, sed, cum praestantissimis et sapientissimis philosophis, inter omnes principatus, excellentissimum et reipublicae convenientissimum esse assero. Ut enim supra egimus, reipublicae omnisque publicae potestatis finis est civium conservatio et convictus, qui maxime pace et mutuo amore continetur; ad quam servandam quanto efficatior sit regius principatus nemo est qui non intelligat. Necesse est enim ut, ubi multi in administratione sunt pares, dissensionibus et seditionibus laborent, et diversis sententiis rempublicam distrahant, nulla enim fides regni sociis, ut ait Poeta74. Et Dominus per prophetam ait: pastores multi demolliti sunt vineam meam75. Optimum ergo regimen est unius, sicut et orbis totus ab uno principe et domino sapientissime gubernatur. Verum est autem quod tutissimus principatus et administratio videtur esse mixtus ex tribus, qualis videtur esse Hispaniorum76. [12. Respublica tota posset puniri licite pro peccato regis] Secundum corollarium, quod ex superioribus inferri potest, est quod tota respublica potest puniri licite pro peccato regis. Unde si rex iniustum bellum inferret alicui principi, potest ille qui iniuriam accepit praedam agere et alia belli iura persequi in regis subditos, etsi omnes sint innocentes. Probatur hoc corollarium quia, si postquam rex a republica constituitur, si quid indignum ille [insolenter]a admittat, imputatur reipublicae. Tenetur enim respublica non a

Recogemos el término que aparece en V, dado que resulta ilegible en P y H. Estos párrafos, que no son conservados en el códice de Valencia, ni en la tradición impresa, poseen un manifiesto tono irónico de Vitoria en referencia a la tan extendida glorificación por parte de los humanistas de las formas republicanas en la antigua Roma, frente al poder del emperador. No sería de extrañar que Vitoria tuviese noticia de las tesis de Maquiavelo en sus Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio, obra escrita en 1519, aun cuando no se publicó hasta 1531. Tampoco cabe excluir que esté pensando en quienes exaltaban el modo de gobierno de las “ciudades libres”, como Florencia y Venecia. 74 M. A. LUCANUS, De bello civili, I, 89-93. 75 Ier 12, 10. 76 En otros lugares Vitoria desarrollaría ampliamente la argumentación a favor de la forma mixta de gobierno. En todo caso, no hace sino sumarse a la tradición de raigambre aristotélica y que Sto. Tomás había hecho suya de forma muy explícita (Summa Theologiae, I-II, q. 105, a. 1), quien a su vez remitía a Aristóteles (Politica II, 6; 1266a). Por lo demás, la preferencia por la forma mixta de gobierno se había actualizado entre los más ilustres humanistas, como Erasmo; incluso Maquiavelo en los Discursos la estima preferible (Cfr. I, 58). Por otra parte, la referencia a España no puede dejar de reflejar un matiz de añoranza, por parte de Vitoria, ante un estado de cosas en el que, lo que había sido meollo de la tradición política española, comenzaba a ser algo del pasado, ante la presión creciente del absolutismo regio. Y es muy revelador que este pasaje desapareciera del manuscrito de Valencia y, en consecuencia, de todas las ediciones: en el año 1554, en que dicho manuscrito está fechado, resultaba del todo inconveniente –hoy diríamos: políticamente incorrecto–; ya ni siquiera quedaba margen para la nostalgia de tiempos pasados. El absolutismo regio está ya asentado en España: el emperador Carlos había llegado a la cumbre de su poder en 1548 y la monarquía hispánica, en su nueva forma, se había consolidado de modo definitivo con su hijo Felipe II, precisamente en ese mismo año 1554, en el que el emperador firmaba su testamento. 73

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los ciudadanos conforme a su arbitrio, o, mejor, conforme a su capricho; y, mientras tanto, estos misérrimos hombres, manipulados por un hombrecillo, a pesar de todo, juran que son libres. Yo, sin lugar a dudas, pienso que el principado real no sólo es equitativo y justo, sino que, junto con los más destacados y más sabios filósofos, afirmo que, entre todas las formas de gobierno, es la más excelente y la más conveniente para la república. Porque, como expusimos más arriba, el fin de la república y de todo poder público es la salvaguarda y buena convivencia de los ciudadanos, que fundamentalmente consiste en la paz y el amor recíproco. No hay nadie que no comprenda cuánto más eficaz sea el principado de un rey para garantizar esto. En efecto, resulta inevitable que allí donde son muchos los de igual rango en la administración, se vean abrumados con disensiones y sediciones, y arrastren con violencia de un lado para otro a la república. “No hay lealtad alguna entre los socios del poder”, como dijo el poeta, y el Señor por el profeta advirtió: “la multitud de pastores arrasaron mi viña”. En consecuencia, el mejor de los regímenes es el de uno solo, al modo como el orbe todo es sapientísimamente gobernado por un único príncipe y Señor. No obstante, es cierto que el modo de gobierno y administración más seguro es el que combina los tres, cual parece ser el de los españoles. 12. La república puede ser lícitamente castigada por el pecado del rey El segundo corolario, que puede deducirse de lo dicho, es que toda la república puede ser lícitamente castigada a causa del pecado del rey. Así, si el rey emprendiese una guerra injusta contra cualquier príncipe, aquél que sufrió la agresión puede alzarse con el botín y ejercer los demás derechos de guerra sobre los súbditos del rey, incluso aunque todos sean inocentes. Este corolario se prueba porque, dado que el rey es instituido por la república, si éste llevase a cabo con insolencia algo indigno, eso se imputa a la república. Por lo tanto la república está obligada a no encomendar este poder a no ser a

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committere hanc potestatem nisi ei qui iuste exerceat et utatur facultate sibi data vel mandata. Alias, periculo [se]a committit. Sicut et licite quilibet dannatur pro iniuria sui procuratoris. [13. Bellum quando nullum esset iustum] Tertium corollarium est: quod nullum bellum est legitimum si constat geri maiori malo reipublicae quam utilitate, quantumvis aliunde suppetant tituli et rationes ad bellum iustum. Probatur: nam respublica non habet potestatem bellum inferendi nisi ad se resque suas tuendas atque protegendum. Ergo ubi ipso bello potius attenuantur et deterioranturb quam augeantur, bellum erit de se iniustum, sive a rege inferatur sive a republica. Immo, cum una respublica sit pars totius orbis, et maxime christiana provincia pars totius christianae reipublicae, si bellum utile quidem sit uni reipublicae vel regno cum detrimento aut damno orbis aut Christianitatis, puto bellum esse eo ipso iniustum. Ut si bellum quidem Hispaniorum adversus Gallos77 esset alias ex iustis causis susceptum et alioquin regno Hispaniorum utile, tamen, si maiori damno et iactura Christianitatis geratur, puta quia interim turcae occupant provincias christianorum, cessandum est a tali bello. Et haec ad explicationem primae partis sive conclusionis sufficere videbanturc. [14. Pars maior Christianorum monarcham unum creare iure posset] [Secunda conclusio]d: Sicut maior pars reipublicae regem constituere potest, etiam aliis invitis, ita pars maior christianorum, etiam aliis renitentibus, monarcham unum creare iure possunt, [cui omnes principes et provinciae parere tenerentur]e.

a

Parece preferible esta lectura de V, donde P y H ponen “suo”. H lee “exterminantur reipublicae”. c Aquí introducen los dos códices P y H el Fragmento “De Regno Christi”, que no transcribimos, por las razones expuestas en la introducción. Al finalizar esta interpolación del copista, en P se lee: “Sequitur ergo secunda principatus huius disputationis”. d Así lo enuncian H y V. e Esta frase falta en P; pero sí consta en H y asimismo está recogida en V. 77 Conviene no olvidar la fecha en que Vitoria pronuncia su discurso: en 1528 estaban muy recientes los episodios de las guerras con Francia: Pavía, prisión de Francisco I y, una vez devuelta la libertad al rey francés, nuevos enfrentamientos. La profunda preocupación de Vitoria, compartida con otros contemporáneos tan ilustres como ERASMO o LUIS VIVES, a causa de estas luchas entre las dos naciones cristianas, y la consiguiente amenaza turca, le acompañará hasta el fin de sus días. Recuérdese su súplica angustiada, dirigida al Condestable de Castilla en 1536: “Si me pudiese hallar camino para dar algún corte entre Su Majestad y el Rey de Francia, creo que sería aún mucho mejor jornada que la de Túnez” (Carta autógrafa al Condestable de Castilla, D. PEDRO FERNÁNDEZ DE VELASCO. Madrid, Biblioteca Nacional). b

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quien ejerza y use con justicia la facultad que se le da o encomienda. De lo contrario, se expone a sí misma al peligro. Al igual que lícitamente alguien es condenado por el agravio de su procurador. 13. ¿Hay alguna guerra justa? El tercer corolario es el siguiente: ninguna guerra es legítima si consta que tiene lugar con mayor daño que utilidad para la república, aun cuando, por otra parte, sobren títulos y razones para justificar la guerra. La prueba está en que la república no tiene poder de declarar la guerra a no ser para protegerse y defenderse a sí misma y sus bienes. Por tanto, allí donde, a causa de la guerra, éstos mengüen y se deterioren, más bien que se acrecienten, la guerra será en sí misma injusta, ya sea promovida por el rey o por la república. Es más: dado que una república forma parte del orbe, y sobre todo una república cristiana es parte de la Cristiandad, si la guerra de hecho fuese útil para una república o reino, con detrimento o daño del orbe o de la Cristiandad, juzgo que, por eso mismo, es injusta. Si la guerra de los españoles contra los franceses fuese emprendida por causas justas y por añadidura resultase útil para los españoles, no obstante, si se lleva a cabo con mayor daño y ruina de la Cristiandad, por ejemplo porque, entre tanto, los turcos ocupan las provincias cristianas, es preceptivo poner fin a tal guerra. Lo dicho hasta aquí, para explicar la primera parte o conclusión, parece suficiente. 14. La mayor parte de los cristianos tiene derecho a crear un monarca único Segunda conclusión: Así como la parte mayoritaria de una república puede nombrar un rey, incluso contra la voluntad de otros, así la mayoría de los cristianos, incluso cuando se opongan otros, jurídicamente puede crear un monarca único, al que todos los príncipes y provincias estén obligados a obedecer.

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Prima pars huius conclusionis satis ex superioribus patet: si enim respublica suam potestatem uni mandare potest, et hoc propter utilitatem reipublicae, certum est non obstare dissensum unius vel paucorum quominus ceteri provideria possint bono publico. Alias non esset sufficienter provisum et consultum reipublicae, si consensus omnium exigeretur, cum ille in multitudine aut vix aut numquam contingat. Satis ergo est ut maior pars in unum conveniat ut iure aliquid fiat. Item probatur efficaciter, nam duabus partibus dissentientibus in administratione reipublicae, oportet ut praevaleat sententia alterius partis necessario, si volunt contradictoria. Non autem debet praevalere sententia minoris partis; ergo sequenda est maioris partis sententia. Nam si ad creandum regem requiritur consensus omnium, ergo etiam requiritur consensus omnium ad non creandum. Quare enim requiritur magis [omnium]b consensus ad partem affirmativam quam ad negativam, aut e contra? Secunda pars est quod huiusmodi rex est supra totam rempublicam. De qua re, quamquam sint inter philosophos variae sententiae, et multa disputentur, tamen ego paucis probo istam partem. Nam si respublica esset supra regem, ergo esset principatus timocraticus sive popularis, nam principatus popularis est ubi populus principatur, ut ita loquar. Si autem respublica tota est supra regem, non rex, sed ipsa, hoc est, populus dominatur. Et sic non est principatus unius neque monarchia. Et haec videtur sententia Aristotelis, 3 Politicorum78. Item respublica potest dare potestatem alicui non solum supra singulos, sed supra omnes simul, et iste talis haberet potestatem regiam et non aliam, et esset principatus unius et non aristocraticus aut timocraticus. Ergo rex est supra omnes. Item non appelatur a rege ad rempublicam; ergo respublica non est superior. Tertia pars conclusionis est quod maior pars christianorum posset monarcham constituere. Probatur: nam totac est quodammodo una respublica79, unum corpus, iuxta illud Apostoli80: omnes unum corpus sumus. Ergo habet potestatem se conservandi et tuendi, rationemque optimam constituendi qua se defendat ab hostibus. Ergo si constaret prorsus expedire christianis et reipublicae fidelium unum principem habere, quo se melius possit a tyrannide et impugnatione infidelium se defendere, possent omnes christiani unum monarcham christianum eligere. Et cum tantum possit maior pars reipublicae, ut in prima parte huius conclusionis dictum est, quantum possent omnes, ergo maior pars christianorum posset sibi monarcham eligere.

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P: añade “non”, que parece un error del copista. H: “omnium”, que falta en P. c V incluye aquí la palabra “Ecclesia”, que falta en P y H. 78 Politica, III, 14; 1284b-1285b; III, 7-8; 1279b-1280a. 79 Es importante advertir que, al introducir aquí el códice V y las ediciones el término “Ecclesia”, se altera y hasta se falsea el sentido del discurso de Vitoria, quien obviamente no se estaba refiriendo a la Iglesia, sino al conjunto de los cristianos, a la Cristiandad, que podían organizarse, si así lo decidían por mayoría, en una única “república cristiana”. 80 Rom 12, 5; 1 Cor 10, 17. b

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La primera parte de esta conclusión se desprende con claridad de lo ya dicho. Si la república puede encomendar su poder a un único individuo, y esto en razón de que es útil a la república, es indudable que no obsta el parecer opuesto de uno o unos pocos para que los demás puedan proveer al bien público. De lo contrario, no se hallaría lo bastante atendido y garantizado el interés de la república si se exigiese el consentimiento de todos, puesto que en una muchedumbre nunca o casi nunca tiene lugar. Por tanto, es suficiente que la mayoría llegue a un acuerdo para que algo pueda hacerse conforme a derecho. Se prueba de nuevo con mayor eficacia: en el caso de que dos partes disientan en lo tocante a la administración de la república, es imprescindible que prevalezca el parecer de una o de la otra, si quieren cosas que son contradictorias. Pero no debe prevalecer el sentir de la minoría; luego ha de optarse por la opinión de la mayoría. Pues bien: si para nombrar un rey se requiere el consenso de todos, luego también sería necesario el asentimiento de todos para no instituirlo. ¿Por qué razón sería más necesario el consenso de todos para la postura afirmativa que para la negativa, o al contrario? La segunda parte es ésta: semejante rey está por encima de toda la república. Sobre este asunto, aunque existen dispares sentencias entre los filósofos y sea intensa la discusión, no obstante, yo voy a probar este aserto en pocas palabras. Si la república estuviese por encima del rey, se trataría de un régimen timocrático o popular, pues hay un régimen popular allí donde es el pueblo el que gobierna, por así decirlo. Si la república en su conjunto fuese superior al rey, no gobernaría el rey, sino ella misma; es decir, el pueblo. En consecuencia, no estaríamos ante el gobierno de uno solo o monárquico. Tal parece ser el pensamiento de Aristóteles. Por otra parte, la república puede otorgar el poder a alguien no sólo sobre cada uno, sino sobre todos en conjunto; ese sujeto tendría el poder regio y no otro: se trataría del gobierno de uno solo y no de un régimen aristocrático o timocrático. Luego el rey está por encima de todos. Por último, no se apela contra el rey ante la república; luego la república no es superior a él. La tercera parte de la conclusión es que la mayoría de los cristianos podría instaurar un monarca único. Lo pruebo: toda ella constituye, en cierto modo, una única república, un solo cuerpo, conforme a lo que dice el Apóstol: “todos somos un único cuerpo”. Luego tiene el poder de conservarse y defenderse, y de establecer la forma óptima de hacer frente a los enemigos. En consecuencia, si hubiera constancia de que fuese altamente conveniente para los cristianos y para la república de los fieles tener un único príncipe, de modo que pudiera defenderse mejor de la tiranía y de los ataques de los infieles, podrían todos los cristianos elegir un único monarca cristiano. Ahora bien, como la mayor parte de los miembros de la república tienen tanto poder como el que tiene la totalidad de ellos, según queda dicho en la primera parte de la conclusión, la mayoría de los cristianos podrían instituir sobre sí un único monarca.

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Item, cum finis temporalis, ut alio loco81 uberius tractabitur, sit sub spirituali et ad illum dirigatur, si habere unum monarcham esset expediens ad defensionem et propagationem religionis et fidei christianae, non video cur non [possent illi ad quos]a bonum spirituale christianorum spectat cogere christianos ut unum monarcham eligerent, sicut in fidei favorem ecclesiastici principes haereticos privant principatu, alias legitimo. Quare ergo Ecclesia non posset, in fidei favorem et maxime ubi ista causa periclitatur fides, cogere principes christianos ut unum principem super omnes constituant, quamvis aliqui contradicerent? Item, aliquando genus humanum habuit talem potestatem, scilicet eligendi unum monarcham, ut patet a principio, antequam fieret divisio. Ergo nunc potest: cum enim illa potestas esset iuris naturalis, non cessavit. Ex hac conclusione infertur corollarium: quod in liberis civitatibus, ut Venetiis aut Florentiae, posset maior pars eligere regem aliis contradicentibus. Et hoc verum videtur non solum quando manifeste expediret [reipublicae, sed dato quod magis expediret politia aristocratica aut timocratica]b. Nam, postquam respublica habet ius se administrandi, et id quod facit maior pars facit tota respublica, ergo potest accipere politiam quam voluerit, etiam si non sit optima, sicut nunc habent aristocraticam, quae non est optima82. [15. Principum leges quomodo obligent in foro conscientiae] Tertia conclusio: Principum leges et eorum constitutiones ita obligant ut transgressores earum in foro conscientiae culpae rei sint, quam etiam vim parentum in filios et maritorum in uxores habent praecepta. Pro materia huius conclusionis multa possent afferri, nec indigna auditu; sed paucis agam.

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Así en H; en P se lee: “possit ille ad quem”. Se prefiere aquí la lectura de V, pues resulta confuso el texto de P: “politia aristocratica aut timocratica, sed dato etiam quod aliquando expediret”. Por su parte, H añade confusión, al escribir: “impediret politiae aristocraticae vel timocraticae”. 81 Se está remitiendo a su prevista relección De potestate Ecclesiae prior (cfr. en particular, q. III, Obras de Francisco de Vitoria. Ed. Urdánoz, pp. 290-316). Con esta remisión a un posterior discurso sobre el poder de la Iglesia, se confirma nuestra hipótesis de que, cuando Vitoria aborda ahora la cuestión del poder civil, ya tiene en mente el proyecto, a largo plazo, de plantear en toda su amplitud el complejo problema del poder y su ejercicio, tal como se presentaba en aquellos momentos históricos. Proyecto que llevaría a término por medio de seis de sus relecciones: la presente, las tres sobre el poder de la Iglesia, del Papa y del Concilio y, por último la De Indis y la De Iure Belli. 82 En este último párrafo se produjo una significativa alteración en el manuscrito de Valencia por respecto a los más primitivos. En efecto, en éste se dice: “como Roma tuvo la forma aristocrática, que no es la mejor”. No hay duda de que se trata de una alteración del original, incorporada por el copista en 1554, para adaptarlo a la nueva situación política en Venecia y Florencia, por respecto al estado de cosas en 1528, cuando Vitoria pronunciaba su discurso. Sobre el aludido cambio político remito a MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V. El césar y el hombre. Madrid, Espasa, 2000, en particular pp. 413-417. b

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Además, supuesto que el fin temporal se halle bajo el fin espiritual y a él se ordene –según se expondrá más por extenso en otro lugar–, si el estar dotados de un único monarca fuese conveniente para la defensa y propagación de la religión y de la fe cristiana, no alcanzo a ver por qué razón aquellos a quienes compete promover el bien espiritual de los cristianos no podrían estimularles a que eligiesen un único monarca, al igual que, en favor de la fe, los mandatarios eclesiásticos privan a los herejes de su principado, por lo demás legítimo. ¿Por qué, pues, la Iglesia no podría, en favor de la fe y sobre todo donde, por esta causa, corre peligro la fe, estimular a los príncipes cristianos a que instaurasen un único príncipe sobre todos ellos, aun cuando algunos no estén de acuerdo? Más aún: en algún momento el género humano tuvo este poder, a saber: el de elegir un monarca único, como es evidente que ocurrió en el principio, antes de que tuviera lugar la división. Luego también ahora puede, ya que, al ser aquel poder de derecho natural, no cesa. De esta conclusión se deduce un nuevo corolario: que en las ciudades libres, como Venecia y Florencia, podría la mayoría elegir un rey, aunque otros se opusieran. Esto parece cierto no sólo cuando de modo manifiesto conviene a la república, sino incluso en el supuesto de que fuera más conveniente la forma política aristocrática o timocrática. Pues, dado que la república tiene el derecho de administrarse, y lo que decide la mayoría lo hace toda la república, luego puede asumir la forma política que quiera, aunque no sea la mejor, como ahora tienen la aristocrática, que no es la mejor. 15. Las leyes civiles obligan en conciencia Tercera conclusión: Las leyes de los gobernantes y sus constituciones obligan de tal modo que sus transgresores son reos de culpa en el fuero de la conciencia; la misma fuerza poseen los preceptos de los padres sobre los hijos y de los maridos sobre sus esposas. En relación a la materia de esta conclusión podrían aducirse muchas cosas, no indignas de ser oídas; pero lo trataré en pocas palabras. Ante todo, hay quienes

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Et primo omnium, sunt qui putent leges nullam habere vim ut earum transgressores culpa in foro conscientiae teneantur; sed hoc modo solum obligare ut principes et magistratus legum violatores iuste punire possint, negantque subditos ad quodcumque aliud teneri coram Deo, sicut plerique religiosorum de suis constitutionibus dicunt83, quod obligant quidem ad poenam non ad culpam. [Nec sine ratione insaniunt, sed probant rationibus et argumentis ne utique infirmis]a. Primo, quia alias sequeretur potestatem saecularem esse spiritualem, si obligat et potestatem habet in foro conscientiae, quae quidem spitualis est. Secundo, nam finis reipublicae et saecularis potestatis est solum aliquid temporale, puta pacificus convictusb civium; sed hoc nihil ad conscientiam. Tertio, quia omnino potestas saecularis esset altera parte manca et velut imperfecta, si posset obligare ad culpam et non absolvere. Quarto, sequeretur quod puniretur quis bis pro peccato, iuxta illud Prophetae: non iudicat Deus bis in idipsum84, nam in hoc mundo puniuntur per principes et in alio a Deo. Quinto: non potest imponere poenam spiritualem, neque obligare ad culpam spiritualem, cum non videatur maior ratio de uno quam de alio. Sexto, vel in potestate principum est obligare per leges ad culpam vel non; si secundum, [contra]c praelati spirituales possunt, ut patet de religionibus; si primum, quomodo sciret quando velint obligare ad culpam, cum ipsi non explicent. Sed non obstantibus his omnibus, non videtur dubitandum quin leges civiles obligent in foro conscientiae, cum hoc aperte Paulus testificatus fuerit Ad Rom.85, dicens in praesenti proposito: necessitate subditi estote non solum propter iram, sed propter conscientiam. Et Petrus in sua canonica86: subiecti estote omni humanae creaturae propter Deum. Quod nullo modo posset intelligi si leges solum obligarent in foro contentioso vel extra forum conscientiae. Sed quia possit aliquis [respondere]d quod non est idem obligari in foro conscientiae et obligari ad culpam, maxime cum religiosi confiteantur se teneri suis legibus in foro conscientiae, quin culpas non inducant; ideo dico: quod leges civiles obligant etiam sub poena peccati et culpae, aeque ac leges ecclesiasticae. Hoc probatur aperte ex dicto Pauli87: qui autem –inquit– resistunt, ipsi sibi damnationem acquirunt. Non autem incurritur damnatio nisi per culpam; ergo legum transgressores incurrunt coram Deo veram culpam. a Prefiero aquí la lectura de H, que resulta más clara que la de P: “Rationibus quidem et argumentis ne utique infirmis probant quod obligant quidem ad poenam non ad culpam, neque sine ratione insaniunt”. b H: “pacifica communicatio”. c Así en V, en lugar del “ergo” que registran P y H, que no dejaría claro el argumento. d Es la lectura de H, mientras P dice: “intendere”. 83 Vitoria, sin duda, piensa en primer lugar en su propia Orden Dominicana, cuyas constituciones tienen un principio básico en este supuesto: sus disposiciones no obligan bajo culpa, sino únicamente a sufrir la pena por su transgresión. 84 Nah 1, 12. Cfr. Gen 11, 17. La idea se recogía en una fórmula común entre los juristas: “non bis in idem”. 85 Rom 13, 5. 86 I Pet 2, 13-14. 87 Rom 13, 2.

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opinan que estas leyes no tienen fuerza alguna para que sus transgresores incurran en culpa en el fuero de la conciencia, sino que obligan de modo que los príncipes y magistrados puedan castigar justamente a los que las violan, pero niegan que los súbditos contraigan alguna otra obligación ante Dios, como lo afirman muchos religiosos de sus constituciones, que ciertamente obligan a la pena, pero no a culpa. Éstos no deliran sin fundamento alguno, sino que lo prueban con argumentos y razones, por cierto, no inconsistentes. Primero, porque de otro modo se seguiría que el poder secular es espiritual, en el supuesto de que obligue en el plano de la conciencia, que sin duda es espiritual. Segundo, porque el fin de la república y del poder secular sólo es algo temporal, por ejemplo, la pacífica convivencia entre los ciudadanos; pero esto no afecta en nada a la conciencia. Tercero, porque el poder secular carecería por completo de una parte y estaría como mutilado, al tener fuerza para obligar a culpa, pero carecer de capacidad para absolver de la misma. Cuarto, se seguiría que alguien sería castigado dos veces por un pecado, en contra de lo que dice el Profeta: “no juzga Dios dos veces lo mismo”. En efecto, en este mundo sería castigado por los príncipes y en el otro por Dios. Quinto, no puede imponer una pena espiritual, en consecuencia tampoco obligar a culpa espiritual, pues no se ve que hubiera mayor razón para lo uno que para lo otro. Sexto: o bien los príncipes, en sus leyes, no pueden dejar de obligar bajo culpa, o sí pueden hacerlo. Si se afirma que carecen de aquella capacidad, por el contrario los prelados espirituales sí la tienen, como consta de las órdenes religiosas; si pueden no obligar bajo culpa, ¿cómo saber cuándo quieren obligar bajo culpa, dado que ellos no lo explicitan? A pesar de todas estas razones, no parece dudoso que las leyes civiles obligan en conciencia. Esto lo había afirmado con claridad San Pablo en la carta a los Romanos, al decir a este propósito: “necesariamente manteneos en la obediencia, no sólo por temor, sino por la conciencia”. Y Pedro en su carta canónica: “manteneos sujetos a toda institución humana por Dios”. Palabras que de ningún modo podrían entenderse si las leyes únicamente obligasen en el ámbito de lo contencioso o al margen del fuero de la conciencia. Pero, por si alguien pudiera replicar que no es lo mismo obligar en conciencia que obligar a culpa, sobre todo dado que los religiosos proclaman que ellos se atienen en conciencia a sus leyes, sin incurrir en culpa al transgredirlas, por ello afirmo: que las leyes civiles obligan también bajo pecado y culpa, lo mismo que las leyes eclesiásticas. Esto se prueba de modo manifiesto por la afirmación de Pablo: “quienes resisten se atraen su propia condenación”. Pero no se incurre en condenación si no es por la culpa; luego los transgresores de la ley contraen verdadera culpa ante Dios.

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[16. Lex humana et divina in quo differant et in quo etiam conveniant] Ad maiorem autem istorum explanationem et confirmationem est advertendum quod lex humana et divina aliquo quidem differunt et aliquo conveniunt. Differunt quidem: nam lex divina, sicut a solo Deo infertur, ita a nullo alio aut tolli aut abrogari potesta; lex autem humana, sicut per homines constituitur, ita per homines tolli et antiquari potest. Differunt etiam quia in lege divina, ad hoc quod iusta sit et per hoc obligatoria, sufficit voluntas legislatoris, cui est pro ratione voluntas. Lex autem humana, ad hoc quod iusta sit et possit obligare, non sufficit voluntas legislatoris, sed oportet quod sit utilis reipublicae et moderata cum ceteris. Differunt etiam quia divina firmius et intensius obligat, quia in multis casibus obligat lex divina ubi non obligat humana. Nec ego aliam differentiam satis videre possum. Conveniunt autem in hoc quod lex divina habet vim constituendi aliquid in esse et genere virtutis, et aliud in genere vitii, ita quod eo ipso quod lege divina praecipitur est aliquid bonum et officiosum, quod alias non esset tale: et eo quod prohibetur habet quod sit malum et vitiosum, quod alias non esset. Hoc exemplis faciliter patet: de baptismo, confessione et aliis sacramentis, in quibus non alia bonitas invenitur nisi quia sunt a Christo praecepta et instituta. Et esus carnium et [alia quaedam legalia]b in Veteri Lege, non aliud vitium habebant nisi quod essent prohibita in lege; quod tam late patebat ut nullum sit vitium nisi quia lege prohibitum, nec virtus nisi quia praecepta et laudata in lege. Tota enim bonitas voluntatis humanae, ut doctores firmiter probant, est ex conformitate ad voluntatem divinam et legem; et malitia similiter ex deformitate ad legem divinam, quae est regula omnium actuum humanorum. Ita etiam lex humana habet vim constituendi aliquid in esse virtutis et eius contrarium in esse vitii: sicut enim ebrietas, quae est prohibita in lege divina, est intemperantia, et ieiunium est opus virtutis, quia eadem lege commendatur, ita esus carnis in quadragesima est intemperantia, quia prohibetur lege humana. Et ne solum afferamus exempla de ecclesiasticis legibus, emere magistratum pecunia esset ambitiosum88, quia prohibitum lege humana, quod si non esset prohibitum non esset vitiosum. Et, si in lege humana definiatur sumptus in nuptiis, supra terminum legis erogare in convivium esset intemperantia, quae tamen ante legem potius esset temperantia et magnificentia. Nec quicquam interest quantum ad hoc inter legem humanam et divinam, et quia sicut meritum est in virtutis opere, ita culpa consistit in vitio.

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H: “sic a solo Deo potest tolli et a nullo homine neque antiquari potest”. Así en V; en su lugar P y H dicen: “quorundam legalium”, lectura errónea o incompleta. 88 A fin de poder entender correctamente este pasaje de Vitoria, hay que tener en cuenta el significado que en el terreno político tenía ambitiosus: califica la actitud de quien trata de ganar el favor, de conseguir votos, mediante dádivas generosas. Si esto no estuviera vetado por la ley positiva, podría considerarse una práctica de generosidad; la prohibición legal la convierte en una forma de corrupción política, un caso de “cohecho”. b

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16. Diferencias y coincidencias entre la ley humana y la divina Para una mayor explicación y confirmación de lo anterior hay que advertir que la ley humana y la divina difieren en algo y en algo coinciden. En efecto, difieren en que la ley divina, lo mismo que es decretada sólo por Dios, por nadie más puede ser suprimida o abrogada; por su parte, la ley humana, así como es establecida por los hombres, del mismo modo puede ser suprimida o ser declarada desfasada por los hombres. También difieren porque en la ley divina, para que sea justa y por ello obligatoria, basta la voluntad del legislador, porque aquí la voluntad equivale a la razón; pero en la ley humana, para ser justa y poder obligar, no basta la voluntad del legislador, sino que es preciso que sea útil a la república y acorde con las restantes leyes. Por último, se distinguen porque la divina obliga de forma más firme e intensa, ya que hay muchos casos en que obliga la ley divina en los que no obliga la humana. No puedo ver con claridad otras diferencias. Pero coinciden en lo siguiente: en que la ley divina tiene la virtualidad de constituir algo en el ser y género de la virtud, de modo tal que, por el solo hecho de que algo sea preceptuado por la ley divina, es bueno y justo lo que, en otro caso, no sería tal, y por ser prohibido resulta ser malo y vicioso lo que, de lo contrario, no lo sería. Podemos aclarar esto fácilmente con ejemplos: el bautismo, la confesión y otros sacramentos, en los que no se halla otra bondad que la derivada de que fueron preceptuados e instituidos por Cristo. El comer carne y otras prescripciones legales de la Ley Antigua no suponían ningún otro vicio a no ser porque estaba prohibido por la ley, lo cual se extendía tanto que nada se consideraba vicio a no ser lo que estaba prohibido por la ley, ni virtud sino lo que estuviese mandado y alabado en la ley. En efecto, toda la bondad de la voluntad humana, según prueban firmemente los doctores, depende de su conformidad con la voluntad y la ley divina y, a su vez, la malicia deriva igualmente de su desviación de la ley divina, que es la regla de todos los actos humanos. De modo semejante, la ley humana también tiene la virtualidad de constituir algo en virtud y su contrario en vicio. Como la embriaguez, que está prohibida por la ley divina, constituye intemperancia, y el ayuno es una obra virtuosa, porque se prescribe por la misma ley, mientras que el comer carne en cuaresma es intemperancia porque lo prohíbe la ley humana. Para no aducir únicamente ejemplos de leyes eclesiásticas, el comprar a un magistrado con dinero sería cohecho, porque está prohibido por la ley humana, mientras que si no estuviese prohibido no sería vicioso. Si en la ley humana se determinase el gasto en las bodas, derrochar en el banquete por encima de lo legislado, sería intemperancia lo que, con anterioridad a la ley, más bien sería templanza y magnificencia. En cuanto a esto, ninguna diferencia hay entre la ley humana y la ley divina, y así como en la obra virtuosa hay mérito, así la culpa se da en el vicio.

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[17. Sicut lex divina habet vim obligandi ad culpam, ita et lex humana] Ideo etiam quantum ad hoc non differunt lex humana et divina, quia sicut una habet vim obligandi ad culpam, ita et alia. Quod ne voluntarium dictum videatur, probatur sic: lex humana est a Deo, ergo eodem modo obligat sicut divina. Assumptum probatur, nam non solum opus Dei est quod se solo producit, sed etiam quod mediantibus causis secundis producit. Ergo non solum dicitur lex divina ea quam Ipse solus constituit, sed etiam quam homines, Dei potestate, tulerunt. Sicut leges Pontificum dicuntur non solum quae Papa per se tulit, sed etiam quas Papae auctoritate homines tulerunt; ita enim vocantur constitutiones Papae universitatum et collegiorum, quas constat Papam non fecisse, sed eius auctoritate alii condiderunt. Et ut clarius probetur, arguitur sic: supposito quod Papa habeat auctoritatem ferendi leges obligatorias in foro conscientiae, si ergo Papa committeret alicui quod daret leges alicui communitati, praecipiens eis ut oboedirent illius praelati praeceptis, an non praecepta illa legati haberent vim obligandi in foro conscientiae? Ergo eadem ratione, cum Deus dicat89: per me reges regnant et legum conditores iusta decernunt, qua ratione praecepta illorum non obligabunt? Cum decreta legatorum Papae obligarent, profecto videtur absurdum quod legatus Papae obliget ad culpam per hoc quod est praeceptum Papae de oboediendo illi, ut omnes concedunt, et, si Christus praecipiat parere principibus, negare principum leges obligare ad culpam. Et tandem qui concedunt leges Pontificum obligare ad culpam, ut concedunt omnes non schismatici scriptores, negare nullo modo possunt quin etiam civiles leges obligent. Item Dominus constituit principes ad gubernandam rempublicam temporalem, sicut pontifices ad spiritualem. Nec illud dictum90: qui vos spernit me spernit, est solum ad ecclesiasticos, sed etiam ad civiles magistratus omnino spectat. Non enim in Scriptura minus diligenter commendatur oboedientia saecularium potestatum quam ecclesiasticorum. Nihil enim prorsus interest quantum ad obligationem quod humanae sint leges an divinae. Sicut aeque verum esset sacramentum ab Apostolis vel ab Ecclesia conditum, si eamdem potestatem habent, ac si a Christo esset constitutum. Nec minus obligat Vetus Lex, quamvis non a Deo ipso, sed per angelos tradita est, quantum obligat Evangelica Lex, a Christo lata. Sed hoc pro certo habendum est. [18. Legum humanarum transgressores ad quam culpam obligentur] Illud autem dubitari posset an obligent ad culpam venialem an ad mortalem. Et quidem quod obligent aliquando ad mortale satis constare potest ex dicto Pauli91: qui autem potestati resistunt, damnationem sibi acquirunt. Item Dathan et Abirom 89

Prv 8, 15. Lc 10, 16. 91 Rom 13, 2. 90

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17. La ley humana obliga bajo culpa, igual que la ley divina Tampoco difieren la ley humana y la divina en cuanto a esto: al igual que una tiene la fuerza de obligar bajo culpa, también la otra. Para que no parezca esto una afirmación gratuita, lo pruebo: la ley humana procede de Dios; luego obliga del mismo modo que la divina. El supuesto se demuestra porque no sólo es obra divina lo que Él por sí solo realiza, sino también lo que produce a través de las causas segundas. Por eso, no sólo se llama ley divina la que Él solo instituye, sino también las que los hombres, en virtud del poder divino, establecieron. Al igual que se califican como leyes pontificias no sólo las que establece el Papa, sino también las que promulgaron los hombres por la autoridad del Papa: se denominan constituciones papales las leyes de las universidades y colegios, de las que hay constancia que no fueron hechas por el Papa, sino que otros las establecieron en virtud de su autoridad. Para probarlo con mayor claridad, argüimos de nuevo: supuesto que el Papa tenga autoridad para promulgar leyes obligatorias en el fuero de la conciencia, si el Papa encomendase a alguien dar leyes a una comunidad, mandándoles que obedeciesen los preceptos de aquel prelado, ¿no tendrían tales preceptos del legado el vigor de obligar en conciencia? Pues, por la misma razón, cuando Dios dice: “por mí reinan los reyes y los autores de las leyes establecen lo justo”, ¿por qué razón los mandatos de aquéllos no obligarían? Pues que los decretos de los legados del Papa obligan bajo culpa, porque el Papa manda obedecerles, si Cristo manda obedecer a los príncipes, no se puede negar que las leyes de los príncipes obliguen bajo culpa. En conclusión: quienes conceden que las leyes de los Pontífices obligan bajo culpa –como conceden todos los escritores no cismáticos– de ningún modo pueden negar que también las leyes civiles obliguen del mismo modo. Además, el Señor instauró a los príncipes para gobernar la república temporal, así como a los pontífices la espiritual. Y aquel dicho: “quien a vosotros desprecia a mí me desprecia”, no se refiere sólo a los eclesiásticos, sino también afecta, sin duda, a los magistrados civiles, pues en la Escritura no se recomienda con menor énfasis la obediencia a los poderes seculares que a los eclesiásticos. No importa absolutamente nada, en cuanto a su obligación, el que sean leyes humanas o divinas. Como sería igualmente verdadero sacramento el instituido por los Apóstoles o por la Iglesia, si tienen igual poder, como si hubiera sido instituido por Cristo; ni menor era la obligación de la Antigua Ley, aunque no fuera dada por el mismo Dios, sino a través de los ángeles, que la de la Ley Evangélica, dada por Cristo. Esto hay que tenerlo por cierto. 18. Qué culpa cometen los transgresores de las leyes humanas Podría discutirse si obligan bajo culpa venial o mortal. Que algunas veces obliguen bajo culpa mortal puede desprenderse del dicho de Pablo: “quienes resisten al poder adquieren su propia condenación”. Además Datán y Abiron

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devorati sunt quia restiterunt Moysi et Aaron92. Deus autem non puniret poena mortis culpam venialem. In contrarium est quod videtur quod nunquam obligent ad mortale, nam si ocurrat praeceptum legis divinae obligans solum ad veniale cum quacumque lege humana, potius oportet implere legem divinam de veniale dictantem quam humanam, [ut si occurrat praeceptum de non mentiendo cum quacumque humana lege, potius oportet transgredi humanam legem quam mentiri]a. Si autem aliqua lex humana obligat ad mortale, potius esset parendum illi quam praecepto de veniali, cum mortale potius fugiendum sit. Respondetur ad hoc dubium, quod quidem est grave; et tamen, ex paulo ante dictis facile absolvi potest. Dictum est enim quod, quoad vim obligandi, idem est iudicium de legibus humanis et divinis: ad considerandum quomodo aut quantum obligant humanae leges, oportet eas considerare ac si essent divinae. Hamana enim lex, quae si esset divina obligaret ad mortale, obligat [nihilominus]b ad mortale quamvis sit humana; et quae si esset divina obligaret ad veniale, obligat ad veniale. Dictum est enim quod nihil refert quantum ad hoc, et obligat eodem modo ac si esset lata a Deo, licet non ita firmiter. Sicut enim inter leges divinas aliquae obligant ad veniale et aliquae ad mortale, ita etiam humanae. Lex enim de adulterio et de homicidio obligant ad mortale; de mendacio autem et de verbo otioso solum ad veniale. Simile est ergo de humana, quae aliquando ad mortale, aliquando ad veniale obligat. [19. Leges humanae quando obligent ad mortale et quando ad veniale] Sed quomodo poterit dignosci quando obligat ad mortale et quando ad veniale, cum lex ipsa civilis hoc non significet, immo nec legislator de hoc cogitavit quando condidit legem? Respondeo quod nec in lege quidem divina, et maxime naturali, semper significatur quod praeceptum est de mortali et quod de veniali. Et inter mortalia etiam non scribitur quod sit gravius. Sicut enim dicitur: “Non occides”, ita etiam dicitur “non furtum facias” et mendacium non proferres et de reddenda ratione in die iudicii de verbo otioso93. Eadem est ergo ratio distinguendi gravitatem peccatorum contra leges humanas sicut contra divinas, ubi saltem non expresse tradatur gravitas alicuius peccati. Totum enim relinquitur cogitandum ex parte materiae. Sicut enim in lege naturali et divina illud declaratur mortale quod est contra honorem Dei vel caritatem proximi, ut blasfemia, homicidium; illud autem veniale quod est difforme rationi et legi, non autem est contra honorem Dei nec contra caritatem

a

Preferimos aquí la lectura de H a la de P, que resulta confusa. H: añade “nihilominus”. 92 Cfr. Num 16. 93 Cfr. Ex 20, 13-16; Lev 19, 11; Dt 5, 17-20; Mt 12, 36. b

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fueron devorados porque se sublevaron contra Moisés y Aarón. Ahora bien, Dios no castiga con pena de muerte una culpa venial. Por el contrario, parece que nunca obliguen bajo culpa mortal, pues, si se diese la concurrencia de un precepto de la ley divina, que solo obligue a venial, con cualquier ley humana, es preciso cumplir la ley divina que preceptúa algo leve, más bien que la humana. Así, si el precepto de no mentir entra en conflicto con alguna ley humana, es obligado transgredir la ley humana antes que mentir. Pero si alguna ley humana obliga bajo culpa mortal, habría que obedecerla con preferencia al precepto que obliga bajo culpa venial, ya que más bien hay que evitar la culpa mortal. Respondemos a esta duda, que ciertamente es grave, pero que, partiendo de lo que se acaba de decir, se resuelve con facilidad. Hemos sostenido que, en cuanto a la fuerza de la obligación, es idéntico el juicio sobre las leyes divinas y las humanas: para establecer cómo y en qué medida obligan las leyes humanas, es necesario considerarlas como si fuesen divinas. Una ley humana, que si fuese divina obligaría bajo culpa mortal, obliga bajo culpa mortal aun cuando sea humana, y si siendo divina obligase bajo culpa leve, obliga bajo culpa venial. En efecto, ya quedó dicho que, en cuanto a esto, no hay diferencia, y obliga del mismo modo que si hubiera sido instituida por Dios, aunque no con idéntica firmeza. Lo mismo que, entre las leyes divinas, algunas obligan venialmente y otras bajo culpa mortal, así también entre las humanas. Por ejemplo, las leyes que prohíben el adulterio y el homicidio obligan bajo culpa mortal; las que se refieren a la mentira y a las palabras ociosas, sólo venialmente. Lo mismo ocurre con la ley humana, que a veces obliga bajo culpa mortal, otras bajo venial. 19. Cuándo obligan las leyes humanas bajo culpa mortal y cuándo bajo venial ¿Cómo podría discernirse cuándo obliguen bajo culpa mortal y cuándo bajo venial, dado que la propia ley civil no lo señala; más aún: ni siquiera pensó en ello el legislador cuando promulgó la ley? Hay que responder que tampoco en la ley divina, y sobre todo en la ley natural, se establece siempre qué precepto obliga bajo culpa mortal y cuál bajo venial. Entre los que obligan bajo mortal tampoco está escrito cuál sea el más grave, pues lo mismo que se dice “no matarás”, así también se dice “no robarás ni dirás mentira” y que se habrá de dar cuenta en el día del juicio de cualquier palabra ociosa. Por consiguiente, es idéntica la razón para distinguir la gravedad de los pecados contra las leyes humanas como contra las divinas, al menos cuando no se señala expresamente la gravedad de algún pecado. Todo se remite a pensarlo en función de la materia. Así como en la ley natural y divina se declara mortal lo que va contra el honor de Dios o el amor al prójimo, como la blasfemia o el homicidio, mientras que se considera venial lo que no se ajusta a la razón y a la ley, pero no va contra el honor de Dios ni contra la caridad hacia el prójimo, como una mentira piadosa o ridícula, así ocurrirá en las

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proximi, ut officiosum vel ridiculosum mendacium, sic in legibus humanis erit. Si enim statuatur aliquid quod multum pertineat et spectet ad pacem civium, ad incrementum boni publici, ad honestatem morum, transgressio illius videtur mortale peccatum. Si autem aliquid sit statutum, utile quidem reipublicae, sed non adeo necessarium, sed velut quoddam leve, erit veniale peccatum. Exempla non sunt ita ad manum sicut in lege divina, sed potest accipi exemplum de tributo, quod videtur omnino necessarium ad defensionem reipublicae et ad alia publica munimina et opera. Et ideo, si quis non solverit, peccaret mortaliter, etsi nulla lex data esset a Deo, sed totam curam legum ferendarum mandasset hominibus. Et esset lex civilis “non occides” et alia “non mentiris”; prima obligaret ad mortale, secunda ad veniale, sicut nunc cum sint divinae leges. Ita, si quis contra legem civilem venaretur vel sericum portaret, non videtur mortale. Alia exempla commodiora poni possent: nec enim hoc pendet ex voluntate legislatoris, sed ex qualitate rei et materiaea. Ex quo patet quantus est error quorumdam novorum theologorum94, qui dicunt gravitatem peccatorum sumendam esse et considerandam ex [quantitate]b obligationis, cum contra faciendum omnino sit. Nam quantitas obligationis sumenda est ex quantitate materiae, nec enim naturaliter scimus maiorem esse obligationem de non occidendo quam de non furando, nisi ex ipsa materia, et non e contrario. Nec oportet illud solum respicere utrum illud quod lege praecipitur aut prohibetur sit nunc aut semel in magnum commodum aut malum reipublicae; sed quale sit si communiter aut ab omnibus aut a multis fiat. Si enim prohibetur ne quis pecunias extra regnum portet, quicumque exportat peccat mortaliter, quamvis una exportatio parum noceat reipublicae; sed, si communiter fieret, minueretur regnum, ideo lex omnibusc obligat ad mortale; sicut una fornicatio parum nocet, licet si passim fiat nocet multum [unde quilibet es mortalis]d. Sed contra superius determinatum instatur vehementer, nam si ex parte materiae est pensanda gravitas peccatorum contra legem civilem, ergo lex non facit culpam. Si enim ipsa transgressio est in damnum reipublicae post legem, ergo et ante. Ergo prius erat peccatum et tam grave sicut post legem. Respondeo primo: lex non [solum]e obligat prohibendo, sed etiam praecipiendo. Et sic aliquid quod ante legem erat bonum reipublicae, non tamen necessarium, lex potest praecipere, et sic transgressio illius erit peccatum, quod prius non erat. a H añade aquí: “Nec enim scimus naturaliter esse maiorem obligationem de non occidendo quam de non furando nisi ex ipsa materia”. En este párrafo aparece una ordenación diferente entre los dos códices básicos. b P: “qualitate”. c “Omnibus” es lectura dudosa en los tres manuscritos; en P y H se dice “omnis”. Conjeturamos que se trata de un descuido del copista. d En este lugar S añade: “unde quilibet est mortalis”. Añadido que falta en todos los manuscritos, así como en L. e H añade “solum”. 94 Se refiere, en general, a los teólogos nominalistas, calificados entonces como moderni. En concreto cabría citar también a otros anteriores, comO ENRIQUE DE GANTE (1293) o a su contemporáneo y maestro JACOBO ALMAIN (1515) o a JUAN GERSON.

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leyes humanas. Si se estatuye algo que sea muy importante y contribuya mucho a la paz de los ciudadanos, al acrecentamiento del bien público o a la honestidad de las costumbres, su trasgresión parece ser un pecado mortal; si en cambio se manda algo ciertamente útil para la república, pero no tan necesario, sino como algo leve, su trasgresión será pecado venial. No abundan tanto los ejemplos como en la ley divina, pero podemos tomar el ejemplo de un impuesto que aparezca como absolutamente necesario para la defensa de la república y para otras fortificaciones y obras públicas: si alguien no pagase, pecaría mortalmente, aun cuando no haya sido dada ninguna ley por Dios, sino que ha encomendado toda la tarea de promulgar esas leyes a los hombres. También podemos suponer que hubiese una ley civil que preceptúe “no matarás” y otra “no mentirás”: la primera obliga bajo pecado mortal, y la segunda bajo venial, igual que ahora que son leyes divinas. Así, si alguien, en contra de la ley civil, se dedicase a cazar o se vistiese con sedas, no parece mortal. Podrían aducirse otros ejemplos más pertinentes, pues esto no depende de la voluntad del legislador, sino de la condición del asunto y de la materia. De lo cual se desprende cuán grande es el error de algunos nuevos teólogos, quienes sostienen que la gravedad de los pecados hay que tomarla y establecerla en función de la cantidad de la obligación. Debe hacerse exactamente lo contrario: la intensidad de la obligación debe fijarse en función de la magnitud de la materia. No sabemos de forma espontánea qué es más apremiante, la obligación de no matar o la de no robar, a no ser por la misma materia, y no al revés. Por otra parte, no conviene tener en cuenta sólo si lo que se manda o prohíbe por la ley se traduce ahora o alguna vez en notable provecho o perjuicio para la república, sino lo que resultaría si, de forma generalizada, se hiciera así por todos o por muchos. Si se prohíbe que alguien saque dinero del reino, cualquiera que lo exporte peca gravemente, aunque una sola exportación cause poco daño a la república; pero, si se hace de forma generalizada, se arruinaría el reino. Por tanto, esta ley obliga a todos bajo culpa mortal. Al igual que una fornicación daña poco, mientras que, si se repite a menudo, es grande el perjuicio; por lo cual cada una es mortal. Contra lo que precede se arguye con vehemencia: si la gravedad de los pecados contra la ley civil debe establecerse en función de la materia, luego la ley no es la que fija la culpa, ya que si una misma trasgresión revierte en perjuicio de la república después de la ley, también lo haría antes. Luego antes era pecado e igual de grave que después de la ley. Hay que responder: la ley no sólo obliga prohibiendo, sino también mandando, y así algo que antes de la ley era bueno para la república, pero no necesario, la ley puede mandarlo, y de ese modo su transgresión sería pecado, mientras que antes no lo era.

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Secundo dico, ut patet in exemplis positis, quod potest esse aliquid quod esset ante legem malum in aliquo et non in alio; post legem autem est in omnibus malum, quia fuit sufficiens determinatio et ratio prohibendi omnibus. Licet nullum esset de se inconveniens, ut portare sericum aut auream vestem erat quidem malum prius in paupere nobili, post legem autem in omnibus, quia fuit sufficiens ratio prohibendi omnibus, licet nullum esset de se inconveniens quod aliquis de magnatibus haberet vestem auream aut sericam. [20. Rex, si vellet non obligare ad culpam, an posset] Sed adhuc superest dubium: numquid saltem si rex velet non obligare ad culpam nonne possit; respondetur quod non est dubium. Sicut potest ecclesiasticus legislator, qui aliquando facit parva statuta sine quacumque obligatione, ut praelatus religiosorum inter fratres suos. Esset enim praeter rationem dicere quod ecclesiastici praelati constitutiones non semper obligant ad culpam, et saecularium semper obligent. Aliquando enim legislator, sive ecclesiasticus sive saecularis, non vult in suis legibus exigere oboedientiam debitam a subditis, sed simpliciter ordinat quod faciendum est, docens et dirigens, potius quam praecipiens; qualia multa videntur esse in legibus et pragmaticis civilibus et ecclesiasticis, sicut non semper cum petit pecuniam creditor exigit tanquam volens obligarea95. [21. Leges civiles an obligent legislatores et maxime reges: Iuris Gentium vis] Quaeritur an leges civiles obligent legislatores et maxime reges. Videtur quidem aliquibus quod non, cum sint supra totam rempublicam et nullus possit obligari nisi a superiore. Sed certius et probabilius est quod obligentur96. Quod probatur, primo quia facit iniuriam reipublicae et reliquis civibus, si, cum ipse sit pars reipublicae, non habeat partem oneris, iuxta personam tamen suam et qualitatem et dignitatem. Sed ista probatiob est indirecta, et ideo aliter probatur: nam eamdem vim habent leges latae a rege ac si fuerint a tota republica, ut supra declaratum est. Sed leges latae a tota republica obligant omnes; ergo etiam nunc latae a principe obligant ipsum principem seu regem. Et confirmatur, nam in aristocratico principatu senatus consulta obligant ipsos senatores, auctores senatorum consulti; et in populari regimine plebiscita obligant ipsum populum. Ergo similiter leges regiae obligant ipsum regem. Et licet sit a H: “non semper pecuniam creditor non reddiens petenti peccat; peccat vero non reddiens cum creditor exigit tamquam volens obligare”. b H: “obligatio”. 95 Se sobreentiende “bajo culpa”. 96 Vitoria toma posición inequívoca frente a la tesis contenida en el principio “Princeps legibus solutus”, acuñado por ULPIANO, Digestum I, 3, 31, en el que se asumía que el príncipe no quedaba sometido a la ley.

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En segundo lugar, como se desprende de los ejemplos aducidos, debemos decir que puede haber algo que, antes de la ley, sea malo en parte y no bajo otro aspecto; pero después de la ley es malo en su totalidad, porque ya existió una determinación y razón suficiente para prohibirlo a todos. Así, aunque de suyo no habría inconveniente en vestir un traje de seda y oro, antes de la ley eso era malo en un noble arruinado; pero después de la ley lo es para todos, ya que existió razón suficiente para prohibirlo a todos, aunque de suyo no habría inconveniente en que algún magnate se vista de sedas y oro. 20. Si el rey puede no obligar bajo culpa, si quiere Aún permanece una duda: ¿al menos, si el rey quisiera no obligar bajo culpa, podría? No hay duda de que sí. Igual que lo puede el legislador eclesiástico, que a veces establece normas menores, sin obligación alguna, como es el caso del prelado de los religiosos entre sus hermanos. Estaría fuera de razón decir que las constituciones de un prelado eclesiástico no siempre obligan a culpa, y que las de los seglares obligan siempre. En efecto, a veces el legislador, ya sea eclesiástico o seglar, no quiere exigir a los súbditos la obediencia debida a sus leyes, sino que simplemente ordena lo que debe hacerse, enseñando y orientando, más bien que mandando. Normas de este tipo parece que son abundantes en las legislaciones y pragmáticas civiles y eclesiásticas, como, por ejemplo, cuando un acreedor reclama el dinero, no siempre lo exige con la voluntad de obligar. 21. Si las leyes civiles obligan a los legisladores y, en máximo grado, a los reyes. Vigencia del Derecho de Gentes Nos preguntamos si las leyes civiles obligan a los legisladores y en máximo grado a los reyes. A algunos les parece que no les obligan, dado que están por encima de toda la república y nadie puede ser obligado sino por quien es superior. Pero más cierto y probable es que estén obligados. Se prueba, en primer lugar, porque cometería una injusticia contra la república y los restantes ciudadanos, si, siendo él parte de la república, no asumiera parte de la carga, aunque tomando en consideración su persona, condición y dignidad. Pero esta prueba es indirecta, y por eso lo probaremos de otro modo; a saber: las leyes promulgadas por el rey tienen el mismo vigor que las promulgadas por la república, según queda expuesto. Pero las leyes promulgadas por toda la república obligan a todos; luego también en este caso las establecidas por el príncipe obligan al mismo príncipe o rey. Se confirma del modo siguiente: en el principado aristocrático los decretos del senado obligan a los propios senadores, autores de los decretos senatoriales; y en los regímenes populares, los plebiscitos obligan al mismo pueblo. Luego, de modo similar, las leyes reales obligan al mismo rey. Por lo tanto, si bien

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voluntarium regi facere legem, tamen non est in voluntate sua se obligari vel non obligari. Est enim sicut in pactis: libere quisquam pasciscitur, sed non est in suo arbitrio pactis teneri aut non teneri. Et per hoc quod est rex, non desinit esse membrum et pars reipublicae. Ex omnibus dictis infertur corollarium: quod ius gentium non solum habet vim ex pacto et condicto inter homines, sed habet vim legis. Habet enim totus orbis, qui aliquo modo est una respublica, potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus, quales sunt in iure gentium. Ex quo patet quod mortaliter peccant violantes iura gentium, sive in pace sive in bello, in rebus autem gravioribus, ut est de non violando legatos. Neque licet uni regno nolli teneri iure gentium: est enim latum totius orbis auctoritate. [22. Legis ratione cessante an cesset obligatio] Circa tertiam conclusionem dubitatur utrum, cessante ratione legis, cesset obligatio, ut exempli gratia: prohibetur lege ne quis noctu telum portet; ratio fuit propter nocturna pericula; ego autem scio nullum esse a me periculum ex hoc quod portem. An sim in culpa arma ferendo? Respondetur: dupliciter potest ratio legis cessare: uno modo, [quia in universali cessat]a ratio propter quam lex data est vel lata, ut si tempore belli prohibeatur ne quis arma portet ad Gallos, tempore pacis lex non obligat. Eadem enim ratio requiritur ut lex obliget et duret, et ad hoc quod feratur. Si ergo deficit ratio ad ferendum, ergo etiam ad conservandam illam. Et confirmatur: quia per easdem causas res corrumpitur per quas generatur. Item, si lex non est utilis reipublicae, iam non est lex. Secundo, potest cessare ratio legis quoad aliquem et non absolute quoad omnes vel plures, ut in casu posito; nihilominus talis obligatur lege. Quia enim sequuntur saepe pericula nocturna ex armis, postulat ratio ut omnibus prohibeatur. Alias, lex nullius esset efficaciae, [cum unusquisque putaret legem non pro se esse positam, sed propter alios. Et ita in aliis praeceptis non ratio particularis, sed universalis, est attendenda]b. Exemplum etiam potest poni: ne quis propter periculum ignis lucernam ardentem habeat, postquam comburitum successerit. Quantumvis aliquis, sine periculo sciat se posse habere, omnino non licet ei habere. Et hoc est in hac re advertendum: sicut enim etiam in praeceptis iuris naturalis fornicatio est prohibita, ut doctores dicunt, propter inconvenientias quae sequerentur, puta quia proles non possent commode educari sine certis parentibus; et quia, si concubitus vagus non esset prohibitus sed licitus, pauci ducerent legitimas uxores ut

a Esta frase no aparece en ninguno de los códices manuscritos, pero la suple la edición S, y parece necesario incorporarla para dar sentido al párrafo. b Desde “cum unusquisque... hasta est attendenda” está tomado de V, ya que falta en P y H. Parece necesario mantenerlo para dotar de sentido pleno a la argumentación de Vitoria.

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es competencia del rey establecer una ley, no depende de su voluntad el obligarse o no a ella, pues ocurre lo mismo que en los pactos: alguien pacta libremente, pero no depende de su capricho atenerse o no a lo pactado. Además, por el hecho de ser rey, no deja de ser miembro y parte de la república. De todo lo dicho se desprende el siguiente corolario: el Derecho de Gentes no sólo tiene fuerza por el pacto o acuerdo entre los hombres, sino que tiene fuerza de ley. En efecto, el orbe todo, que en cierto modo constituye una única república, tiene el poder de promulgar leyes justas y convenientes para todos, cuales son las del Derecho de Gentes. De donde se sigue que pecan mortalmente quienes violan el derecho de gentes, ya sea en la paz o en la guerra, en los asuntos más graves, como es el no respetar a los legados. No le es lícito a un reino particular no querer atenerse al Derecho de Gentes, ya que ha sido promulgado por la autoridad del orbe entero. 22. Cese de la obligación al desaparecer la razón de la ley En torno a la tercera conclusión surge la duda de que, si cesa la razón de la ley, cesa la obligación; por ejemplo: se prohíbe a todos llevar armas durante la noche; la razón de ello son los peligros nocturnos. Pero yo sé que, en mi caso, no supone peligro alguno el que yo vaya armado. ¿Incurriré en culpa llevando armas? Respondemos que la razón del cese de la ley puede ser doble: una primera porque cesa en universal el motivo por el que la ley fue dada. Así, si en tiempo de guerra se prohíbe que alguien proporcione armas a los franceses, esta ley no obliga en tiempo de paz. En efecto, se necesita la misma razón para que permanezca y obligue que la que motivó su establecimiento; luego si desaparece el que fue motivo para promulgarla, también falta para mantenerla. Esto se confirma por cuanto las cosas se corrompen por las mismas causas por las que se generan. Además, si la ley deja de ser útil a la república, ya no es ley. De un segundo modo, puede cesar la razón de una ley con relación a alguien y no absolutamente con respecto a todos o muchos, como sería el caso aducido. No obstante, aquél también queda obligado a cumplir esa ley: puesto que con frecuencia se originan peligros nocturnos por ir armado, la razón exige que se prohíba a todos. De lo contrario, la ley no tendría eficacia alguna, si cada uno estimase que la ley no había sido dada para él, sino para los demás. Asimismo en todos los preceptos no hay que atender a la razón particular, sino a la universal. Podemos poner otro ejemplo: que nadie lleve antorchas por el peligro de fuego, ya que se han producido incendios. Aun cuando alguien sepa que él puede llevarla sin peligro, de ningún modo le es lícito hacerlo. A este propósito, hay que advertir lo siguiente: lo mismo que en los preceptos de derecho natural, la fornicación está prohibida –según dicen los doctores– en razón de los inconvenientes que se seguirían, por ejemplo, porque los hijos no pueden ser educados adecuadamente sin padres ciertos, porque, si el coito libre fuese lícito, pocos tomarían legítimas esposas y atenderían a los hijos. Puesto que

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darent operam liberis. Et quia haec ratio semper stat, ideo etiam si in casu particulari provideretur his et aliis inconvenientibus, nihilominus et in eo casu fornicatio est prohibita; stat enim ratio prohibendi omnibus absolute. Et in lege positiva, abstinentia a carnibus certis diebus indita est in poenama pro peccatis et ad castigandum corpus et redigendum in servitutem, ut ait Paulus97; quod si esset aliquis qui non indigeret poena, puta sine peccato, et item qui corpus magis castigaret abstinentia piscium quam carnium, quia stat ratio ferendi, legem semper tenet, et peccaret qui illis diebus uncinam carnis comederet, non autem si comedat tres libras piscium, cum tamen ipsa sit maior abstinentia. [23. Tyrannorum leges an obligent] Dubitari etiam potest de tyrannorum legibus, an obligent. Et videtur omnino quod non, cum non habeant potestatem aliquam. In contrarium est quod, cum respublica opprimatur a tyranno et non sit sui iuris, nec possit ferre leges nec etiam datas exequi, si non pareat tyranno, respublica prorsus interiret. Certe videtur quod leges quae sunt convenientes reipublicae, etsi ferantur a tyranno, quod obligent, non quidem quia a tyranno procedunt, sed quia ex consensu reipublicae, cum utilius et sanctius sit quod serventur illae leges latae a tyranno quam quod nullae serventur. Et esset in apertam perniciem reipublicae, si aliquis princeps, qui non habet iustum titulum, occuparet regnum, quia nulla essent iudicia, neque posset aliquis accusare malefactores nec coercere iniuriam facientes. Quod tamen aperte sequitur, nam, si leges imperatoris tyranni non obligant, eadem ratione nec edicta aut decreta praetorum et iudicum, ipsi tyranni cum non sint etiam illi legitimi iudices. [24. Praecepta parentum in liberos et maritorum in uxores quomodo obligent] Ultima pars quaestionis est quod eodem modo obligant, sicut leges civiles, praecepta parentum in liberos et maritorum in uxores. Probatur de filiis: nam, sicut praecipitur oboedire praepositis et potestatibus, sic etiam commendatur oboedientia parentum a Paulo Ad Eph., 6, 1: filii oboedite parentibus vestris, et Ad Col. 3, 20. Quod, si est culpa non parere praepositis, etiam erit peccatum non oboedire parentibus. Et Ad Rom. 1, 30, inter omnia in qua Deus permissit cadere gentes, dicitur parentibus non oboedientes. Item quia leges praecipiunt oboedientiam parentum; ergo si leges obligant ad culpam, etiam erit culpa non oboedire parentibus. Et certe hoc videtur includi in praecepto illo de veneratione parentum.

a

H: “poenitentiam”. 1 Cor 9, 27-8.

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este motivo permanece siempre, incluso si en algún caso particular se evitasen éstos y otros inconvenientes, no obstante también en ese caso la fornicación está prohibida absolutamente a todos. Igualmente en la ley positiva, la ley de la abstinencia de carne en ciertos días ha sido establecida para hacer penitencia por los pecados y “para castigar el cuerpo y someterlo a servidumbre”, como dice Pablo. Si hubiera alguien que no mereciera el castigo, porque no ha pecado, o que castigase más su cuerpo con la abstinencia de pescado que de carne, dado que permanece la razón de la ley, ésta se mantiene en vigor, y pecaría quien en esos días coma una onza de carne, y no si comiese tres libras de pescado, aun cuando la misma sea una abstinencia mayor. 23. Obligatoriedad de las leyes del tirano Cabe dudar si obligan las leyes de los tiranos. Parecería que de ningún modo, dado que éstos no tienen poder alguno. Pero, por otro lado, supuesto que la república se halle oprimida por un tirano y no sea dueña de sí, no podría darse leyes a sí misma. Si tampoco pudiera atenerse a las dadas, al no obedecer al tirano, la república se desmoronaría por completo. Ciertamente parece que las leyes que son convenientes a la república, aunque provengan de un tirano, obligan: no –es cierto– porque procedan del tirano, sino porque se fundamentan en el consentimiento de la república, dado que es más útil y bueno que se cumplan aquellas leyes dadas por el tirano, que el no atenerse a ley alguna. Redundaría en manifiesta ruina de la república el que un príncipe, sin título de legitimidad, ocupase el reino, porque no podría haber juicios ni podría nadie denunciar a los malhechores ni reprimir a los que cometen injusticias. Cosas que obviamente se siguen, pues si las leyes del mandatario tirano no obligan, por idéntica razón tampoco los edictos y decretos de los magistrados y jueces, también tiranos, ya que no son legítimos jueces. 24. Cómo obligan los preceptos de los padres a los hijos y de los maridos a sus esposas La última parte de la disertación es que del mismo modo que las leyes civiles, obligan los preceptos de los padres a los hijos y de los maridos a sus esposas. Se prueba respecto a los hijos: al igual que se manda obedecer a los superiores y gobernantes, así también Pablo recomienda la obediencia a los padres: “hijos, obedeced a vuestros padres”. Si constituye culpa no obedecer a los superiores, también será pecado no obedecer a los padres. En la carta a los Romanos, entre todas las aberraciones en las que Dios permitió caer a los gentiles, incluye “no obedecer a los padres”. Por otro lado, las leyes preceptúan la obediencia a los padres; ahora bien, si las leyes obligan bajo culpa, también será culpable no obedecer a los padres. Y esto parece estar incluido en el precepto de honrar a los padres.

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Et, sicut supra dictum est, quod leges aliquando obligant ad mortale, aliquando ad veniale, ita videtur dicendum de praeceptis parentum. Unde certe, si pater aliquid praecipiat quod multum interest ad administrationem familiae, videtur mortale transgressio eius; immo etiam in his qui spectant ad dispositionem ipsius filii. Sed, sicut dictum est quod non omnis lex obligat, puta in quibus reges potius dirigunt quam praecipiunt, multo potius hoc habet verum de parentibus, qui non semper volunt exigere debitum oboedientiae, sed solum, praecipientes aliquid, volunt significare voluntatem suam. Secundo, advertendum est quod, cum familia sit pars reipublicae98, leges possunt determinare in quibus filii teneantur parentibus oboedire et in quibus non oporteat, sicut determinant usque ad quam aetatem. Et ideo in aliis non erit culpa non oboedire parentibus. Sicut etiam ad leges spectat determinare qua poena possit pater filium inoboedientem castigare et coercere, nec ultra liceat patri progredi. De praeceptis autem virorum [circa uxores]a probari potest, nam alias non poterit [constare]b familia, nisi sit unumc caput cui omnes alii parere teneantur. Hoc autem est vir, qui est caput domus et uxoris, Ad Eph. 5,22 et ibidem: mulieres viris suis subditae sint sicut Domino. Et infra: uxor autem timeat virum suum. Item leges hoc iubent; ergo tenentur sub praecepto. Ad quas leges spectat quomodo et quousque uxor teneatur oboedire viro, et an possit eam verberibus castigare, sicut de filiis dictum est.

a

En V; falta en P y H. Así en H, en P: “castigare”. c H: “unicum” 98 Recoge aquí la idea de ARISTÓTELES, Politica, I, 2; 1252b, donde sostiene que la reunión de las familias da lugar a la formación de la ciudad o república. b

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Por lo demás, como queda dicho que las leyes unas veces obligan bajo culpa mortal y otras bajo venial, lo mismo hay que decir de los mandatos de los padres. Si el padre mandase algo que afecta en gran medida a la administración de la familia, su trasgresión sería mortal, más aun en aquello que se refiere a la orientación del propio hijo. Pero, al igual que se ha dicho que no toda ley obliga, por ejemplo, aquéllas en las que los reyes, más bien que mandar, aconsejan, con mucho mayor motivo esto vale para los padres, que no siempre pretenden exigir la obligación de obediencia, sino que, al mandar algo, únicamente desean manifestar su voluntad. En segundo lugar, hay que advertir que, puesto que la familia forma parte de la república, las leyes pueden determinar en qué asuntos los hijos están obligados a obedecer a los padres y en cuáles no les es necesario, al igual que establecen hasta qué edad. También es competencia de las leyes fijar las penas con las que pueda el padre castigar y reprimir al hijo desobediente, y lo que no le es lícito al padre sobrepasar. Respecto a los mandatos de los maridos a sus esposas, puede probarse, porque de lo contrario, no podría mantenerse unida la familia, de no haber una única cabeza a la que todos obedezcan. Ésta es el varón, que es la cabeza de la casa y de la esposa, según Pablo a los Efesios: “las mujeres estén sujetas a sus maridos como al Señor”, y más adelante: “la esposa que tema a su marido”. Además las leyes establecen eso mismo; luego están obligadas bajo precepto. A esas leyes corresponde fijar cómo y hasta dónde la esposa tenga que obedecer al marido, y si puede castigarla con azotes, lo mismo que se ha dicho de los hijos.

ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

INTRODUCCIÓN En la introducción general, al describir el propósito y plan de la obra, ya quedaron expuestas las características de los distintos escritos de los que se extraerán los textos políticos de Vitoria que se incluyen en esta Antología. Nos limitaremos ahora a recordar la procedencia de los textos de cada uno de los tres grupos en que habíamos distribuido los escritos del maestro salmantino: a) relecciones, b) lecturas académicas o comentarios, c) cartas y dictámenes. Daremos cuenta asimismo del criterio de selección de los textos y el modo de presentación de estos pasajes. 1. PROCEDENCIA Y VALORACIÓN a) Relecciones Dejando aparte la relección Sobre el Poder Civil, se incorporarán los pasajes más importantes de las otras relecciones. Muy en particular habrá que recoger las doctrinas políticas que desarrolla en las otras tres relecciones sobre el poder: De Potestate Ecclesiae, prior y posterior, De Potestate Papae et Concilii; así como las dos De Indis y De iure belli. Para las dos relecciones De Indis y De iure belli, utilizaré y remitiré a la edición crítica publicada por Luciano Pereña y otros, en el Corpus Hispanorum de Pace. Los textos de las restantes relecciones se citarán por la edición de Teófilo Urdánoz, Obras de Francisco de Vitoria. Madrid, BAC, 1960, señalando simplemente la página. No se ha pretendido corregir el texto, salvo en algún caso de error manifiesto. b) Comentarios a la Suma Teológica de Sto. Tomás En concreto sus lecturas sobre la “Secunda Secundae” y sobre el Tratado de la Ley, de la “Prima Secundae”. A estas lecciones escolares les dedicó Vitoria nueve años en ciclos sucesivos. El texto que se recoge aquí corresponde al último ciclo, a partir del curso 1.534-5; en 1.537 fue sustituido, por enfermedad, en la explicación de las qq. 148-70. Los textos que transcribimos se toman de la edi-

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

ción realizada por Vicente Beltrán de Heredia, sobre la base del manuscrito escolar elaborado por el alumno de Vitoria, el Bachiller Francisco Trigo, que lo encabeza así: Scholia in Secundam Secundae Sancti Thomae per reverendum admodum magistrum meum fratrem Franciscum de Victoria. En el Apéndice I del Vol. VI de dicha obra, bajo el título De Lege. Commentarium in Primam Secundae, qq. 90-108, se editan las lecciones de clase de Vitoria, correspondientes al curso 1534-5. Según declara Vicente Beltrán de Heredia, el texto es transcripción del manuscrito ottob. Lat. 1000. Se reproduce el texto latino tal cual aparece en esa edición, sin pretender enmendarlo, salvo en algún caso excepcional, en que se desliza un error manifiesto y de mayor importancia. En varios casos las relecciones partieron de las lecciones ordinarias del curso, y, aunque en algunas abordó cuestiones de actualidad, al margen de la materia correspondiente al curso, sobre esos temas siempre se extendió en las explicaciones en el aula. Por ello, estos textos resultan imprescindibles para completar, interpretar y, en alguna ocasión, matizar la enseñanza expuesta en las relecciones. c) Otros escritos: cartas y dictámenes Un complemento de gran interés serán algunas cartas o párrafos más significativos de ellas, que se refieren a cuestiones de carácter político o social. Estos textos se toman de los editados por Vicente Beltrán de Heredia, en diversos lugares; alguno de ellos también ha sido recogido en los dos volúmenes citados del Corpus Hispanorum de Pace. En cada caso se indicará la procedencia y el lugar del que se han transcrito. 2. CRITERIOS DE SELECCIÓN A la hora de incorporar o no los textos, se ha atendido a seleccionar aquéllos que de forma más directa tratan de lo que, con cierta amplitud, pueda entenderse por filosofía política o social. En cualquier caso, no puede olvidarse que el autor es un “teólogo moralista”, con el alcance que en el momento histórico –y muy en particular por parte deVitoria– se da a la “profesión” de teólogo, según expondremos en la segunda Parte de la obra. Dentro de este ámbito temático, no hemos pretendido agotar la transcripción de todos los lugares en que aborda estas cuestiones o alude a ellas; se ha prescindido de numerosos pasajes, bien sea porque, a nuestro juicio, no añadían nada esencial, o bien porque su redacción o el contexto en el que aparecen los hace oscuros o difíciles de entender. A este propósito, podría plantearse una objeción, suscitada por el hecho de extraer los párrafos de su contexto completo. El hacerlo así resultó inevitable a fin de no aumentar más el volumen, y por cuanto, la mayoría de las veces, esos contextos tratan de asuntos ajenos al interés de la filosofía política, mientras que en nada se falsea el sentido al prescindir de ellos. El aludido inconveniente de “descontextualización” se ha procurado evitar siempre y, para ello, en casos especiales se explicita en las notas al pie de página dicho contexto.

INTRODUCCIÓN

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Por último, no he creído necesario extenderme en recoger la parte del pensamiento político de Vitoria referente a los problemas de la conquista y de la guerra. Me parecía superfluo, ya que de esos textos fundamentales: las relecciones De Indis y De Iure belli, existen ediciones críticas y han sido objeto de reiteradas ediciones y traducciones, así como de estudios desde todos los ángulos. No aportaría nada útil para el investigador ni para el lector interesado el volver a reproducirlos aquí. No obstante, al tratar de recopilar las ideas básicas del pensamiento político de Vitoria, era inevitable tomar en consideración y recoger aquí algunos textos referentes a estos temas, incluyendo determinados pasajes de esas dos relecciones, porque resultan imprescindibles para aclarar o completar las ideas políticas y sociales de nuestro autor. 3. FORMA DE PRESENTACIÓN Los textos, de variada procedencia, se han distribuido, siguiendo un cierto esquema y orden, teniendo cuidado de evitar la reproducción duplicada de un mismo pasaje. Por ello, ha sido inevitable, en ocasiones, cierta arbitrariedad al decidir dónde incluir un texto, que igualmente podría ubicarse bajo otro epígrafe. Así, se ha optado por establecer una sistematización de las distintas materias, incluyendo cada texto bajo un epígrafe general, que a su vez se subdivide en varios enunciados. Este modo de organizar ideas procedentes de escritos y contextos diferentes, sin duda es discutible: bien podrían haberse ordenado de otro modo; por ejemplo, reuniendo los pertenecientes a un mismo escrito. A pesar de ello, he estimado que era más útil hacerlo como he dicho, para facilitar el acceso a un determinado tema. Cada capítulo se inicia con una breve presentación del contenido de los textos que se incluyen a continuación. Luego, distribuidos en varios apartados, van en el original latino, identificando en nota la procedencia exacta de cada pasaje, a fin de que al estudioso le sea fácil restituir cada párrafo o incluso una frase suelta al contexto completo del que se han extraído. Asimismo, en las notas se especifican las citas que hace Vitoria o se añade alguna aclaración al texto. Por último, se realiza la traducción española. Para facilitar su cotejo con el original latino, se mantiene con toda exactitud el mismo orden entre los pasajes en latín y en español. Cuando se trata de cartas o dictámenes de Vitoria en español, estos textos se incluyen en notas al pasaje latino en el que trata la misma materia. La traducción la hemos hecho de nuevo en todos los casos, incluidos los textos de las relecciones, de las que ya existen anteriores traducciones españolas. En ella se ha aplicado el mismo criterio de conciliar la fidelidad y la legibilidad, indicado para la versión de la relección Sobre el Poder Civil. Debo recordar que se incluirán entre los signos < > aquellas palabras o frases que, en el texto latino, aparecen en español. Precisamente porque, en alguna ocasión, en el mismo texto original consta el término latino y su equivalente español, dicha palabra se traduce de ese modo el resto de las veces en que sólo aparece en latín. Tal es el caso, por ejemplo, de legati = embajadores; rector = regidor; iniuria = injuria, en lugar de “injusticia”, que también sería versión correcta.

I. EL HOMBRE Y SUS DERECHOS Pilar básico de toda la filosofía política y social de Francisco de Vitoria es su concepción antropológica. Parte del supuesto de la no corrupción radical de la naturaleza humana –contra las tesis de Lutero– y defiende la consiguiente consistencia del orden temporal, con independencia de la gracia sobrenatural. Se considera la singularidad del ser humano, dotado de la razón, que posee unas características y le asisten unos derechos que son inherentes a su propia naturaleza, “por derecho natural”, cuales son la igualdad y la constitutiva libertad, en las que se sustenta la universal dignidad de los sujetos humanos, con independencia de su situación cultural o religiosa. Eso es lo que supone el ser dueño de sí y de sus obras, por lo que nadie es “esclavo por naturaleza”. Este ser humano, considerado centro y culmen de toda la creación, está inclinado, por su misma condición, al bien, lejos de verse irresistiblemente arrastrado al mal. Tales son las líneas de fuerza del antropocentrismo y simultáneo optimismo antropológico de Vitoria, con lo que las bases de su pensamiento político se situarán en las antípodas de su contemporáneo Maquiavelo. Es cierto que Vitoria se debate en la ambigüedad del tradicional dualismo antropológico; trata de superarlo apuntando hacia una visión integradora de lo humano, y esto a veces le lleva a perderse en disquisiciones sobre las contrapuestas inclinaciones del ser humano. Sin embargo, para él, algo es incuestionable: la acción humana remite al libre albedrío, que consiste en el dominio del hombre sobre sus actos –y consecuentemente sobre sus bienes– y se concreta en la libertad propiamente dicha: la de escoger entre el bien y el mal; el discernimiento moral aparece así como la característica distintiva del ser humano. Sobre estos supuestos, defiende la condición cultural del hombre, en cuyo desarrollo como tal la educación desempeñará un papel decisivo; de manera que a ella, y no a una naturaleza diferente, se vincula la posible condición “bárbara” de algunos. Con esto estable el principio de la igual libertad y dominio de todos los hombres y pueblos. Por otra parte, desciende desde una “teoría” sobre la esencia de la libertad a considerarla en sus realizaciones concretas, en cuanto “se equipara a la vida misma”. Guiado por estas ideas, se enfrenta también al problema de la esclavitud, no sin perplejidades, tanto a la hora de interpretar las afirmaciones de Aristóteles, como a la de enjuiciar las prácticas del comercio de esclavos negros. Una cosa no le ofrecerá dudas: nadie es esclavo por naturaleza, en el sentido de que alguien pueda constituir una mera “posesión de otro”.

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I.1. Deus omnia fecit propter hominem... Cum ergo homo sit finis omnium creaturarum, sequitur quod est dominus omnium1. Gratia non corrumpit naturam, et Deus disponit omnia suaviter2. Non est in eis corrupta natura3. Cum virtutes adquisitae non ordinentur ad finem supernaturalem, stat quod sine caritate suum consequantur finem4. Proprium hominis est vivere secundum rationem5. Bonum hominis est vivere conformiter ad rectam rationem6. Deus dedit hominem rationem per quam regularetur et ordinaretur seu gubernaretur7. Bonitas rei consistit in hoc quod attingat propriam mensuram; sed mensura et regula operum nostrorum est ratio... Quod actus noster attingat rationem, non est nisi quod fiat conformiter ad rationem8. Dicimus quod appetitus noster est iustus quando omnino subditur rationi9. Secundum rei veritatem [barbari] non sunt amentes, sed habent pro suo modo usum rationis. Patet, quia habent ordinem aliquem in suis rebus, postquam habent civitates quae ordine constant, et habent matrimonia distincta, magistratus, dominos, leges, opificia, commutationes, quae omnia requirunt usum rationis; item religionis speciem. Item non errant in rebus, quae aliis sunt evidentes, quod est indicium usus rationis... Unde quod videantur tam insensati et hebetes, puto maxima ex parte venire ex mala et barbara educatione, cum etiam apud nos videamus multos rusticorum parum differentes a brutis animantibus10. In homine nulla est inclinatio naturalis ad malum, ponendo hominem in suis naturalibus11.

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II-II, q. 62, a. 1; III, 71-2, 12. II-II, q. 173, a. 2; VI, 270. 3 II-II, q. 10, a. 4; I, 169, 1. 4 II-II, q. 23, a. 7; II, 27, 2. 5 II-II, q. 179, a. 1; VI, 229. 6 II-II, q. 123, a. 1; V, 286, 1. 7 II-II, q. 1, a. 8; I, 191, 3. 8 II-II, q. 17, a. 1; I, 269, 1-2. 9 II-II, q. 58, a. 2; III, 21. 10 Ind., 29-30. 11 II-II, q. 141, a. 1; VI, 22, 3. 2

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1.1. [Optimismo antropológico] Dios hizo todas las cosas para el hombre... Por tanto, como el hombre es el fin de todas las cosas, es dueño de todas ellas. La gracia no corrompe la naturaleza: Dios dispone todas las cosas con suavidad. En los infieles no está corrompida la naturaleza. Puesto que las virtudes adquiridas no están ordenadas al fin sobrenatural, sostenemos que pueden alcanzar su fin sin la caridad. Es propio del hombre vivir en conformidad con la razón. El bien del hombre consiste en vivir en conformidad con la recta razón. Dios otorgó al hombre la razón, por medio de la cual pueda regirse, ordenarse y gobernarse. El bien de una cosa consiste en que alcance su propia medida; la medida y regla de nuestras obras es la razón... Que nuestro actuar alcance la razón no significa sino que se realice en conformidad con la razón. Decimos que nuestro apetito es justo cuando se somete por entero a la razón. En realidad los indios no están faltos de juicio, sino que, a su modo, poseen uso de razón. Es evidente, porque han establecido algún orden en sus asuntos: tienen ciudades bien estructuradas, matrimonios definidos, magistrados, jefes, leyes; poseen construcciones y comercio. Todo esto postula el ejercicio de la razón. Incluso practican alguna especie de religión. Por otra parte, no caen en error en las cosas que son evidentes para otros, lo que es un indicio de uso de la razón... Por tanto, el que parezcan tan necios y obtusos, estimo que en gran medida proviene de la mala y bárbara educación, como también entre nosotros vemos a muchos campesinos que se diferencian poco de las bestias. En el hombre, si le consideramos en su condición natural, no existe inclinación natural alguna al mal.

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Ille odiosior error, quod omnia omnium hominum opera sunt peccata... Unum ex dogmatibus luteranorum... Si id ad quod homo suapte natura et inclinatione fertur, semper bonum est, huiusmodi inclinationi contravenire malum erit... Sunt nonnulli, nec vulgares neque contemnendi, sed primi etiam Aristotelis expositores, quibus non videtur verum, naturam semper ad bonum inclinare et honestum...Verum bona venia tantorum virorum et pace, non adducor nec propositis, neque quibuscumque aliis argumentis, ut credam humanam naturam, quam omnipotens ac sapientissimus Deus ad imaginem et similitudinem suam condidit, tam malo genio, et pravis conditionibus formatam et constitutam, ut cum reliquae res omnes in fines et operationes sibi convenientes suo ingenio et natura ferantur, solus homo non nisi in mala, atque adeo in perniciem suam et condemnationem feratur et inclinetur. Defendo inclinationem hominis, quatenus quidem homo est, bonam esse. Atque adeo ad nullum malum aut virtuti contrarium inclinare... Est ergo Deus solus auctor et causa humanae inclinationis... Si ergo homo ad malum naturaliter inclinaretur... imputaretur ipsi Deo. Quod prorsus dicere vel cogitare impium est. Videmur igitur ex parte probasse hominem sua natura non inclinari ad malum, sed relictum potius in manu consilii sui, ut utrumlibet pro suo arbitrio sequeretur, sive bonum, sive malum. Quod non est sic intelligendum, ut anima ipsa sit interior homo, aut natura rationalis, corpus vero natura sensitiva. Sed totus homo secundum spiritum est homo interior, idem vero secundum carnem est homo exterior, et natura sensitiva... Quia homo est homo simpliciter inquantum rationalis, non inquantum sensitivus. Inclinatio hominis absolute est inclinatio hominis inquantum homo est, scilicet inclinatio voluntatis et intellectus, et non inclinatio partis sensitivae, quae aut non est inclinatio hominis, aut non inquantum homo est, sed secundum quid, et non absolute. Comparatur enim appetitus sensitivus ad hominem quasi aliquod extrinsecum... Quare quamquam sint nonnulli qui etiam defendere velint nec ipsum etiam appetitum inclinare ad malum ex specie aut natura sua, sed ex peculiaribus uniuscuiusque conditionibus, quas non a Deo, sed a patria, vel a parentibus, vel astris unusquisque contraxit, tamen ego non nego quidem sensualitatem trahere et tendere ad malum et peccatum ex specie et natura sua, sed nego eam esse humanam inclinationem aut conditionem. Nemo enim tan ingenio tardus est, qui putet virtutem esse aliquam, ut homines cupiant felices esse, oderint autem miseriam. Ego vero puto, si quis mihi recipiat Deum neque mentiri, neque decipere posse, concedat etiam necesse esse naturam rationalem esse a Deo creatam cum hac necessitate et inclinatione consentiendi his principiis, manifeste etiam convinci talia principia vera esse. Si enim falsa sunt et Deus humanorum intellectum cogit ad assentiendum illis12, aperte constat Deum homines decipere et per consequens mentiri13.

12 Esta forma de aplicar al orden cognoscitivo la integridad de la naturaleza, que se concreta en la fiabilidad del conocimiento, anticipa, sin duda, la argumentación que habría de usar Descartes como garantía de la validez del conocimiento humano y como prueba de la existencia de Dios. 13 Homic., 1087-97.

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El más odioso error de que todas las obras de todos los hombres son malas... Uno de los dogmas de los luteranos. Si el hombre por su propia naturaleza se dirige siempre al bien, contrariar semejante inclinación será malo. Hay algunos, no vulgares ni de escaso peso, sino incluso de los que se encuentran entre los más destacados intérpretes de Aristóteles, a quienes no les parece cierto que la naturaleza siempre se incline al bien y a lo honesto. Pero, con permiso de tan ilustres varones y sin entrar en polémicas, no llegan a convencerme ni sus argumentos ni cualesquiera otros, para aceptar que la humana naturaleza, creada por Dios omnipotente y sapientísimo a su imagen y semejanza, esté configurada con tan mala disposición y dotada de tan depravadas condiciones que, mientras todas las restantes cosas se ven impulsadas por su temperamento y naturaleza a los fines y operaciones que les son convenientes, sólo el hombre no se incline y dirija sino al mal, e incluso a su ruina y condenación. Defiendo que la inclinación del hombre en cuanto hombre es buena, y por tanto que no propende a nada malo o contrario a la virtud. Sólo Dios es el autor y la causa de la inclinación humana; por eso, si el hombre por su propia naturaleza se inclinase al mal, eso se atribuiría al mismo Dios. Decir o pensar tal cosa es absolutamente impío. Queda probado que el hombre, por su propia naturaleza, no se inclina al mal, sino que, dejado a su decisión, puede seguir una cosa u otra, el bien o el mal, conforme a su arbitrio. No debe entenderse que el alma misma sea el hombre interior o la naturaleza racional, mientras que el cuerpo sería la naturaleza sensitiva. Más bien, que el hombre entero, según el espíritu, es el hombre interior, y él mismo, según la carne, es el hombre exterior y la naturaleza sensitiva. Porque el ser humano es hombre propiamente tal en cuanto racional, no en cuanto sensitivo. La tendencia humana, en sentido propio, es la inclinación del hombre en cuanto hombre; es decir, aquello a lo que tiende el entendimiento y la voluntad, y no la inclinación de la parte sensitiva, que o bien no es inclinación del hombre o no en cuanto que es hombre, sino en cierto modo, y no de forma absoluta. En efecto, el apetito sensitivo se compara al hombre a modo de algo extrínseco. No faltan quienes quieren defender que ni siquiera el apetito inclina al mal por su propia especie o naturaleza, sino a causa de las peculiares condiciones de cada uno, que no provienen de Dios, sino que cada uno adquirió de su patria, de sus padres o de los astros. Sin embargo yo no niego que la sensualidad arrastre y tienda al mal y al pecado por su propia especie y naturaleza; pero niego que ésa sea la inclinación y condición humana. No hay nadie tan torpe de ingenio que juzgue que depende de la virtud adquirida el que los hombres deseen ser felices y, en contrapartida, huyan de la miseria. Sostengo que, si alguien está de acuerdo en que Dios ni miente ni puede engañarse, también concederá que es necesario que la naturaleza humana ha sido creada por Dios con la necesidad e inclinación a asentir a estos principios, y asimismo deberá estar convencido de que dichos principios son verdaderos. En efecto, si fuesen falsos y Dios obligara al intelecto humano a asentir a ellos, sería patente que Dios engaña a los hombres y por tanto miente.

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I.2. Manendo in iure naturali, nullus est superior... an omnes homines sint aequales, vel aliquis sit superior ex iure naturali. Videtur quod non... potestas civilis vel temporalis habet potestatem a republica14. Cum simus aequales, est iniurium quod quis velit imperare alteri15. Par in parem non habet imperium16. Non potuit fieri divisio iure humano, quia omnes homines de iure naturali erant aequales; et nullus erat princeps de iure naturali: ergo nullus potuit facere illam divisionem. Bene si esset unus princeps, potuisset illam facere. Hoc argumentum petit quomodo potuit fieri divisio omnium rerum, postquam omnes homines erant aequales... Secundo modo potuit fieri divisio et appropriatio rerum, quia homines ex consensu omnium potuerunt eligere principem... Tertio modo potuit fieri per consensum communem17. I.3. Deus posuit hominem in manu consilii sui18. Homines sunt liberi et non servi19. Subditi sumus liberi20. Homines non nascuntur servi, sed liberi21. Cum ergo de iure naturali nullus sit rex nec praepositus aliis, quia de iure naturali libera nata sunt22. Ut libertas dicitur esse de iure naturali, quia stando in solo iure naturali, nulla est libertas quae admittat secum servitutem23. Sola creatura rationalis habet dominium sui actus... nec bruta habent dominium nisi abusive24. Omnis actus voluntatis qui est liber, est proprie actus humanus25. De rebus namque humanis Deus dimisit usum hominibus ut ipsis placeret26. Non enim ita est dominus vitae suae, vel alienae, sicut et brutorum27. Barbari nec propter peccata... non impediuntur quin sint veri domini, tam publice quam privatim, nec hoc titulo possunt a christianis occupari bona terrae

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II-II, q. 104, a. 1; V, 204, 2. II-II, q. 185, a. 1; VI, 329, 3. 16 P. P. et C., 431. 17 II-II, q. 62, a. 1; III, 77-8, 21. 18 II-II, q. 10, a. 8; I, 190, 1. 19 II-II, q. 62, a. 5; III, 173, 18. 20 II-II, q. 63, a. 1; III, 227, 8. 21 Ibid., 228, 12. 22 II-II, q. 47, a. 10; II, 368. 23 II-II, q. 62, a. 1; III, 76, 20. 24 Ibid., 70, 11. 25 II-II, q. 123, a. 1; V, 287, 3. 26 II-II, q. 62, a. 1; III, 83, 27 Temp. 1035. 15

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I.2. [Igualdad de los seres humanos] Por naturaleza, nadie es superior a otro. Nos preguntamos si todos los hombres son iguales o si hay alguien que, por derecho natural, sea superior a los demás. Es manifiesto que nadie es superior de este modo: los superiores civiles o temporales reciben su poder de la república. Dado que todos somos iguales, es ofensivo que alguien pretenda dominar a otro. Quien es igual no tiene capacidad de mandar sobre su igual. La división de la propiedad no pudo llevarse a cabo en virtud del derecho natural, porque todos los hombres, por derecho natural, eran iguales, y no había nadie que fuera príncipe por derecho natural. Luego nadie tuvo poder para realizar tal división, que podría haberse hecho si existiera un único príncipe. A partir de esta argumentación se plantea la duda sobre cómo pudo llevarse a término la división de todas las cosas, dado que todos los hombres eran iguales. De una segunda manera fue posible llegar a la división y apropiación de las cosas: los hombres, en virtud del acuerdo de todos, pudieron elegir un príncipe. Pudo hacerse de un tercer modo: mediante el común acuerdo. I.3. [Libertad: el hombre dueño de sí y de sus obras] Dios puso al hombre en manos de su albedrío. Los hombres son libres y no siervos. Los súbditos somos libres. Los hombres no nacen esclavos, sino libres. Por derecho natural nadie es rey ni superior, porque, por derecho natural, los hombres han nacido libres. Se dice que la libertad es de derecho natural, porque, permaneciendo en el solo derecho natural, no hay libertad alguna que pueda ser compatible con la esclavitud. Sólo la criatura racional tiene dominio sobre sus actos, mientras que los animales brutos no poseen dominio a no ser en sentido figurado. Todo acto de la voluntad que es libre es acto humano en sentido propio. Sobre las cosas humanas Dios dejó a los hombres hacer el uso que les plazca. El hombre no es dueño de su vida o de la ajena del mismo modo como es dueño de los animales brutos. Los bárbaros, ni siquiera a causa de sus pecados dejan de ser verdaderos dueños, tanto pública como privadamente. Por tanto, en virtud de este título, no pueden los cristianos apropiarse de los bienes de su tierra. Es evidente, porque el

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illorum... Patet, quia dominium est ius, ut fatetur etiam Conradus28... Sola creatura rationalis habet dominium sui actus... per hoc aliquis est dominus suorum actuum, quia potest hoc vel illud eligere... Non enim dicimus aliquem esse dominum, nisi eius quod situm est in sua facultate. Ita enim loquimur: non est in mea facultate, non est in mea potestate, quando non sum dominus29. Usus rationis non solum dicitur usus et facultas potentiae intellectivae, sed etiam voluntatis... Si habere usum rationis est habere facultatem intellectus et voluntatis, hoc autem est habere liberum arbitrium, ergo idem est utrumque... Definire tamen in quo consistat ratio liberi arbitrii et quid sit habere hanc facultatem, non est facile30. Quamquam revera fateor quod fortasse neque ex omnibus quae disseruimus satis habetur, quid sit habere usum rationis neque in quo consistit. Longe enim facilius est intelligere et cogitare quis habet usum rationis aut non habet, quam expedire quid hoc sit31. Non est opus negare libertatem voluntatis. Quia liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis. Ergo dato quod nullus sit defectus ex parte voluntatis, sed solum ex parte rationis, tollit liberum arbitrium. Ergo ad negandum liberum arbitrium in pueris et amentibus non oportet negare libertatem voluntatis... Verum est tamen quod haec non est simpliciter nec proprie libertas, sed imperfecta et secundum quid, quae non est capax bonitatis et malitiae, neque laudis et vituperii. Idem est habere liberum arbitrium quod esse dominum suorum operationum. Ista conclusio est Sancti Thomae in multis locis, exprese III, q.1, a.1 et 2, ubi dicit quod in hoc differt homo ab aliis animantibus, quod est dominus suorum actuum. Unde illae solum actiones vocantur humanae proprie, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suarum actionum per rationem et voluntatem. Unde et liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis. Et a. 2 dicit quod homo habet dominium suarum actionum per liberum arbitrium. Ad hoc autem quod homo sit dominus suarum actionum, duo requiruntur: alterum ut homo habeat facultatem consultandi ac deliberandi quid bonum est et quid malum est, et quid consequendum, quid fugiendum, quid vitandum. Alterum est ut habeat potestatem post deliberationem eligendi et relinquendi quod sic deliberatum est. Neque enim primum sufficit sine secundo. Neque quis esset dominus suarum actionum, si post deliberationem necessario aut sequeretur consilium aut non posset sequi. Ista propositio est clara ex communi significatione et acceptione verborum. Nam is vere dominus dicitur ab omnibus qui habet facultatem utendi re. Et ista facultas non potest haberi sine facultate rationis et voluntatis, quae est liberum arbitrium. Unde idem omnino est liberum arbitrium habere quod habere dominium suarum actionum. Immo ideo 28

CONRADO SUMMENHARD: teólogo dominico alemán (1465-1511), cuyo tratado Sobre los Contratos es calificado por Vitoria como “noble” (II-II, q. 62, a. 1; III, 63, 5). Septipertitum opus De Contractibus. Tr. I, q. 8. 29 Ind., 25-8.29. 30 De eo, 130-8. 31 Ibid., 1323.

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dominio es un derecho, según reconoce Conrado. Sólo la criatura racional tiene dominio sobre sus actos, y alguien es dueño de sus actos porque puede elegir esto o aquello... No afirmamos que alguien es dueño a no ser de lo que cae bajo su capacidad; así decimos: no está en mi facultad, no está en mi poder, cuando no somos dueños. Uso de razón no sólo implica el uso y la facultad de la potencia intelectiva, sino también de la voluntad. Si tener uso de razón es estar dotado de las facultades de entendimiento y voluntad, esto es poseer libre albedrío; luego son la misma cosa. Pero definir en qué consiste la esencia del libre albedrío y qué es tener esta facultad, no es fácil. Aunque en verdad confieso que, ni siquiera después de todo lo que hemos disertado, quizás quede demasiado claro qué sea tener uso de razón ni en qué consiste. Es mucho más fácil entender y valorar quién tiene uso de razón y quién no, que explicar en qué consista eso. Uso de razón no es sólo el uso y facultad de la potencia intelectiva, sino también de la voluntad. No es preciso negar la libertad de la voluntad, porque el libre albedrío es la facultad de la razón y de la voluntad. En el supuesto de que no exista una deficiencia en la voluntad, pero sí en la razón, desaparece el libre albedrío. Luego para negar el libre albedrío en los niños y en los dementes no es necesario negar la libertad de la voluntad... En cualquier caso, es cierto que ésta no es completa y propiamente libertad, sino sólo imperfecta y en cierto modo: no es capaz de bondad o malicia, ni de alabanza o reproche. Tener libre albedrío es ser dueño de las propias obras: tal es el sentir de Sto. Tomás en numerosos lugares, cuando dice que en esto se distingue el hombre de los demás animales: en que es dueño de sus actos. Razón por la cual sólo se llaman propiamente humanas aquellas acciones de las que el hombre es dueño. Ahora bien, el hombre es dueño de sus actos por la razón y la voluntad. De ahí que el libre albedrío sea la facultad de la voluntad y de la razón. Afirma Sto. Tomás que el hombre es dueño de sus acciones mediante el libre albedrío. Ahora bien: para que el hombre sea dueño de sus actos se requieren dos cosas: una, que tenga capacidad de considerar y deliberar sobre lo que es bueno y lo que es malo, sobre lo que debe conseguirse o lo que hay que rehuir y se debe evitar. Otra, que tenga la capacidad de elegir o rechazar lo que se ha deliberado. Lo primero, sin lo segundo, no es suficiente, pues nadie sería dueño de sus actos, si, después de deliberar, necesariamente tuviera que seguir lo aconsejado o no pudiera ir en su prosecución. Esta proposición resulta clara por el común significado y acepción de las palabras, pues todos consideran verdadero dueño a quien posee la capacidad de usar una cosa, y tal capacidad no es posible tenerla sin la facultad de la razón y de la voluntad, en que consiste el libre albedrío. En consecuencia, es exactamente lo mismo tener libre albedrío que tener dominio sobre sus acciones; es más: se dice que alguien tiene libre albedrío porque tiene dominio sobre sus actos.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

dicitur habere liberum arbitrium quia habet dominium suorum actuum. Natura voluntatis est quod, si intellectus sit solutus et capax deliberationis et consilii, voluntas libere agit. Si autem non sit capax, voluntas necessario agit et naturaliter... Licet enim libertas formaliter sit in voluntate tanquam in subiecto, sed est in intellectu sicut in causa vel radice32. Ad hoc quod aliquis perveniat ad usum rationis, multum facit doctrina, educatio et institutio. Volo dicere quod prius quis, ceteris paribus, perveniet ad usum rationis si bene instituatur et inter civiles homines quam apud rusticos33. Defectus et imperfectio vel privatio usus rationis, vel semper vel ex multo maiore parte, provenit ex defectu et imperfectione partis sensitivae cognoscitivae, scilicet a sensibus, et maxime interioribus... Et confirmatur, quia etiam diversitas et inaequalitas ingeniorum provenit solum ex differentia sensuum... Non est huius loci quaestio, sed ad medicos et physicos releganda. Modo hoc sciamus, eos, qui aequo modo se habent in sensibus, aequaliter habere usum rationis ut plurimum... Ut Aristoteles dicit34, perturbationes et passiones impediunt iudicium rationis. Ita enim iudicat homo in agendis sicut est affectus... Quia etiam, ut Aristoteles tradit et experientia docet, mali habitus perturbant iudicium rationis35. Videtur quod tantum possit crescere habitus, quod homo perdat libertatem... Nunquam habitus aut passio potest tollere libertatem voluntatis, quia essentialiter est libera36. Quicumque habet usum rationis habet hoc principium, quod in actionibus suis potest bene et male agere... Sicut neque bruta animalia, etiam si discurrerent de mediis ad finem et haberent potestatem agendi et non agendi, non dicerentur habere liberum arbitrium, quia non cognoscerent bonum et malum in moribus37. Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis. Ergo quicumque habet liberum arbitrium, potest non solum cognoscere bonum et malum, sed etiam facere et velle38. Libertas hominum est maioris praetii et aestimationis quam quaecumque bona mobilia; non bene pro toto libertas venditur auro39. Libertas aequiparatur vitae40. Libertas41 est magnum bonum temporale, et non debet illud dimittere42. Ratione libertatis singularis quae in matrimoniis prae aliis exigitur... Summam illam libertatem quam Deus voluit esse in matrimonio43.

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De eo, 1314-6. Ibid., 1322-3. 34 Ethica ad Nicomachum, VI, 13; 1147a. 35 De eo, 1318-20. 36 II-II, q. 14, a. 3; I, 255, 5. 37 De eo, 1326, 1351. 38 Ibid., 1342. 39 II-II, q. 66, a. 8; III, 342, 2. 40 II-II, q. 69, a. 4; IV, 44, 12. 41 En concreto aquí se está refiriendo a la libertad de la mujer “de entrar o salir”, a la que no estaría obligada a renunciar. Vitoria sostiene esto en contra de quienes trataban de restringirla apelando a que eso podría contribuir a poner en peligro “las buenas costumbres”. 42 II-II, q. 43, a. 8; II, 329, 3. 43 Matr., 899, 903. 33

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A la naturaleza de la voluntad le es propio obrar libremente, si el entendimiento no está impedido y es capaz de deliberación. Pero, si no tiene esa capacidad, la voluntad actúa de forma necesaria y natural. Porque, aunque la libertad formalmente se halle en la voluntad, como en su sujeto, se sitúa en el entendimiento como en su causa y raíz. Para que alguien llegue al uso de razón es de gran importancia la enseñanza, la educación e instrucción. Quiero decir que, en igualdad de circunstancias, llega antes al uso de la razón el que está bien educado y vive entre personas cultas, que quien vive entre gente inculta. La deficiencia e imperfección o la carencia del uso de razón siempre, o en la mayoría de los casos, depende de un defecto o imperfección de la parte sensitiva del conocimiento; es decir, de los sentidos, sobre todo de los internos. Esto se confirma porque también la diversidad y desigualdad de los ingenios proviene únicamente de la diferencia de los sentidos. No es éste el lugar de plantear semejante cuestión, sino que hay que remitirla a los médicos y a los físicos; bástenos saber que los que están igualmente dotados en sus sentidos, en la mayoría de los casos, se comportan del mismo modo en cuanto al uso de la razón. Según dice Aristóteles, las perturbaciones y las pasiones impiden el juicio de la razón, pues en las cuestiones prácticas el hombre juzga según le afectan. Asimismo, como señala Aristóteles y lo enseña la experiencia, los malos hábitos perturban el uso de la razón. Parecería que hasta tal punto puede intensificarse un hábito que el hombre llegue a perder la libertad... Nunca el hábito o la pasión pueden eliminar la libertad de la voluntad, porque ésta es libre por esencia. Quienquiera que tenga uso de razón está dotado de esta condición: que en sus acciones puede obrar bien o mal. De los animales brutos, incluso si relacionasen los medios al fin y, aunque conserven la capacidad de obrar o no obrar, no puede decirse que estén dotados de libre albedrío, por cuanto no conocerían el bien y el mal moral. El libre albedrío es la facultad de la razón y de la voluntad; luego quien tiene libre albedrío no sólo puede conocer el bien y el mal, sino también quererlo y hacerlo. La libertad humana es de más alto valor y estima que cualquier bien material: no se vende bien la libertad por todo el oro del mundo. La libertad se equipara a la vida. La libertad es un gran bien temporal y no debe renunciar a él. En razón de la singular libertad que se exige en los matrimonios, más que en otros asuntos. Aquella suprema libertad que Dios quiso que se dé en el matrimonio.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Via publica semper fuit libera iure gentium et non debet obsideri44... Quare non potero libertatem istam relinquere successoribus meis? Quiero que tengan libertad de darla al más ruin45. Quia semper remanet aliquod dominium in illo, nam semper manet liber in actibus suis, ideo ponit aliam conclusionem, quod est necessaria prudentia tam pro servis quam pro subditis... Prudentia politica ponitur duplex a Doctore: altera est ad imperandum, altera vero ad oboediendum. Quia dato quod non esset nisi unus homo, ipse indigeret prudentia ab illa quae est gubernativa et imperativa; ergo pro illo homine est ponenda alia prudentia distincta ab istis ad regendum seipsum absolute inquantum actus eius procedunt a libertate sua. Alia est in qua scit aliquis parere actibus suis46. Videtur christianos exemptos esse et liberos ab omni potestate et subiectione, sed omnes esse aequales, nec alteros dominari, alteros servire, et sic nulla erit auctoritas, vel potestas, saltem iurisdictionis... In statu innocentiae non fuisset aliqua potestas. Ergo nec nunc debet esse. Nam Christus redemit nos. Ista sunt argumenta haereticorum, ac schismaticorum, quibus simplicium hominum corda a debita obedientia vel principum vel sacerdotum dehortantur et revocant47. I.4. Nullus est natura servus... Superest respondere ad argumenta in contrarium, ubi arguebatur quod isti sunt servi a natura, quia parum valent ratione ad regendum etiam se ipsos. Ad hoc respondeo quod certe Aristoteles48 non intellexit quod tales, qui parum valent ingenio, sint natura alieni iuris et non habeant dominium et sui et aliarum rerum; haec enim est servitus civilis et legitima, quia nullus est servus a natura. Nec vult Philosophus quod, si qui sunt a natura parum mente validi quod liceat occupare patrimonia illorum et illos redigere in servitutem et venales facere; sed vult docere quod a natura est in illis necessitas, qua indigent ab aliis regi et gubernari, et bonum est illis subdi aliis, sicut filii indigent subiici parentibus ante adultam aetatem, et uxor viro. Et quod haec sit intentio Philosophi patet, quia eodem modo dicit quod a natura sunt aliqui domini, scilicet qui vigent intellectu49. Certum est autem quod non intelligit quod tales possint sibi arripere imperium in alios illo titulo, quod sint sapientiores, sed quia a natura habent facultatem ad imperandum et regendum. Et sic, dato quod isti barbari sint ita inepti et hebetes, ut dicitur, non ideo negandum est habere verum dominium, nec sunt in numero servorum civilium habendi. Verum est quod ex hac ratione et titulo posset oriri aliquod ius ad subiciendum eos. Restat ergo conclusio certa quod, antequam hispani ad illos venissent, illi erant veri domini, et publice et privatim50. 44

II-II, q. 63, a. 1; III, 232, 23. II-II, q. 63, a. 2; III, 233, 2. 46 II-II, q. 47, a. 12; II, 371, 1-2. 47 Eccl. Prior, 253. 48 Politica, I, 2; 1254a. 49 Ibid., I, 5; 1252a. 50 Ind., 30-1. 45

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Los caminos públicos siempre fueron libres por derecho de gentes y no deben obstruirse....¿Por qué no puedo dejar esta libertad a mis sucesores? . Porque siempre permanece en él algún dominio, ya que sigue siendo siempre libre en sus actos, establece otra conclusión; a saber: que la prudencia es necesaria, ya sea para los siervos o para los súbditos. Así Sto. Tomás propone una doble prudencia política: una se aplica a mandar, otra a obedecer. En el supuesto de que no existiera más que un solo hombre, éste necesitaría una prudencia distinta de la gubernativa o imperativa; luego para ese hombre hay que reconocer una prudencia, distinta de éstas, que le permita regirse a sí mismo, por cuanto sus actos proceden de su libertad. Ésta es la prudencia con la que cada uno sabe ordenar sus propios actos. Parece que los cristianos están exentos y libres de cualquier poder y sometimiento: todos son iguales y ni unos dominan ni otros son siervos. En consecuencia, no habría autoridad alguna ni poder, al menos de jurisdicción. En el estado de inocencia no habría existido ningún gobernante: por tanto, tampoco ahora debe haberlos, ya que Cristo nos redimió. Éstos son los argumentos de los herejes y cismáticos, con los que desorientan y apartan los corazones de las gentes sencillas de la debida obediencia a los príncipes o a los sacerdotes. I.4. [La esclavitud] Nadie es esclavo por naturaleza... Nos resta responder a los argumentos en contra, con los que se pretendía probar que éstos [los indios] son esclavos por naturaleza, ya que carecen de suficiente capacidad racional para regirse a sí mismos. A esto respondo que, sin duda, Aristóteles no entendía que quienes tienen insuficiente entendimiento sean por su naturaleza propiedad de otro y no tengan dominio sobre sí y sobre las cosas. Se trataría de la esclavitud civil y legítima, porque nadie es esclavo por naturaleza. Tampoco pretende el Filósofo que, si hay gentes que por naturaleza tuvieran escasa capacidad mental, sea lícito apoderarse de sus pertenencias, reducirlos a esclavitud y venderlos. Por el contrario, pretende enseñar que éstos tienen, por su condición natural, necesidad de que otros les rijan y gobiernen, y que a ellos les conviene someterse a otros, al igual que los hijos, antes de llegar a la edad adulta, necesitan someterse a los padres y la mujer al varón. Que tal sea el propósito del Filósofo queda claro por cuanto del mismo modo sostiene que hay algunos que son señores por naturaleza; a saber, los que destacan por su inteligencia. Pero también es cierto que no defiende que éstos puedan usurpar para sí el gobierno sobre los demás por esa razón, porque sean superiores, sino porque, por su condición natural, resultan aptos para mandar y regir. Por consiguiente, admitiendo que estos bárbaros sean tan ineptos y rudos como se dice, no por ello se puede negar que posean verdadero dominio, ni puede incluírseles entre los esclavos civiles. Cierto es que de esta razón y título podría desprenderse algún derecho a someterlos. En definitiva, se mantiene como cierta la siguiente conclusión: antes de que los españoles llegasen a ellos, aquéllos eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Ut Aristoteles eleganter et accurate tradit51, aliqui sunt natura servi, quibus scilicet melius est servire quam imperare. Ii autem sunt quibus ratio non sufficit ad regendum etiam seipsos, sed solum ad iussa capiendum, et quorum vis magis in corpore est quam in animo. Sed profecto si aliqui tales sunt, maxime isti barbari, qui revera parum distare videntur a brutis animantibus et omnino sunt inhabiles ad regendum, et sine dubio melius est illis ut regantur ab aliis quam quod se ipsos regant. Et Aristoteles dicit52 iustum et naturale esse ut tales serviant53. Quantumcumque princeps christianus obtineat legitimum regnum supra paganos, non potest eos plus gravare quam alios christianos subditos suos, aut imponere maiora tributa, aut tollendo libertatem, aut aliis huiusmodi oppressionibus54. Quia iure gentium videtur receptum ut christiani inter christianos non fiant servi, in bello quidem inter christianos licet, si ita opus est ad finem belli, captivos ducere etiam innocentes, ut pueros et foeminas, non quidem in servitutem sed ut pro illorum redemptione pecunias recipiamus, licitum esset55.

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Politica, I, 5; 1254b. Ibid., I, 5; 1255a. 53 Ind., 13-4. 54 Temp., 1054. 55 Bell., 176. Por su singular interés, incorporamos aquí el texto de la carta de Vitoria a FRAY BERNARDINO DE VIEQUE Sobre el comercio de esclavos negros, con que trafican los portugueses. Publicada por VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, en Colección de dictámenes inéditos del maestro fray Francisco de Vitoria, en “La Ciencia Tomista” 43 (931), 173-5. Vitoria respondía a una serie de preguntas que le había formulado Bernardino de Vieque, y que fueron recogidas por el P. Arcos, según dice Vicente Beltrán de Heredia, en los siguientes términos: “A continuación de esta carta hológrafa, se lee la siguiente nota, añadida por el P. Arcos: Para entender las respuestas de los cautiverios de los negros, conviene saber las dudas, que son éstas: Primera. Llevan a Guinea juguetes, y entrándoles a ver los negros, álzanse con ellos. A esto responde el Maestro en la primera cláusula de la carta. Segunda. De los que fueron hechos esclavos en guerra. A esto responde en la segunda cláusula. Tercera. Hay costumbre entre los negros, que cuando llevan a justiciar alguno dellos, si hay quien lo compre, conmútanle la pena en cativerio. Dúdase si el cativerio ha de ser perpetuo o temporal. A esto responde en la tercera cláusula. El texto de la carta, en lo que se refiere a los esclavos con que trafican los portugueses, dice así: “Pero in particulari de los esclavos que los portugueses traen de su India, sin duda si se tuviese por cierto que los portugueses se alzan con ellos por aquella forma y ruindad, yo no sé por dónde los pueda nadie tener por esclavos. Yo no creo que aquel sea trato a lo menos común de los portugueses, aunque alguna vez haya acaescido; ni es verisimile que el rey de Portugal permitiese tan gran inhumanidad, ni que faltase alguno que le advirtiese de ello. Yo, más no se supiese, por cierto, no veo por dónde los señores que acá los compraron hayan de tener escrúpulo. Basta que sint parati, que constándoles ser aquel trato común, farían lo que fueren obligados. A la otra duda, de los que en sus tierras fueron hechos esclavos en la guerra, tampoco veo por donde les facer grand escrúpulo, porque los portugueses no son obligados a averiguar la justicia de las guerras entre los bárbaros. Basta que éste es esclavo, sea de hecho o de derecho, y yo le compro llanamente. Más duda me paresce que hay de los otros que llevan a matar y los cristianos los rescatan, supuesto que los quieren matar injustamente. Pero aun destos, tampoco veo la injusticia, que no hay 52

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Según dice Aristóteles con elegancia y precisión, algunos son esclavos por naturaleza; a saber, aquéllos a quienes les es más útil servir que mandar; aquéllos cuya capacidad racional no les basta para regirse a sí mismos, sino únicamente para entender los mandatos, y cuyo vigor reside más bien en su cuerpo que en su mente. En verdad, si hay algunos que sean así, son estos bárbaros, quienes parece que distan poco de los animales brutos y son completamente incapaces de regirse: sin duda les es más conveniente ser gobernados por otros que gobernarse a sí mismos. Aristóteles sostiene que es justo y natural que los que así son vivan como esclavos. Aunque un príncipe cristiano alcance el gobierno legítimo sobre los paganos, no puede gravarlos en mayor medida que a sus otros súbditos cristianos, ya sea imponiéndoles mayores tributos o privándoles de libertad o mediante otras opresiones semejantes. Dado que, por derecho de gentes, parece aceptado que entre los cristianos no se pueden hacer esclavos en la guerra, es lícito, si así es necesario para terminarla, hacer cautivos incluso a inocentes, como los niños y mujeres; no ciertamente para reducirlos a esclavitud, sino para obtener dinero por su liberación. Esto sería lícito.

duda, sino que aun en tomalle por esclavo, bene gero negotium illud. Si fuese por acá, a donde no se pueden hacer esclavo (sic) el que una vez es libre, sería otra cosa. Pero siendo en tierra donde se puede uno facer esclavo por muchas maneras y voluntariamente venderse, ¿por qué no se podrá voluntariamente dar por esclavo del que le quisiere rescatar, especialmente que si en la misma tierra otro natural le rescatase, queda verdaderamente por esclavo? Pues un cristiano le podría comprar de aquel que le rescató, ¿por qué no de sí mismo? Paresceme que se puede tener por esclavo por toda la vida. Mayor escrúpulo y más que escrúpulo es, que ordinariamente los traen inhumanamente, no se acordando los señores que aquellos son sus prójimos, y de lo que dice sant Pablo, que el señor y el siervo tienen otro Señor a quien el uno y el otro han de dar cuenta. Que si los tratasen humanamente, sería mejor suerte la de los esclavos inter christianos, que no ser libres en sus tierras; demás que es mayor bienaventuranza venir a ser cristianos. Verdad es que si alguna cosa de inconveniente o injusticia se afirmase por muchos por cosa cierta, no me osaría atener universalmente a esta excusa: que el rey lo sabe y los del Consejo. Los reyes piensan a las veces del pie a la mano, y más los del Consejo. Pero cosa tan exorbitante como se decía in primo articulo, non est verosimilis, a lo menos que sea cosa comúnmente usada”.

II. LA COMUNIDAD POLÍTICA La condición social del hombre sólo encuentra la respuesta a su constitutiva sociabilidad en la instauración de la comunidad política o república, que aparece así como la forma de sociedad que ha llegado a su acabamiento: es la sociedad perfecta. La configuración de esta sociedad, que se ha ido construyendo para la mejor satisfacción de las necesidades humanas, tradicionalmente se había explicado con la metáfora del organismo o cuerpo vivo, que constituye un todo en el que cada miembro desempeña una función específica. Vitoria no es ajeno a lo que implica esta concepción organicista de la sociedad: la supremacía del todo sobre la parte, del bien común sobre el particular. También extraerá las lógicas consecuencias de semejante idea del cuerpo social, tales como el fundamento para legitimar, en su caso, la pena de muerte, aplicable a quien pone en peligro a todo el organismo social. Sobre este asunto, sin apartarse de lo que, como él dice en otros lugares1, es aceptado por “los usos y costumbres”, trata de precisar sus limitaciones. En particular, al señalar que es una competencia exclusiva de la república y de los poderes públicos, en su función de defensa del conjunto de la sociedad. Se incluye también una importante aclaración sobre el modo de entender con realismo el alcance y contenido del bien común, que no puede quedar reducido a una idea. Es necesario subrayar esto, porque es decisivo para captar el sentido de la teoría acerca del bien común como razón de ser de la comunidad política. Tales son los asuntos de los que se ocupan los textos que reunimos bajo este epígrafe.

1

Véase Pot. Civ., nº 7.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

II.1. Dicit enim Aristoteles2, quod homo plus est animal coniugale quam politicum. Et tamen idem dicit hominem esse natura animal civile... Sicut enim homo est animal infirmum et alterius opis egens, ita est animal civile3. Videmus quosdam inclinatos et affectos ad unum statum et officium magis quam ad aliud... Certe mirabile est quod sint omnia officia necessaria reipublicae. Hoc certe non est ex ordine reipublicae, sed ex providentia divina quae sic homines inclinavit. Nam certe si hoc vellet facere rex per legem, pauci vellent esse4. Finis regis idem est sicut finis civitatis et reipublicae cuius finis est; quia unus homo non sufficit sibi soli, ideo non degunt in montes sicut ferae, quia unus indiget multis et non potest omnia. Unde non posset homo vivere solus, sed indiget adiuvari invicem. Videtur ergo quod civitas non est congregata propter bonum morale, sed propter istam indigentiam. Sed idem est finis civitatis et legislatoris. Ergo finis et intentio legislatoris non est inducere homines ad bonum morale, sed ad bonum naturale, et ad cavendum illam indigentiam5. II.2. Duplex est multitudo sive communitas. Una imperfecta, quae est pars alterius, ut domus... Alia est perfecta6. Respublica temporalis est respublica perfecta et integra... Ergo potest sibi constituere principem... Maneret aliquis ordo principatus et subditorum, sine quo non esset propria respublica7. Respublica debet sibi esse sufficiens... Ex quibus sequitur quod alii reguli seu principes qui non praesunt reipublicae perfectae, sed sunt partes alterius reipublicae... quemadmodum dux albanus aut comes benaventanus. Sunt enim 2

Politica, I, 2; 1252a-1253a. Ethica ad Nicomachum, VIII, 12; 1162a. Matr., 883-4. 4 II-II, q. 180, a. 7; VI, 305. 5 I-II, q. 92, a. 1; 420-1, 2. 6 Ibid., q. 95, a. 3; VI, 414. 7 Eccl. Prior, 298, 302. 3

LA COMUNIDAD POLÍTICA

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II.1. [El ser social: natural sociabilidad] Dice Aristóteles que el hombre es un animal conyugal en mayor grado que animal político. Sin embargo, también afirma que el hombre es, por naturaleza, un animal político. Como el hombre es un animal débil y necesitado de la ayuda de otros, por eso es un animal civil. Comprobamos que algunos muestran mayor inclinación y preferencia por un estado y oficio que por otro; es algo digno de admirar, porque todos los oficios son necesarios en la república. En realidad, esto no depende de la propia organización de la república, sino que proviene de la divina providencia, que dotó de semejante inclinación a los humanos. En efecto, si esto quisiera establecerlo el rey por decreto, muy pocos querrían aceptarlo. La razón de ser del rey es la misma que la de la ciudad o república, a cuyo servicio está. Dado que un hombre solo no se basta a sí mismo, los seres humanos no andan vagando por los montes como las fieras, ya que cada uno necesita de muchos otros, pues que él solo no lo puede todo. El hombre no puede vivir aislado, sino que precisa de la ayuda mutua. Por ello, se pone de manifiesto que la ciudad no se ha constituido en vistas a alcanzar el bien moral, sino por causa de esta indigencia. Ahora bien, es idéntico el fin de la ciudad y el del legislador: el fin y propósito del legislador no es inducir a los hombres al bien moral, sino a garantizar su bien natural y a subvenir a esa indigencia. II.2. [La república, sociedad perfecta] Existen dos tipos de colectividades o comunidades: una imperfecta, que forma parte de otra, y ésta es la casa; la otra es perfecta. La república secular es una república perfecta e íntegra; por eso puede dotarse de un príncipe. Es necesario establecer alguna jerarquía de gobernante y súbditos; sin eso no sería su propia república. La república debe ser autosuficiente. De aquí se sigue que los otros reyezuelos o príncipes que no presiden una república perfecta, sino que forman parte de

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

partes regni Castallae et per consequens non habent perfectas respublicas sed truncatas8. Respublica civilis est perfecta et sibi sufficiens. Ergo potest se defendere et servare ab iniuria cuiuscumque propria auctoritate9. Hispani, itali et alemani habent eumdem imperatorem, idem caput, et tamen sunt distintae reipublicae... Dicitur Hispania una respublica quia invicem se defendunt et dant pecunias pro defensione totius regni10. Respublica temporalis hoc iuris habet, ut si aliter non possit servare se indemnem et incolumen possit exercere iurisdictionem et auctoritatem. Si enim aliter hispani non possent se defendere ab iniuris gallorum, possunt occupare civitates eorum11. Princeps non est nisi ex electione reipublicae. Ergo gerit vicem et auctoritatem illius. Immo iam ubi sunt legitimi principes, tota auctoritas residet circa illos, nec sine illis aliquid publice aut bello aut pace geri potest. Sed tota difficultas est quid sit respublica et quid proprie dicatur princeps. Ad hoc breviter respondetur quod respublica proprie vocatur perfecta communitas. Sed hoc ipsum est dubium quae sit perfecta communitas. Pro quo notandum est quod perfectum est cui nihil deest, et imperfectum cui aliquid deest; quod totum est perfectum quid. Est ergo perfecta communitas aut respublica quae est per se unum totum, in qua non est alterius reipublicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium concilium et proprios magistratus, quale est regnum Castellae et Aragoniae et alii similes. Nec enim obstat quin sint plures principatus et respublicae perfectae sub uno principe12. II.3. Comparatur enim quilibet homo de republica ad totam rempublicam sicut membrum ad totum corpus, et ut dicit Aristoteles13, homo quidquid est, est reipublicae, et plus reipublicae quam sui ipsius. Et ad illud de membro respectu corporis, dico quod non est simile, quia membrum non potest pati iniuriam, cum non habeat bonum proprium ad quod habeat ius. Sed homo potest pati iniuriam, habet enim homo bonum proprium ad quod habet ius. Et sic dico quod bene licet abscindere manum, quia illa non de se patitur, sed homo, et quia illa est membrum et bonum dumtaxat hominis, et non suipsius. Sed innocens est bonum suipsius et ipse dumtaxat patitur, et ideo non licet illum occidere14. Sicut Aristoteles15 dicit, parabola et analogia non oportet nec potest per omnia esse similis; alias iam non parabola, sed ipsa eadem res esset... Licet 8

Bell., 120. Eccl. Prior, 325-6. 10 II-II, q. 39, a. 1; II, 271, 2. 11 Eccl. Prior, 308. 12 Bell., 118. 13 Politica, I, 2; 1253a. 14 II-II, q. 64, a. 6; III, 299-300, 2. 15 Cfr. Metaphysica, X, 3; 1054b. 9

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otra república, como el Duque de Alba o el Conde de Benavente, que constituyen partes del reino de Castilla, no tienen repúblicas perfectas, sino incompletas. La república civil es perfecta y autosuficiente; luego puede defenderse y hacer frente a cualquier agresión por su propia autoridad. Los españoles, los italianos y los alemanes tienen el mismo emperador, una misma cabeza, y sin embargo, son repúblicas distintas... Se dice que España es una república, porque sus integrantes se defienden mutuamente y pagan tributos para la defensa de todo el reino. La república temporal tiene el derecho de imponer su jurisdicción y autoridad, si no puede mantenerse íntegra y segura de otra manera. Si los españoles no pudieran defenderse de las agresiones de los franceses de otro modo, pueden ocupar sus ciudades. El príncipe sólo lo es por la elección de la república; luego hace las veces y posee la autoridad de ésta. Es más: allí donde hay príncipes legítimos toda la autoridad reside en ellos, y sin ellos no es posible emprender ninguna actuación pública, ni en la paz ni en la guerra. La dificultad radica en determinar qué se entienda por república y por príncipe en sentido propio. Responderemos brevemente: en sentido propio, república es una comunidad perfecta, y perfecto se dice aquello a lo que no le falta nada, mientras que es imperfecto lo que tiene alguna carencia. Un todo es perfecto; en consecuencia, será una comunidad o república perfecta la que, por sí misma, constituye un todo, no forma parte de otra república; tiene sus propias leyes, sus propias juntas y magistrados propios, cuales son el reino de Castilla y el de Aragón y otros parecidos. No hay dificultad en que existan muchos principados y repúblicas perfectas bajo un único príncipe. II.3. [En la tradición organicista. La pena de muerte] Cada individuo se compara a la república en su conjunto como un miembro respecto al cuerpo todo, y, según dice Aristóteles, todo lo que el hombre es pertenece a la república, de modo que sea más de la república que de sí mismo. A propósito de esta comparación con el miembro respecto al cuerpo afirmo que no es lo mismo, porque un miembro no puede ser objeto de injuria, ya que no posee un bien propio que le pertenezca en derecho; en cambio, el hombre puede ser objeto de injuria, puesto que al hombre le es inherente un bien propio sobre el que le asiste el derecho. Por esto sostengo que es lícito cortar la mano, por cuanto ella no sufre por sí misma, sino que sufre el hombre, y porque ella es un miembro y un bien solamente del hombre y no de sí misma. Pero el hombre inocente es un bien en sí mismo y él es el que padece; por tanto no es lícito darle muerte. Como advierte Aristóteles, una parábola y analogía no es necesario que sea, ni puede ser, semejante en todo; de lo contrario, ya no sería una parábola, sino la

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

corpus naturale et mysticum multa habeant similia, non tamen omnia. Sed differunt non paucis... Pars naturalis est praecise propter totum in corpore. In Ecclesia singuli homines sunt propter Deum et propter se solum, nec bonum privatum ordinatur ad bonum totius16. Homo quidquid est, non solum quantum ad bona fortunae, sed etiam naturae, est bonum reipublicae. Et certe si aliquis consideret auctoritatem principis vel Papae ut est auctoritas hominis particularis, illo modo ego concedo quod non est dominus vitae et necis. Tamen si habet tantam auctoritatem quam habet respublica, aliter iudicabitis, quia ad quemcumque hominem exspectat exponere se pro republica, et respublica potest exponere ipsum pro conservatione ipsius reipublicae, etiamsi constet quod ipse est moriturus, et nullam inuiuriam ei facit, ut membrum corporis potest exponi a toto pro salute totius. Sicut ergo manus est bonum totius hominis, et totus homo potest exponere manum ad conservationem capitis vel totius quando expedit pro salute totius, et manus non est magis membrum totius quam homo sit membrum reipublicae, ita ergo respublica poterit exponere hominem tanquam membrum pro salute totius reipublicae; nam potest respublica ponere vitam innocentis pro salute reipublicae si ita expedit. Si ergo ita est, cum rex habeat auctoritatem reipublicae, sequitur quod si expediat saluti reipublicae, poterit condere leges quae obligent, etiam non obstante morte... Homo quantum ad vitam naturalem est totius reipublicae; et pro salute reipublicae tenetur vitam ponere: ergo si esset lex necessaria reipublicae ita quod respublica non posset esse sine illa, sequitur quod non obstante morte potest obligare ad observandum illam17. De iure naturali optimum est quod unus homo moriatur ne tota communitas pereat18. Ex caritate tenemur diligere potius bonum commune quam bonun huius. Cum ergo iste noceat communitati, non est contra caritatem quod occidatur19. Posito quod est necessarium ad conservationem reipublicae, licet occidere20. Stando in iure naturali, solum licet occidere hominem perniciosum reipublicae... Hominem vero non perniciosum, nec nocentem nec innocentem, non licet occidere, nec publica nec privata auctoritate... Hominem talem perniciosum reipublicae, solum licet occidere publica auctoritate et non privata. Quia quare occiditur est quia est perniciosus, et pro defensione reipublicae occiditur, cuius defensio pertinet ad publicas personas21. Quidam ergo ita intelligunt praeceptum illud, ut absolute prohibeatur occisio cuiuscumque hominis, sive privata auctoritate sive publica, sive nocentis sive innocentis... Et sic apud istos in nullo casu licet etiam publicis potestatibus occidere... Sed occidere hominem in casu est per se bonum, videlicet in defensione sui... Et ideo alii, qui proprius ad veritatem accedunt, dicunt quod 16

Eccl. Post., 364-5. II-II, q. 125, a. 4; V, 364-5, 8-9. 18 II-II, q. 64, a. 2; III, 277, 4. 19 II-II, q. 25, a. 6; II, 74, 4. 20 II-II, q. 100, a. 2; V, 136, 16. 21 II-II, q. 64, a. 2; III, 282-3, 3, 10. 17

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cosa misma... Aunque el cuerpo natural y el místico tengan mucho en común, no lo tienen todo, sino que difieren en algunas cosas. Una parte natural existe precisamente en razón del todo en el cuerpo; pero en la Iglesia cada hombre existe para Dios y para sí mismo, y su bien privado no se ordena al bien del todo. Todo lo que el hombre es, no sólo en cuanto a sus bienes de fortuna, sino también a los de su naturaleza, constituye un bien de la república. Ciertamente, si se considera la autoridad del príncipe o del Papa en cuanto autoridad de un hombre particular, de ese modo concedo que no son dueños de la vida y de la muerte. En cambio, si tiene tanta autoridad como la república, habrá que juzgar de modo diferente: porque a todo hombre le incumbe la obligación de sacrificarse por la república, y la república puede exponerle para la conservación de sí misma, incluso si constase que va a morir; con ello no comete ninguna injusticia, de igual modo que un miembro del cuerpo puede sacrificarse por la salud del todo. La mano es un bien de todo el hombre y éste puede sacrificar la mano para conservar la cabeza o el todo cuando sea conveniente para su salud; pero la mano no es miembro del todo en mayor grado que lo es el individuo de la república; por tanto, la república podrá sacrificar a un hombre, como se hace con un miembro, en favor de la salvación de toda la república. Ésta puede exponer la vida de un inocente por su salvación, si ello es necesario. Siendo así las cosas, dado que el rey tiene la autoridad de la república, se sigue que, si es necesario para la salvación de la república, puede promulgar leyes que obliguen incluso bajo peligro de muerte. El hombre, en cuanto a su vida física, pertenece a toda la república, y por la salvación de la república está obligado a ofrecer la vida. Si hubiese una ley tan imprescindible para la república que ésta no podría subsistir sin ella, no obstante el peligro de muerte, se está obligado a cumplirla. Por derecho natural, es óptimo que muera un hombre antes de que perezca toda la comunidad. Por exigencias de la caridad estamos obligados a preferir el bien común al bien particular. Si pues alguien perjudica a la comunidad, no es contrario a la caridad que sufra la muerte. Supuesto que sea necesario para la preservación de la república, es lícito matar. Moviéndonos en derecho natural, sólo es lícito dar muerte al hombre que es pernicioso para la república. A un hombre que no es dañino para la república, ya sea culpable o inocente, no es lícito matarlo, ni por la autoridad pública ni por la privada. Al individuo que es dañino para la república sólo es lícito darle muerte por la autoridad pública, no por la privada. La razón para matarlo está en que es perjudicial para la república y se le da muerte para proteger a ésta, defensa que corresponde a las personas públicas. Algunos entienden aquel precepto de tal modo que esté prohibida, de forma absoluta, la muerte de cualquier hombre, ya sea por la autoridad privada o por la pública, ya sea inocente o culpable. Según éstos, ni siquiera a los poderes públicos les es lícito matar en ningún caso. Ahora bien: hay un caso en que, por sí mismo, es bueno dar muerte a un hombre; a saber, en propia defensa... Por eso otros, que están más acordes con la verdad, afirman que con ese precepto se

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

prohibetur illo praecepto occisio hominis privata auctoritate... Dico et infero quod illo praecepto prohibetur omne homicidium, quod stando in lege naturae sola, est malum et irrationabile... Sicut cum quis in defensionem sui, vel etiam reipublicae, occidit invasorem, quem non occideret, si aliter posset se defendere... Dico quod ex intentione licitum est, stando in iure divino solum et naturali, occidere hominem nocivum reipublicae. Quia homo est membrum communitatis. Et ideo sicut licitum est abscindere membrum corruptum et nocivum toti corpori, ita est licitum in iure divino et naturali hominem perniciosum et boni communis corruptorem interficere, etiam si hoc numquam sit expressum in iure divino scripto. Quia hoc est notum in lumine naturali quod maius bonum debet praeferri minori bono, et privato bono publicum bonum... Tale homicidium de iure naturali et divino est solum commissum reipublicae aut publicis magistratibus et principibus, qui habent curam reipublicae... Non autem est commissa cura publici boni defendendi nisi publicis personis. Ergo nulli privato sua auctoritate licet ex intentione occidere22. II.4. Quilibet homo est pars et membrum communitatis, unde bonum publicum tenetur procurare23. Bonum commune praeferendum est bono privato24. Pro republica non solum necessaria ad statum, sed necessaria ad vitam, inmo vitam tenetur homo ponere25. Praelatus non solum debet curare bonum communitatis, sed etiam particularium. Non enim fit praelatus ad hoc quod regat communitatem et non aliquem ex communitate, quasi communitas sit una idea26. Bonum commune componitur ex bonis particularibus27. Princeps debet et bellum et pacem ordinare ad bonum commune reipublicae... Esset enim hoc contra publicum bonum, quod tamen est finis belli et pacis28. Aristoteles in Politicis29 dicit quod homo plus est reipublicae quam suipsius. Ergo respublica habet maius dominium super ipsum quam ipsemet. Sed ipse potest se obligare. Ergo si indiget respublica persona istius ad istos usus, scilicet matrimonii, videtur quod possit uti illo etiam invito, sicut posset illum etiam exponere morti propter salutem totius communitatis30.

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Homic., 1106, 1111. II-II, q. 68, a. 1IV, 16, 1. 24 II-II, q. 69, a. 2; IV, 31, 7. 25 II-II, q. 32, a. 6; II, 190-1, 21. 26 II-II, q. 33, a. 3; II, 213, 3. 27 I-II, q. 92, a. 1; VI, 421, 2. 28 Bell., 124, 180. 29 Politica, I, 2; 1253a. 30 Matr., 891. 23

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prohíbe la muerte de un hombre por parte de la autoridad privada. Sostengo que el precepto prohíbe cualquier homicidio, que, manteniéndonos en la sola ley natural, es malo e irracional. Como cuando alguien, en defensa propia o también de la república, mata al agresor, al que no mataría si pudiera defenderse de otro modo. Afirmo que, si nos atenemos sólo al derecho divino y natural, es lícito dar muerte intencionadamente al individuo que es nocivo para la república, por cuanto el hombre es un miembro de la comunidad. Por eso, al igual que es lícito cortar el miembro gangrenado y nocivo para todo el cuerpo, así es lícito en derecho divino y natural dar muerte al hombre pernicioso y corruptor del bien común, aun cuando esto nunca conste expresamente en el derecho divino escrito. En efecto, es evidente a la luz natural que el bien mayor debe preferirse a un bien menor, y el bien público al bien privado. Tal homicidio sólo está permitido, por derecho divino y natural, a la república y a los magistrados públicos y príncipes, a quienes incumbe el cuidado de la república. Pero no está encomendada la tarea de defender el bien público a no ser a las personas públicas; luego a ningún sujeto privado, por su propia autoridad, le está permitido dar muerte intencionadamente. II.4. [Primacía del bien público] Todo hombre forma parte y es miembro de la comunidad, por lo que está obligado a promover el bien público. Hay que anteponer el bien común al bien privado. En favor de la república el hombre está obligado a sacrificar no sólo lo necesario para mantener su posición social, sino incluso lo que le es necesario para la vida y hasta la misma vida. El prelado no sólo debe promover el bien de la comunidad, sino también el de los particulares. Pues no se instituye un prelado para regir la comunidad y no a alguien de la comunidad, como si la comunidad fuese una idea. El bien común se compone de los bienes particulares. El príncipe debe ordenar al bien común de la república tanto la guerra como la paz... Esto iría contra el bien público, que no obstante es el fin tanto de la guerra como de la paz. Aristóteles dice que el hombre pertenece más a la república que a sí mismo. Luego la república posee mayor dominio sobre él que el propio sujeto; pero él puede obligarse. Luego si la república tiene necesidad de alguna persona para ciertos menesteres, por ejemplo, para el matrimonio, parece que podría obligarla incluso contra su voluntad, al igual que también puede exponerle a peligro de muerte para la salvaguarda de toda la comunidad.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Et videtur etiam facere ad hoc quod Sanctus Thomas dicit31, quod homo natura est animal civile et sociale. Qui autem in societate aut civitate vivit, pars est civitatis. Qui ergo aliquid in bonum et in commodum facit alicuis privati hominis, facit etiam in bonum publicum et commune. Sicut qui privatum hominem laedit, bonum commune laedit, cuius ille est pars. Atque laudem et praemium meretur, non a privato homine solum, sed etiam a tota civitate aut collegio, et eadem ratione ab eo qui praesidet collegio et civitate, etsi nihil de collegio aut praesidi benefaciendo cogitet. Et certe hoc naturalis ratio dictat32. Arguebatur quia scilicet homo tenetur diligere Deum plus quam seipsum, et commune plus quam privatum bonum. Et tamen inclinatio hominis naturalis est in contrarium atque adeo in malum. Ad hoc quamquam sint clari philosophi et theologi, qui ita esse arbitrentur, ego vero nego hominem inclinari ad diligendum se plus quam Deum, vel proprium bonum plus quam commune. Sicut enim membrum plus inclinatur ad bonum totius quam ad bonum proprium –periclitatur enim manus pro salute totius–, ita etiam ex naturali inclinatione homo, quem Deus fecit partem reipublicae, natura inclinatur ad bonum publicum plus quam ad privatum33. Respondeo –et est fundamentum notandum et quod oportet praemitere ad totam istam materiam– quod homo quantum ad personam, et per consequens quantum ad rem et bona sua, magis est reipublicae quam suipsius. Patet ex iure naturali et ex Aristotele34. Ex hoc sequitur quod quidquid homo potest disponere de rebus suis, potest respublica iusta causa. Itaque ex iusta causa potest disponere de bonis cuiuslibet hominis particularis. Probatur, quia bona huius magis sunt reipublicae quam sua: si ergo ipse potest de illis disponere, ergo et respublica. Rex, qui habet auctoritatem a republica, potest ex iusta causa rem alterius distribuire, id est potest transferre dominium ab uno in alium... Princeps est electus a populo. Sed populus dat ei istam auctoritatem ut possit disponere de bonis civium. Ergo potest disponere de bonis civis particularis, sicut ipsamet respublica potest, quia princeps habet in se consensum populi datum ut possit disponere de rebus reipublicae. Est enim iam consensus prioris domini, et leges etiam pendent a consensu reipublicae, licet rex eas instituat. Unde quod fecerit rex secundum leges, tenet factum, etiam invito domino35.

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Summa Theologiae, I-II, q. 21, aa. 3-4. De eo, 1344. 33 Homic., 1103-4 34 Politica, II, passim. 35 II-II, q. 62, a. 1; III, 86, 33. En párrafos como el anterior Vitoria muestra una defensa tan extrema de la primacía del bien público sobre el privado que podría constituir un llamativo ejemplo de lo que, más tarde, iba a calificarse como “la libertad de los antiguos”. (Cfr. BENJAMIN CONSTANT, La libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernos. Madrid, Tecnos, 1998.). Más aún: parecería éste un discurso legitimador del socialismo más radical, que adelantaría varios siglos a sus formulaciones en determinados regímenes políticos del siglo XX. 32

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Parece que, a este respecto, también es pertinente lo que dice Sto. Tomás: que el hombre es animal civil y social; quien vive en una sociedad o ciudad forma parte de la ciudad. Por eso, quien realiza algo para el bien y provecho de un individuo privado, también lo hace en favor del bien público y común, al igual que quien hiere a un sujeto particular, infiere una herida al bien común del que éste forma parte. Por consiguiente, es merecedor de alabanza y premio no sólo de parte del sujeto particular, sino de toda la ciudad o colectividad, y en consecuencia de parte de quien preside la colectividad o ciudad, aunque aquél no hubiera pensado en el bien de la colectividad o de su regidor. Esto lo dicta la razón natural. Se arguye que el hombre está obligado a amar a Dios más que a sí mismo, y al bien común más que al propio. Sin embargo, la inclinación natural del hombre va en dirección contraria y por tanto es mala. Respecto a esto, aunque hay ilustres filósofos y teólogos que así piensan, yo niego que el hombre se vea inclinado a amarse más a sí mismo que a Dios, o el bien propio más que el público. Así como un miembro se inclina con más fuerza al bien del todo que al suyo propio –pues se sacrifica la mano por la salud del todo– así también, siguiendo su inclinación natural, el hombre, al que Dios hizo parte de la república, se inclina más al bien público que al privado. Respondo –y es el fundamento que hay que subrayar y que es preciso anticipar a esta cuestión– que el hombre, en cuanto a su persona, y en consecuencia a su hacienda, pertenece más a la república que a sí mismo. Esto es evidente por derecho natural y así lo sostiene Aristóteles. Se sigue que, en todo lo que un hombre puede disponer de sus cosas, lo puede también la república, si hay causa justa: con justa causa la república puede disponer de los bienes de cualquier individuo particular. Se prueba porque los bienes de éste pertenecen más a la república que a él mismo. Si, pues, él puede disponer de ellos, también la república. El rey, que recibe la autoridad de la república, con justa causa, puede distribuir la hacienda de otro, es decir, puede transferir el dominio de uno a otro... El príncipe es elegido por el pueblo, y el pueblo le otorga esta autoridad; a saber: que pueda disponer de los bienes de los ciudadanos. Por tanto, puede disponer de los bienes de un ciudadano particular, como lo puede hacer la misma república, porque el príncipe cuenta con el consentimiento del pueblo, otorgado para que pueda disponer de las cosas de la república. Cuenta con el consentimiento del primer dueño [el pueblo], y las leyes también dependen del consentimiento de la república, aun cuando sea el rey quien las promulgue. Por tanto, lo que haga el rey conforme a las leyes, se mantiene en vigor, incluso contra la voluntad del propietario.

III. EL PODER Y SUS FORMAS Por la misma razón y en igual medida en que aparece necesaria la sociedad civil o la república, considera Vitoria fundamental el poder, sin el cual no puede llegar a constituirse la república. Del poder: su concepto y sus formas, así como de la necesidad, finalidad y origen del mismo, tratan los textos seleccionados a continuación. En ellos se completa lo esencial sobre la cuestión que había abordado en la relección Sobre el Poder Civil. Comenzará por distinguir el concepto de poder de sus afines “potencia” o “facultad”. Atendiendo a la forma de hacerse presente el poder en la sociedad en aquellos momentos históricos, distingue las dos modalidades del poder, el eclesiástico o espiritual y el civil o temporal. Centrándose en el poder civil, sostiene que todo él reside en la república y de ella deriva hacia cualquiera de sus instrumentos u oficiantes: leyes, instituciones, magistrados o gobernantes. Aborda luego el asunto, entonces tan controvertido y complejo, de las relaciones entre los representantes supremos del poder: el Papa y el Emperador. Sobre esto el Maestro Vitoria expone, con valentía y con toda la claridad que el contexto social y doctrinal permitían, su pensamiento acerca de los límites de ambos poderes, frente a quienes todavía sostenían su universalidad. Para ello, entabla la discusión con una tradición, aún muy viva y renuente a aceptar esas limitaciones, y adopta una postura todo lo definida que era posible en aquellos momentos de renovada controversia con los Reformadores. Circunscribiéndonos al ámbito de la Cristiandad y recordando el enfoque teológico, en que se desarrolla la enseñanza de Vitoria, podremos entender el alcance de las relaciones entre el poder temporal y el poder del Papa, que se limita a la sola finalidad del “bien espiritual”, que, no obstante, tendría primacía. Subyace aquí una toma de postura del más largo alcance acerca de la decisiva cuestión política sobre la separación e independencia de los dos poderes, y con ello de la superación del fundamentalismo religioso, propio de la mentalidad medieval y aún vigente. Se ponen así las bases doctrinales para el tránsito a la Modernidad. De otro lado se desmontaba el argumento principal para legitimar la apropiación de la conquista de las Indias, que recurría al “dominio universal”, ya fuese del Emperador o del Papa.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

III.1. Primum oportet... quid per nomen potestatis intelligatur, declarare. Neque enim omnino idem videtur esse potestas quod potentia. Nec materiam siquidem neque sensus, immo nec intellectum aut voluntatem potestates, sed potentias vocamus. Contra autem, magistratus, sacerdotia et omnino imperia, potestates potius quam potentias appellant... Ergo, ut Sanctus Thomas exponit1, videtur potestas praeter potentiam ad actionem dicere praeeminentiam quandam et auctoritatem. Atque adeo quaerere an in Ecclesia sit aliqua potestas spiritualis, periende est ac si quaereret an in Ecclesia sit aliqua vis aut auctoritas ad aliquid spirituale. Et haec an sit alia a civili potestate2. Ut aliquis prior sit cui ceteri pareant, in quo consistit ratio potestatis3. III.2. Quando aliquid committitur inmediate alicui communitati, omnes illius communitatis aequaliter se habent ad illam, ut patet in republica saeculari respectu civilis potestatis absolute... Civilis enim potestas, ut declaratum est, non se extendit nisi ad finem et effectum naturalem. Et sic potestas illa communiter a natura datur. Omne autem naturale est commune, et primo convenit vel speciei vel communitati, ut esse mortale homini... Sed in corpore naturali quicquid parti principalius et primo convenit, convenit toti; ut homo potius videt quam oculus et potestas audiendi potius est hominis quam aurium, et sic de reliquis humanis viribus. Et oculus potius est hominis quam suus4. Et quando dicitis quod nulla est talis potestas de iure naturali, respondeo primo, negando illud. Et ratio est quia respublica est superior, nam homo plus est reipublicae quam suipsius. Unde faceret ei iniuriam si non obediret illi. Secundo dico, quod homo ex natura sua est animal politicum, est pars reipublicae, in qua est necessarium quod sint aliqui superiores, sicut in corpore non omnes partes 1

In quattuor libros Sententiarum, IV, dist. 24, q. 1, qla. 2 ad 3. Eccl. Prior, 247. 3 Ibid., 254. 4 Eccl Post., 363-4. 2

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III.1. [Diversas acepciones del poder] Ante todo, es necesario aclarar qué entendemos por el término “poder”. No es exactamente lo mismo poder que potencia. En efecto, no llamamos poderes ni a la materia, ni a los sentidos, ni siquiera al entendimiento y a la voluntad; a éstas las denominamos potencias. Por el contrario, a los magistrados, a los sacerdotes y en general a todos los que ejercen el mando, se les llama poderes, más bien que potencias. Luego, según expone Sto. Tomás, parece que el poder, además de potencia o capacidad para la acción, implica cierta preeminencia y autoridad. Hasta el punto de que preguntarse si en la Iglesia hay algún poder espiritual, es equivalente a preguntar si en la Iglesia hay alguna fuerza o autoridad para algo espiritual, y si este poder es distinto del poder civil. Que exista algún superior, a quien los demás obedezcan, en esto consiste la esencia del poder. III.2. [El poder en la república: su necesidad] Cuando algo se asigna de forma inmediata a una comunidad, todos los integrantes de esa comunidad se encuentran en idéntica relación con ello, como consta en el caso de la república secular con relación al poder civil en absoluto. El poder civil, según ha quedado expuesto, sólo se extiende a una finalidad y efecto temporal; por eso tal poder está dado por la naturaleza con carácter común; ahora bien, todo lo que es natural es común y primeramente pertenece a la especie o a la comunidad, al modo como la condición de ser mortal afecta al hombre... En el cuerpo natural todo lo que pertenece en primer lugar y principalmente a una parte, corresponde al todo. Así, más bien ve el hombre que el ojo, y la capacidad de oír pertenece más bien al hombre que a los oídos, y del mismo modo todas las restantes capacidades humanas: el ojo es antes del hombre que de sí mismo. Cuando afirmáis que no existe ningún poder semejante por derecho natural, respondo, ante todo, negando el aserto. La razón está en que la república es superior, pues el hombre pertenece más a la república que a sí mismo, por lo que le causaría una ofensa si no obedece a ese poder. En segundo lugar, sostengo que el hombre es por naturaleza un animal político: es parte de la república, en la cual es imprescindible que algunos sean superiores, de modo parecido a como en el

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sunt aequales, quia respublica nullo modo posset gubernari si non esset aliquis superior. Et sic totum hoc est de iure naturali; non quod habeat iste vel ille istam superioritatem5. Licet pro statu innocentiae non fuisset aliquod dominium et praelatio coercitiva aut coactiva... et multiplicato genere humano fuisset divisio possessionum et rerum et principes, fuisset tamen potestas directiva et gubernativa. Sicut fuissent etiam praeceptores ad docendum et instituendum adolescentes, ita etiam praepositi ad dirigendum in agendis. Alias fuisset rerum confusio et inordinatio deformis, si quilibet pro arbitrio suo diversis moribus viveret, etiam si omnes recte viverent. Et eadem ratione non fuisset decora respublica, si quilibet suo ritu Deum coleret et non esset consensus et uniformitas in cultu divino. Nullo modo igitur est dubitandum quin, si status innocentiae perseverasset, fuissent constitutiones et ordinationes, tum ad vitam civilem... et fuissent etiam praepositi qui haberent curam rerum ordinandarum6. Quamvis enim non fuissent magistratus nec principes ad cogendum homines timore poenarum, fuisset tamen potestas directiva et gubernativa, ut potestas paterna, ciu tenerentur filii parere7. Apud paganos est integra potestas temporalis et civilis, ut alias a me probatum est8, et satis constat ex Paulo9 ubi iubet esse subiectos principibus etiam paganis10. Cum illi haberent veros dominos et principes, non potest populus sine alia rationabili causa accersere novos dominos quod est in detrimentum priorum. Item nec e contrario ipsi principes possunt novum principem creare sine assensu populi11. III.3. Finis autem potestatis civilis est felicitas politica12. Civilis potestatis finis est reddere aut constituere homines bonos, et efficere studiosos, id est virtutibus praeditos13. Sed hoc satis est ad consecutionem felicitatis, non solum humanae et temporalis, sed etiam inmortalis14. Regnum Christi differt ab aliis regnis. Primum, regnum Christi se extendit ad animas, alia ad corpora solum. Item alia ad inferiora praecise; Christi autem regnum etiam ad caelestia... Secundo, quoad finem... Nam finis principalis

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II-II, q. 104, a. 1; V, 205, 2. Eccl. Prior, 280. 7 Ibid., 256. 8 Pot. Civ., nº 9. 9 Rom 13, 5. 10 Ibid., 249. 11 Ind., 73. 12 Ibid., 49. 13 ARISTÓTELES, Ethica ad Nicomachum, I, 13; 1102a. 14 Eccl. Prior, 252. 6

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cuerpo no todas sus partes son iguales. En efecto, la república de ningún modo podría gobernarse si no hubiera alguien que sea superior. Por tanto, todo esto es de derecho natural; pero no que éste o aquél esté dotado de semejante superioridad. Aunque en el estado de inocencia no había ningún tipo de dominio o prelatura coercitivos o coactivos... y una vez multiplicado el género humano hubiese tenido lugar la división de los bienes y la aparición de los príncipes, sin embargo habría existido un poder directivo y gubernativo. Como hubiera habido preceptores para enseñar y formar a los adolescentes y asimismo gobernantes para dirigir las actividades. De lo contrario, se hubiera producido la confusión de las cosas y un perturbador desorden, si cada uno, conforme a su capricho, viviese con diferentes costumbres, incluso en el supuesto de que todos viviesen con rectitud. Por idéntica razón no sería armoniosa la república, si cada uno honrase a Dios con su propio rito y no existiera acuerdo ni uniformidad en el culto divino. Por tanto, de ningún modo se puede dudar que, si hubiera permanecido el estado de inocencia, existirían constituciones y reglamentaciones, ya sea para la vida civil... y habría también gobernantes que cuidasen de ordenar los asuntos. Aunque no hubiese magistrados ni príncipes para obligar a los hombres mediante el temor a los castigos, existiría no obstante un poder directivo y de gobierno, a semejanza del poder paterno, al que los hijos están obligados a obedecer. Entre los gentiles existe en toda su integridad el poder temporal y civil, según se ha probado en otro lugar y consta con suficiencia por Pablo, donde manda que se preste obediencia a los príncipes, también a los paganos. Dado que aquéllos tenían verdaderos señores y príncipes, no puede el pueblo, de no existir otra causa razonable, dotarse de nuevos señores que fuesen en detrimento de los anteriores. Ni, por el contrario, pueden los mismos príncipes instituir un nuevo príncipe sin el consentimiento del pueblo. III.3. [Origen y finalidad del poder] El fin del poder civil es la felicidad política. La finalidad del poder civil es hacer y mantener a los hombres buenos y volverlos diligentes, es decir, dotados de virtudes. Y esto es suficiente para conseguir la felicidad, no sólo la humana y temporal, sino también la inmortal. El reino de Cristo se diferencia de los restantes reinos. En primer lugar, porque el reino de Cristo se extiende a las almas, mientras que los demás sólo a los cuerpos. Además, porque a los otros reinos sólo les conciernen los asuntos de abajo; pero al reino de Cristo también las cosas celestes. En segundo lugar, por razón de su finalidad, pues el fin principal e inmediato de los otros reinos con-

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aliorum regnorum et inmediatus est humana felicitas et pax in republica. Minus autem principaliter attenditur salus spiritualis15. Potestas constituitur in republica, ut homines provocentur ad bonum, et arceantur a malis... Si bona quidem, ad quae homines promoveri deberent, et mala, a quibus deterreri oporteret, spectarent solum ad vitam politicam praesentem, sufficeret certe temporalis et laica potestas16. Sicut in naturalibus ita in moralibus et in civilibus ratio rei sumenda est ex fine. Potestas autem regia vel civilis constituta est propter bonum reipublicae quicumque ille sit, sive pacificus convictus, sive etiam simpliciter omne bonum quatenus humanum est. Ergo quidquid vel necessarium est vel conducit ad talem finem omnino videtur cadere sub potestate regia sive civili17. Sicut enim per Aristotelis18 doctrinam probe hanc potestatem cognoscere poterimus, si causas illius cognoscamus omnes. Postquam ergo disputatum est de causa finali, quae potissima est, agendum est de causa efficienti et de auctore huius potestatis19. Potestas civilis habet ortum a republica, quia est in finem naturalem reipublicae... Tota potestas principum saecularium est a communitate et republica20. Potestas principum est tota a republica... Respublica civilis est perfecta et sibi sufficiens. Ergo potest se defendere et servare ab iniuria cuiuscumque propria auctoritate, et super hoc leges convenientes ferre. Nam possunt principes servare proprias respublicas ab iniuria aliarum rerum publicarum, non solum per modum defensionis, sed auctoritative21. Potestas civilis ad hoc non se extendit, cum sit a populo22. Debent reges christiani advertere quod totam potestatem habent a republica23. Verum est quod civilis potestas est inmediate in tota republica... Potestas saecularis est in tota republica et ab illa derivatur in magistratus et alias potestates, et ordo gratiae non tollit ordinem naturae, cum uterque sit a Deo... Utraque potestas est propter bonum reipublicae. Ergo si propter bonum et in bonum reipublicae constituta est, videtur quod primo debet esse in republica24. Cum talis potestas iure naturae non spectaret potius ad unum ex civibus quam ad alium, non poterat aliter provideri nisi auctoritate reipublicae... vel regis auctoritate apud quem est reipublicae tota potestas... Nullo modo est inmediate in tota Ecclesia universali, eo modo quo potestas civilis est in republica25.

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Reg. Chr., 172. Eccl. Prior, 248. 17 Matr., 907-8. 18 Physica, I, 1; 198b-199b. 19 Eccl. Prior, 274. 20 Ibid., 275, 320. 21 Ibid., 325-6. 22 Ind., 101. 23 II-II, q. 63, a. 1; III, 230, 18. 24 Eccl. Post, 353-4. 25 Ibid., 355-7. 16

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siste en la felicidad humana y la paz en la república; sólo de manera secundaria atienden a la salvación espiritual. El poder se instaura en la república para que los hombres se estimulen al bien y se retraigan de los males. Ciertamente, si los bienes a los que los hombres tienen que ser inducidos y los males de los que deben apartarse afectasen sólo a la vida política presente, sin duda bastaría el poder temporal y laico. Al igual que en las cosas naturales, así en las morales y en las civiles la razón del asunto tiene que tomarse de su fin. Ahora bien, el poder real o el civil ha sido instituido para el bien de la república, sea el que sea: la pacífica convivencia o simplemente todo bien en cuanto que es humano. Luego todo lo que es necesario o conduce a tal fin, sin duda alguna, parece que cae bajo el poder del rey o civil. Según la enseñanza de Aristóteles, podremos conocer a fondo este poder si llegamos a conocer todas sus causas. Por ello, después de haber disertado sobre la causa final, que es la más importante, debemos tratar de la causa eficiente y del autor de este poder. El poder civil tiene su origen en la república, porque se ordena al fin natural de la república. Todo el poder de los príncipes seculares procede de la comunidad y de la república. El poder de los príncipes procede de toda la república. La república civil es perfecta y autosuficiente. Luego puede defenderse y preservarse frente a la agresión de cualquiera por su propia autoridad y establecer con esta finalidad leyes convenientes, pues pueden los príncipes preservar a sus propias repúblicas frente a la agresión de otras repúblicas, y no sólo defendiéndose, sino también imponiéndose. El poder civil no se extiende a esto, dado que viene del pueblo. Deben advertir los príncipes cristianos que todo el poder lo reciben del pueblo. Es cierto que el poder civil reside de forma inmediata en toda la república. El poder secular está en toda la república y de ella deriva a los magistrados y a los demás ejercientes del poder, y el orden de la gracia no suprime el orden de la naturaleza, dado que ambos proceden de Dios... Si el poder ha sido instituido para el bien de la república, parece que en primer lugar debe residir en la república. Dado que semejante poder por derecho natural no corresponde más bien uno de los ciudadanos que a otro, no sería posible proveer de otro modo que por la autoridad de la república... De ninguna manera reside [el poder espiritual] en toda la Iglesia universal, del mismo modo que el poder civil está en la república.

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Omnis potestas civilis est a communitate... In communitate domestica, id est in familia, potestas et auctoritas regendi non est inmediate penes familiam, sed penes patrem-familias... Revera si a natura essent principes in republica civili, et omnes magistratus sufficientes ad gubernationem reipublicae, profecto frustra somniaremus potestatem civilem in republica inmediate26. III.4. Potestates distinguuntur ex fine, sicut potentiae per obiecta. Ergo praeter potestatem civilem oportet ponere aliam spiritualem27. Potestas ecclesiastica est distincta a civili... Tota potestas principum saecularium est a communitate et republica... Sed respublica non habet aliquam potestatem spiritualem28. Distinximus potestatem ecclesiasticam a civili ex fine (quia scilicet altera in finem temporalem ordinata est, altera in spiritualem)... Nam adhuc haberet finem distinctum a fine potestatis saecularis, puta beatitudinem supernaturalem et cultum divinum et bonum spiritus, id est, animae; quae omnia non spectant ad potestatem civilem, sed ecclesiasticam29. Esset quidem inconveniens si essent plures principatus, aut magistratus ad eumdem finem spectantes ex aequo... Nec enim ad eumdem finem contendit potestas civilis et ecclesiastica... Praeterea non ex aequo se habent, sed certo modo una potestas ad aliam ordinatur... Nec enim tota administratio civilis satis est ad constituendum hominem in statu salutis aeternae, nec sufficit moralis aut civilis virtus et bonitas ad vitam aeternam30. De comparatione potestatis civilis et spiritualis inter se... An potestas civilis sit subiecta spirituali potestati, an e contrario ecclesiastici sint subiecti potestati civili... An potestas spiritualis sit superior ad potestatem temporalem aut civilem... Utrum Papa sit superior ad omnes principes et potestates temporales. Nec revoco in disputationem utra ex duabus potestatibus sit perfectior. Est enim inconfesso spiritualem esse longe praestantiorem et eminentiorem et supremae dignitatis. Facultates enim sicut et artes et potentiae aestimandae sunt ex fine, sicut et omnia alia quae ad finem sunt. Finis autem potestatis spiritualis longe excellit finem temporalis potestatis, quantum scilicet perfecta beatitudo et ultima felicitas excellit humanam aut terrenam felicitatem... Maior et augustior est potestas spiritualis temporali31. Temporalis potestas non dependet ab spirituali omnino. Potestas civilis non est praecise propter spiritualem... Dato quod non esset aliqua potestas spiritualis 26

Ibid., 360, 373. Eccl. Prior, 247-8. 28 Ibid., 320. 29 Ibid., 257. 30 Ibid. 31 Ibid., 291-2. 27

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Todo el poder civil procede de la comunidad. En la comunidad doméstica, es decir, en la familia, el poder y la autoridad de regirla no se da de manera inmediata en la familia, sino en el padre de familia. En verdad, si en la república civil hubiera príncipes por naturaleza y todos los magistrados suficientes para el gobierno de la república, completamente en vano soñaríamos que el poder civil radica de forma inmediata en la república. III.4. [Distinción de los poderes: civil y eclesiástico] Los poderes se distinguen por su fin, igual que las facultades por sus objetos. Luego, además del poder civil, es necesario poner otro espiritual. El poder eclesiástico es distinto del civil. Todo el poder de los príncipes seculares procede de la república; pero la república no tiene poder espiritual alguno. Distinguimos el poder eclesiástico del civil por el fin; a saber: porque uno está ordenado al fin temporal, el otro al espiritual... Todavía tendría [el poder eclesiástico] un fin distinto del fin del poder secular, como la felicidad sobrenatural, el culto divino y el bien espiritual, es decir, del alma; cosas todas que no corresponden al poder civil, sino al eclesiástico. Ciertamente sería inconveniente que existiesen muchos príncipes y magistrados que por igual atendiesen a un mismo fin. Pero el poder civil y el eclesiástico no se orientan al mismo fin... Además no se comportan de modo igual, sino que, en cierta manera, uno se ordena al otro... Pues ni toda la administración civil se basta para situar al hombre en el estado de salvación eterna, ni es suficiente la virtud moral o la honestidad civil para la vida eterna. Comparando el poder civil y el espiritual entre sí, nos preguntamos si el poder civil está supeditado al poder espiritual, o por el contrario los eclesiásticos están sometidos al poder civil. Si el poder espiritual es superior al poder temporal o civil, si el Papa está por encima de todos los príncipes y potestades temporales. No someto a discusión cuál de los dos poderes sea el más perfecto, pues es incuestionable que el espiritual es con mucho más excelso y eminente y de suprema dignidad. En efecto, las facultades, al igual que las artes y las potencias, deben ser valoradas por su fin, como todas las demás cosas que se ordenan a un fin. Ahora bien, el fin del poder espiritual supera ampliamente al fin del poder temporal; a saber: en la misma medida en que la bienaventuranza perfecta y última felicidad sobrepasa a la felicidad humana y terrenal... Así mayor y más sublime es el poder espiritual que el temporal. El poder temporal no depende totalmente del espiritual. El poder civil no está ordenado de forma absoluta al espiritual... En el supuesto de que no existiese

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nec aliqua beatitudo supernaturalis, esset aliquis ordo in temporali republica et esset aliqua potestas... Non est ergo sic intelligendum quod una dependet ab alia quod sit praecise propter illam, vel tanquam instrumentum eius vel tanquam pars illius... sed est integra et perfecta potestas in se et propter proprium finem inmediate. Et confirmatur quia ex sententia meliorum philosophorum vir fortis deberet ponere vitam pro republica, etiam si non esset aliqua felicitas post hanc vitam. Ergo adhuc maneret respublica secluso fine spiritualis potestatis. Et per consequens maneret aliquis ordo principatus et subditorum, sine quo non esset propria respublica32. Si ergo non potest humana societas sine utraque vita manere, necessaria est duplex potestas ad conservationem iustitiae. Una quae praesit terrenis ad ordinandum vitam terrenam; alia quae praesit spiritualibus ad componendam vitam spiritualem33. In praesentiarum pro certo haberi volo temporalis respublica est quodammodo subiecta spirituali, et consequenter etiam potestas temporalis est subiecta potestati spirituali... Cum ergo humana pax et civilis honestas et convictus ordinetur in spiritualem felicitatem et perfectum bonum hominis, inquantum homo est, consequens est ut civilis facultas et potestas certo modo sit dependens et subiecta spirituali potestati... Nec tamen volo dicere quod temporalis potestas sit in omnibus aut etiam ordinarie subiecta spirituali potestati. Immo nihilominus puto quam principes saeculares esse vicarios Christi aut Pontificum, sed habere iudiciariam potestatem a Deo, aeque atque ipsi summi Pontifices habent34. III.5. Dicunt quod Papa est dominus totius orbis, et etiam Imperator... Sed cum non habeatur iure divino quod aliquis illorum sit dominus in toto mundo, et de iure humano nullibi est35. Videtur quod Imperator sit totius orbis dominus et per consequens etiam barbarorum. Primo ex communi appellatione quam tribuunt Imperatori, Divo Maximiliano aut Carolo semper Augusto, orbis domino... Item quia non est credendum quin Dominus instituerit in orbe optimum genus gubernationis36. Sed illud est monarchia... Ergo videtur quod ex institutione divina debeat esse unus Imperator in orbe. Item ea, quae sunt praeter naturam, debent imitari naturalia. Sed in naturalibus est semper unus rector, ut in apibus, et in corpore cor, in anima una ratio. Ergo ita debet esse in orbe unus rector, sicut unus Deus. Sed haec opinio est sine aliquo fundamento; et ideo sit prima conclusio: Imperator non est 32

Ibid., 301-2. Ibid., 249. 34 Matr., 912-3. 35 II-II, q. 10, a. 10; I, 201, 2. 36 Sal 103, 24. 33

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ningún poder espiritual ni bienaventuranza sobrenatural alguna, existiría algún ordenamiento en la república temporal y habría algún poder. Por consiguiente, el que uno dependa del otro no hay que entenderlo en el sentido de que precisamente exista en función de él, ya sea como instrumento o como parte del mismo. Por el contrario, se trata de un poder perfecto en sí y en función de su propio fin de modo inmediato. Se confirma por cuanto, según el parecer de los mejores filósofos, el varón fuerte debe sacrificar su vida por la república, incluso aunque no existiera ninguna felicidad después de esta vida. Luego aún permanecería la república, excluido el fin del poder espiritual. En consecuencia quedaría algún orden de gobierno y de súbditos, sin lo cual no existiría la república en sentido propio. Si la sociedad humana no puede conservarse sin una y otra vida, es necesario un doble poder para la preservación de la justicia: uno que presida los asuntos terrenos, para ordenar la vida terrenal; otro que presida los espirituales, para organizar la vida espiritual. En estas cuestiones quiero tener por cierto que la república temporal se halla, en cierto modo, sometida a la espiritual, y en consecuencia también el poder temporal está sometido al espiritual. Pues, como la paz humana y la honradez civil y la convivencia están ordenadas a la felicidad espiritual y al bien perfecto del hombre, en cuanto que es hombre, es coherente que la facultad y el poder civil en cierto modo sean dependientes y estén sometidos al poder espiritual. Pero no quiero decir que el poder temporal esté sometido en todos los asuntos y de modo ordinario al poder espiritual. Más aún, de ningún modo pienso que los príncipes seculares sean como vicarios de Cristo o de los Pontífices, sino que reciben el poder jurídico de Dios, del mismo modo que lo tienen los Sumos Pontífices. III.5. [El poder del Emperador y del Papa] Dicen que el Papa es dueño de todo el mundo, y lo mismo el Emperador. Pero no consta en el derecho divino que uno u otro sean señores de todo el mundo, y por derecho humano de ninguna manera. Parece que el Emperador sería dueño de todo el orbe y por consiguiente también de los bárbaros. En primer lugar, en razón del tratamiento habitual que atribuyen al Emperador: divino Maximiliano o Carlos, siempre Augusto, Señor del orbe... En segundo lugar, porque no es creíble que el Señor no haya instaurado en el mundo el mejor modo de gobierno, que es la monarquía. Luego parece que, por institución divina, debe haber en el mundo un solo Emperador. Además, las cosas que no son naturales deben imitar a las naturales; pero en las cosas naturales siempre hay un único rector, como entre las abejas, o el corazón en el cuerpo o una única razón en el alma. Luego igualmente debe haber en el orbe un único rector, de igual modo que hay un Dios único. Pero esta opinión carece de cualquier fundamento. Por eso, establezco una primera conclusión: el Emperador no es dueño de todo el orbe. Se prueba porque

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dominus totius orbis. Probatur quia dominium non potest esse nisi de iure naturali vel divino vel humano; sed nullo tali est dominus orbis; ergo. Minor probatur, primum de iure naturali, quia, ut bene dicit Sanctus Thomas37, in iure naturali homines liberi sunt, excepto dominio paterno et maritali, de iure enim naturali pater habet dominium supra filios et maritus in uxorem; ergo nullus est qui iure naturali habeat dominium orbis. Et sicut etiam dicit idem S. Thomas38, dominium et praelatio introducta sunt iure humano; ergo non sunt de iure naturali. Nec esset maior ratio quare dominium conveniret germanis magis quam gallis. Et Aristoteles dicit39 quod duplex est potestas: una familiaris, ut patris ad filios et viri ad uxorem, et haec est naturalis; alia est civilis, quae licet a natura quidem habeat ortum, et ideo potest dici de iure naturae, ut S. Thomas dicit40: est enim homo animal civile, non tamen natura, sed lege constituta est41. De iure autem humano constat quod Imperator non est dominus orbis, quia vel esset sola auctoritate legis, et nulla talis est et, si esset, nihil operaretur, quia lex praesupponit iurisdictionem. Si ergo ante legem non habebat Imperator iurisdictionem in orbe, lex non potuit obligare non subditos. Nec hoc habuit Imperator aut per legitimam successionem aut donationem aut permutationem aut emptionem aut iusto bello aut electione aut aliquo alio legali titulo, ut constat. Ergo nunquam Imperator fuit dominus totius mundi. Secunda conclusio: Dato quod Imperator esset dominus totius mundi, non ideo posset occupare provincias barbarorum et constituere novos dominos et veteres deponere et vectigalia capere. Probatur, quia etiam qui Imperatori tribuunt dominium orbis, non dicunt eum esse dominum per proprietatem, sed solum per iurisdictionem, quod ius non se extendit ad hoc ut convertat provincias in suos usus aut donet pro suo arbitrio oppida aut etiam praedia. Ex dictis ergo patet quod hoc titulo nec possunt hispani occupare illas provincias42. Papa non habet dominium in terris infidelium, quia non habet potestatem nisi intra Ecclesiam... Infideles sunt vere domini, et dicit Apostolus eos habere potestatem a Deo et obediendum esse legibus eorum... Ergo non est dominus orbis. Ex quo patet error multorum iurisconsultorum, ut Archidiaconi, Panormitani, Sylvestri et multorum aliorum43, qui putant quod Papa est dominus orbis proprie dominio temporali, et quod habet auctoritatem et iurisdictionem temporalem in toto orbe supra omnes principes. Hoc ego non dubito esse manifeste falsum, cum tamen ipsi dicant esse manifeste verum. Ego puto esse merum commentum in 37

Summa Theologiae, I, q. 91, a. 1 ad 2. Ibid., II-II, q. 10, a. 10. 39 Politica, I, 7; 1255b. 40 De Regimine principum, I, cp. 1: “Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur”. 41 Ind., 34-7. 42 Ibid., 40-2. 43 “Archidaconus”: GUIDO DE BAYSIO (+1313), autor de un comentario al Decretum GRATIANI, bajo el título de Rosarium. “Panormitanus”: NICOLÁS DE TUDESCHIS (1386-1445), arzobispo de Palermo. “Sylvester”: SILVESTRE PRIERIAS o SILVESTRE MAZZOLINI DE PRIERO (1460-1523), autor de la célebre Summa Sylvestrina Summarum. 38

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el dominio sólo puede basarse en el derecho natural o en el divino o en el humano. Pero por ninguno de estos títulos es dueño del orbe. Se prueba la premisa menor: en primer lugar, respecto al derecho natural, porque, como bien dice Sto. Tomás, por derecho natural los hombres son libres, con excepción del dominio paterno y marital, ya que por derecho natural el padre tiene dominio sobre los hijos y el marido sobre la mujer. Luego no hay nadie que, por derecho natural, sea dueño del orbe. Como también enseña Sto. Tomás, el dominio y la jerarquía fueron introducidos por el derecho humano; luego no son de derecho natural. Ni habría mayor motivo por el que el dominio les perteneciese más a los alemanes que a los franceses. Y Aristóteles dice que el poder es doble: uno el familiar, como el del padre sobre los hijos y el del varón sobre la esposa, y éste es natural; otro es el civil, que aun cuando ciertamente nazca de la naturaleza, por lo que puede decirse de derecho natural, como dice Sto. Tomás, pues el hombre es un animal civil, sin embargo, no es instaurado por la naturaleza, sino por la ley. Por derecho humano consta que el Emperador no es dueño del orbe, porque, o bien lo sería por la sola autoridad de la ley y no hay tal ley; si la hubiese, no tendría eficacia, por cuanto la ley supone jurisdicción: si antes de la ley el Emperador no tenía jurisdicción sobre el orbe, la ley no pudo obligar a quienes no eran súbditos. Tampoco obtuvo este dominio el Emperador por legítima sucesión o por donación, o por permuta o por compra; ni por guerra justa o por elección o por cualquier otro título, como es patente. Luego el Emperador nunca fue dueño de todo el mundo. Segunda conclusión: en el supuesto de que el Emperador fuese dueño de todo el mundo, no por ello podría ocupar las provincias de los bárbaros, ni instaurar nuevos señores y deponer a los anteriores, ni cobrar impuestos. Se prueba porque, incluso quienes atribuyen al Emperador el dominio del mundo, no sostienen que él sea dueño como propietario, sino con dominio de jurisdicción, cuyo derecho no se extiende a poder convertir las provincias en feudos suyos o a donar según su capricho pueblos o predios. De lo dicho se sigue que tampoco por este título pueden los españoles ocupar aquellas provincias. El Papa no posee dominio sobre las tierras de los infieles, porque sólo tiene poder dentro de la Iglesia. Los infieles son verdaderos dueños, y el Apóstol dice que éstos reciben el poder de Dios, y que hay que obedecer sus leyes. Luego no es señor del mundo. De donde se desprende con evidencia el error de muchos juristas, como el Archidiácono, el Panormitano, Silvestre y otros muchos, quienes sostienen que el Papa es señor del orbe propiamente con dominio temporal, y posee autoridad y jurisdicción temporal en todo el orbe sobre todos los príncipes. Yo no dudo que esto es manifiestamente falso, aunque ellos digan que es manifiestamente verdadero. Pienso que es un simple invento para adular y complacer a los

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adulationem et assentationem Pontificum. Unde et cordatiores iurisconsulti oppositum tenent... Nec Sanctus Thomas, qui fuit studiosissimus auctoritatis pontificiae, hoc dominium unquam tribuit Summo Pontifici. Patet etiam esse secundo non solum falsum, sed ludibrio dignum, quod iidem dicunt in donatione facta Sylvestro a Constantino... Certe hoc nullum habet fundamentum in Scripturis44. III.6. Utrum scilicet Papa sit superior potestate civili, iurisdictione et auctoritate. Et quidem sunt qui tanto studio et favore Pontificum feruntur, ut putent reges et alios principes temporales non esse nisi vicarios aut legatos Romani Pontificis, ut ministros potestatis papalis, et quod omnis potestas temporalis derivetur a Romano Pontifice. Alii e contrario ita eximunt principes a potestate ecclesiastica, ut nihil pene integrum relinquant ecclesiasticae potestati, sed omnes causas etiam spirituales velint deferri ad iudicium civile et illic terminari. Nos inter utrosque utramque potestatem temperantes45. Potestas temporalis non dependet a Summo Pontifice sicut aliae potestates spirituales inferiores... Regibus et principibus nullam dat potestatem, quia nemo dat quod non habet. Ipse autem non est dominus, ut probatum est. Ergo nec potest dare dominium et per consequens nec facere reges nec principes temporales, dico per potestatem temporalem... Erant enim principes veri et domini temporales ante adventum Christi... nec Ecclesia indiget hoc dominio. Ista propositio non omnino est eadem cum prima. Quia fieri posset ut ad Papam spectaret constituere reges, licet non esset ipse dominus... ut pro certo nunc suppono, et sicut Imperator facit et instituit duces, quamvis non sit proprie dominus illius dictionis, quia non posset sibi reservare. Sed dico quod nec hoc modo Papa est supra reges et principes, quod institutio eorum, vel fuerit vel posset esse a Summo Pontifice. Nec dubito plus de ista quam de prima conclusione, licet etiam assertores alterius partis communiter dicant quod Papa instituit omnem potestatem temporalem, tanquam delegatam et subordinatam sibi, et quod ipse constituit Constantinum imperatorem. Sed totum hoc est ficticium et sine quacumque probabilitate, nec innititur vel ratione vel testimoniis... Sed glossatores iuris hoc dominium dederunt Papae, cum ipsi essent pauperes rebus et doctrina. Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae... certum est omnes potestates esse subiectas Papae ratione potestatis spiritualis... Sed dico non esse subiectam ei tanquam domino temporali. Haec propositio differt a prima et secunda, quia dato quod non esset dominus orbis nec haberet instituere dominos, posset esse superior, sicut Imperator est superior aliquibus regibus et tamen nec est dominus regnorum, nec instituere habet reges in illis provinciis, vel sicut rex

44 45

Eccl. Prior, 294-5. Ibid., 292-3.

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Pontífices. Por lo que incluso los juristas más cuerdos sostienen lo contrario. Tampoco Sto. Tomás, que fue devotísimo de la autoridad pontificia, atribuyó nunca este dominio al Sumo Pontífice. Es evidente también que no sólo es falso, sino digno de escarnio, lo que éstos dicen acerca de la donación hecha a Silvestre por Constantino. En verdad, esto no tiene fundamento alguno en las Escrituras. III.6. [Relaciones entre el poder eclesiástico y el secular] Nos preguntamos si el Papa es superior en poder civil, en jurisdicción y en autoridad. Hay quienes se dejan llevar por tan gran entusiasmo y devoción hacia los Pontífices que sostienen que los reyes y demás príncipes temporales no son sino vicarios o delegados del Romano Pontífice, a modo de ministros del poder papal, y que todo poder temporal deriva del Romano Pontífice. Por el contrario, otros de tal manera liberan a los príncipes del poder eclesiástico que apenas dejen nada íntegro a ese poder eclesiástico, sino que todas las causas, incluso las espirituales, quieren que se sometan al juicio civil y que allí se terminen. Nosotros, entre unos y otros, equilibrando ambos poderes... Los ejercientes del poder temporal no dependen del Sumo Pontífice, como dependen de él otras potestades espirituales inferiores. No otorga ningún poder a los reyes o príncipes, porque nadie da lo que no tiene, y él no es dueño, según queda probado. Luego no puede conceder el dominio y en consecuencia tampoco puede instituir reyes ni príncipes temporales; quiero decir, mediante su poder temporal. Pues ya existían verdaderos príncipes y señores temporales antes del advenimiento de Cristo... y la Iglesia no tienen necesidad de este dominio. Esta proposición no es completamente idéntica a la primera, porque podría ocurrir que fuera competencia del Papa instituir a los reyes, a pesar de que él mismo no sea dueño -como doy por cierto-, al modo como el Emperador hace e instaura duques, aunque él no sea propiamente dueño de aquel territorio, ya que no podría reservárselo para sí. No obstante, afirmo que tampoco el Papa está por encima de los reyes y príncipes, de modo tal que la instauración de los mismos pudiera corresponder al Sumo Pontífice. No tengo más dudas sobre ésta que sobre la primera conclusión, aunque también los defensores de la otra parte afirmen por lo común que el Papa instituye todo poder temporal, como delegado y subordinado a él y que él invistió a Constantino como emperador. Pero todo esto es pura invención y carece de cualquier probabilidad, y no se fundamenta ni en la razón ni en testimonios... Pero los glosadores del derecho reconocieron al Papa este dominio, por cuanto ellos mismos eran tan pobres de bienes como de doctrina. El poder civil no está subordinado al del Papa, si bien es cierto que todos los poderes están subordinados al Papa en razón del poder espiritual. Pero sostengo que no están sometidos a él como a señor temporal. Esta proposición difiere de la primera y de la segunda, porque, concedido que no sea señor del orbe ni le corresponda instituir a los gobernantes, podría ser superior, como el Emperador es superior a algunos reyes y no obstante no es dueño de sus reinos, ni le corres-

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Francorum proximis temporibus erat superior ad comitem Flandriae et tamen nec erat proprie dominus nec instituebat comitem. Immo rex est supra omnes privatas personas regni et tamen non facit eos dominos rerum suarum. Dico ergo quod nec hoc modo principes aut reges subiiciuntur Papae... Potest confirmari, quia respublica temporalis est respublica perfecta et integra. Ergo non est subiecta alicui extra se, alias non esset integra. Ergo potest sibi constituere principem nullo modo in temporalibus alteri subiectum... Et validissima probationum omnium est, quia non probatur aliquo modo haec temporalis potestas in Summo Pontifice46. Sequitur corollarium manifeste, quod Papa non habet iudicare saltem via ordinaria de causis principum aut iurisdictionum et regnorum titulis, nec potest ad eum appellari in causis civilibus... quia, si non est dominus nec superior, non est quare ad eum appelletur. Et dico Papam non habere hanc potestatem non solum quantum ad usum et executionem, sed nec quantum ad auctoritatem. Qui enim sunt defensores temporalis potestatis in Papa, fatentur quidem Papam non habere usum et executionem ordinariam huius potestatis. Sed hoc non defectu auctoritatis, sed quia ipse dedit et transtulit potestatem et usum eius in principes. Ego vero dico ipsum nec habere usum nec potestatem, et ideo nec ad ipsum spectare iudicium causarum temporalium, nec in prima instantia nec in gradu appellationis. Dico vero ordinarie, non enim nego quin in casu possit haberi recursus ad Papam et quod ipse possit rescindere iudicium civile. Sed hoc non ratione potestatis temporalis, sed ratione spiritualis praecise... Sequitur secundo, quod ipse non habet potestatem deponendi principem saecularem etiam ex iusta causa... Hoc semper intelligo ratione auctoritatis temporalis... Nec habet confirmare nec potest infirmare leges civiles... quia si potestas civilis non dependet ab eo, ergo nec actus potestatis civilis... In Papa nulla est potestas mere temporalis. Declaro hanc. Potestas civilis et temporalis est quae habet finem temporalem. Spiritualis est quae habet finem spiritualem. Dico quod in Papa nulla est potestas quae ordinetur ad finem temporalem, quae est mere temporalis potestas... Confirmatur: necessitas et ratio rerum sumenda est ex fine. Sed nullus finis est ponendi hanc potestatem. Et quamvis inter defensores alterius sententiae sint aliqui de numero thomistarum, tamen puto Sanctum Thomam... nunquam huiusmodi potestatem tribuit Papae, tum maxime quia, secundum Sanctum Thomam, ecclesiastici sunt exempti a tributis privilegio principum saecularium. Quod si Papa est dominus temporalis, ut isti autumant, et reges habent imperium ab ipso, non erat opus privilegio principum ad exemptionem acclesiasticorum... Potestas civilis aliquo modo subiecta est non potestati temporali Summi Pontificis, sed potestati spirituali... Finis temporalis potestatis dependet a fine spiritualis alquo modo. Ergo etiam potestas civilis a spirituali... quia felicitas humana est imperfecta et ordinatur ad beatitudinem supernaturalem tanquam in perfectam... Itaque non oportet imaginari quod potestas civilis et spiritualis sint

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Ibid., 295-8.

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ponde establecer reyes en esas provincias; o como el rey de los franceses en tiempos recientes estaba por encima del Conde de Flandes, y sin embargo, ni era propiamente dueño ni nombraba al conde. Es más: el rey está por encima de todas las personas particulares del reino, y sin embargo no es él quien les hace dueños de sus cosas. Afirmo que ni siquiera de este modo los príncipes o reyes están sometidos al Papa. Puede confirmarse porque la república temporal es una república perfecta e íntegra; luego no está sometida a nadie fuera de sí misma, porque de lo contrario no sería íntegra. Luego puede dotarse a sí misma de un príncipe que no está sometido a otro en los asuntos temporales... La prueba más terminante de todas radica en que no hay prueba alguna de este poder temporal del Sumo Pontífice. Se sigue un corolario obvio: que no corresponde al Papa juzgar, al menos por vía ordinaria, las causas de los príncipes o los títulos de las jurisdicciones y de los reinos; ni se puede apelar a él en las causas civiles, porque, si no es ni dueño ni superior, no hay razón alguna para apelar a él. Afirmo que el Papa no tiene este poder, no sólo en cuanto al uso y aplicación del mismo, sino ni siquiera en cuanto a la autoridad. Los defensores del poder temporal del Papa reconocen que el Papa no hace uso ni pone en práctica la ejecución ordinaria de este poder; pero no por carecer de autoridad, sino porque él entregó y trasladó el poder y el uso del mismo a los príncipes. En contra de ellos, yo afirmo que él ni tiene el uso ni el poder, y por tanto que no le corresponde a él el juicio de las causas temporales, ni en primera instancia ni en grado de apelación. Digo que de modo ordinario, pues no niego que en algún caso pueda darse el recurso al Papa y que él pueda invalidar un dictamen civil. Pero esto no en razón de su poder temporal, sino cabalmente en razón del poder espiritual. Se sigue, en segundo lugar, que él no tiene el poder de deponer a un príncipe secular incluso por una causa justa. Todo esto lo entiendo siempre en razón del poder temporal... Ni tiene capacidad de confirmar ni puede invalidar las leyes civiles, ya que, si el poder civil no depende de él, tampoco los actos del poder civil. El Papa no tiene ningún poder meramente temporal. Me explico: poder civil y temporal es el que tiene una finalidad temporal, mientras que el espiritual la tiene espiritual. La afirmación de que el Papa carece de cualquier poder que esté dirigido a una finalidad temporal, que es un poder meramente temporal, se confirma porque la necesidad y la razón de ser de las cosas se toman de su fin. Pero no hay finalidad alguna para recabar este poder. Aunque entre los defensores del parecer contrario haya algunos tomistas, sin embargo opino que Sto. Tomás nunca atribuyó semejante poder al Papa, entre otros motivos porque, según él, los eclesiásticos están exentos del pago de impuestos por privilegio de los príncipes seculares. Ahora bien, si el Papa fuese señor temporal, como éstos sostienen, y los reyes recibiesen el mando de él, no era necesario el privilegio de los príncipes para la exención de los eclesiásticos. El poder civil en algún modo está supeditado no al poder temporal del Sumo Pontífice, pero sí al espiritual. El fin temporal del poder, en algún modo, se subordina al fin espiritual; luego también el poder civil al espiritual, dado que la

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sicut sunt duae reipublicae disparatae et differentes, ut Gallorum et Anglorum. Si enim administratio civilis esset in detrimentum administrationis spiritualis, etiam si ad finem proprium civilis potestatis esset commoda administratio, tamen teneretur rex aut princeps mutare huiusmodi administrationem. Ergo civilis potestas est subiecta aliquo modo potestati spirituali47. Papa non debet nec potest usurpare potestatem civilem nisi necessitate, alias faceret iniuriam principibus si occuparet officium eorum. Probatur, quia si solum per hoc quod sit conveniens ad finem spiritualem aliquis actus potestatis civilis, posset Papa illum exercere, cum tota administratio temporalis est necessaria ad finem spiritualem, posset Papa semper exercere totam potestatem civilem, et sic cessaret officium principum. Non ergo sufficit ut aliquid sit necessarium ad finem spiritualem ad hoc quod spectet ad Papam, sed oportet ut illud sit in casu necessitatis, id est, ubi cessat potestas civilis et non ubi facere potest officium suum48. Illi nullo modo sunt subditi Papae: ergo Papa nullam auctoritatem potest dare principibus super illos... quidquid licet principi quantum ad hoc auctoritate Papae, licebat etiam per se49. Dicunt quod Summus Pontifex est monarcha temporalis in toto orbe, et per consequens quod potuit constituere Hispaniarum reges principes illorum barbarorum, et ita factum est. Circa hoc opinio est quorundam iurisconsultorum quod Papa habet plenam iurisdictionem in temporalibus in toto orbe terrarum... adicientes etiam quod omnium principum saecularium potestas a Papa in eos derivata sit... Idem tenet etiam Sylvester50... Mirabilia dicit in illis locis circa hoc, ut puta quod potestas Imperatoris et omnium aliorum principum est subdelegata respectu Papae, et quod est derivata a Deo, mediante Papa, et quod tota illorum potestas dependet a Papa et quod Constantinus donavit terras Papae in recognitionem dominii temporalis, et e contrario Papa donavit Constantino Imperium in usum et stipendium; immo quod Constantinus nihil donavit, sed reddidit quod erat subtractum; et quod si Papa non exercet iurisdictionem in temporalibus extra patrimonium Ecclesiae, non est propter defectum auctoritatis, sed ad vitandum scandalum iudaeorum et ad nutriendam pacem; et multa alia his vaniora et absurdiora ibi dicit51. Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis, loquendo proprie de dominio et potestate civili... Et isti tribuunt Summo Pontifici quod ipse nunquam agnovit, immo contrarium fatetur in multis locis... Et satis est probatum, sicut supra de Imperatore, quia non potest ei convenire dominium, nec iure naturali nec divino nec humano... Papa habet potestatem temporalem in ordine ad

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Ibid., 298-302. Ibid., 306-7. 49 Temp., 1047-8. 50 SYLVESTER PRIERIAS, Summa Sylvestrina Summarum, bajo la palabra infidelitas, 7. Lyon, 1579, IIm 31a. 51 Ind., 43-45. 48

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felicidad humana es imperfecta y se ordena a la bienaventuranza sobrenatural, como a la perfecta. En consecuencia, no conviene imaginar que el poder civil y el espiritual sean como dos repúblicas separadas y diferentes, como los franceses y los ingleses. En efecto, si la administración civil redundase en detrimento de la administración espiritual, incluso aunque se tratara de una administración adecuada para el fin propio del poder civil, sin embargo estaría obligado el rey o el príncipe a modificar dicha administración. Luego el poder civil está supeditado de algún modo al poder espiritual. El Papa no debe ni puede usurpar el poder civil a no ser por necesidad; de lo contrario, cometería injusticia contra los príncipes si ocupara su oficio. Se prueba porque, si sólo por ser conveniente para el fin espiritual alguna actuación del poder civil, pudiera ejercerla el Papa, dado que toda la administración temporal es necesaria para el fin espiritual, siempre podría el Papa ejercer todo el poder civil, y así se suprimiría el oficio de los príncipes. Por ello, no basta que algo sea conveniente al fin espiritual para que eso competa al Papa, sino que deberá limitarse al caso de necesidad, es decir, cuando cesa el poder civil, y no donde puede ejercer su oficio. Aquéllos de ningún modo son súbditos del Papa; luego el Papa no pudo otorgar a los príncipes ninguna autoridad sobre ellos... todo lo que le es lícito al príncipe en este asunto por la autoridad del Papa, ya le era lícito por sí mismo. Dicen que el Sumo Pontífice es monarca temporal en todo el orbe, y que por consiguiente pudo instituir a los reyes de España como príncipes de aquellos bárbaros, y así lo hizo. Sobre esto algunos juristas opinan que el Papa tiene plena jurisdicción en los asuntos temporales en todo el orbe de las tierras... añadiendo también que el poder de todos los príncipes seculares les ha sido conferido por el Papa. Así lo sostiene Silvestre. En esos lugares afirma sobre el particular cosas sorprendentes, como, por ejemplo, que el poder del Emperador y de todos los demás príncipes es subdelegado respecto al Papa, y que deriva de Dios a través del Papa, y que todo el poder de los mismos depende del Papa y que Constantino hizo donación al Papa de las tierras como reconocimiento de su dominio temporal, y que, a su vez, el Papa cedió a Constantino el imperio para su disfrute y a modo de salario. Más todavía: que Constantino no donó nada, sino que devolvió lo que había sido sustraído, y que, si el Papa no ejerce su jurisdicción en los asuntos temporales fuera del patrimonio de la Iglesia, no es por carecer de autoridad, sino para evitar el escándalo de los judíos y para fortalecer la paz. Muchas otras cosas, aún más vanas y absurdas, dice allí. El Papa no es señor civil o temporal del orbe entero, si hablamos en sentido propio de dominio y poder civil. Aquéllos atribuyen al Sumo Pontífice lo que él mismo nunca reconoció; más aún, lo que niega en muchas ocasiones. Se prueba con suficiencia, igual que antes respecto al Emperador, porque no puede pertenecerle el dominio ni por derecho natural, ni divino, ni humano. El Papa tiene poder temporal en orden a los asuntos espirituales; es decir, en la medida en que es

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spiritualia, id est, quantum necesse est ad administrationem rerum spiritualium... non est dubitandum quin fuerit ei relicta potestas in temporalibus, quantum necesse est ad gubernationem spiritualium... Et hac etiam ratione, discordantibus principibus de iure alicuis principatus et in bella ruentibus, potest esse iudex et cognoscere de iure partium et sententiam ferre, quam tenentur recipere principes ne scilicet eveniant tot mala spiritualia, quot ex bello inter principes christianos necesse est oriri... Et hac ratione potest aliquando reges deponere et etiam novos constituere, sicut aliquando factum est... Et ad hunc sensum intelligenda sunt iura quae dicunt quod Papa habet utrumque gladium52.

52

Ibid., 46ss.

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necesario para la administración de las cosas espirituales. No puede dudarse de que le haya sido dado poder sobre los asuntos temporales en cuanto sea necesario para el gobierno de los espirituales. Por esta misma razón, si surgen discordias entre los príncipes acerca del derecho sobre algún principado, por lo que se ven arrastrados a guerras, puede ejercer de juez y opinar sobre el derecho de las partes y pronunciar sentencia, que los príncipes están obligados a acatar para que no sobrevengan tantos males espirituales, que de forma inevitable se derivan de la guerra entre los príncipes cristianos. Por esta razón alguna vez puede deponer a los reyes e instituir otros nuevos, como en ocasiones ha ocurrido. Éste es el alcance que hay que dar a los derechos que le atribuyen quienes afirman que el Papa tiene las dos espadas.

IV. DELEGACIÓN DEL PODER: LOS GOBERNANTES Supuesto que el poder no sólo reside en la república, sino que es constitutivo de la misma, se deduce que ésta tiene necesidad de establecer procedimientos para su eficaz aplicación en la administración de la comunidad política. Tal será el motivo que postula dotarse de magistrados y gobernantes, designados mediante uno u otro procedimiento por el mismo pueblo. En todo caso, se tratará de una “elección del gobernante”. Se constituyen así las distintas formas de gobierno. De entre ellas, Vitoria comparte la idea común de que la mejor sería el reino o monarquía, si bien asistida por el concurso de una minoría y limitada por el poder del pueblo, al que pertenece y en el que permanece el poder: la república es la que encomienda el oficio de gobernar. Por eso, la forma de gobierno preferible es la mixta, resultante de la adecuada combinación de la monarquía, la aristocracia y la timocracia o democracia ordenada. Así, el rey ejerce el poder supremo, pero con la garantía de la participación del resto de la sociedad, y con la exigencia de su sometimiento a la ley, que es lo que evita que el rey se convierta en un tirano, de quien el pueblo tendría que librarse, incluso, llegado el caso, dándole muerte. En alguna de las posturas que adopta respecto a la preferencia entre las diversas formas de gobierno, parece que Vitoria se halla muy directamente condicionado por los movimientos de carácter anarquizante, vinculados a las nuevas doctrinas de los Reformadores, y trata también de salir al paso de las ideas, que se estaban extendiendo, de los monarcómacos.

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IV.1. Respublica temporalis est respublica perfecta et integra... Ergo potest sibi constituere principem1. Civilis respublica, quae quocumque casu deficiente principe, potest sibi alium constituere2. Humana opera non possunt commode ordinari in finem humanum nisi in republica sint aliqui qui praesideant et aliqui qui pareant... non est perfecta respublica sine magistratu et auctoritate3. Si in republica erat huiusmodi potestas, potest eam mandare et committere cuicumque vellet... Nam cum talis potestas iure naturae non spectet potius ad unum ex civibus quam ad alium, non poterat aliter provideri nisi auctoritate reipublicae4. Principes gerunt personam communitatis5. Si respublica gubernaret seipsam et non haberet principem, sed esset libera sicut nata est, tunc si distribueret bona publica aliter quam deberet per iustitiam distributivam, peccaret. Sed rex non habet maiorem potestatem quam respublica, cum illam habeat a republica... Nam si respublica seipsam regeret6. Supposito quod sit aliqua prudentia gubernativa, dubitatur de quibus debeat esse talis prudentia, an de actibus subditorum an de actibus regis. Et videtur quod debeat esse de actibus subditorum. Nam ad regem inquantum rex pertinet regere, gubernare et dirigere regnum. Ergo si rex indiget aliqua prudentia ad officium suum, videtur quod non sit de actibus regis, sed subditorum. Respondetur quod prudentia ipsa gubernativa est de actibus ipsius regis immediate, sed mediate est de actibus subditorum, quia ipse consultat secum quas leges faciet ut bene se habeat respublica. Secundo dubitatur, si est aliqua prudentia gubernativa, illa non erit nisi in principe, quia in subditis frustra poneretur. Cum ergo de iure naturali nullus sit rex nec praepositus aliis, quia de iure naturali libera nata sunt, sequitur quod nulla talis prudentia est necessaria stando in iure naturali. Bene sufficeret tunc prudentia 1

Eccl. Prior, 298. Eccl. Post., 400. 3 Eccl. Prior., 281. 4 Eccl. Post., 355. 5 II-II, q. 63, a. 3; III, 261, 1. 6 II-II, q. 63, a. 1; III, 223, 2. 2

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IV.1. [Necesidad de delegar el poder] La república temporal es perfecta e íntegra; por consiguiente, puede dotarse de un príncipe. La república civil, en cuanto le falte un príncipe, puede dotarse de otro. Las tareas humanas no pueden ordenarse con provecho a su finalidad a no ser que en la república haya unos que presidan y otros que obedezcan. No es perfecta la república si no tiene magistrados y autoridad. Si en la república existía semejante poder, puede encomendarlo y depositarlo en quien quiera. Puesto que ese poder por derecho natural no corresponde más a uno de los ciudadanos que a otro, no se podría proveer de otro modo a no ser por la autoridad de toda la república. Los príncipes representan a la comunidad. Si la república se gobernase a sí misma y no tuviera ningún príncipe, sino que permaneciese tan libre como nació, en ese caso, si ella misma repartiese los bienes públicos de modo no acorde con la justicia distributiva, pecaría. Pero el rey no posee un poder mayor que la república, ya que de ella lo recibe. Pues si la república se rigiese a sí misma... En el caso de que exista alguna prudencia gubernativa, nos preguntamos a qué se aplica esa prudencia: si a las actuaciones de los súbditos o a los actos del rey. Parecería que hay que postularla para las acciones de los súbditos, pues al rey en cuanto tal compete reinar, gobernar y dirigir el reino. Luego si el rey necesita alguna prudencia para el desempeño de su oficio, parece que no la requiera para sus propios actos, sino para los de los súbditos. Hay que responder que la misma prudencia gubernativa afecta de forma inmediata a las actuaciones del rey; pero de modo mediato a los actos de los súbditos, porque él medita consigo mismo qué leyes deba establecer para que la república funcione bien. Una segunda duda es que, si hay una prudencia gubernativa, no podría ser más que la del príncipe, ya que en los súbditos se pondría en vano. Pues, como por derecho natural nadie sea rey ni superior a los demás, puesto que por derecho natural han nacido libres, se sigue que ninguna prudencia de este tipo es necesaria, si nos atenemos al derecho natural. Sería suficiente la prudencia monástica. Para

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monastica. Respondetur. Primo dico, quod de iure naturali est necessaria aliqua prudentia gubernativa, ut illa quae est necessaria ad gubernationem familiae; et sic de iure naturali saltem est paterfamilias, et sic est de iure naturali absolute talis prudentia. Secundo dico, quod etsi non sit praeceptum quod respublica habeat principem, sed quia respublica habet ex se unitatem, quia homo est animal politicum et sociale, et dato quod ad civitatem gubernandam non requiratur princeps, tamen oportet saltem quod sint aliqui praepositi et rectores civitatum quibus incumbat de bono communi, sicut unicuique de proprio convenit. Nam alias impossibile esset quod alii homines consisterent sine eo quod constituerint inter se aliquas personas quibus essent subditi ad res iustas agendas7. IV.2. Duplex est subiectio, ita quod omnis subiectio vel est civilis vel spiritualis. Et sic omnis potestas vel est civilis vel spiritualis. De potestate civili dico, quod omnis talis dependet a republica, id est non habent magistratus civiles et rectores et principes maiorem auctoritatem et potestatem, quam illis dedit et concessit respublica. Ex hoc sequitur corollarium: quod subditi tenentur parere superioribus in quibus respublica concessit illis potestatem, et sicut respublica instituit. Ita quod si respublica eligeret regem tali conditione ut non exigat nisi talia tributa et vectigalia, et ultra illa exigeret alia, nullo modo tenentur illi obedire, postquam tota potestas illius dependet a republica. Ex hoc sequitur secundo, quomodo tenemur obedire saecularibus potestatibus, et in quibus tenemur praetoribus parere. Dico quod illis est parendum conformiter ad leges et sicut respublica ordinavit, nec alia regula potest dari. Si est superior, est videndum quam potestatem habet a republica; et si inferior, quid habet per mandatum vel per leges. Nec potest rector huius civitatis facere legem, bene tamen statutum temporalem. Verum est quod quando respublica non retinuit sibi aliquam partem gubernationis, ut v. gr. quod rex non possit indicere bellum, sed absolute fecit illum dominum, tunc debemus illi parere in omnibus quae exspectant ad commodam sustentationem reipublicae et quae sunt licita et honesta. Patet quod nullus erat iure divino dominus totius mundi... Non est intelligendum quod ex traditione aut ex institutione divina haberent [Romani] imperium... Et hoc facile intelliget quis, si consideret qua ratione et successione imperia et dominia in orbe pervenerint usque ad nos... Certe post Noe orbis fuit divisus in diversas provincias et regna, sive hoc fuerit ex ipsius Noe ordinatione... qui in diversas regiones missit colonias... sive quod verosimilius est, ex consensu mutuo gentium diversae familiae occupaverunt diversas provincias... sive in aliquibus regionibus primo coeperunt esse domini per tyrannidem... sive convenientibus aliquibus in unam rempublicam, ex consensu communi sibi

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II-II, q. 47, a. 10; II, 367-8.

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responder, en primer lugar, afirmo que por derecho natural es necesaria alguna prudencia gubernativa, como la que se precisa para gobernar la familia: si por derecho natural existe un cabeza de familia, también de forma absoluta tiene que existir dicha prudencia. En segundo lugar, afirmo que, aunque no esté preceptuado que la república tenga un príncipe, como la república implica de por sí unidad, dado que el hombre es un animal político y social, aunque concedamos que para gobernar la ciudad no se requiera un príncipe, es imprescindible que existan al menos algunos superiores y gestores de las ciudades, a quienes incumba atender al bien común, así como a cada uno le toca el cuidado del propio bien. De lo contrario, resultaría imposible que otros hombres subsistiesen sin establecer entre sí algunas personas a las que se sometieran para resolver los asuntos con justicia. IV.2. [Instauración de los gobernantes. Las elecciones] Hay una doble dependencia: la civil y la espiritual; en consecuencia todo poder o es civil o es espiritual. Respecto al poder civil afirmo que cualquier potestad de este tipo depende de la república; es decir, los magistrados civiles y los gobernantes y príncipes no poseen mayor autoridad y poder que el que les haya otorgado la república. De aquí se sigue un corolario: que los súbditos están obligados a obedecer a sus superiores en aquellos asuntos en los que la república les otorgó poder y en las condiciones en que ella lo estableció. De modo que si la república eligiere un rey bajo la condición de que no exija más que determinados tributos y pechos, y éste se excediese en exigir otros, de ninguna manera están obligados a obedecerle, ya que la totalidad de su poder depende de la república. De esto mismo se deduce, en segundo lugar, el modo como estamos obligados a obedecer a las autoridades seculares y en qué asuntos tenemos que asentir a los gobernantes: hay que obedecer de conformidad con las leyes y según lo haya dispuesto la república; no puede darse ninguna otra norma. Si es superior, hay que ver qué poder le haya concedido la república; si es inferior, a qué está obligado por estatutos o por las leyes. El regidor de esta ciudad no puede establecer una ley, pero sí un estatuto temporal. Es cierto que cuando la república no se reservó para sí alguna parte de la gobernación, por ejemplo, que el rey no pueda por sí solo declarar la guerra, sino que le otorgó el dominio absoluto, entonces tenemos que obedecerle en todos los asuntos que afectan al adecuado mantenimiento de la república, mientras sean lícitos y honestos. Resulta evidente que nadie era, por derecho divino, señor de todo el mundo. No puede entenderse que, o bien por tradición o por institución divina, les correspondiese el imperio a los romanos. Esto lo entenderá con facilidad cualquiera que considere con qué razón y sucesión llegaron hasta nosotros los imperios y dominios en el orbe. Es cierto que después de Noé el mundo quedó dividido en varias provincias y reinos, ya hubiera ocurrido esto por disposición del propio Noé, que envió colonias a diversas regiones, o bien –lo que es mucho más verosímil– porque por mutuo acuerdo de las gentes las distintas familias ocuparon diversas provincias, o bien porque en algunas regiones al principio comenzaron a imponerse señores de forma tiránica, o bien, reunidos algunos en una república,

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constituerunt principem. Certum est enim vel his vel aliis non dissimilibus modis dominia et imperia incepisse in mundo, ac postea vel iure haereditario vel iure belli vel aliquo alio titulo, derivata esse usque ad nostram aetatem8. Respublica non perdit potestatem eligendi regem. Si rex obiret sine haerede, ad populum exspectaret eligere regem. Per peccatum tamen regis, quare condemnabitur respublica? Papa non potest dare regem novum, sed hoc exspectat ad rempublicam cui ex iure naturali competit hoc posse, scilicet constituere sibi regem. Non exspectat ad Papam nisi punire regem [schismaticum], non populum9. Si quis sit vir fortis, talis conditio fortitudinis facit illum ut eligatur in ducem10. Regna sunt ex consensu populi vel per successionem11. Princeps non est nisi ex electione reipublicae12. Sed postea homines ex consensu omnium potuerunt eligere principem13. Est de iure naturali quod maior pars semper vincat in consilio. Et illud est necessarium ad pacem, quod ubi agitur de utilitati communi, sententia maioris partis praevaleat et superet. Et hoc est de iure naturali, quod etiam si nollent alii, quod maior pars dixit, illud teneatur. Et ita verisimile est quod si illo modo fuit facta divisio, quod aliqui tunc non consenserunt14. Per electionem voluntariam. Hispani enim cum ad barbaros perveniunt, significant eis quemadmodum rex Hispaniae mittit eos pro commodis eorum, et admonent eos ut illum pro domino et rege recipiant et acceptent, et illi retulerunt placere sibi... Nec iste titulus est idoneus... quia deberet abesse metus et ignorantia, quae vitiant omnem electionem. Sed haec interveniunt in illis electionibus et acceptationibus. Nesciunt enim barbari quid faciunt, immo forte non intelligunt quid petunt hispani. Item hoc petunt circumstantes armati ab imbelli turba et meticulosa... Cum ergo in huiusmodi electionibus et acceptationibus non concurrant omnia requisita ad legitimam electionem, ideo ille titulus non est idoneus nec legitimus ad occupandas et obtinendas illas provincias15. Per veram et voluntariam electionem... Hoc enim fieri posset et esset legitimus titulus etiam de iure naturali. Quaelibet enim respublica potest sibi constituere dominum, nec ad hoc esset necessarius consensus omnium, sed videtur sufficere consensus maioris partis. Quia, sicut alias disputavimus, in his quae spectant ad bonum reipublicae, illa quae constituuntur a maiori parte, tenentur, etiam aliis contradicentibus; alias nihil possit geri pro utilitate reipublicae, cum difficile sit ut omnes conveniant in unam sententiam. Unde si in aliqua civitate aut provincia maior pars esset christianorum et illi in favorem fidei et pro bono communi vellent habere principem christianum, credo quod possent 8

Ind., 36-9. II-II, q. 39, a. 4; II, 278, 9. 10 II-II, q. 63, a. 1; III, 222, 1. 11 De Regno Christi, 172. 12 Bell., 118. 13 II-II, q. 62, a. 1; III, 78, 21. 14 Ibid., 79, 22. 15 Ind., 73. 9

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de mutuo acuerdo instituyeron sobre sí un príncipe. Es cierto que de éstos u otros modos similares comenzaron a existir en el mundo los dominios y los imperios, y después, o por derecho hereditario o por derecho de guerra o por algún otro título, se prolongaron hasta nuestra época. La república no pierde el poder de elegir al rey. Si muriese el rey sin heredero, corresponde al pueblo elegir el rey. Pero, ¿por qué puede ser castigada la república por el pecado del rey? El Papa no puede imponer un rey nuevo, sino que esto es competencia de la república, a la que por derecho natural asiste esta facultad, a saber: dotarse a sí misma de un rey. Al Papa sólo le corresponde castigar al rey [cismático], no al pueblo. Si hay algún varón valeroso, tal condición de fortaleza decide que sea elegido rey. Los reinos se establecen o por consenso del pueblo o por sucesión. El príncipe no queda constituido sino por la elección de la república. Pero después los hombres con el consentimiento de todos, pudieron elegir un príncipe. Es de derecho natural que la mayoría siempre se imponga en el consejo. Para la paz es necesario que, donde se trata de la común utilidad, el parecer de la mayoría prevalezca y se imponga. También es de derecho natural que, incluso si otros no lo quieren, lo que decida la mayoría se respete. Por eso es verosímil que, si la división se hizo de este modo, algunos en aquellos momentos no estuviesen de acuerdo. Por elección voluntaria: cuando los españoles llegaron a los bárbaros les explicaron cómo habían sido enviados por el rey de España para su beneficio; les instaron a que le recibiesen y aceptaran por rey y señor. Ellos contestaron que les placía... Pero tampoco este título es válido, porque debían estar ausentes el miedo y la ignorancia, que vician cualquier elección; pero eso es lo que interviene en aquellas elecciones y aceptaciones. En efecto, los bárbaros no saben lo que hacen; más aún: seguramente no entienden lo que les piden los españoles. Además lo piden gentes armadas, que están cercando a una turba débil y atemorizada. Por tanto, como en semejantes elecciones no se cumplen todos los requisitos necesarios para una legítima elección, aquél no es un título válido ni legítimo para ocupar y apropiarse aquellas provincias. Por verdadera y voluntaria elección. Esto podría hacerse y constituiría un título legítimo incluso por derecho natural. Cualquier república puede dotarse de un señor, y para ello no sería necesario el consenso de todos, sino que bastaría el consentimiento de la mayoría. Porque, como hemos explicado en otros lugares, en los asuntos que se refieren al bien de la república, lo que se acuerda por mayoría se impone, incluso cuando otros no estén de acuerdo. De lo contrario, no se podría garantizar nada para la utilidad de la república, dado que es difícil que todos se pongan de acuerdo en el mismo parecer. Por consiguiente, si en alguna ciudad o provincia la mayoría fuese cristiana y si éstos, en favor de la fe y por el bien común, quisieran tener un príncipe cristiano, creo que podrían elegirlo,

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eligere, etiam aliis invitis, etiam relinquendo alios dominos infideles; et dico quod possent eligere principem, non solum sibi, sed toti reipublicae, sicut et galli pro bono suae reipublicae mutaverunt principes et, ablato regno a Childerico, tradiderunt Pipino, Caroli Magni patri16. IV.3. Posset respublica ad administrationem civilium, vel retinere sibi regimen, vel creare consules vel tribunos etiam supra potestatem regiam, sicut erant ephori apud Lacedaemonios, et senatores supra principem apud Venetos17. Multitudo principum est pernitiosa, ut Aristoteles18 etiam dicit19. Consensu meliorum philosophorum qui monarchiam aliis principatibus praeferunt, ut constat ex Aristotele20. Philosophus etiam dicit corruptionem esse reipublicae, ut principatus et administratio ad feminam deveniant21… in tam longa annorum serie, in tota copia optimarum et sapientissimarum feminarum numquam Ecclesia tentavit ad potestatem ministerium acclessiasticum aliquam assumere22. Optima ratio gubernandi est mixta. [Sunt enim tres bonae species gubernandi: una est regnum, in qua unus solus principatur; alia]23 quae vocatur aristocratia, in qua pauci gubernant; alia timocratia in qua populus gubernat; alia mixta ex his, et est optima... Notandum quod Aristoteles 8 Ethicorum cap. 1024 et 3 Politicorum a cap. 3 usque ad finem25, ponit tres bonas species gubernandi rempublicam. Una est regnum, monarchia in qua unus solus principatur, ut in Hispania, Galia; alia quam vocat aristocratia, id est optimatum imperium, ubi pauci gubernant, ut senatores apud Venetos, et olim apud Romanos; alia timocratia quasi census potentia, nam thimos est census vel pretium, et cratis potentia. Credo tamen quod non ideo vocabatur timocratia quia daretur pretium pauperibus, sed forte quia ratio gubernationis pendebat ex censu, ut qui habebant maiorem censum assumebantur ad maiorem ordinem. Illa erat legitima et sufficiens gubernatio per convenientes leges, et maxime conveniret alicui civitati militari quae est finitima hostibus26. 16

Ibid., 94-5. Eccl. Post., 363. 18 Metaphysica XII, 10; 1076a. 19 Eccl. Post., 386. 20 Ibid., 398. Politica, III, 7; 1279a-b. Ethica ad Nicomachum, VIII, 12; 1160a-b. Metaphysica, XII, 10; 1076a. 21 Política, I, 12-3; 1259a-1260b; II, 9; 1269b. 22 Eccl. Post., 381. 23 La frase entre corchetes suple la evidente falta de una línea, bien en el manuscrito o en la transcripción de VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA. He reproducido lo que el propio Vitoria dice en el párrafo siguiente, que, por otra parte, concuerda con el texto de la Suma de Sto. Tomás que está comentando. 24 Ethica ad Nicomachum, VIII, 3; 1160b. 25 Politica, III, 6-18; 1279a-1288b. 26 Podría estar refiriéndose al autogobierno implicado en los fueros de que habían gozado algunas poblaciones castellanas por su posición fronteriza; tal sería la calificada como “ciudad militar”. 17

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incluso con la resistencia de otros, siempre que también queden otros jefes infieles. Aclaro: podrían elegir príncipe no sólo para ellos mismos, sino para toda la república, del mismo modo que los franceses, por interés de su república, cambiaron a los príncipes y, despojado del reino Childerico, se lo entregaron a Pipino, padre de Carlo Magno. IV.3. [Formas de gobierno: el gobierno mixto] La república, para la administración de los asuntos civiles, puede o bien retener para sí el gobierno, o bien crear cónsules y tribunos, incluso con poder superior al rey, como eran los éforos entre los Lacedemonios o lo senadores entre los Venecianos. La multiplicidad de príncipes es perjudicial, según ya lo afirmaba Aristóteles. Estamos de acuerdo con los mejores filósofos, que prefieren la monarquía a las otras formas de gobierno, según consta en Aristóteles. El Filósofo también sostiene que se generaría corrupción en la república si el gobierno y administración se encomendase a las mujeres. Durante tantos años y con tan gran abundancia de óptimas y sapientísimas mujeres nunca en la Iglesia se intentó escoger alguna mujer para ejercer el poder y el ministerio eclesiástico. La mejor forma de gobierno es la mixta. [Hay tres especies buenas de gobierno: una es el reino, en la cual gobierna uno solo; otra], que se llama aristocracia, en la que gobiernan unos pocos; otra es la timocracia, en la que gobierna el pueblo; otra la combinación de las tres, y ésta es la óptima. Debe advertirse que Aristóteles en la Ética y en la Política, en el libro tercero hasta el final, propone tres formas buenas de gobernar la república. Una es el reino o monarquía, en la que es uno solo el que ejerce el principado, como en España o Francia; otra, a la que llama aristocracia, es decir el imperio de los mejores; en ella gobiernan unos pocos, como los senadores entre los venecianos y antiguamente entre los romanos; otra la timocracia, refiriéndose al poder del dinero, pues “thimos” es la hacienda o dinero, y “cratis” prepotencia. Pero no creo que se denominase timocracia porque se diese dinero a los pobres, sino tal vez porque el motivo para alcanzar el gobierno residía en el dinero, de manera que quien tenía mayor hacienda se elevaba a un orden superior. Aquélla era una forma legítima y suficiente de gobierno mediante leyes adecuadas y convenientes sobre todo para una ciudad militar que estuviese rodeada de enemigos. A estas tres especies se

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

His tribus speciebus opponuntur aliae tres malae. Regno enim opponitur tyrannis, quia ordinat gubernationem ad proprium bonum. Aristocratia habet aliam oppositam quae vocatur oligarchia, id est paucorum potentia per tyrannidem. Tertia timocratia habet oppositam democratiam, id est gubernatio populi, demos enim populus est, ubi ex aequo omnes conveniunt ad gubernandum sine legibus et sine ratione. Inter istas tres species gubernationis dicit Aristoteles27 quod optima est regnum, id est monarchia. Una ratio potissima est quia oportet curare pacem, concordiam, benevolentiam civium, et haec omnia melius conservantur si unus principetur quam si multi, nam si multi essent, graviter ferret populus. Secundo quia ubi est multitudo ibi est confusio. Multas alias rationes ponit Aristoteles. Solent disputare doctores an regnum sit optima gubernatio. Aristoteles dicit28 quod sic, et ita Stus. Thomas super eum et opusculo De regimine principum29. Idem tenet I, q. 10330. Et ex hoc probat quod mundus gubernatur ab uno... Hic31 dicit quod optima est mixta, et idem dixit supra, q. 9532. Videtur quod non constet sibi.

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Ethica ad Nicomachum, VIII, 10; 1160a; Metaphysica, XII, 10: 1076a. Politica, III, 14; 1288a. 29 In libros Politicorum Aristotelis expositio, lib. III, lect. 16: Hoc enim est secundum naturam, quod ille qui excedit secundum virtutem sit dominus aliorum. Ergo si virtus alicuius excedat virtutem aliorum, naturale est quod iste sit rex et dominus.” [Pues esto es acorde con la naturaleza: que quien aventaja en virtud sea señor de los demás. Luego si la virtud de alguno supera la virtud de los otros, es natural que éste sea rey y señor.] (Ed. Marietti, 1951, pp. 183-5). De Regimine Principum, I, cp. 3: “Necesse est quod in humana multitudine optimum sit quod per unum regatur.” [Es necesario que para una muchedumbre humana resulte óptimo el ser regido por uno.] Cfr. Opuscula Philosophica. Ed. Marietti, 1954, pp. 259-60. 30 Summa Theologiae, I, q. 103, a. 3: “Optima autem gubernatio est quae fit per unum. Cuius ratio est, quia gubernatio nihil aliud est quam directio gubernatorum ad finem... Id ad quod tendit intentio multitudinem gubernatis, est unitas sive pax.” [La forma óptima de gobierno es el que realiza uno solo. La razón de ello radica en que gobernar no consiste sino en dirigir a los gobernados hacia su fin... El propósito que persigue quien gobierna una muchedumbre es la unidad o la paz.] 31 Ibid., I-II, q. 105, a. 1: “Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum”. [Por ello, la óptima forma de gobierno es la que existe en una ciudad o reino en que uno solo, que destaca en virtud, preside a todos; y bajo él hay algunos que gobiernan en conformidad con la virtud; y no obstante, semejante gobierno pertenece a todos, ya sea porque todos pueden ser elegidos, o también porque son elegidos por todos. Tal es la forma óptima de gobierno, la que consiste en la debida combinación de reino, por cuanto preside uno, de la aristocracia, en cuanto ejercen el mando muchos en conformidad con la virtud, y de la democracia, es decir del poder del pueblo, por cuanto de entre los miembros del pueblo pueden ser elegidos los príncipes, y al pueblo corresponde la elección de los príncipes.] 32 Ibid., I-II, q. 95, a. 4. 28

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oponen otras tres malas. A la monarquía se opone la tiranía, que destina el gobierno a su propio provecho. La aristocracia tiene otra opuesta, que se denomina oligarquía, es decir la prepotencia de unos pocos que imponen la tiranía. A la tercera, la timocracia, se opone la democracia, es decir, el gobierno del pueblo, pues “demos” significa pueblo, en la que por igual todos se ponen de acuerdo para gobernar sin leyes y sin razón. Aristóteles dice que, entre estas tres especies de gobierno, la mejor es la monarquía: la razón fundamental de ello radica en que es preciso procurar la paz, la concordia y la benevolencia de los ciudadanos; pero todo eso se consigue mejor si gobierna uno solo que si son muchos, porque al ser muchos sería muy oneroso de sobrellevar por el pueblo; en segundo lugar porque, donde hay multitud hay confusión. Aristóteles señala otras muchas razones. Los doctores suelen discutir si la monarquía es la forma óptima de gobierno. Aristóteles así lo afirma y también Sto. Tomás en sus comentarios a Aristóteles y en el opúsculo De Regimine Principum. Otro tanto sostiene en la Suma, allí donde apela a que el mundo está gobernado por uno solo. Aquí afirma que la mejor forma es la mixta, y lo mismo había sostenido más arriba. Parece que se contradice.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Ad hoc respondetur dupliciter. Uno modo, dicit Caietanus, quod quando comparantur ad invicem, est comparatio formalis et simpliciter. Quia ex singulis per se sumptis solis, optimum est monarchia, quia comparat simplicem ad simplicem, unam ad aliam. Si autem accipiantur duae simul, et hoc erit melius. Sed certe credo quod Aristoteles non ita intellexit. Ideo dicendum quod de rebus possumus dupliciter loqui. Uno modo simpliciter secundum se; alio modo pro qualitate temporum et personarum... Et ita Aristoteles33 dicit quod, si esset unus qui virtute et sapientia praestet ceteris omnibus, tunc erit optima gubernatio monarchica, alias iniquum esset. Sed quis est hic et laudabimus eum? Ideo pro qualitate operum, cum principes non semper excellant alios sapientia, ad pacem populi eliguntur etiam alii ad suos gradus, como al Consejo, Chancillería, Corregimiento... Et optima politia videtur nunc quae est mixta, ut Doctor dicit. Et sic aliquo modo est inter christianos, ubi sunt reges. Dubitatur de hoc quod dicit Doctor quod aliquo modo spectat ad omnes gubernatio mixta. Dico vel quod ex eis eligatur rex, vel quod ipsi eligant, vel alii assumantur. Disputatur etiam an melius sit quod rex eligatur, an quod sit per generationis successionem. Vide Buridanum34 et Sanctum Thomam De Regimine Principum, qui dicit quod per electionem35. Sed quatuor rationes sunt quod melius est per successionem. Unam propter obedientiam et venerationem et nobilitatem, quae non essent si assumerentur ex populo, et ne regnum sit sine rege quandiu non eligunt, et ne sint discordiae in eligendo36. Dixit iam quod tres sunt species gubernationis et sunt a republica. Dubitatur ergo an respublica possit mutare pro libito suam gubernationem in aliam... an liceat reipublicae repudiare reges et mutare in aristocratiam, nam respublica potest mutare omne ius humanum. Respondetur ad hoc quod vel principatus ipse, auctoritas gubernandi, residet in ipsa republica, vel non. Ut si regitur principatu timocratico, tunc ipsa regit seipsam. Et in tali casu non est dubium quin possit mutare regimen, quia ipsa habet apud se, et potest dare cui voluerit. Et in principatu aristocratico adhuc videtur idem, nam etsi regatur per optimates, tamen non residet auctoritas apud aliquem privatum, sed apud rempublicam quae eligit istos senatores qui regerent. Videtur etiam quod etiam posset mutare; sicut fecerunt filii Israel, qui regebantur principatu aristocratico, et postea petierunt regem, nulli fecerunt iniuriam. Vel respublica dedit auctoritatem regi, quam non potest repetere, si sine conditione dedit in perpetuum illi et suis successoribus. 33

Ethica ad Nicomachum, VIII, 10; 1160a. IOANNES BURIDANUS (ca. 1300-1358), filósofo escolástico francés. Quaestiones Buridani super octo Politicorum Aristotelis. París, 1530, III, q. 12. 35 La redacción del texto resulta un poco confusa: parecería que sólo señala dos de las cuatro enunciadas; sin embargo, lo que hace es incluirlas en dos bloques. Las dos primeras: la veneración a la persona real, que facilitaría la obediencia, y la nobleza ya garantizada; las dos siguientes, mucho más obvias: evitar períodos sin rey, y sustraerse a las discordias entre los aspirantes a la sucesión. Sin duda pesaría la experiencia de la propia historia de España, que al asumir el carácter electivo de la monarquía, propio del derecho germánico, introducido por los visigodos, había dado lugar, en 711, al inico de la dominación musulmana. 36 I-II, q. 105, a. 1; VI, 479-81. 34

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Respondemos de dos modos. De una manera –de acuerdo con Cayetano– que cuando se comparan entre sí, en términos formales y sin más, se toma cada especie de gobierno por separado en una comparación directa de una a otra, y entonces la mejor es la monarquía. Pero, si se toman dos a la vez, éstas serían mejores. Sin embargo yo creo que ciertamente Aristóteles no lo entendía así; estimo que hay que decir lo siguiente. Que de las cosas podemos hablar de dos modos: consideradas en sí mismas y sin más, o bien tomando en consideración el tiempo y las personas. En este sentido, Aristóteles dice que, si hubiera alguien que sobresaliese por encima de todos los demás en virtud y sabiduría, entonces la forma óptima de gobierno sería la monarquía; en otro caso, decir eso sería inicuo. Pero ¿dónde está ése para que proclamemos su alabanza? Por tanto, ateniéndonos a la realidad de los hechos, dado que los príncipes no siempre descuellan sobre los demás en sabiduría, para garantizar la paz del pueblo se eligen también otros, según su categoría , y entonces parece que la forma política óptima es la mixta. Así, de alguna manera, ocurre entre los cristianos donde hay reyes. Surge la duda sobre lo que dice el Doctor acerca de que, en alguna manera, el gobierno mixto incluye a todos. Digo que ha de entenderse porque, de entre todos se elige al rey, o que son todos los que lo eligen o porque se incorporan otros al gobierno. También se discute sobre si es mejor que el rey sea elegido o que se designe por sucesión hereditaria. Puede verse en Buridano y en Sto. Tomás, en De Regimine principum, donde sostiene que es mejor por elección. Pero hay cuatro razones a favor de que sea por sucesión: una, para favorecer la obediencia, veneración y nobleza, cosas que no se darían si fuese tomado del pueblo; otra, para que el reino no esté sin rey mientras no se elija; y para que no surjan discordias al elegir. Ya queda dicho que hay tres formas de gobierno y que las tres dependen de la república. Por ello, cabe dudar si la república puede cambiar de una a otra conforme le plazca... Si le es lícito a la república repudiar al rey y cambiar a la aristocracia, ya que la república puede modificar cualquier derecho humano. A esto hay que responder que, o bien el principado, es decir, la autoridad para gobernar, permanece en la república o no. Así, en el supuesto de que se rija por un gobierno timocrático, entonces ella se rige a sí misma. En este caso, no hay duda de que puede cambiar de régimen, porque ella ha retenido el poder para sí y puede encomendarlo a quien quisiere. También en el principado aristocrático parece que ocurre lo mismo, porque, aunque la república sea gobernada por los principales, no obstante no reside la autoridad en alguien en particular, sino en la república que eligió a estos senadores para que gobiernen. En este caso parece que también pueden cambiar, como lo hicieron los hijos de Israel, quienes se regían por un gobierno aristocrático y después pidieron un rey, sin cometer injusticia contra nadie. O bien la república confió su autoridad a un rey, de tal modo que no podría reclamarla de nuevo si la entregó sin condiciones a perpetuidad a él y a sus sucesores.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Etiam si expediat, non licet tunc mutare principatum. Verum est quod, si rex esset tyrannus quantum ad gubernationem, posset respublica illum deponere. Nam etsi respublica dederit auctoritatem suam, tamen manet apud eam ius naturale defendendi se; et si aliter non potest, potest reiicere regem... Illud quod est contra ius naturale, non potest esse universaliter et ut in plurimum utile reipublicae. Et sic nihil perit de auctoritate regis quod non dispenset in iure naturali. Immo non posset respublica constare sine iure naturali, quod conditum est propter utilitatem reipublicae. Ergo quod est contra ius naturale, non potest universaliter esse utile reipublicae37. Multo maior potestas ostenditur in hoc quod homines mutaverunt deos quam reges38. IV.4. Sed cum tam multa de regibus et regia potestate dixerimus, ne tota disputatio potius philosophica quam theologica39 videatur, non abs re mihi visum est de regno Christi aliquid tractare40. Rex non potest quicquid potest respublica. Circa istam disputant doctores, an rex sit dominus rerum omnium quae sunt in suo regno. Aliqui dicunt quod non, sed gubernator. In contrarium est quod omnes vocant eum dominum et subditi sunt vassalli, qui non dicuntur nisi respectu domini. Respondetur quod est dominus, et non solum habet gubernationem sed et dominium. Secundo dico quod non est dominus proprietarius, nec potest uti pro libito rebus publicis, ut faciat quicquid velit de equo meo, sicut ego. Nec posset dare pro libito civitatem hanc regi Franciae nisi pro utilitate reipublicae, nec unum vassallum potest dare alicui nisi pro utilitate reipublicae, ut quando dat viro forti praemium, est utilitas reipublicae ut alii animentur ad fortitudinem. De suis autem tributis potest facere quicquid velit, sicut etiam clerici de suis reditibus. Ex quo sequitur probatio illius tertiae propositionis, quia respublica potest dare quicquid vellet de terris suis; si sit libera dico, et non dederit suum regimen regi. Et tamen rex non potest tale quid simile facere. Et patet etiam, quia respublica non transtulit dominium rerum

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I-II, q. 105, a. 2; VI, 481-3. De Regno Chisti, 178. 39 A propósito de este pasaje, con el que se intercala el fragmento De Regno Christi en la relección Sobre el poder civil, es de interés hacer un par de advertencias. La primera es la llamada de atención acerca del carácter y alcance filosófico de su disertación sobre el poder civil, que expresamente reconoce Vitoria. Más importante es reparar en la declaración de que el asunto central de la relección era “el poder real y el papel de los reyes”; es decir, fundamentar racionalmente el lugar y función de los reyes en la sociedad. Esto, sin duda, remite al contexto histórico del momento, con atención preferente a los problemas políticos tan vivos en Castilla, así como en otros ámbitos de Europa. Por una parte, la presión creciente del absolutismo regio; mientras que por otra arreciaba el cuestionamiento de las monarquías, en los diversos movimientos de carácter anarquizante, bien fuesen los comuneros en Castilla o los seguidores de las sectas anabaptistas en el resto de Europa. 40 De Regno Christi, 168. 38

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En tal caso, aun cuando fuera conveniente, no es lícito cambiar el principado. No obstante, es cierto que si el rey ejerciese el gobierno de forma tiránica, la república puede deponerlo. Porque, aunque la república haya otorgado su autoridad, sin embargo permanece en ella el derecho natural a defenderse, y si eso no lo puede lograr de otro modo, puede rechazar al rey... Lo que va contra el derecho natural no puede resultar en universal y en la mayoría de los casos útil a la república. Por eso, en nada menoscaba la autoridad del rey el que éste no pueda dispensar en el derecho natural. Además la república no podría subsistir sin el derecho natural, que ha sido instituido para la utilidad de la república. Luego lo que es contrario al derecho natural no puede ser útil a la república. En el hecho de que los hombres cambien sus dioses se pone de manifiesto un poder muy superior al que les permite cambiar sus reyes. IV.4. [El principado monárquico] Después de haber disertado con tanta amplitud sobre los reyes y el poder real, a fin de que nuestro discurso no parezca más bien filosófico que teológico, he pensado que no estaba fuera de lugar decir algo sobre el reino de Cristo. El rey no puede todo lo que puede la república. Los doctores discuten sobre esta cuestión: sobre si el rey es dueño de todas las cosas que hay en la república. Algunos dicen que no es dueño, sino administrador; pero contra esto parece estar el hecho de que todos le llaman señor y los súbditos son vasallos, que sólo se dicen tales por respecto a su dueño. Responderemos que es dueño y no sólo tiene la administración, sino también el dominio. Pero, en segundo lugar, afirmo que no es dueño propietario, ni puede hacer uso según su capricho de las cosas públicas, de modo tal que pudiera hacer con mi caballo lo que quiera, como yo. Ni podría, conforme a su arbitrio, entregar esta ciudad al rey de Francia, a no ser que lo exigiera la utilidad de la república; ni siquiera puede entregar un solo vasallo a alguien, si no es por utilidad de la república. Del mismo modo, cuando concede un premio a un varón esforzado es por la utilidad de la república, para estimular a otros a ser valientes. En cambio, con sus rentas puede hacer lo que le plazca, al igual que los clérigos con las suyas. Con lo cual se prueba la tercera proposición: porque la república puede donar lo que quiera de sus tierras, en el supuesto de que sea libre y no haya trasladado su gobierno al rey; sin embargo, el rey no puede hacer algo similar, cosa que es evidente, porque la república no transfirió el dominio de sus cosas al rey, sino la administración.

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suarum in regem, sed gubernationem. Quarta propositio: Quascumque leges posset condere respublica si esset libera, easdem potest rex, quia quodammodo regimen est mixtum, et habet quodammodo regimen limitatum41. Regia potestas continet omnem potestatem civilem. Hoc enim importat rex, ut sit unus supra omnes in republica42. Si aliqui eligerent principem cui darent omnimodam potestatem, et quantum spectat ad humanam politiam... Ille qui est legitimus princeps, quia, ut suppono, habet omnem potestatem quam respublica potest dare43. Respublica habet de iure naturali potestatem civilem super seipsam. Sed rex habet potestatem sicut respublica44. Rex habet potestatem a communitate et republica... ita rex potest facere, postquam habet potestatem a republica45. Rex duplicem habet potestatem. Una est potestas quae est communis ipsi regi et aliis, ita quod est potestas ut est privata persona, ut potestatem quam quis habet in praedio suo, habet etiam rex. Alia est potestas propria et praerrogativa ipsius regis quae non cadit in aliis, ut potestas imponendi tributa46. Quis incoepit istam idolatriam… ab hominibus habuit originem¸ nec daemon hoc cogitasset, ni aun pensar en salir con ello: Al rey don Hernando solamente le llamaban “vuestra merced”; ahora llaman “vuestra majestad” y “divino César”; no falta decir sino que es Dios47. Dubitatur quid est de ratione regni, an quod plus possit unus quam omnes simul, an plus quam singuli. Videtur quod satis sit quod habeat potestatem super singulos, cum eligatur a republica. Videtur quod respublica sit supra regem. Ad hoc doctores qui tenent quod concilium est supra Papam, dicunt consequenter quod satis est quod unus sit supra singulos, licet non supra omnes. Et fit contra eos argumentum quod ponit Almain et Ockam De Potestate Ecclesiae. In Ecclesia est regimen regale, fatentur. Sed de ratione regni est quod sit unus supra omnes: negant hoc, saltem contra Aristotelem, qui dicit quod paterfamilias est supra omnes et supra singulos de familia, et ita dicit quod oportet esse rex. Et sic dico quod de ratione regni est proprie capiendo quod sit supra omnes et singulos. Et probatur. Quia alias, illa politia potius est democratia quam regnum, si populus est supra regem et concilium supra Papam. Unde si in Ecclesia est gubernatio regia, oportet dicere quod Papa est supra concilium, alias mallem negare quod sit regia. Ad argumentum, respublica facit regem: ergo est supra regem, nego consequentiam; quia si dedit suam potestatem regi, non retinuit illam sibi, alias non dedit48.

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I-II., q. 105, a. 2; VI, 483. Eccl. Prior, 250. 43 Temp., 1047. 44 Ibid., 1043. 45 II-II, q. 64, a. 1; III, 270, 5. 46 Ibid., 272, 6. 47 II-II, q. 94, a. 4; V, 61. 48 I-II, q. 95, a. 1; VI, 480-1. 42

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Cuarta proposición: cuantas leyes pudiera establecer la república, si fuera libre, esas mismas puede promulgarlas el rey, porque de alguna manera el régimen es mixto, y el rey tiene en cierta manera un poder limitado. El poder regio contiene todo el poder civil, pues eso es lo que implica el ser rey: que uno esté por encima de todos en la república. Si algunos eligieron un príncipe al que le otorgaron total poder en lo que concierne a la política humana... El que es príncipe legítimo, porque, según doy por supuesto, tiene todo el poder que la república puede dar. La república posee, por derecho natural, poder sobre sí misma, y el rey tiene poder como la república. El rey recibe su poder de la comunidad y de la república; por eso el rey puede hacerlo, en la medida en que tiene el poder de la república. El rey tiene dos poderes: el que es común al rey con todos los otros, poder que le compete como persona particular; éste, que no se diferencia del que uno cualquiera tiene sobre su finca, también lo tiene el rey. Otro es el poder específico y la prerrogativa del rey, que no corresponde a los demás, tal como es la facultad de imponer tributos. ¿Quién comenzó esta idolatría? Tuvo su origen en los hombres; ni el demonio podría discurrir esto, . Cabe dudar qué es lo que implica la condición de rey: si el que uno solo tenga más poder que todos juntos, o que su poder sea mayor que el de cada uno por separado. Parecería que es suficiente que tenga más poder que cada uno; puesto que es elegido por la república, parece que la república sea superior al rey. En relación con esto los doctores que sostienen que el Concilio es superior al Papa, de forma coherente, afirman que es suficiente que uno sea superior a cada uno por separado, pero no a todos. Contra ellos se formula el argumento que esgrimen Almain y Ockam: reconocen que en la Iglesia hay un régimen real; ahora bien, propio del régimen real es que uno sea superior a todos. Esto lo niegan, al menos en contra de Aristóteles, quien enseña que el padre de familia es superior a todos y está por encima de cada uno en la familia, y dice que así tiene que ser el rey. En consecuencia, afirmo que al concepto de rey, entendido en sentido propio, pertenece el que esté por encima de todos y de cada uno. Se prueba porque, de otro modo, ese régimen político sería una democracia, más bien que un reino, si el pueblo es superior al rey y el Concilio al Papa. Por consiguiente, si en la Iglesia hay un gobierno monárquico, hay que sostener que el Papa es superior al Concilio; de lo contrario, tendría que negar que es un gobierno regio. Al argumento se replica: es la república la que hace al rey; luego está por encima del rey. Se contesta: niego que esto se siga, porque, si entregó su poder al rey, no lo retuvo para sí; en otro caso, no lo habría dado.

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IV.5. Datio illa tam larga et ampla regi fuit tyrannica49, et quod illud dictum est ad revocandum illos ab electione regis, non quia illud sit ius, [sed] mera tyrannis, quia dicitur: Et filios vestros faciet servos, quod est tyrannidis. Sed tamen in concilio imperatoris aliqui theologi ex hoc loco decepti fuerunt dicentes, quod rex poterat indos istos noviter inventos facere servos, et adducebant auctoritatem istam allegatam. Sed tamen iam videtis qualiter dicat Sanctus Thomas quod est maxima tyrannis, et dicit quod in illa auctoritate hoc fuit permissum principi ad terrorem solum, et non ad adquirendum verum dominium, quia esset omnino lex iniqua et tyrannica50. Certe si rex velit gubernationem ad commodum privatum et non ad gubernationem omnium, est tyrannus51. Si rex faceret graves iniurias, posset ei resisti, non solum verbis et iure, sed etiam facto52. An regem qui me invadit iniuste liceat occidere... Videtur quod non, quia rex est persona publica. Etiam, cum ex illo sequatur magnum scandalum in regno et turbabitur respublica... Respondetur ad hoc quod absolute loquendo, si solum ponamus quod est rex, ita quod non veniat periculum in republica ex occisione regis, scilicet turbatio et bellum in regno, tunc bene licet subdito defendere se a rege iniuste invadente et illum occidere, quia rex non habet ius ad sic invadendum innocentem... Sed ubi sequitur magnum malum in republica et turbatio, et insurgerent bella, sequitur occisio multorum, tunc debet permittere se interimi a rege, postquam respublica esset in periculo53. Dato quod princeps non sit subditus suis legibus quantum ad poenam vel quantum ad vim coactivam, tamen quantum ad vim directivam, et in foro conscientiae, tenetur vivere secundum illas... Princeps non est a legibus solutus. Et hoc non solum est verum ratione scandali, vel quia esset causa infirmitatis legum, sed de per se. Faceret enim iniuriam aliis, cum ipse princeps sit membrum reipublicae. Facit iniuriam non ferendo partem oneris sine iusta causa54.

49 Se está refiriendo al pasaje bíblico del Libro Primero de Samuel, cp. 8, en que se describen las prerrogativas que tendrá el rey sobre el pueblo. En el referido pasaje el autor bíblico trataba de poner en guardia al pueblo frente al peligro de verse esclavizado, si se atendía la demanda del pueblo: “danos un rey para que nos juzgue, como todos los pueblos” (I Sam 8, 5). Sto. Tomás había interpretado este texto en el sentido de que Dios les concede un rey como castigo, por lo que significaba la actitud del pueblo de Israel de querer sustraerse al único dominio de Dios. “Dominus a principio eis regem non instituit... sed postea regem ad petitionem populi, quasi indignatus, concessit.” [El Señor al principio no instituyó sobre ellos un rey; pero después, como muestra de indignación, se lo concedió.] (Summa Theologiae, I-II, q. 105, a. 1 ad 2). Vitoria expone y refuta aquí la opinión de quienes sostenían que el rey está por encima de las leyes, e incluso que le está permitido hacer esclavos a sus súbditos. 50 II-II, q. 60, a. 5; III, 53. 51 II-II, q. 185, a. 1; VI, 330, 4. 52 P. P. et C., 488. 53 II-II, q. 64, a. 7; III, 304, 3. 54 P. P. et C., 455-6.

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IV.5. [Frente a la tiranía: el rey sometido a la ley] Aquella entrega tan amplia y sin límites al rey fue tiránica, y lo que se les dice tiene el propósito de disuadirles de elegir un rey: no que ése sea un derecho, [sino] una simple tiranía, pues se dice: “Hará siervos a vuestros hijos”, cosa que es tiránica. Pero en el Consejo del Emperador algunos teólogos se engañaron con este pasaje y mantuvieron que el rey podía hacer esclavos a los indios recién descubiertos. Sin embargo, ya habéis visto cómo para Sto. Tomás eso sería una tiranía máxima, y que, en aquel pasaje, eso le fue permitido al príncipe sólo para infundir terror, y no para autorizarle a adquirir verdadero dominio, ya que sería una ley por completo inicua y tiránica. En verdad, si el rey quiere el gobierno para su provecho privado y no para el gobierno de todos, es un tirano. Si el rey cometiese graves injusticias, se le puede resistir no sólo con las palabras y el derecho, sino también con los hechos. ¿Me es lícito matar al rey que me ataca injustamente? Parecería que no, pues el rey es una persona pública; además porque de ello se seguiría un gran escándalo y perturbación en la república. No obstante, hay que responder que, en términos absolutos, por la simple consideración de que es el rey y al margen de que la muerte del rey suponga un peligro para la república, a saber: la conmoción y guerra en el reino, entonces sin duda le es lícito al súbdito defenderse del rey que le ataca injustamente y darle muerte, porque el rey no tiene derecho a atacar así a un inocente... Pero cuando se siguiera un gran mal y perturbación para la república y se desencadenasen guerras, de lo que se seguiría la muerte de muchos, en ese caso debe permitir que el rey le quite la vida, puesto que se pondría en peligro la república. Concediendo que el príncipe no esté sometido a sus leyes en cuanto a la pena o en su aspecto coactivo, sin embargo en cuanto a su fuerza directiva y en el fuero de la conciencia, está obligado a vivir en conformidad con ellas. El príncipe no está libre de las leyes: esto no sólo es cierto por razón del escándalo o porque sería motivo de debilidad de las leyes, sino por sí mismo, pues cometería una injusticia contra los demás; puesto que el príncipe es un miembro de la república, comete una injusticia no asumiendo parte de la carga sin causa justa.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Licet ipse non obligetur suis legibus, tamen obligatur per modum conditionis et constitutionis. Itaque licet rex non obligetur suis legibus per vim coercitivam, cum nemo possit obligari a seipso, tamen obligatur ex honestate quadam per modum pacti55... Licet intentio principis tendat ad faciendum homines bonos, tamen ultra hoc etiam tendit ad regendum rempublicam in pace, et ne homines noceant aliis hominibus, et sic ad conservandos homines in tranquilitate. Et ad hoc praecipue valent poenae quas leges minantur. Et sic sufficit hoc secundario ad hoc quod homines inducantur ad virtutes56. Princeps est solutus suis legibus quoad vim coercitivam, sed non quoad vim directivam, et est subditus legi ex aequitate naturali... Unde, inquit Sanctus Thomas57, quantum ad iudicium Dei princeps non est solutus a lege58. Dubitatur an liceat privata auctoritate occidere tyrannum. Alquis occupavit hanc civitatem: an liceret cuicumque de republica occidere illum... Res exacta est in concilio Constantiensi59, et Parisius, ubi determinatum est quod non licebat propria et privata auctoritate tyrannum occidere. Respondetur quod duplex potest esse tyrannus. Unus est qui gerit se pro rege, et non est, ita quod non habet ius ad terras quas occupat, sed tyrannice occupat; no es suya esta república y la toma. Alius est qui est legitimus dominus suae reipublicae et regni, sed tyrannice gubernat et administrat illam ad utilitatem suam et suorum, et non ad utilitatem ipsius reipublicae, sed ad perniciem. Tunc sit prima conclusio: tyrannum secundo modo non licet personae privatae occidere. Respublica quidem posset se defendere ab illo, sed non privatus homo, quia est contra ius naturale quod aliquis inauditus et indamnatus occidatur; sed iste est talis: ergo. Item, quia est contra ius naturale quod quis sit actor, iudex et exequutor; sed talis esset qui private occideret tyrannum secundo modo: ergo non licet illum occidere... Secunda conclusio: tyrannum primo modo licet cuicumque privato homini occidere, dummodo id facere possit sine tumultu reipublicae et sine maiori detrimento ipsius reipublicae. Patet, quia respublica potest gerere bellum contra tyrannum ut defendat se ab illo; sed iam habet bellum cum illo, et nondum est finitum: ergo

55 Esto era algo que estaba muy presente en la tradición política española, y había sido actualizado en el pronunciamiento de las Cortes de Valladolid de 1518, al responder a la demanda de Carlos de ser reconocido como rey: “Muy alto e muy poderoso rey e señor: ante todas cosas queremos traer a la memoria de V. A. se acuerde que fue escogido o llamado por rey, cuya interpretación es regir bien... E ansí V. A. lo debe hacer, pues en verdad nuestro mercenario es, e por esta causa asaz sus súbditos le dan parte de sus frutos e ganacias suyas e le sirven con sus personas todas las veces que son llamados. Pues mire V. A. si es obligado, por contrato callado, a los tener e guardar justicia” (Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, Publ. por la R. A. de la Historia. Madrid, 1882, p. 261). No cabe duda de que esto le era familiar a Vitoria y que él estaba del todo identificado con estas ideas. 56 II-II, q. 108, a. 4; V, 234, 3-4. 57 Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 4. 58 Simon., 1181-2. 59 El Concilio de Costanza (año 1414-18), ss. 15, declaró herética la doctrina que sostenía la licitud del tiranicidio por iniciativa privada: “Pertinaciter doctrinam hanc perniciosissimam asserentes sunt haeretici.” [Quienes con pertinacia defiendan esta doctrina tan perniciosa son herejes.]

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Aunque él no quede obligado por sus leyes, sin embargo está obligado en razón de que ésa fue la condición con la que se le instituyó. Así, pues, aunque el rey no quede obligado a sus propias leyes bajo su aspecto coactivo, puesto que nadie puede obligarse a sí mismo, sin embargo queda obligado por exigencia de fidelidad a lo pactado. Aun cuando el propósito del príncipe sea hacer buenos a los hombres, sin embargo, además de esto, también persigue regir la república en paz y que unos no perjudiquen a los otros, y de ese modo, mantener a todos en tranquilidad: éste es el propósito primordial de las penas con que amenazan las leyes. De modo secundario, ello es suficiente para estimular a los hombres a la virtud. El príncipe está libre de sus leyes en cuanto a la fuerza coactiva, pero no en cuanto a su vigor directivo, y está sometido a la ley por equidad natural. Por eso dice Sto. Tomás que, ante el juicio de Dios, el príncipe no está libre de la ley. Hay dudas de si es lícito dar muerte al tirano por la propia autoridad privada. Alguien ocupó esta ciudad; ¿le es lícito a cualquier miembro de la república darle muerte? El asunto fue planteado en el concilio de Costanza y en París, donde se determinó que no era lícito dar muerte al tirano por la autoridad propia y privada. Pero respondemos que un tirano puede serlo de dos modos: uno es el que actúa como rey sin serlo, de manera que no tiene derecho a las tierras que ocupa, sino que lo hace de forma tiránica . Otro es el que es legítimo señor de su república y reino, pero la gobierna y administra de forma tiránica en provecho suyo y de los suyos, y no para utilidad de la misma república, sino para su ruina. Según esto, establecemos la siguiente conclusión: al tirano entendido de este segundo modo no le es lícito a una persona privada matarlo: la república ciertamente puede defenderse de él; pero no un hombre particular, porque iría contra el derecho natural que alguien sea ejecutado sin ser oído y condenado; pero ése sería el caso. Además, porque es contrario al derecho natural que alguien sea actor, juez y ejecutor, como ocurriría si alguien, por propia iniciativa, diese muerte al tirano entendido del segundo modo. No es lícito matarlo. Segunda conclusión: al tirano entendido en el primer sentido, le es lícito a cualquier individuo particular darle muerte, siempre que eso pueda hacerse sin suscitar el tumulto en la república y sin generar mayor detrimento para la misma. Es evidente porque la república puede emprender la guerra contra el tirano para defenderse de él; ahora bien, ya está en guerra con él y esa guerra no ha terminado. Luego, durante esa guerra le es lícito a cualquier particular matarlo, y no le dará muerte en virtud de su autoridad privada, sino de la pública, por cuanto la guerra no ha terminado. Además, es lícito matarlo para defensa de la república; pero no hay modo de defender a la república como no sea dándole muerte: luego es lícito matarlo.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

durante illo bello licet cuicumque privato homini occidere illum. Nec occidit illum auctoritate privata, sed publica, quia bellum non est finitum. Item, licet interficere ipsum pro defensione reipublicae; sed non potest alias defendi respublica nisi ipsum interficiendo: ergo licet illum interficere. Dico ultimo, quod nihilominus est periculosum quod fiat sine tumultu et sine eo quod vergeret in damnum reipublicae. Unde oportet quod, omnibus pensatis, fiat, pensato commodo reipublicae, et habita spe de nece tyranni60. Officiales regis debent iudicare secundum leges scriptas. Sed de ipsis principibus, dubitatur an debeant iudicare secundum leges scriptas. Videtur quod non teneantur sic iudicare. Probatur, quia princeps solutus est legibus: ergo non tenetur iudicare secundum leges. Antecedens patet, quia princeps fecit et condidit leges; et nemo obligatur a seipso: ergo non obligant seipsum, quia nemo potest se obligare... Respondeo quod in legibus quae ita spectant ad regem sicut ad alios, obligatur rex; et faciendo contra illas, peccat omnino, non quidem ex vi legis, sed ex lege naturae, quia facit iniuriam aliis... Nunquam licet regi iudicare praeter leges scriptas... Nullo modo potest iudicare contra leges, quamvis in illis possit dispensare. Et sic non est simile. Nam iudicium nihil aliud est quam diffinitio et declaratio iuris. Et hoc non potest esse nisi secundum leges scriptas, quia non iudicat rex ad dispensandum in iure, sed ad faciendum conformiter ad leges61. Quantumcumque princeps est supra totam rempublicam, est tamen pars reipublicae... hoc esset de iure naturali, quod onera reipublicae debent distribui proportionabiliter per membra omnia reipublicae... de iure naturali est quod in his quae spectant ad totam rempublicam, rex debet subire partem onerum, si accipiat partem commodorum... Hinc provenit quod faciat contra ius naturae si non subiiciatur suis legibus in his quae spectant ad omnem rempublicam62.

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II-II, q. 64, a. 4; III, 286-7, 5. II-II, q. 60, a. 5; III, 50-1, 1. 62 I-II, q. 96, a. 5; VI, 437. 61

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Por último, advierto que, no obstante, es dificultoso hacerlo sin que se desencadenen tumultos y sin que se resuelva en perjuicio para la república. Por lo que es preciso que, bien ponderadas todas las cosas, se haga valorando el provecho para la república y siempre que exista esperanza de la muerte del tirano. Los oficiales del rey tienen que juzgar conforme a leyes escritas. Pero respecto a los propios príncipes se duda si deben juzgar conforme a las leyes escritas: parece que no estén obligados a hacerlo así. Se prueba porque el príncipe está libre de las leyes, por lo que no está obligado a impartir justicia conforme a las leyes. El antecedente sería manifiesto por cuanto el príncipe hizo y estableció las leyes, y nadie se obliga a sí mismo; luego no le obligan a él mismo. Respondo que en las leyes que afectan por igual al rey como a los demás, el rey está obligado, y si actúa contra ellas, sin duda alguna peca, no ciertamente por la fuerza de esa ley, sino por la ley de la naturaleza, porque comete una injusticia contra ellos. Nunca le es lícito al rey juzgar al margen de las leyes escritas. De ninguna manera puede juzgar contra las leyes, aun cuando pueda dispensarlas. Por consiguiente, no es lo mismo: el juicio no es más que la determinación y declaración del derecho, cosa que sólo puede hacerse conforme a las leyes escritas, porque el rey no juzga para dispensar del derecho, sino para actuar en conformidad con las leyes. Aunque el príncipe sea superior a toda la república, sin embargo forma parte de la república. Es exigencia del derecho natural que las cargas de la república deben distribuirse proporcionalmente entre todos los miembros de la misma... Es de derecho natural que en los asuntos que conciernen a toda la república, el rey tiene que asumir una parte de las cargas, si recibe una parte de los beneficios. De aquí se deduce que actuaría contra el derecho natural si no se sometiese a sus leyes en lo que afecta a toda la república.

V. DOMINIO Y PROPIEDAD Sobre lo que implica la vida en sociedad y su ordenado ejercicio son abundantes las enseñanzas de Vitoria, tanto en lo que se refiere a sus fundamentos teóricos, como a las actuaciones y comportamientos concretos. En cuanto a lo primero, tienen gran importancia sus muy amplias explicaciones sobre el dominio, sus fundamentos y variadas formas, con énfasis especial en dejar constancia de la vigencia del dominio que compete a todos los individuos y pueblos con independencia de su situación cultural o religiosa. Similar solidez poseen sus análisis sobre la forma concreta de dominio que es la propiedad y sus modalidades de propiedad comunal o dividida, es decir, privada. Algunas ideas y argumentaciones de Vitoria sobre este asunto ya quedaron recogidas en los párrafos referentes a la libertad, puesto que, según su parecer, libertad y dominio, en su significado primordial, son equivalentes: el hombre es libre por cuanto es dueño de sí y de sus obras. Pero este concepto es tan amplio, complejo y lleno de implicaciones para la sociedad y su estructuración política, que era imprescindible incorporar otra serie de pasajes sobre esta cuestión, reiteradamente abordada por los autores de la época: el propio Vitoria o Domingo de Soto1, entre otros. Vitoria en su comentario a la q. 622 explica con gran amplitud tanto la noción de dominium como las formas y títulos de propiedad. Aquí sólo recogemos algunos de los pasajes, en los que aborda este asunto. Por un lado, Vitoria está poniendo las bases teóricas para sus posteriores pronunciamientos sobre la conquista de América. Lo hace a propósito de la “restitución”, que tantos problemas de conciencia planteaba y era objeto de reiteradas consultas dirigidas al Maestro salmantino. Argumentará el pleno dominio que correspondía a los nativos, que, en consecuencia, estarían siendo despojados de forma injusta. Por otra parte, queda aquí latente la toma de posición frente a los movimientos comunitaristas, surgidos a raíz de la Reforma y que impulsaban las 1 DOMINGO DE SOTO, Relectio De Dominio. En D. DE SOTO, Relecciones y opúsculos, I. Editado por JAIME BRUFAU. Salamanca, San Esteban, 1995, pp. 79-192. De Iustitia et Iure, lib. IV. Reproducción facsimilar de la ed. de Salamanca, 1556 por VENANCIO D. CARRO. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1968. Vol. II, pp. 278-381. 2 II-II, q. 62; III, pp. 61-221.

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perturbaciones sociales que en aquellos años sacudían a Europa. Ésta era la cuestión que también había planteado con realismo su condiscípulo Luis Vives en la polémica obra De communione rerum3. Coincidían en una de las ideas recurrentes: la permanencia radical del derecho de propiedad común, que se haría operante en los casos de “extrema necesidad”. Por último, las complejas relaciones entre este concepto y otro básico: el derecho, y sus variadas formas de realizarse en la sociedad, son objeto de amplios desarrollos, a veces bastante tediosos. Hemos prescindido de muchos de estos textos.

420 LUIS VIVES, De communione rerum, editada en Brujas en 1535. Opera omnia, T. V, pp. 464482. Valencia, 1784.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

V.1. Solum natura rationalis est capax dominii. Solus namque homo est dominus suipsius et suorum membrorum4. Sola creatura rationalis habet dominium sui actus... nec bruta habent dominium nisi abusive5. Homo solum participat quamdam similitudinem divini dominii secundum quod habet particularem potestatem super aliquem hominem vel creaturam6. Homines sunt domini bonorum temporalium, et possunt de illis disponere ad nutum7. Est enim homo ita verus dominus aliarum rerum ut possit pro suo arbitrio uti omnibus illis... Licet homo non sit dominus sui corporis aut vitae suae sicut aliarum rerum, tamen aliquid dominii et iuris habet in vita sua8. Ratione duorum principiorum aliquid potest esse meum, ita quod nullus potest esse proprietarius rei nisi, vel voluntate prioris domini, vel auctoritate legis9. Dominia sunt de iure gentium et de iure naturali. Stando in iure naturali, non perdit infidelis dominium suum propter infidelitatem10. Dominium tripliciter capitur. Uno modo, stricte et peculiariter ut dicit eminentiam quamdam et superioritatem, eo modo quo principes vocantur domini. Et sic alii homines vocantur domini respectu subditorum. Stus. Thomas dicit11 quod ad esse dominum tria requiruntur, et unum est ut habeat potestatem coercendi subditos... et dicit quod hoc modo principes dicuntur domini quia habent dominium, et non subditi. Et capiendo dominium hoc modo, non sunt idem ius et dominium, quia ius hoc modo est superius ad dominium, quia dicimus quod uxor habet ius in virum suum, non tamen dominium, quia illa non vocatur domina viri. Similiter hoc modo filius habet ius in patrem quantum ad alimenta, quia posset illum convenire coram iudice si ei negaret alimenta, et tamen non habet dominium quia non est dominus patris... Secundo modo

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II-II, q. 64, a. 2; III, 267, 3. II-II, q. 62, a. 1; III, 70, 11. 6 II-II, q. 103, a. 3; V, 198, 1. 7 II-II, q. 67, a. 2; IV, 9, 4. 8 Homic., 1118-9, 9 II-II, q. 62, a. 3; III, 155, 9. 10 II-II, q. 10, a. 10; I, 200, 1. 11 De Potentia, q. 7, a. 10. 5

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V.1. [Fundamento y formas del dominio] Sólo la naturaleza racional es capaz de dominio, pues únicamente el hombre es dueño de sí mismo y de sus miembros. La criatura racional es la única que tiene dominio sobre sus actos. Los animales brutos no poseen dominio, a no ser en sentido impropio. Solamente el hombre participa cierta semejanza del dominio divino, en cuanto posee poder particular sobre algún hombre o criatura. Los hombres son dueños de los bienes temporales, dado que pueden disponer de ellos a su voluntad. El hombre es verdadero dueño de las demás cosas, de modo que pueda usar de todas ellas según su arbitrio. Aunque el hombre no es dueño de su cuerpo o de su vida al igual que de las restantes cosas, no obstante posee algún dominio y derecho sobre su vida. En razón de dos principios puede ser algo mío; en efecto, nadie puede ser propietario de una cosa a no ser o por la voluntad de su anterior dueño o en virtud de una disposición legal. El dominio puede derivar o del derecho de gentes o del derecho natural. Manteniéndonos en el derecho natural, el infiel no pierde su dominio a causa de la infidelidad. Hay tres acepciones de “dominio”. En primer lugar, en sentido estricto y particularmente en cuanto implica cierta eminencia y superioridad: de este modo los príncipes son calificados de dueños o señores. Asimismo otros hombres se dicen dueños respecto a sus súbditos. Sto. Tomás enseña que, para que se dé el dominio, se requieren tres condiciones: una de ellas es que tenga poder para obligar a los súbditos, y dice que de este modo los príncipes se llaman señores, porque tienen dominio, mientras que no lo tienen los súbditos. Entendiendo el dominio en este sentido, no es lo mismo derecho y dominio, porque, así entendido, el derecho es más amplio que el dominio: decimos que la esposa tiene derechos sobre su marido, pero no tiene dominio, porque de ella no se dice que sea dueña de su

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

dominium capitur, latius quidem, sed proprius... prout tantum valet sicut proprietas, id est secundum quod distinguitur ab usu et usufructu et possessione... quia esse dominum est habere proprietatem rei... ponitur differentia inter dominium et possessionem... Et ista acceptio certe est satis propria... Clarum est quod non est idem ius et dominium, quia non quicumque habet facultatem utendi re est dominus illius rei. Tertio modo capitur dominium largius prout dicit facultatem quamdam ad utendum re aliqua secundum iura, etc., sicut definit Conradus q. 1 De Contractibus12, ubi dicit quod dominium est facultas utendi re aliqua secundum iura vel leges rationabiliter institutas13. Dominium est ius assumendi aliquid in suam facultatem14. Utrum barbari isti essent veri domini ante adventum hispanorum, et privatim et publice, id est, utrum essent veri domini privatarum rerum et possessionum et utrum essent inter eos aliqui veri principes et domini aliorum... Illi erant in pacifica possessione rerum, et publice et privatim. Ergo omnino, nisi contrarium constet, habendi sunt pro dominis. Nolo revocare in propositum multa quae a doctoribus traduntur de deffinitione et distinctione dominii... Fuerunt aliqui, qui defendebant quod titulus dominii est gratia et per consequens quod peccatores nullum habent dominium in quacumque re. Iste fuit error pauperum de Lugduno et postea Ioannis Wiclif15. Certum est autem omne dominium esse auctoritate divina, cum ipse sit creator omnium, neque aliquis possit habere dominium, nisi cui ipse dederit... Apparet quod dominium fundetur in imagine Dei... Verum est quod tam Wiclif quam Armachanus16 non distincte loquuntur et videntur potius loqui de dominio superioritatis, quod est principum. Sed quia argumenta aequaliter procedunt de omni dominio, ideo videntur sentire de omni dominio generaliter. Et ita intelliget illorum sententiam Conradus17... Peccatum mortale non impedit dominium civile et verum dominium... Nec Armachanus nec Wiclif videntur procedere de dominio naturali, sed civili... Etiam dominium naturale est ex dono Dei, sicut civile; immo plus quam civile; quia civile videtur esse de iure humano... Dominium fundatur in imagine Dei; sed homo est imago Dei per naturam, scilicet per potentias naturales; ergo non perditur per peccatum mortale... Potestas spiritualis non perditur per peccatum mortale; ergo nec civilis, quia multo minus videtur fundari in gratia quam spiritualis... Fides non tollit nec ius naturale nec humanum; sed dominia sunt vel de iure naturali vel humano; ergo non tolluntur dominia per defectum fidei... Ex quo patet quod nec a saracenis nec a iudaeis nec ab aliis infidelibus licet capere res quas possident, per se loquendo, id est, quia infideles sunt18.

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CONRADUS SUMMENHARD, De Contractibus. Trat. I, q. 1. II-II, q. 62, a. 1; III, 65-67, 6-8. 14 Temp., 1010. 15 IOANNES WICLIF, Tractatus de dominio civili, cp. 2. Ed. R. L. POOLE. Londres 1890. 16 ARMACANUS: RICARDO FITZRALPH (ca.1295-1360), arzobispo de Armagh, De paupertate Salvatoris. 17 O. c. Trat. I, q. 7. 18 Ind., 13-20. 13

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marido. De modo semejante, con este alcance, el hijo tiene ante su padre derecho al alimento, porque podría reclamarle ante el juez si le negase el alimento, y sin embargo no tiene dominio, puesto que no es dueño del padre. De una segunda manera, el dominio se entiende, ciertamente con mayor amplitud pero de forma más propia, en cuanto es equivalente a propiedad, es decir, en la medida en que se distingue del uso, del usufructo y de la posesión, porque ser dueño es tener la propiedad de la cosa. Por eso se establece una diferencia entre dominio y posesión. Esta acepción es bastante propia: queda claro que no es lo mismo derecho que dominio, porque no es dueño de una cosa cualquiera que tenga la facultad de usarla. En tercer lugar, se entiende el dominio en sentido más lato, en cuanto designa cualquier facultad para usar una cosa en conformidad con las leyes, según lo define Conrado en su obra Sobre los contratos, donde dice que dominio es la facultad de usar una cosa en conformidad con los derechos o las leyes racionalmente establecidas. Dominio es el derecho de tomar algo según a uno le plazca. Se cuestiona si estos bárbaros eran verdaderos dueños antes de la llegada de los españoles, tanto en el ámbito privado como en el público, esto es: si eran verdaderos propietarios de las cosas y posesiones privadas y si entre ellos había verdaderos príncipes y señores de los otros. Ellos estaban en pacífica posesión de las cosas, tanto pública como privadamente. Luego, sin lugar a dudas, si no consta lo contrario, tenían que ser tenidos por dueños. No quiero plantear a este propósito muchas cuestiones que los doctores exponen sobre la definición y las distintas formas de dominio. Algunos defendían que el fundamento del dominio es la gracia y que, por consiguiente, los pecadores no tienen dominio alguno. Éste fue el error de los pobres de Lyon y después de Juan Wiclif. Es cierto que todo dominio depende de la autoridad divina, puesto que Dios es el creador de todo, y que nadie podría tener dominio si Él no se lo otorgase. Queda claro que el dominio se fundamenta en la condición de imagen de Dios. Es verdad que Wiclif y Armacano no hablan con claridad, y parece que más bien se refieren al dominio de jurisdicción, que es el de los príncipes. Pero, como sus argumentos son aplicables a todas las formas de dominio, parece que opinan lo mismo del dominio en general; así entendió su opinión Conrado. El pecado mortal no es impedimento para el dominio civil y el verdadero dominio. Ni Armacano ni Wiclif parece que hablan del dominio natural, sino del civil. También el dominio natural es un don de Dios, como el civil; más todavía que el civil, porque el civil es de derecho humano. El dominio se fundamenta en la imagen de Dios; pero el hombre es imagen de Dios por su naturaleza, es decir, por sus facultades naturales; luego no se pierde a causa del pecado mortal. El poder espiritual no se pierde por el pecado mortal; luego tampoco el civil, porque parece que se fundamenta mucho menos en la gracia que el poder espiritual. La fe no anula ni el derecho natural ni el humano; luego no se suprimen los dominios por la falta de fe. Es patente, pues, que no es lícito apoderarse de los bienes ni de los sarracenos, ni de los judíos ni de los paganos, por el hecho de que sean infieles.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

V.2. Non solum universitas et communitas humana habet dominium super omnia, sed etiam quilibet homo in statu naturae integrae, id est, stando in solo iure naturali, erat dominus omnium rerum creatarum et poterat uti et abuti19 omnibus illis... Homo per peccatum non perdidit illud dominium, sed adhuc est dominus omnium. Probatur, quia ut omnes dicunt, naturalia per peccatum non sunt amissa... sed quod homo sit dominus rerum convenit ei naturaliter... Sed si ita est quod Deus fecit omnia communia omnibus, et homo est omnium dominus iure naturali, quomodo et unde facta est ista rerum divisio?... Divisio rerum non est facta de iure naturali20. Possumus dicere quod potuit fieri divisio rerum ex consensu virtuali et interpretativo occupando unusquisque suum locum, dimittendo loca aliorum. Et forte sic facta fuit, non consensu certo et formali, sed quodam consensu interpretativo, ita quod incoeperint aliqui colere certas terras et alius alias; et ex usu illarum rerum factum est ut ille esset contentus terris quas occupaverat, et alius aliis, ita quod unus non occupabat terras alterius. Et hoc non aliquo consensu formali, sed virtuali. Quia videbat unus alium habere illas terras, non curabat ire ad illas, sed capiebat alias21. Multiplicato genere humano fuisset divisio possessionum et rerum et principes22. Dubitatur an in rerum natura sit aliquis dominus alicuius rei. Posset enim quis hoc dubitare, postquam a principio mundi omnia erant communia. Et sic forte nos decipimur23. Facta prima divisione et appropriatione, duobus praecise modis et duobus tantum titulis potuit quis adquirere dominium rerum; nam etiam duobus potest transferri dominium ad nos ab uno in alium. Et hoc est quod exspectat ad restitutionem. Primo ergo modo potuit transferri dominium ad nos voluntate prioris domini. Alio modo auctoritate principis. Unde nulla res potest mutare dominum nisi istis duobus modis, quia de rebus aliquando appropriatis non potest aliquo alio modo transferri dominium. Et patet hoc, quia iure naturali, omittendo casus extremae necessitatis, non potest fieri aliter divisio vel adquiri dominium nisi istis duobus modis. Unde dominia in casibus extremae necessitatis dicuntur transitoria. Sed dominia permanentia solum istis modis fiunt, vel voluntate possidentis, vel auctoritate principis; et etiam Dei qui est princeps, et etiam reipublicae, quia totam auctoritatem habet princeps a republica... 19 La correcta significación del término “abuti”, que aparece en el texto latino, no es “abusar”, como a veces se traduce. En Cicerón, a quien sigue en el uso del latín Vitoria, uno de los significados más frecuentes es “valerse o servirse de”, conforme al cual traduciremos este pasaje. Con ello se evita poner en boca de Vitoria una afirmación por completo ajena a su pensamiento: el que pudiera el hombre, a su capricho, “abusar” del resto de las criaturas. 20 II-II, q. 62, a. 1; III, 74, 16-8. 21 II-II, q. 62, a. 1; III, 79, 23. 22 Eccl. Prior, 280. 23 II-II, q. 62, a. 1; III, 67, 9.

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V.2. [La comunidad de bienes y su división] No sólo la sociedad humana en su conjunto posee el dominio sobre todas las cosas, sino también cada hombre en estado de naturaleza íntegra, es decir, en razón del solo derecho natural, era dueño de todas las cosas creadas y podría usar y valerse de todas ellas. El hombre, a causa del pecado, no perdió ese dominio, sino que todavía es dueño de todas las cosas. Se prueba porque, según todos reconocen, lo que es natural no se ha perdido por el pecado. Ahora bien, el ser dueño de todas las cosas le pertenece al hombre por su naturaleza. Pero, si es cierto que Dios hizo todas las cosas comunes para todos, y el ser humano es dueño de todas las cosas por derecho natural, ¿cómo y de dónde procede la división de las cosas? La división de las cosas no está establecida por derecho natural. Podemos decir que la división de las cosas se llevó a cabo a partir de un consenso virtual e interpretativo, al ocupar cada uno su lugar y dejar otros a los demás. Tal vez ocurrió así, no mediante un acuerdo formal y preciso, sino por acuerdo interpretativo, de modo que algunos comenzaron a cultivar unas tierras y los demás otras, y del uso de aquellas cosas se derivó que ése se sintiera satisfecho con las tierras que había ocupado y el otro con las otras, de forma que uno no ocupaba las tierras de su vecino. Esto no en virtud de algún acuerdo formal, sino virtual. Desde que uno veía al otro tener aquellas tierras, no se preocupaba de ir a ellas, sino que tomaba otras. Cuando se multiplicó el género humano, tuvo lugar la división de las propiedades y de las cosas y la multiplicación de los príncipes. Cabe dudar si en la naturaleza de las cosas hay alguien que sea dueño de alguna cosa. Podría ponerse en duda, puesto que desde el comienzo del mundo todas las cosas eran comunes. Por eso tal vez nos engañamos. Una vez realizada la primera división y apropiación, sólo de dos modos y en virtud de dos títulos pudo adquirir alguien la propiedad de las cosas, porque también de dos modos puede transmitirse el dominio de uno a otro. Esto hay que tenerlo en cuenta al hablar de la restitución. De un primer modo, puede transferirse a nosotros la propiedad a partir de la voluntad del primer dueño; de otro modo, por la autoridad del príncipe. De donde se sigue que ninguna cosa puede cambiar de dueño a no ser por uno de estos procedimientos, porque el dominio de las cosas que alguna vez fueron apropiadas no puede trasladarse más que de uno de esos dos modos. Por eso los dominios en el caso de extrema necesidad se califican de transitorios; pero los dominios permanentes se adquieren sólo por estos medios: o por la voluntad de su dueño o por la autoridad del príncipe: de Dios, que es príncipe supremo, o de la república, porque el príncipe recibe de la república toda su autoridad.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Christiani non possunt occupare terras infidelium, si illi infideles sint veri domini illarum, et non sint christianorum... Et patet corollarium, quia divisione rerum facta, illae terrae exspectabant ad illos infideles; et illi nolunt dare nobis nec princeps aliquis eorum: cum ergo illi sint veri domini, si ipsi nolunt illas nobis dare, sequitur quod non possumus illas retinere et capere. Sicut de istis indiis certe nullus posset capere terras ab eis. Item, quia nullus princeps christianus est superior ad illos. Item, nec Papa est superior ad illos in temporalibus nec in spiritualibus, si non sunt baptizati, quia Papa solum est supra eos qui sunt christiani vel qui fuerunt christiani, ut haeretici. Verum est quod possumus praedicare illis, et si impedirent doctrinam Christi ne illis praedicaremus, iure belli possemus illos opprimere, ut evangelium propagaretur; vel etiam ad securitatem nostram quando imminet aliquod periculum nobis, possemus capere aliqua bona eorum, quia ista sunt de iure gentium. Sicut si Hispani possint fieri domini unius civitatis Galliae quam indigerent ad securitatem suam, possent capere, et multo magis si mala receperunt Hispani a Gallis, quia totum hoc est de iure gentium, ita de infidelibus dicendum est24. V.3. Sed naturaliter est aequum ut unusquisque sit dominus suarum rerum ad utendum eis25. Tempore necessitatis extremae omnia sunt communia, quia res qua potest sublevari necessitas extrema proximi, est sua... Certe si civitas haec periret fame, et ego sciret quod est aliquis avarus habens multitudinem ducatorum, licite possem, si non sequatur scandalum, furari illos ut subveniam extremae necessitati... quia illa pecunia est pauperum... in tali tempore omnia sunt communia26. Hoc est de iure naturali, nec homines per consensum suum potuerunt facere leges iniquas taliter quod ita esset facta divisio rerum, quod in extrema necessitate non liceret hominibus capere alienum27. Iudicat divitem illum habere superflua, et forte non habet, quia habet multos filios et filias28.

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II-II, q. 62, a. 1; III, 81-2, 27-8. Ibid., 90, 37. 26 II-II, q. 26, a. 8; II, 122, 8-9. 27 II-II, q. 66, a. 7; III, 339, 1. 28 Ibid., 340, 2. Es digno de subrayar el rasgo de realismo con que Vitoria enfoca los problemas sociales, como ocurre en este caso al reparar en lo que hay que tener en cuenta para establecer las necesidades efectivas de una familia, y lo que también hoy suele incluirse como un motivo de “pobreza relativa”: el tener muchos hijos. Las costumbres entonces vigentes requerían que el padre aportase la “dote” para casar a las hijas. Similar atención a la realidad de las cosas como son, aparece en el párrafo recogido más abajo, sobre el escaso cuidado de los eclesiásticos para con los bienes que les son comunes. 25

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Los cristianos no pueden ocupar las tierras de los infieles, si éstos son verdaderos dueños de las mismas y no pertenecen a los cristianos. La cosa es evidente, porque, una vez hecha la división de las cosas, esas tierras correspondían a aquellos infieles, y ellos no quieren donárselas ni lo quiere ninguno de sus príncipes. Puesto que ellos son verdaderos dueños, si no quieren dárnoslas, no podemos ocuparlas ni retenerlas. Tal es el caso de estos indios: sin duda, nadie puede apropiarse de sus tierras. Además, porque ningún príncipe cristiano es superior a ellos; es más: ni el Papa tiene poder sobre ellos ni en lo temporal ni en lo espiritual, si no están bautizados, porque el Papa sólo tiene poder sobre los que son cristianos o fueron cristianos, como los herejes. Es cierto que podemos predicarles, y si se oponen a la enseñanza de Cristo impidiendo que les prediquemos, podríamos someterles por el derecho de guerra para la propagación del Evangelio, o también para nuestra seguridad, cuando resulte inminente algún peligro podríamos apoderarnos de alguno de sus bienes, porque estas cosas son de derecho de gentes. Al igual que los españoles podrían adueñarse de una ciudad de Francia, que les sea muy necesaria para su seguridad: pueden ocuparla con tanta mayor razón si los españoles fueron perjudicados por los franceses, porque todo esto es de derecho de gentes. Lo mismo hay que aplicarlo a los infieles. V.3. [La propiedad privada y sus límites] Por naturaleza es equitativo que cada uno sea dueño de sus cosas para usarlas. En tiempo de extrema necesidad todas las cosas son comunes, porque aquello que puede subvenir a la extrema necesidad del prójimo es suyo. Ciertamente si esta ciudad se estuviese muriendo de hambre y yo supiera que hay un avaro que tiene muchos ducados, podría lícitamente, si no se siguiera escándalo, robárselos para atender a tan extrema necesidad, porque ese dinero es de los pobres; en tales tiempos todas las cosas son comunes. Esto es de derecho natural, y los hombres no pudieron ponerse de acuerdo en establecer unas leyes tan inicuas según las cuales la división de las cosas fuera hecha de tal modo que, en caso de extrema necesidad, no les fuera lícito a los hombres apoderarse de lo ajeno. Alguien piensa que determinado hombre rico tiene más de lo necesario, y quizás no es así, porque tiene muchos hijos e hijas.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Si res nunc essent communes, non essent dividendae sicut nunc sunt divisae, ita quod divites plus habeant, pauperibus remanentes in egestate, sed essent dividendae sine iniuria alicuius29. Quod possessiones sint divisae non dicit aequalitatem nec iustitiam, sed ordinatur ad pacem et concordiam hominum, quae non possent conservari nisi unusquisque habeat bona determinata; et ideo ius gentium est quod possessiones sint divisae30. Posset quidem orbis subsistere si possessiones essent in communi, ut est in religionibus; tamen esset cum magna difficultate ne homines in discordias et bella prorrumperent31. Ecclesiastici valde negligenter tractant res ecclesiasticas, quia homines magis diligunt propria quam communia32. Post peccatum, cum homines magis inclinarentur ad propria quam ad communia, videtur quod non esset commoda et pacifica habitatio inter illos nisi facta divisione rerum33. Non licuit hominibus facere talem divisionem et appropriationem: ergo talis divisio non est facta, vel si facta est, non tenet, et adhuc omnia sunt communia, immo est praeda iniusta facere illam divisionem. Antecedens tamen probatur, quia divisio et appropriatio rerum est contra legem naturae, nam ius naturale fecit me dominum omnium rerum: ergo nullus potuit a me auferre istum dominium... Non opus fuit abrogrationis legis naturalis ad dividendas res, ut dicit Scotus34, contra quem arguimus. Dico ergo quod potuit licite humana auctoritate fieri divisio rerum sine tali revocatione.–O, erant omnia communia.– Concedo; immo quia omnia erant communia, ideo de iure naturali potuerunt facere hanc divisionem et appropriationem sibi, quia Deus fecit hominem verum dominum rerum: ergo potuerunt inter se convenire homines taliter quod dicerent: tu cape hoc, et tu hoc, et ego habebo hoc. Et quid obstat quin ita potuerit fieri divisio? Et item, si homo esset dominus omnium de iure naturali, poterat facere quidquid velit; ut si ista domus esset mea et tua, de iure naturali possem ego dicere tibi: cape tu tuam partem, et ego meam. Et ita si homines erant domini omnium rerum, potuerunt facere quod velint, et dividere, et appropriare. Concedimus ergo quod nullus fuit praeceptum quod omnia essent communia, sed solum fuit concessio. Cum ergo homines habebant potestatem in omnibus de iure naturali, et erant veri domini, sequitur quod de iure naturali potuerunt dividere possessiones et facere ex eis quidquid voluerint. Et sic propositio contraria est vera, quod divisio rerum iure humano facta est35.

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II-II, q. 64, a. 1; III, 270, 5. II-II, q. 57, a. 3; III, 12, 1. 31 Ibid.,16, 4. 32 II-II, q. 62, a. 1; III, 90, 37. 33 Ibid., 80, 24. 34 IOANNES DUNS SCOTO, Quaestiones super Sententias, IV, dist. 15, q. 2, concl. 2. 35 II-II q. 62, a. 1; III, 76-7, 20. 30

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Si las cosas ahora fuesen comunes, no habrían de dividirse como en la actualidad están repartidas, de modo que los ricos tienen más, mientras que los pobres permanecen en la miseria; tendrían que dividirse sin injusticia para nadie. El que las posesiones estén repartidas no implica igualdad ni justicia; es algo que se ordena a la paz y concordia de los hombres, que no pueden mantenerse a no ser que cada uno posea unos bienes determinados: por eso es de derecho de gentes que las posesiones estén divididas. Ciertamente el mundo podría subsistir si las posesiones fuesen comunes; sin embargo, habría grandes dificultades en evitar que los hombres se enfrentasen en discordias y guerras. Los eclesiásticos tratan con gran negligencia sus cosas, porque los hombres aprecian más las cosas propias que las comunes. Después del pecado, dado que los hombres se preocupan más de lo propio que de lo común, parece que no habría sido posible una conveniente y pacífica convivencia entre ellos de no haberse realizado la división de las cosas. Se puede argüir: no les fue lícito a los hombres hacer tal división y apropiación; luego tal división no fue hecha, y si se hizo no se mantiene y todavía son comunes todas las cosas; más aún: es una apropiación injusta esa división. Pruebo el antecedente porque la división y apropiación de las cosas es contraria a la ley natural, pues el derecho natural me constituyó a mí en dueño de todas las cosas; nadie pudo despojarme de ese dominio... No fue precisa la abrogación de la ley natural para dividir las cosas, como sostiene Escoto, contra quien replicamos. Sostengo que pudo llevarse a cabo lícitamente la división de las cosas por autoridad humana, sin tal revocación. Oh: eran todas comunes; concedo: precisamente porque eran todas comunes, por eso mismo, en virtud del derecho natural, pudieron hacer esta división y apropiación para sí, porque Dios hizo al hombre verdadero dueño de las cosas. Luego pudieron convenir entre sí los hombres, de modo que acordaran: tú toma esto y yo me quedo con esto. ¿Qué impide que la división haya sido hecha de esa manera? Además, si el hombre era dueño de todas las cosas por derecho natural, podía hacer lo que quisiera: si esta casa fuese mía y tuya, por derecho natural yo podría decirte: quédate con tu parte y yo con la mía. De igual modo, si los hombres eran dueños de todas las cosas, pudieron hacer lo que quisieron: dividirlas y apropiárselas. Por tanto, como los hombres tenían poder sobre todas las cosas por derecho natural y eran verdaderos dueños, se sigue que por derecho natural pudieron dividir las posesiones y hacer con ellas lo que quisieron. En consecuencia, la proposición contraria es verdadera: que la división de las cosas fue hecha por derecho humano.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Dubitatur an esset melius quod, saltem nunc, inter christianos omnia essent communia. Videtur quod sic, quia sic incoepit Ecclesia ab Apostolis36. Sed respondetur quod non, sed magis expedit appropriatio... Communitas rerum requirit multa alia quae non possunt inveniri in communitate. Requirit modestiam, et requiritur concordia et debita subiectio, et requiritur iusta distributio, quae omnia non essent si essent omnia communia. Vix enim inter religiosos possent esse; unde vix inter illos de communi vivunt nisi saltem quoad usum... Appropriatio non est contra ius naturale, quia quando dicitur quod de iure naturali omnia sunt communia, tantumdem est ac si dicat quod de iure naturali non est facta divisio rerum, ita quod ius naturale nihil appropriavit, id est non fecit divisionem rerum... Unde si in statu innocentiae multiplicatum esset genus humanum, esset facta appropriatio rerum, quia alias vivere non possent... Ita etiam cum secundum qualitatem temporis et usum rerum expediret appropriatio, et facta sit talis appropriatio, ideo non sequitur quod sit revocatum ius naturale, sed quod manet, mutatum tamen est. Et sic dicit Augustinus quod illud quod uno tempore convenit, alio tempore non licet. Et ideo in aliquo tempore, scilicet in statu innocentiae, expediebat quod omnia essent communia, non tamen post lapsum. Dicit hic Stus. Thomas quod divisio rerum facta est iure humano, et tamen supra37 dicit quod facta est iure naturali. Ergo sibi contradicitur. Respondetur quod posita necessitate in rebus, mutantur res; et illa quae sunt de iure gentium dicuntur aliquando de iure naturali, et aliquando de iure positivo; et ideo Stus. Thomas dixit supra esse de iure naturali, et modo de iure positivo. Ex quo patet quod supra diximus, quod ius gentium, licet participet de iure naturali et positivo, tamen potius exspectat ad positivum; et ideo dixit esse de iure positivo. Et inde patet, si est positivum, mutari posse ius gentium38.

36 Act, 4, 32: “La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común”. 37 Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3. 38 II-II, q. 66, a. 2; III, 325-6, 3-5.

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Puede dudarse si sería mejor que, al menos ahora entre los cristianos, todas las cosas fuesen comunes. Parece que sí, porque así comenzó la Iglesia con los Apóstoles. Pero se responde que no, sino que es más conveniente la apropiación. La comunidad de bienes requiere muchas otras cosas, que no pueden darse en la sociedad: requiere moderación y exige concordia y el debido sometimiento, y es necesaria una justa distribución; cosas todas que no se darían si todos los bienes fuesen comunes. Pues apenas si pueden cumplirse entre los religiosos, por lo que apenas entre ellos viven en común, a no ser en cuanto al uso. La apropiación no es contraria al derecho natural, porque cuando se afirma que por derecho natural todas las cosas son comunes, eso sólo equivale a afirmar que la división de las cosas no fue establecida por el derecho natural, en el sentido de que el derecho natural no asignó nada en propiedad, es decir, no repartió los bienes. Por consiguiente, si la multiplicación del género humano hubiera tenido lugar en el estado de inocencia, habría sido hecha la apropiación de las cosas, porque de lo contrario no habrían podido vivir. Así también cuando, según la condición de los tiempos y del uso de las cosas, resultó conveniente la apropiación, no se sigue por eso que fuese revocado el derecho natural, sino que permaneció, aunque modificado. Así, Agustín dice que lo que en un determinado tiempo conviene, en otro no es lícito. Por tanto, en algún tiempo, a saber: en el estado de inocencia, era conveniente la comunidad de bienes; pero no después de la caída. Sto. Tomás sostiene aquí que la división de las cosas se hizo por derecho humano, y sin embargo más arriba dijo que se hizo por derecho natural. Hay que responder que, cuando la necesidad se impone a las cosas, éstas cambian, y lo que es de derecho de gentes a veces se dice que es de derecho natural y otras veces de derecho positivo. Por eso Sto. Tomás arriba dijo que era de derecho natural y ahora que de derecho positivo. De donde resulta evidente lo que con anterioridad sosteníamos: que el derecho de gentes, aunque participe del derecho natural y del positivo, sin embargo más bien corresponde al positivo, y por eso dijo que es de derecho positivo. En consecuencia, es manifiesto que, si es positivo, el derecho de gentes puede cambiar.

VI. LA CONVIVENCIA SOCIAL En lo referente a la forma de desarrollarse la vida en la comunidad civil son muy amplias las observaciones de Vitoria sobre los deberes y derechos de los ciudadanos, así como sus amplias disertaciones sobre diversos aspectos de la vida en sociedad. En general, llaman la atención por el realismo que traslucen los textos en los que se refiere a estas cuestiones. Muchos de los pronunciamientos de Vitoria sobre estos asuntos son del máximo interés para el conocimiento de la realidad social de aquellos momentos. Merecía la pena seleccionar alguno de esos textos y he realizado un esfuerzo por distribuirlos bajo varios epígrafes, aun a costa de hacerlo con cierta arbitrariedad, para cubrir los diversos aspectos de la organización y práctica de la vida social, con los problemas que implicaba en aquellas circunstancias. Si bien es cierto que Vitoria siempre enfoca estas cuestiones desde su perspectiva de teólogo moralista, que se siente obligado a pronunciarse sobre los problemas de esta índole implicados en ellas, no por eso deja de constituir un testimonio de la mayor solvencia sobre la sociedad española del siglo XVI, hacia la que dirige una reflexión crítica -y en ese sentido de alcance filosófico. A modo de ejemplo singularmente llamativo, merecía la pena destacar alguna de sus reflexiones sobre la “Ley de caza”, tan controvertida en aquellos años. Se recogen asimismo algunas ideas que estimo constituyen el auténtico fundamento de lo que hoy entendemos por “ética ecológica”: él remite siempre a la responsabilidad y a los deberes de los hombres por respecto a los animales y al resto de la naturaleza, y evita así las incongruencias que implica necesariamente el pretender fundamentar esa ética ecológica en unos pretendidos “derechos” de los animales y no en los deberes de los humanos en referencia a todos los demás seres. Sin duda, uno de los aspectos más interesentes, aquel en el que se apoya el reconocimiento actual de la importancia de la Escuela de Salamanca, como precedente de las modernas doctrinas económicas, es lo referente a la “Moral económica”. Por sí solo este cuerpo doctrinal de Vitoria merecería un estudio detallado1, en el que no obstante no podemos extendernos. Me limitaré a trans1 Una valiosa investigación sobre este particular ha sido publicada por JOSÉ BARRIENTOS, Un siglo de moral económica en Salamanca (1526-1629). I: Francisco de Vitoria y Domingo de Soto.

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cribir algunos pasajes más significativos, referidos en particular a la función social del comercio y a las normas a las que debe ajustarse, así como a los impuestos: a su fundamento y a las condiciones de legitimidad de los mismos.

Salamanca, Publicaciones de la Universidad, 1985. Según la interpretación de algunos de los economistas de la Escuela de Viena, los Maestros de Salamanca, y en concreto Francisco de Vitoria, habrían puesto las primeras bases teóricas de ciertos principios del liberalismo económico y del mercado a escala mundial. La actividad comercial constituye, según Vitoria, una dimensión importante de la “comunicación humana”, a la que no habría razón para ponerle límites. Sin embargo, él presupone una condición que, referida al comercio con los nativos, expresaba así: “dummodo cives et naturales non graventur” (Ind., 82). Esta preocupación moral, que es esencial en los Maestros salmantinos, está en cambio al margen de las teorizaciones de los nuevos economistas liberales.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

VI.1a Procreatio prolis et educatio certe esse non posset inter invitos et se non invicem amantes, cum commercium matrimoniale sit magnum signum amoris... Quia scilicet non possunt matrimonialia officia impendi sine mutuo amore et animorum concordia, quae inter eos, qui inviti iuncti essent, male coalescere posset, coniungibus male inter se convenientibus et de liberis diversa sentientibus... Nam officia et mutua obsequia nisi ex amore proficisci non possunt. Qui contingere aut vix aut nunquam posset, si matrimonia inter invitos constituerentur... Nunquam enim quisquam invitus operam liberis dare poterit procreandis, aut procreatos educare et instituere2. Est autem duplex finis matrimonii secundum Aristotelem. Primus et potissimus, procreatio et educatio prolis et in esse naturali et in esse rationali, hoc est ad vitam et virtutem civilem... Ad patres spectat non solum dare substantiam, sed et quae hominis sunt ut homo est, scilicet vitam secundum rationem sive politicam. Est enim homo natura animal civile sicut et ignis natura calidus. Et ideo ad parentes spectat non solum conferre necessaria ad vitam naturalem, sed etiam ad vitam civilem... Non posset proles commode aut procreari aut educari, incerto scilicet patre, non solum quoad civilem sed et quantum ad naturalem vitam3. Si enim liceret fornicari, non solum sequeretur parva educatio prolis, sed etiam quod non sit procreatio liberorum et periret genus humanum. Si enim hoc liceret, multi non ducerent uxores et mallent uti libertate. Et per consequens, cum ex huiusmodi vago concubitu non multiplicentur liberi, sed raro eveniant, sequitur defectus et inopia filiorum in republica. Et inde sequitur quod non sint familiae et per consequens civitates, nec respublicae et multa alia inconvenientia... Cum enim inter coniuges saepe incidant iurgia et capiat eos invicem sacietas, rara essent matrimonia firma4. Impediretur magna ex parte liberorum procreatio, non habente scilicet huiusmodi marito ex qua filios susciperet. Quod esset magnum reipublicae detrimentum et generis humani iactura5.

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Matrim., 894, 7. Ibid., 883-4. 4 P. P. et C., 465. 5 Matrim., 928. 3

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VI.1. [Deberes de los ciudadanos] a)[Procreación y educación de los hijos] Sin duda, la procreación y educación de la prole no puede llevarse a término por quienes se sientan forzados y no se tengan mutuo amor, ya que la relación matrimonial es un excelso signo de amor. Porque no pueden asumirse los deberes matrimoniales sin el amor mutuo y la concordia de ánimo, cosas que, entre quienes estuviesen juntos contra su voluntad, difícilmente sería posible; mal se pueden consolidar los vínculos entre quienes conviven con dificultad y piensan de modo diferente respecto a los hijos. Pues los deberes y las atenciones recíprocas no pueden derivar sino del amor, que nunca o raramente puede darse si los matrimonios se establecen en contra de la voluntad de los contrayentes. Nunca podría entregarse alguien contra su voluntad a la procreación de los hijos o a educar e instruir a los procreados. Según Aristóteles, el fin del matrimonio es doble: el primero y principalísimo la procreación y educación de la prole, tanto en su ser físico como en su condición racional, es decir, para la vida y la virtud civil. Incumbe a los padres no sólo garantizar la subsistencia de los hijos, sino dotarles de lo que es propio de los hombres en cuanto hombres, a saber: la vida conforme a la razón o vida política. Pues el hombre es por naturaleza animal político, como el fuego es por su naturaleza caliente. Por eso a los padres les toca no sólo proporcionar lo necesario para la vida natural, sino también lo preciso para la vida civil. No sería posible procrear y educar adecuadamente a los hijos si carecen de un padre conocido, y esto no sólo en lo tocante a la vida civil, sino incluso a la vida física. Si fuera lícita la fornicación, no sólo se seguiría la mala educación de la prole, sino incluso que no tendría lugar la procreación de los hijos y perecería el género humano. En efecto: si fuese lícita, serían muchos los que no tomarían esposa y prefiriesen gozar de libertad. En consecuencia, dado que mediante el coito incierto no se multiplican los hijos, sino que raramente nacen, se seguiría la carencia y escasez de hijos en la república. La consecuencia sería que no habría familias, ni por lo mismo ciudades, ni repúblicas y otros muchos inconvenientes. En efecto, dado que entre los cónyuges surgen con frecuencia discrepancias y se apodera de ellos la saciedad recíproca, serían raros los matrimonios estables. Se haría imposible, en gran medida, la procreación de los hijos, por no tener un marido fiel de quien recibir los hijos. Lo cual derivaría en gran detrimento y ruina del género humano.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Notum enim est quod educatio ante usum rationis multum facit ad actus sequentes usum rationis, atque adeo permultum interest ad mores qualis fuerit institutio ante usum rationis6. Puer cum strenue dabit operam litteris, est optima spes quod evadet doctus, licet frecuenter ista spes deficiat7. Sed dato quod causa correctionis et disciplinae liceat parentibus verberare filios, an tamen hoc sit expediens et rationabile; an sit bona licentia seu bona consuetudo. Ad hoc quidam scriptores, egregii philosophi, scribentes de institutione et educatione liberorum, melius censent puerum instruere verbis increpatoriis et doctrina quam verberibus et timore et metu, quia verberare filios est nimis servile, et adimunt illis libertatem. Etiam, illos reddunt amentes et magis inhabiles. Ita dicit Quintilianus in principio suarum Institutionum, quod puer qui non emendatur verbo, male emendabitur verberibus8. Idem dicit Mapheus Vegius Laudensis, vir optime scribens De educatione liberorum, quod nihil aliud prodest verberare filios, nisi facere illos meticulosos. Idem videtur sentire Terentius, et accepit a Platone... In contrarium est non solum consuetudo iam recepta, sed etiam iura. Resolutorie dico: primo, quod non est dubium quin sit mala institutio puerorum, quotidie et frequenter uti virga et eos agitare tam dura increpatione et tam servili. Secundo, si pueri sint bonae indolis, sufficiunt bona consilia, bona doctrina et verba increpatoria. Tertio, si vero filii sint durae cervicis, opus est virga. Ex quo constat quod concedendum est illud quod dicunt philosophi, si sane intelligatur, quando patres semper verberant filios, qui nunquam verbis et admonitione agunt cum illis. Unde merito Quintilianus9, Terentius et alii improbant pessimam hanc et acerbissimam consuetudinem passim verberandi filios; ut enim ait Terentius10, sapientem prius omnia verbis attentare oportet11. VI.1b Stando in iure naturali, adhuc est aliqua potestas superior, sicut est paternitas ad filium. Finis naturalis est educatio prolis, quod non posset fieri nisi filii obedirent parentibus. Ius ergo naturale est quod filii sint subiecti parentibus. Et ita etiam de iure naturali est quod uxor obediat viro suo, quia alias non posset bene gubernari familia12. Verum est quod, quamvis sit de iure naturali quod filii obediant parentibus, et quamvis respublica non possit tollere potestatem parentum supra filios, cum sit de iure naturali, nihilominus tamen potest determinare curam patris erga filium; 6

De eo, 1359. II-II, q. 63, a. 2; III, 241, 11. 8 MARCUS FABIUS QUINTILIANUS, De Institutione oratoria, I, cap. 3. 9 Ibid., II, cap. 1. 10 PUBLIUS TERENTIUS AFER (195-159 a. C.), escritor y comediógrafo romano. Adelfos, I, 1. Trad. de L. RUBIO. Barcelona, Alma Mater, 1966. 11 II-II, q. 65, a. 2; III, 315-6, 4. 12 II-II, q. 104, a. 1; V, 204, 2. 7

LA CONVIVENCIA SOCIAL

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Es bien sabido que la educación antes del uso de la razón influye en gran medida en el comportamiento que sigue al uso de razón, y que por ello es de la máxima importancia para las buenas costumbres cuál sea la formación antes del uso de razón. Cuando el niño se entrega con esfuerzo al estudio hay una óptima esperanza de que llegará a ser docto, aunque con frecuencia esta esperanza se frustre. Concedido que, con el propósito de corregir y disciplinar a los hijos, les está permitido a los padres aplicarles castigos corporales, hay que preguntarse si esto es conveniente y racional; si se trata de una buena autorización o una buena costumbre. A propósito de estos asuntos, algunos escritores, filósofos insignes, cuando disertan sobre la formación y educación de los hijos, opinan que es mejor instruir a los niños con amonestaciones y explicaciones que con azotes en el temor y el miedo, porque golpear a los hijos es en exceso servil y les quita la libertad. Además les vuelve necios y más inútiles. Por eso Quintiliano dice en el comienzo de sus Instituciones que el niño que no se enmienda con la palabra mal se enmendará con azotes. Lo mismo sostiene Mafeo Vegio Landensis [+1458], autor que escribe admirablemente en su obra Sobre la educación de los niños, y dice que castigar corporalmente a los hijos sólo sirve para hacerlos tímidos. Lo mismo opinaba Terencio y él lo tomó de Platón. En contra de esto están no solamente la costumbre ya aceptada, sino también las disposiciones legales. De forma concluyente sostengo: en primer lugar, que no hay duda de que es una mala educación de los niños usar diaria y frecuentemente la vara y maltratarlos con corrección tan dura y tan servil. Segundo, si los hijos son de buen carácter, bastan los buenos consejos, la buena enseñanza y las palabras de desaprobación. Tercero, pero si los hijos son de dura cerviz, será necesaria la vara. Por tanto, consta que hay que estar de acuerdo con lo que dicen los filósofos; bien entendido: cuando los padres siempre aplican castigos corporales a los hijos y nunca se dirigen a ellos con palabras y advertencias. Por lo que con razón Quintiliano, Terencio y otros desaprueban esta pésima y crudelísima costumbre de golpear con frecuencia a los hijos, pues, como dice Terencio, al sabio antes que nada hay que intentar moverle con la palabra. b)[Obediencia a los padres y a las leyes] Manteniéndonos en el derecho natural, todavía existe un poder superior, como es el del padre sobre el hijo. El fin natural del mismo es la educación de la prole, que no puede llevarse a cabo si los hijos no obedecen a los padres. Por ello es exigencia del derecho natural que los hijos permanezcan sumisos al padre, como también es de derecho natural que la esposa obedezca a su marido, porque de lo contrario no puede gobernarse bien la familia. Es cierto que, aunque sea de derecho natural que los hijos obedezcan a sus padres, y aunque la república no puede quitar el poder de los padres sobre los hijos, dado que es de derecho natural, sin embargo, al menos puede determinar las obligaciones del padre en el cuidado del hijo; puede establecer y determinar que

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potest facere et determinare quod filius non possit contrahere et nubere sine licentia patris. Et sic si filius vult incumbere medicinae, et pater dicat quod incumbat legibus, si sit licitum et honestum, tenetur filius ei obedire et etiam in omnibus licitis et tolerabilibus in quibus a patribus non est ablata potestate ab ipsa republica. Et sic uxor marito suo13. Subditi tenentur parere superioribus in quibus respublica concessit illis potestatem, et sicut respublica instituit14. Hospites obligantur… quia si liceret gallis vivere in Hispania ad libitum, non haberet respublica commodum regimen, cum tamen sit perfecta et non egeat nisi suis legibus... Et peccarent si extraherent pecuniam a regno15. Rex potest expellere infideles de regno ne sint seditiones in populo16. Clerici tenentur obedire legibus civilibus in his quae spectant ad gubernationem et administrationem temporalem civitatis et non impediunt administrationem ecclesiasticam, et peccant facientes contra legem... Si essent omnino exempti, non plus tenerentur ad leges civitatis quam si essent alterius reipublicae... sunt incolae civitatis. Ergo tenentur vivere aliquibus legibus civilibus... Clerici tenentur vivere legibus civilibus latis ab imperatore, aut principe laico. Item rex est rex non solum laicorum, sed et clericorum17. Legum natura haec est, ut regulariter quidem et ut plurimum lex observetur. Dispensatio autem fiat raro et in casibus peculiaribus... Nunc enim solum servant legem qui volunt, vel forte pauper aliquis qui non habet unde possit dispensationem procurare. Quod iterum est alia species iniuriae ut pauperes excludantur, divites admittantur, nulla alia causa posita18. Ad conservationem boni publici, speciali virtute est opus, quia est difficile bene se habere circa observationes legum19. VI.1c Parentes et patria a quibus et in qua nati sumus... est homo maxime debitor parentibus et patriae... Non est possibile quod ego velim placere patri in omnibus, et quod mihi praecipiat quod studeam et non faciam20. Quia in cultu patriae includitur et intelligitur cultus omnium civium et omnium patriae amicorum, ideo est tertia conclusio: quod pietas se extendit ad cives et ad omnes amicos... Hoc quod S. Thomas dicit quod debemus pietatem civibus, intelligitur, id est communitati et reipublicae, et tunc bene dicit quod principaliter se habet pietas in ordine ad cives, id est civitatem et rempublicam

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II-II, q. 104, a. 5; V, 212-3, 2. II-II, q. 104, a. 5; V, 212, 2, 15 I-II, q. 96, a. 5; VI, 436. 16 Ibid., 450. 17 Eccl. Prior, 322-3. 18 P. P. et C., 457. 19 II-II, q. 58, a. 6; III, 25, 2. 20 II-II, q. 26, a. 2; II, 95, 9. 14

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el hijo no pueda contraer matrimonio sin el permiso del padre. Así, si el hijo quiere dedicarse a la medicina, y el padre insiste en que se dedique a las leyes, si es lícito y honesto, el hijo está obligado a obedecerle, y asimismo en todas las cosas lícitas y tolerables en las que no les ha sido retirada la potestad a los padres por parte de la república. E igual la esposa a su marido. Los súbditos están obligados a obedecer a las autoridades en aquellas cosas para las que la república les concedió poder y conforme ella lo estableció. Los huéspedes están obligados [a obedecer las leyes], porque si les estuviese permitido a los franceses vivir en España según su capricho, eso significaría que nuestra república no tendría un régimen adecuado, mientras que de hecho es perfecta y sólo necesita de sus propias leyes. Pecarían si sacasen dinero del reino. El rey puede expulsar a los infieles del reino, a fin de que no surjan sediciones dentro de él. Los clérigos están obligados a obedecer las leyes civiles en los asuntos que conciernen al gobierno y administración temporal de la ciudad y no constituyen un obstáculo para la administración eclesiástica, y pecan si actúan contra la ley. Si fuesen exentos por completo, no estarían más obligados a las leyes de la ciudad que si perteneciesen a otra república. Son habitantes de la ciudad; luego están obligados a vivir conforme a determinadas leyes civiles. Los clérigos están obligados a vivir conforme a las leyes dadas por el emperador o el príncipe laico. Además, el rey es rey no sólo de los seglares, sino también de los clérigos. La naturaleza de las leyes es tal que ciertamente de ordinario y en la mayoría de los casos deben observarse; por el contrario, su dispensa sólo debería tener lugar raramente y en casos particulares. Pero ahora sólo cumplen las leyes los que quieren, o tal vez algún pobre que no dispone de recursos con los que poder obtener la dispensa. Cosa que constituye una nueva especie de injuria: el que los pobres queden excluidos [de las dispensas], y se concedan a los ricos, sin ninguna otra causa. Para la conservación del bien público, es necesaria una virtud singular, porque es dificultoso comportarse rectamente en el cumplimiento de las leyes. c)[Honrar a los padres y a la patria] Hacia los padres y la patria, de quienes y en la que hemos nacido... el hombre es deudor en máximo grado de los padres y de la patria. No es posible que quiera complacer en todo a mis padres, y que, si me mandan que estudie, no lo haga. En el honor a la patria se incluye y se entiende el honor a todos los ciudadanos y a todos los amigos de la patria. De ahí nuestra tercera conclusión: que la veneración se extiende a todos los conciudadanos y a todos los amigos. Lo que Sto. Tomás dice sobre que debemos veneración hacia los conciudadanos hay que entenderlo así: que se debe a la comunidad y a la república. Entonces dice bien: que principalmente la veneración se aplica en referencia a los ciudadanos: es decir, a la ciudad y a la república, procurando el bien de la ciudad, porque por ella

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procurando bona civitatis, quia debemus ponere vitam pro illa21. Nemini in particulari obligat ad sacrificandum; non istum nec illum, sed communitatem ipsam, id est rectores et principes communitatis22. Si aliquid facerent pro tota communitate, ut facere eis pontem vel facere eis aliquid bonum publicum23. VI.1d Se occidens facit iniuriam reipublicae... quia quidquid homo est, est ipsius reipublicae, sicut pars sui est totius. Ergo qui se occidit aufert a republica quod suum est... Qui bona temporalia volens perderet, neque sibi neque reipublicae iniuriam faceret. Et tamen non minus res temporales sunt reipublicae quam hominis vita, immo multo plus. Ergo nec se interficiens facit iniuriam reipublicae... Differentia est inter alias res corporales et inter vitam hominis. Est enim homo ita verus dominus aliarum rerum ut possit pro suo arbitrio uti omnibus illis24. Homo, licet teneatur non abrumpere vitam, non tamen tenetur omnia media, etiam licita, quaerere, ut longiorem vitam faciat25. Nec tenetur homo adhibere omnia media possibilia ad conservandam vitam, sed media per se ad hoc ordinata. Secundo etiam dicimus, quod aliud est mori ex defectu alimenti, quod imputaretur homini, et esset mors violenta, aliud ex vi morbi naturaliter ingruentis. Et sic non comedere esset se interficere, non sumere autem pharmacum esset non impedire mortem aliunde inminentem, ad quod non semper homo tenetur26. Non tenetur quis uti medicinis ad prolongandam vitam, etiam ubi esset probabile periculum mortis, puta quotannis sumere pharmacum ad vitandas febres, vel aliquid huiusmodi27. Videtur quod vita hominis non sit ita proprie in potestate hominis, sicut vita aliorum animantium. Non enim ita est dominus vitae suae, vel alienae, sicut est brutorum, quae pro suo arbitrio potest perdere et occidere sine iniuria. Homo autem etiam seipsum occidens, facit iniuriam, et sic videtur quod vita humana potius sit Dei, qui est dominus vitae et mortis28. Videmus in Hispania quod en estas justas y torneos moriuntur aliqui, el mayorazgo de Oñate et multi alii; item en las cañas. Ergo haec exercitia non sunt licita. Respondetur ad hoc quod huiusmodi exercitationes ad bella sunt de se licitae. O, sequuntur cedes. Dico quod plures aedificatores moriuntur, aedificando 21

II-II, q. 101, a. 1; V, 183-4, 1-2. II-II, q. 85, a. 4; IV, 306, 8. 23 II-II, q. 62, a. 5; III, 169, 13. 24 Homic., 1111-8. 25 Ibid., 1126. 26 Temp., 1008. 27 Ibid., 1069. 28 Ibid., 1035. 22

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debemos empeñar la vida. Nadie en particular está obligado a sacrificarse; no éste o aquél, sino la comunidad en general; es decir, los regidores y príncipes de la comunidad. Si hicieron algo en favor de toda la comunidad, como construir un puente o promover algún otro servicio público. d) [Conservar la propia vida] El que se da muerte a sí mismo comete una injusticia contra la república, porque todo lo que el hombre es pertenece asimismo a la república, como una parte pertenece a su todo. Luego quien se quite la vida despoja a la república de lo que es suyo. Quien por propia voluntad pierda los bienes temporales, no inferiría una injuria ni a sí mismo ni a la república; sin embargo, no pertenecen en menor grado a la república los bienes temporales que la vida del hombre, sino mucho más. Luego parece que tampoco inferiría una injuria a la república quien se dé muerte a sí mismo. Hay diferencia entre las cosas corporales y la vida del hombre, pues el hombre de tal modo es dueño de las demás cosas, que puede hacer uso de ellas según su arbitrio. El hombre, aunque esté obligado a no interrumpir su vida, sin embargo no está obligado a procurar todos los medios, incluso aquellos que son lícitos, para prolongar la vida. No está obligado el hombre a aplicar todos los medios posibles para conservar la vida, sino sólo los medios directamente ordenados a ello. En segundo lugar, afirmamos que una cosa es morir por falta de alimentos, imputable al hombre –lo que sería una muerte violenta–, y otra cosa morir a causa de una enfermedad que avanza de modo natural. Así: no comer será matarse; pero no tomar una medicina sería no impedir una muerte, por lo demás inminente, cosa a la que no siempre el hombre está obligado. No está obligado cualquiera a recurrir a las medicinas para prolongar la vida, incluso cuando hubiera probable peligro de muerte; por ejemplo, no está obligado a tomar todos los años un fármaco para evitar las fiebres o algo semejante. Parece que la vida del hombre no está tan propiamente en sus manos como la vida de los demás seres animados. Pues no es el hombre dueño de su vida o de la ajena, como lo es de la de los animales brutos, a los que puede matar, según su criterio, sin injusticia. Pero el hombre que se dé muerte a sí mismo comete una injusticia; por eso se hace manifiesto que la vida humana más bien pertenece a Dios, que es señor de la vida y de la muerte. Vemos en España que mueren algunos: y muchos otros: asimismo . Luego estos ejercicios no son lícitos. Hay que responder que estas prácticas para la guerra de suyo son lícitas. Oh, se siguen muertes. Digo que mueren más constructores, caen

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cadunt, et tamen hoc non dicit aliquis quod sit prohibitum. Ergo hoc non est de se, sed communiter non moriuntur in exercitiis istis. Quando autem communiter ex aliquo exercitio istorum sequerentur mortes hominum, illud esset prohibitum; alias non29. Et ita de cursu taurorum, quia si sequitur periculum, est de per accidens30. VI.1e Praescindere arborem, occidere equum, nisi habeant dominum, nulla illis fit iniuria31. Si aliqua sunt animalia necessaria et alicuius utilitatis, occidere illa sine quacumque utilitate est peccatum, quia aliquo modo fit iniuria aliis hominibus ad quorum manus possent pervenire... Propter iniuriam quae fit hominibus. Et posset tantum nocere, quod peccaret mortaliter, ut si silvam combureret et vastaret ubi essent ferae necessariae et utiles ipsis hominibus32. Lex enim naturalis est quod oportet defendere rempublicam, et hinc lex humana prohibet mulas33. Qui fecerit ligna ex monte solvat centum aureos34. No dejar de hacer desde ahora el bien que se verná a concluir y acabar de aquí a veinte o cien años, hoc vocatur longanimitas, ut inserere arbores et alia bona facere35. Fuerunt haeretici antiqui dicentes quod non licebat occidere animalia ad vescendum36. Quia si bruta animalia haberent ius et dominium ad actus suos, sequeretur quod qui impediret ea a suis actionibus et operationibus, faceret eis iniuriam... Non sunt capaces iniuriae: ergo nec iuris. Si enim fit iniuria eis, non fit ipsis, sed cuius sunt, puta dominis suis... Deus omnia fecit propter hominem... Cum ergo homo sit finis omnium creaturarum, sequitur quod est dominus omnium... Nunquam aliquis dubitavit quin liceat hominibus uti rebus temporalibus ad sustentandum seipsos: ergo habet ius et dominium super omnes illas... Dico quod iure naturali, quia est per se notum et a nullo unquam dubitatum, quia nulla fuit nec est gens tam barbara quae non credat esse licitum homini uti rebus: ergo est dominus illarum37.

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II-II, q. 40, a. 1; III, 287-8, 21. II-II, q. 64, a. 5; III, 296, 9. 31 II-II, q. 58, a. 2; III, 21. 32 II-II, q. 64, a. 1; III, 267, 3. 33 I-II, q. 91, a. 3; VI, 418. Esa norma, que se mantuvo vigente en España hasta tiempos muy tardíos, y que puede resultar extraña, tenía una clara razón de ser en aquellos momentos: la necesidad de disponer de caballos -cosa que impediría la esterilidad de las mulas- para la guerra. De ahí la conexión que hace Vitoria con la defensa de la república. Es un caso más en que se manifiesta la constante atención que Vitoria presta a la realidad concreta. 34 I-II, q. 96, a. 4; VI, 435, 5. 35 II-II, q. 136, a. 5; VI, 413. 36 II-II, q. 64, a. 1; III, 266, 1. 37 II-II, q. 62, a. 1; III, 70-2, 11-3. 30

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mientras están haciendo un edificio, y sin embargo nadie dice que esto está prohibido. No ocurre directamente, ya que de ordinario no se muere en estos ejercicios; sin embargo, si de alguna de estas actividades se siguieren muertes de forma habitual, esa actividad estaría prohibida; de lo contrario, no. Así, en las corridas de toros, porque, si se sigue un peligro, es accidentalmente. e)[Preservar la naturaleza] Al cortar un árbol o matar un caballo, si no tienen dueño, no se comete ninguna injusticia contra ellos. Si hay animales necesarios o de alguna utilidad, matarlos sin ningún provecho es pecado, porque de algún modo se comete una injusticia contra otros hombres a cuyas manos podrían llegar, a causa de la injusticia que se hace a otros hombres. Y podría dañar tanto que pecaría mortalmente, como en el caso de quemar el monte y devastar un paraje en el que habitasen animales salvajes necesarios y útiles para los mismos hombres. La ley natural postula le defensa de la república; por esa razón una ley humana prohíbe las mulas. Quien saque leña del monte que pague cien ducados. , esto se denomina magnanimidad, como plantar árboles y realizar otras buenas obras. Hubo en la antigüedad herejes que afirmaban que no es lícito matar animales para comer. Si los animales brutos tuviesen derecho y dominio sobre sus actos, se seguiría que quien les impidiese en sus acciones y operaciones les inferiría una injuria. Pero no son capaces de padecer injuria; luego tampoco tienen derechos, pues si se comete injusticia con ellos no se les infiere a ellos, sino a aquellos a quienes pertenecen, por ejemplo, a sus dueños. Dios hizo todas las cosas para el hombre; por tanto, si el hombre es el fin de todas las criaturas, se sigue que es dueño de todas. Nunca dudó nadie de que le sea lícito al hombre hacer uso de las cosas temporales para su propio sustento; luego tiene derecho y dominio sobre todas ellas. Afirmo que esto es así por derecho natural, porque es manifiesto por sí mismo y nadie nunca lo ha puesto en duda, ya que nunca ha existido ni existe pueblo tan bárbaro que no crea que le sea lícito al hombre usar las cosas; luego es dueño de ellas.

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Bruta propter homines. Unde Philosophus I Politicorum38 infert, quod venatio sylvestrium animalium est iusta et naturalis, quia per ea vendicat sibi homo quod est naturaliter suum; et maiore ratione est dominus homo aliarum rerum39. VI.2a Ad defendendum honorem suum, quem maxime Hispani defendunt40. Fama est quid pretiosum41. Fama est maius bonum quam omne bonum temporale42. In omnibus istis maxime respiciendum est ad famam, quia fama valde necessaria est, et quia fama est pretiosa res43. Oportet servare formam iuris44. Dico quod aliquando est optimum quod homines ludant45. Quamvis rex habeat auctoritatem condendi legem quod meretrices et scorta non maneant in civitatibus, tamen quia non expedit, nam illa posita omnia turbarentur libidinibus, ideo male faceret qui talem legem poneret46. Dico tamen circa hoc quod si omnes [meretrices] tollerentur, forte sequerentur illa mala. Sed non est timendum quod deficiant... Et bonum est, quia saltim convertuntur aliquae, etsi non omnes... Nec sequitur damnum in republica, quia non deficient aliae47. VI.2b Uxor sumitur ad regimem familiae, non sicut serva vel ancilla, sed quasi in consortium viri... non ita subiecta quin ad eam non pertineat regere familiam48...

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Aristóteles, Politica, I, 8; 1256a. Temp., 1011. 40 II-II, q. 41, a. 1; II, 297, 2. 41 II-II, q. 60, a. 3; III, 39. 3. 42 II-II, q. 62, a. 2; III, 128, 20. 43 II-II, q. 69, a. 2; IV, 31, 7. 44 Ibid., 29, 5. En torno a estas cuestiones, Vitoria desarrolla con amplitud la defensa de los distintos derechos de las personas, tales como tener un juicio justo, en el que ser oído y contar con defensa y nunca ser castigado antes de eso; recibir el trato respetuoso que cada uno merece; etc. Así lo hace, por ejemplo en la q. 63, aa. 2-4. En todo caso, para entender y valorar debidamente sus propuestas sobre los juicios, los testigos y acusadores, han de situarse en el contexto de la época y de las formas de actuar los tribunales, tales como los de la Inquisición. Sorprende entonces su demanda de ciertas garantías, como la presunción de inocencia y el derecho a contar con los testigos a favor y no sólo con los acusadores. Por ejemplo, que el marido no puede ser acusador y ejecutor en el caso del castigo a la esposa. 45 II-II, q. 32, a. 7; II, 197, 8. 46 II-II, q. 10, a. 8; I, 193, 5. 47 II-II, q. 32, a. 2; II, 207, 4. 48 Cfr. Aristóteles, Ethica ad Nicomachum, VIII, 10; 1161a. 39

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Los animales brutos están al servicio del hombre. De donde el Filósofo deduce que la caza de los animales salvajes es justa y natural, porque, mediante ella, el hombre reclama para sí lo que por naturaleza es suyo; y con mayor razón el hombre es dueño de las demás cosas. VI.2. [Derechos individuales y sociales] a) [Derecho a la honra y fama: tolerancia] Para defender su honor, que es lo que más estiman los españoles. La fama es un bien precioso. En todos estos asuntos hay que atender, sobre todo, a la fama, porque ésta es muy necesaria y porque la fama es cosa preciosa. La fama es un bien mayor que cualquier bien temporal. Es necesario mantener las formalidades en los juicios. Afirmo que a veces es cosa óptima que las personas jueguen. Aunque el rey tenga autoridad para promulgar una ley que establezca que las meretrices y las rameras no permanezcan en las ciudades, sin embargo haría mal quien implantase semejante ley, porque no es conveniente, ya que una vez aplicada todo se perturbaría por causa de los libidinosos. Sin embargo, sobre este asunto afirmo que, si se eliminasen todas las meretrices, tal vez se seguirían aquellos males; pero no es de temer que falten... Sería bueno [prohibirlas], porque al menos algunas se convertirían, aunque no todas. Y no se van a seguir males en la república, porque no faltarán otras. b) [Derechos de la mujer] La mujer se incorpora al gobierno de la familia no como esclava o sierva, sino como consorte del varón. No está sometida de tal modo que no le corresponda a ella regir la familia. Si la mujer posee otros bienes, además de la dote, o bien por

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Si uxor habet alia bona praeter dotem, vel ex lucro, puta quando absque substractione debiti officii in domo lucratur pecuniam... bona quae ex labore suo uxor lucratur, quando propter hoc non relinquit debitum officium domus49. Patet enim quod est contra ius naturale quod aliquis, ut maritus, sit iudex, actor, exequutor et testis. Et illa lex quae hoc permitteret, non solum esset abolenda propter homicidium, sed propter ius naturale cui contradicit... Videtur esse contra ius naturale quod aliquis sit accusator et exequutor50. VI.2c Ille cui commissa sunt bona communia ut illa distribuat, si aliter distribuat quam oporteat secundum iustitiam distributivam, teneatur ad restitutionem. Videtur quod sic, quia facit contra iustitiam; et facit iniuriam illis quibus est facienda distributio... Discurrendo per omnia communia quae distribuuntur in republica, ut honores, munera et officia publica quae a rege debent distribui et quae distribuit rex cui vult... ut sunt isti honores et officia, corregimientos, audiencias, hacer alcaldes de fortalezas y capitanes, etc., quia cum omnia ista sint bona communia reipublicae, debent distribui secundum merita uniuscuiusque... Sed dubitatur in quo consistat ista aequalitas naturalis iustitiae, et quem respectum et rationem debet rex habere in distribuendo talia bona communia... Los regidores civitatum debent respicere quomodo distribuunt officia et bona publica, quod dent cuilibet secundum exigentiam et necessitatem, et non plus divitibus quam pauperibus. Unde talis debet esse modus distribuendi et gubernandi civitatem, quod illi qui sunt digni non excludantur, sed quod secundum eorum proportionem possint pervenire ad talia officia et honores51. Si faceret legem rex quod nullus sit rector huius civitatis si no fuese villano, esset iniqua lex. Etiam, si faceret legem quod tantum dentur officia patriciis et non a los villanos, esset iniqua lex; et non solum peccaret, sed teneretur ad restitutionem, quia etiam illorum est regnum. Ergo communia non debent appropriari solum alicui stipiti52, scilicet a los hidalgos, etc., ita quod in hoc rex aequaliter debet ad omnes respicere proportionabiliter. Omnia ista officia sunt regis et reipublicae: ergo possunt illa dare cui voluerit53.

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II-II, q. 32, a. 8; II, 200-2, 3-4. II-II, q. 63, a. 3; III, 285, 3. Se está refiriendo a la ley que permitía al marido dar muerte a la mujer sorprendida en adulterio. 51 Ibid., 223-4, 2-3. 52 Creemos que es correcta la traducción por “estamento”del término latino que aquí emplea Vitoria : stipiti (stipes/ itis), que literalmente significa “tronco o ramo”, ya que el contexto y el ejemplo (“los hidalgos”) parece que así lo exigen. Es lo que, en la terminología de la época, se conoce como los diversos estados, ciertamente en función de las rentas que se suponían a cada uno: “entiéndese ser del menor estado el que no tiene cincuentamil naravedís de hacienda… entiéndese ser del mediano estado el que tuviese más de cincuentamil maravedís de hacienda e non pasase de doscientosmil… entiéndese ser del mayor estado el que tiene de hacienda más de doscientosmil maravedís” (Documento de la Junta de las Comunidades, ed. en JOSEPH PÉREZ, Los comuneros, p. 86). 53 II-II, q. 63, a. 1; III, 225, 5. 50

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ganancias, por ejemplo cuando, sin descuidar los deberes necesarios en la casa, gana dinero... los bienes que con su trabajo adquiere, cuando para ello no abandona la debida atención a la casa. Es evidente que va contra el derecho natural que alguien, como el marido, sea juez, actor, ejecutor y testigo. La ley que permitiese esto no sólo debe ser abolida porque ampara el homicidio, sino en razón del derecho natural al que se opone; parece ir contra el derecho natural que alguien sea acusador y ejecutor. c) [Reparto de los cargos y beneficios] Aquel a quien le están encomendados los bienes comunes para que los distribuya, si los reparte de manera distinta a como sea conveniente conforme a justicia, está obligado a restitución. Parece que así es, porque, en otro caso, actuaría contra la justicia; e infiere una injuria a quienes se ha de hacer la distribución. Pasando revista a todas las cosas comunes que se distribuyen en la república, como son los honores, prebendas y cargos públicos, que deben ser repartidos por el rey y que éste asigna a quien quiere, como son estos honores y oficios , dado que todos ellos son bienes comunes de la república, deben distribuirse atendiendo a los méritos de cada uno. Pero cabe dudar en qué consiste esta igualdad natural de la justicia, y qué consideración y razón tiene que tener en cuenta el rey en la distribución de tales bienes. Los regidores de las ciudades deben prestar atención a cómo reparten los cargos y bienes públicos, de manera que asignen a cada uno conforme a la exigencia y necesidad, y no más a los ricos que a los pobres. Por eso, el modo de distribuirlos y de gobernar la ciudad debe ser tal que no queden excluidos los que son dignos, sino que, en su debida proporción, puedan llegar a tales cargos y honores. Si el rey promulgase una ley que estableciera que nadie sea regidor de esta ciudad sería una ley inicua; asimismo, si legislase que únicamente se concedan oficios a los patricios y no a los villanos, sería una ley inicua. Y no sólo pecaría, sino que quedaría obligado a la restitución, porque el reino es también de ellos. Luego las cosas comunes no deben apropiarse sólo a algún estamento, es decir de manera que en esto el rey debe mirar a todos de forma proporcional. Todos estos cargos públicos pertenecen al rey y a la república, luego ellos pueden darlos a quien quieran.

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VI.2d Potuit fieri lex quod nullus haberet silvam ita privatam quod nullus alius posset scindere ligna in illa silva, sed quod etiam alii scinderent propter necessitatem communem populi. Et rationabiliter fieret talis lex. Itaque rex posset dare auctoritatem ad scindendum ligna in silva, etiam privata, quia posset facere quod montes non approprientur, eo quod ad usus humanos sunt necessarii... Secus est de silvis quae aliquando fuerunt communes, id est concejiles, et postea factae sunt privatae alicuius domini temporalis. Certe nescio. Credo quod iniusto titulo factae sunt privatae, et quod agricolae fuerunt perturbati, taliter quod iniuste dominus silvae occupavit illam quam ipse nunquam plantavit54. Potest esse prohibitio iniusta et tyrannica, como hay algunos señores que tienen un lugar de quinientos vecinos y hacen de la gravedad y viedan la caza, qui certe iniuste et male faciunt, nisi alio titulo prohibeant. De hoc non est quaestio. Unusquisque potest licite venari, ita quod non peccat nec tenetur ad restitutionem, quia de iure naturali ferae omnes et animalia sunt omnibus communia55. Dico quod etsi rex possit facere leges illas de venatione, tamen postquam ex natura sua ferae sunt communes nunc et non divisae, non posset utcumque appropriare illas ita ut solum possent equites venari. Non posset facere quod aliquae ferae approprientur istis, las liebres y conejos a los hidalgos et aliis aliae, quia sunt communes, sed debet in communi distributio fieri et divisio sine iniuria aliorum. Et si exhaurietur venatio, potest dari modus quomodo non exhauriatur... Divisio non debet esse aequalis, sed proportionabiliter secundum statum cuiuslibet, ita ut quisquam habeat suam partem. Itaque dato quod ferae omnes sint communes ut sunt, non oportet tamen quod dividerentur aequaliter, dicendo: partámoslo desta manera: lleven tanto los hidalgos, y tanto los labradores, sed quod dividerentur secundum dignitatem personarum, quia rationabile est quod quidam dominus habeat maiorem partem quam quidam agricola; sed taliter divisio deberet fieri ut omnes ex his habeant… Quamvis rex possit facere talem legem, scilicet de appropriatione ferarum, non tamen hoc potest facere dux Albanus nec alii magnates. Probatur, quia tales non sunt legislatores, id est non possunt facere leges... Unde dico quod non possunt appropriare sibi feras nisi ex aliqua consuetudine, quia tyrannicum est quod faciant leges de appropriatione ferarum et contra libertatem populi ad venandum, quia ferae sunt communes. Immo potius debent defendere principes hanc libertatem. Quamvis ita sit quod dominus non possit appropriare simpliciter sibi feras, potest tamen facere aliqua statuta de venatione quae sint convenientia, et alias non; lo que puede hacer un concejo para que no se pierda la caza y se acabe. Potest ergo facere leges, non ad utilitatem propriam, sed communem, scilicet praecipere quod non venentur con

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II-II, q. 62. a. 3; III, 155-6, 10-1. II-II, q. 62, a. 3; III, 157, 13.

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d) [Límites a la apropiación de los bosques y de la caza] Puede establecerse una ley que dictamine que nadie sea dueño de un bosque de tal modo privado que a ninguno más le esté permitido cortar leña en él, sino que también los demás puedan cortarla para atender a la necesidad común del pueblo. Semejante ley sería muy razonable. De este modo el rey puede conceder autorización para cortar leña en el bosque, incluso privado, porque cabe legislar que no se puedan apropiar los bosques, por cuanto son necesarios para los usos humanos. Cosa distinta es lo que se refiere a los bosques que alguna vez fueron comunes, es decir y después se hicieron privativos de algún señorío temporal. Ciertamente no lo sé: creo que fueron privatizados con título injusto y que los labradores fueron despojados, por cuanto el dueño del bosque ocupó injustamente aquello que él nunca plantó. Puede ser una prohibición injusta y tiránica , cosa que en verdad hacen injustamente y mal, a no ser que lo prohíban por otro motivo. Sobre esto no hay discusión: cada uno puede cazar lícitamente, de modo que ni peca ni está obligado a restituir, porque por derecho natural todas las fieras y animales salvajes son comunes a todos. Afirmo que, aunque el rey tenga competencia para establecer aquellas leyes sobre la caza, sin embargo, dado que por su propia naturaleza los animales salvajes ahora son comunes y no han sido repartidos, no puede en modo alguno apropiarlos de manera que sólo puedan cazar los caballeros. No podría legislar que algunos animales salvajes se reserven para éstos, y otros a otros, porque son comunes. Debe hacerse una distribución en común y el reparto sin injusticia para los demás. Y si hubiera peligro de extinción de la caza, puede encontrarse el remedio para que no se extinga. El reparto no tiene que ser igualitario, sino proporcional según el estado de cada uno, de forma que cada uno tenga su parte. Por consiguiente, dado que los animales salvajes son comunes, como lo son, sin embargo no es preciso que se repartan de forma igualitaria, diciendo: , sino que se repartan atendiendo a la dignidad de las personas, porque es razonable que algún señor tenga mayor parte que algún agricultor; pero debe hacerse un reparto tal que todos participen de ellos. Aunque el rey pueda promulgar una ley semejante, a saber: sobre la apropiación de los animales salvajes, no puede hacer lo mismo el Duque de Alba u otros magnates. Se prueba porque ésos no son legisladores, es decir no pueden establecer leyes. Por lo que digo que no pueden apropiarse en exclusiva los animales salvajes, a no ser en virtud de alguna costumbre, porque sería una tiranía que promulguen leyes sobre la apropiación de los animales salvajes y contra la libertad del pueblo para cazar, porque las fieras son comunes. Más bien al contrario: los príncipes tienen que defender esa libertad. Si bien es cierto que un señor no pueda sin más apropiarse para sí los animales salvajes, sin embargo puede establecer algunas normas acerca de la caza, que resulten convenientes, pero otras no; . Puede, pues, hacer leyes no para la propia utilidad,

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hurones ni con redes, sino con galgos; cum illis enim exhauritur venatio. Sed non potest omnino tollere libertatem venandi... Si omnia loca in quibus est venatio arcerentur a rege, esset magna tyrannis, et intolerabilis esset talis lex... Arguunt: quia utile est subditis ipsis prohibere illos a venatione et piscatione, quia multi sunt qui perdunt tempus, et omittunt agriculturam, y dejan de ganar de comer por andar a caza; et dominus debet procurare utilitatem suorum subditorum: ergo bene facit arcendo illos a venatione. Ad hoc concedo antecedens, et nego consequentiam, quia dato quod sit illis utile non venari, non tamen potest dominus cogere illos ad illud, quia hoc fit cum iactura eorum, que es quitarles la caza. Nec exspectat ad dominum consulere utilitati alterius cum sua utilitate... Secundo dico, quod illud non est illis utile, postquam tollunt ab eis libertatem, quia libertas est magis utilis quam illud bonum privatum. Melius est agricolae habere libertatem venandi toto anno, licet nihil venetur, quam quod laboret y gane de comer56. VI.3 Mercatores, si bene agant officium suum, illi actus sunt laudabiles et virtuosi57. De istis mercatoribus dico, quod licet eis carius vendere rem quia ibi facta est mutatio loci; non enim emptio et venditio fit in eodem loco. Item, quia hoc est necessarium ad bonum et ad provisionem reipublicae. Alias enim si carius non liceret eis vendere, tunc non posset respublica sustentari, quia nulla est civitas habens omnia quae sunt necessaria ad usus humanos... Ubi huiusmodi mercatores, scilicet los recatones58 exeant ad vias ut merces emant prius quam accedant ad urbem, ut sic postea ipsi carius vendant, gravissime peccant.

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II-II, q. 64, a. 1; III, 270-3, 5-9. II-II, q. 58, a. 3; III, 22. Como es bien sabido, Vitoria prestó gran atención a los diversos aspectos de la realidad económica de su tiempo. En sus cursos vuelve sobre sus distintos aspectos. Así, en el comentario a la q. 77, le dedicó 124 páginas (vol. IV, pp. 116-240). Además se pronunció sobre asuntos concretos en numerosos “dictámenes”, en respuesta a las frecuentes consultas que se le dirigían, e incluso en cartas personales, como en la que recogeremos luego, acerca del precio del trigo. Reconociendo la gran importancia del comercio para el buen funcionamiento de la república, se extenderá en el análisis de distintos problemas, tales como la “venta al fiado”, sobre contratos y cambios, etc., poniendo especial empeño en distinguir lo que sería legítima ganancia de lo que sería práctica de la usura. También analizará con sumo cuidado todo lo referente a los impuestos y sus condiciones de legitimidad. En todas estas cuestiones no nos encontramos sólo con la toma de postura del moralista, que discurre desde los principios éticos, sino que, como él dice, atiende a lo que “en la realidad ocurre”, desde Flandes a Medina del Campo. Según queda dicho, aquí me limito a transcribir algunos párrafos, y remito a los estudios existentes sobre la materia, como el muy sólido, ya citado, de JOSÉ BARRIENTOS, Un siglo de moral económica en Salamanca (1526-1629), en particular las pags. 31-130. 58 “Recatón” o “regatón”, según el Diccionario de la R.A.E., “Que vende por menor los comestibles comprados por junto”. Deriva de “regatear”. En las disposiciones para el gobierno de su ínsula Sancho “ordenó que no hubiese regatones de los bastimentos en la república”. (El Quijote, II P, cap. 51). 57

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sino para la común; a saber: preceptuar que no se cace ; porque con aquellos procedimientos se exterminaría la caza. Pero no puede quitar totalmente la libertad de cazar... Si todos los lugares en los que hay caza se acotasen para el rey, sería una gran tiranía, y tal ley sería intolerable. Arguyen: porque resulta útil para los propios súbditos prohibirles dedicarse a cazar y a pescar, ya que son muchos los que pierden el tiempo y abandonan la agricultura, . El señor tiene que velar por la utilidad de sus súbditos; luego hace bien en apartarlos de cazar. A esto, concedo el antecedente; pero niego la consecuencia, porque, aun admitiendo que les pueda resultar útil no cazar, sin embargo el señor no puede obligarles a ello, pues eso va en perjuicio de éstos, . Ni compete al señor medir la utilidad de otros por la suya propia. Además afirmo que eso no es útil para aquéllos, puesto que les priva de la libertad, porque la libertad es más útil que aquel bien privado. Mejor es para el campesino tener libertad de cazar durante todo el año, aunque no cace nada, que el que trabaje . VI.3. [El comercio y sus reglas] Los mercaderes, si desempeñan bien su oficio, realizan una actividad virtuosa y digna de alabanza. Sobre estos comerciantes afirmo que les es lícito vender más cara una cosa, porque la han trasladado de lugar, ya que la compra y la venta no se realiza en el mismo lugar. Además, porque esto es necesario para el bienestar y aprovisionamiento de la república, pues de lo contrario, si no les estuviese permitido vender más caro, entonces la república no podría subsistir, ya que no existe ciudad alguna que tenga todas las cosas que son precisas para las necesidades humanas. Aquellos mercaderes, a saber: , que salen a los caminos y compran las mercancías antes de que lleguen a la ciudad, para así ellos después poder venderlas más caras, a no

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Perniciosissimi quidem sunt reipublicae, quia qui portant merces, si accederent ad civitatem cum illis, viliori pretio emerent illas populares ab illis quam de los recatones. Cum ergo noceant pluribus de republica, gravissime peccant praeveniendo merces in viis ut cives non emant illas a portantibus, sed ab ipsis. Unde tales rescindendi essent a republica et arcendi ab huiusmodi negotiis. Item, quia ita prohibitum est lege, licet non servetur in hac civitate. Premática hay, que a cinco leguas de la ciudad nadie pueda comprar para traerlo a vender a la ciudad, so pena que le golpearán las espaldas. Certe in aliis civitatibus el que dentro de las cinco leguas ita faceret, flagelaretur. Hic autem non servatur, et nescio quam ob rem. Quidquid sit, illi peccant quia faciunt iniuriam civibus... Dubitatur quarto, an isto modo liceat emere in magna quantitate ad vendendum carius. Dupliciter hoc potest contingere. Uno modo, intendendo quod ex tali negotiatione fiant res cariores in republica; et tales gravissime peccant et tenentur satisfacere reipublicae. Primo, hoc est de iure naturali, quia cum sint partes reipublicae et deberent potius iuvare rempublicam quam ita graviter vexare et illi iniuriam facere, hinc sequitur quod contra ius divinum et naturale faciunt. Et hoc non solum iure divino et naturali est prohibitum, sed etiam multis legibus prohibetur... Isti sunt partes reipublicae, et lucrum illorum manet in republica, sicut incommodum et nocumentum aliquorum manet in illa. Respondetur quod, licet isti sint partes reipublicae et lucrum eorum maneat in republica, tamen hoc non excusat illos: tum quia iniustum est in republica quod multi patiantur iacturam propter lucrum unius. Si enim esset propter lucrum et utilitatem multorum, ut medietas reipublicae, bene esset, sed tamen lucrum istorum non manet in republica ut communiter dividatur, sed solum manet apud ipsos. Tum etiam quia non est bonum reipublicae quod omnia bona veniant ad manus paucorum avarorum. Tum etiam quia iniustum est quod cum nocumento tantorum sit lucrum paucorum. Alio modo huiusmodi negotiationes possunt fieri, non solum sine iactura reipublicae, sed cum magna utilitate reipublicae. Bonum enim est reipublicae quod sint horrea multa plena tritici. Etiam quia agricolae non possunt totum frumentum conservare, sed necessitate compulsi debent distrahere, et ideo bonum est quod sint qui emant et servent. Et ideo huiusmodi negotiatores non sunt damnandi nisi ex hoc accresceret nocumentum reipublicae, id est nisi ex officio illorum redderetur annona carior59. Si usura esset permissa, esset perdere pauperes; quia divites, si illis liceret dare ad usuram, exhaurirent omnem substantiam pauperum, et sic bona redigerentur ad manus paucorum, et civitates venirent in magnas iacturas60. Talia sunt, quae in utramque partem habent speciem boni aut mali, qualia sunt multa genera commutationum et contractuum et negotiorum... Si quis contractum, de quo inter homines dubitatur an sit licitus necne, faceret sine

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II-II, q. 77, a. 5; IV, 150, 7-8. II-II, q. 78, a. 1; IV, 158, 6.

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dudarlo, son sumamente perjudiciales para la república, porque, si los que traen las mercancías llegasen a la ciudad con ellas, la gente del pueblo podría comprarlas a un precio inferior al que las compran a los intermediarios. Por tanto, dado que perjudican a muchos miembros de la república, pecan gravísimamente anticipándose a adquirir las mercancías en los caminos para que los ciudadanos no las compren a los que las traen, sino a ellos. Por lo que estos tales deberían ser excluidos de la república y prohibírseles semejantes negocios. Además, esto está prohibido por la ley, aunque en esta ciudad no se observe. . Ciertamente en otras ciudades obrare así sería flagelado. En cambio aquí no se cumple, y no sé por qué razón. Sea como sea, esos pecan, porque cometen injusticia contra los ciudadanos. Se duda si es lícito comprar en gran cantidad para venderlo más caro. Esto puede ocurrir de dos maneras: de un modo, intentando que, como resultado de tal negociación, las cosas se encarezcan en la república; los tales pecan gravísimamente y están obligados a compensar a la república. Ante todo, esto es de derecho natural, porque, dado que forman parte de la república, a la que debieran favorecer, más bien que maltratarla tan gravemente e inferirle injuria, se sigue que obran contra el derecho divino y natural. Y esto no sólo lo prohíbe el derecho divino y natural, si no que también está prohibido por numerosas leyes. [Se argumenta]: éstos forman parte de la república y sus ganancias permanecen en ella, igual que los infortunios y pérdidas de otros permanecen en ella. Se responde que, aunque éstos formen parte de la república y sus ganancias permanezcan en ella, no obstante eso no les excusa, porque es injusto que muchos en la república padezcan ruina por la ganancia de uno; si redundase en ganancia y utilidad de muchos, por ejemplo, para la mitad de la república, estaría bien; pero la ganancia de éstos no permanece en la república de tal modo que se reparta en común, sino que sólo queda para ellos mismos. También porque no es bueno para la república que todos los bienes se acumulen en las manos de unos pocos avaros. Además, porque es injusto que, con daño de muchos, se produzca la ganancia de unos pocos. Semejantes negocios pueden practicarse de otro modo, no sólo sin ruina para la república, sino con gran utilidad para ella. Pues es bueno para la república que haya muchos hórreos repletos de trigo. Además porque los agricultores no pueden conservar todo el trigo, sino que, obligados por la necesidad tienen que entregarlo, y por tanto es bueno que haya quienes lo compren y lo conserven. Por consiguiente, estos negociantes no deben ser condenados, a no ser que por este procedimiento aumenten el perjuicio para la república, es decir, que por su intervención las reservas anuales de alimentos se encarezcan. Si se permitiese la usura, esto sería la perdición de los pobres. Porque los ricos, si les fuera lícito prestar con usura, agotarían toda la hacienda de los pobres, y así los bienes se concentrarían en las manos de unos pocos, y las ciudades se encaminarían a grandes ruinas. Hay algunos negocios que muestran una doble cara: una buena y otra mala, cuales son muchos géneros de intercambios y de contratos de negocios. Si alguien firmase, sin el consejo de los doctos, un contrato sobre el que hay dudas entre la gente

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consilio doctorum, sine dubio peccaret, etiamsi alias contractus esset licitus... talis facit contra conscientiam quam tenetur habere61. VI.4a Dubitatur an princeps licite possit exigere tributa. Non desunt qui de hoc dubitant. Videtur quod ei non liceat, quia subditi sumus liberi; et bona sunt subditorum et non principum... Est dubium an princeps quaecumque tributa velit pro sua voluntate possit exigere a republica. Probatur quod sic, quia maius ius habet respublica in bonis privatorum quam quilibet homo in suis bonis. Sicut 61 Ind., 6-7. Nos ha parecido inexcusable incorporar aquí, para ilustrar no sólo el pensamiento de Vitoria, sino también su profunda preocupación por estas cuestiones vitales de la gente, los párrafos Sobre el encarecimiento del precio del trigo, que Vitoria incluye en la carta que dirigía a su amigo Miguel de Arcos. Se trata del último escrito de Vitoria: dictada desde su lecho de muerte, en ella responde a la consulta sobre la conducta de quienes, aprovechando la situación de carestía, elevaban artificialmente el precio del trigo. La consulta proporciona al Maestro salmantino la oportunidad para exponer con sencillez algunas ideas esenciales sobre la actividad comercial. Decía así: A lo que V. P. manda que responda... digo lo primero: Cierto yo tengo mucho miedo que en tales tiempos de necesidad hartos de los ricos negocian su perdición. Y en verdad que tengo por una gran señal de reprobación, que en un año donde mueren nuestros prójimos y hermanos de hambre, tenga uno intento de hacerse rico. Pero cuanto al punto, si peca mortalmente el que de nuevo encarezca el pan, en verdad que el que notablemente lo encaresciere, yo no sabría cómo le excusar. Como si hasta aquí valiese el trigo xv reales, y éste lo pusiese a xviii o xx; porque está notorio que hace gran daño a toda la comunidad, y agravio y injuria en no se contentar con lo que todos se han contentado y ahora se contentarían, si no fuese por él. No veo cómo se salve en éste el mandamiento de caritate proximi y también que pretium iustum, como dice Santo Tomás non est nisi duplex: aut positum lege aut consuetudine, y en este caso va fuera lo uno y lo otro. Y aun a este tal, yo no le excusaría de restitución, tampoco como de pecado. Pero como suele pasar comúnmente en tales tiempos, que se va encaresciendo el trigo poco a poco, que cada semana se sube un real, y v. g. en el mercado pasado valió a xv, en este mercado, sin otro fraude ni dolo, yo que tengo trigo, pienso que valdrá a xvi, y que en adelante se encarescerá más, pido por mi trigo XVI: no sabría por dónde condenar a éste, porque piensa que ha de llegar a XVIII. Y ser uno el primero que lo encaresce, es cosa accidental, porque no es él la causa del encarescimiento, que aunque guardara su trigo en su casa, no dejara de encarescerse, immo por ventura valiera más caro faltando lo suyo. Y ex natura rei es necesario que sea ansí, que yéndose apocando el trigo y los vendedores, y creciendo las necesidades, ha de crescer el precio. Si estoviese el trigo en manos de uno o de dos solamente, estonces (sic) creo yo que no podrían éstos justamente venderlo a cuanto pudiesen, sino que pensata quantitate temporis, podrían venderlo bien, aunque fuese con notable ganancia. Pero a donde hay muchos vendedores, paresce que el precio se hace de suyo, y pueden cada uno vender como vale en la plaza. A lo menos no creo que en tales casos sea artículo de restitución, que de ser corta caridad y trato peligroso, non est dubitandum. V. P. vee que es materia moral y que no se puede deslindar más exactamente. Ante factum, admonendi sunt divites que no encarescan el trigo, y se contenten con moderada ganancia, y no hagan cuanto mal pueden a los pobres. Post factum, si no hobo fraude ni dolo, sino que ello se iba cresciendo, non videtur mihi condemnandus porque accidentalmente fue el primero que lo encaresció. Y dejo aparte la obligación que tienen los ricos ad subveniendum pauperibus in necessitate, que es un grande artículo, sino hablamos solum intra terminos emptionis et venditionis”. (Carta al P. Miguel de Arcos, de 28 de abril de 1546, publicada por VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, en Dictámenes inéditos, en “La Ciencia Tomista” 43 (1931), pp. 171-173.

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de que sea lícito o no, ése pecaría, incluso si por lo demás el contrato fuera lícito. Ese tal obraría contra la conciencia, a la que está obligado a seguir. VI.4. [Legitimidad de los impuestos] a)[En qué se fundamenta y sus límites] Se duda sobre si el príncipe puede lícitamente exigir tributos. No faltan quienes lo cuestionan: parecería que no puede, ya que los súbditos somos libres, y los bienes son propiedad de los súbditos y no de los príncipes. También se discute sobre si el príncipe puede exigir de la república los tributos que quiera, por propia iniciativa. Se probaría que sí, porque la república tiene mayor derecho sobre los bienes de los particulares que cualquier hombre sobre los suyos propios, y así

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ergo quilibet potest efficere de suis bonis quod lubet, ita ergo respublica, quia omnia sunt sua. Ergo potest privare aliquem suis bonis: ergo et rex. Respondeo ad hoc, et sit prima propositio: Tributa iusta et rationabilia tenentur subditi solvere principibus... Alia omnia tributa sunt iniqua. Per reges et imperatores intelliguntur etiam civitates liberae quae non habent regem nec alium superiorem a quo regantur, ut Veneti et fortasse Florentini. Huiusmodi civitates possunt imponere tributa. Ex consensu reipublicae bene potest tale dux imponere nova tributa, quia respublica habet ad hoc totam potestatem sicut rex. Unde si dux per se posset nova imponere tributa, esset rex, quia solum rex habet liberam potestatem sine consensu reipublicae; dux tamen solum potest cum consensu reipublicae: ergo nisi ex consensu reipublicae non possunt huiusmodi duces imponere nova tributa, postquam non habent integram potestatem et auctoritatem imponendi illa, et per consequens si illa imponat, alii non tenentur illa solvere. Sed quid de ducibus nostris, como el de Alba, qui non habent respublicas perfectas, an possint imponere nova tributa? Respondetur quod non, quia isti non sunt simpliciter exempti. Sunt enim partes reipublicae et habent regem cuius est privilegium imponendi talia tributa. Homines non nascuntur servi, sed liberi, ideo solum respublica habet potestatem imponendi sibi tributa. Et quia rex habet a republica potestatem et auctoritatem, ideo non solum est de iure positivo quod scilicet soli reges possent imponere tributa, sed etiam de iure naturali... Respondetur quod non quia illa non est respublica integra; sed bene duces qui habent rempublicam perfectam et integram62. Rex ergo, cum habeat auctoritatem super bona reipublicae, sequitur quod iuste potest exigere tributa... Ad hoc quod lex obliget, oportet quod sit iusta, honesta, tolerabilis, aequa et utilis reipublicae, quod non gravet unum plus quam alium, caeteris paribus. Si tributum est rationabiliter impositum, iuste et ex causa rationabili, et ita receptum in republica et Ecclesia, dico quod quilibet tenetur in conscientia illud solvere... Probatur, quia alias non posset conservari pax. Item, quia nocet reipublicae et fit iniuria aliis, quia ita tu gaudes pace sicut alii gaudent qui solvunt tributa63. VI.4b Potestas principum est a republica, quae non dedit eis potestatem ad gravandum subditos, sed ad conservandum64. Possunt esse iniqua ex forma distributionis, scilicet quia non bene distribuuntur secundum ordinem iustitiae distributivae, ita quod non servatur aequalitas secundum proportionem, sed magis gravantur qui minus debebant gravari... Sicut si plus

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II-II, q. 63, a. 1; III, 227-8, 8-13. II-II, q. 62, a. 3; III, 153, 7. 64 P. P. et C., 479. 63

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como cualquiera puede hacer con sus bienes lo que le plazca, así también la república, porque todos son suyos. Luego puede privar a alguien de sus bienes; por consiguiente también lo puede el rey. Para responder a esto propongo una primera conclusión: los súbditos están obligados a pagar a los príncipes los impuestos que sean justos y razonables. Todos los demás tributos son inicuos. Por reyes y emperadores hay que entender también las ciudades libres, que no tienen rey ni otra jerarquía superior que les rija, como los venecianos y tal vez los florentinos. Estas ciudades pueden establecer impuestos. Con el consenso de la república, sin duda, semejante duque puede imponer nuevos tributos, porque la república posee para esto pleno poder, igual que el rey. Por lo que, si el duque pudiera por sí mismo imponer tributos, sería un rey, por cuanto sólo el rey posee poder independiente, sin el consentimiento de la república. Pero el duque sólo puede hacerlo con el consentimiento de la república; luego, sin el consentimiento de la república no pueden estos duques imponer nuevos tributos, ya que no tienen completo poder y autoridad para establecerlos, y por consiguiente, si los impusieran, los demás no estarían obligados a pagarlos. Pero ¿qué decir de nuestros duques, que no tienen repúblicas perfectas? ¿Pueden establecer nuevos impuestos? La respuesta es: no, porque éstos no son exentos por completo, pues forman parte de la república y tienen un rey al que le corresponde el privilegio de imponer tales tributos. Respondemos que no, porque aquélla no es un república íntegra; en cambio, sí pueden fijar impuestos los duques que tienen una república perfecta e íntegra. Los hombres no nacen esclavos, sino libres; por ello solamente la república tiene poder para imponerse tributos a sí misma. Y, puesto que el rey tiene el poder y la autoridad recibida de la república, no sólo es de derecho positivo que únicamente los reyes puedan imponer tributos, sino que esto incluso es de derecho natural. Puesto que el rey tiene autoridad sobre los bienes de la república, se sigue que con justicia puede exigir los impuestos. Para que la ley [impositiva] obligue es imprescindible que sea justa, honesta, tolerable, equitativa y útil para la república: que no grave más a uno que a otro, en igualdad de condiciones. Si el impuesto ha sido establecido de forma racional, con justicia y por una causa razonable, y así aceptado en la república y en la Iglesia, afirmo que cada uno está obligado en conciencia a satisfacerlo. Esto se prueba porque, de lo contrario, no sería posible mantener la paz. Además porque quien no pague perjudica a la república e infiere una injuria a los demás, porque tú disfrutas de la paz igual que la disfrutan los que pagan los impuestos. b) [Cuándo son injustos] El poder de los príncipes proviene de la república, que no se lo otorgó para gravar a los súbditos, sino para preservarlos. Pueden ser injustos por el modo de distribuirlos, es decir, por cuanto no se reparten bien en conformidad a la justicia distributiva, de modo que no se respeta la equidad postulada por la proporcionalidad; por el contrario, se grava más a los

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solveret pauper qui minus indiget quam dives qui magis indiget, tales impositiones essent iniquae etiam de iure civili. Sic ergo iste modus iniquitatis quod plus graventur qui minus deberent gravari, non solum est contra ius civile, sed contra ius naturale. Et ita modo fit, quia pauperes solvunt tributa, divitibus exemptis. Verum est quod inter ditiores habendus est respectus ad nobiles, qui habent regere et tueri rempublicam suis expensis. Sed quando plus non faciunt quam pauperes in republica, non eximantur. Et dato quod sit bonum quod aliqui eximantur, non tamen sic quod solum ad pauperes devolvatur totum onus65. Vectigalia sunt iniqua ex fine, id est si exigantur non ad usus publicos et bonum reipublicae, sed ad utilitatem privatam principis, para gastar él y dar a sus amigos. Hoc notum est in iure naturali esse iniquum, quia illa debent imponi ad utilitatem communem reipublicae, et non ad utilitatem privatam; et ideo non est obligatio in foro conscientiae ad solvendum illa66. Quando fit iniustum, quod scilicet exigunt tributa a pauperibus et non a divitibus, tunc ratione iniusti, non tenentur in foro conscientiae solvere qui evaderent... Quilibet enim habet ibi partem67, et ideo non laedit accipiendo aliquid, et per consequens ex hoc sequitur quod non teneatur ad restitutionem... Si aliquis ita notabiliter furaretur ut faceret aliis iniuriam ita quod ad vendendum vel ad alios usus notabiliter accipit, certe peccat mortaliter, quia facit aliis iniuriam, et tenetur ad restitutionem68. Si quis de mercibus importatis non solvat vectigalia consueta, ipso facto bona confiscantur. Item, qui illicitas merces exportat, ut arma, ferrum ad saracenos69. Quod clerici sunt exempti non iure divino, sed privilegio principum70. VI.4c An princeps possit imponere graviora tributa infidelibus71 quam fidelibus ut vellim ad fidem converti, dando libertatem christianis et non ipsis, et nundinas liberas christianis et non infidelibus, sed quod omnia solvant. Dico, ut dicit Raymundus72, quod potest princeps exactiones et tributa graviora imponere infidelibus, si alias liceret principi imponere illud tributum... et dummodo non

65 Conviene no olvidar que uno de los motivos determinantes de la revuelta de los Comuneros fue el aumento de los impuestos y su injusta distribución, al cargar sobre todo en los campesinos. 66 II-II, q. 63, a. 1; III, 229-31, 16.19. 67 En los bienes comunales, como el aprovechamiento de la leña. 68 II-II, q. 62, a. 3; 154-5, 7-8. 69 Ind., 24. 70 Eccl. Prior, 320. 71 Ésa era una práctica desde el Concilio XVI de Toledo. Así los judíos conversos quedaban libres del pago de unos impuestos que iban a incrementar los que recaían sobre los no convertidos. 72 RAYMUNDUS A PENNAFORTE, Summa textuum sacrorum canonum. Lib. I, tit. 4: De iudeis et saracenis. Lyon, 1718, pp. 24-7.

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que deberían ser menos gravados. Como es el caso cuando paga más el pobre, que menos debería [pagar], que el rico que más debe pagar: semejantes impuestos son injustos también conforme al derecho civil. Este modo de injusticia que consiste en que se carguen más impuestos sobre quienes menos debían gravarse, no sólo es contrario al derecho civil, sino que va contra el derecho natural. Y así es como se hace ahora: que los pobres pagan impuestos, mientras que los ricos están exentos. Es verdad que, entre los más ricos, debe tomarse en consideración a los nobles, a quienes les incumbe la obligación de gobernar y defender la república a sus expensas. Pero cuando no hacen en la república más que los pobres, no deben quedar exentos. Y si aceptamos que sea bueno que algunos queden exentos, esto no puede hacerse de tal modo que todas las cargas repercutan sobre los pobres. Las alcabalas pueden ser injustas por su finalidad; es decir, si se exigen no para los servicios públicos y el bien de la república, sino para la utilidad privada del príncipe, . Esto es evidente en derecho natural que es injusto, porque deben imponerse para común utilidad de la república, y no para la utilidad privada. Luego no existe obligación en el fuero de la conciencia de pagar esos impuestos. Cuando el impuesto es injusto, a saber, cuando se exigen impuestos a los pobres y no a los ricos, entonces, en razón de la injusticia, los que los evadiesen no estarían obligados en conciencia a pagarlos. Pues cada uno tiene una parte en eso, y por tanto no causa daño al tomar algo, y por lo mismo se sigue que no está obligado a restitución. Si alguien robase de tal modo que causase perjuicios a los demás, por ejemplo, si lo hiciese en gran cantidad para venderlo o para otros usos, sin duda peca mortalmente, porque comete injusticia contra los otros, y queda obligado a restituir. Si alguien no pagase las alcabalas acostumbradas sobre las mercancías importadas, por eso mismo se le confiscan; lo mismo ocurre con quien exporta armas o hierro para los sarracenos. Los clérigos están exentos del pago de impuestos no por derecho divino, sino por privilegio de los príncipes. c) [Equidad en la distribución] Se plantea la cuestión acerca de si los príncipes pueden imponer tributos más pesados a los infieles que a los fieles, a fin de que quieran convertirse a la fe, liberando de impuestos a los cristianos y no a éstos. Por ejemplo, reconociendo mercado o ferias libres de impuestos a los cristianos y negándolos a los infieles, que tendrían que pagarlo todo. Afirmo que, según dice Raimundo, el príncipe puede imponer tributos y exacciones mayores a los infieles, si por lo demás le es

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vergat in tyrannidem; quia si tributa essent importabilia, esset tyrannis et esset compellere eos ad fidem, et esset male factum ducere illos tali modo ad fidem73. Quemadmodum si rex exigeret tributum ab aliquibus civitatibus et eximeret alias sine causa, non solum rex peccaret, sed etiam civitas illa, quod non subiret partem oneris74. Quantumcumque princeps christianus obtineat legitimum regnum supra paganos, non potest eos plus gravare quam alios christianos subditos suos, aut imponendo maiora tributa, aut tollendo libertatem, aut aliis huiusmodi oppressionibus. Haec patet, quia non habet maiorem potestatem super illos quam super alios christianos ratione infidelitatis75.

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II-II, q. 10, a. 8; I, 195, 11. P.P. et C., 474. 75 Temp., 1054. 74

LA CONVIVENCIA SOCIAL

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lícito al príncipe imponer tales tributos y siempre que no se convierta en tiranía. Porque, si los impuestos fuesen insoportables, sería tiránico y se trataría de obligarles a la fe: estaría mal hecho conducirles por este procedimiento a la fe. Ocurriría algo semejante si el rey exigiese tributo de algunas ciudades y eximiese del mismo a otras sin causa: no sólo pecaría el rey, sino también aquella ciudad que no asumiese la parte de la carga impositiva. Aun cuando un príncipe cristiano consiga el gobierno legítimo sobre los paganos, no puede gravarles más que a los otros súbditos suyos cristianos, ya sea imponiéndoles mayores tributos, o quitándoles la libertad o mediante otras opresiones semejantes. Eso es evidente, porque no tiene mayor poder sobre aquéllos, por causa de su infidelidad, que sobre los otros que son cristianos.

VII. LA LEY Y EL DERECHO Sólo sobre la base de la instauración de un régimen jurídico, como primer elemento del poder instrumental, puede consolidarse una comunidad política. Ese instrumento de poder en la sociedad es la ley civil, en todas sus múltiples concreciones. Semejantes leyes son el resultado de acuerdos, de pactos más o menos explícitos entre los integrantes de una colectividad, que de ese modo se consolida como sociedad perfecta o república. Se trata, por tanto, de un derecho positivo. Pero, para Vitoria, situado en la línea de pensamiento que arranca desde Aristóteles, en su oposición a los sofistas, ese derecho positivo no llega a ser tal si no se enraíza y sustenta en el derecho natural, aquel derecho que deriva del ajustamiento a las características y exigencias de la naturaleza humana en cuanto tal. Tal es el hilo conductor de la amplia enseñanza de Francisco de Vitoria sobre este conjunto de cuestiones, de la que vamos a entresacar algunos textos más relevantes. Partiendo del propio concepto de justicia y su relación con el derecho, que expone con amplitud en su comentario a las qq. 57-8 de la II-II de Sto. Tomás1, mostrará el alcance del derecho positivo y de la ley civil en la que se concreta, remitiendo siempre al derecho natural. Sobre estos fundamentos se argumentan tanto la necesidad y finalidad de las leyes civiles como las condiciones que tienen que reunir, en especial el alcance de su obligatoriedad, que, sin duda, afecta, de modo eminente, a magistrados y gobernantes. Establecerá su punto de arranque en la igual condición y dignidad de los sujetos como referente de la justicia, que, en consecuencia, sólo atiende a “lo que es debido”. De ese modo fundamenta todo el desarrollo de los derechos que son comunes a los seres humanos, sin que estén supeditados a las condiciones particulares de los sujetos. La puesta en práctica de la justicia haría innecesaria la fortaleza; dicho de otro modo: en la medida en la que se da la justicia, queda sin fundamento cualquier recurso a la violencia, incluso la legítima, ejercida desde el poder para hacer

1 Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás. Ed. VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, vol. III, pp. 1-27.

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frente a la injuria inferida por otros; en concreto, no habrá fundamento para recurrir a la guerra, en la que habría de practicarse la virtud de la fortaleza. Resultan del máximo interés sus análisis sobre la ley natural, su conocimiento y sus virtualidades, en cuanto es una de la formas de la ley divina y constituye la base que da consistencia a cualquier ley positiva humana. Para dejar constancia de su existencia, apela a la prueba “ex consensu omnium”, la conciencia o el sentir colectivo. Como forma de promulgación de la ley natural –cosa que es necesaria para que obligue– afirma que es suficiente el que sea conocida por algunos: eso basta para que esté en el mundo; así se hace presente en la historia: a medida que va siendo conocida, con la consiguiente obligación de cumplirla2. Al fijar esa condición “divina” de la ley natural, queda claro cómo toda su atención a estas cuestiones queda justificada al englobarse bajo la competencia de su “oficio” de teólogo, por cuanto, según él dice en una bella fórmula: “A través de la ley natural siempre existió un especial coloquio de Dios con los hombres”3. La prevalencia del bien común, como objetivo y justificación de la razón de ser de cualquier ley positiva, es otro de los contenidos reiterados de sus enseñanzas sobre estas cuestiones.

2 La importantísima cuestión sobre la primera forma de manifestarse y explicitarse históricamente el derecho natural en el Derecho de Gentes, la remitimos para su exposición al capítulo siguiente sobre La utopía universalista, ya que en el Derecho de Gentes encuentra ésta su único fundamento sólido. La enseñanza de Vitoria sobre este asunto es particularmente amplia, cuestionable a veces, y, en todo caso, decisiva. 3 II-II, q. 1, a. 1 ; I, 11.

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VII.1 Iustitia est in ordine ad alterum... Per iustitiam... aliis damus quod suum est. Dicimus quod iustum est in ordine ad alterum, et quod non oportet considerare qualitates agentis... Iustitia nunquam considerat an sit rex, vel fortis, vel bonus vel pauper qui debet, sed semper considerat quod iustum est... Ad iustitiam non oportet considerare an ego sim dives vel pauper, sanus vel infirmus, sed solum quod alteri debeam vel non... Requiritur quod tale bonum cadat aliquo modo sub necessitate debiti, id est quod sit debitum4. Iustitia est quae ponit ordinem inter duos homines privatos. Et si ponat aequalitatem inter duos privatos qui vendunt et emunt, dicitur iustitia commutativa; si vero ponat aequalitatem inter rempublicam vel communitatem et hominem privatum, dicitur distributiva5. Iustitia est virtus perfectior tota fortitudine, cum ordinetur ad gubernationem et conservationem regni, et habet perfectissimos actus, ut impedire bella et seditiones, facere aequalitatem. Bellum est de per accidens, pax est de iure naturali... Item, iustitia est utilis tempore belli et tempore pacis6. Fortitudo solum est in bello, sed iustitia in tempore pacis et in bello... Si tolleretis iustitiam, tolleretur respublica de medio... Si ponis iustitiam, non erit opus fortitudine; fortitudine non indigemus, si iustitiam servaremus7... Multo magis iudex servans aequitatem in rebus est laudandus, quam dux in bello8. VII.2 Facere contra inclinationem naturalem est facere contra ius naturale... Inclinatio naturalis est quam non usus aut ratio, sed natura impressit9.

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II-II, q. 57, a. 1; III, 1-6. II-II, q. 61, a. 1; III, 55, 1. 6 II-II, q. 58, a. 12; III, 27. 7 Cfr. Plutarcus, Apothegmata Agesilai, n. 62. Ed. Didot, II, 260. 8 II-II, q. 123, a. 12 ; V, 310, 2. 9 Temp., 1006-7. 5

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VII.1. [Sobre la noción de justicia] La justicia se da en referencia a otro. Por la justicia damos a los demás lo que es suyo. Decimos que la justicia tiene lugar en referencia al otro, y que no es necesario tomar en consideración las cualidades del agente: la justicia nunca tiene en cuenta si es rey, si es fuerte, bueno o pobre el que debe; por el contrario, siempre considera lo que es justo. Para la justicia no es preciso considerar si yo soy rico o pobre, sano o enfermo, sino únicamente si soy o no deudor ante otro. Se requiere que el bien en cuestión recaiga de algún modo bajo la necesidad de débito, es decir, que sea debido. La justicia es la que pone orden entre dos particulares: si garantiza la igualdad entre dos particulares que venden y compran, se denomina justicia conmutativa; si en cambio garantiza la igualdad entre la república o comunidad y un sujeto particular, se denomina distributiva. La justicia es una virtud más perfecta que toda la fortaleza, pues se ordena al gobierno y conservación del reino, e implica actos perfectísimos, tales como impedir las guerras y sediciones, establecer la equidad. La guerra ocurre por accidente; la paz es de derecho natural. Además la justicia es útil tanto en tiempo de guerra como en tiempo de paz. La fortaleza sólo se da en la guerra; pero la justicia tanto en tiempo de paz como en la guerra. Si suprimís la justicia quitaréis del medio la república. Si garantizas la justicia no será necesaria la fortaleza; no tendremos necesidad de la fortaleza, si mantenemos la justicia. Es mucho más digno de alabanza el juez que preserva la equidad en los asuntos, que el general en la guerra. VII.2. [Ley y derecho: natural y positivo] Actuar contra la inclinación natural es obrar contra el derecho natural. Inclinación natural es la que no deriva de los usos o del ejercicio de la razón, sino la que está impresa por la naturaleza. Los elementos tienen derecho a su lugar na-

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Elementa habent ius ad suum locum naturalem, ut terra descendat deorsum et ignis sursum, et utitur iure suo cum facit illud... Sed revera hoc est valde improprium10. Lex vel est ipsum ius, vel ius est effectus legis. Unde et secundum diversas leges dicitur ius naturale, civile, canonicum. Sed ius et aequum, sive aequale, idem est. Ergo oportet omnino quod lex sit aequalis11. Lex naturalis impressa in cordibus nostris... natura inclinat ad bonum secundum illam legem naturalem et principia quae sunt per se nota12. Iustum ex natura rei vocatur ius naturale. Aliud est iustum quod est aequale ex legis constitutione vel privato pacto et non ex natura rei... iustum isto modo vocatur ius positivum et humanum. Et hoc iustum aliquando constat pacto humano privato, aliquando constat pacto publico, et illud vocatur lex. Ius naturale est illud quod est necessarium, puta quod non dependet ex voluntate aliqua13. Illud dicitur iuris naturalis quod natura dictat et quod apud omnes est commune14. Ius naturale est idem apud nos. Non cognoscit ius naturale differentiam inter homines, quia quidquid habet unus, est alterius de iure naturali15. Ius naturale est inmutabile... ius naturale non habet vim nisi quia latum est auctoritate divina16. Lex naturalis nunquam mutatur. Nec enim abrogatur, aut limitatur, aut extenditur17. Nihil est de iure naturali nisi quod naturaliter potest sciri ab homine18. Nec omnia quae sunt de iure naturali possunt ostendi, saltem omnibus19. Quod autem sit aliquid de iure naturali, nisi naturali ratione cognosci non potest... Ipsa enim ratio naturalis non est humanum inventum, cum naturale lumen ab ipso Deo naturae conditore donatum sit20. In lege naturae semper fuit speciale colloquium Dei cum hominibus, et revelatio21. Licet ius naturale sit ius divinum, tamen non se extendit ultra limites naturae22. Lex evangelica nihil interdicit quod iure naturali licitum sit23. Per legem Christi non est aliquo modo abrogata lex naturalis24. Omnes enim leges nollunt tollere illud quod est iuris naturalis25. 10

II-II, q. 62, a. 1; III, 70, 10. P. P. et C., 455. 12 II-II, q. 26, a. 3; II, 100, 2. 13 II-II, q. 57, a. 2; III, 7, 1-2. 14 Temp., 1027. 15 II-II, q. 61, a. 1; III, 75, 18. 16 P. P. et C., 433. 17 Homic., 1109. 18 II-II, q. 57, a. 2; III, 11, 5. 19 Temp., 1044. 20 Matrim., 921-2. 21 II-II, q. 1, a.; I, 11, 11. 22 Eccl. Prior, 275. 23 Bell., 104. 24 Temp., 1009. 25 II-II, q. 62, a. 2; IV, 9, 4. 11

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tural, como el que la tierra descienda hacia abajo y el fuego ascienda hacia arriba, y cuando hacen eso están haciendo uso de su derecho. Pero, en verdad, esto es un sentido muy impropio. La ley, o bien es el mismo derecho, o bien el derecho es efecto de la ley. Por lo que, según las diversas leyes, se habla de derecho natural, civil, canónico. Pero derecho significa equitativo o igual: luego es absolutamente necesario que la ley sea igual. La ley natural está impresa en nuestros corazones. La naturaleza inclina al bien, en conformidad con aquella ley natural y con los principios que son evidentes por sí mismos. Lo justo por la propia naturaleza de cada ser se dice de derecho natural. Otra cosa es lo justo que es igual porque lo establece la ley o por un pacto privado, pero no por la naturaleza de la cosa. Lo que es justo de este modo se califica de derecho positivo y humano. Y lo que es justo de este modo a veces se fundamenta en un acuerdo humano privado, otras veces se basa en un pacto público y esto es lo que se llama ley. El derecho natural es lo que es necesario, por ejemplo, lo que no depende de la voluntad humana. Se dice de derecho natural lo que dicta la naturaleza y lo que es común entre todos. El derecho natural es idéntico para nosotros. El derecho natural no reconoce diferencias entre los hombres, porque lo que uno tiene, le pertenece también al otro por derecho natural. El derecho natural es inmutable... el derecho natural no tiene fuerza si no está promulgado por la autoridad divina. La ley natural no cambia nunca: pues ni queda abrogada, ni disminuye o aumenta de contenido. Nada es de derecho natural sino lo que de forma natural puede ser conocido por el hombre. Pero no todas las cosas que son de derecho natural pueden hacerse evidentes, al menos para todos. Que algo sea de derecho natural no puede conocerse más que a través de la razón natural, pues la propia razón natural no es un invento humano, puesto que la luz natural ha sido dada por el mismo Dios, creador de la naturaleza. A través de la ley natural siempre existió un especial coloquio de Dios con los hombres, y la revelación. Aunque el derecho natural sea divino, no se extiende más allá de los límites de la naturaleza. La ley evangélica no prohíbe nada que por derecho natural sea lícito. Por la ley de Cristo no ha sido abrogada en modo alguno la ley natural. Ninguna ley pretende suprimir lo que es de derecho natural.

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Lex enim est duplex, divina et humana. Prima est duplex, quaedam naturalis, alia positiva... Lex naturalis, quantumcumque ignoretur invencibiliter, nihilominus est vera lex et obligatoria... Satis est quod sit promulgata apud aliquos; et ita est in mundo26. Utrum fuerit necessarium esse aliquam legem divinam. Intelligit praeter legem naturalem27. VII.3 Sicut politia saecularis non posset manere in lege solum naturali, sed oportet quod habeant leges28. Respublica sive civitas non potest esse sine legibus humanis... Leges debent fieri pro bono communi. Debet enim lex nullo privato commodo, sed pro utilitate omnium conscribi, ut ait Isidorus29. Intentio principis condentis legem est et debet esse facere homines bonos... facere homines felices felicitate humana et ad beatitudinem humanam illos perducere30. De civili [lege] est dubium, utrum intentio regis debeat esse quod faciat bonos, an divites an incolumes31. Intentio legis seu legislatoris est beatitudo et felicitas civitatis et civium32. Non potest condere legem nisi utilem ad bonum commune33. Ad bonum commune debet omnis lex ordinari. Probat quia finis omnium est beatitudo, et sunt alii fines qui ordinantur ad illum. Quod lex ordinetur ad bonum commune potest dupliciter intelligi. Uno modo de iure, quia ita deberet fieri. Alio modo de facto, non solum quod debeat fieri, sed quod si non fiat non erit lex, sicut dicitur quod aliqua sunt de necessitate praecepti, alia de necessitate facti. Respondetur ad hoc quod utroque modo potest intelligi, quia non licet principi condere legem quae non spectet ad bonum commune, alias tyranna est lex34, non iusta, quia est persona publica quae ordinatur ad bonum commune et est minister reipublicae... Secundo dico quod non solum non licet, sed nec potest fieri, quia talis lex non esset lex, et si constaret quod nullo modo respicit bonum commune, non esset ei parendum. Ex quo sequitur corollarium, quod dato quod aliqua lex sit bene lata et iusta, et successu temporis fit inutilis, iam cessat lex et non est tenenda. Sequitur etiam quod quantumcumque sit lex iusta, et si esset aliqua provincia cui est inutilis aut perniciosa, ibi non esset servanda. Sed est notandum quod potest esse utilis communitati, quamvis uni aut alteri non sit utilis35.

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I-II, q. 90, a. 4; VI, 415. Ibid., q. 91, a. 4; VI, 419. 28 II-II, q. 2, a. 8; I, 72, 4. 29 P. P. et C., 454. S. ISIDORUS, Etymologiarum libri XX, V, 21. 30 II-II, q. 10, a. 8; I, 192, 3. 31 I-II, q. 92, a. 1; VI, 420, 1. 32 Temp., 1045. 33 I-II, q. 97, a. 2; VI, 440. 34 Cfr. ARISTÓTELES, Politica, III, 7; 1279b; Ethica ad Nicomachum, VIII, 10; 1160b. 35 I-II, q. 90, a. 2; VI, 413. 27

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La ley es doble: divina y humana. La primera, a su vez, es doble: una natural y otra positiva. La ley natural, aun cuando se ignore de manera invencible, sin embargo es verdadera ley y es obligatoria. Basta que esté promulgada entre algunos; y de ese modo está en el mundo. Nos preguntamos si era necesario que existiese alguna ley divina: se entiende que además de la ley natural. VII.3. [Necesidad y finalidad de la ley civil] La política secular no puede mantenerse con sola la ley natural, sino que es preciso que se establezcan leyes positivas. La república o la ciudad no pueden existir sin leyes humanas. Las leyes deben establecerse en orden al bien común. Pues la ley no debe promulgarse para ningún interés particular, sino para la utilidad de todos, como enseña Isidoro. El propósito del príncipe que establece una ley es y debe ser hacer buenos a los hombres, hacerles felices con la felicidad humana y conducirlos a la bienaventuranza humana. Acerca de la ley civil surge la duda sobre si el propósito del rey tiene que ser el hacer a los ciudadanos buenos o ricos o proporcionarles seguridad. El propósito de la ley o del legislador es la bienaventuranza o felicidad de la ciudad y de los ciudadanos. No puede establecerse una ley si no es útil para el bien común: toda ley tiene que estar dirigida al bien común. Esto se prueba porque el fin de todos es la felicidad, y hay otros fines que se ordenan a éste. Que la ley esté ordenada al bien común, puede entenderse de dos maneras: primero, por derecho, porque así debería ser; segundo, de hecho: no sólo porque así debe ser, sino porque, si no es así, no hay tal ley; al igual que decimos que unas cosas son de necesidad de precepto y otras de necesidad de hecho. Respondemos que puede entenderse de ambas maneras, porque no le es lícito al príncipe establecer una ley que no se destine al bien común; de lo contrario sería una ley tiránica, no justa, porque él es una persona pública, que se debe al bien común y es ministro de la república. En segundo lugar, afirmo que no sólo no es lícito, sino que es imposible hacerlo, por cuanto semejante ley no sería ley, y si consta que de ningún modo mira por el bien común, no se la debe obedecer. De lo cual se desprende un corolario, a saber: dado que alguna ley fuese buena y justa, pero con el decurso del tiempo resultase inútil, ya deja de ser ley y no hay que cumplirla. También se sigue que, por mucho que sea justa una ley, en el caso de que haya alguna provincia para la cual fuese inútil o perjudicial, allí no se debe mantener. Pero hay que advertir que puede ser útil para la comunidad, aun cuando para uno u otro no resulte útil.

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Habet auctoritatem a republica, ergo debet uti illa auctoritate in bonum commune reipublicae36. Bonum commune est praeferendum bono particulari. Et ideo cum lex lata sit propter bonum publicum, dato quod ita esset, quod ex illa in casu particulari sequeretur detrimentum alicuis particularis, etiam ubi alias esset irrationabile non dispensare, tamen ferendum est propter conservationem boni communis, nec statim oportet ocurrere ad dispensationes37. Ad legislatorem spectat facere civitatem bonam, quae ex malis civibus constare non potest... Principis est facere suos subditos felices. Sed non est felicitas ubi non sunt boni... Rex potest condere leges non solum convenientes iuri naturali, sed etiam iuiri cuicumque divino; respublica enim habet de iure naturali potestatem civilem et spiritualem super seipsam. Sed rex habet potestatem sicut respublica. Ergo rex potest facere huiusmodi leges38. Gubernator unius reipublicae non tenetur, immo non debet conservare bonum alterius reipublicae quantumcumque maioris cum detrimento suae reipublicae. Immo nec homo privatus tenetur adire detrimentum bonorum suorum pro conservatione alienae reipublicae. Si ergo respublica civilis et spiritualis essent omnino independentes sicut duae reipublicae temporales... non teneretur princeps temporalis subvenire spiritualibus cum detrimento temporalis reipublicae... Si ex administratione reipublicae civilis in Hispania fieret magna iactura bonorum spiritualium in Africa, teneretur princeps corrigere huiusmodi administrationem. Ergo hoc est propter dependentiam et ordinem39. Sententia lata a rege tyranno secundum iustas eius leges tenet et valet, nam habet potestatem a communitate quae constituit illum in necessariis, videlicet in regimine urbis, quia non potest stare communitas sine rege. Unde sicut tolerant illum in regno, ita tolerant eius leges iustas. Unde si civitas habet regem tyrannum, interea caret rege. Et dum civitas hoc permittit, est virtualiter consensus reipublicae quod teneat, quia alias nulla esset pax in populo40. Principes ethnici de quibus loquitur Paulus erant tyranni, maxime romani qui tunc dominabantur: ergo non tenebantur illis obedire. Quomodo enim possunt excusari a tyrannide Julius Caesar, Octavianus, Nero et alii? Item graeci Alexander et successores eius? Item, Nero quo iure interfecerat fratrem et matrem? ... Lex obligat in foro conscientiae, eo quod potestas est a republica. Et quando respublica tolerat tyrannum, leges ab illo latae sunt obligatoriae ex consensu interpretativo reipublicae. Et sic ex lege interpretativa tenentur singuli ei obedire, quia non exspectat ad particulares examinare an ille sit tyrannus et reiiciendus, sed ad rempublicam. Hoc intelligo nisi esset bellum actuale inter eum et rempublicam41. 36

Bell., 124. P. P. et C., 469. 38 Temp., 1042-3. 39 Eccl. Prior, 303-4. 40 II-II, q. 60, a. 6; III, 54, 2. 41 II-II, q. 104, a. 6; V, 216, 2. 37

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La autoridad para establecer leyes proviene de la república, por lo cual esa autoridad debe usarse para el bien común de la república. El bien común tiene que anteponerse al bien particular. Por ello, como la ley es promulgada para el bien público, cuando pudiera ocurrir que en un caso particular se siguiera de su cumplimiento el perjuicio de algún particular –aun cuando por lo demás fuera irracional no dispensarla–, sin embargo debe mantenerse, porque lo exige la conservación del bien común. Al legislador le corresponde hacer buena la ciudad, que no puede estar constituida por malos ciudadanos. Propio del príncipe es garantizar la felicidad de sus súbditos; pero no hay felicidad donde no son buenos. El rey puede establecer leyes no sólo acordes con el derecho natural, sino con cualquier derecho divino; pues la república está dotada, por derecho natural, de poder civil y espiritual sobre sí misma. Ahora bien, el rey tiene el mismo poder que la república, por lo cual el rey puede establecer dichas leyes. El que gobierna una república no está obligado a conservar el bien de otra república mayor con detrimento de su propia república; mejor aún: no debe hacerlo. Tampoco un hombre particular está obligado a asumir el menoscabo de sus propios bienes por la conservación de una república ajena. Así, pues, en el supuesto de que la república civil y la espiritual fuesen por completo independientes, al modo de dos repúblicas temporales, no estaría el príncipe temporal obligado a subvenir a los asuntos espirituales a costa del detrimento de la república temporal. Si, como consecuencia de la administración de la república civil en España se produjera una notable ruina de los bienes espirituales en África, el príncipe estaría obligado a modificar esa administración. Esto se debe a la dependencia y a la jerarquía entre ellas. La sentencia pronunciada por un tirano, que sea conforme a sus leyes justas, se mantiene firme y válida, puesto que se basa en el poder de la comunidad que le instituyó para los asuntos necesarios; a saber: en el gobierno de la ciudad, porque no puede subsistir la comunidad sin rey. Por lo que, al igual que lo toleran en el gobierno, asimismo toleran sus leyes justas. Por lo que, si la ciudad tiene un rey tirano, mientras tanto carece de [verdadero] rey. Mientras la ciudad permite esta situación, virtualmente existe el consenso de la república para mantenerlo, porque de lo contrario no habría paz alguna en el pueblo. Los príncipes gentiles de los que habla Pablo eran tiranos, sobre todo los romanos que gobernaban en aquellos tiempos; luego no estarían obligados a obedecerles. ¿Cómo podrían ser excusados de tiranía Julio Cesar, Octavio, Nerón y otros? Lo mismo el griego Alejandro y sus sucesores. Además ¿con qué derecho había matado Nerón a su hermano y a su madre? La ley obliga en el fuero de la conciencia, por cuanto el poder proviene de la república, y cuando la república tolera a un tirano, las leyes emanadas de él son obligatorias en virtud del consenso interpretativo de la república. Por eso, en virtud de leyes interpretativas semejantes, los particulares están obligados a obedecerlas, pues no corresponde a los particulares juzgar si aquél sea un tirano al que hay que rechazar, sino que eso corresponde a la república. Lo anterior ha de entenderse en el supuesto de que no exista una guerra actual entre él y la república.

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Talis princeps, qui obtinet principatum apud illos, tenetur facere leges convenientes eorum reipublicae, etiam in temporalibus, ita ut bona temporalia conserventur et augeantur, et non spolientur pecunia et auro. Patet, quia tenetur curare bonum temporale reipublicae. Unde patet sequi quod in hoc non debet haberi ratio ad utilitatem aliorum subditorum, sed illius solum reipublicae. Patet quia illa respublica non est pars huius nec ordinatur ad istam. Item si proprius rex non faceret illis leges convenientes, scienter delinqueret et ageret infideliter. Sed tantum obligatur rex advena. Unde sequitur quod si expedit illi reipublicae quod aurum non trahatur extra patriam, male faceret princeps hoc permitendo. Patet ex dictis. Et confirmatur: si rex permitteret quod ex Hispania aurum auferretur in Italiam, male faceret: ergo etiam de illis, saeclusa alia rationabili causa. Si expedit barbaris percutere pecuniam, male facit rex non permittendo vel prohibendo. Patet, quia impedit commodum reipublicae. Et in summa, quidquid rex tenetur facere pro commodo suae patriae, idem tenetur facere pro barbaris quibus imperat, etiam si antea illi non habuissent ex ignorantia vel aliunde. Et quidquid tenetur facere princeps christianus qui esset indigena, etiam popularis, et illi essent christiani, tantum tenetur princeps christianus. Non sufficit principi bonas leges dare barbaris, sed tenetur tales ministros ponere ut observentur, et quousque ad hoc perveniatur, rex non est immunis a culpa, vel illi potius quorum consilio res administrantur. Et tandem quiddam simile possent barbari dicere principi christiano sicut Scythae dixerunt Alexandro. Si rex noster non est, quis te constituit iudicem super nos? Si autem rex noster es, tribuere tuis beneficia debes, non sua adimere42. Principes non possunt compellere infideles ad fidem nec terroribus nec minis... homines non possunt obligari nisi ad hoc quod ratione consequi possunt... Et sic isti insulani, quodammodo bestiales et incapaces doctrinae, non obligantur nisi ad ea quae possunt capere ratione naturali. Sed sola ratione non potest attingi fides christiana... Disputando an lex civilis habeat solum reddere homines pacificos et ponere pacem inter cives, an etiam cum hoc debeat intendere homines esse bonos, determinavimus quod intentio principis condentis legem est et debet esse facere homines bonos. Et provabimus, quia sicut lex divina intendit homines facere felices felicitate supernaturali, ita lex humana intendit facere homines felices felicitate humana et ad beatitudinem humanam illos perducere, sicut lex divina nititur eos ad beatitudinem aeternam ducere. Sed illud non potest facere nisi faciat hominem bonum; nam nemo cum vitiis potest esse felix humana felicitate43.

42 Temp., 1054-5. QUINTUS CURTIUS RUFUS, Hstoriarum Alexandri Magni Macedonis, VII, 8, 26. Ed. HEDICKE, Leipzig, 1907, p. 239. 43 II-II, q. 10, a. 8; I, 191-2, 2-3.

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Ese príncipe que obtuvo el gobierno sobre ellos [los indios], está obligado a establecer leyes convenientes a su república, también en los asuntos temporales, de modo que los bienes temporales se conserven e incrementen, y no sean expoliados de su dinero y oro. Es evidente, porque su obligación es cuidar del bien temporal de la república, por lo que también queda claro que en este aspecto no debe tomarse en consideración la utilidad de los otros súbditos, sino sólo la de los de aquella república, por cuanto ella no es una parte de ésta ni se ordena a ella. Además, si su propio rey no estableciese leyes convenientes para ellos, cometería conscientemente un delito y actuaría sin fidelidad. Del mismo modo estaría obligado el rey proveniente de fuera. Por tanto, si resulta conveniente para aquella república que el oro no salga fuera de la patria, obraría mal el príncipe permitiéndolo. Se confirma: si el rey permitiese que el oro saliese de España hacia Italia, obraría mal. Luego lo mismo ocurre con ellos, si no existe alguna otra causa razonable. Si es conveniente para los nativos acuñar moneda, obra mal el rey no permitiéndolo o prohibiéndolo; es evidente, porque impide el provecho de la república. En resumen: todo lo que el rey tiene que hacer para la prosperidad de su patria, eso mismo tiene que hacerlo en favor de los bárbaros sobre los que reina, incluso si antes ellos no lo tenían, por ignorancia o por algún otro motivo. Y todo lo que está obligado a hacer un príncipe cristiano, que fuese nativo y perteneciente a un pueblo en el que éstos fuesen cristianos, otro tanto tiene que hacer el príncipe cristiano. No le basta al príncipe dar buenas leyes a los bárbaros, sino que está obligado a nombrar unos ministros que garanticen su cumplimiento, y hasta que esto se garantice el rey no queda libre de culpa, o mejor aquellos con cuyo consejo se administran los asuntos. Finalmente, los bárbaros podrían decir al príncipe cristiano algo parecido a lo que los escitas dijeron a Alejandro: “Si no eres nuestro rey, ¿quién te constituyó juez sobre nosotros? Pero si eres nuestro rey, debes proporcionar beneficios a los tuyos, no arrebatar los nuestros”. Los príncipes no pueden obligar a los infieles a la fe, ni mediante el terror ni con amenazas; los hombres no pueden ser obligados sino a aquello que puede alcanzarse mediante la razón. Por tanto, estos isleños, en cierto modo bestiales e incapaces de doctrina, no pueden ser obligados sino a lo que pueden captar por la razón natural. Pero la fe cristiana no puede ser alcanzada por la sola razón. Discutiendo si la ley civil sólo tiene el propósito de hacer a los hombres pacíficos y asegurar la paz entre los ciudadanos, o si junto con esto deba procurar hacer buenos a los hombres, habíamos establecido que la intención del príncipe que promulga la ley es y debe ser hacer buenos a los hombres. Y lo probaremos, porque, igual que la ley divina aspira a hacer a los hombres felices con la felicidad sobrenatural, así la ley humana pretende hacer felices a los hombres con la felicidad humana y conducirlos a la bienaventuranza humana, igual que la ley divina se esfuerza por conducirlos a la bienaventuranza eterna. Pero esto no puede lograrlo sin hacer bueno al hombre, pues nadie puede ser feliz con felicidad humana si es vicioso.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

VII.4 Non spectat facere leges ad rationem cuiuscumque; sed solum illius qui gerit curam communitatis, quia talis gerit curam boni communis ad quod ordinatur lex... Legislator est persona publica... Non habet auctoritatem ferendi legem nisi inquantum persona publica44. Legislator habet maiorem auctoritatem et potestatem supra bona reipublicae quam quilibet homo privatus45. Legislator fert leges in universali et de futuris, nec tunc innititur aut gratia amicorum aut improbitate hominum, aut prece aut pretio, sed solum respicit bonum reipublicae, cui omnes favent46. Quia lex respicit ad bonum commune, debet dari in communi et durare in republica47. Lex civilis iniusta non obligat... Quia potestas principum est a republica quae non dedit eis potestatem ad gravandum subditos, sed ad conservandum48. Una conditio legis est quod sit tolerabilis et rationabilis, nec sufficit quod sit de bono obiecto... oportet ut hoc fiat ratione aliqua et modo tolerabili, et sine magna violentia et gravamine subditorum. Non enim esset tolerabilis lex si statim faceret edictum ut sub poena capitis nullus coleret Mahumetum vel etiam idola, vel ut coleret Christum, vel etiam sub poena exilii vel confiscatione bonorum ; sed oportet primum dare operam ut instruantur et doceantur de vanitate et falsitate sae legis vel ritus, et industria trahendi sunt ad audiendam legem sanctam Christi et ingenio, ut videant probabilitatem eius et improbabilitatem alterius legis sub qua decepti vivunt. Licebit etiam aliquam vim inferre, sed moderatam, ut ritus suos relinquant, et postea poterit ferri lex de tollendis idolis, de abolendo ritu mahometico; non tamen cum magno rigore, ut sub poena capitis seu exilii, sed alia mitiori ratione. Esset enim intolerabilis lex ut homo cogeretur deserere religionem a maioribus acceptam tam atroci poena.... Est enim inter alia unum non exiguum argumentum christianae religionis, quod semper facit liberum cuilibet ut sit christianus... Tertio est notandum exitum rei esse valde considerandum. Si enim ex talibus legibus exspectaretur quod revera pagani convertentur et non ficte, merito deberet fieri talis lex. Sed, si e contrario timeretur quod resistent, et nihil aliud commodi sequeretur nisi persecutio illorum, confiscatio bonorum aut aliquid tale, et maius odium incendetur ad christianam religionem, non debet talis lex fieri, etiam si aliquibus deberet esse utilis, quia lex respicit bonum commune49.

44

I-II, q. 90, a. 3 -4; VI, 413, 417. II-II, q. 62, a. 5; III, 167, 12. 46 P. P. et C., 468. 47 I-II, q. 96, a. 1; VI, 430. 48 Ibid., 479. 49 Temp., 1055-7. El alcance de este pronunciamiento de Vitoria se pone de relieve al reparar en que en 1525 se había dictado el decreto que exigía la conversión o, en su defecto, el exilio de los moriscos del reino de Valencia. 45

LA LEY Y EL DERECHO

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VII.4. [Condiciones y obligatoriedad de la ley] No corresponde hacer las leyes conforme a la razón de cualquiera, sino sólo a la de quien gestiona el cuidado de la comunidad, porque él tiene la responsabilidad del bien común, al que se ordena la ley. El legislador es una persona pública; no goza de autoridad para promulgar una ley más que en cuanto persona pública. El legislador tiene mayor autoridad y poder sobre los bienes de la república que cualquier hombre particular. El legislador promulga las leyes en universal y sobre los asuntos futuros; de ese modo no se deja influir ni por el favor a los amigos, ni por la maldad de los hombres, ni por súplicas, ni por soborno, sino que sólo atiende al bien de la república, al que todos favorecen. Puesto que la ley mira al bien común, debe formularse en común y ser duradera en la república. Una ley civil injusta no obliga, porque el poder de los príncipes proviene de la república, que no les otorgó el poder para sojuzgar a los súbditos, sino para preservarlos. Una condición de la ley es que sea tolerable y razonable; no basta que verse sobre un buen objeto. Es preciso que se haga por alguna razón y de forma tolerable, y sin gran violencia y gravamen sobre los súbditos. Así, no sería una ley tolerable la promulgación de un edicto que, con carácter inmediato, prohibiese, bajo pena capital, que alguien profesase la fe mahometana o la idolatría, o que prescribiese rendir culto a Cristo; o también, bajo pena de exilio o de confiscación de los bienes. Es preciso antes poner empeño en la instrucción y enseñanza sobre la vanidad y falsedad de su ley o rito, y con habilidad deben ser atraídos a escuchar la ley santa de Cristo, e ingeniárselas para que vean lo probable de ésta y lo poco fundada de la otra ley bajo la cual viven engañados. También sería lícito ejercer alguna presión, pero moderada, para que abandonasen sus ritos. Después podría promulgarse la ley de suprimir los ídolos o de abolir el rito mahometano; pero no con excesivo rigor y bajo pena de muerte o de exilio, sino por otro estímulo más suave. Sería una ley intolerable la que obligase a un hombre a abandonar la religión recibida de sus mayores bajo tan atroz pena. Entre otros, es un argumento no menor a favor de la religión cristiana, el que siempre hace libre a cualquiera que se hace cristiano. En tercer lugar, habrá que tener muy en cuenta el resultado del asunto, pues, si de tales leyes se pudiera esperar que los paganos se convirtiesen de verdad y no en apariencia, bien podría establecerse semejante ley. Pero, si por el contrario es de temer que se resistan, y que no se seguiría ningún otro beneficio más que la persecución de los mismos, la confiscación de sus bienes o algo parecido, y que se atizaría mayor odio hacia la religión cristiana, tal ley no debe promulgarse, incluso aunque para algunos pudiera resultar útil, porque la ley atiende al bien común.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Ubi constat quod lex est iniqua non amplius est agendum conformiter ad illam50. Lex iniqua et intolerabilis non obligat51. Si per impossibile non esset Deus, nullus obligaretur52. Non minus obligat lex naturalis quam christiana, cum sit aeque divina. Promulgatur autem lex naturalis per hoc quod aliquis cognoscit quod vivendum est conformiter ad rectam rationem, vel quod nocendum non est proximo, vel aliquid simile53. Leges humanae sunt de humanis actibus, qui sunt pro temporum et personarum conditione variabiles, et quod in communi expedit uni personae, vel in aliquo casu non convenit... Et haec est causa quare Aristoteles dicit VII Ethicorum54: Necesse est in principe π εικειαν esse, sive aequitatem, cuius officium est in casibus, ubi tenor legis vergit in detrimentum reipublicae, discedere a verbis legis... Alias multa quae pro bono publico sunt ordinata, verterentur in perniciem reipublicae55 Sicut Sanctus Thomas optime determinat, lex non obligat subditos nisi sit iusta. Ad hoc autem quod sit iusta requiruntur tria: primum, potestas in ferente, deinde finis, scilicet propter bonum commune, postremo forma, ut scilicet secundum aequalitatem proportionis imponat subditis leges onerosas. Et e contrario, sunt iniustae vel ubi deest auctoritas, vel cum praeses imponit onera subditis non pertinentia ad utilitatem communem, sed magis pro propria commoditate vel cupiditate vel gloria vel etiam aliorum privatorum, vel etiam ex forma, cum inaequaliter onera dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune56. Respondetur quod hoc argumentum probat quod lex humana possit obligare ad observantiam sui, maxime pro bono communi, id est pro utilitate reipublicae non obstante morte. Et quia in bello agitur de bono communi et non de salute privata, et saltim agitur de defensione bonorum communitatis, ideo obligatur cum circunstantia mortis... Nos concedimus totum, quod obligatur, et maxime in bello, quandoquidem agitur de bono communi, quia illic versatur salus reipublicae, et ideo respublica merito obligat. Et sic si esset aliqua lex multum necessaria pro bono communi, et ex transgressione privati hominis perderetur bonum commune, obligaret lex etiam existente circumstantia mortis. Tantam vim habet lex humana ad obligandum, sicut princeps57. Falsum omnino et erroneum est dicere quod principes non habent potestatem in foro conscientiae, cum potestas civilis sit etiam a Deo aeque ac spiritulis58.

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II-II, q. 60, a. 5; III, 53, 5. II-II, q. 87, a. 1; IV, 317, 6. 52 De eo, 1347. 53 Ibid., 1372. 54 Ethica ad Nicomachum, V, 14; 1137a-1138a. 55 P. P. et C., 446. 56 Ibid., 478. 57 II-II, q. 125, a. 4; V,368, 13. 58 Matrim., 909. 51

LA LEY Y EL DERECHO

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Donde consta que una ley es injusta, ya no hay que obrar en conformidad con ella. La ley injusta e intolerable no obliga. Si, por un imposible, Dios no existiese, nadie estaría obligado. No obliga menos la ley natural que la cristiana, dado que es igualmente divina. Ahora bien, la ley natural queda promulgada por el hecho de que alguien conozca que se debe vivir conforme a la recta razón, o que no se debe hacer daño al prójimo, o algo similar. Las leyes humanas versan sobre los actos humanos, que son variables en función de los tiempos y de la condición de las personas; y lo que en común conviene, para una persona o en algún caso no es conveniente. Tal es la causa por la que Aristóteles en la Ética dice: es necesario que en el príncipe se dé la epiqueya o equidad, cuya finalidad consiste en saber apartarse de la letra de la ley en los casos en que el tenor de las leyes revierta en detrimento de la república. De lo contrario, muchas cosas que se preceptúan para el bien público redundarían en la ruina de la república. Según determina admirablemente Sto. Tomás, la ley no obliga a los súbditos si no es justa. Pero, para que sea justa se requieren tres cosas: primero, el poder en quien la establece; en segundo lugar, el fin, a saber: que se encamine al bien común; por último, la forma, es decir, que las leyes onerosas se impongan a los súbditos según una equitativa proporcionalidad. Por el contrario, son injustas donde falta la autoridad, o cuando el que preside impone a los súbditos cargas no pertinentes al bien común, sino más bien para satisfacer su propia comodidad, ambición o gloria, o también las de sus favoritos; o por falta de forma, cuando las cargas se distribuyen de modo desigual, aun cuando favorezca al bien común. Se responde que este argumento prueba que la ley humana puede obligar a su observancia, sobre todo, porque lo exige el bien común, es decir, por la utilidad de la república, incluso con peligro de muerte. Puesto que en la guerra se trata del bien común y no de la salvaguarda privada, y al menos se trata de la defensa de los bienes de la comunidad, por eso [las leyes que la rigen] obligan, incluso en caso de peligro de muerte. Concedemos todo: que obligan, sobre todo en la guerra, siempre y cuando se trate del bien común, porque en ello se juega la salvación de la república, y por eso con razón la república obliga. Así, si hubiera una ley en gran medida necesaria para el bien común y a causa de su transgresión por un particular se malograse el bien común, obligaría la ley incluso en caso de peligro de muerte. La ley humana posee tanta fuerza para obligar como el príncipe. Es completamente falso y erróneo afirmar que los príncipes carecen de poder en el fuero de la conciencia, puesto que el poder civil proviene también de Dios, al igual que el espiritual.

VIII. LA UTOPÍA UNIVERSALISTA Los textos recogidos bajo este epígrafe desarrollan las ideas fundamentales anticipadas por Vitoria en la relección Sobre el Poder civil. En ellos, rebasando el horizonte de la Cristiandad, lo abre hacia la superior unidad de la “república” del orbe todo, sustituyendo el fundamento de esa comunidad de las naciones cristianas por la apelación a la universal vigencia de una ley común a todos los pueblos. Con ello, formula por primera vez en la historia, dotándola de un fundamento filosófico y jurídico, la utopía de una verdadera comunidad política de dimensiones planetarias. Su fundamento filosófico será el derecho básico de la comunicación, a la que sólo de forma arbitraria podría señalársele un límite; pero que, para ser verdaderamente comunicación humana y no ejercicio de imposición de los más poderosos sobre los más débiles, tiene que partir del reconocimiento de los derechos naturales a la vida –a ser–, a la igualdad y a la libertad de todos los pueblos de la tierra. A su vez, el fundamento jurídico, susceptible de desarrollarse en un verdadero Derecho Internacional, será el Derecho de Gentes, tal como lo entendía Vitoria: un derecho formalmente positivo, susceptible de diversidad de formulaciones en los distintos pueblos a lo largo de la historia, pero, en última instancia, radicado en un derecho natural que garantice la unidad de los contenidos básicos del mismo, y por ello dotado de virtualidad para consolidar la unidad de esa comunidad global. Tendrá verdadera fuerza de ley, porque no sólo se apoya en la convención del acuerdo, sino que remite a la autoridad del orbe todo, que posee capacidad de formular leyes justas y a todos convenientes. Son de destacar las dudas y al menos aparentes contradicciones que manifiesta Vitoria al reinterpretar la tradición sobre el Derecho de Gentes, en la versión del mismo dada por Sto. Tomás. Opino que en ellas se pone de manifiesto, una vez más, el espíritu creador del maestro salmantino, que busca encontrar la interpretación de las ideas filosóficas más adecuada para hacer frente a los nuevos problemas, sobre todo los surgidos del enorme impacto causado por el hallazgo de un modo de ser hombre por completo distinto del que contemplaba la experiencia de la Europa medieval. Tales son las líneas maestras de ese diseño utópico, presentado como alternativa viable y obligada, no sólo para la superación de los límites de la Cristiandad y de su fundamento en una fe compartida, sino urgido por la necesidad de poner coto a la “guerra que no cesa” y a la forma de conquista destructiva que había adquirido el encuentro con el Nuevo Mundo.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

VIII.1 Videtur quod amicitia ad omnes homines sit de iure naturali, et quod contra naturam est vitare consortium hominum innoxiorum1. Ex fine et bono totius orbis. Prorsus enim orbis consistere in felici statu non posset, immo esset rerum omnium pessima conditio si tyranni quidem et latrones et raptores possunt impune iniurias facere et opprimere bonos et innocentes, nec liceret vicissim innocentibus animadvertere nocentes2. Primus titulus potest vocari naturalis societatis et communicationis... Hispani habent ius peregrinandi in illas provincias et illic degendi, sine aliquo tamen nocumento barbarorum, nec possunt ab illis prohiberi. Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur ex iure naturali3. Apud omnes enim nationes habetur inhumanum sine aliqua speciali causa hospites et peregrinos male accipere; e contrario autem humanum et officiosum se bene habere erga hospites; quod non esset, si peregrini male facerent accedentes in alienas nationes. Secundo, a principio orbis (cum omnia essent communia) licebat unicuique in quamcumque regionem vellet, intendere et peregrinari. Non autem videtur hoc demptum per rerum divisionem. Nunquam enim fuit intentio gentium per illam divisionem tollere hominum invicem communicationem... Ut supponimus, talis peregrinatio hispanorum est sine iniuria aut damno barbarorum... Non liceret gallis prohibere hispanos a peregrinatione Galliae vel etiam habitatione, aut e contrario, si nullo modo cederet in damnum illorum, immo facerent iniuriam. Ergo nec barbaris... Haec est una pars belli prohibere aliquos tanquam hostes a civitate vel provincia, vel expellere iam existentes. Cum ergo barbari non habeant iustum bellum contra hispanos, supposito quod sint innoxii, ergo non licet eis prohibere hispanos a patria sua4. Et iste potest poni tertius titulus... amicitiae et societatis humanae5. 1

Ind., 79. Bell., 108 3 Institutiones I, 2, 1: “Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur” [“Lo que la razón natural estableció entre todos los hombres, se observa de modo uniforme por todos y se llama Derecho de Gentes, por cuanto que es el derecho que aplican todos los pueblos”.] 4 Ibid., 77-9. 5 Ind., 91. 2

LA UTOPÍA UNIVERSALISTA

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VIII.1. [Libre comunicación entre los pueblos] Parece que la amistad hacia todos los hombres es de derecho natural, y que va contra la naturaleza el evitar el trato con los hombres que no hacen daño. Por la finalidad y el bien de todo el orbe: pues de ningún modo podría mantenerse el mundo en estado de felicidad, más aún: se implantaría un pésimo estado de todas las cosas, si los tiranos, los ladrones y los secuestradores pudieran actuar con impunidad y oprimir a los buenos e inocentes, mientras que, por su parte, a los inocentes no les fuese lícito hacerles frente. El primer título puede denominarse de natural sociabilidad y comunicación: los españoles tienen derecho a recorrer aquellas provincias y a vivir en ellas, pero sin causar ningún daño a los nativos, quienes no pueden prohibírselo. Ante todo se prueba apelando al derecho de gentes, que o bien es derecho natural o se deriva del derecho natural. En efecto, entre todas las naciones se tiene por inhumano recibir mal, si no existe alguna causa, a los huéspedes y viajeros; por el contrario, exige comportarse con humanidad y benevolencia con los huéspedes. Pero esto no puede ocurrir si los visitantes causan daño al llegar a otras naciones. En segundo lugar, al comienzo del mundo, cuando todas las cosas eran comunes, le estaba permitido a cualquiera dirigirse a la región que quisiera y recorrerla. Este derecho no parece que haya sido eliminado por la división de las cosas, pues nunca fue intención de las gentes suprimir, por aquella división, la mutua comunicación de los hombres. Damos por supuesto que tales andanzas de los españoles tienen lugar sin injuria ni daño para los bárbaros. No les sería lícito a los franceses impedir a los españoles recorrer Francia o incluso vivir allí -o a la inversa-, si de ningún modo revierte en daño de aquéllos; es más: de hacerlo, inferirían una injuria. Luego lo mismo se aplica al caso de los bárbaros. Tal es uno de los contenidos o formas de la guerra: el prohibir a algunos, como enemigos, el acceso a una ciudad o provincia, o expulsar a los que están en ella. Pero como los bárbaros no mantienen guerra justa contra los españoles –en el supuesto de que éstos no les infieran daños–, no les es lícito impedir a los españoles acceder a su patria. Puede señalarse este tercer título: el de la amistad y solidaridad humana.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Licet hispanis negotiari apud illos, sine patriae tamen damno, puta importantes illuc merces, quibus illi carent, et adducentes illinc vel aurum vel argentum vel alia quibus illi abundant. Nec principes eorum possunt impedire subditos suos ne exerceant commercia cum hispanis nec e contrario hispanos cum illis. Probatur... quia etiam hoc videtur ius gentium ut sine detrimento civium peregrini commercia exerceant... Lex quae hoc prohiberet sine causa non esset rationabilis... Item principes tenentur diligere hispanos iure naturali. Ergo non licet eis, si potest fieri sine detrimento illorum, prohibere eos a commodis suis sine causa... Et in summa, certum est quod non plus possunt barbari prohibere hispanos a commercio suo quam christiani possunt prohibere alios christianos. Clarum est autem quod, si hispani prohiberent gallos a commercio Hispaniarum, non propter bonum Hispaniae, sed ne galli accipiant aliquam utilitatem, lex esset iniqua et contra caritatem. Si autem hoc lege caveri iuste non potest, nec etiam facto fieri (quia lex non est iniqua, nisi propter executionem legis). Et ut dicitur De iustitia et iure6, inter homines omnes cognationem quamdam natura constituit. Unde contra ius naturale est ut homo hominem sine aliqua causa adversetur. Non enim homini homo lupus est, ut ait Comicus7, sed homo. Tertia propositio: Si quae sunt apud barbaros communia, tam civibus quam hospitibus, non licet barbaris prohibere hispanos a communicatione et participatione illorum. Exempli gratia, si licet aliis peregrinis vel effodere aurum in agro communi vel ex fluminibus vel piscari margaritas in mari vel in flumine, non possunt barbari prohibere hispanos, eo modo dumtaxat quo aliis licet, dummodo cives et naturales incolae non graventur. Haec probatur ex prima et secunda. Nam, si licet hispanis peregrinari et negotiari apud eos, ergo licet eis uti legibus et commodis omnium peregrinorum... Secundo, quia quae in nullius bonis sunt, iure gentium sunt occupantis. Ergo si aurum in agro vel margaritae in mari aut aliud quodcumque in fluminibus non est appropriatum, iure naturali erit occupantis, sicut et pisces in mari8. Si habent ius peregrinandi et negotiandi apud illos, ergo possunt docere veritatem volentes audire, maxime de spectantibus ad salutem et felicitatem multo magis quam de spectantibus ad aliquam humanam disciplinam... quia correptio fraterna est de iure naturali, sicut et dilectio... quia sunt proximi9. Super communicatione boni naturalis fundatur amor naturalis... sicut pars naturaliter ordinatur potius ad bonum commune, et civis politicus pateretur mortem pro salute reipublicae10. Neque respectus habendus magis est ad bonum vel malum privatum quam ad bonum vel malum publicum et commune. Navigatio etiam pro tempore periculoso est utilis bono communi. Ex communicatione enim nationum et provinciarum respublica magna commoda accipit, et in pace et in bello11. 6

Digestum, I, 1, 3. T. M. PLAUTO, Assinaria, act. II, esc. 4. 8 Ind., 80-2. 9 Ibid., 87. 10 II-II, q. 26, a. 3; II, 99, 1. 11 Homic., 1125. 7

LA UTOPÍA UNIVERSALISTA

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Les es lícito a los españoles negociar con ellos, pero sin causar perjuicio a su patria; por ejemplo, importando allí mercancías de las que ellos carecen, y trayendo de allí oro o plata u otras cosas de las que ellos tienen abundancia. Sus príncipes no pueden impedir a los súbditos que ejerzan el comercio con los españoles, ni, a su vez, a los españoles que comercien con ellos. Se prueba porque parece ser de derecho de gentes el que, sin causar daño a los ciudadanos, los visitantes extranjeros puedan ejercer el comercio. La ley que prohíba esto, sin que exista otra causa, no sería razonable. Además, los jefes nativos están obligados por el derecho natural a querer bien a los españoles; por eso no les sería lícito, si puede hacerse sin perjuicio suyo, impedirles que se beneficien, salvo que haya alguna otra causa. En resumen: es cierto que no tienen mayor competencia los bárbaros para impedir a los españoles comerciar, que la que tendrían los cristianos para prohibírselo a otros cristianos. Es manifiesto que, si los españoles impidiesen a los franceses comerciar con los españoles, no para salvaguardar el interés de los españoles, sino con el fin de que los franceses no pudieran sacar algún beneficio, tal ley sería injusta y contraria a la caridad. Ahora bien, si esto no puede impedirse con justicia por ley, tampoco puede establecerse de hecho, porque la ley no es injusta a no ser por la ejecución de la misma. Según se afirma en Sobre la justicia y el derecho, la naturaleza estableció entre los hombres cierta fraternidad; por lo que es contrario al derecho natural que el hombre, sin causa alguna, se enfrente al hombre, pues no es el hombre lobo para el hombre, como decía el Cómico, sino hombre. Tercera proposición: si entre los bárbaros hay algunas cosas que son comunes tanto para los ciudadanos nativos como para los huéspedes, no les es lícito a los bárbaros impedir a los españoles la comunicación y participación en las mismas. Por ejemplo: si les está permitido a otros visitantes explotar minas para buscar oro en un campo comunal o extraerlo de los ríos o pescar perlas en el mar o en el río, los nativos no pueden impedírselo a los españoles, mientras se limiten a lo que les esté permitido a otros, y siempre que los ciudadanos y nativos no sufran detrimento. Esto se deduce de la primera y segunda proposición, porque, si a los españoles les es lícito recorrer sus tierras y negociar con ellos, les está permitido acogerse a las leyes y ventajas de todos los extranjeros. En segundo lugar, porque las cosas que no son de nadie por derecho de gentes pertenecen a quien las toma; luego si el oro en el campo o las perlas en el mar o cualquier otra cosa en los ríos no tienen dueño, por derecho natural son de quien las toma, como también los peces en el mar. Si tienen derecho a viajar y negociar entre ellos, pueden enseñar la verdad a quienes quieran oírla, sobre todo en lo referente a la salvación y felicidad, con mayor razón que en lo referente a cualquier disciplina humana, porque la corrección fraterna viene exigida por el derecho natural, al igual que el amor... puesto que son prójimos. En la comunicación del bien natural se fundamenta el amor natural. La parte, por su propia naturaleza, se supedita al bien de la comunidad, y así el ciudadano que gobierna asume su muerte por la salvación de la república. No se debe anteponer el bien o mal particular al bien o mal público y común. En efecto, de la comunicación de las naciones y las provincias se derivan para la república grandes beneficios, tanto en la paz como en la guerra.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Videtur iure gentium, quod pisces maris et ferae omnibus sint communes. Si omnia dona Dei data sunt ad utilitatem communem, ergo iniuriam facit qui in privatam commoditatem vult ea vindicare12. Dicitur quod mare est commune iure gentium; ideo omnibus licet navigare et piscari in mare, et ita de portu et fluminibus13. Commercium non opporteret ut cessaret, quia multa sunt apud barbaros, quibus ipsi abundant et per commutationem possent hispani advehere. Item multa etiam sunt quae ipsi pro desertis habent vel sunt communia omnibus volentibus occupare; et lusitani magna commercia habent cum similibus gentibus, quas non subiecerunt, et cum magno commodo. Fortasse regii reditus non minores essent. Nam aeque iuste posset imponi vectigal super aurum et argentum quod a barbaris reportaretur, vel ad quintam partem, vel etiam ad maiorem, pro rei qualitate; et merito, cum navigatio fuerit a principe inventa et sua auctoritate essent tuti negotiatores14. Immo si ex aliquo hispano nascantur ibi liberi et vellent esse cives, non videtur quod possint prohiberi vel a civitate vel a commodis aliorum civium. Dico ex parentibus habentibus illic domicilium. Probatur quia hoc videtur esse de iure gentium, ut civis dicatur et sit, qui natus est in civitate. Et confirmatur, quia cum homo sit animal civile, talis natus in una civitate non est civis alterius civitatis. Si enim non esset civis illius, non esset civis alicuius civitatis, per quod impediretur a iure naturali et gentium. Immo videtur quod qui vellet accipere domicilium in aliqua civitate illorum, ut accipiendo uxorem vel alia ratione qua alii peregrini solent fieri cives, non videtur quod possint prohiberi plus quam alii, et per consequens gaudere privilegiis civium sicut alii, modo etiam subeant onera aliorum15. Si barbari, sive ipsi domini sive ipsa multitudo, impediant hispanos quominus libere annuntient Evangelium, hispani, reddita prius ratione ad tollendum scandalum, possunt, illis invitis, praedicare et dare operam ad conversionem gentis illius et, si sit opus, propter hoc bellum suscipere vel inferre, quousque pariat opportunitatem et securitatem praedicandi Evangelium. Et idem est iudicium, si etiam permittentes praedicationem impediant conversionem, occidentes vel aliter punientes conversos ad Christum vel minis aut terroribus alios deterrentes. Haec patet, quia faciunt in hoc barbari iniuriam hispanis, ergo potest esse iustam causam belli16. VIII.2 Probatur ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur a iure naturali: Quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur ius gentium... Omnia licent quae non sunt prohibita aut alias sunt in iniuriam aut detrimentum aliorum... Item iure naturali communia sunt omnium, aer et aqua profluens et 12

Simon., 1152. II-II, q. 64, a. 1; III, 269, 5. 14 Ind., 99. 15 Ibid., 82-3. 16 Ibid., 89-90. 13

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Parece ser de derecho de gentes que los peces del mar y los animales salvajes son comunes a todos. Si todos los dones divinos han sido entregados para común utilidad, inflige una injuria quien quiera reclamarlos para su provecho privado. Se sostiene que el mar es común por derecho de gentes; luego les es lícito a todos navegar y pescar en el mar; otro tanto hay que decir de los puertos y ríos. No sería conveniente que cesara el comercio, porque hay muchas cosas entre los bárbaros de las que ellos tienen abundancia y que podrían llegar a manos de los españoles mediante trueque. Además también hay muchas que ellos tienen abandonadas o son comunes a todos los que las quieran tomar. Los portugueses practican un comercio intenso con gentes parecidas, a las que no han sojuzgado, y lo hacen con notable beneficio. Quizás las ganancias reales no serían menores, pues de forma equitativa y justa podrían imponerse tasas sobre el oro y la plata que se consiguiese de los bárbaros: una quinta parte o incluso más, según las circunstancias; y esto con toda justicia, ya que la navegación fue impulsada por nuestro príncipe y bajo su protección están seguros los comerciantes. Es más: si naciesen allí hijos de algún español y quisieran convertirse en ciudadanos, no parece que pudieran excluirles ni de la ciudadanía ni de los beneficios de los restantes ciudadanos. Me refiero a los padres que estén domiciliados allí. Esto se prueba porque parece ser de derecho de gentes el que se califique de ciudadano y lo sea quien ha nacido en la ciudad. Se confirma porque, dado que el hombre es un animal civil, el que ha nacido en una ciudad no es ciudadano de otra distinta; si pues no fuese ciudadano de aquélla, no lo sería de ninguna ciudad, con lo que se le privaría de un derecho natural y de gentes. Por lo demás, parece que quien quisiera adquirir domicilio en alguna de sus ciudades, ya sea tomando esposa o por cualquier otro procedimiento por el que los extranjeros suelen adquirir la ciudadanía, no parece que se lo puedan impedir más que a otros. En consecuencia, podrán gozar de los privilegios de los ciudadanos como todos, siempre que también asuman las obligaciones de los demás. Si los bárbaros, ya sean sus jefes o el propio pueblo, impidieran a los españoles anunciar libremente el Evangelio, una vez adoptadas las cautelas para evitar el escándalo, pueden, aun contra la voluntad de éstos, predicar y dedicarse a la tarea de la conversión de aquella gente y, si fuera necesario, por esta causa aceptar o declarar la guerra, hasta que se garantice la oportunidad y seguridad para predicar el Evangelio. Lo mismo hay que decir si, aunque permitan la predicación, impiden la conversión, matando o castigando de otro modo a los convertidos a Cristo, o retrayendo a otros con amenazas y aterrorizándolos. Esto es evidente, porque con ello los bárbaros infieren injuria a los españoles; luego puede justificarse la guerra. VIII.2. [El Derecho de Gentes como fundamento] Se prueba por el derecho de gentes, que, o es derecho natural o deriva del derecho natural: “Lo que la razón natural estableció entre todos los pueblos se llama derecho de gentes”. Son lícitas todas las cosas que no están prohibidas o que, por algún motivo, reviertan en injusticia o daño para otros. Además, por derecho natural,

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

mare; item flumina et portus atque naves iure gentium undecumque licet applicare; et eadem ratione viae publicae. Ergo neminem licet ab illis prohibere. Ex quo sequitur quod barbari iniuriam facerent hispanis, si prohiberent illos a suis regionibus... Quia si hispanis non liceret peregrinari apud illos, vel hoc esset iure naturali aut divino aut humano. Naturali et divino certe licet. Si autem lex humana esset quae prohiberet sine aliqua causa a iure naturali et divino, esset inhumana nec esset rationabilis, et per consequens non haberet vim legis17. Sed dubium est an sit peccatum violare ius gentium quod nondum est sancitum apud aliquos, id est, dubium est loquendo de iure gentium non scripto, vel etiam scripto quod non obligat omnes homines qui sunt in mundo; ut patet de occisione legatorum, quod est contra ius gentium. Non tenentur omnes servare ius gentium, cum ius gentium non sit naturale, ut supponimus... Ad hoc respondetur, supposito quod duplex est ius gentium, sicut duplex est ius positivum... Quoddam est ius positivum ex privato pacto et consensu, et quoddam ex pacto publico. Ita de iure gentium dicimus, quod quoddam factum est ex communi consensu omnium gentium et nationum. Et isto modo legati admissi sunt de iure gentium, et apud omnes nationes sunt inviolabiles; nam ius gentium ita accedit ad ius naturale ut non possit servari ius naturale sine hoc iure gentium. Est de iure naturali pax. Si oriantur bella, opus est missione legatorum ad componendam pacem. Et alias, si legati non essent admissi de iure gentium, non possent bella sedari. Idem est de captivis in bello iusto, quod efficiuntur servi de iure gentium apud omnes gentes et nationes. Unde ex hoc semper est illicitum violare ius gentium, quia est contra communem consensum. Secundo dico, quod facere contra ius gentium et illud violare est illicitum, quia de se importat iniuriam quae infertur et inaequalitatem quamdam. Dubitatur an ius gentium sequatur necessario ex iure naturali, vel an sit ita necessarium ad conservationem iuris naturalis ut ius naturale non possit sine illo conservari. Respondeo quod ius gentium non necessario sequitur ex iure naturali, nec est necessarium simpliciter ad conservationem iuris naturalis, quia si necessario sequeretur ex iure naturali, iam esset ius naturale. Patet, quia si necessario sequatur ex iure naturali per bonam consequentiam18, ut heri diximus, sequeretur quod sicut naturale ius est necessarium, ita et ius gentium, et per consequens esset ius naturale... Nihilominus tamen ius gentium est necessarium ad conservationem iuris naturalis. Et non est omnino necessarium, sed pene necessarium, quia male posset conservari ius natura sine iure gentium. Cum magna namque difficultate ius naturae servaretur, si non esset ius gentium. Posset quidem orbis subsistere si possessiones essent in communi, ut est in religionibus; tamen esset cum magna difficultate ne homines in discordias et bella prorrumperent.

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Ibid., 78-80. La expresión que emplea aquí Vitoria es: per bonam consequentiam, cuya traducción más literal sería: “por una deducción lógica necesaria” 18

LA UTOPÍA UNIVERSALISTA

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las cosas comunes pertenecen a todos: el aire, el agua que fluye y el mar; asimismo los ríos y los puertos: las naves, por derecho de gentes, pueden atracar en cualquier lugar. Por idéntica razón son comunes los caminos públicos; luego no es lícito prohibir a nadie su uso. De donde se sigue que los bárbaros infligirían una injuria a los españoles si les impidiesen visitar sus regiones. Porque si a los españoles no les estuviese permitido viajar por sus tierras, esto se fundamentaría o en el derecho natural o en el divino o en el humano. Por derecho natural y divino ciertamente les es lícito, y si existiese una ley humana que privase sin causa alguna del derecho natural y divino, sería inhumana e irracional, y por tanto no tendría fuerza de ley. Pero existe la duda de si sería pecado la violación de un derecho de gentes que todavía no ha sido aceptado entre algunos: se trata de una duda acerca del derecho de gentes no escrito, o incluso del escrito que no obliga a todos los hombres que existen en el mundo, como es claro en el caso de dar muerte a los embajadores, que iría contra el derecho de gentes. No todos estarían obligados a observar el derecho de gentes, dado que el derecho de gentes no sea derecho natural, como suponemos. Para responder a esto, partimos de que el derecho de gentes es doble, igual que lo es el derecho positivo. Hay un derecho positivo que depende de un pacto y consenso privado, y otro de un pacto público. Del mismo modo afirmamos, respecto al derecho de gentes, que uno se ha constituido por un común acuerdo de todas las gentes y naciones: de este modo los embajadores son aceptados por derecho de gentes y entre todas las naciones se consideran inviolables. En este caso, el derecho de gentes de tal modo se aproxima al derecho natural que no es posible respetar el derecho natural sin atenerse a este derecho de gentes: la paz es de derecho natural; si surgen guerras, es imprescindible la misión de los legados para concertar la paz; si los legados no fuesen aceptados en virtud del derecho de gentes, no habría manera de concluir las guerras. Lo mismo ocurre con los cautivos en una guerra justa, que se les hace esclavos por un derecho de gentes aceptado entre todos los pueblos y naciones. De esto se deduce que siempre es ilícito violar el derecho de gentes, porque sería contra el consenso común. En segundo lugar, afirmo que obrar contra el derecho de gentes y violarlo es ilícito, porque de por sí implica una injuria y una falta de equidad. Se puede dudar si el derecho de gentes se sigue de modo necesario del derecho natural, o si de tal modo es necesario para preservar el derecho natural que éste no podría mantenerse sin él. Mi respuesta es que el derecho de gentes no necesariamente se sigue del derecho natural, ni es necesario de forma absoluta para la salvaguarda del derecho natural, porque si se derivase de forma necesaria del derecho natural, ya sería derecho natural. Es evidente, porque, si de modo necesario se siguiese del derecho natural por un vínculo firme, como dijimos ayer, tendríamos que, al igual que el natural es un derecho necesario, así también lo es el derecho de gentes, y en consecuencia sería derecho natural. No obstante, el derecho de gentes es necesario para la conservación del derecho natural, pero no es necesario de forma absoluta, sino casi necesario, porque difícilmente se podría mantener el derecho natural sin el derecho de generes. En efecto, el derecho natural se mantendría con gran dificultad si no existiese el derecho de gentes: es cierto que el orbe podría subsistir si la propiedad fuese común, como ocurre en las órdenes religiosas; pero habría gran dificultad en evitar que los hombres se enfrentasen en discordias y guerras.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Ergo potest abrogari ius gentium sicut ius positivum? Respondeo negando consecuentiam, quia quando semel ex virtuali consensu totius orbis aliquid statuitur et admittitur, oportet quod ad abrogationem talis iuris totus orbis conveniat, quod tamen est impossibile, quia impossibile est quod consensus totius orbis conveniat in abrogationem iuris gentium19. Dicit hic Sanctus Thomas20 quod divisio rerum facta est de iure humano, et tamen supra dicit quod est facta de iure naturali. Ergo sibi contradicit. Respondetur quod posita necessitate in rebus, mutantur res; et illa quae sunt de iure gentium dicuntur aliquando de iure naturali, et aliquando de iure positivo; et ideo Sanctus Thomas dixit supra esse de iure naturali, et modo de iure positivo. Ex quo patet quod supra diximus, quod ius gentium, licet participet de iure naturali et positivo, tamen potius exspectat ad positivum; et ideo dixit esse de iure positivo. Et inde patet, si est positivum, mutari posse ius gentium21. Multa hic videntur procedere ex iure gentium. Nota quod, si ius gentium derivatur sufficienter ex iure naturali, manifestam vim habet ad dandum ius et obligandum. Et dato quod non semper derivetur ex iure naturali, sequi videtur consensus maioris partis totius orbis, maxime pro bono communi omnium. Si enim post praeterita tempora creati orbis aut reparati post diluvium, maior pars hominum constituerit ut legati ubique essent inviolabiles, ut mare esset commune, ut bello capti essent servi, et hoc ita expediret22, ut hospites non exigerentur, certe hoc habet vim, etiam aliis repugnatibus23. Forte sic facta fuit, non consensu certo et formali, sed virtuali. Et iste consensus sufficit ad ius gentium, quia ius gentium certe ut plurimum constat solo isto consensu, scilicet virtuali. Quia nunquam homines convenerunt inter se quod legati essent inviolabiles et securi, ut nunc fit, sed expresserunt consensum illum potius factis quam verbis; et aliqui incoeperunt facere, et servati sunt legati, los embajadores24, inviolabiles ab aliis, et ita postea perseveraverunt in illo usu25. Ius gentium est magis ius positivum quam ius naturale26. Ius gentium potius debet reponi sub iure positivo quam sub iure naturali27. Illud quod non est aequum ex se, sed ex statuto humano in ratione fixo, illud vocatur ius gentium. Dubitatur hic: sub quo iure contineatur ius gentium, an sub iure positivo, vel sub iure naturali. Disputatio est potius de nomine quam de re28. 19

II-II, q. 57, a. 3; III, 12-16, 1-5. Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3. 21 II-II, q. 66, a. 2; III, 326, 5. 22 Remite a la doctrina común sobre la “esclavitud civil”, reconocida en el Derecho de Guerra, consistente en conmutar la pena de muerte, que se aplicaba al prisionero de guerra, por su reducción a la esclavitud, en espera de ser liberado mediante el “rescate” económico. 23 Ind., 82. 24 En razón de este inciso en español en el original de este pasaje, donde Vitoria aclara quienes son los legati cuyas garantías incluye el derecho de gentes, traducimos el término siempre por “embajadores”. 25 II-II, q. 62, a. 1; III, 79, 23. 26 II-II, q. 64, a. 1; III, 269, 5. 27 II-II, q. 57, a. 3; III, 14, 2. 28 II-II, q. 57, a. 3; III, 12, 1-2. 20

LA UTOPÍA UNIVERSALISTA

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¿Se puede abrogar el derecho de gentes, al igual que el derecho positivo? No, porque una vez que por el consenso virtual de todo el orbe se estatuye y admite algo, sería preciso para la abrogación de tal derecho que estuviera de acuerdo todo el orbe, cosa que sin embargo es imposible, porque es imposible que se produzca el consenso de todo el orbe en la abrogación del derecho de gentes. Afirma aquí Sto. Tomás que la división de las cosas se llevó a cabo en virtud del derecho humano, y sin embargo más arriba dice que fue hecha por derecho natural. Luego se contradice. La respuesta es que la necesidad afecta a las cosas y éstas cambian; por eso lo que es de derecho de gentes a veces se dice que es de derecho natural y otras veces de derecho positivo. De ahí que Sto. Tomás arriba dijo que era de derecho natural y ahora que es de derecho positivo. Esto es lo que justifica lo que antes afirmamos: que el derecho de gentes, aunque participe del derecho natural y del positivo, no obstante más bien pertenece al derecho positivo; y es manifiesto que, si es positivo, el derecho de gentes puede cambiar. Aquí parece que hay muchas cosas que proceden del derecho de gentes. Ha de advertirse que, si el derecho de gentes deriva de modo suficiente del derecho natural, posee manifiesta fuerza para otorgar derecho y para obligar. Aun en el supuesto de que no siempre derive del derecho natural, parecería que se sigue del consenso de la mayor parte del orbe todo, primordialmente en favor del bien común de todos. En efecto, si desde los tiempos más remotos de la creación del mundo o de su restauración después del diluvio, la mayoría de los hombres establecieron que en todas partes los embajadores sean inviolables, que los mares sean comunes, que los que caen prisioneros en la guerra fuesen esclavos –dado que esto sea conveniente– o que los huéspedes no sean expulsados, sin duda todo esto mantiene su vigor, incluso aunque otros se opongan. Tal vez ocurrió así, no por un consenso explícito y formal, sino virtual. Este consenso es suficiente para el derecho de gentes, porque el derecho de gentes, sin duda, en la mayoría de los casos se basa solamente en este consentimiento, a saber: virtual. Porque nunca los hombres acordaron entre sí que los embajadores fuesen inviolables y estuvieran seguros, tal como ahora ocurre, sino que manifestaron semejante consenso con hechos, más bien que con palabras: algunos comenzaron a hacerlo y los legados se consideraron inviolables por los demás. De ese modo, con posterioridad, se mantuvo esa costumbre. El derecho de gentes es en mayor grado derecho positivo que derecho natural. El derecho de gentes más bien debe colocarse bajo el derecho positivo que bajo el derecho natural. Lo que no es equitativo por sí mismo, sino por un acuerdo humano fijado por la razón, eso se califica como de derecho de gentes. Aquí surge la duda: bajo qué derecho hay que incluir al derecho de gentes, ¿en el derecho positivo o en el natural? La discusión es más bien de nombres que de realidad.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

De iure naturali omnia erant communia. Sed ius gentium non poterat derogare naturali, dato quod faciat aliquid quod non est de iure naturali. Imaginemur ergo quod nunc sumus ante divisiones rerum ita quod omnia sint communia; et fiat lex quod ista bona approprientur ita quod ista bona pertineant ad me et illa ad te, cum tali tamen conditione quod nullus teneatur alteri subvenire nisi habeat superfluum ad statum; ita quod, licet ego postea indigeam extreme, tu tamen non tenearis dare mihi de necessariis ad statum. Tunc talis lex esset iniqua. Quis ferret illam legem? Si imperator faceret, esset iniqua. Sed ius gentium non habet maiorem auctoritatem quam lex particularis. Ergo si lex illa regis esset iniqua: ergo etiam illa lex est iniqua si est de iure gentium. Ergo cum hoc non possit esse verum, sequitur quod de iure gentium tenetur homo facere eleemosynam de necessariis ad statum extrema necessitate, et de superfluis citra extremam.... Dato quod iure gentium sit facta appropriatio et divisio rerum, tamen omnia bona sunt communitatum, quia nullus habet tantum ius sui boni particularis quantum omnium bonorum habet tota communitas; ita quod si ex rationabili causa expediret modo, posset rex et maior pars procuratorum civitatum facere quod omnia bona divitum et cuiuscumque essent omnibus communia. Et esset bene factum, quia illa bona sunt potius communitatis quam singulorum29. VIII.3 Negotium barbarorum nec est de se ita evidenter iniustum ut non possit disputari de iustitia illius, nec rursus ita evidenter iustum, ut dubitari non possit de iniustitia illius, sed in utramque partem videtur habere speciem... Cum audiamus tot hominum caedes, tot spolia hominum alioquin innoxiorum, deturbatos tot dominos possessionibus et ditionibus suis privatos, dubitari merito potest iure an iniuria haec facta sint... Cum illi barbari non essent subiecti iuri humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas, sed divinas... Nec satis scio an unquam ad disputationem et determinationem huius quaestionis vocati fuerint theologi qui digne audiri de tanta re possent30. Nec saraceni inter christianos unquam isto titulo31 fuerunt spoliati suis bonis aut aliquo incommodo affecti... Omnino est sophisticum quod isti doctores dicunt, quod si infideles recognoscunt dominium Romani Pontificis, non possunt bello infestari, bene autem si non recognoscunt... Ex dictis patet cum principes navigarent ad terras barbarorum, nullum ius secum adferebant accipiendi provincias illorum...

29

II-II, q. 32, a. 5; II, 177-8, 5. Ind., 10-1. 31 El del pretendido “dominio universal del Papa”. 30

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Por derecho natural todas las cosas eran comunes. Ahora bien, el derecho de gentes no puede derogar el derecho natural, como ocurriría si estableciese algo que no sea de derecho natural. Imaginemos, pues, que estamos antes de las división de las cosas, de modo que todas son comunes, y que se establezca una ley que determine la apropiación de estos bienes, de modo que éstos me pertenezcan a mí y aquéllos a ti, pero con la condición de que nadie esté obligado a socorrer a otros a no ser con lo que le sobre de mantener su posición social, de manera que, aunque con posterioridad yo me encuentre en extrema indigencia, no obstante tú no estés obligado a darme nada de lo que te es necesario para mantener tu estado. Semejante ley sería inicua; ¿quién podría soportar tal ley? Aunque la promulgase el emperador, sería injusta. Pero el derecho de gentes no tiene mayor autoridad que una ley particular. Luego, si aquella ley del rey sería injusta, también es injusta dicha ley si la estableciese el derecho de gentes. Por lo tanto, como esto no puede ser verdadero, se sigue que, por derecho de gentes, el hombre está obligado a dar limosna de lo que fuese necesario para mantener el estado, en caso de extrema necesidad, y de las cosas superfluas aunque la necesidad no sea extrema. Puesto que la división y apropiación de las cosas fue hecha en virtud del derecho de gentes, sin embargo todas las cosas son de las comunidades, porque nadie tiene tanto derecho sobre sus bienes particulares como el que toda la comunidad posee sobre todos los bienes. De manera que, si por una causa razonable fuera muy conveniente, podría el rey y la mayor parte de los procuradores de las ciudades establecer que todos los bienes de los ricos y de cualquiera fuesen comunes para todos. Y esto estaría bien hecho, porque esos bienes pertenecen más a la comunidad que a cada uno. VIII.3. [Superación del colonialismo] El asunto de los bárbaros ni es en sí mismo tan evidentemente injusto que no sea posible ni discutir sobre su justicia, ni, a su vez, tan evidentemente justo que no nos esté permitido dudar sobre su injusticia. Por el contrario, parece que hay indicios a favor de ambas partes. Dado que nos llegan noticias sobre tantas matanzas de personas, tantos expolios de hombres por lo demás inocentes, tantos señores despojados de sus dominios y posesiones, con toda razón cabe dudar si todo esto se ha hecho conforme a derecho o con injusticia. Puesto que aquellos bárbaros no están sometidos al derecho humano, sus asuntos no deben ser examinados a la luz de las leyes humanas, sino a la luz de las divinas. Ni me consta con suficiencia si alguna vez hayan sido convocados a discutir y tomar decisiones sobre esta cuestión teólogos capacitados para entender con garantía en una cuestión tan importante. Ni siquiera los sarracenos que viven entre los cristianos fueron nunca despojados de sus bienes o perjudicados de cualquier otro modo en virtud de este título. Es un completo sofisma lo que sostienen estos doctores, a saber: que si los infieles reconocen el dominio del Romano Pontífice no se les puede declarar la guerra; pero, si no le reconocen, sí. De aquí se deduce con claridad que, cuando nuestros príncipes navegaron a las tierras de los bárbaros, no llevaban consigo derecho alguno para apoderarse de aquellas tierras.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Alius titulus est qui posset praetendi, iure inventionis, nec alius titulus a principio praetendebatur, et hoc solo titulo primo navigavit Columbus Genuensis. Et videtur quod hic titulus sit idoneus, nam illa quae sunt deserta, sunt iure gentium et naturali occupantis32. Ergo cum hispani fuerint primi, qui invenerint et occupaverint illas provincias, sequitur quod iure possident, sicut si solitudinem inhabitatam hactenus invenissent. Sed de isto titulo non oportet multa verba facere, quia, ut supra probatum est, barbari erant veri domini et publice et privatim. Ius autem gentium est ut quod in nullius bonis est, occupanti concedatur. Unde cum illa bona non carerent domino, non cadunt sub illo titulo. Et sic, licet iste titulus cum alio aliquid facere possit, tamen per se nihil iuvat ad possessionem illorum, non plus quam si ipsi invenissent nos33. Alius titulus posset non quidem asseri, sed revocari in disputationem et videri aliquibus legitimus, de quo ego nihil affirmare audeo, sed nec omnino condemnare, et est talis: Barbari enim isti, licet non omnino sint amentes, tamen parum distant ab amentibus, ita ut non sint idonei ad constituendam vel administrandam legitimam et ordinatam rempublicam etiam inter terminos humanos et civiles. Unde nec habent leges convenientes nec magistratus, immo nec sunt satis idonei ad gubernandam rem familiarem. Unde etiam carent et litteris et artibus, non solum liberalibus, sed etiam mechanicis, et agricultura diligenti et opificibus et multis aliis rebus commodis, immo necessariis ad usus humanos. Posset ergo quis dicere quod pro utilitate eorum possent principes hispani accipere administrationem illorum et constituere illis per oppida praefectos et gubernatores; immo quia semper manet ista causa, etiam illis dare novos dominos, dummodo constaret hoc illis expedire. Hoc, inquam, posset suaderi, quia, si omnes essent amentes, non dubium est quin hoc esset non solum licitum, sed convenientissimum, immo tenerentur ad hoc principes, sicut si omnino essent infantes. Sed videtur quantum ad hoc eadem ratio de illis et de amentibus, qui aut nihil aut paulo plus valent ad gubernandum se ipsos quam amentes; immo quam ipsae ferae et bestiae, nec mitiori cibo quam ferae, nec paene meliori cultu utuntur. Ergo eodem modo possent tradi ad gubernationem sapientiorum.Videtur profecto quod possent principes accipere curam illorum et gubernare illos, quamdiu essent in tali statu.... videtur certe non negandum quin idem fieri posset circa barbaros, supposita hebetudine, quam de illis referunt qui apud eos fuerunt; quae multo maior est quam apud alias nationes sit in pueris et adolescentibus... Sed hoc (ut dixi) sit sine assertione propositum, et etiam cum illa limitatione, ut fiat propter bonum et ad utilitatem illorum, et non tantum ad quaestum hispanorum, barbaris in omnibus, vel nihil melius vel peius, habentibus quam prius habebant... Et ad hoc posset etiam prodesse illud, quod supra dictum est, quod aliqui sunt natura servi; nam tales videntur omnes isti barbari, et sic possent ex parte gubernari ut servi34.

32

Institutiones, II, 1, 12. Ind., 53-4. 34 Ibid., 97-8. 33

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Otro título que podría aducirse: el derecho de haberlos encontrado. Éste era el único argumento que inicialmente se aducía: bajo este único título tuvo lugar la primera navegación del genovés Colón. Parece que este título es idóneo, pues los territorios desiertos pertenecen por derecho de gentes y natural a quien los ocupa. Luego, como los españoles fueron los primeros que encontraron y ocuparon aquellas provincias, se sigue que con derecho las adquirieron en propiedad, como si hubieran encontrado un desierto hasta entonces deshabitado. Pero acerca de este título no hace falta gastar muchas palabras, porque, como ya ha quedado demostrado, los bárbaros eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente. El derecho de gentes establece que los bienes que no son de nadie, se concedan a quien tome posesión de ellos; pero, como aquellos bienes no carecían de dueño, no caen bajo este principio. En consecuencia, si bien este título junto con otros pudiera tener algún valor, por sí solo en nada fundamenta la apropiación de aquéllos; no en mayor medida que si ellos nos hubiesen encontrado a nosotros. Hay otro título que podría no ciertamente afirmarse, pero sí someterse a discusión y parecer a algunos legítimo. Sobre esto yo no me atrevo a aceptar nada, pero tampoco a condenarlo sin más. Es el siguiente: aquellos bárbaros, aunque no carezcan por completo de razón, sin embargo distan poco de los irracionales, de modo que no parecen capaces de constituir y administrar una república ordenada dentro de los límites humanos y civilizados, por cuanto no poseen leyes convenientes, ni magistrados; es más: ni siquiera son bastante hábiles para el gobierno de sus asuntos familiares. Asimismo carecen de letras y de artes, no ya liberales, sino incluso mecánicas: de agricultura eficaz y de artesanos y de otras muchas cosas útiles e incluso de las necesarias para la vida humana. Por esto alguien podría sostener que, en beneficio de aquéllos, podrían los príncipes españoles asumir su administración y establecer sobre ellos, en sus lugares, prefectos y gobernadores. Más aún: por cuanto persisten estas causas, nombrarles nuevos señores, siempre que haya constancia de que esto les conviene a aquéllos. Diré que tal hipótesis puede sugerirse, porque, si todos careciesen de razón, no habría duda de que esto sería no sólo lícito, sino muy conveniente; es más: los príncipes estarían obligados a hacerlo, como en el supuesto de que todos fuesen niños. Pero, a este respecto, parece que debería ser idéntica la actitud con ellos como con los que carecen de uso de la razón, ya que nada o poco más son capaces de gobernarse a sí mismos que los dementes; más aún, que las mismas fieras y bestias: ni utilizan alimentos más refinados que las fieras, ni apenas mejor vestido. Luego, por eso mismo, podría sometérseles al gobierno de los más sabios. En definitiva, parece que los príncipes podrían asumir su protección y gobernarlos, mientras permaneciesen en semejante estado. En verdad, parece que podría actuarse de ese modo con los bárbaros, si se supone la necedad que les atribuyen quienes han estado allí, que sería mucho mayor que la que en otras naciones existe entre los niños y adolescentes. Pero esto –como dije– lo propongo sin afirmarlo y también con aquella limitación: que se haga por el bien y utilidad de ellos y no sólo para ganancia de los españoles, mientras que los bárbaros se ven en todas las cosas o nada mejor o peor que lo que antes estaban. A este respecto, también podría ser pertinente lo que antes recordábamos: que algunos son esclavos por naturaleza; puesto que tales parecen ser estos bárbaros, por eso, en parte podrían ser gobernados como esclavos.

IX. ¿HAY ALGUNA GUERRA JUSTA? La guerra, tan presente en aquellos años, es un asunto al que Vitoria dedica una atención permanente: desde la primera a la última de sus relecciones, de forma reiterada en sus lecturas de clase y hasta en sus cartas personales. Su preocupación por la paz, no obstante, no le impide ser realista y tratar de acotar, hasta donde le era posible, las condiciones y límites que debe respetar la guerra, siempre que aparezca como inevitable. Esto será lo que pretenda al explicitar el “derecho de guerra”, como un capítulo importante en los contenidos del Derecho de Gentes. En fuerza de su realismo, que le obliga a aceptar la presencia y la persistencia de los conflictos bélicos, Vitoria abordará con la reiteración dicha el enjuiciamiento de la guerra, buscando aclarar las condiciones y limitaciones a las que tiene que atenerse, para poderla justificar. No obstante, aunque en determinadas situaciones aparezca como el único modo de hacer efectivo el derecho -y la obligación por parte del gobernante- de la defensa de la república, Vitoria se resiste a calificar de “justa” alguna guerra, por más que “sobren títulos para justificarla”. Su verdadero sentir sobre el particular quedaría explícito en una frase, surgida de pasada en la relección Sobre los indios: “Si semel esset iustum bellum” , cuya única traducción correcta es: “si al menos una vez hubiese una guerra justa”. Para completar las ideas fundamentales que dejó dichas en la relección Sobre el poder civil, me voy a limitar a transcribir algunos párrafos significativos, tomados de los Comentarios y de la relección Sobre la templanza, prescindiendo de los amplios desarrollos sobre el tema que Vitoria expuso en las relecciones Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra, ya que de estos textos existen fiables ediciones y traducciones españolas, y son los más conocidos. Entre los pasajes que aquí voy a transcribir, incluyo su carta al Condestable de Castilla, porque en ella queda constancia de la aguda preocupación por la paz, que Vitoria compartió con los humanistas más ilustres de la época: Erasmo, Tomás Moro o Luis Vives, entre otros. Además, porque añade referencias a los acontecimientos del momento, a los que trata de aplicar sus argumentaciones sobre los límites y condiciones para recurrir a la guerra. Con ello se completa admirablemente su magisterio sobre este asunto capital.

¿HAY ALGUNA GUERRA JUSTA?

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Incorporaré también aquí íntegramente la cuestión Sobre la sedición, que constituye una interesantísima aportación en torno a los reiterados enfrentamientos entre los “bandos”, problema de la máxima actualidad en aquellos momentos y que reclamaba el pronunciamiento autorizado del Maestro salmantino, quien no va a rehuir adoptar una postura clara y valiente.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

IX.1 Est materia gravis, in quam multum interest scire quid liceat et quid non... Et ego gaudeo quod sint bella pro defensione reipublicae. Sed particulari personae, cui ego bene vellem vitam aeternam, nollem quod militaret1. De bello publico et communi, quod fit auctoritate principis2... Sufficit ad bellum quod ego defendam me et alius invadat3. Hoc est unum genus bellandi, conficere fame inimicos4. Sequitur de subditis, an teneantur scire iustum esse bellum ut possint progredi ad bellum... Si constat bellum esse iniustum vel si scitur vel isti habeant conscientiam quod est iniustum, non possunt bellare, etiamsi cogantur a principe... Secundo dico quod plebei, qui non admittuntur ad consilium principis, non tenentur scire causam belli iustam, sed possunt sequi regem. Patet hoc, quia non omnes possunt informari de causa belli. Tertio dico quod magnates qui ad consilium principis admittuntur, illi tenentur inquirere de causa belli, ad eos enim exspecat hoc. Praeterea, debent movere regem an oporteat vel non... Militibus, ubi non constat causam belli esse iniustam, sed est dubium, illis licet sequi bellum.... Ubi constat postea quod bellum fuit iniustum: ante dubitabamus; bona fide sequuti sumus regem; constat nobis postea bellum esse iniustum: dico quod tunc tenentur milites restituere ablata, quando facti sunt ditiores... tenentur restituere ea quae habent in manibus ex quibus ditiores facti sunt. Rex forte tenebitur restituere totum damnum. Dico ulterius, quod qui sunt parati ire ad omne bellum, non curant an sit iustum vel non, sed vadunt cum eo qui maius stipendium dat, nec tamen sunt subditi, peccant mortaliter5. Sic dicendum est in exemplo de bello iniusto in quo quis fecit praedam mille aurorum, sicut forte fuit in bello Communitatis, ubi omnes participabant in praedis. Et supponimus quod non facti sunt ditiores, quia omnia consumpserunt. Illi putabant esse iustum bellum, tamen postea compertum est bellum esse 1

II-II, q. 40, a. 1; II, 279-80, 2. Declarar la guerra es competencia del rey en cunto persona pública; en cambio, no le es lícito a ninguna persona privada, sostendrá Vitoria en este contexto. 3 II-II, q. 123, a. 5; V, 298, 1; 300, 4. 4 II-II, q. 31, a. 2; II, 164, 3. 5 II-II, q. 40, a. 1; II, 282-3, 8. 2

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IX.1. [Condiciones para hacer la guerra] Es materia grave, en la que es muy importante saber lo que sea lícito o no... Yo me alegro de que haya guerras para la defensa de la república; pero, para una persona particular, a la que yo quisiera bien que alcance la vida eterna, no quisiera que fuese militar. Sobre la guerra pública y común, que se emprende bajo la autoridad del príncipe. Es suficiente para la guerra que yo me defienda si otro me ataca. Uno de los géneros de guerra es matar de hambre a los enemigos. Nos preguntamos si los súbditos están obligados a saber si la guerra es justa, para poder implicarse en ella. Si les consta que la guerra es injusta o si tienen la conciencia de que es injusta, no pueden ir a la guerra, incluso aunque sean obligados por el príncipe. En segundo lugar, afirmo que los plebeyos, que no son admitidos al consejo del príncipe, no están obligados a conocer la causa justa de la guerra, sino que pueden seguir al rey; esto es manifiesto, porque no todos pueden ser informados sobre la causa de la guerra. En tercer lugar, sostengo que los magnates, que son llamados al consejo del príncipe, sí están obligados a preguntar por la causa de la guerra, pues éste es su cometido. Además deben tratar con el rey sobre la oportunidad o no de la guerra. A los militares, cuando no les conste que la causa de la guerra sea injusta, aunque existan dudas, a ellos les es lícito seguir la guerra. Cuando después hay constancia de que la guerra era injusta, sostengo que entonces los soldados están obligados a restituir lo tomado, cuando con ello se hayan hecho más ricos; están obligados a restituir aquello que les permitió hacerse más ricos, que aún tengan en su poder. El rey quizá estaría obligado a compensar todo el daño. Por último afirmo: los que están prontos para ir a cualquier guerra, sin preocuparse de si es justa o no, sino que van con quien les paga mejor, sin ser sus súbditos, pecan mortalmente. Eso es lo que hay que decir en el ejemplo de la guerra injusta, en la que uno adquirió un botín de 1.000 ducados, como tal vez ocurrió en la Guerra de la Comunidad, en la que todos participaban en los botines. Y suponemos que no se hicieron más ricos, porque lo consumieron todo. Ellos juzgaban que era una guerra justa; sin embargo, después se averiguó que no era justa. Nos preguntamos si

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iniustum. An omnes qui fecerunt praedam teneantur ad restitutionem. Respondetur quod omnino, si non manet aliquid in sua specie, nec facti sunt locupletiores, non tenentur ad restitutionem6. Cum tota Hispania et Gallia sit in armis7. Si enim aliter hispani non possunt se defendere ab iniuriis gallorum, possent occupare civitates eorum et constituere eis novos principes et dominos et punire nocentes, et cetera propria auctoritate facere ac si essent veri domini8. Esset bellum iustum ex utraque parte... Potest esse bellum iustum ex utraque parte quando una pars agit per ignorantiam9. Circa causam bellandi, scilicet ad recuperandum bona sua et ad vindicandum se potest rex bellare. Sed quaeritur an possit bellare propter foedus, ut iubet alium principem qui patitur iniuriam. Respondeo quod sic, quia amici sunt quodammodo unum nobiscum... Sed an liceat defendere subditos adversus regem quando ab eo iniuste patiuntur? An liceat bellare contra regem?... Si constat quod subditi iniuste patiuntur a rege, licet principibus agere bellum contra regem eorum. Et in universum, quando subditi habent ius bellandi contra regem, licet principibus bellare pro populo. Ratio est quia populus est innocens, et principibus de iure naturali licet et possunt defendere orbem ne fiat ei iniuria. Et ita factum est tempore Petri regis Hispaniae10. Erat tyrannus; rex Gallorum bellavit contra Petrum regem pro alio filio. Dubitatur hic, quando res est aliena, utputa ducatus Mediolanensis: an liceat regi Hispaniae defendere ducem Mediolanensem contra regem Franciae11. An si qui habeant hanc sacrilegam consuetudinem vel ut vescantur tali carne, vel sacrificiis tam nefandis utantur, ut sunt barbari isti inventi in provincia Iucatan, id est, in Nova Hispania, an possint principes christiani sua auctoritate ista ratione bellum illis inferre, et quatenus liceat... Coerceri non debent nec possunt... Et ratio est quia non possunt convinci manifeste quod male faciant, et per consequens damnari iuridice non possunt. Et quia nemo indemnatus potest puniri, ideo non possunt illa causa, aut bello, aut alia persecutione coerceri a talibus peccatis12. Principes christiani non possunt inferre bellum infidelibus ratione delictorum contra naturam plus quam propter alia delicta quae non sunt contra naturam, puta propter peccatum sodomiae plus quam propter peccatum fornicationis... quia non habent maiorem potestatem fideles supra infideles quam e contrario infideles supra christianos. Item ad minus sequeretur quod rex Francorum posset debellare Italos, quia committunt peccatum contra naturam. Principes christianorum possunt inferre bellum barbaris, quia vescuntur carnibus humanis et quia sacrificant homines. 6

II-II, q. 62, a. 6; III, 176-7, 4. II-II, q. 123, a. 11; V, 309. 8 Eccl. Prior, 308. 9 II-II, q. 69, a. 4; IV, 39, 2. 10 PEDRO I DE CASTILLA, conocido como PEDRO EL CRUEL, que terminó asesinado por su hermano ENRIQUE en 1369. 11 II-II, q. 40, a. 1; II, 281, 5-7. Llama la atención hasta qué punto VITORIA está informado y pendiente de los problemas más actuales de aquella sociedad: serán constantes las referencias a las guerras entre España y Francia, en particular las vinculadas al dominio de Milán. 12 Temp., 1038-9. 7

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todos los que se apoderaron del botín están obligados a restituir. Se responde que de ninguna manera: si no conservan nada en especie, ni se hicieron más ricos, no están obligados a restitución. Dado que toda España y Francia están en armas. Si los españoles no pueden defenderse de otro modo de las agresiones de los franceses, podrían ocupar sus ciudades y establecer sobre ellas nuevos príncipes y señores y castigar a los culpables, y realizar otras cosas por propia autoridad, como si fuesen verdaderos señores de ellos. Sería una guerra justa por ambas partes, sin ninguna ignorancia, cosa que no puede sostenerse. Podría tratarse de una guerra justa por ambas partes cuando una de ellas actúa por ignorancia. Sobre la causa de la guerra, a saber: para recuperar sus bienes y para vengar la injuria, el rey puede hacer la guerra. Pero nos preguntamos si puede ir a la guerra en razón de un pacto, para ayudar a otro príncipe que es objeto de agresión. Respondo que sí, porque los amigos son en cierto modo unos con nosotros. Pero la cuestión es si es lícito defender a los súbditos contra su rey cuando padecen trato injusto de parte de él; si es lícito hacer la guerra al rey. Si hay constancia de que los súbditos sufren la injusticia de su rey, es lícito a otros príncipes declarar la guerra contra ese rey. En general, cuando los súbditos tienen derecho a enfrentarse en guerra contra su rey, les es lícito a los príncipes hacer la guerra en favor de ese pueblo. La razón está en que el pueblo es inocente, y a los príncipes por derecho natural les es lícito y pueden defender al orbe para que no se le infiera injuria. Así ocurrió en tiempos de Pedro, rey de España: era un tirano; el rey de los franceses le declaró la guerra al rey Pedro a favor de otro hijo. Aquí surge una nueva duda: cuando el asunto es ajeno, como por ejemplo, el ducado de Milán: si le es lícito al rey de España defender al duque de Milán contra el rey de Francia. Se plantea la cuestión acerca de quienes tienen la sacrílega costumbre de comer carne humana o de practicar sacrificios tan nefandos, como son estos bárbaros hallados en la provincia de Yucatán, es decir, en Nueva España; sobre si pueden los príncipes cristianos, por propia autoridad, declararles la guerra por este motivo, y hasta qué extremo sea lícito. No deben ni pueden ser obligados [a abandonar sus costumbres]. La razón está en que no se les puede convencer de modo manifiesto de que obran mal, y por tanto jurídicamente no se les puede condenar. Como no se puede castigar a nadie que no haya sido condenado, no pueden, por esa causa, ser obligados a apartarse de tales pecados ni con la guerra ni con otra persecución. Los príncipes cristianos no pueden hacer la guerra a los infieles por motivo de los delitos contra la naturaleza con mayor razón que por otros delitos no contrarios a la naturaleza; por ejemplo, por el pecado de sodomía más que por el pecado de fornicación. Esto es así porque no poseen mayor poder los fieles sobre los infieles que, viceversa, los infieles sobre los cristianos. Además, al menos se seguiría que el rey de los franceses podría declarar la guerra a los italianos, porque cometen pecados contra la naturaleza. Los príncipes cristianos pueden hacer la guerra a los bárbaros porque comen carne humana y sacrifican hombres. Primero: si comen o sacrifican inocentes,

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Primum, si comedant aut sacrificent innocentes, quia possunt illos defendere ab illa iniuria... nam licitum est defendere innocentem, etsi ipse non petat, immo etiam si renuat, maxime quando patitur iniuriam, in qua non potest cedere iuri suo... Et praeterea certum est, quod ut plurimum tales occiduntur inviti, ut pueri... Ergo cum revera ita sit, quod tales barbari occidunt homines innocentes, saltem ad sacrificandum, principes possunt eos bello persequi, ut cessent a tali ritu. Et dato quod sacrificarent homines nocentes ut vescerentur carnibus illorum, adhuc fit eis iniuria. Est enim quoddam ius gentium, immo naturae, quo sunt corpora defunctorum ab hac iniuria libera. Unde ratio quare barbari debellari possunt non est quia comedere carnes humanas aut sacrificare homines sit contra legem naturae, sed quia inferunt iniurias hominibus... Hoc patet ex supradictis13: Si hoc solo titulo bellum inferatur barbaris, cessante hac causa, non licitum est ultra progredi, nec hac occasione aut bona eorum aut terras occupare. Ista patet de se, quia suppono, dato quod bellum habeat iustum titulum, non ideo qui bellum infert potest arbitrio suo hostes deturbare suis dominiis et spoliare rebus, sed quantum est necessarium ad iniurias arcendas et securitatem futuram. Unde sequitur quod, si nulla alia possit haberi ratio securitatis, nisi christianos principes constituere, hoc consequenter licitum erit quantum erit necessarium ad illum finem14. Pussunt compelli ad observantiam legis naturae, et potest Imperator etiam non subditum suum defendere ne occidatur iniuste. Et sic posset Imperator iuste ducere bellum contra turcam, si turca permitteret innocentes in suis terris occidi. Et sic potest princeps prohibere suis subditis a fortiori illud, scilicet ut observent legem naturae, etiamsi sit contra legem ipsorum infidelium subditorum, dummodo non sequantur maiora mala inde, quia tunc cessandum esset; nam non expediret, quamvis liceret et posset fieri15. X.2. Nullus potest alium cogere vel punire, nisi habeat potestatem super illum. Sed nulla potestas se extendit ad hoc. Ergo nulli licet. Minor probatur. Quia potestas civilis ad hoc non se extendit cum sit a populo16. Sicut princeps christianorum habens iustum bellum adversus allium principem christianorum non statim consequitur ut possit principatum alterius tollere, ita in proposito, adversus barbaros, non statim licet spoliare illos ditionibus suis et rebus17. Ut mihi significatum est, in bello Tunicensi a militibus germanis, que un alemán occidit infantem turcum. Ad hoc posset quis male dicere quod illud licet 13 Remite a lo defendido en la misma relección poco antes, en el párrafo que queda recogido: “Los príncipes cristianos no pueden hacer la guerra por los delitos contra la naturaleza”. A primera vista, parecería contradecirse; pero no es así, ya que la causa que legitimaría la guerra no es el castigar tales delitos, sino la defensa de quien es objeto de trato injusto. 14 Temp., 1050-52. 15 II-II, q. 10, a. 8; I, 194, 7. 16 Temp., 1040. 17 Ibid., 1053.

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porque pueden defenderles de semejante injusticia, pues es lícito defender al inocente, aunque él no lo solicite e incluso si se resistiese, sobre todo cuando sufre una injusticia en un derecho al que no puede renunciar. Además es cierto que, en la mayoría de los casos, éstos sufren la muerte contra su voluntad, como ocurre con los niños. Luego, en el supuesto de que así sea en realidad: que tales bárbaros dan muerte a inocentes, al menos para sacrificarlos, los príncipes pueden declararles la guerra a fin de que cesen en semejantes ritos. Y en el supuesto de que sacrificasen hombres culpables para comer su carne, todavía se trataría de una injuria. Pues existe un derecho de gentes, incluso natural, que establece que los cuerpos deben verse libres de esta profanación. En consecuencia, la razón por la que se les puede hacer la guerra a los bárbaros no es porque comen carne humana o porque los sacrificios humanos sean contra la ley natural, sino porque infligen injuria a los hombres. Esto se infiere de lo dicho con anterioridad. Si se les hace la guerra a los bárbaros por este único motivo, una vez que cesa esta causa, no es lícito proseguir con la guerra, ni con ocasión de esto apoderarse de sus bienes o de sus tierras. Eso es evidente por sí mismo, porque, según supongo, concedido que la guerra tenga un motivo justo, no por ello quien emprende la guerra puede, a su capricho, despojar a los enemigos de sus dominios y privarles de sus bienes, más allá de cuanto sea necesario para hacer frente a las injurias y garantizar la seguridad futura. De donde se sigue que, si no puede hallarse ninguna otra forma de seguridad, que no sea instaurar príncipes cristianos, esto será lícito en la medida en que sea necesario para este propósito. Pueden ser inducidos a observar la ley natural, y el Emperador puede defender incluso a quienes no sean sus súbditos para evitar que sean objeto de muerte injusta. Así el Emperador puede lícitamente desencadenar la guerra contra los turcos, si los turcos permiten dar muerte a los inocentes en sus territorios. Asimismo con mucha mayor razón el príncipe puede impedir esto para sus súbditos, a saber: la inobservancia de la ley natural, aun en el caso de que vaya contra las leyes propias de los súbditos infieles, siempre que de ello no se sigan mayores males, porque en ese caso habría que cesar, pues no sería conveniente, aunque fuese lícito y pudiera hacerse. IX.2. [Sobre el “derecho de guerra”] Nadie puede obligar o castigar a otro, a no ser que tenga poder sobre él. Pero ningún poder se extiende a esto; luego a nadie le es lícito hacerlo, dado que el poder civil no se extiende a este ámbito, ya que proviene del pueblo. Al igual que un príncipe cristiano, que mantiene una guerra contra otro príncipe cristiano, no puede por ese simple hecho arrebatarle el principado, así ocurre en el caso de la guerra contra los bárbaros: no es lícito sin más arrebatarles sus territorios y sus bienes. Me han contado que en la guerra de Túnez, por parte de los soldados alemanes, mató a un niño turco. Respecto a esto alguien podría sostener torcidamente que eso era lícito, en razón del peligro que se podría temer; a

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quia timetur periculum, quod scilicet pueri quando ad provectiorem aetatem pervenirent, arripient arma et facient nocumentum. Sed haec solutio credo quod est falsa et non secura. Unde dico quod nullo modo licet occidere nec pueros nec mulieres in bello sarracenorum, nec in bello christianorum, quia constat ab illis nullum imminere periculum. Constat etiam illos nullo modo nocere. Secundo dico quod iure belli de per accidens licet innocentes pueros occidere, ut quando mittimus machinas contra muros et domos quibus machinis obruitur civitas, et pueri occiduntur, quidquid ex illo sequatur, quia utitur iure belli volendo recuperare res suas18. Dubitatur an liceat capere homines in bello, captivare. Dico quod sic. Hoc patet ex iure gentium. Nullus hoc damnat nec condemnat ad restitutionem, sed possunt eos retinere usquequo redimantur. Secundo dico, quod non licet iam eos occidere, quia sunt captivi, nec hoc oportet ad victoriam. Sed dubitatur, an capti in bello sint servi. Respondeo quod aliquando hoc videbatur esse de iure gentium, nam tempore romanorum hoc videbatur servari, quod capti in bello erant servi. Secundo dico cum Palude19, quod nunc christiani non possunt effici servi in bello etiam iusto, dato quod capiantur licite... Tertio dico quod inter alios, puta cum paganis et mauris, capti in bello sunt servi. Dico si est bellum iustum cum eis, nam si non est iustum, non possunt effici servi qui capiuntur20. Utrum in bello liceat uti fraude, dolo. Respondetur quod mentiri nunquam licet... Semper fides est servanda hostibus. Ratio est quia sicut si semel admitamus quod mendacium sit licitum, tollemus conversationem hominum... si semel admittamus quod propter aliquam causam non debet servari fides cum hostibus, sequerentur multa mala, non finirentur bella. Sicut si rex Franciae iterum caperetur, non posset solvi, quia diceretur quod non staret fidei datae21. Et ita dico, quod etsi sit cum detrimento reipublicae, debet servari fides cum hostibus... Dubitatur de eo qui promisit fidem in bello ex timore cadente in constantem virum; sicut rex Franciae captus est et promisit multa, alias non promissurus, sed timore mortis, vel quod perpetuo hic detineretur: an teneatur servare. Dico quod sic, et contrarium esset ad hoc quod non finirentur bella... omnino tenetur servare conditiones promissas; alias esset turbatio reipublicae et nunquam cessarent bella... Ita in casu regi Franciae nulla iniuria fuit facta quod caperetur in bello; erat enim iustum. Nec fuit iniuria petendo ab eo conditiones pacis, quas non promitteret alias nisi ut evitet mortem, vel quod perpetuo maneat apud Hispanos. Et ideo tenetur servare quod promisit; quod est notandum22.

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II-II, q. 64, a. 6; III, 301, 6. PETRUS PALUDANUS (1280-1342), teólogo francés, en Lucubrationum opus in Quartum Sententiarum, dist. 15, a. 5. Salmanticae 1552, f. 181. 20 II-II, q. 40, a. 1; II, 286-7, 17-8. 21 Se refiere a FRANCISCO I, hecho prisionero por CARLOS V, quien le devuelve la libertad una vez que el rey francés multiplicó promesas que olvidó en cuanto se vio libre. 22 II-II, q. 40, a. 3; II, 291-2, 1-4. 19

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saber: que los niños cuando llegasen a la edad adulta tomarían las ramas y causasen daño. Pero creo que esta solución es falsa y no segura. Por tanto sostengo que de ningún modo es lícito dar muerte a los niños, ni a las mujeres en las guerras con los sarracenos; ni en las guerras con los cristianos, porque consta que de parte de éstos no existe ninguna amenaza inminente. También consta que ellos de ninguna manera causan daño. En segundo lugar, sostengo que, por derecho de guerra y de forma accidental, es lícita la muerte de niños inocentes, como cuando se emplean las máquinas contra los muros y las casas, máquinas con las que se asalta la ciudad, y mueren niños o se sigue cualquier otra cosa, porque se está aplicando el derecho de guerra para recuperar lo que es propio. Se plantea la duda de si es lícito hacer cautivos en la guerra. Afirmo que sí, y es manifiesto por el derecho de gentes. Nadie condena tal cosa, ni obliga a la restitución, sino que pueden retenerlos hasta que sean redimidos. En segundo lugar, afirmo que no es lícito darles muerte, porque están cautivos y el darles muerte ya no es necesario para la victoria. Pero, en cambio, sí puede dudarse si los hechos cautivos en la guerra son esclavos. Respondo que, en algún tiempo se consideraba que esto era de derecho de gentes, pues en tiempos de los romanos era práctica corriente que los prisioneros de guerra se convirtiesen en esclavos. Yo sostengo con el Paludano, que ahora los cristianos no pueden ser reducidos a esclavitud, incluso en una guerra justa, aun cuando se hayan capturado de forma lícita. Por último, digo que, entre otros, por ejemplo los paganos y los moros, los prisioneros de guerra son esclavos; aclaro: si se trata de una guerra justa con ellos, pues si no es justa, los prisioneros no pueden ser hechos esclavos. ¿Es lícito en la guerra utilizar el fraude y el engaño? Mentir nunca es lícito; siempre se ha de mantener la palabra a los enemigos. La razón radica en que, al igual que, si una sola vez admitimos que es lícito mentir, arruinamos la comunicación entre los hombres, si una sola vez admitimos que por alguna causa no debe mantenerse la palabra con los enemigos, se seguirían multitud de males; no habría modo de concluir las guerras. Así, si volviera a caer prisionero el rey de Francia, no se le podría dejar libre, porque se diría que no iba a cumplir la palabra dada. Por eso, sostengo que, aunque sea con detrimento para la república, debe mantenerse la palabra dada a los enemigos. Se podría dudar sobre la obligación de atenerse a la palabra dada en la guerra por un varón fuerte bajo la presión del temor. Como el rey de Francia, que fue hecho prisionero e hizo múltiples promesas, que en otras circunstancias no habría realizado, sino que lo hizo por el temor a la muerte o a que se le mantuviese aquí para siempre. Nos preguntamos si está obligado a mantenerlas. Afirmo que sí y que, de lo contrario, se seguiría de ello que las guerras no tendrían fin. De forma absoluta: estaría obligado a cumplir las condiciones pactadas; de no ser así, se produciría la perturbación en la república y nunca acabarían las guerras. Así en el caso del rey de Francia no se le infirió ninguna injuria por haber sido hecho prisionero en la guerra, pues era una guerra justa. Ni se le hizo injuria al requerirle las condiciones de la paz, condiciones que no hubiera prometido si no fuera para evitar la muerte o que quedara para siempre en España. Por tanto, estaba obligado a cumplir lo que prometió, cosa que hay que subrayar.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

Dubitatur an in illo bello23 possint occidi innocentes pueri. Ego contendebam cum quodam de Consilio regio. Dicebat quod hoc esset consulendum, ut omnes interficerentur ut fierent bona bella. Dico primo, quod omnes qui possunt ferre arma, reputantur nocentes, quia praesumuntur defendere regem hostem nostrum. Licet eos occidere, nisi constet oppositum, scilicet quod sunt extra noxam. Secundo dico, quod ubi ad finem victoriae opus est occidere innocentes, licet. Sicut expugnatur civitas; opus est bombardearla: ex hoc sequuntur mortes inocentium: sequantur, quia hoc est de per accidens. Tertio dico, quod ubi capta esset civitas, et isti venissent ad victoriam quod iam non sunt in periculo, non liceret regi occidere innocentes, sicut sunt pueri... Ratio est clara, quia isti sunt innocentes, nec ad finem victoriae opus esset quod occidantur. Esset haereticum dicere quod licet eos occidere tunc... Respondeo quod non licet, quidquid dicant milites. Non possunt occidi pueri infidelium, quia non fecerunt aliquam iniuriam24. Dubitatur an in bello iusto liceat dare in praedam civitatem, in direptionem et in gladium25. Videtur quod sic, quia alias, non posset obtineri civitas. Fiunt milites alacriores et tunc hostes magis timent. Sed contra, quia tunc sequuntur mortes innocentium: ergo non licet. Respondeo, si hoc non est necessarium ad summam belli, gravissime peccant qui hoc permittunt26. 23 Aunque la doctrina que aquí expone tiene alcance universal, cabe preguntar a qué guerra en concreto se refiere con la expresión “in illo bello”. El contexto inmediato remite a la guerra con Francia en la que el ejército español asaltó Bayona, cuyos habitantes, dice Vitoria, “se defendieron lícitamente, porque, de no haberlo hecho, serían traidores”. No obstante, esto no encaja con la frase final: “Non possunt occidi pueri infidelium.” 24 II-II, q. 40, a. 1; II, 284-5, 11, 14. 25 Sin duda, en la mente de Vitoria está el saqueo de Roma por las tropas mercenarias de Carlos V en el año 1527. 26 II-II, q. 40, a. 1; II, 284, 12. Para completar, con un testimonio más directo y personal, la intensa preocupación por la paz y el aborrecimiento hacia la guerra, de Francisco de Vitoria, transcribimos aquí su Carta al Condestable de Castilla, en la que expresa una angustiada súplica a favor de la paz en la Cristiandad. Se trata de una carta autógrafa que Vitoria dirigía al jefe de los ejércitos imperiales, D. Pedro Fernández de Velasco, Duque de Frías, quien se había mostrado partidario de la paz con Francia. La carta se conserva en la Biblioteca Nacional. Madrid, Res 17, ff. 148-9. Editada en Relectio de Iure Belli. CHP 5. Madrid, CSIC, 1981, pp. 289-293. Decía así: Ilustrísimo Señor: De acá pocas nuevas puede aver que escriba a V. S., que todas vienen de allá, y plega a nuestro Señor que las buenas siempre sean verdaderas y las otras todas salgan mentirosas. A lo menos la que tenemos entre manos de la venida de Su Magestat [Carlos esperaba regresar a España después de la campaña de Provenza, en septiembre de 1536], quiera Nuestro Señor que no se nos vierta, y que Dios le trayga con bien, no solo destos sus Reynos, syno de toda la Cristiandad que en tanta necesidad está. Bien se sabe cuán poco sometidos son los Príncipes a paresceres de nadie, en especial sy son fuera de su inclinación, pero sy alguno puede tener lugar con Su Magestat, ninguno tanto como el de V. S. por muchos títulos. Yo algunas veces pienso cuán grande desvarío es uno de nosotros no solo fablar pero ni pensar en las cosas públicas y de gobernación, que me paresce que es más fuera de términos que sy los señores fablasen en nuestras filosofías; pero cuando se me acuerda que, sy algunos ay por cuyo acuerdo se gobiernan estas cosas, son hombres de carne y hueso como nosotros, y que podría ser que quedasen fuera otros tan sabios como los que están dentro, no tengo por tan grand locura tener que no lo aciertan ni alcanzan todo. Yo lo veo mal alignado, pero sy me pudiese fallar camino para

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Se pone en duda si en aquella guerra podía darse muerte a niños inocentes: yo discutía esto con un miembro del Consejo Real, quien sostenía que era aconsejable matarlos a todos para que fuese una "buena guerra". Afirmo, en primer lugar, que todos los que pueden manejar las armas se consideran peligrosos, porque se presume que defienden al rey que es nuestro enemigo: es lícito darles muerte, a no ser que conste lo contrario; a saber, que no suponen una amenaza. En segundo lugar afirmo que donde es necesario para alcanzar la victoria matar a inocentes, es lícito, como en el caso del asalto a una ciudad, que es preciso y de ello se sigue la muerte de inocentes, pero esto ocurre de forma accidental. En tercer lugar, afirmo que una vez que ha sido capturada la ciudad y se ha alcanzado la victoria, y ya no se encuentran en peligro, no le será lícito al rey dar muerte a inocentes, como son los niños. La razón es clara: porque son inocentes y no es preciso darles muerte para consumar la victoria. Sería herético afirmar que es lícito matarlos en ese momento. Respondo que no es lícito, digan lo que digan los soldados. No puede darse muerte a los niños de los infieles, porque no causaron injuria alguna. La duda se refiere a si en una guerra justa sería lícito entregar la ciudad como botín, al saqueo y a la espada. Parecería que sí, porque de lo contrario sería imposible conquistar la ciudad: los soldados se vuelven más aguerridos y entonces aumenta el temor de los enemigos. Pero en contra está el que, en ese caso, se sigue la muerte de inocentes: luego no es lícito. Concluyo: si esto no es necesario para acabar la guerra, pecan gravísimamente quienes permiten tal cosa.

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ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS POLÍTICOS

IX.3. [De Seditione] Art. Primus: Utrum seditio sit speciale peccatum ab aliis distinctum Respondet quod sic. Et primo declarat egregie [Stus. Thomas] quid sit seditio. Et dicit quod seditio quantum ad aliquid convenit cum bello et rixa, et quantum ad aliquid differt ab eis. Convenit quidem cum eis in hoc quod importat quamdam contradictionem; quia sicut in illis est invasio et defensio, alias enim non esset bellum aut rixa, ita etiam seditio vocatur quando est invasor et repugnans. Differt autem sedito a bello et rixa in duobus. Primo quidem, quia bellum et rixa important mutuam impugnationem in actuali conflictu; seditio autem potest dici sive fiat huiusmodi impugnatio in actu, sive sit praeparatio ad talem impugnationem. Et secundum hoc dicit glossa27 secundae ad Cor., 12, 20 quod seditiones sunt “tumultus ad pugnam”, cum scilicet aliqui se praeparant et intendunt pugnare. Secundo differunt, quia bellum proprie est contra extraneos et hostes, quasi multitudinis ad multitudinem; rixa autem est inter paucos, scilicet unius ad unum vel paucorum ad paucos; seditio autem est inter multos. Itaque proprie seditio est inter partes unius multitudinis inter se dissentientes, puta cum

dar algund corte entre Su Magestad y el Rey de Francia [Se refiere en concreto a la guerra de Provenza entre ambos reyes. Desde Castilla la Emperatriz transmitía los deseos de que se negociase la paz.], creo que sería aún mucho mejor jornada que la de Túnez [Se trata de la gran victoria del emperador Carlos V en la batalla de Túnez en 1535]. Yo por agora no pediría a Dios otra mayor merced, syno que ficiese estos príncipes verdaderos hermanos en voluntad como lo son en deudo [Alude al hecho del matrimonio de Leonor, hermana del Emperador, con Francisco I de Francia], que sy esto oviese, no avría más herejes en la Yglesia ni aun más moros de los que ellos quisieren, y la Yglesia se reformaría quisiere el Papa o no; y fasta que esto yo vea, ni daré un maravedí por Concilio [Remite a los intentos de reunir el concilio, que Carlos V negociaba con el papa Paulo III, que se fijó para celebrarse el año 1537 en Mantua, pero que no llegó a buen término.], ni por todos quantos remedios ni yngenios se ymaginaren. La culpa non debe estar en el Rey de Francia, y mucho menos en el Emperador, syno deben ser los pecados de todos. Las guerras no se inventaron para el bien de los príncipes syno de los pueblos, y sy esto es asy como lo es, véanlo buenos hombres sy nuestras guerras son por bien de España, o Francia o Italia o Alemania, sino para destruyción de todas ellas y acrescentamiento de la morisma y hereges. Andese ay jurando que nosotros no tenemos ninguna culpa. Dios gelo perdone a los príncipes o a los que en ello los ponen, pero no perdonará. Mas qué cosas nuevas escribo a V. S., como sy esto no lo tuviese visto V. S. mejor que nadie, mas lo peor dello es que todos lo veen syno solos los príncipes. Don Juan [Probablemente se refiere a Fray Juan Álvarez de Toledo, vinculado familiarmente al Duque de Alba.] lo faze a la verdad mucho bien, y con mucha diligencia, y con toda subiección, que syn duda muestra inclinación de toda bondad: ha estado un poco malillo de un romadizo, pero ya está libre, porque le libré yo de manos de médicos. Nuestro Señor la vida y ilustrísimo estado de V. S. siempre prospere y guarde a su servicio. De Salamanca a XIX de noviembre Capellán y siervo de V. Illustrísima S. Fray Francisco de Vitoria. 27 PETRUS LOMBARDUS, Collectanea in epistolas divi Pauli: Glosa super II Cor., 12; PL 192, 89.

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IX.3. [Sobre la sedición] Art. 1: Si la sedición constituye un pecado especial, distinto de otros. Respondemos que sí. Ante todo, Sto. Tomás expone de forma excelente qué es la sedición: en parte coincide con la guerra y la disputa, y en parte se distingue de ellas. Coinciden en cuanto que, como ellas, implica enfrentamiento, porque, al igual que en ellas, hay ataque y defensa –de lo contrario, no habría ni guerra ni disputa. Así hablamos de sedición cuando hay un agresor y alguien que le resiste. Pero la sedición se distingue de la guerra y de la disputa en dos cosas: primera, por cuanto la guerra y disputa implican lucha recíproca en un conflicto actual; en cambio, puede hablarse de sedición ya se dé enfrentamiento en un conflicto actual, o bien cuando se preparan para ese enfrentamiento. En conformidad con esto, se dice en la Glosa a la segunda carta a los Corintios que las sediciones son “tumultos para la lucha”; es decir, existe sedición cuando algunos se preparan con el propósito de luchar. En segundo lugar, difieren porque la guerra propiamente tal es contra extraños y enemigos, enfrentando una muchedumbre contra otra; la disputa tiene lugar entre unos pocos, es decir, de uno contra uno o de unos pocos contra unos pocos; la sedición, en cambio, tiene lugar entre muchos. Por tanto, la sedición se produce entre las partes enfrentadas de una multitud,

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una pars civitatis excitatur in tumultum contra aliam, como un bando contra otro. Etiamsi alteri sint extranei, id est non eiusdem civitatis, vocatur proprie seditio, sicut quando una civitas est adversus aliam vel medietas civitatis adversus aliam medietatem eiusdem civitatis. Et sic est conclusio, quod seditio est speciale peccatum. Patet, quia seditio habet speciale bonum cui opponitur, scilicet unitatem et pacem multitudinis. Cum ergo seditio tollat istam unitatem temporalem et pacem multitudinis, sicut schisma tollit unitatem ecclesiasticam, sequitur quod est speciale peccatum. Et quando magis tollit de illa, tanto maius peccatum est. Art. Secundus: Utrum seditio semper sit peccatum mortale. 1. Verbi gratia istae factiones, los bandos, quae proprie sunt seditiones. Respondet Sanctus Thomas quod seditio ex suo genere est peccatum mortale. Et probat, quia opponitur seditio unitati multitudinis; quae unitas est tantum bonum quod sine eo civitas consistere non potest: ergo. Ulterius dicit Sanctus Thomas, quod seditio dupliciter potest dici esse mortale. Uno modo, in eis qui seditionem procurant, id est in eis qui sunt capita factionum, de los bandos. Et isti dicit Sanctus Thomas quod gravissime peccant. Secundo modo potest esse mortale in eis qui eos sequuntur perturbantes bonum commune, puta los allegados que sigen al principal pariente o de un linaje, puta de los Velascos. In istis est peccatum mortale. Declarat ibi Sanctus Thomas quid sit populus, quia non quaecumque multitudo est populus, quia non multitudo latronum, ut optime declarat Augustinus, 2 De Civitate Dei28, ubi inquit quod populum determinant sapientes: “Non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitatis communione sociatum”. Et sumpsit ex paradoxa Ciceronis29 ubi Cicero probat Marcum Antonium non esse civem. Ultra etiam notandum est, quod qui se defendunt in istis factionibus, non peccant. Tales enim, ut dicit Sanctus Thomas in fine articuli, non sunt dicendi seditiosi. 2. Sed an seditio sit peccatum mortale, non solum quando actualiter pugnant, sed etiam quando praeparant se? Sanctus Thomas dicit quod sic. Quaero an omnes isti qui sunt in factionibus, que andan en bandos, sint in peccato mortali;

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STUS. AGUSTINUS, De Civitate Dei, II, cap. 21; PL 41, 67. Cfr. CICERO, De republica, I, 25: “Respublica, res populi; populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.” [“La república es cosa del pueblo. Pero pueblo no es toda asamblea de hombres congregados de cualquier modo, sino la asamblea de una muchedumbre asociada por el asentimiento al derecho y por la común utilidad”.] 29 M. TULIUS CICERO, Paradoxa, IV, 3: “An tu civem ab hoste natura et loco, non animo factisque distinguis? Caedem in foro fecisti, aedes sacras incendisti. Cur hostes Spartacus, si tu civis? Potest autem esse civis, propter quem aliquando civitas non fuit?” [“¿Acaso tú distingues al ciudadano del enemigo por el lugar de su nacimineto y no por la actitud y los hechos? ¿Por qué va a ser enemigo Espartaco, si tú eres ciudadano? Pero ¿puedes considerarte ciudadano tú, por quien en algún momento la ciudad no existió?”]

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por ejemplo cuando una parte de la ciudad se levanta en tumulto contra otra . Incluso si los otros son extraños, es decir, no pertenecientes a la misma ciudad, se califica con propiedad de sedición, como cuando una ciudad se levanta contra otra o la mitad de una ciudad contra la otra mitad. Establecemos, pues, la conclusión de que la sedición constituye un pecado especial, y esto es manifiesto, ya que se opone a un bien especial, a saber: a la unidad y a la paz de la multitud. Por tanto, dado que la sedición destruye esta unidad civil y la paz de la muchedumbre, al igual que el cisma destruye la unidad eclesiástica, se sigue que es un pecado especial. Y cuanto en mayor grado las destruya, mayor pecado es. Art. 2: Si la sedición es siempre un pecado mortal Analicemos, por ejemplo, estas facciones que propiamente son sediciones. Sto. Tomás responde que, por su género, es un pecado mortal, y lo prueba porque la sedición se opone a la unidad de la muchedumbre, unidad que constituye un bien tan grande que sin él la ciudad no puede subsistir. Por otra parte, Sto. Tomás dice que la sedición puede calificarse de pecado mortal de dos modos: de un modo, en quienes promueven la sedición, es decir, en quienes son cabecillas de las facciones . Y Sto. Tomás dice que éstos pecan gravísimamente. De un segundo modo, puede ser mortal en los seguidores de quienes perturban el bien común, por ejemplo . En éstos es pecado mortal. En este pasaje Sto. Tomás declara qué ha de entenderse por pueblo, porque no lo es una multitud de ladrones, como magníficamente lo expresa Agustín en La ciudad de Dios, donde dice que el pueblo lo definen los sabios como “No cualquier reunión de una multitud, sino la multitud asociada mediante el asentimiento al derecho y en la común utilidad”. Lo tomó de la Paradoja de Cicerón, en que éste prueba que Marco Antonio no era un ciudadano. Por último, ha de advertirse que quienes se defienden en estas facciones no pecan, pues éstos, según señala Sto. Tomás al final del artículo, no pueden calificarse de sediciosos. Nos preguntamos si cometen pecado mortal cuando pasan a la lucha en acto o también cuando la están preparando. Sto. Tomás responde que sí. Me pregunto si todos estos que participan en las facciones están en pecado mortal, por ejemplo .

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sicut verbi gratia, los que están allá en Trosillo (sic: Trujillo)30 y en Palencia. Certe videtur quod sic. Patet, quia isti semper sunt in seditione, praeparantes se ad tempus pugnae. Videtur ergo quod semper sint in mortali peccato. Sed in contrarium est quia multi confitentur et recipiunt eucharistiam. Ad hoc dico: primo, quod certe timendum est an semper sint in peccato mortali. Sed non credatis quod isti solum propter seditionem et factionem eant in infernum, sed quia habent multa alia peccata; immo revera tales non sunt christiani, semper enim procurant malum proximi, multis nocent, fugiunt pacem; ideo nec mirum est quod damnentur. Certe alii meliores illis damnantur; non dubitetis. Quomodo ergo tales sunt christiani qui nunquam volunt bonum proximi, sed semper curant malum et impediunt quodcumque possunt bonum alterius partis, del otro bando, etiam usque ad matrimonia? Si enim vident bonum quoddam matrimonium, un buen casamiento alterius partis, procurant illud impedire. Revera nescio quomodo non sint in peccato mortali. Secundo dico, quod illi per quos stat, por quien queda ne fiat pax, non est dubium, tales sunt in peccato mortali. V. g., si altera pars vellet pacem et abolere omnino seditionem et memoriam eius, et alii nolunt, etiamsi nollent malum alteri parti volenti pacem, sed propter honorem suum volunt esse semper in seditione, sicut si esset vir potens qui habet tria millia vel ducentos homines, quos si dimittat factionem non habebit, tales dico quod semper sunt in mortali, quia stat per eos ne fiat pax; sicut, v. g., ego sum Gamboa, et si dimitto factionem, non ita nominabor. Tales semper sunt capita factionum, et ideo sunt in mortali. Tertio dico, quod si dant operam ad pacem, et non possunt ab aliis obtinere illam, possunt defendere se et parare se ad sui defensionem quando non stat per eos quin fiat pax. Et possunt gaudere quod diminuatur potentia aliorum et eorum desiderare mortem. Sicut diximus quod si quis quaerit interficere me, possum mortem illius desiderare, si aliter non possum ab illo defendere me; ita si sum paratus ad pacem, et non possum illam obtinere, possum omnia facere ad defensionem meam. Et alii revera sunt diaboli, quia diabolicum est nolle pacem, sed in seditione semper versari. Certe nescio quomodo sunt christiani. 3. In solutione ad secundum est bonum dubium. Quidam tyrannizavit civitatem, et aliqui surgunt contra tyrannum, alii autem surgunt in favorem tyranni. Ibi est revera seditio. Sicut in Florentia surgunt aliqui contra los Médicis y los Médicis contra ellos, volunt liberari a tyrannide. Videtur quod sit seditio. Dicit Sanctus Thomas quod potest aliquis hoc facere, scilicet commovere populum ad tollendum tyrannidem, ut fecit beatus Paulus contra saduceos et phariseos quia concordia eorum erat mala; ita etiam concordia populi in tyrannide potest esse mala, et ideo aliquis potest tollere talem concordiam. Sed dicit secundo, quod oportet semper videre an ex hoc sequatur maius malum; sicut, v. g., sunt decem millia hominum in urbe et morientur octo milia propter meam seditionem, melius est quod permittatur tyrannus quam quod tot homines

30 VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA interpreta que se trata de Trujillo (Cfr. Comentarios, II, p. 299). Parece que también podría referirse a Tordesillas.

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Sin duda hay que decir que sí, porque éstos están en permanente sedición, preparándose para el momento de la lucha. Por ello, parece que se hallan en pecado mortal. Pero no creáis que éstos irán al infierno sólo a causa de la sedición y de la facción, sino porque también tienen otros muchos pecados. Más aún, en verdad estos tales no son verdaderos cristianos, pues de continuo promueven el mal del prójimo, causan daño a muchos y ahuyentan la paz: por eso no es extraño que se condenen. En verdad, otros mejores que ellos se condenan; no lo dudéis. ¿Cómo pueden ser cristianos quienes nunca quieren el bien del prójimo, sino que siempre procuran el mal e impiden de cualquier modo que puedan el bien de la otra parte , incluso hasta en los matrimonios? Pues si ven un buen matrimonio de la otra parte, procuran impedirlo. En verdad, no veo cómo no van a estar en pecado mortal. En segundo lugar, afirmo que aquellos por quienes se mantiene esta situación que no se haga la paz, no hay duda de que esos tales están en pecado mortal, por ejemplo, si la otra parte quisiera la paz y eliminar por completo la sedición y hasta su memoria, y los otros no, incluso aunque no quisieran el mal para la otra parte que desea la paz, pero por su honor quieren permanecer siempre en sedición, como en el caso de un potentado que tenga ya sea tres mil o doscientos hombres, que si los licenciase ya no tendrá una facción , afirmo que ésos siempre están en pecado mortal, porque de ellos depende que no se logre la paz. Por ejemplo, yo soy de Gamboa, y si abandono la facción, ya no me llamaré así: estos tales son cabecillas de las facciones, y por tanto están en pecado mortal. En tercer lugar, afirmo que si optan por la paz y no pueden conseguirla de la otra parte, pueden defenderse y prepararse para la defensa cuando no depende de ellos el conseguir la paz. Y pueden alegrarse de que disminuya la fuerza de los otros y desear su muerte. Al igual que dijimos que, si alguien pretende matarme, puedo desear su muerte, si no puedo defenderme de él de otra manera; así, si estoy dispuesto a la paz y no puedo alcanzarla, puedo hacer todo lo necesario para mi defensa. Y los otros en verdad son diablos, porque es diabólico no querer la paz y moverse siempre en la sedición. En verdad, no sé cómo son cristianos. En la respuesta a la segunda objeción se plantea una seria duda. Alguien sometió a tiranía a la ciudad y algunos se levantaron contra el tirano, mientras que otros se alían a favor del tirano. En esa situación sin duda hay sedición. Como en Florencia, donde se sublevan algunos quieren librarse del tirano. Parece que se trata de una sedición. Sto. Tomás dice que alguien puede hacer esto, a saber sublevar al pueblo para eliminar al tirano, como Pablo hizo contra los fariseos y los saduceos, porque su concordia era dañina. Así también la conformidad del pueblo con la tiranía puede ser mala, por lo cual alguien puede suprimir semejante concordia. Pero, en segundo lugar, también enseña que es preciso sopesar siempre si de esto se seguirán mayores males, como, por ejemplo, que en la ciudad haya diez mil hombres y vengan a morir ochomil a causa de mi sublevación; en ese caso, sería mejor soportar al tirano que dar motivo a que perezcan tantos hombres. No obstante,

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pereant. Aliquando tamen oportet inquietare rempublicam ad tollendum maius malum. Sed de hoc, quomodo, et cui, et quando liceat interficere tyrannum, dicemus infra in materia de homicidio, quia est difficultas etiam in Conciliis iactata, an privato homini liceat tyrannum occidere31.

31

II-II, q. 42, aa. 1-2; II, 298-301

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alguna vez es conveniente agitar la república para suprimir un mal mayor. Pero sobre este particular: cómo, a quién y cuándo sea lícito matar al tirano, hablaremos más adelante, en la materia sobre el homicidio, porque se trata de una dificultad planteada incluso en los Concilios: si a un hombre privado le es lícito dar muerte al tirano.

SEGUNDA PARTE EL PODER EN LA REPÚBLICA: SUS FORMAS Y FUNCIONES, SEGÚN FRANCISCO DE VITORIA

INTRODUCCIÓN Habremos de partir del supuesto de que la filosofía política no puede consistir sino en un ejercicio de reflexión crítica acerca de la experiencia de la realidad socio-política vivida. Esto será válido para cualquier tiempo y lugar. De modo que el acontecer histórico, las estructuras de la sociedad y las instituciones políticas vigentes constituirán el referente obligado de cualquier teorización, de toda elaboración doctrinal o formulación de un pensamiento político. Si éste realmente posee carácter filosófico, en el fondo sólo consistirá en el cuestionamiento, y en su caso denuncia, del acontecer sociopolítico, aportando propuestas alternativas, que se abrirán a horizontes utópicos. A esta regla se atiene, de una manera particularmente clara y reveladora, el surgimiento y configuración de la filosofía política de la Escuela de Salamanca, muy en particular la de Francisco de Vitoria. Por eso, resulta de todo punto necesario dedicar la debida atención al contexto histórico, tanto el más amplio como el del acontecer inmediato, en que surge y se dota de contenido este pensamiento. Como es obvio, no se trata sólo de atender al contexto de los acontecimientos externos y al desenvolvimiento de la actividad política. Con similar o mayor atención, habrá de considerarse el contexto mental, que está configurado por profundas transformaciones en el terreno de las ideas y cambios radicales en las actitudes. Lo que es el trasfondo vital de aquellos años del Renacimiento y del bullir del nuevo Humanismo. En cuanto al ámbito más inmediato, en el que va a surgir y madurar este pensamiento, será decisiva la significación y el impacto de la Institución Universitaria Salmantina, con la vitalidad que mostraba en aquella primera mitad del Siglo XVI. En ese medio universitario, se perfilará la figura del Maestro Francisco de Vitoria, que va a actuar como catalizador de una escuela de pensamiento, que cubrirá las sucesivas etapas de la construcción de en pensamiento político que echa las bases de la Modernidad en Europa. Estos tres referentes contextuales serán obligados y, aunque sea de forma breve, deben ocupar nuestra atención antes de abordar el análisis de los contenidos del texto de la Relectio De Potestate Civili, que nos proponemos llevar a término.

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EL PODER EN LA REPÚBLICA

No obstante, antes de entrar en materia, estimo obligadas dos consideraciones previas. La primera de ellas apuntará un particular motivo del interés que pueda tener el ocuparse de este asunto. La otra se refiere a una singular cautela que es imprescindible adoptar si nuestro propósito es captar, sin desvirtuarlo seriamente, este pensamiento. 1. RAZONES DE SU INTERÉS Una razón fundamental para destacar el interés –no meramente histórico o arqueológico– de conocer el pensamiento político de Francisco de Vitoria, radica, a mi entender, en que aquí nos encontramos en una especie de encrucijada del pensamiento político occidental. Y esto por las siguientes razones: 1ª. En los maestros de la Escuela de Salamanca confluye lo más genuino de la tradición política occidental. De un lado, desde su arranque en las raíces griegas, en particular en la formulación aristotélica; su versión latina, con el trasfondo de las ideas estoicas, y muy en concreto su plasmación en las doctrinas jurídicas romanas. De otro, son receptores de la versión menos manipulada de las ideas religiosas bíblico cristianas, tal como fueron interpretadas por San Agustín y sintetizadas con el pensamiento aristotélico por Sto. Tomás. Lo más depurado de esa tradición de pensamiento político, que pervive a través de la Edad Media, es recogido por los maestros salmantinos. 2ª. A su vez, ese acervo doctrinal recibe un intenso impulso revitalizador al ser repensado y aplicado de forma rigurosa y coherente al análisis crítico de las nuevas realidades históricas, al acontecer presente, marcado por el encuentro con formas de vida humana radicalmente diferentes, un encuentro con el “otro” modo de ser humano, que supusieron para los europeos vuelcos radicales y la ruptura definitiva del horizonte cerrado sobre su propia experiencia histórica, cultural y religiosa. 3ª. Como resultado de ese empeño en repensar la genuina tradición política occidental en función de las nuevas realidades históricas y de la apertura hacia un mundo de dimensiones planetarias, las enseñanzas en este terreno de los maestros salmantinos se van a constituir en el punto de arranque hacia el futuro desarrollo de la filosofía política moderna. Un proceso de desarrollo que va a seguir unos avatares complicados: después de introducirse, precisamente en esas fechas y en razón de haber roto con la genuina tradición mediterránea, en los callejones sin salida del absolutismo y de sus secuelas imperialistas, iniciará la recuperación de sus vínculos originales en la Ilustración. Penosamente tendrá que ir desmontando los supuestos ideológicos sobre los que se sustentó la desviación hacia el absolutismo del poder, hasta los intentos actuales por desentrañar todas las virtualidades, para la reconstrucción de unas renovadas bases políticas de alcance mundial, de los postulados políticos formulados, por primera vez, en la Escuela de Salamanca por Francisco de Vitoria. Si se me permite la metáfora, esta escuela de pensamiento podría considerarse como el eslabón perdido en el proceso evolutivo del original pensamiento polí-

INTRODUCCIÓN

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tico mediterráneo hacia las formas y contenidos con que en la actualidad trata de definirse, con pretensiones de alcance universal. Esta afirmación, sin duda, puede resultar ahora poco inteligible o parecer un pretencioso voluntarismo para justificar el ocuparse de desenterrar estos viejos materiales. No obstante, las largas horas dedicadas al estudio de este período de la historia del pensamiento político europeo me han conducido a la convicción, cada vez más firme, sobre lo bien fundado de este aserto. Parto del supuesto de que está lejos de hallarse agotada la riqueza de este filón: condicionantes ideológico-políticos, a veces de signo contrapuesto, han dificultado una rigurosa indagación en el contenido de estas enseñanzas. Confío en que, al final del esfuerzo por profundizar en la comprensión de uno de los textos más significativos de este pensamiento, dentro del contexto de ideas y de acontecimientos en el que se produce, dispongamos de razones que puedan avalar esta hipótesis. De momento, sólo voy a explicitar con toda brevedad lo que quiero decir. Por extraño que pueda sonar, y contrario a su propósito, en el Renacimiento tuvo lugar una profunda ruptura, en el terreno de las ideas y prácticas políticas, por respecto a la genuina tradición democrática y republicana greco-romana. Dos protagonistas muy eficaces de semejante desviación hay que situarlos, por un lado, en Maquiavelo, como iniciador de la nueva ciencia política, y de otro, en Lutero con sus doctrinas sobre la radical corrupción por el pecado de la naturaleza humana. Las versiones luteranas de las doctrinas bíblicas y el nuevo discurso político que inicia Maquiavelo iban a constituir la base sobre la que se consolidará el absolutismo de los nuevos Estados europeos, con sus inevitables secuelas de expansionismo imperialista1. En el ámbito del pensamiento político, resulta inevitable reparar en la doble vía divergente de los dos contemporáneos: Maquiavelo y Vitoria. Este último apostará por mantener las implicaciones éticas de la acción política. Respecto a la actuación en América, rechaza lo que desde la Corte se le exigía: la separación

1

El historiador MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ sostiene a este propósito: “Entonces coexistían en Europa dos teorías políticas, dos ideologías del poder; una realista, basada en el análisis de la experiencia... y la otra utópica, que lamentando los males provocados por los abusos del poder, trataba de encontrar una fórmula acorde con las exigencias éticas. Cada una de esas directrices había encontrado, y precisamente a principios del siglo XVI, la pluma de dos teóricos de primera magnitud: Maquiavelo y Erasmo” (Carlos V, el César y el Hombre. Madrid, Espasa, 2000, p. 262). Opino que aquí podría haberse citado, con más sólido fundamento, al Vitoria que cuestionó los títulos del colonialismo imperialista y se preocupaba por denunciar las injusticias de la guerra, frente a un Maquiavelo que mantiene que carece de sentido distinguir entre guerras justas o injustas. En este punto concreto Vitoria corregiría el utopismo de Erasmo, por cuanto él se muestra mucho más realista. Así lo afirma –a mi entender, con toda razón– el también historiador JOSEPH PÉREZ: “Vitoria nunca salió de Europa; pero se informó cuidadosamente y sus lecciones no tienen nada de abstracto ni de quimérico; los españoles no tenían ningún derecho a conquistar las Indias, él lo demuestra; pero no pide la evacuación de las colonias; sabe que eso es imposible; sólo desea que sus compatriotas basen desde ahora su dominación en títulos legítimos, puesto que el derecho del más fuerte no es un derecho. También él posee en el más alto grado el sentido de las realidades y de la eficacia” (La España del siglo XVI. Madrid, Espasa, 2001, p. 103).

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entre “asuntos de gobernación” y “cosas teologales”2. Él estaba tomando partido claramente por la postura contraria en su discurso sobre aquellos acontecimientos3. De este modo estaba reclamando una “ética colonial”; pero, con carácter más general, reclama una ética política, es decir, la regulación ética de toda actuación política4, frente al realismo político, a la política sin trabas éticas del italiano. Más genéricamente, desde el punto de vista de las ideas, las tomas de postura, tanto de Maquiavelo como de los Reformadores, llevaron, tal vez contra su propósito, al abandono de los supuestos democráticos como base del poder político y de la posibilidad de una organización republicana del mismo. Sólo más tarde, a partir de los inicios del pensamiento liberal con Locke y el giro intentado por Rousseau y que culminará Kant, se va a intentar restablecer la continuidad con los originales presupuestos del pensamiento y las formas políticas occidentales. Sin embargo, tendrán que hacerlo partiendo de unos nuevos postulados teóricos, cuya ambigüedad dejará margen para que las prácticas políticas se consoliden en el despotismo ilustrado y en nuevas modalidades de totalitarismos. El originario y genuino sentir democrático, característico de la cultura mediterránea, como resultado de la confluencia de las fuentes de inspiración religiosa del pueblo de Israel, y del esfuerzo de elaboración racional que está en la base de la polis griega, y que cristalizaría en las sucesivas elaboraciones del derecho romano, se habían perdido en el citado giro renacentista. Sólo los nuevos impulsos del pensamiento liberal, que reivindica la afirmación del individuo y la garantía de su libertad, al margen de condicionamientos religiosos (Locke), y ulteriormente el protagonismo del pueblo (Rousseau), substratos últimos bien sea del posterior pensamiento liberal o bien de las concepciones políticas de inspiración socialista, tratarían de recuperar aquella genuina tradición. Por esa razón sostengo que, al no haber sido aceptada, ni en el ámbito del pensamiento ni en el de la práctica política, la doctrina política que la Escuela de Salamanca revitalizó y autores como Francisco Suárez llevaron a una formulación acabada, se abandonó y rompió el hilo de la tradición del genuino pensamiento político occidental. Esta corriente de pensamiento político fue desplazada por la

2 En carta de fecha 31 de enero de 1539, Carlos V traslada a Vitoria la consulta sobre ciertas dudas del Consejo de Indias, “las cuales en él vistas, por ser como son cosas teologales, ha aparecido que conviene que sean vistas y examinadas por personas theologas… y porque entre estos artículos puede ser que halleis algunas cosas que consistan más en gobernación que en letras, las que os pareciere que son desta calidad, remitirlas eys a los del dicho nuestro Consejo” (Carta reproducida en Relectio De Indis. Ed. de L. PEREÑA y J. M. PÉREZ-PRENDES. CHP 5. Madrid, CSIC, 1967, p. 154). 3 “Haec determinatio non spectat ad iurisconsultos… cum illi barbari non essent subiecti iuri humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas” (Ind., 11). Cfr. LUCIANO PEREÑA, “La Escuela de Salamanca y la duda indiana”, en La ética de la Conquista de América.CHP 25. Madrid, CSIC, 1984, p. 302. 4 “Dubitari potest an sit rectum vel parvum, iustum aut iniustum” (Ind., 6).

INTRODUCCIÓN

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que representó la lectura que se hizo de la obra de Maquiavelo5 y por la que se asentó en los nuevos postulados teológicos de las posturas de los Reformadores. Se la marginó y privó de capacidad de repercusión en las prácticas políticas. ¿Cuál pudo ser el motivo de semejante ruptura? Probablemente no otro sino que iba contra corriente de los intereses más pujantes de la época en que se elaboró la doctrina política de los teólogos, filósofos y juristas salmantinos. En esta situación, su filosofía política va a configurarse, lejos de cualquier utopismo, como una alternativa utópica en toda regla6, que denuncia como insatisfactoria, como injusta y carente de fundamentación racional, la realidad política vigente, definida por la consolidación del absolutismo regio y por el arranque de la nueva expansión imperialista. La marcha contra corriente de estas posturas doctrinales puede explicitarse en varios frentes. En primer lugar, el discurso político de la Escuela de Salamanca, en particular el pensamiento de Vitoria y de algunos otros maestros, como Martín de Azpilcueta, nace bajo la presión de un intenso sentimiento nacionalista, y, como reacción frente a él, postula el reconocimiento de la alteridad cultural y el universalismo. Un universalismo que no sólo se opone al nacionalismo imperialista de España primero y de los otros Estados europeos después; también se enfrenta a la estrecha interpretación y realización del universalismo cristiano, que se considera cumplido en el proyecto de la Cristiandad, sustentada en la pretensión de prevalencia del poder papal frente a la afirmación del poder temporal. En segundo lugar, al remitir la fundamentación del poder a su condición de algo inherente y constitutivo del pueblo como tal, se verá abocado Vitoria a estar en cierto modo contra todos: contra los promotores de los movimientos anarquizantes, que se apoyaban en las nuevas doctrinas de los Reformadores, por cuanto sostenían la total liberación por Cristo del pecado y de su consecuencia, que era la existencia de un poder coactivo. Pero también contra los pretendidos fundamentos del pujante absolutismo regio, y esto desde dos frentes: al situar en la república todo el poder, se desmonta la pretensión del origen divino del poder, bien sea directamente al rey bien a través de la mediación del Papa; pero también se derrumba la argumentación, de inspiración luterana, en que se basa la necesidad de ver el poder como el resultado de una gracia divina, que supla la radical corrupción por el pecado de la naturaleza humana. Ninguna de estas justificacio-

5 Resulta inevitable remitirse, en este momento, a la cuestionable interpretación que J.J. ROUSEAU hacía de las verdaderas intenciones de Maquiavelo: “La contradicción entre las máximas de su libro El Príncipe y las de sus Discursos sobre Tito Livio y su Historia de Florencia demuestra que este penetrante político sólo ha tenido hasta la fecha lectores superficiales o corrompidos”, en nota en su Contrato social, Madrid, Tecnos, 1988, p. 71. 6 Es imprescindible distinguir, con toda nitidez, la verdadera utopía política, formulación ideal del “deber ser”, de lo que podría y debería ser la convivencia política, del utopismo: pretensión de hacer realidad, en el presente y de una vez por todas, ese ideal. No es posible desarrolar aquí la aclaración de este tan frecuente malentendido. Me remito, al menos, a KARL MANNHEIM, Ideología y utopía. Madrid, Aguilar, 1973. Cfr. mi artículo: “La filosofía política como formulación de la utopía”, en Cuad. de Realidades Sociales 67-8 (2006), pp. 97-115.

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nes ideológicas del absolutismo del poder se mantiene en pie ante la argumentación sobre sus fundamentos llevada a cabo por Vitoria. Por eso, su concepción política es peligrosa para los Príncipes católicos, para el Papa y para los Príncipes protestantes. Va contra los intereses de todos. Al propio tiempo, iba a romper con un postulado básico del orden político medieval: la primacía del poder espiritual o sobrenatural sobre el secular, al reivindicar la plena vigencia de éste último por sí mismo. En eso va a radicar la acción “secularizadora” de Vitoria, anticipándose así, en cierto modo, a John Locke, cuando casi dos siglos después postula, como presupuesto fundamental para una concepción política democrática, la separación e independencia de ambos poderes7. Las tesis teocráticas medievales paradójicamente fueron a desembocar en la teoría formulada por Wiclif, al negar cualquier poder a quien no contase con la gracia divina. De este cúmulo de teorías religiosas, a menudo contradictorias, derivaron los permanentes enfrentamientos y abusos del poder hasta los comienzos de la Edad Moderna. Frente a ellas, la clara defensa de la consistencia, por sí mismo, con independencia de la gracia divina, del poder secular, supuso un giro radical hacia las nuevas concepciones políticas. Este planteamiento llevará a Vitoria a probar con toda contundencia que ni el Emperador, ni el Papa, son dueños del mundo. El emperador Carlos V lo entendió muy bien, y la Corte supo prever las consecuencias, tan negativas para sus intereses políticos, de esas doctrinas peligrosas. El rechazo se sintetizó perfectamente en la exclamación reiterada: “¡Que callen los frailes¡”8, y se hizo bien explícita en la carta que Carlos V dirigió al Prior de San Esteban de Salamanca, que citamos en otro lugar. Con semejante censura se inicia el ostracismo al que estas doctrinas políticas van a verse relegadas: no convienen al poder temporal ni de los príncipes católicos ni de los protestantes, tampoco a las pretensiones del poder eclesiástico. Por añadidura, privan de fundamento a los movimientos revolucionarios de inspiración anarquizante. En realidad, constituyen una crítica eficaz a todas las versiones, en parte contrapuestas, de ejercicio del poder político en aquellos momentos históricos. Por ser un ejercicio de racionalidad, denuncian las elevadas dosis de irracionalidad y de injusticia que esas prácticas contienen. En concreto, por lo que se refiere al pensamiento político de Francisco de Vitoria, da la impresión de que se ha visto sometido a lo que yo calificaría de una “mala suerte histórica”. Parece que le persiguen los nacionalismos: nace como reacción crítica en el contexto del nacionalismo excluyente y expansionista de la España que consigue la unidad, expulsa a los judíos y se constituye en potencia colonial. Al mismo tiempo, se ve en la necesidad de hacer frente a los movimientos desintegradores de signo anarquizante, sean los comuneros en Castilla o los monarcómacos en Centro Europa. 7 Cfr. Los diversos escritos en que Locke abordó la cuestión de la tolerancia: JOHN LOCKE, An Essay concerning Tolerante (1677), Epistola de Tolerantia (1689), con su traducción inglesa: A Letter concerning Toleration, así como A second Letter…y A third Letter… Véase la traducción española : Carta sobre la tolerancia. Madrid, Tecnos, 1985. 8 Véase M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., p. 668.

INTRODUCCIÓN

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Los intereses nacionalistas impulsan a rechazar sus posturas y consiguen reducirle al olvido. Esta última circunstancia va a significar que, cuando mucho después se intente su recuperación, ésta se realice con una lectura profundamente condicionada por el contexto religioso, ideológico y sociopolítico, dentro del cual tiene lugar. Desde la perspectiva ideológico-religiosa, es la fuerte desconfianza hacia el liberalismo y sus concreciones en los sistemas democráticos, la que marca inevitablemente la lectura que de sus textos hacen sus nuevos editores e intérpretes. No faltaron en el ámbito del pensamiento político de signo más tradicional quienes se acercaron con recelo a las tesis de Vitoria, preocupados por el temor de que Vitoria pudiera ser utilizado por el “liberalismo anticatólico”9. Por otra parte, el contexto político del absolutismo de la España bajo el régimen caudillista, no puede aceptar una interpretación de la fundamentación democrática del poder político: necesariamente lo desfigura. Todo conduce a una mutilación o presentación distorsionante de su genuino pensamiento político. De otro lado, cuando, en el medio intelectual español, posterior a la restauración democrática, se vuelva la atención hacia el Maestro Vitoria, a algunos se les hará muy difícil despojarse de sus prejuicios hacia la figura del teólogo escolástico, que, por supuesto, tendrá que estar anclado en la mentalidad medieval. Algunas pruebas de ese cúmulo de prejuicios que han impedido la lectura contextualizada y no deformada de los textos de Vitoria, tendremos oportunidad de exponerlos. De momento, será suficiente, pero imprescindible, realizar un serio esfuerzo de contextualización histórica y de asepsia mental para comprender el momento y circunstancias en que se elaboró esta enseñanza y para excluir prejuicios inevitablemente deformantes. Sólo de ese modo se podrá realizar una lectura que no incurra en anacronismos desfiguradores, ni resulte escotomizada para captar aquello que, por principio, se supone que no puede estar presente en esa escuela de pensamiento. 2. CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN En la introducción general de la obra ya quedó expuesto el carácter singular de los distintos escritos de Vitoria y se señaló la cronología de cada uno de ellos. Por ello, si bien la guía de toda esta tercera parte va a ser el texto de la relección Sobre el Poder civil, una vez que ha sido fijado en su edición crítica, el cotejo con los “lugares paralelos” del resto de su obra será constante. Mediante ese recurso se completará, aclarará y, en su caso, se corregirá el pensamiento de Francisco de Vitoria sobre el poder civil, como nervio y soporte central de toda su enseñanza sobre la comunidad política, en sus diversas dimensiones. 9 Véase T. URDÁNOZ, Obras de Francisco de Vitoria: “Tal es la famosa tesis sobre el titular primario del poder público, que reside por derecho natural en el cuerpo social o comunidad política, el cual a su vez lo recibe inmediatamente de Dios. Ha parecido tan estridente a un grupo de teólogos neoescolásticos como Liberatore, Taparelli, Meyer, Cathrein, Zigliara, etc., que se han distanciado de ella y la han repudiado por creerla estrechamente emparentada con los principios liberales y demagógicos de Rousseau” (p. 120).

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Habrá, pues, que simultanear al menos dos criterios: a) El temporal, de manera que un texto anterior tendrá que leerse a la luz del posterior, en particular en estas cuestiones en las que se trata del enjuiciamiento de situaciones históricas, tanto en el terreno de las ideas como en el de los hechos que van cambiando. Por eso será imprescindible remitirse a la secuencia cronológica de los escritos de Vitoria, que afortunadamente quedó establecida con notable seguridad por Vicente Beltrán de Heredia. La referencia cronológica parece especialmente necesaria en esta materia y en un autor como Vitoria, quien está elaborando un pensamiento creador, en constante ebullición al compás de su atención tensa a los acontecimientos y a los problemas del momento histórico, porque ése es el trasfondo de su “preferencia por las cuestiones morales y políticas”. b) El carácter de los escritos, y esto, a su vez, desde una doble perspectiva. En primer lugar, si abordan directamente el asunto o bien lo mencionan a otro propósito y como de pasada. Es claro que, en principio, prevalece lo que se dice cuando el asunto es objeto directo de estudio; sin embargo, en lo que se dice de pasada, en algunas ocasiones, aflora el más firme y personal sentir de Vitoria sobre determinado asunto. En segundo lugar, hay que distinguir la índole de los escritos de Vitoria que nos han llegado; en concreto diferenciar las relecciones de los comentarios o lecturas académicas. En efecto, si bien Vitoria no publicó por sí mismo ninguno de los dos grupos de escritos, sin duda hay que asignar mayor peso al contenido de las relecciones, que fueron redactadas por él en la forma en la que, en lo esencial, nos han llegado, y en las que puso especial empeño en precisar su enseñanza, que se exponía con carácter solemne ante toda la Universidad. Por el contrario, los comentarios nos han sido transmitidos por medio de las notas de sus alumnos, que, por muy cuidadosas que hayan sido, no garantizan siempre el reflejo fiel del pensamiento del maestro. Por lo demás, estos textos tienen que encuadrarse en el contexto más “relajado” de la docencia ordinaria, susceptible de ser matizada sobre la marcha o al día siguiente. En todo caso, tomadas estas cautelas, el propósito será siempre el que el propio Vitoria sea quien se interprete a sí mismo, planteando un enfoque unitario de todos sus escritos. Pero, como es obvio, esto no sería suficiente si no realizamos un gran esfuerzo por recuperar el preciso contexto histórico y doctrinal en el que tuvieron lugar estas enseñanzas. De forma más apremiante por cuanto responden a coyunturas históricas concretas y al propósito de pronunciarse sobre problemas que preocupaban, tanto en el entorno universitario del momento como en el conjunto de la sociedad en la que se estaban produciendo. Sin tener en cuenta el discurrir de los acontecimientos políticos en los inicios del siglo XVI, así como, por otra parte, la profunda conmoción en el campo de las ideas, sería de todo punto imposible captar tanto las motivaciones y raíces de esta enseñanza, como el sentido correcto y el alcance de la misma. De ahí la necesidad ineludible de plantear con la suficiente amplitud y profundidad el análisis tanto del contexto histórico externo como del complejo mundo de creencias, ideas y valoraciones. Esto es lo que abordaremos en los dos primeros capítulos de esta tercera parte.

I. CONTEXTO HISTÓRICO Resulta imprescindible tratar de ubicar el pensamiento político de Vitoria en las coordenadas del tiempo en que fue elaborado. En efecto, la filosofía política de Vitoria no sería comprensible sin referirse a ese contexto, ya que, según veremos, se produce en una vinculación muy estrecha con los problemas que, en aquellos momentos, exigían de forma imperiosa una toma de postura desde el punto de vista intelectual. Es un compromiso que Vitoria no sólo no rehuirá, sino ante el que planifica una respuesta rigurosamente fundada desde los inicios de su docencia en la universidad salmantina, y que va a culminar once años más tarde, ya casi al final de su carrera universitaria. Una y otra vez se constata esta preocupación y repetida referencia a través de sus lecciones de cátedra, y de manera más llamativa en la elección de los temas para sus relecciones. En el diálogo con los estudiantes, que a menudo se refleja en los textos de sus Comentarios, son frecuentes los ejemplos vinculados a los hechos del presente, que sin duda preocupaban también a sus interlocutores. Es todo el arco de las cuestiones sociales el que es objeto de esta atención preferente, ocupando un lugar destacado la actividad económica, a la que prestará singular reflexión en las respuestas a las numerosas consultas, que testimonian los dictámenes y cartas que se conservan. Como ya queda apuntado, sólo en función de su tiempo será posible interpretar correctamente la enseñanza de Vitoria sobre la comunidad política, pues supo ahondar en las complejidades de las crisis del Renacimiento, condicionadas por los profundos cambios en el terreno de las creencias y de las ideas, que, a su vez, tenían su reflejo en la sociedad, ya fuese en el terreno económico, en las modificaciones en la dinámica del poder, en las revueltas sociales, en la guerra que no cesa o en el fenómeno nuevo del expansionismo colonialista. Por múltiples razones, al presente, tendré que limitarme a considerar algunos aspectos parciales, pero sin duda muy significativos, de este entorno histórico e ideológico. Trataré de hacer una primera referencia a hechos, ideas y actitudes más lejanos en el tiempo, pero que revelaron entonces todas sus implicaciones. Luego me centraré con mayor detenimiento en algunos acontecimientos contemporáneos a las fechas en que Vitoria hace públicos sus pensamientos. De otro lado, será también obligada una escueta referencia al ambiente universitario y al

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más personal de Vitoria, en que surge esta enseñanza sobre las realidades políticas: unas ideas con alcance universal, suscitadas por situaciones y acontecimientos muy particulares. 1. EL TRASFONDO DE LA BAJA EDAD MEDIA EN CASTILLA Una clave explicativa de las posturas que adoptará el Maestro Vitoria en su filosofía política parece necesario rastrearla desde muy atrás, en ciertas singularidades y contradicciones que se ponen de manifiesto en la mentalidad y las actitudes de la sociedad española en los inicios de la Modernidad, y que remiten a acontecimientos más o menos remotos y a comportamientos tanto colectivos como de algunos personajes detentadores del poder durante los últimos siglos de la Edad Media. Con carácter general, esta realidad podría esquematizarse en una prolongada tensión entre las tendencias a poner en práctica formas de vida colectiva basadas en la libertad y en el autogobierno que, a menudo, se manifestaban como resistencia a someterse a los propósitos integradores del poder real, y el continuo aumento de la presión de este poder a todo lo largo de la Baja Edad Media. Podría establecerse que semejante tensión había llegado a un punto crítico en los primeros años del siglo XVI, precisamente en los años que preceden el momento en que Francisco de Vitoria va a iniciar la elaboración de su pensamiento político de amplias perspectivas. El discurrir de este complejo proceso, en concreto en el ámbito del Reino de Castilla, ha sido objeto de detenida atención por parte de competentes historiadores. No es cuestión de intentar, por mi parte, una intromisión en un terreno ajeno a mi propia competencia; pero sí estimo justificado y de interés para la mejor comprensión de las tomas de postura que adoptarán los maestros de la Escuela de Salamanca, hacer una mínima referencia a algunos datos históricos. Comenzaré por recordar, por parecerme pertinente y clarificadora, la conocida tesis del gran historiador de la Edad Media española Claudio Sánchez Albornoz. Me refiero a la teoría por la que establece la vinculación entre la peculiar forma de repoblación del Valle del Duero, que tuvo lugar en el siglo X, y ciertas singularidades del talante español y de algunas actuaciones posteriores de las gentes de España. Se refería a la desertización de la margen derecha del río Duero, que se llevó a cabo en tiempos del rey Alfonso I de Asturias, resultado de la práctica de “tierra quemada”, como táctica defensiva en el precario avance reconquistador hacia el sur. Consolidadas las posiciones de los Reinos Cristianos, posteriormente, en tiempo de Alfonso III de León, tendrá lugar la repoblación del Valle del Duero. Se trata del célebre tema de la frontera: Alfonso III hace uso del derecho de propiedad que se le reconoce sobre las tierras deshabitadas para animar a sus súbditos a asumir los peligros de la cercanía de la frontera con el enemigo musulmán, asignando a quienes se decidan a instalarse en aquel territorio la propiedad de cuanta tierra sean capaces de cultivar, otorgándoles con ello el privilegio

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de ser “hombres libres”, no dependientes de ningún señor feudal, sino sólo del rey, a quien tendrán que pagar con los servicios que requiera en sus empresas bélicas para continuar la presión reconquistadora más allá del río Duero. Sánchez Albornoz resumió las conclusiones de sus investigaciones sobre el particular en la obra Sobre la libertad humana en el reino astur-leonés hace mil años1. Sostiene la tesis de la vinculación entre la propiedad de la tierra y la constitución de un singular grupo de “hombres libres”2, ajeno por completo a la estructura feudal común en aquellos años en Europa, así como la posterior repercusión sobre el talante y ciertas actitudes y comportamientos propios de los españoles. Con toda brevedad, transcribo algunos párrafos en los que la sintetiza. Del conjunto de la base documental a que se refiere deduce, en términos un tanto retóricos, la siguiente impresión: “Me sorprendió especialmente el ventarrón de libertad que soplaba sobre los llanos del Duero”3. La consolidación de un singular tipo de poblamiento en un ancho territorio de la margen derecha del Duero, fue configurando una estructura organizativa, basada en el autogobierno y extraordinariamente celosa de sus privilegios o “libertades”, que cristalizaría jurídicamente en los llamados pueblos de behetría: “Los que todavía después de 1300 tenían la libertad de elegir señor, y cambiar de señor siete veces por día”4. Según Sánchez Albornoz, la peculiaridad de estas poblaciones, vinculada al acontecimiento histórico de la desertización y posterior forma de poblamiento de la frontera fijada por el Duero en el avance de la recuperación del territorio castellano por los cristianos, habría marcado de manera muy decisiva el carácter, las actitudes y numerosos comportamientos posteriores de estas gentes. El rasgo singular, vinculado a estos hechos, es el aprecio por la libertad, que les lleva inicialmente a asumir los peligros de instalarse en la frontera. Habría marcado de forma duradera sus actitudes profundas: “La repoblación del Valle del Duero se proyectó en la forja del talante hispano”5.

1 CLAUDIO SÁNCHEZ ALBORNOZ, Sobre la libertad humana en el reino astur-leonés hace mil años. Madrid, Espasa-Calpe, 1976. 2 Sobre los vínculos entre propiedad y libertad y sus transformaciones, a lo largo de la historia, puede consultarse, entre la muy extensa bibliografía, la obra reciente de RICHARD PIPER, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia. Madrid, FCE, 2002. Este autor, no obstante, desconoce el “tema de la frontera”, en el que los autores plantean este vínculo de forma reiterada. No es sólo Sánchez Albornoz, sino que habríamos de citar al menos a ALEXIS DE TOCQUEVILLE en La Democracia en América (1840) o al historiador norteamericano FREDERICK JACKSON TURNER, quien en su obra El significado de la frontera en la historia de los Estados Unidos de América (1893), había afirmado: “Frontera, propiedad y libertad marchan siempre al unísono”. Ya mucho antes John Locke, cuando desarrollaba su teoría sobre los vínculos entre la libertad y la propiedad, así como el modo legítimo de acceder a ella, decía tener noticia de que “en España le está permitido a un hombre labrar, sembrar y cosechar una parcela de tierra sobre la que no tiene ningún título, fuera de trabajarla, sin que nadie le moleste” (J. LOCKE, Segundo Tratado sobre el gobierno civil. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 67). 3 C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, o. c., p. 117. 4 Ibid., p. 111. 5 Ibid.

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En razón de ello, para Sánchez Albornoz, unos hechos históricos como éstos proporcionarían la clave de la persistencia de ciertos rasgos de los habitantes de Castilla, así como actuaciones posteriores a lo largo de la historia. El trasfondo sería siempre el mismo: el amor a la libertad, primero frente al señor feudal, conseguida al hacerse propietarios de tierras, trabajadas bajo la amenaza de las frecuentes incursiones del enemigo tan cercano. Espíritu de frontera: de aventura, de riesgo, para enriquecerse (ser propietarios) y alcanzar la libertad, que se mantendrán operantes: “Esta realidad del hombre libre asturleonés del siglo X se ofrece como realidad fundamental para explicar lo hecho por Castilla y León en los siglos posteriores”6. Sea cual sea el alcance que quiera dárseles y la solidez del fundamento de estas interpretaciones, el hecho incuestionable es que se constata en muchas actitudes y actuaciones de la población castellana, a lo largo de la Edad Media, un intenso sentido de la autonomía y de estima por el autogobierno, que a veces van a la par con formas de estructuración social y de modos de organización de las colectividades ciertamente anómalas por comparación a la estructura estamental más común de la sociedad feudal en el resto de la Europa medieval. Tal vez una raíz más lejana y mucho más determinante de esas singularidades del talante español y de sus actitudes frente al poder y a los representantes del mismo, haya que situarla en la convergencia entre la primitiva población intensamente romanizada y las normas del derecho germánico impuesto por los conquistadores visigodos. De hecho, el impacto de las concepciones jurídicas de procedencia romana, junto con la aceptación del principio germánico de la monarquía electiva, fijó, a lo largo de la Edad Media, perceptibles y persistentes diferencias en referencia al poder, por comparación con el resto de Europa. Un dato muy revelador, a este respecto, lo constituye la postura frente a la apelación al origen divino del poder real. Se ha constatado fehacientemente que tal apelación teológica para legitimar y afianzar el poder del rey tarda mucho en abrirse paso en España. Desde luego, es desconocida aún en el siglo X: a lo largo de este siglo, los reyes de León legitiman su autoridad al vincularla a la ascendencia, ya que la fórmula jurídica hereditaria había vuelto a instaurarse como reacción a las desastrosas consecuencias derivadas del principio germánico del carácter electivo de la monarquía. Pero, sobre todo, la autoridad del rey se apoyará en el valor personal del caudillo guerrero. Sólo a lo largo del siglo XI comienza esporádicamente a aparecer el recurso, por parte de los reyes cristianos, a la legitimación, en virtud del origen divino, de su poder. Y ciertamente se trata de una ideología importada: de la utilización interesada de creencias religiosas deformadas. Los reyes franceses, al considerarse representantes legítimos del Sacro Imperio Romano Germánico y, por consiguiente herederos del Emperador Romano divinizado desde Augusto, habían comenzado en el siglo VIII a utilizar la fórmula: “Rex Dei Gratia Francorum”. Entre los reyes cristianos de la Península Ibérica, introdujo esa apelación, a par6

Ibid., p. 14.

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tir de 1.020, Sancho el Mayor, rey de Pamplona (1004-1035), quien lo hizo a imitación del Califa, que se consideraba elegido por Alá para gobernar a los musulmanes. Cuando el rey Sancho obtuvo una importante victoria sobre el Califa, él se consideró, a su vez, elegido por Dios para regir a los cristianos. A partir de entonces va apareciendo tal apelación al origen y legitimación divina del poder real entre los cristianos. Pero siempre desde el ámbito de la Corte y formulada por sus portavoces, y esto sólo muy ocasionalmente en Castilla y mucho más tarde en Portugal. En todos los casos, sin dejar de suscitar resistencia entre el conjunto de la sociedad cristiana. Una resistencia que, según veremos, perdurará hasta el siglo XVI y más tarde. Es una idea y una fórmula que no es aceptada por el pueblo, la rechaza el clero ilustrado, tampoco complace a la nobleza y va directamente contra la institución de las Cortes, además de no ser conciliable con el espíritu de los fueros o leyes que garantizaban las libertades y privilegios de las villas y las ciudades7. Según José Manuel Nieto Soria, “la creencia de que los reyes eran fechura de Dios fue el núcleo básico de cualquier reflexión sobre el poder real o de cualquier teoría política en la Castilla bajomedieval”8. Ahora bien, como se pone de manifiesto en los escasos testimonios documentales que el citado autor aporta en apoyo de esta su tesis, tal apelación es hecha exclusivamente desde el propio ámbito de la Corte, en documentos reales tardíos o en glosas de los cortesanos. Esta idea sobre la condición de “gracia divina” del título de la realeza trata de imponerse al finalizar la Edad Media con los Trastámara, precisamente como suplencia para afianzar su poder cuestionado en razón de su ascendencia ilegítima y frente al no reconocimiento por la nobleza. Es cierto que, en Castilla, desde 1369, con Enrique II y posteriormente, sobre todo, bajo Juan II, y en Aragón desde Fernando I y Alfonso el Magnífico, va ganando terreno esta ideología. Sin embargo, siempre fue ajena a la mentalidad castellana, y en particular encontró la firme oposición del estamento clerical más ilustrado. Un modo de manifestar la repugnancia a reconocer ese fundamento al poder real se concretará en la negativa a que se aplicase al rey o al emperador el título de Majestad. Según reconoce Nieto Soria, ésta era una pretensión que suscitaba gran escándalo, “pues se creía que tal título sólo era aplicable a Dios... Pero la razón de que escandalizase tal título no podía ser sólo que se considerase exclusivo de la divinidad. Lo que escandalizaba era la sospecha de que tal título se manipulara políticamente para justificar nuevas atribuciones de poder por parte del rey Carlos, siendo éste seguramente un argumento que estaría presente entre las preocupaciones de los comuneros”9. 7 Sobre las limitaciones del poder en la monarquía hispánica puede verse, entre otros, DALMACIO NEGRO, La tradición liberal y el Estado. Madrid, Real Academia de CC. Morales y Políticas, 1995, pp. 130-136. 8 JOSÉ MANUEL NIETO SORIA, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (Siglos XIIIXVI). Madrid, Eudema, 1988. Recojo a continuación algunas informaciones e interpretaciones sobre el particular que ofrece esta interesante obra. 9 O. c., p. 120. Sobre este particular, por su decisiva importancia para contextualizar la doctrina política de Vitoria, volveremos más adelante con detenimiento.

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Éste es el estado de la mentalidad que había permanecido, al menos en el ámbito de Castilla, hasta el momento en que va a tener lugar el pronunciamiento de Francisco de Vitoria sobre el poder político y sus fundamentaciones. Es imprescindible no olvidarlo, a fin de poder comprender, frente a tantas lecturas superficiales y erróneas interpretaciones de la relección Sobre el Poder Civil, la enseñanza de Vitoria cuando se decida a terciar en esta “controversia secular”, pronunciándose con inequívoca decisión a favor de la genuina tradición castellana frente a las pretensiones del absolutismo regio. Para anticipar, sin que quede lugar alguno para la duda razonable, cuál va a ser la posición de Vitoria en este asunto de vital importancia, baste oír el testimonio del todo explícito de sus palabras desde la cátedra, en uno de sus ejercicios de magistral ironía: “Al rey don Hernando [Fernando el Católico] solamente le llamaban “vuestra merced”; ahora llaman “vuestra Majestad” y “Divino Cesar”; no falta decir sino que es Dios”10. Veremos cómo en este contexto de esfuerzos del absolutismo regio por imponerse, ciertamente con la resistencia generalizada en contra, sobre todo de los clérigos más ilustrados, se encuentran los motivos y se explica y adquiere su verdadera dimensión y alcance la filosofía política que va a ir elaborando Francisco de Vitoria, a partir de su primera relección solemne ante el claustro universitario de Salamanca. Ante todo, constituirá un terminante pronunciamiento frente a la teologización política y la manipulación de las creencias religiosas, que se estaban produciendo desde la Corte. Lo mismo hay que decir –y esto de forma mucho más explícita– acerca del otro de los recursos utilizados por los promotores del absolutismo del poder real. A saber: la pretensión, puesta en práctica durante el reinado de los Trastámara mediante actuaciones de hecho, de hacer valer la máxima: “princeps legibus solutus”. Semejante principio, que va a constituirse en el fundamento ideológico de las monarquías absolutas europeas11, a partir de los primeros siglos de la Edad Moderna, sólo comenzó a introducirse en Castilla en tiempos de Juan II: “aunque las leyes, fueros e derechos non pueden ser derogados salvo por Cortes, yo, de mi cierta ciencia e propio motu e poderío real absoluto, dispenso contra ello, e derogo e quiero que non hayan fuerza ni vigor”. Reiterada esta pretensión por sus sucesores, en particular por Enrique IV, es objeto de rechazo, tanto por las Cortes castellanas, como por todos los pensadores más serios. Nieto Soria desarrolla con detalle esta cuestión: “En la Castilla 10

II-II, q. 94, a. 4; V, 61. Se había ido instrumentalizando, ampliada en su alcance, la fórmula contenida en el Digesto, I, 3, 31: “El soberano está sobre la ley”. Si en el Derecho Romano esto se refería a que el emperador estaba exento del cumplimiento de determinadas leyes, los glosadores medievales habían tendido a universalizar el contenido de la fórmula, de modo que sirviera de apoyo al absolutismo regio. Frente a esta tendencia se había situado ACCURSIUS (después de 1263), el destacado jurista de Bolonia, compilador de la Glossa ordinaria in Corpus Iuris Civilis, conocido por ello como el “Glossator”. La base de su argumentación era que “la autoridad del príncipe depende de la autoridad de la ley”; en consecuencia, tiene que estar sometido a ella. En efecto, el sentido y propósito de dicha fórmula sería muy distinto; a saber: atenerse a lo que la ley establece da libertad de actuación al rey. 11

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bajomedieval se van a poder encontrar dos situaciones radicalmente distintas. Por un lado, la que corresponde a los siglos XIII y XIV, momento en el que el sometimiento del rey a la ley parece un principio político ampliamente aceptado, y el siglo XV, sobre todo a partir de la década de los años cuarenta; es entonces que aparecen claras unas pretensiones regias de desligarse de la observancia de las leyes del reino, frente al deseo de los diversos estamentos del reino para impedir la realización de tales aspiraciones reales... A partir de mediados del siglo XV, parecía imposible detener la carrera frenética de los monarcas castellanos hacia la meta de quedar completamente desligados de la observancia de las leyes. No fue ésta una pretensión regia respaldada por todos los estamentos del reino. Con cualquier motivo –las Cortes nos dan abundantísimos testimonios de ello–, a lo largo de la segunda mitad del siglo XV, se trataba de hacer volver al monarca al coto estricto de la ley”12. En este preciso contexto de enfrentamientos ideológicos y de intereses contrapuestos, habrá de leerse esa parte esencial de la relección Sobre el Poder Civil de Vitoria, que se refiere a la “primacía de la ley”. El asunto es clave para la fundamentación de una u otra concepción política: sustraerse a la primacía de la ley será el recurso para la usurpación de la soberanía del pueblo, por parte del príncipe, y tal sería el supuesto en que se sustentaría la teorización política que se inicia con Maquiavelo: el príncipe se halla desvinculado (solutus) de cualquier atadura legal, no estando sometido ni al derecho positivo, ni, a la larga, al derecho natural o divino. Frente a esta pretensión, se sostendrá, con toda firmeza, que, aun cuando sea competencia del rey promulgar y hacer cumplir las leyes, en última instancia, sólo al pueblo compete “establecerlas”, por cuanto las leyes son del reino, no del rey, quien será el primero (el máxime, dirá Vitoria) obligado a cumplirlas. 2. LA COYUNTURA PRESENTE (1492-1520) Nos situamos ya en las fechas en que Vitoria va madurando sus ideas políticas, hasta que el año 1528 imparte su conferencia solemne sobre el poder civil, en la que pone las bases teóricas para su posterior pronunciamiento más comprometido sobre los decisivos acontecimientos que afectaban a la sociedad española: en las relecciones de 1538-9 sobre la conquista de América y sobre la guerra que en todos los frentes sostenía el Emperador. El contexto político y social en el que se genera y se hace público este pensamiento de Vitoria, ha de partir de la toma en consideración de la coincidencia de las fechas de la actividad intelectual de Vitoria en España con los primeros años del reinado de Carlos. El dato estricto es de sobra elocuente: Carlos es reconocido como rey en 1518 por las Cortes de Valladolid; Vitoria regresa a España13, concretamente a iniciar su docencia en el colegio de San Gregorio de Valladolid,

12 13

JOSÉ MANUEL NIETO SORIA, o. c., pp. 136, 138. Cfr. RAMÓN HERNÁNDEZ, o. c., pp. 61-2.

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el año 1523, en el mismo momento en que Carlos pasa una larga temporada en esa ciudad para afirmar su soberanía en las nuevas Cortes de Valladolid del año 152314. Habría que referirse al ámbito amplio de la Cristiandad y al más restringido e inmediato de la España imperial y, muy en particular de Castilla, convulsionada por profundas transformaciones sociales. Por resultar imposible atender a todo ello sin desviarnos del objetivo presente, me limitaré a unas ligeras indicaciones para destacar las líneas del acontecer político en España, y centraré la atención en un acontecimiento concreto de singular impacto y que tiene una vinculación más próxima con el contenido del texto que vamos a analizar: la guerra de las Comunidades en Castilla. 2.1. EN EL ÁMBITO DE LA CRISTIANDAD Es singularmente relevante para el propósito de captar el alcance de la doctrina política de Vitoria prestar atención a las pugnas entre el poder papal y el poder temporal, que se venían arrastrando desde la Edad Media, pero que estallaban en aquellos momentos con toda violencia en las guerras encubiertas o manifiestas con el Papado. A las cuestiones subyacentes a esta situación tratarán los Maestros de Salamanca de darles una respuesta sólidamente fundamentada, estableciendo la diáfana distinción entre estos poderes y, muy en particular, afirmando la consistencia incuestionable del poder temporal, con independencia 14 Por estimar de la máxima significación para situar en su contexto social una de las claves esenciales del futuro discurso de Vitoria sobre el poder, debo transcribir íntegramente la página en la que el historiador Manuel Fernández Álvarez -quien por supuesto, no toma en consideración esta coincidencia de lugar y de fechas- relata el nuevo planteamiento de las Cortes de Valladolid de 1523. Dice así: “De entrada, se hace hincapié en la sagrada figura del César. Nada de mandatarios de la república, nada que sonara a lo que los procuradores castellanos habían proclamado en 1518: que el Rey era su mercenario y que existía un contrato callado entre el Rey y el Reino. Aquello de ...mire V. A. si es obligado por contrato callado a los tener e guardar justicia... Todo lo contrario. El canciller imperial Gattinara declaraba expresamente, desde un principio, el origen divino del poder real. Los reyes no eran puestos por los pueblos, sino por el mismo Dios: Bien sabéis que los reyes y príncipes fueron instituidos y ordenados de Dios nuestro Señor en la tierra... Eso sí, ambas concepciones políticas coincidían en algo, pues en uno y otro caso se proclamaba que los reyes tenían obligaciones para con su pueblo. Si los procuradores castellanos de 1518 hablaban de justicia, no quedaría más atrás Gattinara en 1523: ...fueron instituidos... para regir y gobernar sus reinos y mantener sus pueblos en justicia y paz... Y, con una expresión poética, reforzaría la imagen de la intervención divina: la mano de Dios entraba en el corazón de los reyes. O por decirlo con las propias palabras del discurso: ...tomó el Señor en sus manos el corazón de ellos... Un mismo objetivo, pues: la paz y la justicia. Pero un muy distinto origen del poder, y aquí veremos que acabará centrándose el forcejeo entre el Rey y el Reino, entre Carlos V y aquellas Cortes castellanas de 1523” (MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, el César y el Hombre, pp 286-287). En un capítulo anterior el autor había dicho, a propósito de las Cortes de Valladolid de 1518: “Estamos ante una de las Cortes castellanas de mayor valor para el conocimiento del pensamiento político de la época. Frente a la tendencia absolutista de la monarquía, haciendo hincapié en el origen divino de su poder, las Cortes alzan su propia voz: por el contrario, el poder está en la república, y si el rey reina y gobierna, es por el pacto callado” (o. c., p. 91-2).

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del poder eclesiástico. De ese modo no sólo se pondría coto a las desorbitadas pretensiones del poder del Papa, sino que se echarían las bases para abordar el planteamiento de los problemas de índole política de mayor envergadura, como era entonces el de las actuaciones de los españoles en tierras americanas. Otro frente de acontecimientos, ya más directamente vinculado al contexto doctrinal, es el que representa la Reforma protestante y el amplio conjunto de movimientos sociales y políticos, de un modo u otro vinculados a ella. Hay que pensar, en particular, en las convulsiones sociales de signo anarquizante promovidas por diferentes sectas. Para entender no sólo el objetivo, sino algunos contenidos esenciales, del texto de Vitoria, es imprescindible tenerlos en cuenta. Los movimientos anarquizantes pueden remontarse en sus raíces a las enseñanzas en la Universidad de Oxford de John Wiclif (1329-1384), al sostener la falta de legitimidad de cualquier ejerciente del poder que no esté investido de la gracia divina. Comenzaron por dar lugar a numerosas revueltas contra los representantes del poder en Inglaterra, que se reprodujeron luego en el Continente, en particular en Bohemia, impulsadas por similares doctrinas de Jan Huss, extendiéndose durante el siglo XV por todo Centro Europa. Adquirieron un nuevo impulso a comienzos del siglo XVI con las diversas sectas nacidas de la Reforma Protestante, en particular los anabaptistas. En torno a 1520 tratarán de transformar el orden social, eliminando la jerarquía, ya que ninguna ley coactiva sería aplicable a quienes han sido liberados por la gracia salvífica de Cristo. Tales movimientos de signo anarquizante se agudizarán en la llamada “guerra de los campesinos” en Suabia, que en 1525 se fue extendiendo a todo el centro y sur de Alemania y Austria, adquiriendo extraordinaria violencia, hasta el punto de que el propio Lutero hubo de reaccionar contra sus promotores. En un plano propiamente político y más cercano, el obligado marco de referencia del discurso de Vitoria serán los acontecimientos vinculados a la consolidación del proyecto imperial con Carlos V, que puede considerarse como la última realización y la culminación del viejo proyecto medieval del Sacro Imperio Romano Germánico. Inseparable de este proyecto político va a ser el avance imparable del absolutismo regio. A grandes rasgos, éste era el ambiente social en Europa, reflejo de las profundas conmociones en el terreno de las creencias y de las ideas sobre el poder y sus fundamentos, al que se iba a enfrentar la reflexión teológico-filosófica de Francisco de Vitoria. Y tal es la escueta enumeración de algunas de las fundamentales coordenadas del momento histórico, que contextualizan el origen y las líneas de fuerza de la filosofía política de Vitoria. 2.2. LA SITUACIÓN EN ESPAÑA Tres rasgos de la coyuntura histórica presente de la España de finales del siglo XV e inicios del XVI, que es obligado fechar en 1.492, se nos muestran como referente de otros tantos contenidos de la filosofía política de Francisco de Vitoria, aun cuando el texto que ahora vamos a estudiar se refiere directamente sólo a uno de ellos.

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a) El impulso nacionalista Con la unidad territorial, al culminar la conquista de Granada, después de la fusión de los reinos de Castilla y de Aragón, que no mucho más tarde se completaría con la incorporación de Navarra, el sentimiento de nacionalismo integrador y centralista va a adquirir toda su intensidad. Al servicio de semejantes sentimientos, y como garantía de la ansiada unidad, se tomarán decisiones trascendentes; de ellas la más reveladora fue el decreto de expulsión de los judíos, que firma la Reina Isabel en el mismo año 1492. La convivencia entre las Tres Culturas que, con todas sus dificultades, había sido posible durante muchos siglos, resultó incompatible con la nueva situación. Se va a manifestar en la creciente presión del poder en prosecución de afianzar la unidad de la nación española. Tomará cuerpo en la definitiva consolidación del absolutismo monárquico, que había ido fraguándose con los monarcas de la casa de Trastámara, bajo el reinado de los Reyes Católicos y había adquirido una puesta en práctica muy efectiva con el Rey Fernando, el Príncipe que suscitó la admiración y fue propuesto como modelo a imitar por Maquiavelo. En estas circunstancias, tiene lugar una perceptible merma de libertad, expresada en este caso en forma de intolerancia creciente por respecto al que es culturalmente diferente: los judíos habrán de “convertirse” o tendrán que abandonar el territorio peninsular. Es decir, tendrán que renunciar a su identidad cultural, definida como era habitual entonces por su confesión religiosa: no podrán profesar la “Ley de Moisés”, que, hasta entonces había convivido con la “Ley de Cristo” y la “Ley de Mahoma”. Años más tarde, las minorías musulmanas, representadas por las comunidades moriscas, habrían de seguir el mismo camino del exilio. Instrumento de esa generalizada limitación de la libertad va a ser el nuevo Tribunal de la Inquisición. Esta institución, que los Reyes Católicos encomiendan revitalizar al Cardenal Cisneros, ya es algo distinto del tribunal eclesiástico con la encomienda de la “defensa de la fe”, que había nacido y actuado en la Edad Media en todo el ámbito de la Cristiandad europea. Aunque siga siendo constituido y desempeñado el Santo Oficio de la Inquisición por eclesiásticos, ya ha asumido unos cometidos de alcance mucho más político. Será un instrumento fundamental para la aplicación del poder a salvaguardar la unidad –no sólo de creencias religiosas, sino de pensamiento y de intereses– que postula el fortalecimiento de la nueva Nación Española, que está tratando de consolidarse como la más poderosa en el teatro europeo. Su misión es suprimir o anticiparse a cualquier disidencia que pudiera conllevar el debilitamiento de la unidad y, a la larga, poner en peligro las aspiraciones de supremacía de la Nación Española. Un nuevo factor, más concreto y eficaz, hace sentir sobre el pueblo en su conjunto, sobre los campesinos y también sobre los miembros de la naciente burguesía, el estrechamiento de los márgenes de la libertad ciudadana. A saber: el continuado aumento de los impuestos, bajo todas sus variadas formas, sin excluir las reiteradas y cada vez más frecuentes apelaciones del Rey a las Cortes en demanda de contribuciones para las múltiples empresas bélicas. Este recorte de “libertades” es acusado por todos los estamentos sociales, incluida obviamente la nobleza.

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Todo este cúmulo de acontecimientos y de situaciones nuevas iban pesando como una multiforme amenaza y real mengua de la “libertad”: con el contenido que cada uno de los estamentos y grupos sociales le podía dar. Bien fuera la de subsistir para los campesinos, la de medrar en sus negocios para los artesanos y comerciantes, la de los “fueros” de villas y ciudades, o la de sus “privilegios” para la nobleza, o, por último, la de conservar su creencia e identidad cultural las minorías judías o musulmanas. La eclosión, en parte violenta y, en todo caso, enormemente confusa, del acumulado malestar de la población, va a concretarse en la Guerra de las Comunidades. A este trascendental acontecimiento habremos de referirnos con detalle en un apartado siguiente, porque, en efecto, constituye el contexto externo inmediato en que es imprescindible situar la enseñanza de Vitoria en su relección Sobre el Poder Civil. Como reacción directa a este multiforme fenómeno de pérdida de la libertad, diversa pero intensamente sentido por sus contemporáneos, el pensador comprometido con su tiempo y extraordinariamente sensible a las aspiraciones de los hombres concretos, que fue Vitoria, iba a responder proponiendo su alternativa utópica: fijar los límites del poder, definidos por su sometimiento a la ley, y fundamentar su obligado servicio a la garantía y defensa de la libertad de los ciudadanos. Tal es el propósito y el contenido básico de su solemne e inicial discurso sobre el poder civil. b) La “empresa” americana El otro acontecimiento que va a postular el pronunciamiento de los Maestros de Salamanca, y muy en particular se constituirá en la perspectiva final para la que fija las bases doctrinales la filosofía política de Vitoria, es el descubrimiento de América. En concreto, el giro que, en los años en que Vitoria se incorpora a la docencia en Salamanca, había tomado la inicial “empresa” del poblamiento de las nuevas tierras descubiertas, que los Reyes Católicos habían patrocinado. En efecto, lo que inicialmente se planteó y aceptó como el asentamiento de los españoles en el Nuevo Mundo, para establecer rutas y bases comerciales y con el deber de evangelización, se había terminado por convertir en una conquista destructiva de las gentes nativas y de sus culturas propias. La fecha de semejante inflexión, de consecuencias tan decisivas para el futuro, puede fijarse simbólicamente en el año 1511; más en concreto en la Navidad de ese año, con el famoso sermón de Antonio de Montesinos ante la guarnición de la Isla de La Española, en el que con toda vehemencia el fraile dominico denunció los atropellos e injusticias cometidas por los españoles con los nativos. Esa denuncia que ha sido calificada por el estudioso norteamericano J. Brown Scott15 como el primer grito de libertad en tierras americanas, es la que el P. Las Casas relata con detalle, en los siguientes términos:

15 J. BROWN SCOTT, The Spanish Origins of International Law: Francisco de Vitoria and his Law of Nations. Oxford, Clarendon, 1934.

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“Que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid ¿qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes, que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muerte y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quién los doctrine, y cognoscan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo”16. Ahora bien, los Maestros de la Universidad de Salamanca, y muy en particular los dominicos residentes en el Convento de San Esteban, estaban bien informados de lo que estaba aconteciendo en tierras americanas. En el caso concreto de Vitoria se preocupó, como él mismo testimonia, de estar al corriente de lo que allí pasaba, bien escuchándolo de los misioneros que regresaban, por medio de la correspondencia que mantenía con amigos y correligionarios o incluso preguntando cuanto podía a las personas, a los soldados, que habían participado directamente en algunos de aquellos acontecimientos17. El conocimiento que, por esos medios y al margen de las versiones oficiales provenientes de la Corte, pudo obtener Vitoria fue el otro estímulo para abordar con todo rigor la crítica más seria sobre aquel estado de cosas y, como alternativa utópica, formular su doctrina sobre el único principio o título válido para legitimar la presencia de los españoles en las tierras americanas: el de la comunicación entre iguales y en libertad, comunicación que no habría de aceptar ningún tipo de limitaciones, a no ser las que garantizasen el interés recíproco de quienes entraban en contacto. Pero, previamente a estas aplicaciones y consecuencias en que habría de mostrar toda su fecundidad la filosofía política de Vitoria, era necesario establecer los fundamentos. A saber: la total consistencia del orden natural y de sus consecuencias en cuanto al necesario reconocimiento del pleno dominio de los nativos, no sólo sobre sus personas y bienes, sino sobre toda su organización social y formas de gobernarse: la legitimidad del poder político de los naturales, como algo que 16

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II. Madrid, Alianza, 1990, p. 176. “A lo que he entendido de los mismos que estuvieron en la primera batalla con Tabalipa” (Carta al P. Miguel de Arcos. Publicada en Carta Magna de los indios. Ed. L. PEREÑA. CHP 27. Madrid, CSIC, 1988, p. 38). Se estaba refiriendo a la batalla de Cajamarca, en la conquista del Perú. 17

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era necesario para la defensa y conservación de sus propias repúblicas. Ésta será otra la las perspectivas que tiene en el horizonte de su enseñanza, que se inicia en el discurso solemne de 1528, para llegar a aplicarse y explicitarse en las relecciones sobre los indios, en 1539. c) El expansionismo europeo y la amenaza de los turcos A no dudarlo, ése es otro de los elementos del contexto histórico inmediato, que deben tomarse en consideración para hacerse cargo de un nuevo contenido del pensamiento político de Vitoria. Será el que va a cristalizar en la relección Sobre el Derecho de guerra, de 1539. El estímulo de su reflexión y toma de postura es la realidad, vivida con intensa angustia, de las constantes guerras en que está embarcada la Cristiandad, muy en particular la España que aspira a la hegemonía en Europa. Los enfrentamientos en la Cristiandad, y el consiguiente peligro de la amenaza turca, le inducirán a explicitar las razones de un proyecto para consolidar la unidad de la Cristiandad, como meta más cercana que el horizonte utópico de la comunidad del orbe. Tal situación había hecho reaccionar a las mentes más preclaras de la época, que se constituían en paladines del pacifismo, reclamando, en todos los tonos, el cese de las guerras dentro de la Cristiandad. Ése era el caso de Erasmo y sus discípulos, en particular el español, contemporáneo y cercano a Vitoria, Luis Vives18. En tales sentimientos, frente a las guerras en que de continuo se ve envuelta España, coincide sin duda el Maestro salmantino, quien con similar vehemencia expresa en ocasiones su anhelo por la paz: “Si se pudiera fallar camino para dar algún corte entre Su Magestad y el Rey de Francia, creo que sería aún mucho mejor jornada que la de Túnez. Yo por agora no pediría a Dios otra mayor merced, sino que ficiese estos dos príncipes verdaderos hermanos en voluntad como lo son en deudo”19. Pero Vitoria, más realista y más profundo en sus planteamientos, va a reaccionar con su reflexión, muy matizada, sobre los límites y condiciones de una guerra justa, en el supuesto de que alguna vez se dé tal cosa. Ya en esta primera relección de 1528 fijará su postura con total claridad y vigor, para desarrollarla con coherencia en la que fue prácticamente la última Sobre el Derecho de guerra, en 1539.

18 “Juzgo suficiente cuanto se ha declarado por otros muchos y, poco ha, por mí mismo en cuatro libros, para que nadie pueda llamarse cristiano, es decir, hombre consumado y perfecto, pero ni siquiera hombre, si no trabaja por la paz, la concordia, la caridad, la benevolencia, en cuanto ello le es posible” (LUIS VIVES, De Pacificatione, en Opera Omnia, T. V p. 406). 19 FRANCISCO DE VITORIA, Carta al Condestable de Castilla. Publicada en Relectio De Iure belli. CHP 6. Madrid, CSIC, 1981, p. 290.

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3. LA GUERRA DE LAS COMUNIDADES DE CASTILLA Considero de la mayor importancia tomar conciencia de una serie de coincidencias en fechas y lugares que tiene lugar entre los movimientos de las Comunidades de Castilla y la presencia y actividad docente en España de Francisco de Vitoria. La revuelta de las Comunidades de Castilla tiene lugar entre 1520 y 1522, aun cuando venía incubándose desde bastante antes, y tiene dos de sus focos principales –y por cierto como representantes de las dos tendencias subyacentes a este complejo fenómeno sociopolítico– en las ciudades de Salamanca y Valladolid. Pues bien: como queda dicho, Francisco de Vitoria llega desde París el año 1523 y se incorpora al colegio de S. Gregorio de Valladolid, donde iba a ocupar la cátedra de teología hasta el año 1526, en que pasó a desempeñar la cátedra de prima de la universidad de Salamanca. Acababan de ser derrotados los comuneros en Villalar; y sin duda el espíritu de Vitoria, atento a los acontecimientos y dispuesto a captar el latir profundo de la sociedad en la que vivía, no pudo dejar de percibir y elaborar en su reflexión intelectual todo el complejo mundo de pensamientos, de aspiraciones, de frustraciones y de contradicciones que encerraba la realidad social y política vinculada al movimiento comunero. Decidido a proyectar la luz de su reflexión teológicofilosófica sobre la realidad de la experiencia vivida, cuando llegó a la cátedra de Salamanca su primera lección solemne ante todo el claustro universitario, en el año 1528, la dedicará al tema del poder político, con el propósito de desentrañar sus complejidades y las contradicciones que en la práctica de su aplicación conllevaba, algunos de cuyos componentes había constituido el trasfondo del ideario comunero. Por eso la Relectio de Potestate Civili de Vitoria va a pivotar sobre dos ideas centrales, sin duda difíciles de equilibrar: a) La incuestionable pertenencia del poder político al pueblo, con la consecuencia obvia de poner freno a cualquier pretensión y actuación de absolutismo de este poder. b) La ineludible y urgente necesidad de poner coto a la anarquía, dotando de legítimo fundamento y de todo el vigor y eficacia a la acción del gobernante, desde el más inmediato al supremo, encarnado en aquellos momentos en el rey20. Sugerida por estas múltiples coincidencias, puedo anticipar la hipótesis de que semejante hilo conductor de nuestra relección responde al trasfondo ideológico y social, así como al acontecer externo, de la guerra de las Comunidades en Castilla, que, a su vez, constituye un punto de inflexión decisivo en la historia política y social de España, con una repercusión de largo alcance para el porvenir de la propia historia de la nación española. Por un lado, se va a poner de manifiesto una sorprendente sintonía entre el ideario del movimiento comunero y las tomas de pos-

20 Ya a la muerte de Fernando el Católico, en 1516, se produjeron levantamientos de las ciudades contra los nobles y luchas de éstos entre sí, que pusieron al reino al borde de la anarquía. Por ello comenzó a sentirse la necesidad de un poder fuerte, en especial en la ciudad de Burgos, que –no se olvide– era la patria de Vitoria.

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tura de Vitoria21. De otro, aparece claro el empeño de Vitoria por atajar la anarquía social que se derivaría de la aplicación descontrolada de dichas ideas. Hasta el momento no me ha sido posible fundamentar documentalmente esta intuición que, sin embargo, se me va imponiendo cada vez con más fuerza. A saber: que la relección Sobre el Poder Civil vitoriana fue, en buena parte, el resultado de un profundo ejercicio de discernimiento crítico, muy madurado y por ello equilibrado, del movimiento comunero de Castilla. Sería la respuesta intelectual a los complejísimos problemas subyacentes a dicho fenómeno social y acontecimiento político. Vitoria tuvo que interrogarse sobre lo que había detrás, hasta desembocar en las sublevaciones de los comuneros: los abusos de un poder de crecientes rasgos absolutistas y que se alejaba de su fuente de legitimación y de su misma finalidad: el pueblo y sus intereses; como él dirá “el bonum publicum”. Por eso, era imprescindible ahondar en esta premisa fundamental: el poder es del pueblo y sus concreciones en las leyes y gobernantes no tienen otra razón de ser que estar al servicio del bien del mismo. Pero reflexionó también, con indudable preocupación, sobre las perturbaciones y graves perjuicios para la propia sociedad que la anarquía había acarreado: era imprescindible también fundamentar no sólo la necesidad, sino la completa legitimidad del poder instrumental de las leyes y de los gobernantes, empezando por su máximo representante: el poder real. En la misma dirección, para estimular su discurso intelectual sobre el poder, hubieron de incidir las pretensiones de afirmación del poder imperial de Carlos, quien en el año 1522-3 instaló su Corte en Valladolid, donde se dispuso a otorgar el “perdón general” a los implicados en la guerra de las Comunidades22. Ese año 1523 es el primero de la estancia de Vitoria en Valladolid, residiendo en el Colegio de San Gregorio, que había recibido tres veces la visita del Emperador23. Los contactos con el Emperador no podían dejar de producirse, poniendo a Vitoria muy próximo a los problemas sobre los que se enfocaría su reflexión. Debidamente analizados y sopesados todos esos factores, con la clarividencia de su mente y el equilibrio de su carácter, ajeno a cualquier postura extremista, los resultados se plasmarán en el desarrollo concreto de la relección Sobre el Poder Civil. A falta de testimonios explícitos sobre esta conexión o de que la motivación inmediata fuera dar una respuesta a las inquietudes todavía muy presentes en la sociedad, a raíz de los acontecimientos revolucionarios, deberé limitarme al análisis interno del texto, que pone de manifiesto la coincidencia de sus líneas básicas de desarrollo con los problemas y las ideas subyacentes a esos acontecimientos. Porque no hay que olvidar que la reflexión filosófica sobre la realidad política, que la filosofía política, va siempre por detrás de los hechos y los acontecimientos sobre los que se proyecta. Por eso, lo decisivo será cotejar lo que la investigación historiográfica ha establecido sobre las ideas políticas impulsoras 21 Así lo espero poner de manifiesto en el Apéndice en que situaré en paralelo frases de Vitoria con testimonios documentales de dicho ideario. 22 Véase MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, el César y el Hombre, pp. 283ss. 23 Véase RAMÓN HERNÁNDEZ, Francisco de Vitoria, p. 65.

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de los movimientos comuneros –con total independencia y ni siquiera sospecha, de su reflejo en los escritos de Vitoria– y el desarrollo y tomas de postura de éste. En efecto, sólo he hallado en sus escritos una referencia concreta a las Comunidades, que, por lo demás, me parece bastante reveladora en su ambigüedad. Esa referencia a la guerra de las Comunidades, que deja constancia de que Vitoria había sido muy consciente de las profundas perturbaciones sociales que había implicado, se halla en los Comentarios a la Suma, y pertenece a las explicaciones académicas de finales de 1535, por tanto en una fecha ya bastante alejada de los acontecimientos, pero en la que aún seguían preocupando las consecuencias sociales de aquellas revueltas civiles, y en la que el triunfo consolidado del poder imperial ya hacía imposible cualquier toma de postura favorable a los vencidos. El asunto de que se estaba tratando en la lección magistral era la obligación de restituir lo injustamente adquirido. Para aclarar una cuestión que, en la práctica, podía volverse muy complicada, Vitoria pone un ejemplo que, sin duda, no se limitaba a un interés teórico, sino que había sido objeto de muchos problemas e inquietudes de conciencia entre la gente, y que había obtenido respuestas contradictorias entre los moralistas durante aquellos años. Éstas son las palabras de Vitoria: “Eso es lo que hay que decir en el ejemplo de una guerra injusta, en la que alguien adquirió un botín de 1000 ducados, como tal vez ocurrió en la Guerra de las Comunidades, en la que todos participaban en los botines. Y suponemos que no se hicieron más ricos, porque lo consumieron todo. Ellos juzgaban que era una guerra justa; sin embargo, después se averiguó que no era justa24. Nos preguntamos si todos los que se apoderaron del botín están obligados a restituir. Se responde que de ninguna manera: si ya no conservan nada en especie ni se hicieron más ricos, no están obligados a restitución”25. En este pasaje Vitoria se enfrenta a los problemas recurrentes, como secuelas de todas las guerras civiles. Desde una postura prudente, no exenta de cierta ambigüedad, el pasaje es un reflejo manifiesto tanto del conocimiento y preocupación por el asunto, como de cierta disposición de Vitoria favorable hacia los vencidos, en un asunto sobre el que sin duda estaban divididos los pareceres de la población y de su propio auditorio. Es llamativo que Vitoria, por aquellas fechas, en las que se declara cansado de responder a consultas privadas26 y de sostener en público la incuestionable obli-

24 Es de sumo interés este inciso, que se introduce a costa de romper el hilo principal del razonamiento, y que refleja de modo muy claro las vacilaciones que, sobre “lo justo o no justo” de la guerra de las Comunidades se mantenían aún en 1535, y a las que no parece ser ajeno el propio Vitoria. Por otra parte, parece que el criterio para zanjar si era o no justa la guerra, es el que se aplica “a posteriori”, en función de quién la ganó. 25 II-II, q. 62, a. 6; III, 176-7, 4. 26 Así lo dice en la citada carta al P. Miguel de Arcos sobre “cosas de Indias”, fechada en 1534, mientras que la Lección que aquí recogemos pertenece al curso de 1535.

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gación de restituir que pesaba sobre los injustamente enriquecidos en las guerras contra los indios, en particular de los que él denomina “los peruleros”, traiga a aquí a colación las obligaciones de restitución –negando que existieran–, que pudieran afectar a los que participaron en la guerra de las Comunidades, por cuanto “ellos juzgaron que era una guerra justa”. Sin duda, en este caso, se está refiriendo Vitoria a las obligaciones pecuniarias, consecuentes a la guerra de las Comunidades, que duraron 20 años, y que tan pesadamente cayeron sobre las ciudades castellanas, con efectos extraordinariamente negativos para la población y el posterior desarrollo económico de Castilla y de España en general27. Como he dicho, a falta de otros testimonios explícitos en los escritos de Vitoria, lo que procede es atender a lo que, según los intérpretes más autorizados del movimiento comunero, se ventiló en aquellos confusos acontecimientos. Me voy a remitir a la síntesis que algunos de los historiadores actuales, más autorizados, presentan sobre el particular28. Si encontramos una significativa coincidencia entre el ideario de los comuneros, que reflejan las investigaciones de los historiadores a quienes me remito, con las posturas doctrinales de Vitoria, la tesis que sostengo tendrá tanta mayor consistencia por cuanto estos autores de ninguna manera sospechan conexión alguna directa de estos datos con la enseñanza de Vitoria; es más, seguramente la desconocen por completo. La complejidad del fenómeno es lo primero en lo que coinciden los investigadores. También es cada vez más unánime el convencimiento de la gran importancia que se le reconoció en aquellos momentos a las revueltas de las Comunidades. Manuel Fernández Álvarez sostiene: “Los cronistas contemporáneos le dedicaron más páginas que a la conquista de América”29. Fue el estallido final de una crisis política, económica y social que venía gestándose desde hacía tiempo y que cristalizó a la muerte de la reina Isabel, para manifestarse con ocasión de las circunstancias que rodearon la llegada del joven Carlos de Gante. El movimiento de las Comunidades iba a significar un momento clave en la evolución política castellana, porque se trataba de implantar una forma del poder regio claramente opuesta a la que, desde el lado del propio aspirante al trono, parecía pretender imponerse. Según Nieto Soria, un punto de confluencia de todos los implicados en las Comunidades (nobleza, burguesía urbana, movimiento rural de los campesinos) fue el constituir una reacción frente a la pretensión de poderío absoluto del rey. Bajo esa motivación común van a coincidir muchos intereses contrapuestos, que han dado fundamento a las muy divergentes interpretaciones del fenómeno.

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Puede verse en JOSEPH PÉREZ, Los comuneros. Madrid, La Esfera, 2001, p. 141. En concreto acudiré a JOSEPH PÉREZ, en la obra citada y otras anteriores; a MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, sobre todo en el resumen de la cuestión que realizó en el cap. 5 de su obra Poder y sociedad en la España del Quinientos. Madrid, Alianza, 1995. Asimismo recojo algunos análisis sobre el ideario, tal como lo expuso JOSÉ MANUEL NIETO SORIA, en la obra ya citada. Una visión divergente, y a mi entender simplificadora, es la que sobre el particular sostiene José Manuel PÉREZ-PRENDES en su obra La monarquía indiana y el Estado de Derecho. Madrid, 1989, pp. 18ss. 29 O. c., p. 178. 28

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Desde aquéllas que lo consideran básicamente como una respuesta de signo claramente reaccionario, por parte de la nobleza que reivindica y trata de mantener sus privilegios frente al propósito modernizador de la Corona, hasta asignarle el carácter radicalmente revolucionario: reivindicativo de la libertad de la incipiente burguesía urbana, o de revuelta del campesinado y de la masa rural oprimida. Contraposición de intereses que se hace más evidente cuando, al campesinado y a la burguesía urbana, se ve unirse la nobleza, que busca defender sus privilegios frente al absolutismo regio y que dará la espalda a los sublevados cuando comienza a temer por la integridad de la propiedad de sus feudos, que conllevaba la desesperación del campesinado, que impondrá en la última fase del movimiento el carácter rural y antiseñorial. Por el mismo motivo, se descolgó pronto Burgos, ya que la política imperial favorecía sus intereses económicos en el comercio de exportación de la lana, camino que seguirán los nobles cuando vieron peligrar sus pretensiones; en particular el Conde de Benavente: una vez que logra el objetivo de que se asigne la celebración de la feria de la lana a Villalón, bajo su dominio, abandona a los comuneros de Valladolid. Mientras Toledo todavía mantendrá las aspiraciones “republicanas” del patriciado urbano. Por ello tuvieron necesariamente que ser vencidas las Comunidades, porque en ellas “se aúnan el gesto revolucionario político y social, con el conservador, muy cerrado bajo el punto de vista ideológico”30. Su trasfondo ideológico era una concreción de ciertas corrientes de pensamiento político de larga tradición en Castilla, que consideraba al reino o república (el pueblo en cuanto tal) el único propietario de la soberanía. Por lo mismo, al conjunto del pueblo se le atribuía una efectiva capacidad de limitar el poder real. Tal sería el fundamento ideológico del carácter revolucionario del movimiento comunero. En ello se fundamenta asimismo la convicción del carácter contractual del vínculo entre el rey y el reino: la condición de “contrato callado”, que se recuerda en el famoso manifiesto de las Cortes de Valladolid de 1518, en respuesta a las aspiraciones del príncipe Carlos. “La aspiración comunera de establecer un sistema contractual entre el rey y el reino constituyó, sin ningún género de dudas, uno de los puntos más sustanciales de la ideología política del movimiento comunero y del modelo de realeza que ésta trató de imponer. El rey y el reino debían estar unidos por un contrato, en virtud del cual aceptarían mutuas obligaciones. Mientras el rey estaría obligado a ejercer la justicia y a dar a cada uno lo que le corresponda, los súbditos deberían respaldarlo con sus personas y con sus bienes. La idea del contrato está muy presente de forma bien expresa en diversos documentos comuneros, no ofreciendo dudas el sentido de sus propósitos en esta cuestión... En suma, la imagen que los comuneros presentan del rey y del poder real se encuentra plenamente en-

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MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., 186.

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raizada en tradiciones políticas medievales que, en el momento en que se produce la revuelta, corrían grave peligro de verse definitivamente anuladas por una ideología del poder regio que aseguraba para éste unas posibilidades de autoritarismo susceptible de desembocar en una monarquía absoluta difícilmente cuestionable”31. Tal sería el fundamento de la interpretación que atribuye un carácter anarquizante, emparentado con las ideas de los monarcómacos32, al movimiento comunero; este cuestionamiento de las pretensiones desorbitadas del poder real no dejó de ser uno de los ingredientes del complejo fenómeno. “Los objetivos limitadores o relativizadores del poder real supuestamente perseguidos por los comuneros, a través de cuyo análisis se desvela la imagen regia en la que éstos creían, se define básicamente por la consideración de los siguientes aspectos: sometimiento del rey a la ley, limitación del poder legislativo del monarca, modificación de la concepción corporativa del poder real, ilegitimidad del tirano y establecimiento de una relación contractual entre el rey y el reino... el sometimiento del rey a la ley debe considerarse como uno de los elementos que mejor contribuyen a definir el ideal monárquico hacia el que propendían los comuneros”33. Tales ideales y valores de fondo se concretarán en las consignas más repetidas y en las dos banderas enarboladas con mayor frecuencia por los sublevados: la de las libertades y la del bien común. Ahora bien, lo que cada grupo entiende por “libertades”, por supuesto, es una cosa distinta: la nobleza las hace equivalentes a sus privilegios, como la exención del pago de impuestos; para las ciudades son sus fueros y franquicias que también les eximen, en parte, del pago de tributos; para el campesinado y el pueblo llano se trataría de sacudirse la carga insoportable de los impuestos. “Así es como hay que entender la palabra libertad, como exención de pechos y servicios”34. El otro de los referentes del ideario de los Comuneros es la apelación al bien común, que venía constituyendo una cuestión fundamental en el análisis del poder político durante la baja Edad Media. En la guerra de las Comunidades el bien común será la apelación de unos y otros, si bien, igualmente, le darán un alcance

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JOSÉ MANUEL NIETO SORIA, o. c., p. 180-1. Suele calificarse como “monarcómacos”, con mayor o menor precisión, a una serie de movimientos ideológicos y sociales, que mantienen la postura de negar cualquier legitimidad a la forma monárquica del poder. Estarían vinculados, en su filiación teórica, a las ideas de WICLIF Y HUSS, ya citadas, o incluso a las posturas de Marsilio de Padua. Habrían encontrado estas ideas una formulación mucho más rigurosa –y al tiempo, equilibrada– en el filósofo y jurista italiano MARIO SALAMONE, en su obra De Principatu. Ed. de M. D’ADDIO. Milano, A. Giuffrè Edit., 1955. Un buen resumen, con las adecuadas referencias bibliográficas, sobre los monarcómacos, tanto católicos como protestantes, del siglo XVI puede encontrarse en JOSÉ ANTONIO LLINARES, Pacto y Estado. Una justificación racional del poder político. Madrid, Aquinas, 1963, pp. 169-173. 33 J. M. NIETO SORIA, o. c., p. 178-9. 34 Cfr. JOSEPH PÉREZ, Carlos V, Madrid, Ediciones Folio, 2004, p. 118. Adviértase el significado de estos términos: “pechos” son los impuestos económicos a los campesinos; “servicios” son las contribuciones personales a la guerra por parte de la nobleza. 32

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y contenido diferente: “La referencia al Bien Común fue utilizada por algunos de los más significados jefes comuneros como principio inspirador máximo sobre el que se fundamentaban sus incitativas y, además, en momentos tan extremadamente transcendentes, en lo que se refiere a su destino personal, que difícilmente podía darse cabida a las ambigüedades ni a los pronunciamientos retóricos. Al Bien Común como justificador de sus actos se referirá Juan de Padilla cuando sea conocedor de los oscuros presagios para su causa poco antes de Villalar. Asimismo, Juan Bravo, cuando sea conducido hacia el cadalso en el que habría de acabar su vida, al oír que el pregonero incluye entre los delitos a causa de los cuales había sido sentenciado a ser ajusticiado, el de usurpador de la corona real, exclamará tachando de mentiroso a quien eso decía y proclamándose celoso defensor del bien público y de la libertad del reino”35. Si tal es, en síntesis de Nieto Soria, el trasfondo ideológico de las Comunidades, tendremos ocasión de comprobar cómo la relección de Vitoria aborda, punto por punto, estas cuestiones y la más fundamental de todas: el pretendido origen divino del poder, que constituía el problema fundamental para los impulsores de las revueltas36. Veremos cómo se destaca el carácter de poder conferido por el pueblo, su dueño, al rey; el cometido de promoción del bien común y de garantía de la libertad de dicho poder en manos de los magistrados y en particular del rey, y el requisito esencial de la primacía de la ley y del sometimiento a la misma de todos, y en particular del rey. La propia estructura lógica y desarrollo del discurso de Vitoria recoge estos problemas y trata de darles la respuesta más sólidamente fundada, tanto desde la base racional o filosófica, como desde su justificación teológica, ya que los destinatarios de su discurso son creyentes. Vitoria va a adoptar una postura intelectual sumamente equilibrada, tal como se refleja en la secuencia de argumentaciones de su disertación Sobre el Poder Civil. En cuanto a otras opciones personales, de simpatía o rechazo respecto a los protagonistas de la revuelta, lo único que cabría señalar, como indicio anecdótico, es la frecuencia con que, en sus explicaciones de clase, cita con matices siempre peyorativos al Conde de Benavente o al Duque de Alba. Los suele poner a menudo como ejemplos de un ejercicio del poder que va en contra de la libertad del pueblo: son quienes cobran impuestos o hacen leyes de caza que limitan esa libertad. Por otra parte, no se debe olvidar que, según ha sido comprobado documentalmente por los historiadores más competentes sobre estos acontecimientos37, hacia 1520 los frailes de Salamanca (franciscanos y dominicos) habían elaborado una doctrina política completa para respaldar la rebelión de los Comuneros, so35

J. M. NIETO SORIA, o. c., p. 182. El cronista SANTA CRUZ subrayaba el descontento que provocó la utilización, por parte de Carlos, del título de “Vuestra Majestad”. Ya hemos visto el parecer de Vitoria sobre el particular. Con ello encontramos, sin duda, una nueva conexión explícita entre su enseñanza y el trasfondo ideológico de las Comunidades. 37 Cfr., en particular, JOSEPH PÉREZ, La revolución de las Comunidades de Castilla, pp. 561-2. y de forma más resumida e igualmente documentada en la obra citada Los comuneros: “Fue en los conventos donde acabó de perfilarse el programa político de la Comunidad... los letrados y los frai36

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bre la base de reivindicar la justicia social. Ahora bien, habrá de tenerse presente que éstos son los hermanos de Vitoria. Tampoco cabe olvidar que los frailes se incorporaron con entusiasmo al movimiento comunero, no sólo en reivindicación de la justicia social, sino también estimulados por las pretensiones de Carlos de modificar el cometido del tribunal de la Inquisición, siendo éste uno más de los contrapuestos intereses presentes. Como resumen de la significación del movimiento comunero y de su derrota, en opinión del investigador Joseph Pérez, “lo que desaparece en Villalar no son ‘las libertades castellanas’, es decir, los privilegios anacrónicos; es seguramente la libertad política y la posibilidad de imaginar otro destino que el de la España imperial. Lo que bajo los Reyes Católicos y bajo Cisneros se preparaba: una nación independiente y moderna, Carlos V lo mató, sin duda alguna”38. Pues bien: a mi entender, fue precisamente ese “otro destino” lo que, en su réplica intelectual, vendría a proponer Vitoria, como alternativa utópica a una realidad fáctica decepcionante. Tal habría sido también el tributo implicado en la marginación de la filosofía política de Vitoria. No obstante, retomando las reflexiones con las que concluye el capítulo que Fernández Álvarez dedica a las Comunidades de Castilla, bajo el título “Derrota y triunfo de las Comunidades”, podríamos mantener el paralelismo entre aquellos hechos y este pensamiento. Se pregunta el historiador: ¿Villalar fue definitivamente una derrota? Y para responder a esta cuestión retórica, reflexiona: “¿Cuántas veces, en nuestra historia, las figuras comuneras excitaron la imaginación del país?... El espíritu comunero sigue teniendo un formidable eco en el alma popular. Y ése sí que podría ser, a la postre, el triunfo de las Comunidades de Castilla”39. Abrigo la esperanza de que, de forma similar, también ése sea el triunfo de la preterida filosofía política de Vitoria. 4. EL CONTEXTO INMEDIATO En relación al contexto inmediato sería muy interesante poder extenderse sobre el ambiente intelectual de la institución universitaria salmantina en las fechas en las que Vitoria desarrolló en ella su docencia y fue madurando y haciendo público su pensamiento político. Luego habría que ocuparse más concretamente de la corriente intelectual que se ha conocido como “Escuela de Salamanca” y el papel que, en la misma, desempeñó la singular personalidad del Maestro Vitoria. les tuvieron una parte de suma importancia en el desencadenamiento de la revuelta... aportando las justificaciones ideológicas indispensables” (p. 194). El autor había recordado, poco antes, que entre los comuneros condenados hay cuatro dominicos, entre ellos Fray Alonso de Medina, muy docto según Bartolomé de las Casas, y Fray Alonso de Bustillo, catedrático de teología en Valladolid. Por su parte, MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ destacaba el papel que jugaron los intelectuales de la época en el surgimiento de las Comunidades: “El doctor Zúñiga que, como profesor de la Universidad de Salamanca venía a representar el ideario político comunero” (Carlos V, p. 148). Poco después apunta: se trata de un razonamiento sutil, en el que se intuye la mano de los profesores de los Estudios de Valladolid y de Salamanca (p. 150). 38 JOSEPH PÉREZ, La revolución de las Comunidades de Castilla, p. 690. 39 M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., pp. 188-9.

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Es obligada la máxima brevedad, y por ello me limitaré a llamar la atención sobre alguno de los rasgos que puedan definir tanto la situación, en aquellos momentos, de la Universidad salmantina como la personalidad del Maestro F. de Vitoria. Añadiremos un punto concreto, de singular interés por tratarse de los pronunciamientos de Vitoria sobre el poder; a saber, sus vinculaciones con quien, en aquellos años, lo ejercía en su vértice más elevado: el emperador Carlos V. Esto será muy útil para captar mejor el contexto en que nace esta filosofía política, así como su significación y alcance. 4.1. LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA La configuración de la institución universitaria, en aquellos primeros años del siglo XVI, así como el ambiente intelectual en el que se desarrollaba su actividad, nos permitirán comprender tanto la posibilidad misma como la orientación de este pensamiento, a partir del reconocimiento de dos características que concurrían en ella: a) Lo elevado de su prestigio, que la obligaba a ejercer su magisterio ante la sociedad y, al mismo tiempo, le permitía hacerlo pronunciándose con libertad sobre los acontecimientos del presente, incluso en aquellos casos en que tal enjuiciamiento no resultase demasiado acorde con los intereses de la Corona o del Emperador. b) Por la vigencia dentro de la institución universitaria de ciertas estructuras y un efectivo espíritu y prácticas democráticas, ya de larga tradición, pero revitalizadas en aquellos años. En la fachada plateresca del antiguo estudio universitario salmantino, donde se conserva el aula en la que probablemente impartió su docencia Vitoria, destaca su medallón central, con la efigie de los Reyes Católicos, rodeada de una inscripción griega que dice: “Los Reyes por la Universidad; la Universidad por los Reyes”. Semejante inscripción refleja muy bien lo que fue el apoyo que la Universidad recibió de la Corona, así como el interés que la Corona tenía en contar con una institución universitaria del máximo prestigio y que, a ser posible, se mostrase favorable a sus proyectos y actuaciones. Y esto ¿por qué? En primer lugar, porque su prestigio se traducía en lustre y manifestación de la grandeza de los reyes, sobre todo en su proyección hacia el resto de la Cristiandad, ya que eran numerosos los estudiantes procedentes de diversos países europeos. Pero, sobre todo, porque en sus aulas se formaban los letrados, que habían de ocupar los diversos puestos en la administración del Estado en todo el Imperio, en particular en su extensión e implantación en el Nuevo Mundo. Igualmente en ellas estudiaba el clero ilustrado: de sus filas saldrían la mayoría de los que ocupasen los más altos cargos en la Iglesia y todos aquellos que eran capaces de difundir, de defender o bien de oponerse a las ideas y actitudes del conjunto de la población. Serían los promotores de determinadas ideas, a modo de creadores de la opinión pública, en una actuación equivalente a la acción propagandística en nuestros días. Sus enseñanzas y sus tomas de postura eran, por ello, de la mayor trascendencia en relación a la actividad social y política de los gobernantes. Por eso era esencial que el clero estuviese bien for-

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mado y que, en la más alta medida posible, fuese favorable a los intereses y propósitos de la Corona. Con estas finalidades se orientó, bajo los Reyes Católicos, tanto su política de apoyo a la Universidad salmantina, como la tarea que encomendaron a Cisneros de refundar y elevar al máximo esplendor el viejo estudio Complutense, poniendo todo el empeño en favorecer a la universidad de Alcalá. Con ello estimularían la competencia entre las dos universidades, a fin de mejorar su calidad. Pero, además, los monarcas perseguían contar con el contrapeso de un claustro universitario en Alcalá más favorable a sus proyectos, siempre que los Maestros de Salamanca no fuesen todo lo dóciles que conviniera. Tal política fue continuada por Carlos V y, más tarde, por Felipe II. Sin dejar de sostener a la nueva Universidad Complutense, procuraban apoyo y reconocimiento a la de Salamanca, incluso con algunos gestos tan intencionados como la asistencia ocasional del propio Emperador a escuchar la lección de algunos Maestros, con ocasión de su paso por Salamanca. Gestos imitados por el Príncipe Felipe, asistiendo a la clase de Domingo de Soto. De hecho, la política real obtuvo, en grado notable, el resultado de mantener e incluso aumentar el prestigio de la Universidad salmantina a todo lo largo del siglo XVI. La Universidad de Salamanca no estaba dispuesta a quedar relegada ante el crecimiento de la Universidad de Alcalá. Para ello se realizaron los mayores esfuerzos por mejorar su calidad y consiguiente prestigio. Mediante los procedimientos que siempre, en el pasado y en el presente, son eficaces para alcanzar ese objetivo: se buscaron los mejores maestros, procedentes de los diversos ámbitos universitarios europeos, ofreciendo las mejores condiciones posibles; se extremó la exigencia del claustro sobre el cumplimiento de sus obligaciones, y se trató de imponer la disciplina y el rigor entre los estudiantes. Encontramos en Vitoria un texto, que resulta revelador a este respecto: “Para las cátedras debo elegir al mejor, y no sólo a uno bueno. Porque, si bien por derecho natural, no siendo grande la diferencia, se podría votar al otro, en Salamanca, donde por ley especial y por juramento se ha de elegir al más digno, se pecaría gravemente no haciéndolo”40. El contenido de este texto de Vitoria nos lleva de inmediato a destacar el otro rasgo de la institución universitaria salmantina, que puede ayudar a captar el ambiente que hizo posible la formulación de la doctrina política de Vitoria. Me refiero al fuerte espíritu democrático, vigente en aquella Universidad y alimentado por unas prácticas ya antiguas, entonces revitalizadas, y cuyo carácter democrático es necesario entender bien, pero que, en todo caso, hoy nos sorprenden.

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II-II, q. 63, a. 2; III, 250.

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El Estudio Salmantino se había constituido como una concreción del modelo que, ya en las Siete Partidas del Rey Alfonso X, se había definido como el “ayuntamiento de maestros y escolares”. Pero de las dos fórmulas diversas que, a lo largo de la Edad Media, se habían aplicado en las universidades europeas: la de Bolonia, como Universitas Studentium, y la adoptada en París, como Universitas Magistrorum, Salamanca se inclinó a la primera de ellas: el Estudio Salmantino sería una iniciativa de “los estudiantes”, de aquella parte de la sociedad dotada de los recursos necesarios para que algunos de sus miembros pudieran contar con una institución educativa que les garantizase una buena formación. Esos “promotores sociales” (la Iglesia y las casas nobles) reclutan maestros prestigiosos para formar a sus miembros. Mientras que el modelo de París seguía más bien el camino inverso: un grupo de Maestros (inicialmente eclesiásticos) se unían para ofrecer sus servicios a los estudiantes. El hecho de adoptar el modelo de la Universitas Studentium se traducía en procedimientos singulares y de indudable importancia, tales como el modo de la selección de los profesores mediante la votación, por parte de los estudiantes, entre los maestros que aspiraban a ocupar las cátedras dotadas, que quedaban vacantes. Los estudiantes decidían con sus votos quién ganaba la cátedra una vez que los candidatos habían expuesto sus programas y pronunciado determinadas lecciones magistrales. Otro procedimiento democrático se utilizaba en la forma de designar el cuerpo administrativo de la universidad, dotado de la capacidad de manejar todos los recursos económicos. Consistía en que el rector y todos los vicerrectores eran estudiantes, designados mediante un procedimiento “electoral” rigurosamente legislado en los estatutos. A los distintos estamentos de estudiantes les correspondía una determinada participación en la designación de las autoridades académicas. No se trataba, por supuesto, de una especie de “sufragio universal” indiscriminado, por cuanto la capacidad de decisión estaba muy condicionada por el estamento de pertenencia de los estudiantes; pero constituiría un procedimiento por el que la sociedad de la que procedían y que proporcionaba los recursos, los administraba y controlaba, exigiendo a los maestros que contrataba la contraprestación adecuada en su docencia. Mientras que la programación y disciplina propiamente académica correspondía por entero al Claustro, formado por los docentes, los aspectos administrativos y económicos estaban en manos de los estudiantes. Éste se constituía en un medio eficaz para exigir el cumplimiento de las obligaciones docentes, recurriendo en su caso –no infrecuente– a la imposición de importantes multas pecuniarias si se producían incumplimientos. Estas prácticas, ya de larga tradición en la Universidad salmantina, estaban en pleno vigor cuando Vitoria se incorporó a ella en el año 1526 y se seguiría defendiendo con toda energía, por parte de la Universidad, frente a las pretensiones de los “visitadores” reales que aspiraban reiteradamente a suprimirlas. Hacia finales ya del siglo XVI se encuentran testimonios de esta pugna, como el que se recoge en el Cartulario de la Universidad de Salamanca, en boca del “Catedrático Primario” o Decano, Francisco Sancho, quien escribía: “Que era y

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es cosa muy recia que la cabeza de tan insigne Universidad sea regida por ocho o nueve estudiantes mancebos sin experiencia ninguna, lo cual no se hace ni hizo jamás en república bien ordenada”41. 4.2. LA ESCUELA DE SALAMANCA Y EL MAESTRO VITORIA En ese ambiente cuaja la coincidencia de una serie de ilustres maestros que, bajo el impulso de las actitudes, el ejemplo y el magisterio de Vitoria, dio lugar a lo que se conoce como la “Escuela de Salamanca”, que va a prolongar su existencia prácticamente a lo largo de todo el siglo XVI. Esta sólida corriente de pensamiento es otro de los elementos que es necesario tomar en consideración para comprender tanto el vigor como la duración y el alcance de este pensamiento. Cierto que sus contenidos doctrinales no se limitaron a la teoría política, ni primordialmente se dirigieron a este campo; su enfoque más global abarcó directamente a los planteamientos teológicos; pero entendida la Teología, tal como entonces se concebía, como saber universal, que se fundamentaba y alimentaba de las dos fuentes: la fe y la razón, la Biblia y la Filosofía, y extendía su atención a toda la realidad, en particular al hombre en su ser individual y colectivo. Por eso, al proyectar su atención sobre las diversas dimensiones de la convivencia social, alcanzó en la formulación de la teoría política, con sus implicaciones y prolongaciones de carácter jurídico, su mayor originalidad y sus mayores repercusiones. Dada la novedad e importancia de las circunstancias históricas y la cercanía e insistencia con que estos maestros aplicaron a ellas su discurso intelectual, la originalidad y la capacidad de proyección hacia el futuro fue extraordinaria. Estaría fuera de lugar aquí referirse al conjunto de la Escuela de Salamanca, a la continuidad y evolución de su doctrina política42. Baste nombrar, entre los rigurosos contemporáneos de Vitoria, a Martín de Azpilcueta, conocido como el “Doctor Navarrus”, prestigioso jurista, quien en ocasiones planteó las mismas cuestiones que fueron objeto de estudio por Vitoria. Entre sus continuadores más inmediatos, recordar a Domingo de Soto, quien también dedicó preferente atención a los problemas jurídico-políticos. Incluso habría de proyectarse, aunque ya después del siglo XVI y fuera de la Escuela de Salamanca, hasta la obra de Francisco Suárez, quien, bajo ciertos aspectos, llevó hasta su desarrollo y madurez definitiva algunas de las ideas básicas de la filosofía política, que se inició 41 VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, Cartulario de la Universidad de Salamanca. Salamanca, 1970-73. Vol. IV, p. 277. Remito para completar estos breves datos al cap. 3 de la obra de MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Poder y sociedad en la España del Quinientos, así como a las indicaciones que se contienen en la obra de RAMÓN HERNÁNDEZ, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista, pp. 73-74. También se encontrará un resumen, con suficientes referencias bibliográficas, en JUAN BELDA PLANS, La Escuela de Salamanca. Madrid, BAC, 2000, pp. 123-132. 42 Por lo que se refiere a la Escuela de Salamanca en general, y a los diversos alcances y contenidos que se ha atribuido a esta expresión, remito de nuevo a la citada obra de JUAN BELDA PLANS, pp, 147-205, donde se recoge una bibliografía muy abundante.

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con Vitoria, en concreto en su formulación de la teoría sobre el Pacto, como origen y fundamento del Estado43. El grupo de maestros, que en su conjunto coincidían en remitirse a Francisco de Vitoria, constituyeron una “Escuela” de pensamiento en sentido propio, ya que se encuentran todos aunados en las actitudes intelectuales y, en buena parte, en los contenidos de sus enseñanzas. Pero todos ellos están dotados de un admirable talante de independencia, que se refleja en la libertad con que abordan los problemas y la notable creatividad de su pensamiento, que nunca es meramente repetitivo en relación al “fundador” de la Escuela. Bien al contrario, en la medida en que proyectan su reflexión sobre una realidad que, en muchos aspectos, es cambiante, abordan nuevos planteamientos y avanzan soluciones acordes con esas nuevas circunstancias. Por citar un solo ejemplo, pero muy elocuente, sobre la referida libertad de espíritu y la actitud de abordar los asuntos de forma personal, que es el secreto de la fecundidad de esta verdadera “escuela intelectual”, baste transcribir las palabras de uno de los seguidores más conspicuos de Vitoria: Melchor Cano. En un pasaje de su fundamental obra: De locis theologicis, recordaba a su Maestro cuando “nos advertía no aceptar las palabras del Santo Doctor [Sto. Tomás] sin discernimiento... La verdadera prudencia y aplicación ni retiran su fe a los autores antiguos, cuando resisten la crítica, ni se confían sin más a ellos, cuando la razón les es adversa... Este precepto yo lo he guardado con toda diligencia. Ni tiré a capricho por la borda una sola opinión de Sto. Tomás o de mi mismo profesor [Vitoria], ni juré jamás in verbo Magistri”44. Me limitaré a señalar, con un testimonio relevante, la significación de quien, a no dudarlo, constituye la figura central y el referente intelectual de ese conjunto de pensadores de tan gran importancia en los inicios de la Modernidad en España: el Maestro Francisco de Vitoria. Su perfil personal e intelectual ya hemos pretendido dejarlo reflejado, con sus propios testimonios y palabras, en nuestro Estudio Preliminar. Su vida transcurre entre 1483 y 1546. Por un sorprendente azar, es casi rigurosamente contemporáneo de otras dos grandes figuras, de peso decisivo en aquellos años en Europa: Martín Lutero y Copérnico. Sería tentador trazar un paralelismo y subrayar los contrastes de la actuación y repercusión para la posteridad del pensamiento, la ciencia y la “conciencia” del Occidente de estos tres “revolucionarios”, de signo tan distinto, pero de tanta trascendencia. Bien podrían constituir todo un símbolo y un referente del inicio de la Modernidad: Copérnico (1473-1543) lleva a cabo la revolución de las estrellas; Lutero (1483-1546) revoluciona la Iglesia y la sociedad; Vitoria no fue un revolucionario, pero traspasó los límites hacia una nueva frontera antropológica, al enfrentarse al desafío del “otro hombre” americano y hacia el nuevo horizonte de una comunidad política de dimensiones planetarias. 43 Sobre esta línea de pensamiento político y sus desarrollos existe un estudio de máxima solvencia, tanto por lo que se refiere a la documentación como a la interpretación: la ya citada obra de JOSÉ ANTONIO LLINARES, Pacto y Estado. Una justificación racional del poder político. 44 MELCHOR CANO, De locis theologicis, XII, proem.

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Volviendo a nuestro autor, me limitaré a dejar constancia del juicio que le merecía a otra de las insignes mentes de la época: Luis Vives, con quien seguramente coincidió durante su prolongada estancia en la Universidad de París. En carta a su admirado maestro Erasmo, decía Vives: “Francisco de Vitoria es una personalidad del máximo renombre entre los suyos. Goza de gran autoridad y predicamento de gran sabiduría, no sólo entre sus hermanos, sino también ante el público”45. Si reflexionamos sobre lo que implica este testimonio del reconocido humanista Luis Vives, podemos encontrar la clave de que le haya sido posible a Vitoria exponer y defender públicamente unas ideas que, en tantas ocasiones, chocaban frontalmente con los intereses del poder, no sólo el de la Corona y el Emperador, sino muy directamente el de jerarcas eclesiásticos y el del propio Papa de Roma. Sin embargo, el secreto último de que él haya sido capaz de elaborar semejante pensamiento tan libre, tan independiente de los condicionamientos y presiones del ambiente y, por ello mismo, tan penetrante en el análisis crítico del acontecer histórico presente y de tan fecunda virtualidad para el futuro, nos lo proporciona él mismo, en la carta, que ya hemos transcrito, a su amigo Miguel de Arcos, cuando dice: “Y los unos allegan al Papa, y dicen que sois cismático, porque pones duda en lo que el Papa hace; y los otros allegan al Emperador, que condenáis a su Magestad y que condenáis la conquista de las Indias... huyo cuanto puedo de no romper con esta gente. Pero si omnino cogor a responder cathegorice, al cabo digo lo que siento”46. Desde la clarividencia y el rigor científico, guiado sólo por su empeño en proyectar luz sobre el acontecer de la sociedad del momento en que le tocó vivir, pudo anticipar algunas directrices para una acción de alcance universal, sobre las bases de las exigencias de un Derecho de Gentes anclado en el Derecho Natural y abierto al horizonte de su desarrollo y diversas concreciones históricas. Vitoria, inmerso en la realidad de los inicios del siglo XVI, reflexiona con total independencia sobre los acontecimientos, en particular sobre el fuerte choque que supuso el encuentro con la realidad americana. Aparecerá así como testigo crítico de su tiempo, cumpliendo al pie de la letra lo que siempre ha sido cometido de la auténtica filosofía política: cuestionar y trascender la experiencia presente. Por eso era necesario encuadrar su enseñanza en el marco de los acontecimientos que estaba viviendo y frente a los que toma la distancia necesaria para hacer posible asumir la postura intelectual más rigurosa. Primero había que ubicarle en su estancia, durante 12 años, formándose en París, el foco de ebullición del nuevo humanismo, de las controversias político religiosas sobre el poder y del choque doctrinal entre las tradiciones filosóficas y teológicas maduradas hasta el final de la Edad Media: agustinianos y tomistas, voluntaristas e intelectualistas. Después en su magisterio en España, desde 1523 en Valladolid y desde 1527 en la cátedra de prima de teología de Salamanca. Coincidiendo con el ascenso del poder de Carlos V, con las guerras continuadas, vinculadas a la Reforma protestante, y con la creciente amenaza de los turcos; sin olvidar, claro está, el sesgo de la empresa americana. 45 46

Carta de Luis Vives a Erasmo, ya citada. Carta al P. Miguel de Arcos, l. c., p.38.

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4.3. FRANCISCO DE VITORIA Y EL EMPERADOR CARLOS V Acabamos de recordar que el magisterio de Vitoria sobre las cuestiones acerca del poder y de las actuaciones de sus detentadores coincide con el auge de su máximo representante en la Cristiandad en aquellos momentos: el emperador Carlos V. De ahí que éste sea un último referente del contexto de obligada atención para comprender y valorar debidamente su contribución intelectual. Me referiré, pues, de forma escueta, a algunos datos documentados de los vínculos que se dieron entre ambos personajes, sin aventurar ninguna conjetura ulterior sobre posibles reflejos de las posturas doctrinales de Vitoria en la conducta del Emperador47. Prácticamente coincide la actividad de Vitoria en España con el reinado de Carlos V. Carlos llega a España en el 1518 y Vitoria había regresado a Valladolid en 1523. Desde la muerte de Vitoria, en 1546, sólo pasarán 8 años hasta el testamento y retirada del Emperador, en 1554. Posiblemente los dos se encontraron personalmente en alguna ocasión: en las visitas de Carlos al convento de S. Gregorio de Valladolid y tal vez en el breve paso del Emperador por las aulas de la Universidad de Salamanca, del 16 al 22 de junio de 1534, en que dedicó una mañana a hacer acto de presencia en diversas aulas48. Mucho mejor documentado e importante es el reconocimiento mutuo, no exento de ambigüedad por parte del Emperador. De la actitud de Vitoria hacia el emperador queda el testimonio público de respeto y veneración: “cum Imperator Carolus Quintus sit princeps iustissimus et religiosissimus”49. Asimismo es explícito en varios pasajes de sus cartas50. Vitoria conocía bien lo que Carlos significaba para España y su papel en la Cristiandad51. Tampoco cabe duda de que no era desconocido para el Emperador el fraile de Salamanca, cuyas enseñanzas suscitaron en él reacciones contrapuestas: de admiración y en ocasiones de ira. No faltan testimonios de contactos epistolares directos o indirectos entre ambos. Así cuando Carlos V encomienda a la Emperatriz que solicite el apoyo de la Universidad de Salamanca a favor de Catalina y en contra de Enrique VIII, es Vitoria quien asume la tarea de fijar la postura doctrinal de la Universidad en su relección De Matrimonio52. Por otra parte, se conservan al menos dos cartas de 47

Puede verse una aproximación de conjunto al tema en RAMÓN HERNÁNDEZ, o. c., pp. 127-139. “Oyó a Fray Francisco de Vitoria, catedrático de prima de Teología”, según el relato que consta en el Salón de manuscritos de la Biblioteca Nacional, recogido por LUIS ALONSO GETINO, El Maestro Francisco de Vitoria. Madrid, 1930, p. 128. 49 Ind., 5. 50 Por ejemplo, en la citada al P. Arcos: “nec disputo si el Emperador puede conquistar las Indias, que presupono que lo puede hacer strictísimamente”. 51 Puede quedar explícitamente reconocido en la ya citada carta de Vitoria al Condestable de Castilla: “la [nueva] que tenemos entre manos de la venida de su Magestat, quiera Nuestro Señor que no se nos vierta, y que Dios le traiga con bien, no solo de estos sus reynos, syno de toda la Cristiandad, que en tanta necesidad está” (l. c., p. 289). Asimismo, al denunciar la sinrazón de las guerras, exculpará sobre todo a Carlos: “La culpa no debe estar en rey de Francia y mucho menos en el Emperador” (ib. p. 291). 52 Cf. Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria, pp. 78ss. Remito también a Manuel FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, p. 428. 48

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Carlos V dirigidas a Francisco de Vitoria, fechadas ambas en el año 1539, precisamente aquél en el que el Maestro acababa de pronunciar su discurso Sobre los indios, que habría de suscitar luego tanto malestar en la Corte. En la primera, de 31 de enero, somete a su consulta ciertas dudas que “por ser cosas teologales, ha parecido que sean vistas y examinadas por personas teólogas, e yo por la buena relación que de vuestra persona, letras y vida tengo, he acordado de os las mandar remitir para que las veais y deis en ellas vuestro parecer”. Dada la urgencia de la consulta, le insta a que “por servicio mío, dexadas todas cosas, entendais en ello como yo vos confío”53. En otra misiva, un par de meses después (18 de abril), le encomienda una nueva misión, que el Emperador estima de la mayor trascendencia. A saber: seleccionar un grupo de entre sus mejores discípulos y animarlos a trasladarse a México “para que entiendan en la instrucción y conversión de los naturales de ella... porque he sabido que vos teneis discípulos sacerdotes de buena vida y ejemplo... escojais hasta doce de ellos o los que hubiese hasta ese número, que sean personas doctas y de buena vida y ejemplo... y procureis con ellos que quieran ir a Nueva España”54. Este aprecio y estima hacia Vitoria del Emperador se mantendrá hasta la muerte del Maestro, tal como lo trasmite a su hijo Felipe II, cuando realizaba las gestiones para ultimar la celebración del concilio de Trento. En una carta desde Bruselas, de fecha 17 de febrero de 1545, le encomienda: “Por ser, como es, necesario que vengan otros algunos teólogos particulares y por la buena relación que tenemos del provincial Fray Antonio de la Cruz y del maestro Fray Francisco de Vitoria, catedrático de Prima en Salamanca, les escribimos partan y vengan al dicho Concilio”55. Con ocasión de la respuesta a esta misiva, tenemos constancia de cómo correspondía Vitoria en el respeto y veneración hacia el Emperador. Se trata de la carta autógrafa de Vitoria dirigida al príncipe Felipe56, que al mismo tiempo constituye un impresionante retrato autobiográfico de los últimos días de vida de Vitoria. dice así: “Muy alto y muy poderoso Señor: Yo recibí la cédula de V. Alteza con otra cédula de S. M. el Emperador, nuestro señor, en que S. M. me manda que yo vaya a esta santa convocación de Concilio que, con la gracia de Dios, se ha de tener en Trento. Demás del servicio que a S. M. en este trabajo yo hiciera, que fuera grand buena ventura y consolación para my, cierto yo deseaba mucho hallarme en esa Congregación, donde tanto servicio a Dios sé que se hará, y tanto remedio y provecho para toda la Cristiandad; pero, bendito Nuestro Señor por todo, yo estoy más para caminar para el otro mundo que para ninguna parte déste, 53

Carta ya citada, reproducida en Ind., p. 154. Archivo de Indias, 139-1-9, lib. 19, f. 6. Publicado en Relectio De Indis, ed. cit., p. 156. 55 Publicada en MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Corpus documental de Carlos V, 1975, II, p. 341. 56 Carta conservada en el Archivo de Simancas: Estado, Leg. 72, f. 60. 54

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que ha un año, que no me puedo menearme solo un paso, y con grand trabajo me pueden mudar de un lugar a otro, y vengo de quince a quince días a llegar al punto que por ningún arte me pueden mudar, y he estado seis meses como crucificado en una cama. Cierto que yo no dexaría esta jornada por respecto de ningún trabajo si alguna forma se pudiera tomar en mi ida, pero no la hay. Su Majestad y V. A. serán servidos de aceptar mi excusa, y nuestro Señor la vida de S. M. y la de Vuestra Alteza, siempre prospere para bien de la Cristiandad, con acrescentamiento de mayores estados a su servicio. Besa los reales pies de V. A., Fray Francisco de Vitoria”57. Estas relaciones, llenas de consideración por ambas partes, no fueron incompatibles con que el Maestro Vitoria se pronunciase con toda entereza y claridad en los asuntos que, según su entender, exigían un giro en la actuación de la Corona, tanto en lo referente a las campañas bélicas, como, sobre todo, al desarrollo de la conquista americana. Respecto a las guerras en el ámbito europeo nos queda el testimonio inequívoco de la citada carta de Vitoria al Contestable de Castilla, D. Pedro Fernández de Velasco, de 19 de noviembre de 1536, en la que Vitoria se expresaba en los siguientes términos: “Si me pudiese fallar camino para dar algund corte entre su Magestat y el Rey de Francia, creo que sería aun mucho mejor jornada que la de Túnez… Yo por agora no pediría a Dios otra mayor merced, syno que ficiese estos dos príncipes verdaderos hermanos en voluntad como lo son en deudo… Las guerras no se inventaron para bien de los príncipes syno de los pueblos, y si esto es así como lo es, véanlo buenos hombres si nuestras guerras son por bien de España o Francia o Italia o Alemania, sino para destrucción de todas ellas”58. Este documento constituye un testimonio elocuente del pacifismo profundo de Vitoria y el reflejo de su realismo. Sus vínculos personales con personajes tan influyentes como el Condestable y por el intermedio de amigos comunes como el aludido Don Juan de la carta59, trata de aprovecharlos para intervenir en un asunto que consideraba tan importante que le lleva a superar su temor, expresado al inicio de la carta autógrafa: “Yo algunas veces pienso cuán grande desvarío es uno de nosotros no solo fablar pero ni pensar en cosas públicas y de gobernación, que me paresce es más fuera de términos que si los señores fablasen en nuestras filosofías”. Y el Condestable, máximo responsable del ejército y que en aquellas fechas se encontraba entre las figuras más relevantes del Reino60, parece haber to57

MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., p. 322. Madrid, Biblioteca Nacional. Res 17, ff. 148-150. Editado en De Iure Belli, ed. cit., p. 290-2. 59 Posiblemente se trata de Fray Juan Álvarez de Toledo, tío del Duque de Alba. Vitoria mantenía con este Don Juan un trato de lo más familiar, según se desprende del modo de expresarse en el último párrafo de la mencionada carta: “ha estado un poco malillo de un romadizo, pero ya está libre, porque le libré yo de manos de médicos”. 60 “La mayoría de la nobleza acudió al llamamiento imperial... encabezados por el Condestable de Castilla, Don Pedro Fernández de Velasco” (MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, p. 571-2). 58

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mado al pie de la letra las súplicas de Vitoria, cuando en las Cortes de Toledo del año 1538 llevó ante el Emperador, leyéndola “toda muy despacio” la respuesta de las Cortes, que Fernández Álvarez califica como un voto de censura contra Carlos V por su proceder durante los últimos años”61, en la que dice: “...nuestra fidelidad es suplicar a Vuestra Majestad trabaje por supresión de guerras”. Por lo demás, el llamamiento a la paz que hacía en la carta no era sino una concreción de lo que Vitoria venía enseñando desde su relección Sobre el Poder civil, acerca de la necesaria reconciliación entre los príncipes cristianos62. Mucho más público y de mayor trascendencia sería el pronunciamiento de Vitoria con relación a la conquista y guerras de América, en sus dos sonadas relecciones de 1539 sobre los indios. Según el parecer del gran conocedor de la época, Manuel Fernández Álvarez, el discurso de Vitoria tuvo un enorme eco en la Corte y el Emperador inicialmente llevó muy mal las intervenciones de Vitoria, que serían las que le hicieron exclamar: “¡Que se callen esos frailes!”63, y también habría sido el principal motivo de la carta que dirigió al Prior de San Esteban de Salamanca: “porque de tratar de semejantes cosas sin nuestra sabiduría e sin primero nos avisar dello... podría traer grandes inconvenientes... e daño de nuestra Corona Real”64. Pero más tarde, y según la tesis de Fernández Álvarez, después de “la conversión” de Carlos V, vinculada a la derrota de Argel65, no quedó nada del enfrenta61

Ibid., p. 573. Pot. Civ., n. 13. 63 Cfr. MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., p. 642, donde se remite a VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria, p. 131. 64 Archivo de Indias. Est. 139-1.9, f. 69. Editada en Ind., pp. 152-3. Merece la pena reproducir el texto íntegro de la citada carta: “Yo he sydo ynformado que algunos maestros religiosos de esa casa han puesto en plática y tratado en sus sermones y repeticiones del derecho que nos tenemos a las yndias yslas e tierra firme del mar océano y también de la fuerza y valor de las compusiciones que con autoridad de nuestro muy santo padre se han hecho y hacen en estos reynos y porque tratar semejantes cosas sin nuestra sabiduría e sin primero nos avisar dello más de ser muy perjudicial y escandaloso podría traer grandes inconvenientes en deservicio de Dios y desacato de la sede apostólica e bicario de christo e daño de nuestra Corona real destos reynos, abemos acordado de vos encargar y por la presente vos encargamos y mandamos que luego sin dilación alguna llameis ante vos a los dichos maestros y religiosos que de lo susodicho o de cualquier cosa de ello ovieren tratado así en sermones como en repeticiones o en otra cualquier manera pública o secretamente y recibais dellos juramento para que declaren en que tiempos y lugares y ante que personas han tratado y afirmado lo susodicho así en limpio como en minutas y memoriales, y si dello han dado copia a otras personas eclesiásticas o seglares; y lo que ansy declararen con las escripturas que dello tovieren sin quedar en su poder ni de otra persona copia alguna; lo entregad por memoria firmada de vuestro nombre a fray niculás de santo tomás que para ello enbiamos para que lo traiga ante nos y lo mandemos veer proveer cerca dello lo que convenga al servicio de Dios y nuestro y mandarles eys de nuestra parte y vuestra que agora ni en tiempo alguno sin espresa licencia nuestra no traten ni prediquen ni disputen de lo susodicho ni hagan ymprimir escriptura alguna tocante a ello porque de lo contrario yo me terne por muy deservido y lo mandaré poveer como la calidad del negocio lo requiere. De madrid a diez dias del mes de noviembre de mil e quinientos e treinta y nueve años. Yo el Rey. Refrendada de su mano. 65 Carlos V consideraba sus victorias militares como un signo inequívoco de la complacencia y aprobación divina, y a su vez las derrotas, como la sufrida en Argel, como señal de reprobación de la Divinidad. Era la mentalidad imperante entonces, compartida, por ejemplo, por Hernán Cortés en México, quien por cierto fue uno de los vencidos en Argel. 62

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miento con Vitoria, como lo prueban las cartas posteriores que hemos consignado. Según Fernández Álvarez, uno de los estímulos eficaces para esa conversión, es decir, el cambio de actitud respecto a la actuación de los conquistadores en América, a partir del 1542 con la promulgación de las Leyes Nuevas de Indias, se debería en buena parte a la presión de los frailes de Salamanca y en especial del P. Vitoria66. Nos quedaría por preguntarnos si de estos vínculos entre Vitoria y Carlos V se derivó alguna repercusión sobre la política práctica de la Corona. El asunto ha sido reiteradamente estudiado, centrándolo en la hipótesis de una posible duda sobre la conveniencia de retirarse de las Indias. Un excelente resumen puede hallarse en el breve, pero muy documentado, escrito de Manuel Lucena “Crisis de la conciencia nacional: las dudas de Carlos V”67. En lo esencial de lo referente al asunto que nos ocupa, después de pasar revista a las diversas opiniones sobre el particular, sostiene lo siguiente: “La verdadera duda imperial, ‘la cosa de más importancia’, en aquel año de gracia de 1542, era cómo podrían evitarse en el futuro descubrimientos abusivos, conquistas avasalladoras y colonizaciones que descansaran en la explotación de la mano de obra indígena. Y esta duda, estas dudas mejor, fueron las que se intentaron resolver”68. Respecto a la postura de Vitoria me parece que no queda lugar a incertidumbres sobre cuál era su parecer acerca de la eventualidad del abandono y retirada de las tierras americanas, puesto que se expresa con toda claridad al finalizar su relección Sobre los indios. Él lo zanja con toda claridad: “Ex tota disputatione videtur sequi... quod cessaret tota illa peregrinatio et commercium”. A lo que se responde: “Tertio patet quod iam, postquam ibi facta est conversio multorum barbarorum, nec expediret nec liceret principi omnino dimittere administrationem illarum provinciarum”69. Otra cosa, que entra en lo conjetural, es que tratase o no de responder al conocimiento de alguna duda del emperador a este respecto, a la que intentaría dar respuesta.

66

Cfr. MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., p. 717. MANUEL LUCENA, en La ética de la conquista de América. CHP 25. Madrid, CSIC, 1984, pp. 163-198. 68 Ibid., p. 198. 69 Ind., 98-9. “En tercer lugar, es obvio que ahora ya, una vez que allí ha tenido lugar la conversión de muchos nativos, ni sería conveniente ni le sería lícito al príncipe abandonar por completo la administración de aquellas provincias”. 67

II. EL MARCO DOCTRINAL Si era imprescindible referirse al contexto histórico del acontecer externo de la sociedad, y en particular a las formas que en ella había ido adquiriendo el ejercicio del poder, con las tensiones que generaba, resulta también de todo punto imprescindible prestar atención al contexto ideológico y doctrinal más amplio en el que surge el pensamiento político de la Escuela de Salamanca, y en particular la formulación que iba a adquirir en la Relectio De Potestate Civili de Vitoria. En efecto, sería imposible dar cuenta de este pensamiento y de su singularidad, si se aislase de las intensas convulsiones doctrinales y de las direcciones divergentes del pensamiento, que estaban teniendo lugar en esta época en el conjunto de la Cristiandad y en el ámbito europeo. Y no serán sólo las diversas opciones o posturas doctrinales, propiamente dichas, las que hayan de tomarse en consideración. Tendrán también una gran importancia las nuevas actitudes, las preocupaciones preponderantes e incluso los nuevos referentes metodológicos, los que habrían de considerarse para entender la génesis y el alcance de la filosofía política de Vitoria. Ello llevará anexa la obligada referencia a las fuentes, más o menos inmediatas, de las que mana la doctrina vitoriana. Para cumplir, al menos en lo esencial, con esta exigencia, habrá que referirse, aun cuando sea con toda brevedad, al marco general del Renacimiento, así como al ambiente intelectual más cercano en el que se había formado Francisco de Vitoria. Habrá que concretarse luego, con mucha mayor atención, en descubrir las peculiaridades que en Vitoria adquiere el enfoque humanista y muy en particular los supuestos antropológicos en que se apoya su doctrina política. 1. ESPÍRITU RENACENTISTA Y AMBIENTE INTELECTUAL Con sus propias peculiaridades, el espíritu renacentista se hallaba en pleno vigor en la Universidad de Salamanca al finalizar el siglo XV y recibirá un nuevo impulso en los primeros años del siglo XVI bajo el estímulo de la competencia que le suponía la renovada Universidad Complutense. Por lo que se refiere a las “formas” externas, características del resurgir renacentista, en Salamanca se comparte con gran entusiasmo el interés por los clási-

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cos y la preocupación por depurar la lengua latina que se utiliza en el medio académico. No es éste el lugar para exponer este aspecto, ni otros afines, en que se manifiesta el movimiento renacentista en la Universidad salmantina en la que desarrolla su docencia el Maestro Vitoria. Apuntaré únicamente algunas muestras de la asunción por el propio Vitoria de estas “formas” renacentistas. Con ello se contextualizará justamente su ubicación en la naciente Modernidad en España, frente a la pretensión de mantenerlo anclado a la mentalidad, formas y procedimientos medievales. Esto último responde a un prejuicio gratuito, apoyado en el desconocimiento de los datos más obvios que se desprenden del análisis de su obra escrita y de las informaciones sobre su magisterio universitario. Como los datos más fehacientes son los que el propio Vitoria nos ha transmitido en los textos de carácter autobiográfico que recogimos en la Estudio Preliminar, ya podemos limitarnos ahora a breves referencias a su sintonía con el ambiente universitario del momento. Su interés por los clásicos y el conocimiento a fondo de algunos, por ejemplo de Cicerón, queda constatado en las citas explícitas y por las frecuentes alusiones que hace a ellos. Por supuesto, la referencia a Aristóteles y el seguimiento de sus enseñanzas es la más destacada, tanto en las relecciones como en las lecciones escolares. Tendrá, como veremos, singular peso en el De Potestate Civili. Pero no es la única: tanto en las relecciones como en la exposición de su enseñanza oral, aparecen citados numerosos autores clásicos, tanto griegos como, sobre todo, latinos, ya sean filósofos, poetas o historiadores. En concreto, remite a Platón, Plutarco, Lucrecio, Salustio, Tito Livio, Ovidio, Virgilio, Plauto, Terencio, Juvenal, Quintiliano, Lucano, Lactancio, Apuleyo y, sobre todo, a Cicerón. Destaca además, al menos en lo concerniente a su filosofía política, el amplio conocimiento y la muy significativa utilización de los juristas o “jurisconsultos” romanos, bien directamente, en particular Justiniano y Ulpiano, o a través de sus recopilaciones medievales. Por otra parte, en consonancia con uno de los rasgos más característicos de los renacentistas cristianos, liderados e inspirados por Erasmo, es muy destacado su conocimiento y reiterada apelación a los Santos Padres; por supuesto, muy en particular, San Agustín, de quien a veces incorpora extensas citas. En este mismo orden de cosas, el espíritu renacentista de Vitoria, compartido con otros colegas de la universidad salmantina, se manifiesta en su confesado interés por las cuestiones filológicas, su conocimiento del griego y su dominio del latín. El interés y competencias en cuestiones filológicas queda de manifiesto cuando, más de una vez, corrige al reconocido lingüista Lorenzo Valla1. Por lo que se refiere al uso del latín, no debe desorientar la forma común que reviste su utilización escolar, habitual en la docencia universitaria de entonces, y que Vitoria maneja con gran desenvoltura, intercalando a veces, en sus exposi-

1 Su discípulo ANDRÉS VEGA le califica como vir trium linguarum peritus, y el estudioso moderno de VITORIA VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA destaca la trasparencia y el grafismo de su expresión (Comentarios, VI, 12).

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ciones escolares, palabras o frases en español2, para poner algún ejemplo o aclarar bien un concepto, logrando así un efecto de gran espontaneidad y realismo en la exposición de cuestiones escolares a veces arduas y abstractas. También posee el dominio de una depurada versión latina clasicista, de la que ha dejado algunos notables ejemplos. Hay sobrada constancia de su empeño en adquirir el mejor dominio de la lengua latina, aquilatando el significado de algunos términos claves, para lo que acudirá al uso que de ellos hacía Cicerón. En algunas ocasiones dejó excelentes muestras de ese dominio y de la elegancia de su expresión, aun a riesgo de hacerse algo rebuscada. Puede servir de ejemplo el primer texto suyo que conservamos: el prólogo a la edición de la Suma Teológica, que se hizo en París, siendo él muy joven estudiante en aquella universidad. También lo utiliza con soltura y gran propiedad en las relecciones, en particular en el inicio o presentación de algunas de ellas, como en la De Matrimonio. En concreto, en la De Potestatete Civili no parece dudoso que, antes de la redacción de su conferencia, había releído a Cicerón, para utilizar, con el mismo significado que en él tienen, algunos términos esenciales. Tomar esto en consideración, es imprescindible para no desvirtuar, en buena medida, su enseñanza. No es posible –ni parece necesario– referirnos a hora a otros aspectos que denotan la incorporación de Vitoria a los intereses y formas renacentistas. Únicamente aludir a su confesado interés por las cuestiones científicas y en concreto por las matemáticas, como consta en alguna declaración explícita suya y en el recurso no raro, a lo largo de su docencia, a ejemplos tomados de estos campos. Será necesario, en cambio, subrayar algunos rasgos de la mentalidad y actitud renacentista que impregnan fuertemente la personalidad intelectual de Vitoria, y que le identifican con el ambiente que iba dominando en la universidad salmantina. Me refiero a la adopción por él de las actitudes y procedimientos característicos del espíritu renacentista. Baste remitir a los textos suyos que hemos recogido, en que se hacen patentes muchos de esos rasgos; algunos extraordinariamente destacados. Me refiero, en particular, a llamativa conjunción en su talante intelectual de la simultánea receptividad hacia la Tradición y la independencia de juicio, en una postura permanente de discernimiento crítico respecto a ella, que, en ocasiones no infrecuentes, le induce a apartarse de las opiniones que en ella se transmiten. No encuentra dificultad en apartarse incluso de su maestro Sto. Tomás, a quien tanto venera y a quien suele seguir muy de cerca. Como queda dicho, éste será un rasgo de su actitud intelectual, que se esforzó por inculcar en sus discípulos, hasta convertirlo en un distintivo fundamental del conjunto de la Escuela de Salamanca. Este talante intelectual que Vitoria supo infundir en su entorno, muy en particular en sus discípulos más destacados, y que fue aplicado en todos los asuntos de los que se ocuparon, probablemente constituye la clave de la profundidad, la consistencia y la permanente vigencia de su pensamiento. Otro rasgo digno de destacarse, no sólo como carácter personal sino también como recurso eficaz en la tarea de transmitir sus enseñanzas, es la ironía, de la que hace uso con frecuencia, en algunos casos en forma verdaderamente llama2

Así se expresa siempre Vitoria; nunca dice castellano.

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tiva. Surge de modo inesperado en sus exposiciones escolares o en sus lecciones solemnes, alcanzando a veces una notable fuerza argumentativa y de convicción. Así, por ejemplo, cuando, ante el auditorio universitario de Salamanca está razonando sobre la inconsistencia de los títulos en que se apoyaba la tesis del derecho que asistía a España al dominio sobre el Nuevo Mundo, da un quiebro retórico y concluye: “Pues nada prueba que el mundo pertenezca más a los franceses que a los alemanes”. Semejante afirmación sería recibida sin vacilar por su auditorio; la consecuencia lógica acerca de las pretensiones de los españoles era cosa suya el sacarla. En particular derrocha ironía para desmontar las argumentaciones de los juristas, de los “canonistas que sólo pretenden practicar la lisonja al Papa”. Por último, una nueva actitud reveladora de su plena inmersión en la mentalidad renacentista, en su componente humanista, es la estima que manifiesta, en reiteradas ocasiones, por el recurso al diálogo, como la única vía razonable para resolver los conflictos. En su modalidad más generalizada, se trata del sermo, que será el procedimiento para llevar a la práctica el postulado de su filosofía política de la necesaria apertura a la comunicación universal, como exigencia de la condición específicamente humana. En la misma línea, hay que situar la importancia que da a la conciencia, que es la última instancia de todo obrar recto del hombre cristiano, y en la que se da un punto de encuentro con quienes no comparten la fe. Si es imprescindible añadir un rasgo más del ambiente intelectual en el que se va a encuadrar su pensamiento político, y la actitud personal que subyace a su enseñanza, hay que referirse a su postura pacifista, con la que ya nos hemos encontrado. La explicitación y fundamentación doctrinal de ese pacifismo la realizará tanto en sus lecciones de clase como en sus relecciones más célebres: la De Indis y la De iure belli. Pero la preocupación, casi obsesión, por garantizar la paz social es una coordenada esencial y constante, sin la cual no se podría llegar a comprender el trasfondo de un aspecto primordial de su doctrina sobre el poder político, tal como la desarrolla en el texto que vamos a estudiar. Su preocupación por garantizar la paz, tanto dentro de cada república, como en el conjunto de la Cristiandad, que luego pretenderá extender a la communitas orbis, frente a las convulsiones sociales, de las que tenía un ejemplo cercano en la guerra de las Comunidades de Castilla, o en la sedición, que practicaban “los bandos”, así como las terribles consecuencias que en el ámbito europeo estaban produciendo las posturas anarquizantes, inspiradas en ciertas interpretaciones religiosas de los Reformadores, en particular de los anabaptistas. El énfasis en subrayar la necesidad de instaurar y acatar unos magistrados, que ejerciesen el poder, se enraíza en ese trasfondo de preocupación por la paz social. En esta preocupación pacifista coincide con lo que es un sentimiento ampliamente compartido por los más ilustres pensadores contemporáneos, como un rasgo definidor de su Humanismo. Hay que recordar en particular a Erasmo y a Luis Vives, sin olvidar, entre otros, a Tomás Moro. Sólo que, tal vez, Vitoria se plantea la cuestión de manera más fundamental, pero, al mismo tiempo con mayor realismo del que alcanzan las proclamas pacifistas de Erasmo o alguno de los numerosos escritos sobre el tema de Luis Vives.

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Sirva esta referencia para dar paso ya a una breve exposición del otro aspecto del contexto ideológico en el que es imprescindible ubicar la filosofía política de Vitoria: el peculiar modo de entender y el alcance que da a su Humanismo, es decir la concepción antropológica subyacente a sus planteamientos en el terreno político, en la concepción e implicaciones del poder. 2. LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Es cosa bien sabida que un rasgo fundamental del vuelco que, en el mundo de las ideas y de las actitudes, supuso el Renacimiento por relación a la Edad Media, o –lo que es equivalente– el nacimiento de la Modernidad, fue el cambio del enfoque teocéntrico por el antropocéntrico. Si todo: el pensamiento, las actitudes y la acción, giraba en torno a Dios, ahora va a quedar centrado en el hombre. Ya en la Suma Teológica de Sto. Tomás se destaca el papel del hombre, del que se ocupa toda la muy extensa segunda parte. Se abre así una nueva perspectiva teológica y se fundamenta un enfoque filosófico, de manera que, a través del tomismo, se dará paso al naturalismo y a su consecuencia secularizadora, al consolidar la consistencia del orden natural. Tal es el punto de conexión y continuidad entre la Edad Media y la Moderna. De ahí la plasmación del movimiento renacentista en el desarrollo de un singular humanismo, con figuras tan destacadas como Erasmo o, entre los españoles, Luis Vives. El replanteamiento humanista es, cabalmente, el marco doctrinal en el que se inscribe el pensamiento político de la Escuela de Salamanca; muy en particular, la doctrina de Francisco de Vitoria. Ahora bien, la concepción antropológica que subyace a la filosofía política de Vitoria, junto con características compartidas con el nuevo Humanismo renacentista, posee unos rasgos propios, en parte divergentes de los que va a modelar el humanismo en otros ámbitos del pensamiento y la acción europeos. Anticipando las diferencias esenciales de esta peculiar concepción antropológica, habría que situarlas en: a) la exclusión de las diversas concepciones negativas o pesimistas que contienen otras visiones antropológicas, y b) el realismo con el que se trata de llegar al ser concreto de los sujetos, tal como se dan en su realidad sociológica y cultural. En síntesis, esos dos rasgos confluyentes delinearán la específica perspectiva antropológica, el humanismo, que se halla en la base del pensamiento político de la Escuela de Salamanca. Por un lado, y como presupuesto más determinante, hay que contar con que el substrato de la concepción antropológica de este pensamiento se sitúa en una doctrina teológica, que no asume las nuevas interpretaciones sobre el pecado original y la gracia compartidas por los Reformadores. Por el contrario, desde la postura católica, recoge y purifica la mejor tradición de la filosofía y la teología escolástica sobre la condición de la naturaleza humana. De ese modo, unas determinadas opciones teológicas, como ha ocurrido siempre, se constituyen en el trasfondo de un pensamiento político, que, a su vez, postularía unas instituciones y unas prácticas políticas diferentes. A no dudarlo, en última instancia, siempre

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está en juego una “Teología política”. Al conocerla se consigue la clave para comprender la fundamentación y el alcance de una filosofía política; en este caso, la clave del pensamiento político que elaboran los maestros de Salamanca, encabezados por Francisco de Vitoria. Pues bien: no cabe duda de que el pilar básico en que se sustenta este pensamiento político y sus derivaciones jurídicas, que permiten reconocerlo como fundamento y punto de partida del Derecho Internacional Moderno, se sitúa en la reivindicación de la consistencia del orden natural; en la nueva lectura, sacando todas sus consecuencias, de la vieja fórmula teológica, según la cual, “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone”. Apoyándose en una sólida argumentación teológica, que apela al texto bíblico, interpretado por una tradición que Sto. Tomás había formulado con todo vigor, mantendrán que el “orden natural” no queda anulado o suplantado, ni tampoco absorbido o disuelto, en el “orden sobrenatural”. Asume sin vacilar el supuesto teológico de la esencial apertura de la naturaleza a la gracia, del orden natural a verse perfeccionado o llevado a su plenitud por el sobrenatural. Pero eso no significa, ni mucho menos, su anulación: la naturaleza humana, definida por la condición racional y libre del hombre, no fue destruida por el pecado o deteriorada de tal modo que no tenga consistencia por sí misma, que haya dejado de ser entitativamente “buena”. De tal modo que, aun en el supuesto de no estar “sanada” o completada por la gracia, tiene el valor absoluto para ser el fundamento de un “orden natural” en el que se puedan desarrollar todos sus contenidos, a partir de unos valores y unos derechos que le son inherentes a esa condición humana. Hasta tal punto que, sin ese supuesto o soporte de lo natural, que puede ser restituido a su integridad, no es concebible el orden de la gracia o sobrenatural. Aquí cabalmente radica la decisiva discrepancia con la nueva interpretación de las doctrinas teológicas sostenidas por los Reformadores, en particular en la versión luterana, más vinculada a la tradición agustiniana acerca de la gracia divina, que viene a sanar y, en última instancia a suplir, a una naturaleza humana radicalmente corrompida por el pecado. Desde ese supuesto teológico se concluiría en la invalidación del orden natural, que tendrá que ser no ya “sanado”, sino sustituido por el orden sobrenatural, por la intervención de la gracia divina, que “cubre” el pecado, que permanece dañando de modo irreparable la condición humana. Tal es el trasfondo teológico de ese radical pesimismo antropológico de tan amplias y decisivas repercusiones en las concepciones políticas y también en su traslación a las instituciones en que se van a encarnar. Ya las tomas de postura de Maquiavelo acerca del poder y de las relaciones del Príncipe con el Pueblo, remitían en última apelación a ese arbitrario pesimismo antropológico. Pero luego, con un alcance más amplio y unas consecuencias generalizadas mucho más decisivas, el pesimismo teológico de los Reformadores3 estará siendo el soporte de

3 Dirá Vitoria en una ocasión: “Ille odiosior error, quod omnia omnium hominum opera sunt peccata... Unum ex dogmatis Luteranorum” (Homic., 1090).

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las concepciones políticas que iban a desembocar en la consolidación de las monarquías absolutas, con todas sus consecuencias ideológicas y prácticas, sin excluir la legitimación del colonialismo imperialista. Una formulación muy explícita y paradigmática de la aplicación de estas doctrinas teológicas al ámbito del pensamiento y la práctica política aparecerá bien pronto en la apelación renovada al derecho divino de los Reyes, tal como fue defendido, por ejemplo, por Jacobo I en Inglaterra, postulando al propio tiempo la confluencia de los dos poderes: el temporal y espiritual, en la Corona Británica, en la que el rey o la reina es también la cabeza de la Iglesia. Ante estas nuevas doctrinas teológicas y como un intento de enérgica reacción, que se va a anticipar a las posturas oficiales de la Iglesia Católica en el Concilio de Trento, los maestros de Salamanca van a poner el máximo empeño en la defensa de la consistencia del orden temporal, la plena vigencia de un derecho natural, ciertamente expresión del derecho divino, pero fundado en el hecho de la creación, en la dotación de una naturaleza racional, que tiene como algo inherente unos derechos inalienables: el valor y dignidad de todo ser humano, que le hace igual a cualquier otro y le dota de la libertad. Estos “dones divinos” no son obra de la intervención salvífica o de la gracia; son la dotación inicial del acto creador. La vigencia plena del derecho natural está por encima de todas las diferencias culturales y religiosas: en la totalidad de sus implicaciones permanece vigente para todos los hombres y todos los pueblos. En esta tesis de la consistencia del orden natural encuentra su fundamento último la afirmación del valor absoluto y la inalienable dignidad de cualquier ser humano, por el simple hecho de poseer la condición de tal y a pesar de su posible degradación moral a causa del pecado y, por supuesto, con independencia de su adscripción religiosa: no se limita al fiel creyente cristiano, a quien se lo otorgaría la gracia divina. Otro tanto habría que decir respecto a la diversidad cultural y al diferente nivel de desarrollo de una cultura, vista desde la perspectiva de otra; por ejemplo, de la del indio juzgada desde el punto de vista del europeo cristiano. Partiendo de esa premisa, Vitoria apela a la condición natural del hombre, tal como pueda ser conocida mediante el discurso racional: su referente es la enseñanza de Aristóteles, a quien trata de interpretar desde los propios principios del Filósofo. Francisco de Vitoria, en varias de sus relecciones, en particular en la titulada De homicidio o en la que se conoce como De eo ad quod tenetur homo, desarrolla este presupuesto antropológico, en el que, sin duda, encuentran su fundamento sólido cuantas posturas iría a adoptar en relación a la empresa americana, en defensa de la plenitud de derechos de los indios; pero también, de forma más radical y amplia, según vamos a ver a continuación, ésta es la base de toda su doctrina política, centrada en la afirmación de la igual libertad de sujetos y pueblos y de la integridad del poder de cada pueblo, de la sociedad civil perfecta o república, para hacer valer y defender esos derechos inalienables de sus integrantes: el pleno dominio sobre sí y sobre sus bienes, con la consiguiente capacidad y obligación de defenderse. En efecto, esta antropología tendrá una de sus líneas de fuerza en la defensa, en contra de las doctrinas luteranas, del libre albedrío, como condición natural no

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anulada por el pecado. Y esto servirá de soporte sólido para poder sostener el verdadero dominio sobre sí mismos, sobre sus instituciones y organización social, así como sobre todos sus bienes, que corresponde a todos los hombres y a todos los pueblos, sin excluir a los no creyentes, en concreto, a los nativos americanos. Según las doctrinas defendidas por Lutero, sólo la gracia salvífica de Cristo permitiría recuperar esas prerrogativas. Por ello, Vitoria pondrá todo el empeño en afirmar, de modo explícito y reiterado, la permanencia íntegra de la condición humana, con todo lo que ella conlleva: su radical dignidad, bajo las variadas condiciones culturales, las diferentes creencias y los diversos niveles morales, que ciertamente pueden ser muy bajos. Sostendrá sin vacilar que, a pesar de todo, el ser humano siempre conserva su condición de imagen de Dios, que permanece y es fundamento de su dignidad y de todos esos derechos inherentes. En esto veremos que halla su fundamento sólido la consistencia del orden temporal en todos los terrenos, en particular en su realización en la sociedad civil y sus estructuras de poder, con independencia del orden sobrenatural y de sus manifestaciones en la sociedad eclesiástica y sus respectivas estructuras propias. Estas doctrinas antropológicas, vinculadas a una determinada interpretación teológica, hallan su complemento coherente en el otro rasgo característico del peculiar humanismo propio del pensamiento de Francisco de Vitoria. A saber: el enfoque realista que implica fijar todo el interés y la preocupación en el ser humano concreto, tal como se configura y existe bajo las particulares y diversas condiciones de vida y formas culturales. Responde a un rasgo intelectual que Vitoria había aprendido de sus maestros nominalistas durante el período de formación en la universidad de París: la actitud de huir de las abstracciones y centrarse en los hechos singulares y en las realidades concretas Vitoria la va a aplicar a su manera de abordar las cuestiones que afectan a la sociedad y a los sujetos, y puede quedar simbolizada por su atención a asuntos tan puntuales, pero tan importantes en la práctica, como el precio del trigo, que es la cuestión que le preocupa y de la que trata en la última carta que de él se conserva, escrita unas semanas antes de su muerte4. En un plano más general y de alcance más profundo, ese enfoque antropológico realista, que atiende a las condiciones de vida particulares, es el que le lleva a defender la igual dignidad de seres humanos culturalmente tan diferentes como se muestran los nativos de Indias respecto a los cristianos. Está bien informado del grado de “atraso cultural” e incluso de depravación moral, en que, según el parecer de los españoles, se encuentran algunas de las gentes “recién halladas”. No obstante eso, él sostendrá sin vacilar que son seres verdaderamente humanos, como lo demuestra el hecho de que poseen una cultura propia, que es el resultado del “uso de la razón”: han sido capaces de desarrollar verdaderas instituciones sociales, en las que se manifiesta esa cultura. En razón de ello, esos sujetos, 4 En opinión de José Antonio Maravall, éste sería un rasgo característico de la antropología propia del Renacimiento español, que siempre remite a la experiencia del hombre concreto (cfr. J. A. MARAVALL, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento. Madrid, Cent. Est. Constit., 1999, pp. 39-40).

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que viven bajo unas singulares formas culturales, tienen la plena condición humana. Reconoce la diversidad cultural y la común dignidad humana: “Tienen, a su modo, uso de razón, porque han establecido orden en sus asuntos: poseen ciudades bien organizadas, tienen matrimonios definidos, magistrados, gobernantes, leyes, artesanos y comercio. Todo lo cual requiere el uso de la razón. Incluso tienen alguna forma de religión”5. En consecuencia y por respecto a lo que ahora nos ocupa: nunca tiene en la mente una idea abstracta del hombre, ni se limita a un discurso ideal sobre las exigencias de su dignidad. Por el contrario, el referente es un sujeto y una sociedad concretos, en su variada realización histórica, con sus peculiaridades culturales, que diferencian a individuos y pueblos. Y esos sujetos y pueblos diferenciados culturalmente son los que comparten unos idénticos derechos, derivados de su común condición humana. Al explicitar las consecuencias de esta concepción antropológica en el enunciado de los derechos humanos, tanto de los individuos como de los pueblos, en el ámbito personal y en el social y político, irá perfilando su peculiar personalismo, que le llevará a establecer los firmes fundamentos de una nueva concepción de las relaciones entre los pueblos de la tierra, en una dimensión de alcance universal: tales serán las bases del moderno Derecho Internacional, que, en razón de esto, encuentra en Vitoria su indudable inspirador. Tal es el contexto antropológico que le inducirá a abrirse a la visión utópica de la “communitas orbis”, ese auténtico anticipo de una globalización que sólo puede apelar, como a su fundamento y al mismo tiempo cauce para la correcta y positiva realización, a un Derecho de Gentes, precisamente con el peculiar alcance que posee en Francisco de Vitoria, quien en su interpretación se desvía parcialmente de la concepción del mismo que había establecido su maestro Sto. Tomás. Para Vitoria, el Derecho de Gentes es un derecho positivo, si bien está enraizado en el derecho natural del que adquiere su fuerza de ley y su capacidad de obligar a todos: es una progresiva explicitación y concreción del derecho natural, por lo que va adquiriendo diversas formulaciones históricas en los diversos lugares y pueblos de la tierra. Por cuanto sus raíces están en el derecho natural y sus principios fundantes pertenecen a éste, es idéntico para todos los pueblos de la tierra y tiene la virtualidad de unificarlos bajo unos valores compartidos y unas “reglas de juego” universalmente válidas: al confluir en él la referencia última de todos los pueblos y culturas, se garantizará la universalidad y básica identidad de los “derechos humanos” para todos. Pero, en cuanto que es un derecho positivo, su explicitación sigue ritmos y etapas diferentes y su concreta formulación reviste modulaciones variadas. Por ello, supone y garantiza la diversidad cultural y la identidad propia de cada pueblo, cuyo respeto y afirmación es compatible con la universal vigencia de sus principios inspiradores y de los valores compartidos en los que se puede fundamentar y consolidar progresivamente la communitas orbis: la globalización sobre la base del universal respeto y cumplimiento

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Ind., 29.

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de un básico derecho de comunicación, plenamente humana, entre pueblos iguales y en el ejercicio de su libertad. Resumiendo ahora las fuentes del humanismo peculiar de Vitoria, que constituye el trasfondo doctrinal de su filosofía política, podemos señalar dos estímulos confluyentes: a) Desde el ambiente exterior, por un lado, el temprano influjo nominalista preparó a Vitoria para prestar singular atención a la realidad concreta; por el otro, el impacto producido por la noticia de los nuevos descubrimientos6 y la constatación de formas de vida humana culturalmente tan diferenciadas, supuso un revulsivo muy fuerte. Constituyó, sin duda, un estímulo poderoso, para llevarle a la ampliación del horizonte humano: era una prueba incuestionable de la diversidad en la forma de realizarse, en la vida concreta, la naturaleza humana común. b) A partir de estas apelaciones del entorno: de esas actitudes intelectuales y de estas experiencias tan nuevas y perturbadoras de la tradicional visión restringida a los límites culturales de la conciencia de la Cristiandad y sus relaciones conflictivas con el mundo musulmán, va a lograr Vitoria infundir una renovada vitalidad al consistente enfoque antropológico de su maestro Santo Tomás, del que Vitoria es plenamente partícipe. Para hacerse cargo de esto último no pueden olvidarse las siguientes circunstancias: en primer lugar, que Vitoria, siendo muy joven, participó en París en una edición de la Suma Teológica; pero sobre todo que él impuso, en contra de los Estatutos vigentes en la universidad salmantina, la explicación del texto de la Suma Teológica en la Cátedra de prima. Por otra parte, él centró la mayor parte de sus cursos en la explicación de la II Parte de la Suma (I-II y II-II). Ahora bien esta parte trata, en toda su extensión, del hombre tal como es, de su actividad específica en cuanto ser dotado de poder sobre sus obras y de libertad; una libertad que se pone en práctica y se hace efectiva en la vida de relación: con los otros sujetos en la sociedad y abierto a la relación trascendente hacia la Divinidad. En esto cabalmente adquiere realidad su condición de “imagen de Dios”, por cuanto que, de modo similar al Dios Creador de su obra, el hombre actúa como “principio de sus obras”. Tal es el contenido, de extraordinaria densidad, del breve prólogo a la I-II: “Postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, restat ut consideremus de eius imagine, id est de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium 6 Existe constancia de diversas fuentes de información por las que llegaban a Vitoria noticias directas de la realidad y de los acontecimientos en América. En primer término y, sobre todo, a través de los misioneros, en sus relaciones epistolares o a su regreso a España. Ya en 1510 estaban en La Española los primeros misioneros dominicos: Fray Pedro de Córdoba, Antón de Montesinos y Bernardo de Sto. Domigo. Numerosos misioneros salieron del Convento de San Esteban, donde residía Vitoria: ellos serán sus informadores más fidedignos y aquéllos que suscitaron su preocupación intelectual por los asuntos relacionados con la Conquista y con los problemas referentes a la conversión de los nativos. Un discípulo suyo, Fray Vicente de Valverde, estuvo comprometido en la batalla de Cajamarca. También reconoce alguna vez haber solicitado noticias a los soldados que habían participado en determinados acontecimientos, y por lo demás “algunos peruleros fueron a consultarle”.

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habens et suorum operum potestatem”7. Adviértase bien: no dice “en cuanto es principio de sus actos”, como a veces se traduce; sino de sus obras: las obras específicamente humanas, todas ellas resumidas o incluidas en la creación de la cultura y, consecuentemente, la formación de una sociedad organizada de tal modo que sea capaz de generar esa producción cultural. En esto, en su capacidad de avanzar en el progreso cultural, del que el ser humano es autor, se substancia la condición de imagen de Dios, que define el ser del hombre, tal como Sto. Tomás entiende la enseñanza bíblica. Y esta concepción antropológica será el fundamento único y suficiente de toda la filosofía política que, en sus múltiples implicaciones, va a formular Francisco de Vitoria.

7 “Después de haber tratado del ejemplar, a saber, de Dios, nos resta ocuparnos de su imagen, es decir, del hombre, en cuanto que también él es principio de sus obras, en la medida en que tiene libre albedrío y poder sobre sus obras” (Suma Teológica, I-II, prol.).

III. LA RELECCIÓN “DE POTESTATE CIVILI” Para establecer el necesario encuadre de esta relección remitimos a la breve presentación del conjunto de los escritos de Vitoria y a la diversa índole de cada grupo de los mismos, que hemos hecho. Recordamos la peculiaridad de las relecciones, que reproducen los textos de los discursos solemnes ante el Claustro universitario, que el catedrático estaba obligado a pronunciar una vez cada curso académico. De las 15 relecciones que consta pronunció Vitoria en la universidad de Salamanca, se conservan 13, que versan sobre temas diversos, pero todos ellos “de actualidad” en aquellos momentos, y que eran objeto de permanentes controversias. Entre esas trece relecciones forman una unidad, que da la impresión de responder a un proyecto muy madurado y que consideró de gran importancia, las cuatro que dedicó al poder1, que, a su vez, serían el preámbulo doctrinal para fundamentar su argumentación en dos de las últimas, en las que aborda el asunto más candente y más comprometido del momento: la conquista de las Indias y las guerras mantenidas por el Emperador: la De Indis y la De Iure Belli. Cuando se contemplan en su conjunto estas seis relecciones se comprueba que forman un programa sólidamente trabado, que va a seguir una cadencia temporal, condicionada por dos tipos de razones. Ante todo, en función de un propósito doctrinal: la necesidad de poner las bases de una teoría sólida sobre el poder en general y en particular sobre el poder civil; luego pasaría a analizar los fundamentos y límites del poder eclesiástico, en sus diversos detentadores: el poder de la Iglesia, del Papa y del Concilio2.

1 “Dado que el argumento es demasiado amplio para poder agotarlo en una única disertación...” (Pot. Civ., prólogo). Todas las citas de la relección De Potestate Civili, remiten al texto establecido en la I Parte de esta obra. 2 Aparece como una interrupción en este plan la intercalación de dos relecciones: De homicidio y De Matrimonio. Ya hemos dicho que ésta última fue debida a la necesidad de responder a la consulta dirigida a la Universidad por Carlos V, para fijar la postura doctrinal sobre las pretensiones de divorcio y nuevo matrimonio de Enrique VIII. Por lo que respecta a la relección Sobre el homicidio, fuese una interrupción prevista por Vitoria o no, no dejó de ser muy oportuna, por cuanto el tema propuesto le dió ocasión para argumentar con amplitud la radical bondad de la condición humana y

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En segundo lugar, intervendrá una circunstancia externa: sobre estas bases doctrinales, una vez fundamentada la doctrina filosófica y teológica, al final de su magisterio, cuando el giro de la empresa americana ya lo hacía insoslayable y al Maestro Vitoria le era posible por su indiscutible autoridad y prestigio, sacará las consecuencias de esa doctrina política, aplicándolas a los más graves asuntos que afectaban a la sociedad del momento3, según queda dicho. 1. PROPÓSITO Y ALCANCE DE LA RELECCIÓN Pieza básica y esencial de todo este proyecto intelectual es la primera de las conservadas: la que versa Sobre el Poder Civil. Es la que pronuncia el año 1528, sin duda la primera ocasión en la que ya está plenamente situado en el desempeño de su Cátedra de Prima. No deja pasar más tiempo para abordar la cuestión que, desde sus años en la universidad de París, sabe que es de extraordinaria importancia y urgencia. En su sentir, sólo se trataba de cumplir con el cometido y la responsabilidad que correspondía a su condición de teólogo, que ocupaba la cátedra de máximo prestigio y responsabilidad en la universidad española en aquellos momentos. Se muestra como el profesional muy consciente de que no puede esquivar el abordar una tarea para la que son pocos los que estarían debidamente capacitados. Así lo va a explicitar de manera inequívoca en el inicio de su pronunciamiento público sobre estos asuntos: “El oficio y cometido del teólogo abarca tanto que ningún argumento, ninguna controversia, ningún asunto parecen quedar fuera de la profesión y objeto de atención del teólogo. Ésta tal vez sea la causa, como del orador decía Cicerón, de que sea tan grande –por no decir mayor– la escasez de buenos y sólidos teólogos, dado que haya tan pocos varones preclaros y excelentes en todo género de disciplinas y en todas las artes. Pues, ciertamente, la teología es la primera de todas las disciplinas y estudios del mundo, aquélla a la que los griegos llamaban “Tratado de Dios”. Por lo cual no debe parecer nada extraño que no haya muchos del todo competentes en materia tan difícil”4. la permanencia de la misma, a pesar del pecado, consolidando así las bases antropológicas de toda su filosofía sobre el poder civil, con las consecuencias de hacer incuestionable, por lo mismo, su independencia por respecto al poder eclesiástico y, sobre todo, para el posterior enjuiciamiento de los problemas relacionados con la Conquista de América, al apoyar la tesis del pleno vigor y legitimidad del poder de los príncipes paganos. En esta relección, en efecto, defenderá con toda clase de argumentos la tradicional antropología cristiana tal como fue desarrollada por Sto. Tomás, frente al cambio radical y de tan amplias consecuencias de la antropología teológica luterana. 3 Que ese objetivo estuviese ya en su mente puede confirmarlo el dato de que, cuando en 1539 aborda la cuestión de los indios, remite a esta relección, diciendo: “Sed de hoc egi in relectione De Potestate Civili” (Ind., 40). 4 Pot. Civ., prólogo.

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En razón de lo que acabamos de decir, este texto vitoriano, aun cuando no es el más conocido5 ni el que alcanzó mayor repercusión inmediata, constituye, a mi entender, la pieza clave de toda su construcción de un singular pensamiento político6. Singular por numerosos motivos: por la simultánea fidelidad a la tradición más depurada del pensamiento mediterráneo en este terreno y la novedad de su aplicación a iluminar los decisivos problemas presentes; singular por su clarividencia y valentía, y singular, sobre todo, por su anticipación y fecundidad hacia un futuro, lejano entonces, pero que se hace muy presente hoy, en el momento en que es necesario afrontar las nuevas situaciones que plantea una sociedad de dimensiones ya planetarias; hoy, cuando la entrevista “communitas orbis” tiene que hacerse realidad apremiante. De ahí el interés añadido que tendrá el profundizar en la mejor comprensión de este texto, ya que sólo a partir de su adecuado conocimiento y comprensión, será viable entender el verdadero alcance del resto del pensamiento político de Vitoria. Una vez que hemos realizado la imprescindible contextualización, recordamos que son dos los asuntos de fondo ante los que Vitoria pretende adoptar una postura equilibrada y sólidamente sustentada, tanto en argumentos de razón, que sean universalmente válidos, como en las enseñanzas de las fuentes teológicas, que sirvan de apoyo para los creyentes. A saber: primero, poner coto a las pretensiones del absolutismo creciente del poder, que estaba significando un serio peligro para la libertad; segundo, atajar la invasión de las ideologías y movimientos de carácter anarquizante, que perturbaban la convivencia. En un trasfondo menos manifiesto, pero tal vez más básico, trata de colocar en su ámbito propio las persistentes pretensiones de primacía de un poder eclesiástico, que no se resigna a reconocer, con todas sus consecuencias, la consistencia e independencia del orden temporal y del poder civil. Sin lugar a dudas, Vitoria aborda con plena conciencia de su urgencia social y de su enorme complejidad un asunto que está en el centro de las preocupaciones del momento, y que implica numerosas y contrapuestas vertientes, no fáciles de conciliar. Una confirmación externa de que es un asunto de extrema preocupación en aquellas fechas la encontramos en el hecho de que la máxima autoridad académica en el ámbito jurídico de la universidad salmantina en aquellos 5 No estaría del todo de acuerdo con la afirmación, a este respecto, de uno de los últimos estudiosos de las relecciones de Vitoria, el editor alemán de las Relecciones, ULRICH HORST, cuando dice: “Neben De Indis und De iure belli ist De potestate civili Vitorias bekannteste Vorlesung” (FRANCISCO DE VITORIA, Vorlesungen, II. Herausgegeben von ULRICH HORST, HEINZ-GERHARD JUSTENHOVEN, JOACHIM STÜBEN. Kohlhammer, Stuttgart Berlin Köln, 1997, p. 28). Si el “mejor conocimiento” se entiende por “tener noticia de”, podría estar de acuerdo; pero, si eso implica el que haya sido debidamente entendido en sus planteamientos y en el alcane de su enseñanza, existen serios motivos para dudarlo, según tendremos ocasión de comprobarlo. 6 Por su parte, TEÓFILO URDÁNOZ reconoce explícitamente que las dos relecciones De Indis no fueron sino aplicaciones y consecuencias de este tratado sobre el poder (o. c., p. 197). No obstante, debo anticipar que, a mi entender, tampoco este gran conocedor del pensamiento de Vitoria acertó del todo a captar las motivaciones, los propósitos y los múltiples alcances de este texto fundamental.

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momentos, Martín de Azpilcueta, el conocido como Doctor Navarrus, planteó el mismo año 1528 idéntico tema para su relección solemne. Es el momento en que Vitoria siente y sostiene que no sólo los juristas, sino también y de forma apremiante, el teólogo tiene que pronunciarse sobre esos asuntos. Sobre toda esa complejidad de cuestiones, objeto de controversia y de problemas en la convivencia social, desea proyectar su luz el discurso de Vitoria. Por ello, me parece que es extraordinariamente simplista, falsificadora y carente de cualquier fundamento, tanto en el contexto histórico e ideológico como en el propio texto de Vitoria, la opinión de Anthony Pagden sobre el propósito y alcance de la relección De Potestate Civili. Revela un simplismo reduccionista, por completo injustificado, que desconoce la compleja problemática a la que Vitoria trataba de responder, cuando afirma: “The first of the six relections translated here, On Civil Power, is substantially a defense of Castilian Monarchy, and of monarchies in general”7. Antes de entrar en el análisis pormenorizado del texto, parecen imprescindibles algunas otras observaciones preliminares sobre el mismo, que, en todo caso, desarrollaré con rigurosa brevedad. 2. TÍTULO Y OBJETO DE ESTUDIO El título bajo el que se conoce hoy esta relección se halla ya en los manuscritos originales y aparece en la primera edición de las Relecciones8. Como veremos de inmediato, es el más adecuado y fiel al contenido del discurso, siempre que se lea y se traduzca con el significado que tiene en Vitoria la expresión “potestas civilis”. En efecto, en el prologo o presentación del tema, declara: locus itaque est de republica. “Locus” en Cicerón, a quien cita aquí y a quien sin duda había releído al redactar el texto, significa: “el asunto a tratar”. No obstante, Vitoria alude también al “lugar”, a la cita de la Biblia, con que encabezaba su discurso. En consecuencia, de lo que va a versar su lección es sobre La República, y tal sería el título más adecuado. Pero, de inmediato, dará un nuevo giro y con ello un anticipo de la tesis central de su discurso: si el tema es la república, esto supone que tendrá que centrarse en el análisis del poder, que es propio de la república y sin el cual ésta no existe9. Con ese giro, al hacer equivalente el ocuparse de la república 7 FRANCISCO DE VITORIA, Political Writings. Edited by ANTHONY PAGDEN and JEREMY LAWRANCE. Cambridge, University Press, 1991, p. XVIII. 8 Con anterioridad he aludido a los posibles motivos, en nada justificados, por los que el P. Luis G. ALONSO GETINO y al menos en alguna ocasión VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, adoptaron el título De Iure Civili. No sólo no corresponde a los primeros manuscritos, sino que es ajeno a la explícita intención y propósito de Vitoria, quien tercia como “teólogo” en un asunto en el que pretendían tener la exclusiva los juristas. 9 En efecto, reitera varias veces que el asunto a estudiar es el poder con el que se gobierna la república, y lo hace en fórmulas que considera equivalentes: “de potestate qua respublicae gubernantur”, “de laica seu saeculari potestate”, “civilis et laicae potestatis”, “potestas qua respublica saecularis administratur”.

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o tratar sobre el poder, no sólo anticipa con esa identificación que el poder le es constitutivo a la república, sino que ya deja sentado el más definitivo argumento en contra de las teorías anarquizantes de quienes aceptan y defienden la república, pero arremeten contra el poder en ella. Por eso, va a explicitar de inmediato: considerará que ha llevado a buen término su propósito de estudiar la república “si civilis et laicae potestatis, de qua tota futura est oratio, causas investigavero”. Ateniéndose a la definición aristotélica de la “ciencia”, estima que, si logra investigar las causas del poder civil y laico, sobre el que va a versar todo el discurso que se desarrolla a continuación, habrá realizado un estudio científico acerca de la república. Acaba de hacer equivalentes las dos formulaciones del objeto de estudio. Por eso, el título que aparece en los códices: De Potestate Civili, con toda probabilidad reproduce el original y fue puesto por el propio Vitoria con toda intención10, por ser correcto y para avalar, de entrada, su tesis fundamental: remitir el poder al pueblo, a la república, identificándolo con ella, y afirmar así su legitimidad frente a los detractores. En efecto, en la mente de Vitoria, fiel a la tradición de pensamiento a la que de forma explícita apela, “república” y “poder civil” se implican; en cierto modo, son una misma cosa. Según Cicerón, la “respublica” significa y es “res populi”: lo que es del pueblo en cuanto tal pueblo y define y caracteriza a éste en su específica diferencia. Porque “pueblo no es una multitud de hombres congregados en un lugar de cualquier modo, sino la reunión de esa multitud asociada por el asentimiento al derecho en vistas a la común utilidad”11. Es decir, una muchedumbre que se somete al poder de una ley, se organiza a fin de conseguir la mejor satisfacción de sus intereses. Mientras no tenga lugar ese establecimiento del poder, que se articula en un “derecho” reconocido, no existe el pueblo o república. Para tratar de la “república” habrá que ocuparse de aquel elemento que formalmente la constituye. A su vez, “civilis” en Cicerón significa: “perteneciente a la ciudad y a sus moradores”; dicho de otro modo, lo que es propio de un pueblo que ha llegado a organizarse, al dotarse de unas leyes y unos magistrados al servicio de las mismas. Por esa razón, el título dado a la relección es correcto, y su traducción más adecuada al español sería: Sobre el poder político12, dado que el “civilis” latino es la versión del πολιτικòν griego o del λαικος (laico), que también usa Vitoria como sinónimo del “civil”, con el claro propósito de subrayar, desde el primer momento, la distinción y la independencia frente al poder eclesiástico y a las pretensiones del mismo, tan presentes y fuertes entonces, de supeditar al poder 10 Cuando bastantes años después Vitoria pronuncia su relección Sobre los indios, remitirá expresamente a lo dicho en la relección De Potestate civili. Cfr. Ind., 40. 11 CICERÓN, De Republica, I, 25. 12 No obstante, en razón de la tergiversación del significado de “lo político”, que, por complejos motivos de los que ahora no cabe ocuparnos, ha llevado a restringir su contenido a designar lo “estatal”, en contraposición a la sociedad civil en su conjunto, es imprescindible mantener el término civil. Según comprobaremos, es esencial subrayar que el poder es del pueblo, de la civitas: es poder civil.

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civil. Es un matiz que, no por casualidad, subraya Vitoria en esa presentación inicial: quiere deslindar claramente el tema, del que ahora se va a ocupar, de la cuestión del poder eclesiástico, del que tiene pensado disertar con posterioridad, como de hecho lo hará en tres relecciones posteriores. Con toda claridad desliga y, en cierto modo, contrapone los “dos poderes”, con lo que toma partido en una controversia esencial y muy viva entonces. Un poco más adelante, en la presentación de su discurso, añade que tiene el propósito de tratar de este poder en sus dos ámbitos: el del poder público y el del privado. Pero luego parece como si se olvidase de este esquema, y no vuelve a hacer mención del poder privado, salvo una breve indicación al final sobre el poder en la familia, en cuanto que de la asociación de éstas, según enseñaba Aristóteles, surge la polis. Esto tal vez fuera debido a que la falta de tiempo le impidió extenderse; pero me parece más verosímil que ello responda al intento de mantenerse estrictamente fiel al objetivo declarado de tratar acerca de la república: lo que la constituye como tal no es sino el poder civil público, ante el que el poder privado será o una concreción o algo previo y propio de formas sociales imperfectas, como la familia, por respecto a la “sociedad perfecta”, como Vitoria calificará a la república. 3. ENFOQUE TEOLÓGICO Y CONTENIDO FILOSÓFICO Antes de entrar en materia Vitoria va a justificar su competencia para ocuparse de un asunto que, no sólo parecería quedar fuera de su especialidad, sino que, además de ser muy complejo, está lleno de implicaciones prácticas y afecta a muy importantes intereses, ciertamente contrapuestos. Nada de eso es puesto en duda por él; antes bien, advierte que, en razón de ello, para abordarlo con competencia se necesita la mejor formación y estar en posesión del saber más elevado. Cabalmente eso es lo que concurre en su profesión de teólogo. Como queda indicado, asume como un deber profesional propio enfrentarse a tan ardua cuestión. Como hemos explicado en la Primera Parte, éste es el propósito principal del Prólogo. Con esa clara conciencia y seguridad de su competencia se dispone Vitoria a pronunciarse sobre esta cuestión. Es necesario detenerse un poco para aclarar el alcance y las implicaciones de semejante toma de postura, y salir así al paso de frecuentes interpretaciones acerca del “carácter teológico” de la doctrina vitoriana. Afirmación que pretendería significar una cierta descalificación de estos textos, desde el punto de vista de la filosofía política. Con dicha actitud se mantienen posturas y valoraciones que, no sólo están fuera de lugar, sino que adolecen de total anacronismo. Descontextualización que impide entender nada del fundamento, alcance y significación de estos textos. En el momento histórico y en el medio intelectual en que habla Vitoria no cabía otro planteamiento: era cometido del teólogo saber de todos los asuntos referentes al comportamiento humano, tanto individual como colectivo: la cátedra de Teología era la más importante en la universidad y al catedrático de Teología se

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le consideraba como “sabio universal”13. Por lo demás, en aquel contexto, estaría del todo fuera de lugar tratar de diferenciar y asignar a “profesionales” distintos la función del filósofo y la del teólogo. Aunque podían tener cabida preferencias o acentos en una u otra faceta, resultaban aún difícilmente disociables ambas dimensiones de un único saber. Esto significa, a no dudarlo, que la Teología posee ese carácter omnicomprensivo, esa función que se extiende a pronunciarse sobre todos los asuntos humanos. Pero ya ha cambiado la significación medieval: ya no responde a la visión teocéntrica y descendente, en que todo se veía desde Dios y juzgaba sobre todo desde esa perspectiva. En la nueva concepción teológica, y desde luego en el enfoque que le da Vitoria, el eje sobre el que gira y el referente universal ya es el hombre. Se trata de un enfoque más bien antropocéntrico, el propio del humanismo renacentista. Sin duda se ve al hombre como criatura de Dios y abierto hacia El, con un destino que trasciende la historia presente; pero, bajo esa condición, interesa y es estudiado en sí mismo y, con todo realismo, en los problemas que le conciernen. Tal es la singular perspectiva antropológica en la que se inscribe y elabora la enseñanza de Vitoria. Dentro de esta mentalidad, la conciencia “profesional” del teólogo tiene claro que está obligado a conocer esa realidad humana, a abordar sus problemas, incorporando a su tratamiento, de forma integradora, la totalidad de los saberes referentes a ellos: la teología y el derecho; pero, sobre todo, el recurso al razonamiento más riguroso, hasta agotar la propia capacidad de argumentar con solidez. De ese modo se elabora un discurso rigurosamente filosófico. Ahora bien, como los destinatarios directos de sus enseñanzas son creyentes cristianos, que profesan la verdad de las doctrinas transmitidas por la Biblia y reconocen la autoridad de la Tradición, inevitablemente apoya esa enseñanza con estos otros argumentos, realizando así un discurso también teológico. Que tal sea el alcance de la labor del teólogo, su cometido y sus resultados, para los Maestros de la Escuela de Salamanca, puede comprobarse de forma irrebatible con el estudio de la decisiva obra de uno de los discípulos más cercanos y fieles de Vitoria: De Locis Theologicis de Melchor Cano14. No obstante, en la relección presente, en razón de la peculiaridad del tema estudiado: el poder civil o secular, lo que prevalece de una forma muy destacada es el uso del “argumento de razón” y el recurso a la tradición filosófica y, en menor grado, a los textos jurídicos. Vitoria es plenamente consciente de ello; tanto es así que, como expusimos ampliamente en la Primera Parte, en el texto completo de la relección introdujo el fragmento conocido bajo el epígrafe “De Regno Christi”, “para que toda la disertación no pareciese filosófica, más bien que teológica”. 13 Al catedrático de Teología se le pagaba más que a cualquier otro, en razón de la mayor dificultad y responsabilidad de su magisterio. Todavía en el siglo XVII en la universidad de Alcalá, el catedrátido de Teología cobraba 200 ducados al año, mientras que sus colegas de Artes recibían menos de la mitad. 14 MELCHOR CANO, De Locis Theologicis libri duodecim. Salamanca, 1563.

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Vitoria tiene muy claro que su “profesión” de teólogo no sólo le capacita para ocuparse de estos asuntos, sino que estima que es un deber propio del teólogo, ya que otros, como los juristas, que pretendían ser los únicos competentes para ello, en realidad en algunos aspectos fundamentales no estaban capacitados para hacerlo. Tal es la idea que desarrolla con amplitud en el extenso prologo que, contra su costumbre confesada, antepone a la relección De Indis, con una argumentación que era imposible cuestionar. Al proponerse abordar la cuestión de la validez o no de los “títulos” aducidos para legitimar la presencia y actuación de los españoles en América, concluirá: “La determinación de este asunto no corresponde a los jurisconsultos, o al menos no sólo a ellos, porque, dado que aquellos bárbaros, como expondré de inmediato, no están sometidos al derecho humano, sus asuntos no pueden ser examinados desde las leyes humanas, sino desde las divinas, en las que los juristas no son bastante competentes, de modo que puedan determinar por sí mismos estas cuestiones... Y no me consta de manera suficiente que alguna vez hayan sido convocados para la dilucidación y determinación de esta cuestión teólogos que puedan ser dignamente escuchados en un asunto tan grave... Por ello, juzgaría que no sólo no haría nada ocioso e inútil, sino que, por el contrario, estimaría que habré realizado algo de la mayor relevancia si pudiera tratar esta cuestión como lo requiere su importancia”15. El punto fuerte de su argumentación es el siguiente: los indios no están sometidos a la jurisdicción de los cristianos, por lo que no les afectan las leyes que entre éstos rigen, y que son las que manejan los juristas. Tendrán sus propias leyes humanas; pero nuestros juristas no las conocen. Por eso, la única ley a cuya luz pueden analizarse los asuntos que les conciernen, es la ley natural, que, como es bien sabido, según él, es una de las dos formas de la ley divina, en la que sólo el teólogo se supone que está debidamente versado. Así, en el recurso a “lo que es por derecho natural”, se aúna el enfoque teológico y el discurso estrictamente filosófico de su enseñanza en estas cuestiones, que tiene un irrenunciable propósito: el ser universalizable, aplicable a la Humanidad en su conjunto, más allá de las fronteras de la Cristiandad. El propósito deliberado de Vitoria va a ser construir una argumentación filosófica acerca de las características de la naturaleza humana que sea válida para cualquier sujeto humano y para cualquier sociedad, con independencia de estar constituida por creyentes o por paganos. Con esta finalidad pretenderá en la presente relección fundamentar el poder natural, ya sea para defender su consistencia y validez frente a los poderes eclesiásticos, o para reconocer su plena vigencia en los príncipes de todos los pueblos, en cualquier situación cultural que estén, en concreto de los indios recién hallados. 15 Ind., 11. Según VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, esta razonada defensa de la competencia del teólogo para ocuparse de estas cuestiones, tal como la desarrolla al inicio de la relección, respondería “a las quejas de los juristas contra la relección anterior (De Temperantia), a saber: si los teólogos tienen voto en las cuestiones relativas a los títulos en que se basa la guerra que se hace a los indios” (Comentarios, VI, 18). Ésa pudo ser la motivación inmediata; pero respondía a una convicción muy anterior, mantenida y aplicada siempre.

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Por eso hay que apelar a la competencia de los teólogos. Semejante reivindicación de su competencia, como teólogo, para ocuparse de estos asuntos, y en concreto de las “cuestiones políticas”, aparece en otros numerosos pasajes de sus escritos. Así en sus Comentarios: “Por lo cual en este asunto hay que atenerse más bien a lo que dicen los teólogos que a las palabras de los jurisconsultos, puesto que los teólogos conocen el derecho natural y divino”16. En razón de ello, no aceptará lo que desde la Corte se quiere imponer y que el propio Emperador le demanda en carta a él dirigida: que estudie “las cosas teologales” y se abstenga de entender en “asuntos de gobernación”17. Por otro lado, en ese mismo prólogo a la relección De Indis, Vitoria se extendía en la aclaración de la índole de sus disertaciones sobre estas cuestiones, aportando el adecuado criterio hermenéutico para captar el propósito y el alcance de sus enseñanzas. Recupera una cuestión que ya Aristóteles había dejado clara sobre el carácter del discurso filosófico cuando se trataba de “las cosas humanas”; es decir, cuando abordaba los asuntos de dimensión e implicaciones éticas. Recordará que su discurso pretende ser deliberativo, aunque el discurso teológico también puede ser demostrativo, cuando se diserta o discute sobre algo que no puede ser de otra manera, pero sobre lo que se quiere enseñar o mostrar cómo son las cosas. Es importante recoger sus palabras y esforzarse un poco en la recta inteligencia de las mismas18. Aristóteles había enseñado en la Ética: “Pues no se delibera acerca de lo que ya ha llegado a ser, sino sobre lo futuro y lo posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido”19. Pues bien, Vitoria, inspirándose en este pensamiento de Aristóteles sobre aquello que puede ser objeto de deliberación o no puede serlo, conectaría dos ideas, que considera que no sólo justifican su decisión de abordar el asunto de las Indias, sino que sitúan en su debido alcance todo su discurso. Por un lado, como él señalará explícitamente al finalizar la relección, la presencia de los españoles en América ya es un hecho pasado, sobre el que no cabe deliberar, sino que hay que aceptarlo y hacerle frente20. En ese sentido –y sólo en ese sentido– su discurso es “demostrativo”, y la cuestión puede legítimamente ser objeto de atención por el teólogo. 16

II-II, q. 62, a. 1; III, 92, 38. Carta de Carlos V a Vitoria, ya citada. 18 Dice, en efecto, Vitoria: “Dato quod nullum esset dubium in tota hac quaestione, non est novum disputationes theologicas institui de re certa; nam disputamus de incarnatione Domini et de aliis articulis fidei. Non enim semper disputationes theologicae sunt in genere deliberativo, sed pleraeque in genere demostrativo, id est, non ad consultandum, sed ad docendum susceptae” (Ind., 10). No deja de ser sorprendente la interpretación que de estas palabras han hecho algunos autores para afirmar que Vitoria no trataba con su relección sobre los indios ni de defender ni de cuestionar la actuación de la Corona en América, sino simplemente de disertar o teorizar sobre ella. Tal es el caso de FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY, La gran perturbación. Barcelona, Destino, 1995, p. 60. Allí remite a otros autores, con quienes compartiría ese parecer. Una cosa es que Vitoria diga que no trata de responder a ninguna consulta, pues que no se le ha hecho, y otra muy distinta que él no tome partido razonado en un asunto en el que cabe y es necesaria la deliberación y el pronunciamiento. 19 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 2; 1139, 10. 20 “Ni sería conveniente, ni lícito al príncipe, abandonar totalmente la administración de aquellas provincias” (Ind., 99). 17

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Pero el modo de actuar allí no es un asunto sobre el que no quepan dudas de si es correcto o no, y entonces apela a lo que el propio Aristóteles dice en otro pasaje de la misma Ética21, y sostiene no sólo la licitud, sino la necesidad de deliberar sobre esto, puesto que “el asunto propuesto acerca de los bárbaros no es de por sí de tal modo evidentemente injusto que no se pueda discutir sobre la justicia del mismo, ni a su vez de tal manera evidentemente justo que no se pueda dudar sobre su injusticia”22. En este género deliberativo se desarrolla prácticamente todo el discurso sobre las cuestiones políticas que llevará a término el teólogo que es Francisco de Vitoria. Volviendo a la materia que nos ocupa y entrando más al fondo de la cuestión, el pensamiento político de Vitoria carecería de último sentido si se tratase de deslindar y desconectar por completo la filosofía política de sus presupuestos teológicos, de lo que bien podrá calificarse –y así se ha hecho más de una vez por muy destacados pensadores, en tiempos pasados y presentes– de teología política23. En efecto, es bien sabido y reconocido por todos los que conocen lo que se traen entre manos que, a todo lo largo de la historia, las teorías políticas, y más aún las prácticas políticas, han estado condicionadas por la Teología, o por su equivalente laico, la Ideología. A este respecto es pertinente recordar un párrafo de José Donoso Cortés: “Proudhon ha escrito, en sus Confesiones de un revolucionario, estas notables palabras: ‘Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología’. Nada hay aquí que pueda causar sorpresa, sino la sorpresa de M. Proudhon. La teología, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que contiene y alcanza todas las cosas”24. Por mi parte, estando de acuerdo en la tesis de la implicación de los problemas teológicos en el trasfondo de las cuestiones y posturas políticas, no comparto la idea argumental de Donoso Cortés. La razón de esa “implicación” ineludible hay que situarla en el hecho de que concepciones antropológicas, referentes a la dignidad de la persona humana, a valores fundamentales, ya sea el de la igualdad, la libertad, o el hecho del poder como elemento constitutivo y diferenciador del sujeto humano, están en estrecha dependencia de creencias religiosas básicas, tales como el monoteísmo, el creacionismo o la emanación de Dios del ser hu21 “La deliberación se da respecto de las cosas que generalmente suceden de cierta manera, pero cuyo resultado no es claro, y de aquellas en que es indeterminado. Y en las cuestiones importantes nos hacemos aconsejar de otros, porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos creemos suficientes para decidir”. (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, 3; 1112b). 22 Ind., 10. 23 Para un cierto modo de entender el alcance de la “Teología Política”, que no estimo del todo adecuado, sino más bien reduccionista, véase Ernst H. KANTOROWICZ, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid, Alianza, 2000. 24 JOSÉ DONOSO CORTÉS, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales. Lib. I, cap. 1: “De cómo en toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica”.

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mano, entendido, de un modo u otro, como “imagen y semejanza de Dios”. Tales son algunos de los supuestos teológicos de los que arrancan, y en los que encuentran su último fundamento sólido, algunos postulados básicos de la filosofía política: ya sea la pertenencia del poder al pueblo, la pretensión de universalizar la defensa de unos derechos humanos, o la instauración de un sistema democrático, sin olvidar los soportes para implantar un efectivo “Estado social y de derecho”. No hay una filosofía política sin que detrás, por presencia o por ausencia, se halle una Teología Política. Tal vez sea significativo remitirse hoy a los variados fundamentalismos o incluso a la “Teología de la liberación” de los pueblos. Tal vez pudiera “forzarse” en este sentido la resistencia de Vitoria a aceptar, sin más, la dicotomía entre “cosas teologales” y “asuntos de gobernación”, que le exigía el Emperador. Si queremos avanzar un poco más, advertiremos cómo el enfoque teológico se traduce, en concreto, en un necesario planteamiento o dimensión ética de la política, en el sentido de que ésta es cuestionada por la ética. 4. ESTILO, ESTRUCTURA Y METODOLOGÍA El estilo de la relección destaca por ser sumamente conciso: se concreta en fórmulas por lo general muy breves y densas de contenido. Como el propio Vitoria se expresará: “con un lenguaje sobrio y preciso –es decir, escolástico–, con las menos palabras posibles”25. Sólo en los párrafos introductorios se permite una concesión a la retórica, usando un latín ciceroniano, con el propósito de granjearse la atención del auditorio. No se puede olvidar que se trata de su primera comparecencia solemne, con un tema importante, ante el Claustro universitario. Desde luego, la expresión latina no sólo es cuidada en esa introducción: muchos de los términos utilizados lo son con el significado exacto que tienen en Cicerón, a quien, sin duda, había releído antes de redactar su conferencia. Por eso mismo resulta imprescindible cuidar la traducción para no perder matices, desvirtuar o incluso tergiversar el sentido y alcance de su pensamiento. Ahora bien, estas características de su discurso se encuadran, como el mismo Vitoria hemos visto anticipa, bajo la habitual forma escolástica, que es la practicada en aquel medio universitario. Esta forma de expresión supone hoy para nosotros una dificultad y un factor de rechazo, por revestir una cierta esclerosis y dureza del discurso. Es algo con lo que es inevitable contar e intentar superar, desentrañando el contenido de las ideas que a veces se ocultan bajo ese ropaje que nos resulta extraño. Por otro lado, hay que reconocer que, a primera vista, el esquema propuesto parece un tanto desequilibrado y la fidelidad en seguirlo es algo deficiente. Quizá pueda considerarse como un rasgo característico de su estilo expositivo, o bien como el resultado difícil de evitar en un texto destinado a su exposición oral

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–y procedente ciertamente de esa presentación–, dentro de un margen de tiempo limitado. En cualquier caso, éstas son cautelas que será necesario tomar para una lectura contextualizada, y por ello fiel, de este discurso. Analizando el texto tal como ha llegado hasta nosotros en los códices, podemos fijar el siguiente esquema, en el que remitimos a los números de nuestra edición: Asunto a tratar: El poder secular, público y privado, con el que se gobiernan las repúblicas. Sobre el poder público establecerá tres conclusiones: Conclusión 1ª: Dios es el autor del poder (nº 1) a) Método de estudio: por las causas (nº 2) b) Análisis de las causas: – Causa final: la necesidad del poder (nº 3-5) – Causa eficiente: Dios es su autor (nº 6) – Causa material: dónde reside: • radicalmente en la república (nº 7) • por traslación: en el rey -la monarquía (nº 8) • en los príncipes paganos (nº 9) – Causa formal: definición del poder (nº 10) c) Tres corolarios: 1º Libertad bajo las distintas formas de gobierno (nº 11) 2º Responsabilidad del pueblo (nº 12) 3º Injusticia de la guerra (nº 13) Conclusión 2ª: La Cristiandad puede dotarse de un príncipe único (nº 14) a) Fundamentos de prueba b) Superioridad sobre la república c) Un único monarca Conclusión 3ª: Obligatoriedad de las leyes civiles a) La ley civil obliga en conciencia (nº 15) b) La ley divina y la ley humana (nº 16-17) c) Carácter de la obligación de las leyes (nº 18-20) d) Las leyes obligan al legislador (nº 21) e) Cese de la obligación de la ley (nº 22) f) ¿Obligan las leyes del tirano? (nº 23) Sobre el poder privado: Obligación de los preceptos de los padres (nº 24) Si bien en una visión superficial no es fácil apreciar el hilo conductor y la cadencia del desarrollo de la exposición del tema, a un nivel más profundo se percibe que todo el discurso está orientado a dejar sólidamente razonadas las tesis que sostiene y que siguen una secuencia lógica rigurosa.

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En una primera conclusión establecerá que el hombre, que procede de Dios, como criatura suya, es un ser social por su propia naturaleza; ahora bien, el poder es imprescindible para la sociedad; por eso el poder tiene su origen en Dios, y así el poder, que es algo natural al hombre en cuanto tal, es legítimo allí donde se encuentra: en la propia república y, por traslación de ésta, en el príncipe, en los magistrados y en la ley. Con ello argumenta las tres ideas fundamentales: 1ª El poder secular o civil, con independencia del eclesiástico, se da allí donde exista una sociedad. 2ª Frente a las pretensiones del absolutismo, le pone la barrera de su pertenencia radical a la república. 3ª Contra las posturas anarquizantes, apoya su legitimidad en el hecho de que, en cualquier soporte en que se sitúe, se trata del único poder de la república, y es justo porque procede de Dios. Al explicitar esas ideas extrae tres corolarios de la máxima importancia: 1º La necesidad y posibilidad de garantizar la libertad bajo las distintas formas de gobierno. 2º La responsabilidad del pueblo a la hora de encomendar el poder a los gobernantes. 3º La condición esencial para que se justifique una guerra: el que sea útil a la república. En la segunda conclusión, atendiendo a la otra gran preocupación del momento: la necesidad de asegurar la paz en Europa, parte del supuesto de que cada república puede y tiene que dotarse de la forma de ejercicio del poder que más le convenga, y en consecuencia sostiene que la República Cristiana podría instituir sobre sí un único monarca, con lo que garantizaría la paz y la defensa frente a la amenaza turca. A partir de ese mismo supuesto, se abre Vitoria al horizonte de la utopía universalista y la consiguiente exclusión, por dañina para esa República Universal, de cualquier guerra. La tercera conclusión aborda directamente el asunto que, en la práctica, es prioritario: el respeto y la obediencia a las leyes civiles. En efecto, al obedecer todos las leyes civiles, al mismo tiempo se pone coto al absolutismo del gobernante, del rey, y a la anarquía de los gobernados. Tales eran los dos asuntos fundamentales sobre los que su discurso pretendía fijar posiciones. Lo hará fundándose en la sólida base ya establecida: puesto que esta ley es el cauce para la aplicación del poder, que procede de Dios, por eso obliga en conciencia. Esta tercera parte de la relección es absolutamente esencial y del todo coherente en el desarrollo del tema sobre el poder civil26. 26 De ningún modo me parece bien fundada la opinión de TEÓFILO URDÁNOZ cuando sostiene lo siguiente: “La incorporación de esta parte a la relección parece un tanto artificiosa y arbitraria... el plan esbozado en el prólogo no había previsto esta cuestión, sino que anuncia la exposición de dos partes: la potestad civil pública y privada. Esta segunda parte sobre la potestad privada ha sido omitida... En sustitución de la misma, el maestro introduce esta cuestión, tomada de las lecciones ordinarias y que ha conceptuado de interés especial” (o. c., 147). En este último párrafo Urdánoz

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En efecto, la ley será, a un tiempo, la expresión y el instrumento para el ejercicio del poder por parte de la sociedad. En las “leyes del Reino” se concreta la voluntad, el poder de decisión del pueblo que las adopta, y a través de ellas podrá mantener el control sobre su poder una vez que lo haya trasladado a los gobernantes, que serán los que en mayor grado -maxime- estarán obligados por las leyes. Ése era un asunto prioritario27 de toda la relección: razonar que el rey non est legibus solutus, en el sentido tergiversado, de “estar por encima de la ley”, que se le había ido atribuyendo a esa máxima por los impulsores del absolutismo regio, que en particular en Castilla había ido abriéndose paso, en contra de la más genuina tradición, sobre todo a partir de Juan II. Era imprescindible, dado este contexto histórico remoto y el más inmediato en el que pronunciaba su disertación, disipar cualquier duda razonable acerca de la primacía de la ley sobre el gobernante. En la misma medida en que era preciso dejar sin fundamento toda la argumentación de las ideologías, inspiradas en la Reforma protestante, contrarias a la ley en nombre de la libertad de los redimidos por Cristo, así como los movimientos sociales anarquizantes. Todo eso se conseguía al demostrar que las leyes civiles eran el vehículo del poder, constitutivo de la república, y por ello proveniente de Dios. Tal es el alcance de la obligación en conciencia de esas leyes: la conciencia sólo está ligada ante Dios. En su lugar expondremos con la necesaria amplitud esta decisiva cuestión. De la prometida atención al poder civil privado ciertamente se olvida. Estimo que no tanto por la falta de tiempo, sino porque no es una cuestión que entonces se plantee y sobre la que considerase necesario pronunciarse. Únicamente hace una referencia final al poder familiar, limitándose a recordar las ideas que estaban vigentes en la mentalidad y en la práctica de la época. No obstante, hace una acotación de interés: señala límites al poder del padre sobre los hijos en razón de que la familia forma parte de la república y tiene que responder a los intereses de la misma. Por eso ésta tiene competencias en la regulación de ciertos ámbitos del poder paterno. En lo referente a la metodología argumentativa y el desarrollo interno del análisis del asunto a estudiar, Vitoria la explicita con toda precisión: va a aplicar el método científico aristotélico de estudio por las cuatro causas, y muy en particular adopta el punto de vista del finalismo aristotélico: la primacía de la causa final. A este asunto le otorga gran importancia y, por ello, antes de entrar en mamanifiesta la notable incoherencia de su argumentación: primero, no hay constancia de que esté “tomado de las lecciones ordinarias”. Cierto que es un asunto que Vitoria tratará –cuando, con posterioridad, llegue su momento– en las lecciones sobre la I-II de la Suma (q. 96, aa. 4-5; VI, 430-437); pero lo hace de forma mucho más resumida y sin ocuparse de los fundamentos de la obligación en conciencia; más bien parece que allí, en sus lecciones del curso 1534-5, retoma las principales ideas expuestas aquí siete años antes. Pero además ¿cuál es la razón de que Vitoria la conceptúe de interés especial? Parece que no puede ser otra que el ser imprescindible para sacar las consecuencias prácticas de su tesis sobre la legitimidad del poder civil. En consecuencia, de ninguna manera puede considerarse arbitria su incorporación. 27 Lo hemos visto al analizar el contexto histórico en el que se exponen estas ideas, y en particular al revisar las reivindicaciones de los Comuneros. Por otra parte, ese planteamiento le proporcionará la ocasión para anticipar una de las ideas más fecundas de todo su pensamiento político: la calificación del Derecho de Gentes como una verdadera ley, por cuanto promulgada por la autoridad de “todo el orbe”.

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teria, lo plantea y desarrolla con cierta amplitud, llamativa si se tiene en cuenta lo limitado del tiempo de que dispone para el conjunto de su exposición. Vitoria sería el primer autor en aplicar el esquema aristotélico de las cuatro causas al estudio del poder político. En su enfoque, la primacía de la causa final es incuestionable, por cuanto que la razón de ser del poder político, que hace posible y operante a la comunidad política, es la plena realización del ser humano. Así, parte del supuesto de un mundo ordenado, cuyo horizonte es esa plenitud de perfección de la condición humana para todos: tal es la base de la concepción finalista de la sociedad y de la función del poder en ella: para conseguir la vida buena de todos, como decía Aristóteles. Ése es el fundamento de la concepción de un poder y una política que esté al servicio del hombre y que garantice su libertad, como expresamente sostendrá en la relección. La opción por el enfoque finalista la argumenta al destacar sus muy superiores ventajas sobre el supuesto del materialismo atomista. Se sitúa, pues, dentro de un planteamiento claramente teleológico, desde el que la constatación de la existencia de una realidad, de su esencia y de sus efectos (en este caso, del poder en sus variadas formas) se explica y llega a conocerse en función de la causa final, en razón de su necesidad y de los cometidos que tiene que desempeñar. Se trataba, en efecto, de captar tanto la esencia del poder como sus efectos: “et vis et effectus ipsius potestatis”(nº 3)28. Dado tal planteamiento, no habría que forzar mucho la argumentación para poder definir su enfoque como utilitarista, según de hecho ha sido calificada en alguna ocasión el conjunto de su doctrina moral. Sin entrar ahora en la cuestión, retengamos por el momento el supuesto inicial: la sociedad política se constituye en vistas a la común utilidad de los que se asocian, tal como advertía Cicerón. Para responder a esa finalidad, el poder, con las formas que adquiera en una sociedad concreta, aparecerá como necesario y tendrá que ser tal que responda a ese objetivo y no lo olvide o lo impida. Por eso, desde la perspectiva de la causa final, se detectará: su existencia, su esencia o naturaleza y sus efectos. 5. FUENTES DOCTRINALES Sin duda, el contexto, tanto el histórico externo como el doctrinal e ideológico, es el referente más determinante para captar los propósitos, el sentido y el alcance del discurso Sobre el Poder Civil de Vitoria. No obstante, como en todos los casos, es una premisa indispensable para la plena comprensión del texto, así como para la delimitación de su originalidad, remitirse a las fuentes doctrinales y a los autores con los que directamente se conecta o de los que depende el desarrollo del texto. Ahora bien, en el caso de esta relección nos encontramos en una situación un tanto paradójica. Por una parte, Vitoria es consciente y reconoce explícitamente 28 En adelante, para evitar recargar el texto con llamadas a pie de página, todas las citas de la relección Sobre el poder civil las incluiremos en el texto, señalando únicamente el número del epígrafe de nuestra edición.

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que el asunto ha sido objeto de la atención de muchos estudiosos. Así, al comienzo de su discurso, se hace eco de la abundante literatura existente sobre el particular: “Mi discurso versará sobre la república, cuestión acerca de la cual han disertado con amplitud muy serios y eruditísimos autores, pero sobre la cual, no obstante, quedan pendientes numerosos problemas”29. Sin embargo, son más bien escasas las citas explícitas que se reflejan en el texto y, por cierto, ninguna de quienes pudieran considerarse precedentes más inmediatos en el planteamiento de la cuestión. No deja de llamar la atención la singularidad, a este respecto, de la relección De Potestate Civili. No es posible ahora indagar en las motivaciones de esta “anomalía”; pero se pueden hacer algunas conjeturas ¿Tenía una singular conciencia de originalidad? ¿Deseaba no vincularse de forma explícita a ninguna postura definida? Su afirmación inicial: plura tamen supersunt sugiere que, según su parecer, aún no se ha dicho lo que hay que decir; es lo que pretende hacer él. En esta situación nuestra referencia a las fuentes, aunque necesariamente breve, tendrá que atender a estas dos direcciones: primero, dejar constancia de las citas expresas; segundo, recordar los precedentes más cercanos de los autores (los “muy serios y eruditísimos autores”) que habían estudiado la cuestión. Por lo que se refiere a las citas explícitas que Vitoria hace en la relección, quedan recogidas en el siguiente cuadro, que permite, en una visión de conjunto, percibir el peso relativo de cada tipo de fuente. CITAS EXPLÍCITAS EN LA RELECTIO DE POTESTATE CIVILI Carácter Autores Nº de Citas A. Testamento N. Testamento

25 23

Aristóteles Epicuro Cicerón Lucrecio Pedro Lombardo Sto. Tomás

17 1 6 2 1 3

Santos Padres

S. Agustín Lactancio S. Gregorio Magno S. Isidoro de Sevilla

1 1 2 1

Juristas

Decretum Gratiani Fitzralph (Amarchanus)

1 1

Poetas

Horacio Lucano Ovidio

1 2 1 85

Biblia

Filósofos y Teólogos

TOTAL 29

Pot. Civ., prol.

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Ahora bien, al margen de las citas explícitas, que en ocasiones tienen una importancia bastante secundaria, hay que rastrear las fuentes doctrinales más decisivas, que sin duda le sirvieron de inspiración, sin que ello signifique nada en contra de la originalidad que Vitoria postula y que de hecho se da, tanto en el enfoque30, como en muchas de las posturas que adopta. En la génesis del pensamiento político de Vitoria confluyen y, en parte lo condicionan, al menos dos corrientes intelectuales: a) la tradición de inspiración aristotélico-tomista, y b) el movimiento intelectual que se reconoce bajo la denominación genérica de “los modernos”. La primera de estas influencias, sin duda, es la más intensa y determinante. Por otro lado, es reconocida explícitamente por nuestro autor. Acabamos de referimos a Aristóteles, a quien cita y cuyo esquema de análisis científico va a utilizar. Habría que sostener que, sintetizada en las doctrinas de Aristóteles, Vitoria conecta estrechamente y es un fiel exponente de toda la corriente del pensamiento político que es específico del ámbito mediterráneo; en particular, mantiene el principio básico, y punto de arranque de todos los demás contenidos de su filosofía política, de la pertenencia del poder al pueblo, es decir, de la base democrática, que es consustantiva a esa mentalidad mediterránea, tanto en su formulación filosófica griega, como en su versión de matices más jurídicos propia del mundo romano, sin olvidar, por supuesto, la inspiración religiosa de la Biblia y sus interpretaciones en la Patrística cristiana. Como es obvio, no se puede olvidar a Cicerón, de quien no sólo asume la propiedad de los términos latinos que usa, sino que también toma de él alguna de las ideas básicas de su visión de la comunidad política o república. Aunque no hace ninguna alusión a él, parece verosímil que también tuviese presente alguno de los fundamentos del pensamiento estoico interpretado por Séneca, en particular el concepto del genus humanum, radicado en la común razón humana, que le proporcionaría la base para afirmar los iguales derechos humanos y anticipar así su utopía de la communitas orbis. En esta línea de pensamiento, el autor al que expresamente cita Vitoria, y en el que se inspira en la primera parte de la relección, es Lactancio31: su idea de la providencia creadora, que es la alternativa de inspiración estoica al azar del atomismo de Epicuro, constituye el núcleo de esos primeros párrafos. Se da la circunstancia de que la obra de este autor De opificio Dei se hizo muy célebre en el Renacimiento: fue el primer libro impreso en Italia32 y el propio Erasmo lo editó en 1529. No parece dudoso que fuese una de las lecturas actualizadas por Vitoria a la hora de redactar la relección.

30 Como acabamos de recordar, es el primero que aplica el esquema aristotélico de las cuatro causas al análisis del poder civil, y el enfoque finalista no tiene precedentes en los autores nominalistas con quienes estuvo en contacto. 31 Apologista cristiano, ca. 240-320. 32 En el año 1465 en Subiaco, a expensas, por cierto, del cardenal Juan de Torquemada, cuya Summa de Ecclesia le era muy familiar a Vitoria, quien recibió gran influjo de la misma en las cuestiones de Eclesiología.

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No obstante, los supuestos básicos de su pensamiento, entroncado con el original pensamiento político mediterráneo, en particular los aristotélicos, los asume Vitoria a través de las reformulaciones de los mismos que contienen las obras de Sto. Tomás, donde de forma parcial había dejado también su huella el filósofo Averroes, en su calidad de “Comentador”, citado con frecuencia por el Aquinatense. La doctrina de Sto. Tomás es el referente inmediato del magisterio de Vitoria: no en vano fue Vitoria quien, en actitud militante, en contra de lo establecido en los estatutos de la universidad salmantina, introdujo la Suma Teológica como texto base en las explicaciones de la Cátedra de Prima de Teología, en sustitución del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Algunos conceptos y opciones importantes en la materia de la presente relección los toma Vitoria directamente de Sto. Tomás. Al mismo tiempo, la ampliación o aclaración de algunas tesis y argumentaciones de este texto tienen que buscarse en los Comentarios a la Suma, que estaba realizando en el decurso de sus explicaciones de clase. Por poner un ejemplo, tal es el caso del concepto de officium potestatis (el oficio de ejercer el poder), o la postura en la que defiende, como la mejor, la forma mixta de gobierno. Además, en los primeros párrafos de la relección incorpora, de forma casi literal, algunos pasajes de la parte del opúsculo De Regimine principum debida a Sto. Tomás. A pesar de esta estrecha vinculación al pensamiento de Sto. Tomás, él mantiene la suficiente independencia siempre que lo estima justificado; así lo testimonian numerosos ejemplos que hemos constatado en los Comentarios. En la materia concreta del pensamiento político, tendrá particular importancia su forma de entender el Derecho de Gentes, como un derecho positivo, si bien esté basado en el derecho natural. En esta desviación de la interpretación fiel de la doctrina de Sto. Tomás va a radicar una de las ideas más fecundas en consecuencias para la formulación del Derecho Internacional Moderno. En la línea de los autores de inspiración tomista, como una fuente inmediata puede considerarse a su coetáneo el intérprete de Sto. Tomás, Cayetano33. En conexión con un punto clave de esta relección, hay que nombrar también a Durando34, con quien se vinculan ciertas posturas nominalistas y que defendía el origen humano del poder. Aunque sea sólo de pasada, no puede olvidarse el importante lugar que, entre las fuentes de su enseñanza, con muy frecuentes referencias, ocupan los textos jurídicos, en sus recopilaciones más conocidas, bien de origen romano o de procedencia medieval. No obstante, es cierto que, en la mayoría de los casos, muestra muy escasa sintonía con sus tesis. Esto es válido para la presente relección35, aunque se hará más acentuado en las posteriores Sobre los Indios y Sobre el Derecho de Guerra. Ello a pesar de su amistad personal con alguno de los más destacados de sus colegas juristas en la universidad, como fue Martín de Azpilcueta, quien mantuvo posturas muy cercanas a las de Vitoria en temas rela33

TOMÁS DE VIO, obispo de Gaeta, conocido por ello como “Caietanus” (1469-1534). DURANDO DE SANTO PORCIANO (1270-1334). 35 De hecho, en este discurso, sólo una vez hace referencia explícita a una fuente jurídica concreta. 34

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cionados con el poder y con sus aplicaciones por parte del Emperador. Una referencia obligada entre los juristas será Conrado Summenhart, el teólogo de Tubinga, formado en París, cuya obra De Contractibus era bien conocida por Vitoria y sobre la que en sus lecciones expresó admiración, según hemos recogido en otro lugar. Por lo que se refiere al influjo y sintonía con los moderni, en particular los autores de inspiración nominalista, es incuestionable la conexión con ellos por la materia de estudio, la coincidencia en las preocupaciones y ciertos enfoques o posturas concretas sobre el poder civil y sus complejas relaciones con los poderes eclesiásticos. Queda dicho que, de sus trece años de formación y profesorado en la universidad de París, le vino a Vitoria la preferencia y el sentido de lo concreto, y a raíz de la experiencia de los temas objeto de tantas discusiones y de notable confusión en la Universidad parisina volvió Vitoria con el propósito de plantearlos en España, con el ánimo decidido de hacer luz sobre cuestiones tan actuales y de tan trascendental peso social. Consta que en París, además de recibir las enseñanzas de la escuela tomista, a través de maestros como Pedro Crokaert, estuvo en contacto con varios profesores de la corriente nominalista, que habían llevado a sus consecuencias los planteamientos de Guillermo de Ockam. De ellos, con carácter general, aprendió el interés por las cuestiones concretas y muy en particular adquirió la preocupación por los asuntos relacionados con el poder y tomó conciencia de las controversias que se venían agudizando acerca de las relaciones entre el poder eclesiástico y el civil. A este respecto, no cabe duda de que tuvo muy presentes las ideas de quien también fue su maestro en París: Jacobo Almain, tal como éste las expuso en su obra De dominio naturali, civili et ecclesiastico36. Si bien en el texto de la relección no le menciona, son frecuentes las citas o alusiones a este autor a lo largo de sus lecciones de curso. Y en el desarrollo del análisis del poder civil Vitoria sigue de cerca los planteamientos de Almain, aunque disiente de muchas de sus tomas de posición.

36 Sobre este particular me permito remitir a la erudita introducción a De Poteste Civili realizada por TEÓFILO URDÁNOZ (o. c., pp. 111-113). Véase también RICARDO GARCÍA VILLOSLADA, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria. Roma, 1938.

IV. LA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA Toda filosofía política es, por necesidad, el reflejo de una determinada antropología o concepción del hombre. Vitoria lo tiene en cuenta y lo pone de manifiesto al establecer, en los primeros párrafos de su relección Sobre el Poder Civil, las líneas básicas de la antropología subyacente a su manera de entender la comunidad política o “sociedad perfecta”, que es la república. No obstante, no era éste el lugar para extenderse en la explicitación de las bases e implicaciones de su antropología. Vitoria ya había desarrollado con amplitud su concepción antropológica en los Comentarios a la Primera Parte de la Suma Teológica de Sto. Tomás, así como a la “Prima Secundae” de dicho libro1. Allí había establecido las bases de lo que se podría calificar como su “humanismo integral”. Comienza por anticipar (nº 2) el papel central que, en el cosmos, en un mundo bien ordenado, ocupa el hombre: “hominemque ipsius orbis principem”, el hombre como “príncipe” o rector del orbe. ¿Cuáles son las singulares características de la naturaleza del ser humano, que le otorgan ese papel “rector” del mundo todo? La concepción del hombre que Vitoria comparte con la tradición bíblico cristiana es la que se sintetiza en la definición del mismo como imagen de Dios, en la medida en que es un ser dotado de inteligencia y de libre albedrío, facultades que le permiten ser principio o creador de sus obras, a semejanza de Dios creador. Tal era la síntesis de la concepción antropológica, propia de la Filosofía cristiana, que Sto. Tomás había hecho en el admirable prólogo de la I-II parte de la Suma2.

1 Cfr. RAMÓN HERNÁNDEZ, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista. Madrid, BAC, 1995, p. 64: “Fueron los cursos comprendidos entre el otoño de 1523 y el mes de junio de 1526”. Durante esos cursos explicó esas partes de la Suma en las aulas de San Gregorio de Valladolid. 2 “Después de haber tratado sobre el ejemplar, es decir sobre Dios y sobre las cosas que brotaron de su divino poder, conforme a su voluntad, nos resta ocuparnos de su imagen, es decir, del hombre, en cuanto que él mismo es principio de sus obras, en la medida en que está dotado de libre albedrío y de poder sobre sus obras” (I-II, prol.).

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Ahora bien, el propósito deliberado de Vitoria en este discurso va a ser construir una argumentación filosófica acerca de la consistencia del poder civil, que fuera válida para cualquier sujeto humano, para cualquier sociedad, con independencia de estar constituida por creyentes o no. Por eso, en este arranque de su argumentación, no va a recurrir a los presupuestos bíblicos y teológicos, sino que expresamente retoma y desarrolla, en sus implicaciones, la concepción del hombre que aparece en la filosofía de Aristóteles. Con ello pone las bases para establecer una teoría sobre el poder civil y secular con validez universal, al margen y más allá de cualquier creencia religiosa. En su plan de investigación, a largo plazo, sobre el poder en toda su extensión, esto era absolutamente primordial. En efecto, pretende consolidar las bases de este poder natural, para defender su consistencia y competencias frente a los poderes eclesiásticos, y para sacar las consecuencias del hecho de su plena vigencia en todos los pueblos, cualquiera que sea su situación cultural, en concreto entre los indios. Remite los fundamentos de su filosofía política a su idea de la naturaleza humana y del fin del hombre, que se concreta en alcanzar la felicidad. Apela por ello, en última instancia, a los “derechos naturales” de los individuos, exigidos por su mera condición de seres humanos, con independencia de cualquier otro condicionamiento cultural o religioso. Por eso arranca de la condición natural del hombre, tal como ha podido ser conocida por el ejercicio del simple discurso racional, y con independencia de cualquier conocimiento revelado sobre su origen o procedencia desde la Divinidad. De ahí que su referente, en estos inicios del discurso, sea exclusivamente la enseñanza de Aristóteles, a quien trata de interpretar desde sus propios principios. Ni siquiera hace mención, a este respecto, a la Biblia o a la Tradición teológica, que también le hubiera resultado muy pertinente para echar las bases de su disertación sobre la sociedad y el papel del poder en ella. Vitoria no olvida que ahora está realizando un estudio filosófico3, que queda incluido en la “universal competencia profesional” del teólogo. En otros lugares paralelos, según podremos comprobar, incorpora esas referencias de carácter más teológico; pero ahora aspira a fundamentar todo su discurso en un plano estrictamente natural y racional. 1. EL OPTIMISMO ANTROPOLÓGICO La defensa de una postura optimista acerca de la condición humana4 es la forma concreta de argumentar el carácter natural y el consiguiente alcance universal de su antropología y de las consecuencias aplicables al poder. Como hemos anticipado en un capítulo anterior, en el contexto de las controversias con los luteranos y las distintas doctrinas vinculadas con la tradición agustiniana, que 3 Que era consciente de ello lo confirmaría en el fragmento De Regno Christi, incluido “para que la disertación no parezca sólo filosófica”. 4 Remito sobre esta cuestión a R. HERNÁNDEZ, “La antropología de Francisco de Vitoria”, en Actas de VI Seminario de Historia de la Filosofía Española e Ibreroamericana. Salamanca, 1990, pp. 349-367, en particular pp. 355-6.

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sostenían el supuesto de la radical corrupción de la naturaleza humana a causa del pecado original, era decisivo establecer el principio contrario, propio de la tradición tomista, que sostenía la integridad de la condición natural, aun al margen de la “sanación” por la fe y la gracia sobrenatural. De no hacerlo así, no podrían extenderse las prerrogativas vinculadas a la condición humana a los no creyentes, por ejemplo a los nativos del continente recién descubierto. Si un propósito fundamental del discurso vitoriano es fundamentar la plena legitimidad del poder, como prerrogativa de la naturaleza humana, entre las gentes “recién halladas”, era imprescindible afianzar este primer supuesto. Por eso dirá: “El más odioso error de que todas las obras de todos los hombres son malas… Uno de los dogmas de los luteranos. Si el hombre, por su propia naturaleza, se dirige siempre al bien, contrariar semejante inclinación será malo. Hay algunos, no vulgares ni de escasa solvencia, sino incluso quienes se encuentran entre los más destacados intérpretes de Aristóteles, a los que no les parece cierto que la naturaleza huma siempre se incline al bien y a lo honesto. Pero, con permiso de tan ilustres varones y sin entrar en polémicas, no llegan a convencerme ni sus argumentos ni cualesquiera otros, para hacerme aceptar que la humana naturaleza, creada por Dios omnipotente y sapientísimo a su imagen y semejanza, esté configurada con tan mala disposición y dotada de tan depravadas condiciones que, mientras que todas las restantes cosas se ven impulsadas por su temperamento y naturaleza a los fines y operaciones que les son convenientes, sólo el hombre no se incline y dirija sino al mal, e incluso a su ruina y condenación. Defiendo que la inclinación del hombre en cuanto hombre es buena, y por tanto que no propende a nada malo o contrario a la virtud. Sólo Dios es el autor y la causa de la inclinación humana; por eso, si el hombre por su propia naturaleza se inclinase al mal, eso se atribuiría al mismo Dios. Decir o pensar tal cosa es absolutamente impío”5. El pilar fundamental de su concepción antropológica lo constituye la reivindicación de la consistencia del orden natural, que no queda anulado por el sobrenatural, por la gracia, aun cuando en la mentalidad del teólogo permanezca esencialmente abierto a esa referencia. Extrae todas las consecuencias del principio según el cual “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone”. Pondrá el mayor empeño en subrayar el valor y la dignidad de todo ser humano, por el solo hecho de serlo y a pesar de su posible degradación moral. En varias de sus relecciones Vitoria desarrolla este supuesto antropológico esencial; en él encuentran su fundamento último cuantas posturas va a adoptar respecto a la sociedad y al poder civil, que por ello será independiente en relación al poder eclesiástico. Más en concreto, sobre esta base asentará sus pronunciamientos acerca de la empresa americana. Nada de esto podría haberse sostenido, con coherencia, desde las tesis de la corrupción de la naturaleza humana, defendidas por su contemporáneo Lutero. En razón de ello, Vitoria explicitará muy a menudo la permanencia de la integridad humana, bajo las variadas condiciones culturales y situaciones morales, por depravadas que pudieran considerarse. Su maestro Sto. Tomás ya había reiterado muy a menudo esta tesis fundamental de su antropología, sobre la que basa la de5

Homic., 1087-97.

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fensa de la común condición humana: “Lo que corresponde al hombre por naturaleza es común a todos los hombres, y no se destruye por el pecado”6. En el recurso reiterado de Vitoria a la fórmula: lo que es “por derecho natural”, se concreta el carácter filosófico de su enseñanza, que tiene un irrenunciable propósito: el ser universalizable, aplicable a la Humanidad en su conjunto, más allá de las fronteras de la Cristiandad, como lo requerían los nuevos descubrimientos de formas de vida humana ajenas a todas las experiencias hasta entonces conocidas. Sacará las consecuencias del hecho de la plena vigencia del derecho natural para aplicarlas a los pueblos “recién hallados”. Sin la afirmación de la consistencia del orden natural no habría base para sostener la universalidad e identidad de los derechos humanos. El fundamento de este universalismo no puede ser otro que la unidad del género humano, que resulta de la igualdad esencial de los hombres y de los pueblos, debiéndose las diferencias a los diversificados cursos del desarrollo cultural. A partir de aquí, explicita las virtualidades de una concepción antropológica asumida en puridad de la mejor tradición del pensamiento antiguo y medieval, ciertamente impregnado y consolidado por la enseñanza bíblica y cristiana. Este supuesto yusnaturalista es el paradigma básico de su antropología y de toda su filosofía política. Implica el de la universalidad de la igual condición humana: lo que se afirme del ser humano será válido para cualquiera a quien se reconozca tal condición7. Si se acepta, se reconocerá el alcance de la enseñanza de Vitoria; si no se comparte, se la privará de cualquier consistencia, y yo estimaría un contrasentido ocuparse de ella. En todo caso, en su momento histórico y en el ámbito de su discurso, tal supuesto no era puesto en cuestión por nadie. 2. ESPECIFICIDAD DEL HOMBRE: SU SER CULTURAL 2.1. LA CRIATURA INDIGENTE Situado en este plano de la condición natural del ser humano, inicia Vitoria una especie de aproximación descriptiva o fenomenológica, comenzando por destacar 6

Suma Teológica, I-II, q. 63, a. 1. Podría entenderse así el concepto de “el hombre natural”, que desarrolla ANTHONY PAGDEN en su obra La caída del hombre natural, el indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Madrid, Alianza, 1988: Lo que el hombre sería por su específica naturaleza, que se entiende idéntica en todos: “La unidad básica de las operaciones de toda mente humana, a través del tiempo y del espacio” (p. 18). No cabe duda de que es el supuesto doctrinal de Vitoria. A este propósito merece la pena recordar una referencia de Vitoria bastante sorprendente, que encontramos en los Comentarios a la Suma cuando trata de poner un ejemplo de una “species specialissima” y dice: “et illa potest dividi in alias accidentales, sicut homo dividitur in homines indos et paganos” (II-II, q. 174, a. 1; VI, 272). En aquellos días (curso de 1536-7) la cuestión de la condición humana de los indios está de continuo en su cabeza y en el ejemplo que se le ocurre la zanja con claridad: son diferencias accidentales las que puedan darse entre seres humanos diversos culturalmente. Y es de notar que no dice que se divide en “indios y cristianos”, sino en “indios y paganos”, es decir, los no creyentes en Cristo en épocas pasadas. Toda esa diversidad religiosa sólo modifica de forma accidental la común naturaleza y condición humana. 7

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las múltiples limitaciones que afectan al hombre, quien, comparado con los demás animales, aparece débil, rodeado de múltiples necesidades, a las que la naturaleza, tanto la exterior a él como su propia dotación biológica, no da respuesta satisfactoria: desde todos los costados se nos muestra como un ser indigente. Su situación es mucho peor que la del resto todo de los demás animales: a éstos la “madre naturaleza” les dotó a cada uno de los recursos suficientes para satisfacer sus necesidades de subsistencia; sólo los hombres quedaron desprovistos de todos esos medios: “les han sido negados por la providencia, que todo lo rige, muchos recursos que fueron asignados y concedidos a los restantes animales” (nº 3). En contraposición con la suficiente dotación de todos los demás animales, sólo el hombre aparece desamparado, su situación es bien penosa, como la de un náufrago arrojado a una costa desierta: “Desnudo e inerme, como un náufrago” (nº 4). Como glosa de esta metáfora, tan sugerente para sus oyentes, familiarizados con la descripción de las penalidades de los navegantes que sufrían los naufragios en las aventuras americanas, se explaya en describir esas “miserias”, en unos bellos párrafos, en los que pone bien de relieve la menesterosa situación de los humanos arrojados a este mundo: “Al hombre… le dejó frágil, débil, pobre, enfermo, desprovisto de cualquier otro auxilio… Tantas miserias esparció sobre la vida del hombre que, desde el mismo nacimiento, no pueda sino lamentar con gemidos y llanto la fragilidad de su condición” (nº 4). Esta presentación retórica de la indigencia humana, tomada de la común tradición latina, y repetidamente descrita en la literatura patrística, le va a servir a Vitoria de pretexto para introducir la definición filosófica del hombre. Pero ya ha establecido, apelando a la común percepción de todos y a una experiencia universalmente compartida, un principio que será fundamental para entender la razón de ser, así como la finalidad, de la sociedad política y del poder dentro de la misma. A saber: que el ser humano está rodeado de múltiples necesidades, a las que ni la naturaleza por sí misma da respuesta, ni un sujeto aislado está en condiciones de afrontarlas: es la vieja idea de los griegos, quienes fundamentaban en la condición no autártica del sujeto humano la necesidad imperiosa de juntarse en una comunidad política. Así aparece la necesidad del poder político para garantizar su defensa, en suplencia de los medios defensivos de que están dotados los demás animales. Al hombre la ha sido dada la palabra, y con ella las virtudes: la ciencia, la justicia y la amistad; es decir, la capacidad de convivir en sociedad para la ayuda mutua. 2.2. EL HOMBRE, EL ANIMAL QUE HABLA Vitoria va a escoger, entre las diferentes definiciones del hombre que la tradición filosófica había elaborado, la que, sin duda, es la fórmula más profunda y densa de significado de las acuñadas por Aristóteles: “Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra”8: el hombre es el animal que habla. Ésta va a ser la

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ARISTÓTELES, Política, I, 2; 1253a.

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dotación propia del hombre, con la cual estará en condiciones de suplir todas sus demás carencias. Vitoria traduce la definición aristotélica utilizando el término “sermo”, que con propiedad significa “conversación” o “discurso”. Con ello pone de relieve que la palabra se hace “nuncio” de la inteligencia, es la proclamación de su ejercicio, con lo que se hace efectiva la sabiduría. Tal es la función específica del “sermo”. No se trata de la palabra sin más; se refiere a la conversación9, a la comunicación en el intercambio de pareceres y de razonamientos: ése es el ejercicio y la expresión más elevada de las capacidades de la humana razón. La forma más acabada del “sermo”, en la que sin duda pensaría Vitoria, es la de su experiencia diaria en las discusiones universitarias, con las que se hacía avanzar el conocimiento. El poseer la palabra articulada, como medio y soporte privilegiado de comunicación simbólica, supone y responde al hecho de estar dotado del logos interior, de la inteligencia o razón, cuyas creaciones: las ideas o conceptos, podrán y tendrán que comunicarse por medio de esa palabra, por medio del habla, a otros seres también dotados de inteligencia, y por ello capaces de captar y de descifrar la carga simbólica depositada en la locución. La dotación de la palabra es la característica diferenciadora del ser humano, aquello que, no sólo le va a permitir suplir todas las carencias que le afectan en comparación con los demás animales, sino que le otorgará la superioridad sobre los mismos: “La palabra, que a su vez es mensajero… del entendimiento y sólo por la cual el hombre aventaja a los demás animales” (nº 4). Según relata el P. Las Casas en la Historia de las Indias, el Licenciado Gregorio afirmaba, en tono despectivo, que los indios “son como animales que hablan10. Pues bien: ésa será cabalmente la definición del hombre de la que arranca todo el discurso de Vitoria, tendente, entre otros objetivos, a argumentar la plena validez de las instituciones del poder entre los indios, en razón de su condición verdaderamente humana. Vitoria había dicho que el hombre aventaja a los demás animales por la razón, la sabiduría y la palabra. Pero, ¿por qué motivo, cuando quiere aquilatar un poco más, ya sólo se refiere a la palabra? De inmediato podemos captar la sutileza de su hilo argumental: su objetivo es demostrar la necesidad de la agrupación de los individuos en una sociedad, cuyo funcionamiento va a requerir el poder. Por un 9 Que tal sea el sentido que, en aquellos momentos, se daba al vínculo entre la “conversación” y la comunidad política, puede quedar muy claramente reflejado en la siguiente frase de ALONSO DE CASTRILLO en su Tractado de republica (1521): “donde falta la conversación deshácese el nombre de ciudad”. Ed. en I. de Estud. Políticos, Madrid, 1958, p. 22. 10 Cfr. B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1961. Lib. III, p. 198. Es importante tener en cuenta, para evitar anacronismos, que Las Casas retrotrae a 1519 planteamientos que sólo tuvieron lugar en torno a 1530-1, después de que hubiera iniciado Vitoria sus enseñanzas sobre el particular. Así, por ejemplo, la tesis del P. Las Casas, contraria a la enajenación del territorio y del gobierno, sin consentimiento del pueblo, ya había sido defendida bastante antes por Vitoria. Ahora bien, sin referencia a las posturas que van surgiendo en América, no es posible entender y valorar debidamente a Vitoria; en concreto su insistencia en este asunto de la plena condición humana de los indios.

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lado, la inteligencia, la capacidad de razonar y de “concebir” o generar ideas, sería inútil sin un medio para exteriorizarlas, para comunicarlas a otros individuos semejantes; pero, más radicalmente, la facultad de la razón no se ve cómo podría ser productiva, manifestarse como inteligencia, capaz de inventar respuestas a los problemas y necesidades no resueltos por la naturaleza, si no fuera por la palabra, que capacita al hombre para aunar las capacidades cognoscitivas de unos y otros y la fuerza para actuar con la necesaria eficacia. Así, por ejemplo, Aristóteles sostendrá11 que la palabra, al servir para expresar los sentimientos morales, al permitir que éstos se compartan, da lugar a la formación primero de la familia y luego de la sociedad. En esto radica la condición naturalmente sociable del hombre: su carácter de ser racional requiere que use la razón para percibir, tematizar y buscar soluciones a sus necesidades; pero nada de esto podría hacerlo permaneciendo aislado o solitario. Dicho de otra manera, el hombre es un ser capaz y necesitado de inventar la cultura, como medio para suplir sus carencias; pero el surgimiento y desarrollo de la cultura de ningún modo es siquiera concebible como fruto de un individuo aislado, sino que requiere el concurso de muchos esfuerzos, en cada momento y acumulados a través de las generaciones, en las que se van transmitiendo los logros culturales por medio del aprendizaje, en el que, mediante la palabra, unos enseñan y otros aprenden el acervo cultural. A Vitoria le resultaba especialmente familiar esta concepción del hombre que es capaz de usar su razón y su libertad como modo de ser providente para sí mismo. En Sto. Tomás había aprendido que ésa era la manera singular de ejercerse la Providencia divina sobre el hombre. Sto. Tomás, quien había sostenido que la condición de imagen de Dios, que define al hombre, consiste en que también el hombre es dueño de sus obras, “en la medida en que está dotado de libre albedrío y poder sobre sus obras”12, de manera consecuente había enseñado: “La criatura racional está sometida a un modo más excelente de la divina providencia, por cuanto que ella se hace partícipe de la providencia, siendo providente para sí misma y para los demás”13. Y sacando las consecuencias de ese modo de entender el ejercicio de la providencia sobre el hombre, había dicho en otro lugar: “A todos los demás animales la naturaleza les dotó de lo necesario... En lugar de todos esos recursos, al hombre le ha sido dada la razón, mediante la cual pudiera dotarse a sí mismo de todos esos medios... Por eso le es necesario al hombre vivir en comunidad, a fin de que unos ayuden a los otros en cuanto los que son diferentes inventen cosas diversas mediante su razón”14.

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Política, I, 2; 1253a Suma Teológica, I-II, prologo. 13 Ib., I-II, q. 91, a. 2. 14 De Regimine Principum, p. 74. He querido reproducir esta última cita de Sto. Tomás de Aquino porque constituye un razonamiento del todo similar al que aquí está utilizando Vitoria, quien verosímilmente lo toma del Aquinatense, según hemos constatado en el texto de la relección Sobre el Poder Civil. Por lo demás, sirve para dejar testimonio de que este planteamiento y discurrir de Vitoria era algo común a la tradición filosófica en la que él se inserta. 12

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2.3. EL SER PERFECTIBLE: LA VIRTUD COMO DOTE Antes de pasar a fundamentar explícitamente en esta condición singular del hombre la necesidad y finalidad o causa final de la comunidad política, va a añadir Vitoria un nuevo rasgo a su concepción antropológica: la afirmación del carácter perfectible del hombre. A saber: si está dotado de razón y de una singular capacidad de comunicarse, esto implica que es capaz de adquirir la virtud, aquello que mejora o potencia su ser; es capaz de perfeccionarse. Ningún sentido tendría el disponer de la razón si ésta, al ejercitarla o aplicarla a la dirección de su vida, no diera origen a la “virtud”, al perfeccionamiento y mejora de su condición de vida: aquello que, a la larga, va a permitirle alcanzar la felicidad. Dice Vitoria: “al hombre, habiéndole otorgado únicamente la razón y la virtud, le dejó frágil” (nº 4). Naturalmente, aquí se está haciendo eco de toda la genuina tradición del pensamiento clásico, tal como ya lo había enseñado Aristóteles, al decir que los hombres se unieron en la polis haciendo uso de su inteligencia y practicando la virtud. Pero mucho antes ya lo había anticipado Hesíodo, cuando en Los trabajos y los días, señalaba la finalidad de la instauración de la sociedad, para evitar la destrucción a que tendría que conducir la natural agresividad entre los hombres, al tiempo que señalaba el fundamento único de esa sociedad: “Los animales se devoran unos a otros, puesto que la justicia no está con ellos; pero a los hombres Zeus les ha dado la justicia, que es lo más excelente”15. La identificación que hacía la filosofía estoica –por ejemplo, tal como la formulaba Séneca– entre la razón y la virtud, como vía para lograr la felicidad, es otro precedente del todo explícito. Como es obvio, el significado que, en este contexto, posee el concepto de “virtud” es el que le daba Aristóteles, refiriéndose tanto a las virtudes dianoéticas como a las virtudes éticas. La ciencia y el arte, cuyo desarrollo sólo podía tener lugar, e incluso concebirse, dentro de la polis; o la prudencia y la justicia, que únicamente podrán practicarse en el juego de las relaciones de una colectividad dirigida precisamente por la prudencia gubernativa. Ahora bien, sostener esto equivale a afirmar que el modo específico del ser del hombre, la especificidad de la naturaleza humana, es el ser cultural: tener la capacidad y la necesidad de recurrir a la razón para ir perfeccionándose, para ir construyendo su ser específico mediante el ser “dueño y creador de sus obras”. Se mantiene una concepción teleológica del ser humano: el hombre tiene un fin que cumplir en el entorno natural, construyendo la sociedad, mediante el ejercicio de su libertad, al poner en práctica su condición de “ser dueño de sí”. Por lo demás, nos encontramos aquí con un rasgo característico de la mentalidad renacentista, con la que sintonizaba Vitoria: el hombre es un ser no acabado, no perfecto, sino perfectible, que “tiene que hacerse a sí mismo”: salir de sí e ir más allá. Tal es el proceso de “humanización”, que tiene lugar a medida que se actualizan las capacidades de la razón. 15 HESIODO, Trabajos y días. En “Obras y fragmentos”. Ed. de A. PÉREZ y A. MARTÍNEZ. Madrid, Gredos, p. 276.

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Esta idea, que Vitoria no explicíta aquí, sin embargo no le es ajena, como veremos, y desde luego, es básica. Primero, para comprender la implicación necesaria entre esta concepción del ser humano y la condición social del mismo, es decir, la ineludible necesidad de unirse en la colectividad social. En esa idea del hombre como un ser no acabado, no perfecto sino perfectible, que en consecuencia no está cerrado sobre sí mismo, quedará postulada la necesidad de su inserción social. En su propia singularidad ontológica se halla inscrita la exigencia de la vida social o, lo que va a ser lo mismo, su condición política. En segundo lugar, de esta característica cultural se habrán de extraer las más importantes consecuencias para el resto de toda la filosofía política, según iremos viendo. Como digo, en este lugar no explicita Vitoria la cuestión del carácter cultural, como definidor del ser humano. Pero no le es algo desconocido o ajeno. Por el contrario, que el reconocimiento de la condición humana está en función de “tener” o “hacer uso de la razón”, y concretamente en cuanto se exterioriza en las creaciones culturales, es algo que aparece en varios contextos de otros escritos suyos. Por ejemplo, cuando emplea una fórmula llena de vigor al identificar el “vivir conforme a la razón” con la condición de vivir en la comunidad política: “la vida conforme a la razón o política”16. Así lo desarrollará por extenso en una de sus relecciones, a propósito de un importante problema teológico; la que se titula: “De eo ad quod tenetur homo cum primum venit ad usum rationis”. Allí expone lo que podríamos llamar el “proceso de humanización”, a medida que se actualizan las virtualidades de la razón, destacando el papel decisivo que en esto desempeña la educación. La equivalencia de esta “humanización” con el desarrollo cultural, con el poseer la condición cultural, le iba a servir en otro lugar, en la relección De Indis, de argumento decisivo para reivindicar la condición humana, y consiguientemente la plenitud de su dominio y de sus derechos, de los indios: “En realidad, los indios no están faltos de juicio, sino que, a su modo, poseen uso de razón. Es evidente, porque han establecido algún orden en sus asuntos: tienen ciudades bien estructuradas, matrimonios definidos, magistrados, jueces, leyes; poseen construcciones y comercio. Todo esto postula el ejercicio de la razón. Incluso practican alguna especie de religión. Por otra parte, no caen en error en las cosas que son evidentes para otros, lo que es un indicio del uso de la razón… Por tanto, el que parezcan tan necios y obtusos, estimo que en gran medida proviene de la mala y bárbara educación, como también entre nosotros vemos a muchos campesinos que se diferencian poco de las bestias”17. Es decir, su argumentación a favor de la plena condición humana de los nativos se basa en que consta que han desarrollado una cultura, en sus diversos elementos. Y si la forma y contenidos concretos de esa cultura es considerada insatisfactoria, desde la perspectiva de los europeos, ello será debido a la deficiencia en el medio para su desarrollo, que no es otro que la adecuada educación. No hay que olvidar que, de hecho, el choque producido por la llamativa diversidad cultural fue lo que llevó a los primeros europeos que se pusieron en con16 17

Matrim., 883. Ind., 29-30.

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tacto con los indios a dudar seriamente acerca de su condición humana, hasta el punto de que se hizo necesaria, en una época tan tardía como el año 1537, la intervención del Papa Paulo III, para zanjar la cuestión en su Bula Sublimis Deus. Desde la Corte se planteaba el interrogante sobre el modo como había que tratar a los nativos americanos, puesto que había quienes ponían en duda que fuesen verdaderamente seres humanos. De ahí arrancó la necesidad de profundizar en la defensa de la condición humana de aquellas gentes. Vitoria y sus colegas y discípulos avanzarán la idea de la igual condición y dignidad humana, bajo formas culturales distintas, si bien considerarán la necesidad de que vayan asimilando la cultura, en concreto la fe, de los cristianos para mejorar en las propias condiciones humanas de su vida. Sobre la base de esa concepción antropológica se asentarán las exigencias éticas vinculadas a su filosofía política. 3. LOS DERECHOS HUMANOS FUNDAMENTALES 3.1. DIGNIDAD DEL HOMBRE: EL DERECHO A LA VIDA La tradición medieval veía al hombre como un horizonte: “El hombre es como el horizonte y confín de la naturaleza espiritual y corporal, de tal modo que, como mediador entre ambas, participa de las bondades corporales y espirituales”18. En sintonía con esa tradición, Vitoria consolida su enfoque antropocéntrico, asignado al hombre el papel central en el cosmos: el hombre como centro y rector del orbe. El teólogo, que es Vitoria, no tiene dudas sobre el lugar que corresponde al ser humano en el conjunto de la creación: “Dios hizo todas las cosas en razón del hombre... En consecuencia, dado que el hombre es el fin de todas las cosas, es el dueño de todas ellas”19. Encuentra así un modo eficaz para resaltar la singular dignidad del hombre y su valor absoluto. En la relección Sobre la Templanza plantea Vitoria la relación del hombre con las cosas, o lo que es lo mismo, el alcance y los límites del dominio y uso de las cosas exteriores. Se trata de una cuestión antropológica de máxima envergadura, de la que va a arrancar la formulación de los deberes y derechos que, en referencia al conjunto de la naturaleza, van a tener los hombres que viven en comunidad, partiendo del principio de que todas las cosas están al servicio del hombre. Pero, al mismo tiempo, proporcionará el criterio para establecer la norma que regule las relaciones de los hombres entre sí, al exigir el respeto absoluto para cada ser humano, postulado por la dignidad que le es inherente. Por eso va a constituirse también en la clave de su doctrina sobre los indios, que formula por primera vez de forma explícita en esta relección. En efecto, allí establece el único posible “título” para legitimar el hacer la guerra a los nativos; a saber, en el caso de que no respeten la dignidad de las personas al practicar la antropofagia: los indios son seres humanos y de esa certeza hay que sacar todas las consecuencias. 18 19

Sto. TOMÁS, III Sent., prol. Tomado del libro De causis. Temp., 1010-1.

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Por eso parece poco dudoso que en esta relección, inmediatamente anterior a la De Indis, tuvo Vitoria la iluminación intelectual que le llevaría a desarrollar con coherencia su posterior enseñanza sobre el asunto. Es lo que se anticipaba en el fragmento, retirado de dicha relección con la promesa de abordar con posterioridad el asunto en toda su extensión. En efecto, en esta relección Sobre la Templanza señala una única prohibición alimenticia: comer carne humana, como una exigencia de la superior dignidad y el valor absoluto (=en sí, no para otra cosa) de todo ser humano: “El hombre no debe servir de alimento al hombre... El alimento está ordenado a quien sirve de alimento, y en consecuencia tiene que ser menos noble que él”20. En esta relección se precisan las concepciones antropológicas de Vitoria: los niveles de humanización se manifestarían en función de algunos modos de alimentarse: en particular en no comer carne humana. No se trata sólo de que, como desde otros planteamientos sostendrían algunos antropólogos modernos21, el “refinamiento en la comida”, por ejemplo, no comer carne cruda, será muestra de un elevado nivel cultural. Vitoria iba mucho más al fondo de la cuestión: los indios están legitimados para mantener su identidad cultural en todo, como modo de realizar su condición humana, salvo en la antropofagia (y el consiguiente sacrificio de seres humanos con ese fin): esa costumbre deben abandonarla y habría que obligarles a hacerlo, porque no es compatible con la dignidad y el valor absoluto de su ser humano. Se trata de prácticas contrarias al derecho natural, es decir, inhumanas o destructivas de la naturaleza humana, no compatibles con los derechos humanos, por atentar contra el primer y fundamental derecho a la vida. Aceptar las costumbres de alimentarse con carne humana sería supeditar unos seres humanos a las necesidades o gustos de otros, y esto de manera mucho más radical que cualquier forma de esclavitud, al privarles de la propia vida para devorarlos, practicando así la forma más directa de conculcación de los derechos humanos fundamentales. Hasta tal punto otorga importancia a esta limitación, que el hecho de no respetarla por parte de los indios sería el único motivo que podría legitimar la intervención bélica contra ellos: “por causa de humanidad”, según él se expresa. 3.2. DUEÑO DE SÍ Y DE SUS OBRAS De la idea sobre la dignidad y la posición del hombre en el mundo extrae un nuevo rasgo –el más decisivo– de la condición humana: el dominio, en sus diversas vertientes. Todo hombre es dueño de sí y de sus obras. Es el fundamento de su argumentación a favor de los indios: ¿éstos eran dueños de sí y de sus cosas? Si la respuesta es afirmativa, ello supone que son ple20

Temp., 1027. Tal vez podría considerarse como un anticipo de las teorías que iban a proponer antropólogos tales como CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Le cru et le cuit y L’origine des manièrs de table. París, Plon, 1964, 1968. 21

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namente hombres, porque, según Sto. Tomás, ésa es la característica definidora del individuo humano, en la que se basa su primacía, incluso frente a la colectividad social. Vitoria remite a la Escritura y a su interpretación por Sto. Tomás: “Es evidente que el dominio se funda en la imagen de Dios”22, y concluye: tienen pleno dominio, tanto privado como público, o lo que es lo mismo: son plenamente humanos. Tal es otro rasgo de la concepción antropológica subyacente, tanto a la totalidad de su filosofía política, como, en concreto, a su postura sobre la Conquista. Por otra parte, estará en sintonía con la idea aristotélica del “animal político”, como definición del sujeto plenamente humano: se es tal si se desarrolla en plenitud la actividad política, consistente, en última instancia, en la capacidad de “regirse a sí mismo”. Razón por la que, según Aristóteles, no alcanzan la plenitud de la condición humana el esclavo, ni la mujer, ni el niño. La conclusión de Vitoria respecto a los indios es diáfana: “Los bárbaros ni siquiera a causa de sus pecados dejan de ser verdaderos dueños, tanto pública como privadamente. Por tanto, en virtud de este título, no pueden los cristianos apropiarse de los bienes de sus tierras. Es evidente, porque el dominio es un derecho, según reconoce Conrado23. Sólo la criatura racional tiene dominio sobre sus actos, y alguien es dueño de sus actos porque puede elegir esto o aquello… No afirmamos que alguien es dueño a no ser de lo que cae bajo su capacidad; así decimos: no está en mi facultad, no está en mi poder, cuando no somos dueños”24. La virtualidad última de esta argumentación la subraya del modo siguiente: “al ser aquel poder de derecho natural, no cesa”(nº 14). Lo que es de derecho natural nunca cesa: como el dominio define la naturaleza específica del hombre, o lo que es lo mismo: es “de derecho natural”, nunca decae o cesa. No se pierde por el estado de pecado, y, por lo demás, la racionalidad en la que se basa esa condición no hace falta que sea actual ni perfecta, como ocurre en el niño o en el demente. En conclusión: todo ser humano es radicalmente dueño de sí y de cuanto él pueda ir creando mediante su actividad. Y esto hay que aplicarlo tanto a la colectividad social como al individuo25. Tal es la característica definidora y diferenciadora del hombre por comparación con el resto de los animales: “Sólo la criatura racional tiene dominio sobre sí y sobre sus actos, mientras que los animales brutos no poseen dominio a no ser en sentido figurado”26. En esta tesis de la condición natural del dominio aúna Vitoria el fundamento de su argumenta22

Ind., 18. CONRADO SUMMENHARD, Septipertitum opus De Contractibus, Tr. I, q. 8. 24 Ind., 25-8. Merece la pena, a este propósito, llamar la atención sobre una frase que aparece en el Fragmento Del Reino de Cristo, que viene a confirmar con sorprendente vigor esta idea de la plenitud de poder que poseen los nativos, al igual que los hombres de todos los tiempos: “Se pone de manifiesto un poder mucho mayor en el hecho de que los hombres han cambiado sus dioses, que en el cambiar sus reyes” ( p. 178). Tal vez nos haga recordar a Nietzsche, cuando sitúa la manifestación suprema del poder humano en el haber “dado muerte a Dios”. 25 Mucho tendrá que ver esto con la fundamentación del derecho de propiedad, en sus diversas modalidades, según argumenta Vitoria en diversos contextos de su enseñanza. 26 II-II, q. 62, a. 1; III, 70. 23

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ción contra una doble teoría, muy extendida y aún vigente en aquellos momentos: las que podríamos denominar como el sobrenaturalismo y el esclavismo natural27. La primera había sido renovada en el ámbito de las controversias teológicas, que vinculaba y supeditaba el verdadero dominio al estado de gracia divina. Se aplicaba esta tesis en toda su extensión, negando no sólo el “dominio sobre sí mismo” o libertad, sino también verdadero dominio o derecho de propiedad a quien no se encontrase en estado de gracia o fuera infiel. Era la doctrina renovada en los supuestos teológicos de Lutero28. De ahí el énfasis puesto por Vitoria en sostener el supuesto contrario de la condición natural del dominio, en todas sus implicaciones: era necesario definir bien su postura frente a las ideas luteranas. En el extremo aparentemente opuesto, se desarrollaba la tesis del “esclavismo”. Era el parecer de quienes sostenían que, por su propia condición natural, algunos carecían de la capacidad de ser dueños de sí mismos, de dirigir adecuadamente sus actos, y en consecuencia tampoco poseían verdadero dominio sobre sus propiedades. Era la vieja teoría del “esclavo por naturaleza”, que apelaba a Aristóteles y que se había vuelto a poner en circulación por personajes como Juan Ginés de Sepúlveda, para defender y legitimar el expolio y las prácticas esclavistas en América. Vitoria no consideraría menos importante y urgente hacer frente a semejante doctrina, asentando con el mayor vigor la tesis del fundamento natural, y por tanto extensivo a todo el que posee la condición humana, del pleno dominio. De este modo, la idea del dominio, como característica definidora de todo ser humano, constituirá un pilar fundamental de toda la filosofía política de Vitoria. A él vincula la tesis de la plena validez y legitimidad del poder en la sociedad civil, frente a las pretensiones de superioridad del poder eclesiástico; a ella recurrirá para demostrar su vigencia entre los infieles, que por lo mimo serán plenamente dueños también de sus bienes. Tal será, en fin, el criterio para denunciar la ilegitimidad de los pretendidos títulos de la Conquista. 3.3. LIBRES E IGUALES: NO ESCLAVOS POR NATURALEZA A partir del dominio como característica propia de la condición humana, se argumenta la libertad e igualdad como derechos fundamentales de todos los hombres y pueblos. Como hemos leído en Vitoria, la plenitud de dominio no es otra cosa que la puesta en práctica de la libertad, que, por tanto, es prerrogativa que se da por igual en todos los seres humanos. Después del derecho primario a la vida, que ninguna costumbre, como la antropofagia, puede preterir, el consiguiente dominio público y privado sobre sí y sobre sus actos manifiesta y pone en práctica los otros dos derechos fundamentales, aplicables tanto al individuo

27 Vitoria abordaría directamente y con toda amplitud la cuestión en el apartado I de su relección Sobre los Indios (Cfr. Ind., 13-31). 28 Puede verse un breve resumen en TEÓFILO URDÁNOZ, Obras de Francisco de Vitoria, pp. 519-520.

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como a los pueblos: la libertad y la igualdad. Por ello carecerá de cualquier fundamento y justificación la teoría de la existencia de eslavos por naturaleza. En el dominio, como característica del ser humano, se implica la afirmación de su libertad, porque ésa es la primera y fundamental modalidad del dominio: “Es lo mismo tener libre albedrío que ser dueño de sus acciones”29. Por eso: “los hombres son libres y no siervos. Los hombres no nacen esclavos, sino libres. Por derecho natural nadie es rey ni superior, porque, por derecho natural, los hombres han nacido libres. Se dice que la libertad es de derecho natural, porque, permaneciendo en el solo derecho natural, no hay libertad alguna que pueda ser compatible con la esclavitud”30. El alcance y la valoración que Vitoria da a esa condición libre de todo ser humano no podría ser más preciso ni expresarse con mayor vigor. Por una parte, ahonda en la singularidad de la libertad, en cuanto algo específicamente humano, que la diferencia de otras formas de la conducta animal que podrían asemejarse a ella. A saber, en su dimensión moral: “Quienquiera que tenga uso de razón está dotado de esta condición: que en sus acciones puede obrar bien o mal. De los animales brutos, incluso si relacionasen los medios al fin y aunque conserven la capacidad de obrar o no obrar, no puede decirse que estén dotados de libre albedrío, por cuanto no conocerían el bien y el mal moral. El libre albedrío es la facultad de la razón y de la voluntad; luego quien tiene libre albedrío no sólo puede conocer el bien y el mal, sino también quererlo y hacerlo”31. Así especificado el rasgo diferenciador de la libertad humana, puede comprenderse el motivo de la excelsa valoración y estima de la misma. Según repite, ella constituye el supremo bien del hombre: “La libertad de los hombres es de mayor valor y estima que cualquier otro bien; la libertad no se vende bien por todo el oro del mundo”32. “Porque la libertad se equipara a la vida”33. Ahora bien, esta condición humana, a su vez, postula de forma inexcusable la otra característica: la igualdad de todos, sin la que no podría hacerse efectiva la libertad de cada uno: “Por naturaleza nadie es superior a otro. Nos preguntamos si todos los hombres son iguales o si hay alguien que, por derecho natural, sea 29

De eo, p. 1315 . II-II, q. 62, 63, passim. 31 De eo, 1326, 1351. 32 II-II, q. 66, a. 8; III, 342. En esta última frase reproduce Vitoria un verso de una versión medieval de una fábula de Esopo, que se había convertido en una especie de refrán de uso extendido. Así lo testimoniará, bastante más tarde, Cervantes en el prólogo a El Quijote, cuando dice:”En lo de citar en las márgenes los libros y autores de donde sacáredes las sentencias y los dichos que pusiéredes en vuestra historia, no hay más sino hacer de manera que vengan a pelo algunas sentencias o latines que vos sepáis o que os cuesten poco trabajo el buscalle, como será poner, tratando de libertad y cautiverio: Non bene pro toto libertas venditur auro”. (Cfr. M. DE CERVANTES, El Quijote. Ed. IV Centenario, Real Academia Española, p. 11). Por lo demás, testimonios contemporáneos dejan constancia del uso común de esa expresión. Así, en el escrito de 1536 del Arzobispo de México Juan de Zumárraga sobre la práctica de esclavizar a los indios: “privación de su libertad que por ningún oro se puede comprar” (Véase en ALONSO DE VERACRUZ, De iusto bello contra indos. Publicado por C. BACIERO y otros. CHP 2ªserie 4. Madrid, CSIC, 1997, p. 79). 33 II-II, q. 69, a. 4; IV, 44. 30

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superior a los demás. Es manifiesto que nadie es superior de este modo: los superiores civiles o temporales reciben su poder de la república”34. Tanta es la importancia que, en el sentir de Vitoria, tiene esta condición de la igualdad de los seres humanos, que resulta reiterativo, así como repite de continuo el fundamento y el plano en el que sitúa tal igualdad: “por derecho natural todos los hombres son iguales” (nº 7). Con una expresión tal vez más rotunda afirmará: “El derecho natural no reconoce diferencia entre los hombres”35. Las consecuencias que saca de este postulado de la natural igualdad son del máximo alcance. Según veremos, en este derecho fundamental, que hace posible la práctica del anterior de la libertad, va a sustentar toda su filosofía política, comenzando por su concepción del poder político: su origen, sus límites y las condiciones de su legitimidad. De momento, sea suficiente señalar sólo dos consecuencias que siempre explicita al abordar este asunto: lo ofensiva que resulta cualquier pretensión de superioridad de unos sobre otros, y la carencia de justificación racional de la teoría de la esclavitud por naturaleza. Llama la atención el que Vitoria subraye siempre el carácter de injusticia, de ofensa, que manifiesta cualquier pretensión de “superioridad natural” de alguien sobre los demás. Si esta apreciación la situamos en el contexto mental y social de la época, la advertencia de Vitoria adquiere todo su valor; podríamos decir: pone de manifiesto su valentía. Para nosotros puede resultar algo obvio e incuestionable la afirmación de esta igualdad; pero en un contexto en el que el linaje es algo que “va de suyo” como causa de diferencias sociales insalvables, tal vez sonarían escandalosas afirmaciones tan rotundas como éstas: “Dado que todos somos iguales, es ofensivo que alguien pretenda dominar a otro. Quien es igual no tiene capacidad de mandar sobre su igual”36. O la acotación que hacía en su discurso Sobre el Poder Civil: “Es contrario a la naturaleza y una gran arrogancia querer dominar al hombre, dado que, por derecho natural, todos los hombres son iguales” (nº 7). Y no se pierda de vista que, en su discurso, no se está limitando al plano individual, sino que se refiere al ámbito público o social, y en su mente siempre está la relación entre los pueblos, más en concreto entre los cristianos y los indios. La otra consecuencia que extraerá de esta afirmación de la igualdad natural es su rechazo a la pretensión de justificar la esclavitud como algo dado por la naturaleza. Vitoria hará una interpretación de la tesis aristotélica de los bárbaros, esclavos por naturaleza, que dejaría sin fuerza el argumento fundamental de quienes defendían la legitimidad de la Conquista: los indios serían esos seres paradójicos que están dotados de razón, pero serían incapaces de usarla con la suficiente eficacia para dirigir sus propios asuntos. Éstos, por su propia naturaleza, son esclavos, y tienen que estar sometidos y gobernados por otros, de superior capacidad racional. Vitoria se opone a semejante supuesto, mostrando su contradicción intrínseca, conforme a los propios principios de Aristóteles: en particular, al finalismo, según el cual nada hay en la naturaleza que no responda al logro de un objetivo. Dirá 34

II-II, q. 104, a. 1; V, 204. “Non cognoscit ius naturale differentiam inter homines” (II-II, q. 61, a. 1; III, 75). 36 P. P. et C., 431. 35

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Vitoria: si hay un ser dotado de razón, pero incapaz de usarla, ese ser será en vano; lo cual es una contradicción. “Dios y la naturaleza no fallan en lo necesario para una gran parte de la especie. Ahora bien, lo más importante en el hombre es la razón, y vana es la potencia que no puede pasar al acto”37. Si alguien es humano, no sólo posee la facultad de guiarse por su propia razón, sino que de hecho tiene que actualizar esa capacidad, ya que, de lo contrario “frustra est potentia”. Estamos ante la decisiva intervención de Vitoria en la controversia. Repetirá: “Nadie es esclavo por naturaleza”, y va a aplicar esta tesis a plantear y pronunciarse sobre la gran cuestión política y moral del momento: el juicio sobre la actuación de los españoles en América. Vitoria iniciaba su relección Sobre los indios con esta exposición de motivos: la presente disertación se plantea “a propósito de estos bárbaros del Nuevo Mundo, a los que vulgarmente llaman indios, desconocidos hasta ahora para nuestro mundo..., en razón de tantas matanzas de estos hombres y tantos expolios a hombres por añadidura inofensivos38. El sofisma que servía de coartada a la legitimación del sometimiento de aquellas gentes y de la ocupación de sus instituciones y bienes, había consistido en equiparar a los “bárbaros” con los “esclavos por naturaleza”. Es lo que desmontará Vitoria: bien, estos nativos son “bárbaros”, extranjeros y de costumbres extrañas para nosotros; incluso aceptará el alcance peyorativo que el uso atribuía al término bárbaro: gentes de costumbres rudas y brutales, vistas desde la propia forma de vida39. A pesar de todo, son hombres, tal vez en una fase baja de desarrollo, que les asemejaría a los niños por respecto a la edad adulta; pero eso de ningún modo supone inferioridad en la condición humana, ni en la plenitud de derechos que les son inherentes: “Aun aceptando que estos bárbaros sean tan ineptos y rudos como se dice, no por ello se puede negar que tengan verdadero dominio, ni tampoco pueden incluirse en la categoría de esclavos civiles. Queda, pues, como una conclusión cierta, que, antes de que los españoles llegasen a ellos, aquellas gentes eran verdaderos dueños pública y privadamente... Los bárbaros tampoco por sus pecados se hallan impedidos de ser auténticos dueños, tanto pública como privadamente, y de ningún modo, por este título [por ser pecadores], pueden ser ocupadas sus tierras por los cristianos”40. Por si no fuera suficiente su refutación de la idea aristotélica del “esclavo por naturaleza”, Vitoria va a precisar: en todo caso, “estos bárbaros” no pueden incluirse bajo esa especie “quasi humana”. En efecto: como lo prueba su cultura, los indios no sólo están dotados de razón, sino que han hecho y hacen uso de ella; por tanto, son plenamente dueños de sí y no esclavos. En una palabra: son hombres y, si se les considera como niños, que han de llegar a la edad adulta, “podría ser 37

Ind., p. 30. Ibid. 39 Más tarde Bartolomé de las Casas acudirá a explicitar esas diversas acepciones en que se usa el término “bárbaro”, para invalidar los argumentos de Ginés de Sepúlveda a favor de la condición de esclavos por naturaleza de los indios. Véase el Sumario de DOMINGO DE SOTO de la controversia de 1550 en Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas, editado por J. BRUFAU, en DOMINGO DE SOTO, Relecciones y Opúsculos, I. Salamanca, San Esteban, 1995, pp. 195-233, en particular, pp. 231-2. 40 Ibid. 38

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bueno para ellos someterse a otros, igual que los hijos se someten a los padres antes de la llegada de la edad adulta”41. En esta condición, en que pudiera pensarse que se hallaban algunas de aquellas gentes, se apoyaría el hipotético título en que se funda no el derecho, sino el “deber de protectorado” de los españoles sobre los nativos. Título tan bien intencionado por parte de Vitoria, como abusivamente aplicado con posterioridad por el colonialismo de todos los tiempos.

41

Ibid.

V. LA COMUNIDAD POLÍTICA O REPÚBLICA 1. DESDE LA SOCIABILIDAD A LA COMUNIDAD POLÍTICA Abierto al mundo por su condición de dueño de sí y de las cosas, el nuevo ángulo de apertura del ser humano son los otros, sus semejantes. En este plano, el nexo ya no es el del dominio, sino el de la comunicación recíproca, que da lugar a las variadas formas del vínculo social, llamado a extenderse desde su realización más reducida en el encuentro amistoso, hasta la culminación en la comunidad del orbe. En todas esas dimensiones, la sociabilidad aparece como esencial al ser humano. Según Vitoria, se irá ampliando en cuatro ámbitos: la amistad, la ciudad, la república y la comunidad del orbe. En su concepción antropológica, estas fases adquieren el carácter de cuatro pasos sucesivos en el proceso de humanización, de realización del ser perfectible que es el hombre. 1.1. RAZÓN DE SER DE LA SOCIEDAD Si el hombre es el animal que habla y que se define como ser cultural, de ahí se deduce, de forma ineludible, la necesidad de la sociedad y, en última instancia, de la sociedad llegada a su condición de sociedad perfecta; es decir, de la comunidad política o república. Vitoria es explícito al vincular la palabra con la necesidad perentoria, para los humanos, de la vida en sociedad: “sermo... qui extra hominum societatem nullus foret” (nº 4). Ahora bien, la dotación de la palabra era la alternativa o respuesta a las carencias, a la indigencia y múltiples necesidades en que la naturaleza dejó al ser humano. Mediante ella, en su condición de instrumento privilegiado para comunicar los sentimientos1 y las creaciones de la razón, va a hacerse posible el desarrollo de la cultura, que dará respuesta a esas necesidades. Todo esto hace imprescindible la vida en sociedad, que encuentra ahí su razón de ser y lo inevitable de la misma. 1

ARISTÓTELES ya lo había señalado con toda claridad, al distinguir la palabra de la simple voz: “el hombre es el único animal que tiene la palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales… Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto” (Política, I, 2; 1253a).

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Por ese motivo, en otro lugar, Vitoria hace equivalente la condición “indigente” del hombre a su condición de animal civil o político: “Como el hombre es un animal débil y necesitado de la ayuda de otros, por eso mismo es un animal civil”2. En el pasaje que estamos estudiando conecta directamente la razón de ser o finalidad de la sociedad humana al propósito de hacer frente a las referidas necesidades humanas: “Para subvenir a tales carencias y remediar las desgracias, fue absolutamente necesario que los hombres no anduviesen dispersos y errantes por los páramos, sino que, juntándose en sociedades, se prestasen mutuo auxilio… Así, pues, dado que las sociedades humanas se han constituido con esta finalidad, a saber: para que cada uno sobrelleve la carga de los demás…” (nº 4). La asociación tiene como finalidad la ayuda mutua, la cooperación para subvenir a las necesidades. Pero esto es equivalente a afirmar que la razón de ser de la sociedad humana no es otra que la de emprender el proceso cultural, que es el modo que tiene el hombre de resolver por sí mismo los problemas que no se le han dado resueltos mediante la dotación biológica o el equipamiento instintivo, y esa respuesta cultural no puede darla en solitario: la cultura es, por definición, social o colectiva. Razón por la que Aristóteles dice que la virtud, el hombre virtuoso y feliz, sólo puede darse en la polis. En razón de esto, Vitoria hará equivalente el modo de vivir racional, es decir, usando la razón y por eso mismo desarrollando la cultura, con la vida en sociedad. En una ocasión, refiriéndose a la obligación de los padres de educar a sus hijos, explicita admirablemente esta equivalencia: “A los padres les incumbe no sólo proporcionar el sustento, sino también todo aquello que es propio del hombre en cuanto hombre, a saber: la vida conforme a la razón o política”3. 1.2. LA REPÚBLICA ÚNICA SOCIEDAD PERFECTA Al iniciar este párrafo se impone hacer alguna aclaración sobre la terminología que usa Vitoria para referirse a la forma de sociedad civil que se configura como una comunidad política. En primer lugar, es necesario reparar en la variedad de términos con los que parece designar una misma realidad; pero también es preciso distinguir los matices que, en cada caso, quedan implícitos. Al mismo tiempo, conviene dejar en claro los vínculos de esa terminología variable tanto con la tradición filosófica en la que se inserta, como con el contexto histórico en el que se utilizan. Básicamente son tres los más utilizados, por este orden: respublica, civitas, communitas; más raramente aparecerá el término regnum. Con esta terminología Vitoria cree reproducir fielmente la terminología griega, ya sea de Platón o la de Aristóteles: la πóλις. En todo caso, y bajo cualquiera de estas palabras, está designando al grupo humano, la colectividad, que a sí misma se ha dotado de alguna forma de organización para la vida en común; se subraya el carácter sustantivo de 2 3

Matrim., 884. Ibid., p. 883.

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la sociedad civil en cuanto tal, ciertamente no reducida a los ejercientes del poder en ella. Está muy lejos de su mentalidad la distinción, que a partir de esta época va a ir imponiéndose, entre la comunidad política, así entendida, y el Estado, que designaría la realidad o el hecho político. Todo lo que el filósofo político diga tendrá a esa realidad colectiva, con todo lo que en ella se dé, como referente único. Ahora bien, el uso de uno u otro término ni es un mero empleo de sinónimos, ni es indiferente. El que Vitoria utiliza más a menudo y estima como el más adecuado para conectar con la tradición filosófica griega es el término República. Con él prolongaría la tradición desde Platón, pasando directamente por Cicerón e insertándose en la común forma de hablar sobre la “República cristiana”. Por lo demás, es el vocablo usual en el español de la época, tanto en el ámbito académico como en el uso común y literario, según puede comprobarse en cualquiera de los clásicos del siglo XVI y XVII, por ejemplo en Cervantes en El Quijote. Al utilizar el término “república”, Vitoria estima que éste es el modo adecuado de referirse a una realidad que ya había rebasado los límites de la polis griega, bajo el impulso del Imperio de Alejandro, y se había abierto a la ampliación hacia horizontes de universalidad en la “cosmópolis” del pensamiento estoico4. Otro de los términos preferido por Vitoria, según aparece en los manuscritos y que no se refleja fielmente en la tradición impresa de la relección De Potestate Civili ni, menos aún, en las traducciones, es el de Civitas. Puede pensarse que, en principio, sólo respondería a la versión literal del griego “polis”. No obstante, tiene mucho mayor calado filosófico y además responde a una preferencia que Vitoria comparte con la mentalidad del humanismo renacentista, que encuentra en la exaltación de la ciudad uno de sus referentes característicos, sin que, por otra parte, ello signifique ruptura con la tradición medieval, sino más bien culminación de una constante línea de fuerza del pensamiento político medieval. Al hablar de la ciudad se hace hincapié en que se está tratando del “pueblo organizado”, de la sociedad civil que ha alcanzado su grado más alto de desarrollo, de la realización más perfecta de la sociedad civil5. 4

Por eso sería una traducción del todo inadecuada, e incluso falsificadora del pensamiento de Vitoria, el colocar en el lugar de “república” el término Estado, como hizo, por ejemplo E. NASZALYI, El Estado según Francisco de Vitoria. Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1948. En primer lugar, es anacrónica, ya que, cuando Vitoria habla, aún no se ha consolidado la noción de Estado, que iba a suplantar la propia idea de república o comunidad política. En el autor citado semejante traducción probablemente responda a un prejucio ideológico de inspiración fascista. En efecto, habla de la “personalidad” del Estado, concebido como una “persona moral”, así como del “bonum commune” como específicamente distinto de la suma de los bienes particulares. No obstante, incurriendo en cierta contradicción, Naszalyi dice que el Estado es un organismo, en cuya formación interviene la libre voluntad del hombre impulsada por un instinto natural. 5 Para contextualizar históricamente el alcance que tiene la referencia a la ciudad por parte de Vitoria, es conveniente tomar en consideración la tendencia, viva en aquellos momentos, de la población a agruparse en núcleos amplios de población. Cualquiera de ellos, que superase los 10.000 habitantes, se consideraba con capacidad para ejercer su propia administración y así aparecían como “islas” en un ámbito rural de campesinos, en general pobres. Tal es el contexto demográfico al que se remiten las teorizaciones de Vitoria sobre la civitas con capacidad de administrarse a sí misma.

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Al referirse a la ciudad, Vitoria, como ya lo hiciera en plena Edad Media Sto. Tomás6, tiene en mente la mejor y más plena realización y manifestación de la condición social o política del hombre en las ciudades, en las que se concentraba y hacía accesible a todos el conjunto de las creaciones culturales de todo tipo que, hasta aquellos momentos, habían sido producidas por la creatividad cultural del grupo. El ejercicio de la ayuda mutua, de la defensa, de la enseñanza recíproca y la transmisión de la experiencia, había alcanzado su medio más adecuado en la ciudad, haciendo así posible la forma más elevada de vida humana. Por eso Vitoria, al recordar que los indios “tenían ciudades bien organizadas”, pudo aducir el argumento definitivo a favor de su condición plenamente humana. Fuera de las ciudades, en el ámbito rural, y más aún, en los territorios que se consideraban habitados por los “bárbaros”, eran mucho más escasas las realizaciones culturales, en particular las posibilidades de una buena educación, y por ello mucho menores las posibilidades de realización y perfeccionamiento humano. Tomás de Aquino estaría pensando en los grandes logros de las ciudades de su patria italiana, a comenzar por Roma, Nápoles o Florencia y, por supuesto, en París, donde él enseñaba. Vitoria no perderá de vista el París de sus estudios o la ciudad de Salamanca donde ejerce la docencia; pero sin olvidar aquellos núcleos de la naciente burguesía española, en la que habían cristalizado y se defendían las leyes o “libertades” y se practicaban todas las letras y las artes y tenían lugar las “iustae emptiones et venditiones”, es decir, se practicaba el intercambio comercial. Tal era el conjunto de las realizaciones culturales que aparecen como características diferenciadoras de la condición humana. Era y sigue siendo así: la forma más desarrollada y completa de la vida social, en cada momento histórico, es la que se alcanza en la concentración urbana, que reúne todo lo que la cultura ha logrado en cada momento y lugar7. No obstante, la ciudad no tenía posibilidad de existir como un núcleo aislado: postulaba un círculo más extenso de vínculos sociales con su entorno rural y con otras ciudades. Reclama y ha dado lugar así a la consolidación de la república, esa agrupación humana, cuya característica definidora, según Vitoria, es precisamente la de ser “sibi sufficiens”. En cuanto al uso del término “Comunidad”, bien solo o acompañado del calificativo de política, llama la atención su uso también muy frecuente por Vitoria. En esto no es original, pues también lo había usado, por ejemplo, Sto. Tomás cuando quería hablar con toda precisión sobre la sociedad civil llegada a su última perfección. Pero, en el caso de Vitoria, no sería nada extraño que, en el uso concreto que él hace de esta expresión esté presente, de forma implícita sin duda, el alcance reivindicativo que la expresión había adquirido en los 6 “La casa es parte de la ciudad; y la ciudad es la comunidad perfecta, como se dice en el Primer Libro de la Política (I, 1; 1252a)… El bien de una casa se ordena al bien de una ciudad, que es la comunidad perfecta” (Suma Teológica, I-II, q. 90, a. 3 ad 3). 7 La organización de la república adquiere su expresión más acabada en la ciudad, que sería el más logrado invento cultural. Se reflejaría así la sintonía de Vitoria con el general interés renacentista por la ciudad, vinculado al surgimiento de la burguesía.

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recientes episodios de la guerra de las Comunidades de Castilla8. Sería posible rastrear el eco de estas ideas, aún muy vivas cuando Vitoria pronunciaba su discurso sobre la república, leyendo los documentos que recogen el ideario de los comuneros. De momento, baste con recordar algunos contextos de la relección en que aparece el término: “necesse est quod ipsa communitas sit sibi sufficiens” (nº 7), cuando reitera la razón de ser de la república como promotora del bien común o bien público, como allí repite. O bien, cuando habla de la identidad del poder de quien gobierna, por ejemplo del rey, y el de la sociedad sobre la que se ejerce el gobierno: “Nec sunt duae potestates: una regia, alia communitatis” (nº 8), una vez más vinculando a la función de quien gobierna el promover el bien público. Un poco más adelante reitera esta idea, que aparece como una verdadera idea fuerza: “Est autem una et eadem potestas et in rege et in tota communitate sive republica” (nº 11). Y conviene no pasar por alto que esta utilización del término “communitas” aparece en los párrafos de la relección que tratan de desmontar las pretensiones de los movimientos anarquizantes, que cuestionaban o negaban la legitimidad del poder de los gobernantes y, en concreto, de la monarquía. Vitoria se ocupa de inmediato en establecer que, entre las diversas formas que adquiere la sociedad humana, sólo una, la sociedad civil, comunidad política o república, va a poder responder de manera satisfactoria a la finalidad de la asociación entre los hombres; a saber: al propósito de la ayuda mutua y la eficaz resolución de los problemas que les afectan. En particular, responde a la necesidad de defensa contra las amenazas que les acechan, comenzando por la amenaza del hambre y, sobre todo, el peligro de la violencia de que pueden ser objeto. Para esto último no es suficiente la forma primaria de sociedad que es la familia: “aunque en la familia se presten muchos servicios recíprocos, sin embargo una sola familia no se basta a sí misma, en particular para repeler la violencia y las agresiones” (nº 4). En razón de esto se hace necesaria la sociedad civil: “Dado que entre todas las sociedades la sociedad civil es la que con mayor eficacia subviene a las necesidades humanas, se sigue que la ciudad es –por así decirlo– una naturalísima comunicación, en sumo grado conveniente a la naturaleza” (nº 4). Ésta es la sociedad a la que Vitoria calificará siempre como “comunidad perfecta”, identificándola con la sociedad civil o la ciudad, para indicar bien a las claras que todas son formas equivalentes para traducir el término griego πóλις: “Existen dos tipos de colectividades o comunidades: una imperfecta, que forma parte de otra , y ésta es la casa; la otra es perfecta”9. Resultará clarificador, a este propósito, remitirse directamente al texto de 8 Conviene retener que, en este contexto, comunidad directamente designa la asamblea de los ciudadanos, que se reunen para tomar las decisiones que les afectan a todos. Por ello reivindica un procedimiento democrático de gobierno, frente a las pretensiones del absolutismo monárquico. Mucho más tarde el término “comunidades” conservaba un matiz peyorativo, haciéndose equivalente a “revueltas” contra los gobernantes. Don Quijote advertía a Sancho: “... por ellos te han de quitar el gobierno tus vasallos o ha de haber entre ellos comunidades” (El Quijote, II P, cap. 43). 9 I-II, q. 90, a. 3; VI, p. 414. Sobre las sociedades imperfectas y las perfectas, véase ARISTÓTELES, Política, I, 2 ; 1252a.

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Sto. Tomás, a quien Vitoria comenta, cuando utiliza estas fórmulas, sin duda con la intención de traducir correctamente el término griego: “la ciudad es la comunidad perfecta”, donde Sto. Tomás precisa: “Cada hombre es una parte de la comunidad perfecta… La comunidad perfecta es la ciudad”10. De esta comunidad perfecta, a la que denomina “república”, dirá que es perfecta porque es “sibi sufficiens”: “La república debe ser autosuficiente. De aquí se sigue que los otros reyezuelos o príncipes que no presiden una república perfecta, sino que forman parte de otra república, como el Duque de Alba o el Conde de Benavente, que constituyen partes del reino de Castilla, no tienen repúblicas perfectas, sino incompletas”11. Llegado aquí, Vitoria va a dar un nuevo paso decisivo en su discurso: para que se constituya como tal esta sociedad perfecta, es decir, la república, es imprescindible que en ella se dé algún poder que la gobierne. De este tipo de poder –o del poder así entendido– es de lo que va a ocuparse. Antes tiene que dejar bien sentado que, en sentido propio y de manera formal, no existe una comunidad política o república mientras no se halle constituido semejante poder: “No hay sociedad que pueda consolidarse sin alguna fuerza y poder de gobernar y proveer al bien común… en efecto, si todos fuesen iguales, sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, conforme a su propia voluntad y criterio, sería inevitable la disgregación de la república, y la ciudad se aniquilaría en el supuesto de que faltase alguien que velase por los intereses comunes y promoviera el bien público” (nº 5). Precisamente en razón de esa necesidad y la correlativa capacidad de establecer un principado, un poder gubernativo, se hace manifiesta y en eso radica la perfección de la república civil o temporal: “La república secular es una república perfecta e íntegra; por eso puede dotarse de un príncipe. Es necesario establecer alguna jerarquía de gobernante y súbditos; sin eso no sería su propia república”12. 1.3. LA REPÚBLICA COMO “CUERPO SOCIAL” Para delimitar y definir mejor el concepto de esa singular “entidad” que es la república, va a acudir Vitoria a utilizar la metáfora, común a toda la tradición medieval, del organismo: la comunidad política habrá de concebirse como un ser vivo, un cuerpo, integrado por diversos miembros, cada uno de los cuales tiene que desempeñar cometidos diferentes. Es un asunto de la máxima importancia, por las implicaciones teóricas y las consecuencias prácticas que de su coherente aplicación se derivan. Por eso es imprescindible prestarle la mayor atención y matizar el alcance que a su uso le otorga Vitoria. Para ello será inevitable remitirse a alguno de los lugares paralelos, en los que plantea de nuevo la cuestión, que, por primera vez, aparece en este texto de la relección: “Así como el cuerpo humano no podría conservar su integridad si no contase con alguna fuerza orde10

Suma , I-II, q. 90, a. 2 y a. 3 ad 3. Bell., p. 120.. 12 Eccl. Prior, p. 298, 302. 11

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nadora que dirija y coordine a cada uno de sus miembros al servicio de los demás, o mejor dicho, para provecho del hombre entero, lo mismo tiene que ocurrir, a no dudarlo, en la ciudad, si cada uno se mostrase solícito de sus asuntos, mientras abandona a los demás ciudadanos el cuidado del bien público” (nº 5). La razón de la importancia de aclarar el alcance que quiera darse a esta metáfora organicista radica en que en esta concepción del cuerpo social y de los sujetos individuales como miembros del mismo, se comprometen las relaciones individuo-sociedad, con el reconocimiento o no de la libertad del individuo, y alternativamente sirviendo de fundamento al totalitarismo del Estado, como opción política. En una palabra, la primacía de la colectividad sobre el individuo o a la inversa. Es sabido que la concepción organicista de la sociedad política tenía ya una larga tradición en el pensamiento occidental13, y había sido fortalecida por las creencias religiosas cristianas que, a su vez, definían la sociedad religiosa o Iglesia como Cuerpo místico de Cristo. Tal tradición, de hecho, va a mantenerse hasta nuestros días, para alcanzar sus formulaciones más duras, y pretendidamente “científicas”, en las Sociologías organicistas, y encontrar sus versiones políticas en los variados totalitarismos, de uno u otro signo, desde las “democracias orgánicas” a las dictaduras “populares”. Como es obvio, no nos encontramos con una cuestión menor e intranscendente para el conjunto de una concepción de la sociedad y de la filosofía política. Desde luego, Vitoria no se sustrajo a esta concepción generalmente admitida. Así se expresaba en un párrafo de la relección Sobre el Poder Civil, suprimido en las ediciones: “La república, en la que todos formamos un solo cuerpo y, como dice el Apóstol, cada uno es miembro del otro, no debe carecer de este poder y derecho que los individuos particulares poseen [el de defenderse a sí mismos]. Además, puesto que el cuerpo usa cada miembro para el provecho y utilidad del todo, de modo tal que, si necesario fuera para la integridad del todo, los miembros privados se expongan al peligro y perezcan, no existe razón alguna por la que la república no goce de similar poder, mediante el cual esté capacitada para regir y obligar a sus ciudadanos –como miembros suyos– en vistas a la utilidad y conveniencia del bien común” (nº 7). A la metáfora del cuerpo social recurre en numerosas ocasiones, y de ella extraerá consecuencias acerca de la primacía del bien común sobre el particular, generando confusión e incertidumbre sobre el correcto modo de entender ese bien común. A ella apela para argumentar la licitud de la pena de muerte. No obstante,

13 En el ámbito castellano esta concepción de la comunidad política como “cuerpo social”, cuya cabeza, de forma natural, es el rey, era un pensamiento común. Véase sobre el particular J. MANUEL NIETO SORIA, Fundamentos del poder real en Castilla (Siglos XIII-XVI), pp. 90-98. Semejante modo de imaginar la comunidad política, y la función del rey en ella, estaba plenamente vigente en los ámbitos de la Corte en los años de la docencia de Vitoria. De ello da testimonio la argumentación del obispo Mota, en nombre del emperador Carlos V, en las Cortes de Santiago de Compostela en 1520: “los reinos e reyes representan una sola persona, el reino el cuerpo, el rey la cabeza” (publicado por JOSEPH PÉREZ, La España del siglo XVI. Madrid, Espasa, 2001, p. 177).

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sobre esta consecuencia, que explícitamente señala aquí, es muy importante reparar en que el fundamento que esgrime no es el que siempre suele utilizar: “por derecho natural”, sino que dice que esa capacidad de la república para castigar con la pena de muerte se reconoce “ex usu et consuetudine”, porque así lo han establecido la costumbre y los usos en vigor. El derecho natural que le asiste al hombre, individuo y república, es el derecho a defenderse; pero el recurso para ello a la pena de muerte sólo se apoyaría en unos usos y costumbres que tal vez tendrían que ir abandonándose, como otros tantos usos y costumbres bárbaros. Idéntica será su línea de argumentación sobre la licitud del recurso a la guerra, según constataremos en su lugar. Volviendo a su concepción de la sociedad civil como un organismo, implicada en el recurso a la metáfora del cuerpo físico, también adopta, a partir de ella, posturas sobre la capacidad, atribuida al rey, de disponer de los bienes de los particulares. Posturas todas con las que hoy no podemos estar de acuerdo; pero es más: que tampoco resultan coherentes con otros principios y proposiciones fundamentales de la filosofía política del propio Vitoria, tales como su reconocimiento, y hasta reiterada preocupación, por la defensa de la libertad de los individuos dentro de la sociedad o, como él gusta decir, de la ciudad. Más radicalmente, resultan muy difíciles de conciliar con el reconocimiento de los derechos naturales de los individuos, comenzando por el básico de la vida y de la igual libertad de todos. Hay que constatar en este punto una inevitable falta de claridad y de coherencia, que serían debidas probablemente a dos motivos concurrentes. A saber: ante todo, al hecho de ser deudor de unas concepciones políticas indiscutiblemente asumidas por el pensamiento de su época, sin que nadie discrepase ni del supuesto ni de las consecuencias que de él se hacían derivar, tales como la legitimidad de la aplicación de la pena de muerte por los responsables de garantizar el “bien común”. Por otro lado, se añade, en el caso de Vitoria, la idoneidad de la utilización de este modelo organicista como adecuado instrumento para hacer frente a las nacientes corrientes heterodoxas, altamente perturbadoras de la paz social, de tendencias anarquizantes, tales como los movimientos inspirados en las doctrinas de Wiclif y las sectas anabaptistas, que se hallan en la trastienda de las preocupaciones a las que responde la presente disertación de Vitoria. En efecto, la concepción organicista le llevará, entre otras cosas, a definir el poder como el “principio vital” del cuerpo social, dando a entender que la comunidad política habría de concebirse como un organismo en el que las funciones de cada miembro se hallasen preestablecidas de un modo natural y previo a cualquier decisión voluntaria de los sujetos que la integran; en particular, la función de mandar. En ausencia de esta “vis ordinatrix”, que está operante en todo el cuerpo social, éste se descompondría sin remedio. 1.4 ALCANCE Y LÍMITES DE LA IDEA ORGANICISTA Como todo esto no sólo carece de fundamento racional, sino que aparecería en abierta contradicción con los principios fundamentales de la doctrina política

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de Francisco de Vitoria, es imprescindible matizar el alcance que él atribuye a esta metáfora o analogía del cuerpo u organismo social. Para fijar el sentido y las implicaciones teóricas y prácticas que encierra el uso de la metáfora organicista, es conveniente remitirse a Sto. Tomás, de quien, como hemos dicho, tomó Vitoria estas expresiones. En efecto, el Aquinatense, al menos en alguna ocasión, tuvo cuidado de restringir el alcance del paralelismo y hasta dónde habría de seguirse. Sin referirse explícitamente a la metáfora del cuerpo, de modo más genérico, Sto. Tomás establece las relaciones del individuo y la colectividad según el modelo de las que existen entre el todo y la parte:”Puesto que un hombre forma parte de la colectividad, cada hombre, en lo que es y en lo que tiene, pertenece a esa colectividad, al igual que cada parte, en cuanto tal, pertenece al todo. Razón por la que la naturaleza también somete a algún detrimento a la parte a fin de salvar al todo”14. No se trata sino de la extrapolación al ámbito de la colectividad social del principio aristotélico, de sentido metafísico y referente al ser en general, acerca de la primacía del todo sobre las partes que lo integran. Ahora bien, cuando, en otro lugar, Sto. Tomás hace la aplicación explícita de este principio a las relaciones del sujeto individual con la comunidad política, no deja de señalar a este paralelismo ciertos límites de la mayor importancia: “Hay que decir que el hombre no se ordena a la comunidad política en la totalidad de su ser y en todas sus cosas; en consecuencia, no es preciso que cualquier acto resulte meritorio o demeritorio por respecto a la comunidad política”15. A partir de esta salvedad se cuenta con un sólido apoyo para sustraerse a la anulación del sujeto individual por parte de la colectividad política, aun cuando sea inevitable que el sujeto humano, en cuanto tal, sólo pueda conseguir su desarrollo dentro del “cuerpo social”. Como venimos diciendo, Vitoria hace suya esta idea tradicional y el recurso a la metáfora organicista, y en ocasiones no deja de extraer sus lógicas consecuencias de un modo ciertamente llamativo: “La república tiene mayor derecho sobre los bienes de los particulares que el que cada hombre tiene sobre sus propios bienes”16. En un pasaje de su curso de 1.535 en Salamanca, explayaba su parecer sobre este punto, en un discurso que bien podría ser reproducido por cualquier dictador de los tiempos modernos. Decía Vitoria: “El hombre, en cuanto a su persona, y en consecuencia a su hacienda, pertenece más a la república que a sí mismo. Esto es evidente por derecho natural y así lo sostiene Aristóteles17. Se sigue que, en todo lo que un hombre puede disponer de sus cosas, lo puede también la república, si hay causa justa: con justa causa la república puede disponer de los bienes de cualquier individuo particular. Se prueba porque los bienes de éste pertenecen más a la república que a él mismo. Si pues él puede disponer de ellos, también la república. El rey, que recibe la autoridad de la república, con justa causa, puede distribuir la hacienda de otro, es decir, puede transferir el dominio de uno a otro... El príncipe es elegido por el pueblo, y el pueblo le otorga 14

Suma Teológica, I-II, q. 96, a. 4c. Ibid., q. 21, a. 4 ad 4. 16 II-II, q. 63, a. 1; III, 227, 9. 15

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esta autoridad; a saber: que pueda disponer de los bienes de los ciudadanos. Por tanto, puede disponer de los bines de un ciudadano particular, como lo puede hacer la misma república, porque el príncipe cuenta con el consentimiento del pueblo, otorgado para que pueda disponer de las cosas de la república. Cuenta con el consentimiento del primer dueño [el pueblo], y las leyes también dependen del consentimiento de la república, aun cuando sea el rey quien las promulgue. Por tanto, lo que haga el rey conforme a las leyes, se mantiene en vigor, incluso contra la voluntad del propietario”18. Este texto, tan interesante por muchas de las ideas que contiene, es una muestra palmaria de algunas de las consecuencias más decisivas que pueden extraerse de una coherente aplicación de la metáfora del organismo o cuerpo social. De hecho, así ha ocurrido con sostenida frecuencia a través de la historia, pasada y presente. No es el único lugar, ni mucho menos, en que Vitoria saca similares consecuencias de su idea organicista de la comunidad política. En efecto, el supuesto de la primacía del bien común sobre el bien de cada uno de los particulares, es una cuestión sobre la que vuelve con frecuencia y parece ocupar un lugar irrenunciable en sus concepciones políticas. Entre los pasajes que hemos recogido en la Antología, cabe destacar el siguiente: “Todo lo que el hombre es, no sólo en cuanto a sus bienes de fortuna, sino también a los de su naturaleza, constituye un bien de la república. Ciertamente, si se considera la autoridad del príncipe o del Papa en cuanto autoridad de un hombre particular, de ese modo concedo que no son dueños de la vida y de la muerte. En cambio, si el príncipe tiene tanta autoridad como la república, habrá que juzgar de modo diferente: porque a todo hombre le incumbe la obligación de sacrificarse por la república, y la república puede exponerle para la conservación de sí misma, incluso si constase que va a morir; con ello no comete ninguna injusticia, de igual modo que un miembro del cuerpo puede sacrificarse por la salud del todo. La mano es un bien de todo el hombre y éste puede sacrificar la mano para conservar la cabeza o el todo cuando sea conveniente para su salud; pero la mano no es miembro del todo en mayor grado que lo es el individuo de la república; por tanto, la república podrá sacrificar a un hombre, como se hace con un miembro, a favor de la salvación de toda la república”19. En cuanto a la primacía del bien común sobre el particular, también es terminante. “Todo hombre forma parte y es miembro de la comunidad, por lo que está obligado a promover el bien público. Hay que anteponer el bien común al bien privado”20. Éstas son algunas de las consecuencias que extrae de la aplicación de la metáfora organicista a la comunidad política. Sin embargo, cuando Vitoria se platea la cuestión directamente, parece que advierte lo peligroso de mantener en todos sus extremos el paralelismo, que llevaría a la total supeditación del sujeto individual a la colectividad y en definitiva a su anulación como tal. En efecto, el pro17

Política, II, passim. II-II, q. 62, a. 1; III, 86. 19 Ibid., q. 125, a. 4; V, 364-5. 20 Ibid., q. 69, a. 2; IV, 31. 18

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blema radica en el modo de conciliar las implicaciones de una comunidad entendida como un “organismo natural” y la afirmación del individuo como ser independiente y libre. Por esa razón tiene cuidado de matizar el alcance de esta comparación, hasta dónde se puede llevar. Apoyándose una vez más en Aristóteles, advierte que es una simple parábola, que no puede entenderse en sentido literal: “Como advierte Aristóteles21, una parábola y analogía no es necesario que sea, ni puede ser, semejante en todo; de lo contrario ya no sería una parábola, sino la cosa misma… Aunque el cuerpo natural y el místico tengan mucho en común, no lo tienen todo, sino que difieren en algunas cosas. Una parte natural existe precisamente en razón del todo en el cuerpo; pero en la Iglesia cada hombre existe para Dios y para sí mismo, y su bien privado no se ordena al bien del todo”22. A partir de esta advertencia, y sin dejar de reconocer la superioridad de la comunidad sobre el individuo, va a subrayar las numerosas diferencias existentes entre el “cuerpo natural” y el “cuerpo místico”, cosa que, con mayor propiedad, es aplicable al cuerpo social. En efecto, como ya hemos indicado, la teoría organicista, aplicada a la concepción de la sociedad secular, tiene su origen, dentro de esta línea de pensamiento, en el ámbito teológico, vinculado a la creencia sobre el “cuerpo místico”. De ahí el arraigo que manifiesta entre los teólogos, pasando después al terreno estrictamente filosófico, pero encontrando eco sobre todo en los ámbitos del poder, al permitir a los que lo detentan argüir el carácter natural y como algo debido al desempeño de sus funciones de “cabeza” en el cuerpo social. En el lugar en el que incluía la anterior advertencia estaba tratando de defender la preeminencia del individuo sobre la comunidad dentro del cuerpo místico o comunidad espiritual, que es la Iglesia. Por ello, parece obvio que, con mayor razón, sostendría semejante preeminencia por respecto al cuerpo social o comunidad política. Sin duda, hay que distinguir el alcance de la metáfora organicista cuando se aplica a la Iglesia y cuando la usa para referirse a la república. En el primer caso se trata de la incorporación de todos los creyentes a Cristo, que es la cabeza, como miembros supeditados a ella; en la república se trata del organismo (muchedumbre organizada) resultante de la vinculación de unos individuos con otros, entre los que se asignan y reparten diversas funciones y tareas: en ella el rey será un miembro más, con una función específica, de ese cuerpo. La diferencia es decisiva: en el cuerpo místico lo sustantivo es la cabeza, Cristo, a quien se incorpora y subsume el creyente; en la república lo sustantivo es el conjunto del organismo social, del que el gobernante es un instrumento. Se expresará también diciendo que, en el caso de la Iglesia se trata de una unión vertical y jerárquica por respecto a la cabeza; en la sociedad secular el vínculo es horizontal entre el conjunto de quienes la integran, puesto que todos los miembros del cuerpo civil, en principio, son iguales y ninguno tiene por su propia naturaleza la función de ser cabeza rectora. Sobre este particular, el texto de la relección Sobre el Poder Civil es terminante y no deja lugar a duda alguna: “Al mar-

21 22

Cfr. Metafísica, X, 3; 1054b. Eccl. Post., 364-5.

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gen del común derecho positivo y el sufragio humano, no existe mayor razón para que semejante poder se sitúe en uno con preferencia a otro… Pues, si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades, nadie era superior a los demás, no existe motivo alguno por el que en la asamblea y cónclave civil alguien reclame para sí el poder sobre los demás” (nº 7). Tal concepción, a su vez, mantiene estrecho paralelismo con la manera de entender el bien común en la república civil, que no se refiere al bien de la cabeza, sino del cuerpo todo –bonum totius corporis–, mientras que el bien que comparten los creyentes no es otro que el bien o la gracia de su cabeza, del propio Cristo. Por eso, al sostener la primacía del bien común sobre el particular, no se hace otra cosa que establecer un principio nivelador entre todos los integrantes del cuerpo social, sin que a nadie le corresponda, por su propia naturaleza, mayor bien que a su vecino. Asimismo a esta idea se vincula la recta inteligencia del poder como “fuerza ordenadora”: la concentración del poder de todos y de cada uno en la ley y en los magistrados y gobernantes, se convierte en el elemento unificador y por lo mismo principio de orden, en vistas al bien común, entendido como el bien de todos y cada uno de los individuos. De este modo quedará claro el alcance, ciertamente limitado, que debe darse a una “parábola”, como dice Vitoria, que, sin embargo no deja de utilizarla, porque resulta muy útil para poner de relieve dos cosas: 1ª) La necesidad de orden, organización y concurrencia de esfuerzos dentro de la sociedad. Esto queda claro si reparamos en el significado que se da a la metáfora organicista al aplicarla a la creación divina en su conjunto y calificarla como un cosmos, perfectamente ordenado: no sería acorde a la divina sabiduría dejar las cosas sin orden alguno. Por el contrario, es coherente con la misma “ordenarlo de tal modo que el orbe no ofreciese el espectáculo de un montón de cosas arrojadas al azar, sino más bien constituyese un cierto cuerpo integrado por sus miembros o un edificio con sus partes”23. 2ª) La inmanencia del poder en la sociedad, que de ningún modo puede concebirse como una “multitud” informe e indiferenciada; pero en la que ese poder no es algo venido de fuera de la propia comunidad, sino que le es inherente y constitutivo. Con ello se privaba de fundamento a los presupuestos en que se basaban las teorías de tendencia anarquizante. Así lo aplicará más tarde para subrayar la irrenunciabilidad del poder por parte de la comunidad política, contra cualquier pretensión anarquizante de prescindir de él. 2. FUNDAMENTO Y CONSTITUCIÓN DE LA REPÚBLICA 2.1. EL PRINCIPIO DE COMUNICACIÓN Al tratar de definir lo que es la comunidad política o república, subraya Vitoria los dos pilares sobre los que ésta se construye: la comunicación y el bien 23

Eccl. Prior, 254.

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común. En realidad, se trata de un único fundamento: la comunicación llevada a su plenitud humana, la comunicación que se hace efectiva en la participación compartida de unos mismos bienes, sin excluir los recursos de índole material; sólo en esa “comunidad de bienes” alcanza su cumplimiento real o efectivo la comunicación humana. Porque el contenido de semejante comunicación se extenderá a todo lo humano: desde las ideas, creencias o conocimientos y sentimientos, hasta el conjunto de los bienes materiales; de lo contrario, sufriría una mutilación deshumanizadora. Por eso, al explicitar sus contenidos, Vitoria recorre una lista que va desde la evangelización –sin duda, lo prioritario que ellos tenían que comunicar: la fe– hasta el libre comercio e intercambio de bienes materiales bajo todas sus formas. Recurrir a ambos principios (comunicación y bien común) es esencial para poder comprender tanto la finalidad, como el origen y contenido último de la república o comunidad política. Trataremos de dejar bien sentado este principio clave de toda la filosofía política de Vitoria, sobre la base del análisis cuidadoso del texto de esta su primera relección. Si los dos principios forman parte medular del pensamiento político de Vitoria, el primero, la comunicación, como queda apuntado, constituye su aportación más original: en ella va a condensar su pensamiento político y muy en particular sobre ella fundamentará el desarrollo del mismo en el ámbito internacionalista. La comunicación, entendida en todos sus contenidos, e implicando sus condiciones para ser plenamente humana, aparece entonces como el recurso esencial para la realización del hombre en la comunidad política. Por ello, se muestra también como el derecho irrenunciable, que se traduce en un deber exigible a individuos y pueblos. Tal es el trasfondo de toda la filosofía política de Vitoria y en concreto es el “título” único, que no sólo legítima, sino que demandaría las relaciones de los españoles con las “gentes recién halladas”. Por un lado, en la comunicación sitúa y reconoce al primero y fundamental derecho humano, tanto en el orden individual como en el plano social. En ese derecho se implican todos los demás: en efecto, se trata de la comunicación entre quienes, siendo distintos, se relacionan en un plano de igualdad y hacen efectiva la puesta en práctica de su libertad. Y esto es válido tanto para los individuos como para los pueblos y culturas. En la práctica de la comunicación se hacen efectivos y consolidan todos los derechos fundamentales: el derecho a la vida (el ser y mantenerse como diferentes los que se comunican), el de la igualdad, al establecer unas relaciones sobre un plano de horizontalidad, y el de la libertad, con que se practica la apertura hacia el otro o sociabilidad, en una relación en la que se concreta la mutua ayuda, como ejercicio de la fraternidad. Así la comunicación implica, de forma ineludible, varios supuestos: tiene que darse entre quienes, conservando su identidad propia (individuos o pueblos), es decir, su alteridad, se sitúan en un plano de igualdad, y se relacionan en libertad, en un encuentro que sea beneficioso para ambas partes. Tal es el modelo de comunicación, incompatible con cualquier forma de dominación, de anulación de la propia identidad personal o cultural, de imperialismo o de explotación, que diseñó Vitoria para aplicarlo a la presencia de los es-

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pañoles en las Indias. En su famosa relección Sobre los Indios, al exponer el primero y prácticamente el único “título” que legitimaría la presencia de los españoles en el Nuevo Mundo, hará girar todo sobre este único gozne: el derecho de comunicación entre los pueblos, practicado sobre los supuestos de la igualdad entre quienes son diferentes y ejerciendo la libertad de todos. Es obvio que a partir de aquí encuentra su fundamentación y se va a derivar el Derecho Internacional Moderno. Aquí, en este primer discurso solemne sobre la república o comunidad civil, está poniendo las bases más sólidas de toda esta grandiosa construcción posterior. En efecto: la propia constitución o instauración de cualquier comunidad política se sitúa y se hace arrancar de la comunicación, desde una doble vertiente: por un lado, ésa y no otra es la finalidad que lleva al “animal que habla” a reunirse con los demás: poder comunicarse con ellos; por otro, en ella está el vínculo social, consistente en el intercambio simbólico, lo que mucho más tarde M. Weber designará como la acción social, que surge en el vínculo significativo entre ego y alter, y que constituye la célula o unidad átoma de toda forma de sociedad24. Que en el propio concepto de “república” estuviera implicada la idea de comunicación en toda su amplitud, a comenzar por la fe compartida, queda puesto de relieve en el sentir corriente en la época, según aparece en numerosos testimonios25, de que los judíos no formaban parte de la república. Es cierto que, entendida la república en el sentido restringido que a veces se le daba en el uso común, de algún modo también quedaban al margen de la república la alta nobleza por un lado, y, por el otro, los restos de los esclavos y grupos no integrados, al igual que las comunidades judías. Vitoria dejaba bien sentado que la comunicación es el supuesto y la base para la formación de la comunidad política en los primeros párrafos de su discurso, recordando a Aristóteles: “Nada en la naturaleza ama la soledad y, como dice Aristóteles26, por naturaleza todos nos vemos llevados a la comunicación”(nº 4). Por eso, concluirá definiendo la comunidad política o sociedad civil en los siguientes términos, que constituyen la más pertinente y adecuada definición que, de la misma, pueda formularse: “civitatem esse naturalissimam communicationem naturaeque convenientissimam” (nº 4). Establecido este fundamento, ya puede explicitar cuál es el contenido, el bien en vistas a cuya consecución se instituye la sociedad civil y que, gracias a la comunicación, se alcanza dentro de ella. Vitoria va a emplear diversas fórmulas y, entre ellas, aquí propone, en primer lugar, la de más amplio alcance, al tiempo que la más fiel en la transmisión del genuino pensamiento clásico sobre la comunidad política, sobre lo que hacía posible la polis: “iustitia et amicitia”. Éstos eran los dos resor24

Véase M. WEBER, Economía y sociedad. México, FCE, 1977. Vol. I, pp. 18 y ss. Véase LUIS SUÁREZ, Isabel la Católica. Madrid, Ed. Folio, 2004. “Algunos individuos venidos de fuera, ajenos a esa comunidad… Los judíos no formaban parte de la comunidad política, porque era imprescindible el bautismo” (pp. 215 y 298). Por lo demás, esta restricción del significado que se atribuye al término “república” hace pensar en su proximidad semántica con la “polis” griega, constituida propiamente por los ciudadanos libres y de la que no formaban parte ni la masa de los esclavos ni los extranjeros. 26 Política, I, 2; 1253a 25

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tes y, al tiempo, los dos bienes que, según ya anticipaba Hesíodo, mueven a los hombres a agruparse en sociedad, aquellos que les permitirá evitar la destrucción recíproca como ocurre a las fieras salvajes27. Tales serán los dos valores fundantes de la comunidad política, aquello que constituye el objetivo a alcanzar, en el mayor grado posible, por cualquier comunidad política, y en consecuencia lo que tendrá que promover toda acción o praxis política. Al hacer vigentes y efectivos esos valores, se va llenando de contenido la comunicación, que fortalece los vínculos de esa colectividad, y va llevando a término el proyecto para el que se instauró; de no ser así, permanece vacía de contenido y el proyecto es un fracaso o un engaño. La relación amistosa le es irrenunciable al hombre, “porque es contra derecho natural que el hombre se aparte del hombre sin ninguna causa. Pues no es el hombre lobo para el hombre, sino hombre”28. Se opone así a la conocida sentencia de Plauto29, y en cambio glosa las palabras atribuidas a S. Agustín: “Yo más que hombres llamaría bestias a quienes dicen que se ha de vivir de tal suerte que no se sirva a nadie de consuelo, ni de carga, ni de dolor, que no se reciba deleite por el bien de otro, ni amargura a causa de su perversidad, procurando no amar a nadie ni ser amado de ninguno” (nº 4). Esta apelación a la amistad se proyecta luego con un alcance más amplio en la solidaridad por respecto al grupo social, ya que, según puntualizaba en otro lugar, “quien hace algo para el bien y en favor de un hombre en particular, también lo hace para el bien público y común”30. Utilizando el término “solidaridad”, que hoy nos es más familiar, caemos en la cuenta de que su ejercicio es lo que hace efectiva la comunicación, que de ese modo constituye la razón de ser de una comunidad política y es lo que le otorga contenido real. Pero, sin duda, al hacer esta equivalencia o traducción, perdemos mucho de la fuerza original y de la capacidad de sugerencia de la formulación más tradicional. Por otra parte, con la apelación a los valores fundantes de la comunidad política es posible captar y profundizar hasta su última raíz en la dimensión ética de la polis, tal como la había comprendido Aristóteles. Vitoria logra sintetizarlo en una única frase: “amicitia... sine qua virtus nulla est” (nº 4). Frase que forma parte de unos párrafos llenos de resonancias clásicas y que constituyen un bellísimo canto a la amistad. Merece la pena transcribir íntegro el pasaje: “Por su parte, la amistad, con la cual en muchas ocasiones no hay necesidad ni de agua ni de fuego, como dice Cicerón31, y sin la que no existe la virtud –según el sentir de Aristóteles32–, perecería por completo fuera de la convivencia. E incluso si la vida humana se preservase y pudiera bastarse a sí misma, no obstante en la soledad no dejaría de ser molesta y desagradable. Pues nada en la naturaleza ama la soledad y, como dice Aristóteles33, por naturaleza todos nos vemos llevados a la

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Véase Trabajos y días, ya citado. Ind., 81. 29 T. M. PLAUTO, Assinaria, Acto II, Sc. 4. 30 De eo, 1344. 31 De Amicitia, VI, 22. 32 Ética a Nicómaco, VIII,1; 1155a 33 Política, I, 2; 1253a 28

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comunicación. Y si alguien, como dice Cicerón34, ascendiese a los cielos y contemplase la naturaleza del mundo y la belleza de las estrellas, semejante experiencia le resultaría triste si no tiene un amigo. Por lo cual también juzgaba miserable, inhumana y contraria a la naturaleza la vida de aquel ateniense, Timon, quien por propia decisión se apartó de toda comunicación con los hombres. Según el testimonio de Aristóteles en la Política35, a tales hombres hay que incluirlos entre las fieras” (nº 4). Esa concepción de raigambre aristotélica de la polis, de la comunidad política como el “lugar” donde puede desarrollarse la virtud, eso que nosotros mantendremos al sostener que la comunidad política o es para hacer efectiva la justicia y la libertad o no tiene sentido, la asume Vitoria bajo diferentes fórmulas. Unas veces de manera implícita, como cuando afirma: “toda república justa está instituida por Dios”36, es decir, responde a la propia finalidad de la intención divina cuando en ella se practica la justicia. Otras veces lo hace de modo bien explícito, tal como aparece en sus comentarios al Tratado de la Ley de la Suma Teológica, en unos párrafos de gran hondura: “El propósito del rey es hacer buenos a los hombres e inducirles a la virtud… La misma república posee autoridad para inducir a los hombres a la virtud… También al padre de familia le corresponde procurar hacer honrados a sus hijos; pero la familia constituye una parte de la república; luego en mucha mayor medida eso le corresponde a la república”37. 2.2. EL BIEN COMÚN COMO OBJETIVO Precisamente en este último pasaje Vitoria habla del “bonus civis et non bonus vir”, para sostener que, en realidad, es imposible una cosa sin la otra. En apoyo de esta idea remite a Aristóteles, en cuanto que éste había enseñado que la polis ofrecía la única posibilidad del vivir virtuoso. Yendo más lejos, Vitoria adopta una visión englobante y “finalista”, desde la superior perspectiva del teólogo, en aplicación del principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que necesariamente la supone y la perfecciona. Manteniéndose en esta posición y acorde con el modo de pensar entonces común, va a asignar determinados cometidos éticos a la acción política: “Los príncipes han promulgado leyes que afectan al bien moral, tales como la prohibición de la blasfemia, la sodomía, etc.; luego todas las leyes deben versar sobre actos de las virtudes, de lo contrario no valen para nada”38. Como es evidente, el contexto actual es muy distinto y nadie, fuera de las posturas fundamentalistas, religiosas o laicas, considerará competencia de las leyes civiles dictaminar sobre los comportamientos morales de los ciudadanos. Pero, 34

De Amicitia, XXIII, 88. Política, I, 2; 1253a. 36 Eccl. Post., 355. 37 I-II, q. 92, a. 1; VI, 421-2. 38 Ibid., 422. 35

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en realidad, la dimensión ética de la política, que entendería la comunidad política como el “lugar” de realización de la libertad, que para ser efectiva postula, a su vez, los valores de la igualdad y de la justicia, es la única que puede proporcionar un punto de apoyo coherente y sólido a la universalmente reclamada orientación de la acción política hacia la implantación de la ética social: de la justicia, de la paz, de la solidaridad o, en una palabra, del respeto de los derechos humanos. Y ésta es una formulación del fin de la comunidad política que también utiliza Francisco de Vitoria: “El fin principal e inmediato es la felicidad humana y la paz en la república”39. Las otras expresiones, que con más frecuencia aparecen en el texto para designar el fin de la sociedad civil, son las de “bien público” o “bien común”. Comenzará aseverando que el poder ha sido instituido en la república “ut consuleret publico bono” (nº 5), “para que mirase por el bien público”. Este concepto aparece por primera vez aquí, y comparte su uso con la expresión en apariencia equivalente de “bonum commune”; en los manuscritos aparecen las dos expresiones varias veces. Si bien, a primera vista, parecen intercambiables, tal vez podría cada una de ellas implicar un matiz diferente, aunque sin duda complementario. Cabría señalar dos dimensiones del bien que persigue y garantiza la sociedad llegada a su realización más acabada en la república: a) El “bien público”, que designaría los objetivos que son comunes y compartidos por el conjunto de la colectividad como un todo, tales como la seguridad y la paz. b) El “bien común”, en cuanto está constituido por el bien de cada uno de los que integran la comunidad política y que postula la concurrencia ordenada del esfuerzo de todos. Esta distinción puede resultar un tanto artificiosa y teórica, por cuanto que esos “bienes del conjunto de la colectividad” no son una abstracción, sino que consisten en un bien construido y compartido por todos, hecho y disfrutado por todos y por cada uno. En ciertos contextos, parece una fórmula manifiestamente inadecuada para expresar la finalidad y cometido de la sociedad civil. En efecto, parece otorgársele o bien una especie de substantivación o bien diluirse en una pura abstracción, en que el concreto y real bien o interés de la persona individual desaparecería, fundamentando así de manera efectiva la primacía de la colectividad social sobre el sujeto individual o persona. Por ello se hace necesario profundizar un poco en el análisis de la concepción del bien común en Vitoria y especificar su contenido. No carece de dificultades precisar el alcance que Vitoria da a estas expresiones, por referencia al bien particular o bien privado. Habrá que comenzar por aquellos contextos en que la referencia al “bien común” claramente implica la antedicha desviación conceptual, con el resultado de extraer las lógicas consecuencias en las tomas de postura sobre diversos asuntos de gran trascendencia social. Posiciones que, si bien en su momento histórico y para la mentalidad generalmente compartida, eran inevitables, ni son asumibles hoy ni tampoco pa-

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Fragmento De Regno Christi, p. 172.

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recen estar en consonancia con las ideas básicas sobre los derechos inherentes a todo ser humano, que Vitoria sostenía, ni con su particular personalismo. Tal es el caso, por ejemplo, cuando en la relección De homicidio, razona en estos términos: “El hombre, al que Dios hizo parte de la república, por propia naturaleza se inclina más al bien público que al privado… todo lo que el hombre es pertenece a su república, al igual que cada parte pertenece al todo”40. A partir de esta afirmación, en sí muy discutible y desmentida por la experiencia reiterada, va a llevar al extremo la metáfora organicista, en contra de lo que él mismo había advertido en otro lugar, para argumentar la legitimidad de la pena de muerte. Semejante prevalencia del bien común sólo cabría entenderla como la afirmación, por parte de Vitoria, de la primacía del bien o interés de todos y de cada uno de los ciudadanos frente al interés exclusivo y excluyente de alguno en particular. Éste sería un principio genérico y básico, que luego él aplicará en múltiples casos concretos, tales como el rechazo de la usura o la reprobación de la conducta de quienes incrementaban de forma injustificada el precio del trigo en tiempos de carestía, tal como lo razonaba en su célebre carta -casi póstuma- al P. Arcos. En este sentido están en mucha mayor sintonía con el conjunto de sus ideas políticas, y en particular con la función instrumental que, según vamos a ver, asigna al poder político, otras maneras más realistas de entender lo que es el bien común. Así cuando afirma que “el bien común se compone de los bienes particulares”41. Tal es el alcance que en esta relección y en la mayoría de los casos da Vitoria a la expresión “bien común” o “bonum publicum”, que es la que con más frecuencia utiliza aquí42. 2.3. LA CONSTRUCCIÓN DE LA COMUNIDAD POLÍTICA Al comienzo del nº 5 de la relección Sobre el Poder Civil establece Vitoria una proposición acerca del origen de la comunidad política que tiene la mayor trascendencia: “Es evidente que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no está en la mera convención o en un invento humano, ni es algo que pueda incluirse entre las cosas artificiales, sino que debe considerarse como proveniente de la propia naturaleza, que sugirió a los mortales esa solución para su defensa y conservación”. Lo primero que ha de advertirse respecto al sentido de este párrafo de Vitoria es la necesidad de que se ajuste fielmente al texto latino que se ha podido reconstruir a partir de los códices manuscritos. El no haberlo hecho así en la tradición impresa y en las diversas traducciones ha servido de 40

Homic., p. 1104, 1112. I-II, q. 92, a. 1; VI, 421. 42 Tal vez podría encontrarse una cierta similitud del concepto del “bien común”, así entendido, con lo que implica la idea de la “voluntad general” (aquello en lo que confluye y coincide el interés de todos) de Rousseau, por cuanto Vitoria reconoce la primacía del interés público sobre el privado, incluso en cuanto a la disponibilidad sobre la propiedad privada. 41

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base para las tergiversaciones de su pensamiento sobre este decisivo asunto43. Lo segundo es reparar en todos los matices que el texto original contiene y que es necesario retener con todo cuidado para no desvirtuarlo. Acertar a interpretarlo correctamente es de la máxima importancia, porque, si, con una lectura superficial, se deduce de la anterior afirmación sobre el carácter “natural” y no “artificial” de la comunidad política, que una comunidad política concreta es un datum, algo dado y ya hecho por la propia naturaleza, como algo previo y ajeno a cualquier decisión voluntaria de los individuos, las consecuencias, tanto teóricas como prácticas, pueden ser de la mayor trascendencia. Se seguiría que la comunidad política, al ser algo necesario y determinado por la propia naturaleza, no es modificable y, en consecuencia, el modo en que se ha configurado una comunidad política quedaría fijado de manera definitiva: si en su estructura se da la esclavitud o su estratificación la divide en ricos y pobres, así debería seguir siendo siempre. Ese modo de entender la naturaleza y “lo que es natural” –en este caso, la comunidad política– implicaría su total inmovilismo, la exclusión no sólo del progreso, sino incluso de cualquier modificación o cambio significativo en ella. Alternativamente, si cabe entender que “las ciudades” o “las repúblicas”, sin duda, son inventos o artefactos, es decir productos culturales, resultado del esfuerzo inventivo y creador del hombre –cosa en la que consiste la cultura, en todos sus contenidos–, las consecuencias son muy distintas: la realidad en cada caso de una comunidad política, con el modo concreto y peculiar de configurarse, es algo modificable por definición; lo mismo que se ha hecho, es decir, se ha creado mediante el esfuerzo de la razón humana y de un determinado ejercicio y orientación de la libertad, puede deshacerse y rehacerse con otras características. En este supuesto, el progreso no sólo es posible, sino que pertenece a la misma esencia de la realidad cultural, que de suyo es transmisible y acumulativa. Sin excluir el progreso en su sentido más propio de progreso valorativo, en cuanto que suponga un avance, sin posible término definitivo, hacia metas más valiosas, a costa de asumir también, a no dudarlo, el riesgo de “retroceso”. 43 No comparto el juicio que, a propósito de este pasaje, formula M. Barbier, p. 43, nota 32, cuando sostiene que, para Aristóteles, Sto. Tomás y Vitoria, la vida social y política, por ser natural al hombre, no es resultado de su libre elección. Según este autor, con esta postura, Vitoria se anticipa a oponerse a las modernas teorías del contrato social y del positivismo político. Cosa que matiza -y en parte contradice- en la interpretación del texto de Vitoria que presenta más abajo, en la nota 38 (p. 45). No cabe duda alguna de que, para Vitoria, la vida en sociedad es algo que postula la propia naturaleza humana, y no es potestativo de los hombres el vivir en sociedad o no hacerlo; en este sentido, no depende de su libre elección. Pero tampoco cabe duda sobre el hecho de que la instauración de una forma de sociedad determinada será el resultado de la decisión voluntaria, por parte de una muchedumbre, de aceptar una norma positiva concreta, y en esto y en ninguna otra cosa puede consistir el contrato originante de la comunidad política o pacto de asociación, que implica, a su vez, un pacto de sumisión a la ley. Bajo este aspecto concreto, en nada se opone a las modernas teorías del contrato social, ni al positivismo político, que tampoco contemplan la posibilidad de no vivir en sociedad, sino sólo la de hacerlo bajo una u otra modalidad de organización política. Sobre este asunto es interesante remitirse también a las explicaciones, un tanto farragosas, que propuso TEÓFILO URDÁNOZ, Obras de Francisco de Vitoria, en particular pp. 132-37. La preocupación de este autor por el hecho de que las ideas de Vitoria sobre el particular pudieran ser interpretadas a favor de un liberalismo o “radicalismo democrático” (p. 134), parecen ser el motivo de esas disquisiciones.

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De ahí la decisiva importancia que tendrá el mantener que la comunidad política es, por su propia definición, una realidad o un hecho cultural, y no algo dado o constituido por la naturaleza, entendida como algo ajeno o independiente de la razón y la voluntad de los sujetos humanos. Algo, por tanto, que, en su concreta configuración y modo de ser particular, depende en todo de ese ejercicio de la humana razón y voluntad, con las secuelas inevitables de variabilidad, perfectibilidad y esencial apertura al progreso. En una palabra, una sociedad esencialmente abierta, frente a la concepción de una sociedad clausurada en la necesidad impuesta por la naturaleza. Ahora bien, a primera vista, la postura de Vitoria sobre este particular, parece que no deja lugar a dudas: se alinearía con la doctrina tradicional de la condición natural de la comunidad política, de la república, y excluiría expresamente su posible caracterización como una realidad cultural: no es un invento ni un artefacto. No obstante, es necesario contextualizar y releer con toda atención el texto, para acertar en su correcta interpretación, sin apresurarse a encasillar su postura y deducir las inevitables consecuencias para el conjunto de su filosofía política. Es lo que vamos a intentar a continuación. Ante todo, Vitoria no hace más que atenerse a la tesis acerca de la natural sociabilidad, tal como había sido formulada por Aristóteles y seguida por toda la tradición occidental, a partir de él. Sin mayores matices, de ese primer presupuesto, se pasará a sostener que también la polis, la ciudad o la comunidad política, es algo natural. Vitoria lo había recordado, apelando a Aristóteles, desde el inicio de su discurso. Además, es un punto de partida clave para conseguir uno de los dos objetivos fundamentales que persigue su disertación: excluir las posturas y pretensiones de carácter anarquizante, que negarían la necesidad de una república debidamente constituida sobre el respeto a unas leyes y bajo unos gobernantes. La controversia sobre el particular ya arrancaba de tiempo atrás, y habría que vincularla a la tradición voluntarista de Guillermo de Ockam y sus versiones en el nominalismo, que a Vitoria le resultaban familiares desde su estancia en la universidad de París. Pero la alternativa a la que él se enfrenta son las posturas de los monarcómacos, vinculados a las doctrinas de Wiclif y sus aplicaciones prácticas por parte de las sectas anabaptistas, que estaban causando grandes y sangrientas revueltas en particular en Alemania. Frente a estas posturas, Francisco de Vitoria quiere adoptar una posición muy sólida. Tal vez tampoco cabría excluir que pretendiera fijar posiciones frente a las nuevas concepciones políticas que estaban surgiendo en Italia, y que el conocido historiador Burckhardt (1860), en su obra La cultura del Renacimiento en Italia, sintetizó en la fórmula el “Estado como obra de Arte”44: algo que el hombre construye, ateniéndose a un diseño preconcebido, y que no excluye el toque de originalidad que le podría infundir el capricho del Príncipe, que podrá modelarlo de un modo u otro, a su antojo. Eso que inició Maquiavelo y que iba a llevar a su culminación Hobbes. 44 J. BURCKHARDT, La cultura del Renacimiento en Italia. Madrid, Akal, 2004, pp. 45-139. “No sólo era su Estado una obra de arte organizada y calculada a la perfección, sino también la Corte” (p. 76).

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Se comprende así que Vitoria ponga tanto énfasis en subrayar el carácter “necesario”, por responder a la tendencia de la naturaleza, de la comunidad política. Tal postura la mantendrá a lo largo de sus obras, recurriendo alguna vez a expresiones tan gráficas y fuertes como la siguiente: “Pues el hombre es por naturaleza un animal civil, del mismo modo que el fuego es cálido por su naturaleza”45, donde la “naturaleza” a la que se refiere parece que sólo pudiera entenderse como la naturaleza física o biológica. Y aún parece acentuar esa concepción biologicista de la naturaleza humana cuando, en el mismo lugar, cita a Aristóteles para recordar: “Dice Aristóteles que el hombre es un animal conyugal en mayor medida que es un animal político. Sin embargo, también afirma que el hombre es, por naturaleza, un animal político”46. En efecto, Aristóteles, cuando definía al hombre como ζωòν πολιτικòν, aclaraba que la πóλις, en contra de lo que sostenían los sofistas, es algo natural (ϕυσει) y no contractual o convencional (θεσει)47. Aristóteles niega la postura de los sofistas, quienes enseñaban que la polis, la comunidad política fundada sobre unas determinadas leyes, es el resultado de una mera convención, de un acuerdo arbitrario, que igual podía darse o no darse, tener un contenido o su contrario, siendo el resultado de la capacidad de arrastrar a asentir a su parecer de los retóricos más hábiles, también los más capaces de engañar o manipular a otros. Por eso mismo la polis podría, en última instancia, existir o no existir. En este sentido que le otorgaban los sofistas, por supuesto que sería algo meramente “artificial”. Frente a ellos, Aristóteles defenderá la tesis de que, dado que el hombre es por su propia naturaleza, por definición, un animal político, y esto está enraizado y brota de su naturaleza específica, de aquello que le diferencia de los restantes animales, la comunidad política es algo natural, y por ello necesario: sin unirse en una sociedad organizada, en la polis, no podría desarrollar su específica condición o naturaleza racional. Al ejercitar sus facultades naturales y específicas: la razón y la voluntad libre, desemboca en la instauración de la sociedad y, cuando ésta ha alcanzado su madurez en la organización de la polis, ha creado el medio que le permite seguir desarrollando en creciente perfección esa su condición natural específica. Tal es el sentido de la postura filosófica que arranca de Aristóteles y que la tradición filosófica, muy en particular Sto. Tomás, a quien Vitoria sigue de cerca, había hecho suya. Si se lee con atención a Aristóteles no cabe lugar a dudas: “Lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza”48. Es el concepto mismo de “naturaleza”, que designa la esencia de una cosa en cuanto principio de su operación. De ese modo, la naturaleza de algo no se manifiesta sino cuando ha culminado la actividad que le es propia. Así la naturaleza humana se hará presente cuando la actividad de la razón y de la voluntad, que la especifican y la diferencian del resto de los animales, haya producido sus frutos; a saber: 45

Matrim., p. 883. Ibid. 47 Política, I, 2; 1253a, véase III, 6; 1278b. 48 Política, I, 2; 1252b. 46

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cuando, uniéndose en sociedad, haya generado la cultura, con la que suplirá todas las carencias que tenía por respecto a los demás animales. En idéntica línea de pensamiento coincidirá después Sto. Tomás, quien insistía en que lo “natural” para el hombre es el poner en rendimiento su razón, y todo lo que de ese ejercicio de la razón se derive es lo natural para el hombre: “Lo que es conforme a la razón eso es lo natural para el hombre, dado que la razón constituye la naturaleza del hombre”49. 2.4. SENTIDO DEL ORIGEN “NATURAL” DE LA REPÚBLICA Situándolo en esa tradición de pensamiento, será posible comprender correctamente y calar en el significado e implicaciones de esa naturalidad o connaturalidad de la comunidad política, y hacerlo sin salirnos del texto de Vitoria, que estamos analizando. Para ello, es suficiente reparar en la peculiaridad de la naturaleza humana: el hombre es un ser dotado de razón, mediante la cual está en condiciones de hacer frente a todas las necesidades que su propia naturaleza da resueltas a los demás animales y no a él, según había recordado con anterioridad. Usar esa razón, poner en rendimiento su capacidad inventiva, su creatividad, que es en lo que consiste emprender un camino cultural y desarrollar la cultura, eso es lo natural propio del hombre. En consecuencia, “inventar”, producir “artefactos”, es lo que postula la naturaleza humana; en eso consiste seguir la inclinación de la propia naturaleza: la actividad natural consiste en realizar inventos o creaciones culturales. Tal es la condición del “invento” de la comunidad política, en la que se engloban y se hacen posibles todo el conjunto de productos y actividades “culturales”, y sin la cual, sin la polis, como decía Aristóteles, es imposible la práctica de las virtudes: la ciencia, el arte, la prudencia y la justicia; es decir, el ejercicio de la racionalidad humana. La propia literalidad del texto de Vitoria no deja lugar a cualquier otra interpretación: él habla de la fuente y el origen de las ciudades y de las repúblicas, y dice que lo que no es un invento humano es su fuente u origen primero; no afirma en modo alguno que las ciudades concretas no sean el resultado de la inventiva humana. Afirmar tal cosa sería simplemente absurdo. En ese estricto sentido, la comunidad política no es un invento de los hombres ni puede considerarse como algo artificial, caprichoso y ajeno o contrario a la naturaleza. Antes bien, es algo que deriva de la propia naturaleza, que es la que sugirió (suggessit) a los mortales esta solución racional (hanc rationem) para la defensa y conservación de los mortales. Su pensamiento y su modo de expresarlo es bien preciso, y sólo una lectura apresurada, o la ignorancia de la expresión latina, ha podido tergiversarlo de modo tan grosero: en ningún momento Vitoria afirma que “las ciudades y las repúblicas” no sean un invento de los hombres ni hayan de ser incluidas entre los “artefactos”: eso sería negar la misma evidencia: ¿acaso las ciudades o las repú49

“Id quod est secundum rationem, est homini naturale, cum ratio sit hominis natura” (Suma Teológica, I-II, q. 63, a. 1).

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blicas crecen de forma “natural”, como los árboles del bosque? Y téngase presente que, para Vitoria, igual que para Aristóteles o para Santo Tomás, hablar de la “ciudad”, de la “polis”, es exactamente lo mismo que hablar de “república” o “comunidad política”, en cuanto que la ciudad es la realización más perfecta de la misma. Lo único que sostiene Vitoria –y eso con todo vigor– es que la fuente u origen del que proceden las ciudades es algo natural en el hombre; a saber, su razón, aquella facultad que le es constitutiva y diferenciadora, le ha podido “sugerir”, le ha podido inducir y guiar en la construcción de las ciudades, como medio para sobrevivir, para su defensa y conservación. Ese principio fontal es el que no puede considerarse algo no natural; la construcción de la ciudad, la instauración de la comunidad política, no es algo que dependiese de la mera convención o capricho, de manera que pudiera ser o dejar de darse, y ser de un modo o de su contrario, como pretendían los sofistas, a los que ya se oponía Aristóteles. Ésa sería también la pretensión de los “nuevos sofistas”, los promotores de la anarquía, a los que quiere hacer frente Vitoria. Reunirse en colectividades organizadas, en ciudades o repúblicas, y por tanto dotarse de unos instrumentos de poder, de leyes y gobernantes que las hagan respetar, es algo postulado por la propia naturaleza humana, algo “natural”, y que le es imprescindible al hombre si quiere sobrevivir. En consecuencia, es algo que responde al designio divino cuando creó al hombre con esas características: no puede ser malo ni rechazable aquello que es imprescindible para que pueda sobrevivir y desarrollarse el ser humano, e igualmente será bueno el poder, que resulta necesario para que no se desintegre y desaparezca la comunidad política. Exactamente ése es el punto de la controversia contra los viejos “voluntaristas”, emparentados con las doctrinas de G. de Ockam y contra los nuevos heterodoxos. Los primeros venían a sostener que el organizarse en comunidades políticas y dotarse de gobernantes, era algo aleatorio, que dependía de la mera voluntad de hacerlo, pero que bien podría prescindirse de ello: no vinculaban la república y su organización jerárquica, la presencia del poder en ella, a una necesidad o exigencia de la razón, sino a la voluntad de hacerlo o, en todo caso, a la necesidad impuesta por la presencia del mal, del pecado en el mundo, siguiendo una sesgada interpretación del pensamiento de San Agustín. Los segundos, los promotores de las nuevas sectas, los anabaptistas en particular, basándose en su peculiar lectura de las enseñanzas de la Biblia acerca de “la libertad de los hijos de Dios”, sostenían que esa organización de la comunidad política, de las repúblicas, en las que está presente la ley y el poder con capacidad coactiva, es contraria a la naturaleza, a la nueva condición del cristiano, liberado del pecado y de todas sus consecuencias por la gracia salvífica de Dios. De ahí sacaban las consecuencias de un comportamiento que rechazaba cualquier autoridad, cualquier ley que no fuera la de la libertad evangélica, y que trataba de destruir todas las instituciones que le sirvieran de apoyo. Contra estas formas de pensar y de actuar es contra las que quiere pronunciarse Vitoria y busca la argumentación fundamental e irrebatible: la institución de la república, y por tanto del poder para gobernarla, es una exigencia ineludi-

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ble de la naturaleza humana, y allí donde ésta se dé y quiera subsistir, tiene que estar presente Y esto es válido tanto para una naturaleza afectada por el pecado, como para la naturaleza de quienes han sido redimidos por la gracia de Cristo: si es algo natural, vinculado a la misma “conservación” del ser humano, se tendrá que dar bajo cualquier circunstancia histórica y cultural. Sin duda, también estaba pensando en extenderlo a calificar y pronunciarse sobre la situación de “las gentes recién halladas”, de los indios. Como su discurso se dirige directamente a los creyentes cristianos, está preparando ya un nuevo argumento, más decisivo para estos destinatarios: como la naturaleza humana tiene a Dios por autor, la república y cuanto ella exige e incluye también tiene su fuente y origen en Dios; es algo querido y creado por Dios mismo. De ese modo la legitimación última y decisiva del poder civil o temporal alcanza su defensa y afirmación incontrovertible. Por eso, más adelante, concluirá que la existencia de unas leyes y unos gobernantes en la república no es fruto de una “convención caprichosa”, que permitiría prescindir de ellos, si así se conviniera. Al contrario, negar o rechazar ese poder sería ir contra la naturaleza racional, contra la naturaleza específica de los hombres y contra el designio divino. En razón de ello, según veremos, va a afirmar que sería por completo nulo cualquier acuerdo de unos ciudadanos –o de todos ellos– de prescindir de todo tipo de poder, es decir, el acuerdo de poner en práctica la opción de la anarquía. Para terminar el análisis de esta decisiva cuestión, debemos subrayar, una vez más, que la tesis de que la comunidad política, “las repúblicas” son un hecho cultural, un invento y resultado del esfuerzo racional de una colectividad por ponerse de acuerdo en fijar unos objetivos y dotarse de los medios para alcanzarlos, no sólo es compatible con la enseñanza de Aristóteles y de toda la tradición, sino que éste es el único modo razonable y coherente de entenderlo. Así lo había comprendido Sto. Tomás, en quien directamente se inspira Vitoria. En efecto, había enseñado que la comunidad política de ningún modo puede considerarse como una especie de “organismo natural”, que los seres humanos encuentren hecho: es el resultado y fruto de la razón y del ingenio humano, que dan respuesta y contenido al impulso natural, al propio instinto de conservación, que se ve satisfecho mediante el invento cultural consistente en la instauración de las ciudades. En esta misma línea argumentará reiteradamente Vitoria, viendo en la instauración de una verdadera república la culminación del proceso cultural, de manera que, si en algún caso no ha llegado a madurar una colectividad humana en una república perfecta, es decir, si no ha dado de manera acabada el paso desde el estado de naturaleza a la sociedad civil, ello será debido a su insuficiente desarrollo cultural. Así lo razona de manera explícita en un pasaje de su posterior relección De Indis. Se trata de un texto del mayor interés y de gran virtualidad para la clarificación definitiva del pensamiento de Vitoria acerca del asunto que nos ocupa: la instauración de la sociedad perfecta o república no es sino la culminación de un proceso cultural. Vamos a transcribir dicho párrafo y analizarlo, aunque sea con toda brevedad: “Hay otro título que ciertamente no puede afirmarse, pero sí someterse a discusión y que a algunos podría parecerles legítimo, sobre

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el cual yo no me atrevo a afirmar nada, pero tampoco a condenarlo del todo. Es el siguiente: estos bárbaros, aunque no sean por completo dementes, no obstante distan poco de los dementes, de tal manera que no sean idóneos para constituir y administrar una república legítima y ordenada, incluso en el plano humano y civil. Por lo que no poseen leyes convenientes ni magistrados, incluso ni siquiera son lo bastante capaces para gobernar su misma familia. También carecen de letras y artes, no sólo liberales, sino incluso mecánicas, y de una agricultura eficaz y de artesanos y de muchas otras cosas convenientes e incluso necesarias para los usos humanos”50. Como se observa, Vitoria se explaya en una descripción del contenido de la cultura, entendida de una forma adecuada, tal como mucho más tarde llegaría a definirla Tylor51, tanto en sus elementos ideales (“letras y artes liberales”), como en sus aplicaciones técnicas (“artes mecánicas”), en la agricultura, los oficios y los instrumentos y productos (“otras cosas convenientes e incluso necesarias para los usos humanos”). Como culminación y garantía de todos estos logros culturales, se presenta la instauración de una “legítima y ordenada república”; es decir, este supremo invento cultural es el sello y garantía de que el “estado de naturaleza” ha llegado a transformarse, a fructificar, en la sociedad civil. Por otra parte, para conocer el verdadero pensamiento de Vitoria sobre el “título” aquí aducido y sobre el que él dice que “no se atreve a afirmar nada, pero tampoco a condenarlo del todo”, recuérdese lo que decía en el comienzo de la aludida relección, que ya hemos recogido: “En realidad los indios no están faltos de juicio, sino que, a su modo, poseen uso de razón. Es evidente, porque han establecido algún orden en sus asuntos: tienen ciudades bien estructuradas, matrimonios definidos, magistrados, jefes y leyes; poseen construcciones y comercio. Todo esto postula el ejercicio de la razón. Incluso practican alguna especie de religión”52. Ciñéndonos a la cuestión que ahora nos ocupa, su pensamiento no puede ser más diáfano: la instauración de las ciudades, de una comunidad política, es la culminación de la actividad cultural, y testimonio irrefutable de la condición de vida humana de quienes han logrado hacer eso.

50

Ind., 97. E. B. TYLOR, Primitive culture. Londres, J. Murria Pub., 1871: “La cultura es un complejo conjunto de conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbres y demás capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en su condición de miembro de la sociedad” (p. 1). 52 Ind., p. 97. 51

VI. EL PODER Y SUS FORMAS Abordamos ahora el análisis de los párrafos que contienen las ideas fundamentales de toda la relección y de la filosofía política de Francisco de Vitoria. En estos apartados quedan establecidas las bases sólidas de los fundamentos democráticos del poder político, propiamente dicho, conectando así con lo esencial de la más depurada tradición de la filosofía occidental en esta materia. Por otra parte, también proporcionan la clave para disipar numerosas ambigüedades, e incluso aparentes contradicciones, que pueden surgir en otros lugares de su enseñanza sobre cuestiones políticas. Tales ambigüedades y la consiguiente dificultad provienen, en gran medida, de la propia situación social en la que está formulándose el pensamiento de Vitoria sobre estos asuntos. Por una parte, las fuertes presiones ambientales vinculadas a los conflictos entre el arraigado poder eclesiástico y el emergente despegue de él del poder temporal. De otro lado, el contexto polémico creado por el enfrentamiento entre el imparable incremento del poder real en las monarquías de carácter cada vez más absolutista y los movimientos doctrinales y sociales de índole anarquizante, en parte vinculados a las nuevas doctrinas religiosas. Vitoria se encuentra ante la tarea de rechazar ambas pretensiones y demostrar la falta de fundamento racional de una y otra. Ello dará lugar a afirmaciones, a primera vista, contradictoras: la defensa de la legitimidad del poder del príncipe frente a los monarcómacos no puede hacerse a costa de reconocerle legitimidad a título propio, por un pretendido origen divino directo e inmediato de este poder; pero se verá empujado a encontrar el modo de remitir, en última instancia, ese poder a un origen divino. Ante esta singular complejidad de la cuestión, será imprescindible comenzar por aclarar, del modo más preciso posible, los conceptos básicos y los términos que se manejan, comenzando por el más fundamental de todos: la potestas, que traduciremos por poder. Aclarar la polisemia del término potestas, las diversas acepciones con que se usa, es de capital importancia para salir al paso de esas ambigüedades y para poder captar la coherencia profunda de toda su filosofía política. Esto es lo esencial que quedará resuelto si se entienden correctamente, en todo su contenido, estos párrafos. Es lo que vamos a intentar en el presente capítulo.

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1. EL VOCABULARIO DEL PODER EN VITORIA 1.1. MULTIPLICIDAD DE TÉRMINOS Lo primero que llama la atención es la notable abundancia y variedad de términos que utiliza Vitoria para referirse, desde una u otra perspectiva, a la realidad del poder. Terminología que responde a conceptos ciertamente emparentados y con estrechos vínculos, pero que, en ocasiones, lejos de ser intercambiables, sólo tienen una significación análoga; otras veces sólo subrayan diferentes matices. En esto, por lo demás, será heredero de la profusa terminología acerca del poder, procedente en particular de la literatura jurídica romana1. Por otra parte, Vitoria está en plena actividad creativa y se ve en la necesidad de exponer algunas ideas novedosas utilizando una terminología que es tributaria de una tradición que le llega a través de interpretaciones contradictorias. Vitoria no va a detenerse en esta relección a explicar ni precisar la significación y alcance preciso de cada término que utiliza. Es una condición impuesta por la concisión habitual de sus frases y afirmaciones, quizá condicionada por el escaso tiempo disponible, y disculpada por la suposición de que lo que no se explicita en la relección su auditorio ya lo conocía, bien a través de las más amplias exposiciones en las lecciones ordinarias, o bien porque se trate de ideas pertenecientes a una tradición común compartida. Con el propósito de evitar, en la medida de lo posible, los malentendidos, considero que será imprescindible completar la lectura de estos párrafos de la relección Sobre el Poder Civil con lugares paralelos de otras de sus obras. Al remitir a esos otros textos podrán aclararse mejor algunos aspectos o detalles esenciales de la concepción del poder que subyace a la filosofía política de Vitoria. En particular, serán determinantes una serie de pasajes de la relección primera Sobre el Poder de la Iglesia y otros de sus comentarios al Tratado de la Ley, de la I-II Parte de la Suma Teológica de Sto. Tomás. Sin pretender agotar la lista de los términos que aparecen con mayor frecuencia en sus escritos, aquí y en los principales lugares paralelos, además del básico potestas, utilizará: potentia, facultas, auctoritas, dominium, iurisdictio, principatum, imperium, regnum, ius gubernandi, vis ordinatrix, magistratus, providentia, etc. Esto sin contar, evidentemente, con las múltiples modalidades concretas que pueden revestir las diversas formas de ejercicio del gobierno, de las magistraturas o, en general, de la aplicación del poder a la “ordenación de la comunidad”. La misma abundancia, y a veces indefinición, del vocabulario nos pone en la pista de la complejidad que encierra el concepto, que es preciso ir desentrañado en sus diversas acepciones y alcances. Entre todas las ambigüedades que deberán disiparse, será de primordial importancia señalar con claridad una doble acepción del término “potestas”, que es el que se usa más de continuo, sin que tenga siempre el mismo alcance en su sig-

1

Cfr. J. M. ROYO, Palabras con poder. Madrid, Marcial Pons, 1997, en particular pp. 27-61.

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nificación. Anticipando lo esencial, diremos que esa doble acepción de potestas es la siguiente: la “potestas” entendida como poder radical, base y constitutivo de la república; y la “potestas” como poder instrumental, aquel poder que se concentra y se concreta en lo que Vitoria llama el “officium potestatis” y se deposita en los “oficiantes” del poder; no obstante, la dificultad proviene de que él no declara cuándo lo usa en un sentido o en el otro. 1.2. POTENTIA (FACULTAS) Y POTESTAS Una inicial clarificación del vocabulario parece que podríamos conseguirla comparando y diferenciando el significado de estos dos términos, que, sin duda, tienen mucho que ver entre sí, pero también difieren en algo esencial. Esto lo hace de manera explícita Vitoria al comienzo de su relección primera Sobre el poder de la Iglesia: “Ante todo, es necesario aclarar qué entendemos por el término “poder”. No es exactamente lo mismo poder que potencia. En efecto, no llamamos poderes ni a la materia, ni a los sentidos, ni siquiera al entendimiento y a la voluntad: a éstas las denominamos potencias”2. La conexión del concepto del poder con el de “potencia”3, en el sentido aristotélico y tomista, resulta tan iluminadora como la distinción que entre ambos conceptos postula Vitoria. Naturalmente, al hablar de “potentia” se sitúa en un plano metafísico, y se refiere primero a la “materia” como potencia, frente al acto, y más propiamente a las “potencias activas” o facultades más específicamente humanas, como son el entendimiento y la voluntad, aquellas potencias o facultades que hacen al ser humano singular: el ser que no es perfecto ni acabado, pero tampoco está irremediablemente clausurado en su limitación, sino que es capaz de “salir de sí”, de superar en alguna medida sus limitaciones, creciendo en perfección, mediante el uso o paso al acto de esas “potencias” o facultades que le son específicas. Cabalmente aquí radica el nexo tanto entre ambos conceptos como entre las realidades que se quieren significar con los dos términos: en su última entraña, el poder, bajo cualquier modalidad en que aparezca y se ejerza, no va a ser otra cosa que esa radical potencialidad o capacidad de superarse el hombre a sí mismo, de salir al paso de sus necesidades y suplir sus carencias. Para eso, precisamente, se instaura la sociedad y se organiza para llegar a su perfección en la república o comunidad política, cuando cuente con una estructuración y unos instrumentos del poder, que serán su elemento formal o constitutivo. Sin ese poder político no sería capaz de hacer efectivo el referido propósito de “salir de sí mismo” el sujeto, de crecer en perfección o mejorar. Llegamos así a establecer un dato esencial para comprender lo que es el poder y su significación para el ser humano, para el individuo y para la sociedad: 2

Eccl. Prior, 247. Vitoria dice que no son omnino (del todo) lo mismo; con ello da a entender que, en algo o en mucho, sí son la misma cosa. 3

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el poder, en su primera y fundamental acepción, remite y se identifica con lo que es característico y diferenciador del ser humano, con aquello que le hace diferente de los restantes seres: el ser capaz de “hacerse a sí mismo” y encontrarse en la necesidad de hacerlo. Por eso, el poder, así entendido, en su acepción primaria y más radical, será constitutivo del sujeto humano y de la sociedad humana en cuanto tal. Le será inalienable e irrenunciable, porque renunciar al poder, o ser despojado de él, como podría ocurrir en el esclavo, es equivalente a renunciar o ser despojado del uso de la inteligencia y de la voluntad en el desenvolvimiento o realización de la propia vida. A esta condición esencial del ser humano nos referimos cuando hablamos de poder radical, por cuanto que es la raíz de la propia sociedad, y aquello de lo que brota cualquier forma concreta de poder. Dicho esto, que es lo más importante, hay que hacerse cargo también del matiz diferenciador de los dos conceptos. El sentido y el alcance de esas diferencias se encarga de ponerlo de manifiesto el propio Vitoria en el pasaje de su relección Sobre el poder de la Iglesia que hemos citado. Queda dicho que no son “del todo” lo mismo. ¿A qué “potestas” se refiere cuando afirma que ésta no es “del todo” igual que “potentia”?: “A los magistrados, a los sacerdotes y en general a todos los que ejercen el mando, se les llama poderes, más bien que potencias”4. Los “poderes” que hay que designar como tales, más bien (potius) que denominarlos “potencias”, son los poderes concretos de gobernar: las magistraturas, los sacerdocios y toda clase de ejercientes del mando. Se trata, sin duda alguna, de aquellos instrumentos para el ejercicio o aplicación del poder, de los que una sociedad concreta se dote; nos estaremos refiriendo a quienes tienen en esa sociedad el oficio de aplicar el poder para la mejor consecución de los objetivos fijados de común acuerdo. Por eso cita a Sto. Tomás para afirmar que “poder en sentido propio designa la potencia activa con cierta preeminencia”5. En consecuencia, “potestas” no equivale al poder físico, sino que más bien designa una fuerza moral, que, en virtud de esa preeminencia, se impone y se hace obedecer. Así cuando se trate del poder político, éste se basará en el acatamiento a la ley por parte de quienes han aceptado someterse a esas leyes. Veremos cómo, por este camino, se relaciona con “auctoritas”, entendida como un reconocimiento y acatamiento de la persona que representa a la ley, y por ese camino, remite al acto voluntario de someterse a la ley. Estamos, pues, ante una acepción derivada, y por ello secundaria, del poder. Pues bien: así delimitado el sentido de “potestas”, en cuanto deba distinguirse de la potencia, continúa Vitoria señalando con toda claridad las notas distintivas de ese poder. Lo precisa en los siguientes términos: “Parece que el poder, además de potencia o capacidad para la acción, implica preeminencia y autoridad… fuerza o autoridad para algo”6. El rasgo diferenciador es cierta preeminencia o superioridad. ¿De quién y sobre quiénes? Se trata de un poder, una potencialidad concentrada en el magistrado o gobernante, a fin de garantizar la eficacia: “vis 4

Ibid. Sent., IV, dist. 24, a. 1, a. 1, qla. 2 ad 3. 6 Eccl. Prior, 247. 5

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ad aliquid”, fuerza para llevar algo a término. Por eso, y sólo por eso, los magistrados adquieren “superioridad” por respecto al resto de sus conciudadanos, quienes, en cuanto al poder radical, a la potencia, son todos iguales. De ahí la oportunidad de la cautela con que Vitoria se expresa: “praeminentiam quamdam”, una “cierta” superioridad: no en absoluto, sino exclusivamente en razón del oficio y de la finalidad para la que se les otorga el poder: “ad aliquid”. Para ese propósito, y sólo en función de ello, adquiere el gobernante la “auctoritas” o competencia para mandar y ser obedecido: la fuerza para llevar a buen término “algo”, que, si se trata del poder civil, no será sino el “bonum commune”. No podía ser más profundo y revelador el modo de caracterizar y diferenciar el poder político, por respecto al poder que le es esencial y constitutivo al sujeto humano, al poder que nosotros llamamos radical. En todo caso, dado que ese “poder de mando” en sí no es nada distinto de la potencia o radical capacidad de ir más allá de su ser actual de los sujetos que, al reunirse en la república, deciden concentrarlo para garantizar su eficacia, se comprende que Vitoria, cuando no está especialmente preocupado por precisar y distinguir los conceptos, haga equivalentes e intercambiables las expresiones “facultas civilis” y “potestas civilis”, como puede verse en su comentario de clase a la Ley7. Por lo demás, esa equivalencia era usual, tal como consta, por ejemplo, en Domingo de Soto, cuando define lo que es el dominio: “Dominium est potestas seu facultas assumendi rem aliquam in usum nostrum”8. En este contexto, facultas nada tiene que ver con las potencias o facultades humanas, tales como el entendimiento o la voluntad; se trata de un término jurídico que denota el estar “facultado” o autorizado para llevar a cabo determinada acción. 2. PODER RADICAL Y PODERES INSTRUMENTALES 2.1. PODER NATURAL Y PODERES INSTITUIDOS POR LA LEY En la misma línea de distinciones básicas del poder, utiliza Vitoria una nueva fórmula, dotada de la máxima virtualidad clarificadora. En parte ahonda y precisa la anterior contraposición entre “potentia” y “potestas”; pero añade un dato que será decisivo para ubicar y caracterizar al poder político, tanto en sus fundamentos, como en su especificidad propia. Es la que acabamos de enunciar en el epígrafe: la potestas naturalis y la potestas lege constituta. Dejar perfectamente clara esta distinción será de la máxima importancia. Esta fórmula, que también era de uso corriente entre los juristas, será muy útil para aclarar la especificidad del poder propiamente político y su distinción de otras formas de poder que no poseen tal condición, en sentido propio. 7

Cfr. I-II, q. 99, a. 1; VI, p. 421: “Sequeretur quod facultas civilis et ecclesiastica non essent distinctae… quia sequeretur quod ad potestatem civilem spectaret…” 8 DOMINGO DE SOTO, Relectio de Dominio. Edi. por J. BRUFAU. Salamanca, San Esteban, 1995, p. 106.

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A propósito de esta terminología es imprescindible, para evitar una grave confusión, explicitar una doble acepción del poder “natural”. En un primer sentido, se entenderá por “poder natural” el poder que hemos calificado como poder “radical”, la condición específica del ser humano en cuanto está dotado de una singular capacidad de “hacerse a sí mismo” dentro de la sociedad. Así se habla del poder cuya sede –o causa material, como se expresa Vitoria– es la república; se trata del poder que corresponde al hombre y a la sociedad por su propia naturaleza. Así entendido, ese “poder natural” es idéntico en todos: todos somos iguales en cuanto al poder y “nadie superior a otro”. En una segunda acepción, que es cabalmente en la que lo entendemos aquí, designa el poder de dirigir o mandar sobre otro en virtud de alguna característica o condición singular del sujeto, en virtud de algún tipo de superioridad o inferioridad que, por su condición natural, se da entre ellos. Establece que hay una modalidad de poder que se califica como natural, claramente diferenciable de otras formas de poder que sólo llegan a darse en virtud de una ley positiva, es decir como resultado de una convención, de un acuerdo o contrato entre los ciudadanos, que, podrá darse o no, tener estos contenidos u otros diferentes. Claramente, todas las concreciones del poder público quedarán encuadradas bajo esta categoría de potestad “lege constituta”. Y con ello tenemos una clave decisiva para la correcta inteligencia del poder político. En un pasaje de su posterior relección De Indis, Vitoria, apelando a Aristóteles, explicitó con absoluta precisión esta contrapuesta modalidad del poder: “El poder es doble: uno el familiar… y éste es natural; otro es el civil, que aun cuando ciertamente nazca de la naturaleza, pues el hombre es un animal civil, sin embargo no es instaurado por la naturaleza, sino por la ley”9. En cierto modo, con esta aclaración Vitoria se adelantó en siglo y medio a las controversias sobre el origen y las características del poder político, que están en el origen de toda la filosofía política moderna, y en concreto de la alternativa del pensamiento liberal frente al absolutismo regio. Me refiero, como es de suponer, a las cuestiones planteadas por Sir Robert Filmer, en su obra Patriarca, a la que John Locke dará la réplica en los Dos tratados sobre el Gobierno Civil10. Se establecía la nítida distinción en la procedencia y fundamento de ambas formas de poder. De un lado, el poder familiar, el poder paterno, que es calificado de poder natural, por estar fundamentado en las diferencias establecidas por la propia naturaleza entre el padre y los hijos, y las exigencias, también naturales, de los cuidados y atenciones que el padre tiene que prestar a sus hijos, dadas las carencias que éstos tienen por razón de la edad. En esas diferencias “naturales” y mientras ellas duren, se fundamenta sin más el poder paterno sobre los hijos. Únicamente ése es el poder natural. En ámbito distinto se sitúa el poder político o capacidad de ejercer el mando, que no está basado en ninguna diferencia natural entre los ciudadanos; por el 9

Ind., p. 36-7. R. FILMER , Patriarca and other political Works (1680). Ed. P. Laslett. Oxford, Blacwell, 1949. J. LOCKE., Two Treatises of Government (1688). Ed. P. Laslett. Cambridge, Univ. Press, 1970. 10

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contrario, a este respecto, todos son iguales. Carece de cualquier fundamento la pretensión de hacer derivar el poder político del poder paterno, como una prolongación ampliada o sublimación del mismo, por ejemplo en la figura del rey. Con ello queda sin base alguna tanto la pretensión de la condición “natural” de rey o de súbditos, como la apelación al origen divino inmediato del poder del rey (a algunos Dios les hizo reyes), y en definitiva se invalidan todos los presupuestos teóricos del absolutismo regio. Muy al contrario: el poder civil, el poder de gobernar, dado que no se apoya en ninguna diferencia natural, ya que éstas no existen, sólo puede ser una potestad “lege constituta”: arrancará de una ley positiva, del acuerdo de quienes, siendo iguales, deciden encomendar la gobernación a uno de entre los iguales, aun cuando esta decisión positiva venga urgida por la necesidad natural de organizarse en sociedad para mejor sobrevivir. No se podrá insistir bastante en la enorme importancia que tiene el hacerse cargo de las implicaciones que encierra la distinción entre estas dos modalidades del poder, que Vitoria establece aquí, y que en otros lugares le servirá para extraer una inapelable consecuencia por respecto al único fundamento democrático del poder político, es decir, su emanación directa del pueblo, del conjunto de los que por naturaleza son iguales, precisamente en contraste con el fundamento natural del poder paterno: “Es cierto que, aun cuando sea de derecho natural el que los hijos obedezcan a los padres…” 11. Por contraposición, respecto al poder político sostendrá: “Dado que semejante poder, por derecho natural, no corresponda más bien a uno de los ciudadanos que a otro, no se podría proveer de diferente modo que por la autoridad de la república… Del mismo modo que todo poder civil proviene de la comunidad… En la comunidad doméstica, es decir en la familia, el poder y la autoridad para gobernarla no se halla de forma inmediata en la familia, sino en el paterfamilias”12. Con ello marca con todo vigor la diferencia entre el poder en la familia y el poder político, por cuanto éste sí se halla originariamente en toda la república y no en quien la gobierna, por ejemplo en el rey. 2.2. EL PODER DE LA REPÚBLICA Y EL OFICIO DE GOBERNAR Después de las anteriores distinciones, que permiten señalar diversas modalidades del poder, llegamos ahora a la que subyace a todas ellas y es, sin duda, la más decisiva distinción entre las acepciones del poder, sin cuyo preciso deslinde sería imposible comprender correctamente nada de la filosofía política de Vitoria. Se trata de “el poder”, en singular, que se da en la república como un elemento constitutivo de la misma; pero que tiene que concretarse, para su efectiva aplicación, en “los poderes”, como formas plurales de manifestarse. Estas dos acepciones diferentes del poder servirán para enunciar las dos siguientes partes de nuestra exposición, en las que se entrará en su estudio minucioso.

11 12

II-II, q. 104, a. 5; V, 213. Eccl. Prior, 356, 361.

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Entre otros numerosos lugares en los que Vitoria hace referencia a esta doble acepción del poder, según iremos viendo, puede recogerse el siguiente testimonio: “Cuando afirmáis que no existe ningún poder semejante por derecho natural, respondo, ante todo, negando el aserto. La razón de ello está en que la república es superior, pues el hombre pertenece más a la república que a sí mismo, por lo que le causaría una ofensa si no obedece a ese poder. En segundo lugar, sostengo que el hombre es por naturaleza animal político: forma parte de la república, en la cual es imprescindible que algunos sean superiores, de modo parecido a como en el cuerpo no todas las partes son iguales. En efecto, la república de ningún modo podría gobernarse si no hubiera alguien que sea superior. Por tanto, todo esto es de derecho natural; pero no que éste o aquél esté dotado de semejante superioridad”13. Se trata, en primer lugar, de un poder del que se dice que es constitutivo de la república como tal, y que se considera como de derecho natural. En segundo lugar, hablaremos de poderes instrumentales, los poderes instaurados por la ley o el derecho positivo de cada pueblo, y consiguientemente con la posibilidad efectiva de revestir muy variadas formas de concretarse. En la presente relección Vitoria designa a estas formas genéricas o acepciones diferentes del poder bajo varias fórmulas. Para facilitar la comprensión del texto, vamos a retener dos, que sirven bien para marcar las diferencias esenciales entre ellas. 1ª) “Potestas qua respublica gubernatur”14. Es muy importante fijarse en la expresión reflexiva que utiliza: el poder con el que la república se gobierna a sí misma, aquello que permite a las sociedades gobernarse a sí mismas, y que, cuando se hace efectivo, las constituye en repúblicas o sociedades perfectas. Según dirá de manera más explícita en otro pasaje: “Potestas seipsam administrandi” (nº 8). Se trata del poder básico o radical, aquel poder sin el cual no cabría hablar de que exista la república. Este poder es una potestad o facultad propia de quien lo tiene –a saber: de la república–, mientras que el que se designa bajo la fórmula siguiente sólo será una facultad delegada y encomendada a quien lo detente y pueda ejercerlo. 2ª) “Ius gubernandi rempublicam civilem” (nº 10). De este modo se definen todos los poderes instrumentales: aquellos recursos, “instrumentos” en sentido amplio, de los que es capaz de dotarse la república, y de los que de hecho se dota, en virtud de su poder radical y propio, para hacer efectivo en la práctica el gobierno de sí misma. En concreto, bajo esta categoría entran las leyes, las instituciones, los magistrados y todos los que desempeñen el oficio de gobernar. Es un poder “otorgado”: un “ius” o derecho del que es investido el gobernante, que genera en él la capacidad y el deber de aplicar el poder de la república al mejor logro de los fines que ella misma persigue. Éste será, en el sentido usual y más restringido, el que se entienda por poder civil o político, si bien su condición de político la posee por cuanto no es otro que el poder de la polis, el poder del pueblo en cuanto se organiza en una sociedad perfecta. 13 14

II-II, q. 104, a. 1; V, 205. Pot. Civ., prol.

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Como es obvio, de hecho no se trata más que de un único poder, que es el de los sujetos, que al asociarse bajo un régimen jurídico se constituyen en república, y de ahí que, con todo fundamento, se diga que el poder es algo propio de la república: es el único que existe. Pero ese único poder cabe considerarlo como en dos momentos o dos fases distintas. a) en su ser radical, en el fondo idéntico en todos los sujetos y pueblos; b) en su ejercicio, con muy variadas formas de distribución o de concentración, en soportes que serán diferentes en las diferentes comunidades políticas. 3. DIVERSAS CLASES DE PODER Desde una perspectiva diferente, podemos hablar, y Vitoria así lo hace en la relección, de varias clases de poder. Sin duda, ya se trata de un enfoque menos profundo; pero necesario para una visión de conjunto de la amplia presencia del poder y sus múltiples manifestaciones en la experiencia de la vida en sociedad. El significado de algunas de ellas es obvio y no es necesario detenerse en su análisis: se trata simplemente de acotar distintos ámbitos de la realidad social en los que se aplica o ejercita el poder. Otras modalidades del poder no están tan definidas en su significado y requieren más atención. 3.1. PODER PRIVADO Y PODERES PÚBLICOS Comienza por aludir al poder público y el poder privado: ya en el prólogo de su discurso dice que va a ocuparse “de potestate publica et privata”. No considera necesaria aclaración alguna sobre el significado y alcance de cada una de estas modalidades del poder y, por cierto, no volverá a hacer mención del poder privado hasta una breve referencia en los párrafos finales de la relección, donde habla del ejercicio del poder en el ámbito familiar. Se comprende que Vitoria no se detenga en definir las características diferenciadoras de estas dos formas del poder, dado que de hecho no va a ocuparse de cada una de ellas, limitándose al análisis del poder público. Por otro lado, da por supuesto que sus oyentes conocen la distinción entre ambas, ya que es una cuestión bien estudiada y expuesta por los juristas, que la consideran importante. En efecto, esta distinción no se basa sólo en el diferente ámbito de extensión o competencia de cada uno de los poderes: el conjunto de la colectividad social o un determinado sector de la misma. En la terminología jurídica usual, que por lo mismo Vitoria da por conocida y por ello no necesitada de explicación, ambas tienen un fundamento inmediato y un alcance diferentes. Para nosotros, aunque sea de manera muy escueta, será imprescindible señalar sus diferencias y el punto de común radicación, porque anticipará algunas aclaraciones decisivas para ahondar en la comprensión del poder político. Voy a ceñirme a lo que, en el propio medio académico de Vitoria era el modo más frecuente de explicar esta cuestión; en concreto tomo algunas ideas del análi-

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sis que realizaría su muy cercano colega en la cátedra de vísperas, Domingo de Soto15. El poder o potestad pública es la potestas iurisdictionis: es la capacidad jurídica de dictar leyes y de velar por su cumplimiento, lo que incluye competencia para recurrir a medios coactivos, en el caso de que sea necesario para garantizar ese respeto a la ley. Otorga la capacidad de mandar y da por hecho la obligación de obedecer. Hay que reparar en ese carácter jurídico; es decir, se basa directamente en el derecho otorgado a ciertas personas, en virtud de acuerdo, expreso o tácito, para ejercer esa función de mandar: se obtiene sólo por ese procedimiento y se extenderá exclusivamente sobre aquellos individuos y en los asuntos que lo hayan acordado. Esta determinación de su procedencia inmediata y de la índole de sus cometidos será ya de gran importancia para acercarnos a la recta inteligencia de lo que es el poder político, que, sin duda, tiene que ubicarse en este ámbito: es un poder o potestad pública, que de forma inmediata remite al pacto que ha tenido lugar en el grupo social. La potestad privada es la que se conoce como potestad dominativa: propiamente es el dominio sobre algo o sobre alguien, y, en su acepción más corriente entre los juristas, equivale a ser propietario. Puede ser propietario de tierras o de esclavos. En cierto sentido, también es una forma de derecho sobre cosas o incluso personas, que le permite a quien lo tiene disponer de ellos. Pero su origen inmediato es bien distinto del que da lugar a la potestad pública: en la pública ese derecho procede del otorgamiento a quien lo tiene por parte de aquellos sobre los que se ejerce; en la privada ese derecho sería propio de quien goza de él, lo habría adquirido por sí mismo, mediante diversos procedimientos: trabajo, compra, apropiación o incluso (en muchos casos) procede como resultado del recurso a la fuerza. No es algo que, en principio, se lo concedan los demás, aunque, en una sociedad organizada, sí tendrán que reconocérselo. Pero siempre apelará a encontrar su fundamento en el propio sujeto que tiene esa potestad. En una segunda acepción, por fundamentarse en alguna característica particular de quien detenta esa potestad privada, también se incluye entre las formas de poder privado la potestad paterna, que se basa en la diferencia natural entre los padres y los hijos y que dura mientras se mantengan esas diferencias naturales, según hemos dicho antes. No obstante, en el contexto en el que en esta relección se refiere Vitoria al poder privado, posee una característica y un alcance especial. En efecto, había comenzado advirtiendo que iba a ocuparse del poder público y del poder privado con el que se gobiernan las repúblicas. Desde ese supuesto, es obvio que la cuestión tiene que centrarse en el estudio de los poderes públicos, que constituyen propiamente los instrumentos de gobierno de la república; pero de forma secundaria habrá de tener en cuenta el poder privado en cuanto se limita al ámbito de la familia, de la “casa”, que al formar parte de la polis16, tiene 15 Véase Relectio De Dominio, en Relecciones y opúsculos, I. Edit. por J. BRUFAU. Salamanca, Ed. San Esteban, 1995. De Iustitia et Iure. Lib. IV. Salamanca, 1556. Ed. facsimilar. Madrid, Inst. Est. Políticos, 1968, T. II, pp. 278y ss. 16 ARISTÓTELES, Política, I, 2; 1252b.

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que ser debidamente gobernada, para que sea posible y se haga efectivo el buen gobierno de la república. En razón de esto, en el breve apartado que le dedica Vitoria, no dejará de anotar una consecuencia de la mayor importancia, que suele pasarse por alto: la capacidad de los poderes públicos para regular ciertos aspectos de la aplicación del poder paterno, muy en particular para evitar el abuso del mismo, lo que en nuestro lenguaje actual denominaríamos “los malos tratos” en la familia. Dice así: “Hay que advertir que, puesto que la familia forma parte de la república, las leyes pueden determinar en qué asuntos los hijos están obligados a obedecer a los padres y en cuáles no les es necesario, al igual que establecen hasta qué edad. También es competencia de las leyes fijar las penas con las que pueda el padre castigar y reprimir al hijo desobediente, y lo que no le es lícito al padre sobrepasar… A esas leyes corresponde fijar cómo y hasta dónde la esposa tenga que obedecer al marido, y si puede castigarla con azotes” (nº 24). Señaladas sus diferencias, es de gran importancia reparar en aquello que une a ambas formas de poder en su última raíz. Porque uno y otro, el público y el privado, son verdaderos poderes, emanan de una misma y única fuente original: el poder radical o dominio que el hombre, mediante sus potencias activas o facultades, tiene sobre sí mismo, que se traduce en la capacidad de hacerse a sí mismo, de perfeccionarse o ir más allá de lo que tiene ya dado: su ser natural, la dotación biológica y el medio natural en el que nace. Mediante sus facultades superiores: la inteligencia y la voluntad, tiene dominio sobre sí mismo, y por medio de los sentidos, de su cuerpo, en particular de sus manos, es capaz de extender ese dominio sobre su entorno exterior. El poder radical, que le es constitutivo y le diferencia de todos los demás seres, es lo que le hace capaz de “gobernarse a sí mismo” y de forma consecuente, “dominar la naturaleza”. De esa primera consecuencia o manifestación del poder radical, que es la capacidad de gobernarse a sí mismo, derivará inmediatamente el poder público o potestad de jurisdicción, desde el momento en que de mutuo acuerdo los sujetos decidan encomendar ciertas funciones de ese “gobernarse a sí mismos” a determinados individuos o instituciones, al dotarse de unas leyes y de los instrumentos para garantizar su cumplimiento. También de esa capacidad directiva, que se afirma del sujeto propiamente humano, deriva la facultad o poder privado de gobernar la familia, más bien que de ejercer la dominación del paterfamilias sobre la esposa y los hijos. 3.2. PODER ECLESIÁSTICO O ESPIRITUAL Y PODER CIVIL O TEMPORAL Se refiere después Vitoria a la distinción entre estas dos formas de poder: “Hay una doble dependencia, ya que cualquier sumisión o es civil o es espiritual. Por consiguiente, todo poder o es civil o es espiritual”17. Al poder civil del que ahora va a ocuparse en exclusiva, le denomina con varios términos, que usa de forma indistinta: poder civil, laico, secular o temporal.

17

II-II, q. 104, a.. 5; V, 212.

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La utilización de esta variada terminología, para referirse a la misma modalidad del poder, no tiene más alcance que el recoger la forma usual de expresarse entonces. Pero, no obstante, conviene reparar en esa riqueza del vocabulario y en ciertos matices que introducen alguno de los diversos sinónimos. Por supuesto, “potestas civilis”, que es la denominación más frecuente, no es más que la traducción del griego πολιτικòν con la significación que le daba Cicerón y toda la tradición medieval: es el que había encontrado su forma más acabada de realización en la polis griega, en la “civitas” romana o en la ciudad medieval. “Potestas secularis” es la forma corriente, en el ámbito de la Cristiandad para deslindar los dos campos del poder, que tenían muy efectiva vigencia en esas comunidades de creyentes: el eclesiástico y el secular, ciertamente con muy complejas y a veces difíciles relaciones y reparto de competencias entre sí. Similar significación y uso tiene el término “laica potestas”, que traduce el λαικóς griego, subrayando la exclusión de competencias de este poder en cuestiones religiosas. Particular interés debe reconocerse a la denominación “temporalis potestas”, en el contexto en que la usa Vitoria: como ya se anticipaba, tiene un doble propósito bien definido. De forma inmediata, el de sostener la consistencia y validez del orden temporal, de manera que, con independencia de cualquier situación religiosa o condición cultural diversa, lo que se diga del poder temporal sea siempre válido; en una perspectiva más lejana de Vitoria está el fundamentar filosóficamente sus pronunciamientos sobre la presencia de los españoles en las Indias y sus pretensiones de dominio, que se apoyaban bien en las concesiones de los Papas o en la inexistencia de un verdadero dominio de los infieles. Como decimos, lo que directamente induce a Vitoria a subrayar aquí la distinción entre el poder eclesiástico y el civil, es el establecer las bases sólidas para afianzar la plena consistencia, validez e independencia de este poder civil o temporal, y delimitar luego, en las tres relecciones posteriores, la naturaleza, características y ámbito de competencia del poder eclesiástico. Es muy comprensible que el teólogo, que es por profesión Francisco de Vitoria, singularmente preocupado por las interminables y a veces encendidas controversias sobre el poder eclesiástico y sus relaciones con el poder temporal, se cuide de acotar bien el campo de su actual disertación: se ocupará sólo del poder civil, como paso previo para poder luego disertar, con buen fundamento, sobre las diversas formas del poder eclesiástico, cosa que va a hacer en los años siguientes. Era un asunto que, podríamos decir, Vitoria traía pendiente desde sus años de estancia en la universidad de París, en la que tanto, y a veces con tanta falta de claridad, se discutía sobre estos asuntos. Él tiene urgencia por aportar su esfuerzo de clarificación sobre el particular desde su cátedra de prima de la universidad salmantina. No es éste el momento de ocuparnos de la doctrina de Vitoria sobre este asunto, que era entonces centro de las preocupaciones, no sólo intelectuales, sino sociales y políticas, con una enorme repercusión práctica en la vida de los ciudadanos. Baste anticipar que precisamente lo esencial de su enseñanza sobre la cuestión es lo que va a tratar de fundamentar, tanto con argumentos filosóficos como teológicos, en esta relección: la defensa a ultranza de la validez y consistencia por sí mismo del poder civil, con independencia de cualquier forma de po-

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testad eclesiástica: “El que uno dependa del otro no hay que entenderlo en el sentido de que precisamente exista en función de él, ya sea como instrumento o como parte del mismo. Por el contrario, se trata de un poder perfecto [el civil] en sí y en función de su propio fin de modo inmediato”18. El hilo profundo de su argumentación a favor de la existencia, validez y consistencia del poder civil o temporal, lo coloca siempre bajo el enfoque finalista: la razón de ser y la especificidad del poder civil radica en su fin peculiar, el que es el fin que mueve a los hombres a unirse en sociedad. Como él dirá en repetidas ocasiones, el fin de la república o sociedad civil es garantizar “la humana felicidad y la paz en la república”19. Recordando que “potestates distinguntur ex fine”20, razonará la necesidad de una forma de poder, el poder constitutivo de la república, que responda a ese fin, del que recibirá su especificidad: “el fin del poder civil es la felicidad política”21. De tal manera que, según argumentaba en otro lugar, si no tuviera el creyente la perspectiva de la apertura, la expectativa o destino a otro tipo de “felicidad”, no habría lugar a hablar de ninguna otra forma de poder: “Ciertamente, si los bienes a los que los hombres tienen que ser inducidos y los males de los que deben apartarse afectasen sólo a la vida política presente, sin duda bastaría el poder temporal y laico”22.

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Eccl. Prior, 301. Frag. De Regno Christi, 172. 20 Eccl. Prior, 247. 21 Ind., 49. 22 Eccl. Prior, 248. 19

VII. EL PODER EN LA REPÚBLICA Pasamos ahora a ocuparnos del poder en su primera acepción de poder radical, aquél del que brotarán, en virtud de un proceso de delegación o de traslación, como manifestaciones, concreciones e instrumentos suyos, cualesquiera poderes públicos. En los capítulos siguientes nos iremos ocupando del modo de concretarse este poder básico en los “instrumentos” para ejercerse; es decir, nos ocuparemos de los poderes en la segunda acepción que queda señalada. Se trata del poder en su acepción primera y fundamental, el que aparece como fundamento constitutivo de la república, y por ello como imprescindible e inalienable. El propósito de Vitoria se centra en avanzar en el conocimiento de esta realidad primaria y para ello abordar el estudio de sus cuatro causas. En primer lugar, emprende el análisis de su causa final, al poner de manifiesto su necesidad. Pasa luego a preguntarse por la causa eficiente para establecer su origen. La siguiente cuestión versa sobre la causa material, es decir, dónde reside o a quién pertenece el poder. Analizadas estas tres causas, estima Vitoria que ya se puede completar su “formalización”, y establecer así la definición del poder político propiamente tal, completando el análisis de la causa formal. Dirá que ese poder de la república no adquiere su formalidad específica de poder político hasta tanto que no se concentre en unos determinados soportes, que le permitan aplicarse con eficacia a la consecución de sus fines. Esto se producirá cuando, mediante su delegación, la república otorgue el ius gubernandi. Entonces y sólo entonces, por así decirlo, se “formaliza” el poder político en cuanto tal. En este momento tiene lugar una especie de quiebro en el discurso de Vitoria, que no deja de generar alguna confusión, y que deberemos aclarar. 1. NECESIDAD DEL PODER PARA LA REPÚBLICA 1.1. RAZONES DE LA PRESENCIA DEL PODER EN LA SOCIEDAD Comienza dejando sentado que la necesidad de que exista poder en la república es la misma que la necesidad de ésta. Con ello identifica la causa final o razón de ser de la sociedad civil y la del poder, ya que sin esa “potestas” radical

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no existe la propia sociedad, y hasta que llegue ese poder radical a concentrarse y configurarse en unos poderes públicos, en una ley y unos gobernantes, no queda instaurada una sociedad perfecta o república: “De este principio también se sigue que es el mismo el fin e idéntica la necesidad de los poderes públicos. Si para la salvaguarda de los mortales resultan imprescindibles las asambleas y congregaciones de hombres, y no hay sociedad que pueda consolidarse sin alguna fuerza y poder de gobernar y proveer al bien común, resulta totalmente igual el provecho y utilidad tanto del poder público como de la propia sociedad” (nº 5). Con anterioridad había argumentado la necesidad ineludible que los hombres tienen de unirse en sociedad para hacer frente a sus múltiples carencias y así poder subsistir. Ahora da un paso más y simplemente afirma que esa sociedad, sin la que resultaría imposible la vida humana, a su vez, no puede existir si no cuenta con el poder. Y lo argumenta del modo siguiente: la comunidad política, cuya razón de ser es promover el bien común, es decir conseguir las mejores condiciones de vida para todos los que en ella se unen, no podría hacer efectivo ese propósito sin alguien que se haga cargo de promoverlo y cuidar de su realización. La afirmación de la necesidad del poder político no puede ser más clara, ni la argumentación de su necesidad más concluyente. Pero, en razón de recurrir a la anterior argumentación para sostener la necesidad del poder en la república, Vitoria realiza un transposición de planos entre las dos acepciones del poder que hemos señalado. La necesidad del poder, como elemento constitutivo de la república, el poder en el sentido de poder radical, se traduce de inmediato en la necesidad de “los poderes”, de dotarse de instrumentos para hacer eficaz su aplicación: argumenta la necesidad de poderes instrumentales (“publicarum potestatum”, en plural). Se trata del poder de gobernar y asumir el cuidado, la providencia, del bien común: “En efecto, si todos fuesen iguales, sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, conforme a su propia voluntad y criterio, sería inevitable la disgregación de la república, y la ciudad se aniquilaría en el supuesto de que faltara alguien que velase por los intereses comunes y promoviera el bien público” (nº 5). El presente texto apunta una nueva razón, que explicitará en otro momento, por la que se hace imprescindible la existencia del poder en la república, y ciertamente dotado de una singular característica; a saber: el poseer alguna fuerza (“societas autem nulla consistere potest sine vi aliqua”) que le revestirá de su carácter coactivo, cuando ello sea necesario para hacer frente a los obstáculos que puedan presentarse en el logro de ese objetivo último. Anticipa la necesidad del poder para garantizar la defensa contra posibles obstáculos o agresiones contrarias a ese bien común de los ciudadanos. La república tiene que estar en condiciones de asumir la defensa que le garantice su propia conservación. Según dirá más adelante, nada más natural que “vim vi resistere”. Explicita Vitoria, al argüir así la necesidad del poder, el mismo fundamento que, con posterioridad, servirá a gran número de filósofos para postular el pacto fundante de la sociedad civil. El que permita salir del “estado de naturaleza”, el cual, bien porque originariamente se entienda como radical agresivi-

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dad (Hobbes1) o que, implicando la bondad natural, sin embargo concluiría en la inevitable guerra de todos contra todos, al tener que defender cada uno sus propios intereses (Locke2 o Rousseau3). En efecto, Vitoria afirmará la ineludible necesidad del poder, dotado de instrumentos eficaces: leyes, gobernantes y magistrados, para garantizar la seguridad de todos y, a la larga, la conservación de la propia república. Ahora bien, al explicitar las implicaciones del cumplimiento de esta función defensiva del poder en la república, Vitoria iba a tener ocasión de profundizar, con gran sutileza, en la distinción de los dos planos en que el poder hace aquí acto de presencia. Tal es el caso cuando deduce que el cumplimiento efectivo de ese cometido, en ciertas situaciones extremas, tendría que apelar a dos recursos últimos: contra enemigos internos, a la aplicación de la pena de muerte; contra los agresores externos, a la guerra. Sostiene que esos recursos pueden ser necesarios para garantizar la defensa y conservación de la república, y por ello ser legítimos. No obstante, en esos casos extremos, va a afinar mucho y señalar cómo, en última instancia, para recurrir a ellos sólo es competente “el poder de la república” y no los poderes meramente instrumentales, aunque sea en su forma más elevada, el poder del rey, a no ser cuando éste actúe en esos casos por delegación explícita de la república como tal y en representación suya. Ya lo hemos visto, en un capítulo anterior, por lo que se refiere a la competencia para imponer la pena de muerte. No le es lícito a ningún individuo particular dar muerte no sólo al inocente, sino tampoco al criminal; tal derecho, “ut ex consuetudine et usu constat”, se reconoce exclusivamente a la república, es decir al poder supremo de ésta para utilizarlo en su propia conservación. Lo mismo dirá respecto a la legitimación del recurso a la guerra defensiva, contra el injusto agresor: sólo es competencia de la república o del gobernante supremo, del rey, a condición de que sea con el consentimiento explícito de la república. De nuevo aparecerá la presencia del poder supremo de la república, que de ningún modo queda anulado por el hecho de proceder a la inevitable traslación del mismo a los poderes instrumentales, cuando fuera preciso deponer al tirano, y recuperar el poder del que éste hace un uso perverso. En todos estos casos reaparece y se hace operante el poder primero y radical de la república; aquél sin el cual ésta no puede ni constituirse ni subsistir. 1.2. OBLIGADA CONCRECIÓN EN “PODERES INSTRUMENTALES” De todos modos, no deja de generar Vitoria al referirse aquí a la causa final del poder, en términos de su inesquivable necesidad, una cierta confusión. No es dudoso que trae al primer plano de su argumentación la necesidad de los poderes públicos, en su acepción derivada o secundaria. Baste advertir que, en el párrafo de 1

Th. HOBBES, Leviathan. Ed. K. R. Minogue. Londres, Everyman’s Library, 1975. J. LOCKE, o. c. 3 J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social ou principes du droit politique. París, Éd. Garnier, 1962. 2

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la relección antes transcrito, postula y reconoce la existencia de súbditos, marcados por la desigualdad frente a los gobernares, encargados de la promoción del bien común: en ese sentido no todos en la ciudad son iguales. Muy al contrario, por referencia al poder radical, se encargará de repetir en el mismo discurso que todos los ciudadanos son iguales, y nadie es superior en relación a otro; ni nadie tiene, en consecuencia, título alguno para pretender ser gobernante y ser obedecido. Probablemente Vitoria todavía no tenía del todo claras las ideas. Por lo demás, se comprende muy bien este salto en su argumentación, al manejar mezclándolas las dos acepciones del poder. Esto se debe a dos motivos: primero, el propósito fundamental de su discurso; a saber: demostrar la necesidad y legitimidad de los instrumentos de poder, de la “vis ordinatrix” en la sociedad, de las leyes y de los gobernantes, frente a las nuevas ideas y actuaciones de signo anarquizante, frente a quienes negaban esa legitimidad, apoyándose en ciertas interpretaciones religiosas. En segundo lugar, por cuanto parte de la tesis fundamental de que, al no existir más que un único poder: el de la república, éste puede considerarse o bien en un momento inicial, en su punto de partida, como algo en lo que todos los ciudadanos son iguales, o bien en un segundo momento, el de su concentración en los instrumentos de gobierno. Además, sólo cuando se ha logrado dar ese paso e instituir leyes y magistrados, ha llegado a constituirse la civitas o la república: sólo en ese momento puede hablarse con propiedad de pueblo, según había dejado claro Cicerón: “Pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual”4. También hay que sostener que el sujeto del poder no es una muchedumbre o masa, sino el pueblo organizado, cosa que tiene lugar cuando se dota de “instrumentos de poder”, a comenzar por una ley a la que esa multitud decide atenerse y someterse. Así la comunidad política resulta de la unidad de la multitud generada por ese poder5. El hecho es que Vitoria en estos pasajes da un salto en su argumentación, para ir a la demostración de lo que directamente le interesa, y pasa de afirmar un primer nivel de necesidad, que a veces califica como “de derecho natural”, del poder en cuanto poder radical y constitutivo de la sociedad civil, a establecer la necesidad “segunda” de delegar y concretar esa potestad en algún gobernante para que pueda ejercerse con eficacia y asegurar así el cumplimiento de su razón de ser o finalidad. La instauración de esas formas concretas de poder ya se hará “iure legis”, como veíamos. Pero consideraba ahora muy importante vincular de la forma más estrecha esos dos momentos, porque sólo así garantizaba el carácter necesario “por exigencia natural”, y de consiguiente “por voluntad divina” del poder político, de las leyes y de los gobernantes. Tal será el hilo de su argumentación en esta parte central de la relección. 4

CICERÓN, Sobre la república, I, 25. Trad. A. D’ORS. Madrid, Gredos, 2002, p. 63. En esta línea avanzará más tarde Francisco Suárez al explicitar el doble momento del pacto social: pactum assotiationis y pactum subiectionis: “los hombres se constituyen en sociedad cuando, por común consentimiento, se congregan en un cuerpo político mediante el vinculum societatis”. (F. SUÁREZ, De Legibus, Lib. III, cap. 2). Tal es el acto constitutivo de la sociedad civil: algo que depende de la decisión voluntaria de los pactantes. 5

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Que el primer y básico nivel de necesidad, al que se refiere al hablar de la causa final, es el del poder en su acepción primaria de poder radical, queda confirmado por el paralelismo con las inmediatas dilucidaciones acerca de las causas eficiente y material, en las que el referente sólo es el poder entendido en esa acepción de poder radical: porque sólo éste es el que tiene su origen en la naturaleza y, por ello, deriva directamente de Dios y es el que reside en la república en cuanto tal, se halla en ella como en su propio sujeto. Pero aquí, en este primer enfoque finalista, que es el más importante, la transposición de planos: el de la ley natural y el de la ley positiva, es innegable. Con ello crea una verdadera dificultad para la cabal comprensión de su filosofía política, y produce la sensación de aparentes contradicciones. Será imprescindible tener en cuenta este entrecruzarse de su argumentación para sustraerse a tales contradicciones. Creo que no podría descartarse como motivo de ello la misma originalidad del pensamiento de Vitoria, en plena fase creativa, y que buscaba la más sólida argumentación para su tesis. Como queda apuntado, ésta será la razón más determinante: la urgencia y voluntad de tomar clara postura frente a los movimientos anarquizantes. En efecto, la necesidad de la delegación del poder radical en los gobernantes era lo que discutían o negaban los partidarios de esas teorías, los conocidos como monarcómacos, pero también los promotores de otros movimientos de signo similar, sin excluir algunos de los argumentos en que se habían apoyado los impulsores de los Comuneros en Castilla y de otros movimientos similares, dentro y fuera de España. A los partidarios de estas ideas es a quienes Vitoria se refiere, con penetrante ironía, al concluir su argumentación al final de este párrafo, cuando les aplica la sentencia de Aristóteles y les califica como “aquéllos que a sí mismos se consideran como dioses”: “Tenemos, pues, como causa final y principalísima del poder secular su utilidad –e incluso apremiante necesidad– a la que sólo se sustraen los dioses” (nº. 5). Bien mirado, en el fondo, tal es la última actitud de todas las opciones anarquizantes o anarquistas, a través de la historia: el “seréis como dioses”, la voluntad de ser dueño absoluto de los propios actos, no tener por encima a nadie: la “voluntad de poder”, que en espíritu nietzscheano coloca al hombre en el lugar de la Divinidad. Esa “vena” o soplo anarquizante tiene una historia tan larga al menos como la propia civilización de origen mediterráneo: desde su expresión en el relato bíblico del paraíso y el mito de Prometeo y sus expresiones literarias, hasta la formulación de Séneca: “Patriam meam esse mundum sciam, et praesides deos”6. Las nuevas interpretaciones libres de los textos bíblicos, exaltando la libertad de los hijos de Dios, que llevaban a rechazar toda “autoridad”, tanto la eclesiástica del Papa o los obispos, como la de los gobernantes civiles, supuso un ventarrón libertario en la Europa de aquellos años, con las conocidas consecuencias de sangrientas revueltas y desórdenes, que hacía clamar contra ellos a los grandes defensores de la paz, ya fuese Erasmo o Luis Vives7.

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SÉNECA, De tranquilitate animi, cp. 16. L. VIVES, De communione rerum. Ed. citada.

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1.3. EL PODER CIVIL, IMPRESCINDIBLE Aunque sólo sea de pasada, tampoco hay que olvidar que aquí Vitoria centra toda su fuerza argumentativa en consolidar la necesidad y legitimidad del poder civil y secular, igualmente cuestionados por importantes segmentos del pensamiento eclesiástico, que pretendían no sólo la supremacía del poder eclesiástico, sino que ponían en cuestión la necesidad y más aún la legitimidad de ese poder secular. Al menos se sostenía la insuficiencia de basar su legitimidad en él mismo, puesto que sólo podría conseguirla a través de la mediación sancionadora del superior poder del Papa. La cuestión de la validez y legitimidad del poder de “los infieles”, estaba en cuestión. Y éste es otro de los asuntos que Vitoria tiene máximo interés en dilucidar, de manera que no quede resquicio alguno para poner en duda la plena validez del poder civil y secular de quienes no comparten la fe cristiana: “Entre los gentiles existe en toda su integridad el poder temporal y civil, según se ha probado en otro lugar”8. Sin duda, ese otro lugar en el que Vitoria ya habría probado esa aseveración no es sino la presente relección. Tenía conciencia de haber desarrollado en ella una argumentación concluyente de esta tesis. Para concluir la aclaración de este entrecruzamiento de planos en la argumentación de Vitoria en este pasaje, debemos dejar sentado que, según él, no hay duda de la necesidad práctica del poder político “instrumental”, es decir de la concentración del poder en unas leyes civiles y en unos gobernantes y magistrados encargados de promulgar y hacer cumplir esas leyes. Pero, que más allá de esos poderes, y como único fundamento absolutamente inconmovible de su necesidad y legitimidad –ya que en definitiva se identifican–, está la necesidad absoluta del poder como elemento constitutivo de la propia sociedad civil en cuanto tal, de la república; algo que se hace presente en las muy variadas formas de realizarse y aplicarse en “las potestades públicas” de cada sociedad concreta. Esas diversas modalidades, ya sea la de tipo monárquico, la aristocrática, la democrática o sus muy numerosas variantes, no son necesarias más que en la medida en que mejor acierten a responder a la finalidad genérica del poder en la república. Por eso serán perfectamente variables de un momento o un lugar a otro. Que tal sea el verdadero pensamiento de Vitoria sobre esta cuestión fundamental de toda filosofía política, va a quedar claro en el posterior desarrollo de la presente relección, por ejemplo siempre que afirme que “la república es la que instituye al rey” o que “el poder del rey es el mismo que el de la república”. Y se confirma en multitud de lugares paralelos, de los que ahora sólo voy a recoger un ejemplo, con la interpretación del mismo que ofrece Urdánoz en la introducción a esta relección. El texto pertenece a los Comentarios a la I-II y dice así: “Es cierto que si el rey ejerce el gobierno de forma tiránica, la república puede deponerle. Porque, aunque la república haya otorgado su autoridad, sin embargo permanece en ella el derecho natural a defenderse, y si eso no lo puede lograr de otro

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Eccl. Prior, p. 249.

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modo, puede rechazar al rey”9. Por su parte T. Urdánoz comenta, a propósito de este texto: “En ningún caso la comunidad política puede llegar a la enajenación radical y absoluta de su poder natural (subrayado mío). La potestad, radicalmente tomada, es inseparable del cuerpo político. Permanece en él como propiedad y dominio radical, y a la sociedad es devuelto cuando el príncipe, por abuso de sus poderes, se hace ilegítimo y tirano”10. Como se recordará, el “ius naturale defendendi se” es la razón “potísima” de la existencia del poder, es lo que lo hace necesario de manera ineludible. Hasta tal punto que ese “derecho natural a defenderse” se hace equivalente al mismo poder radical: “Si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades nadie era superior a los demás, no existe motivo alguno por el que en la asamblea y cónclave civil alguien reclame para sí el poder sobre los demás. Añádase también que, por derecho natural, cada uno tiene el poder y el derecho de defenderse y protegerse a sí mismo, dado que nada hay más natural que hacer frente a la violencia con violencia” (nº 7). En eso consiste el poder “natural”, y eso es lo que permanece indefectiblemente en la república, que sólo otorgará a alguien la “autoridad”, la facultad legal, por acuerdo o basada en el derecho positivo, de aplicar ese “ius” radical. La diferencia entre las dos formas o momentos del poder es evidente. También queda de manifiesto el carácter natural y la preeminencia del primero (el poder irrenunciable de la república), frente al segundo (el poder de los gobernantes). La condición de superioridad del poder radical de la república frente al instrumental del gobernante queda también de relieve, por cuanto ese poder que la república conserva puede ser utilizado, llegado el caso, para recuperar el delegado en el gobernante, por ejemplo, deponiendo al rey que se ha convertido en un tirano, o decretando el cese de una ley que ya no es útil para el bien común de la república, según enseñará Vitoria en la última conclusión de su relección. En resumen, la razón última o causa final del poder es inmanente a la república: responde a garantizar su conservación, y consiste en hacer eficaz su propia defensa, algo a lo que nunca puede renunciar. Ahora bien: esa finalidad natural de garantizar su propia defensa, esa especie de respuesta a su instinto de conservación, unas veces tendrá que concretarla deponiendo al tirano; pero de ordinario se encauzará de manera práctica, evitando la anarquía, dotándose de instrumentos o instituciones de gobierno, porque, de lo contrario, decía Vitoria, “se disgregaría la república y la ciudad se aniquilaría” (nº. 5). 2. EL ORIGEN DEL PODER: SU CAUSA EFICIENTE 2.1. DE QUÉ PODER SE TRATA Continuando con su intento de adquirir un conocimiento en profundidad del poder, Vitoria da un nuevo paso al dirigir su atención a la causa eficiente del 9 10

I-II, q. 105, a. 2; VI, 482. T. URDÁNOZ, Obras de Francisco de Vitoria, p. 133.

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mismo: “Podremos conocer a fondo este poder si llegamos a conocer todas sus causas. Por ello, después de haber disertado sobre la causa final, que es la más importante, debemos tratar de la causa eficiente y del autor de este poder”11. Que directamente se está hablando del poder radical de la república se hace evidente ahora, cuando Vitoria se pregunta por el origen del poder, por su causa eficiente. Comienza por sentar la tesis de que semejante potestad es algo natural: la república lo tiene “por derecho natural”; es decir, viene implícito, como algo constitutivo, en su propia naturaleza. Esta tesis es absolutamente fundamental para la más sólida argumentación y prueba de todo el propósito del discurso de Vitoria. Por un lado, va a servir de base incuestionable para sostener la consistencia y la suficiencia del poder civil o temporal, frente a cualesquiera pretensiones del poder eclesiástico: su poder lo tiene la comunidad política por su propia naturaleza y no se le da a través de ninguna mediación, del Papa por ejemplo: “Es cierto que el poder civil reside de forma inmediata en toda la república. El poder secular está en toda la república y de ella deriva a los magistrados y a los demás ejercientes del poder, y el orden de la gracia no suprime el orden de la naturaleza, dado que ambos proceden de Dios”12. En segundo lugar, a partir de este supuesto, se deriva el argumento más concluyente a favor de la plena legitimidad del poder de los gobernantes, en todos sus grados, comenzando por el supremo del príncipe, ya que lo recibe directamente de la república: “El poder civil tiene su origen en la república, porque se ordena al fin natural de la república. Todo el poder de los príncipes seculares procede de la comunidad y de la república. El poder de los príncipes procede de toda la república. La república civil es perfecta y autosuficiente. Luego puede defenderse y preservarse frente a la agresión de cualquiera por su propia autoridad y establecer con esta finalidad leyes convenientes, pues pueden los príncipes preservar a sus propias repúblicas frente a la agresión de otras repúblicas”13. En tercer lugar, pero en el primero para el propósito inmediato de Vitoria en estos momentos, tiene su origen en Dios, que es el autor de esa naturaleza. En consecuencia es algo en sí bueno: como el poder que detenten los gobernantes, el rey en su caso, no es otro que éste mismo transferido a ellos por la república, carecen de cualquier fundamento las pretensiones de los detractores del poder, y no sólo los que arremeten contra la legitimidad del poder de los gobernantes cristianos, sino también y en la misma medida quienes cuestionan la legitimidad del poder de los paganos. En cuarto lugar, al no ser distinto de ese poder natural propio de la república, el que le competa a un gobernante, ya sea el rey u otro, semejante potestad no le pertenece en propiedad a éste, sino que lo recibe delegado y prestado. Por ello, tampoco será sostenible la pretensión de absolutismo por parte del rey, basándose en que lo habría recibido como un don divino a su persona: “En verdad, si en la república civil hubiera príncipes por naturaleza y todos los magistrados suficien11

Eccl. Prior, 274. Eccl. Post., 353-4. 13 Eccl. Prior, 325-6 12

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tes para el gobierno de la república, completamente en vano soñaríamos que el poder civil radica de forma inmediata en la república”14. Tal es el hilo profundo de la argumentación de Vitoria, que no deja ningún cabo suelto de cuantas cuestiones quedan anudadas aquí: consistencia e independencia del poder temporal frente al eclesiástico, legitimidad del poder de los gobernantes cristianos, lo mismo que el de los paganos, e invalidación de las pretensiones del absolutismo monárquico. 2.2. DIOS, CAUSA DE LA NATURALEZA, AUTOR DEL PODER Como su discurso se dirige a creyentes cristianos, la reducción a Dios de la fuente última de toda forma legítima de poder, proporciona el argumento teológico incontrovertible. Así, pues, la causa eficiente del poder es Dios, causa eficiente o creador del mismo hombre, ser social, y en consecuencia de la sociedad, que llega a su condición de sociedad perfecta cuando, por la instauración de los poderes públicos, se consolida como comunidad política o república. Todo lo que es bueno y perfecto en Dios tiene su origen. Ésta va a ser la gran trascendencia de los argumentos que aquí desarrolla Vitoria; es un punto decisivo de su filosofía política y proporciona la clave para la recta inteligencia de ella y la deducción de todas sus implicaciones, tanto de índole teórica como en sus consecuencias prácticas. Pone de relieve el lugar absolutamente preeminente que en esa filosofía política y jurídica ocupa el derecho natural, y de ahí deriva su virtualidad para el posterior desarrollo del Derecho Internacional Moderno, del que justamente se le considera iniciador. Se establecen los presupuestos sólidos para reclamar con eficacia la esencial igualdad de todos los pueblos, el perfecto dominio sobre sí mismas de todas las repúblicas, así como el postulado de que todos los pueblos de la tierra se consoliden como repúblicas “sibi sufficientes”, es decir, independientes. Además, queda zanjada de raíz la controversia acerca de las pretensiones de supremacía del poder eclesiástico sobre el poder civil y de defender la dependencia de éste respecto a aquél, al igual que se priva de fundamento a la pretensión del “Derecho divino de los Reyes”, cosa que, si no se entiende correctamente el texto, parecería que literalmente afirma aquí Vitoria. Tendremos que aclararlo. En una palabra: desde esta apelación al derecho natural deja preparadas y sólidamente fundamentadas sus posteriores enseñanzas en torno al poder eclesiástico, sus límites y sus relaciones con el poder civil; y muy en particular establece la base para sus pronunciamientos posteriores sobre los indios y el derecho de guerra. “Si hemos mostrado que el poder público viene establecido por el derecho natural, y el derecho natural tiene a Dios por autor, es evi-

14

Ibid., 373

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dente que el poder público procede de Dios y no se basa ni en un pacto de los hombres ni en cualquier derecho positivo15. Pues Dios, que hizo todo con sabiduría y abarca con fortaleza de uno a otro confín, disponiendo con suavidad todas las cosas, y cuyas obras están todas ordenadas, según dice el Apóstol, dotó a los hombres de tal naturaleza y modo de ser que no puedan ni acierten a vivir sino en sociedad con otros hombres… Si las repúblicas y ciudades han sido instituidas por derecho natural o divino, también los poderes, sin los cuales las repúblicas de ningún modo pueden mantenerse, están establecidas por idéntico derecho divino” (nº 6). La correcta inteligencia de este texto, y de los párrafos inmediatos, exige leerlos con muy especial atención. En primer lugar, el que dice: “nec hominum condicto16 aut iure aliquo positivo contineri”. Es muy importante su correcta traducción: el poder público “no se fundamenta ni en un acuerdo de los hombres ni en algún derecho positivo”; es decir, su principio fontal último no puede situarse en la mera convención o en cualquier disposición de derecho positivo. Su origen y fundamento último, aquello que le otorga su fuerza y validez, es algo anterior a esto, es el propio derecho natural. Afirmación que no implica que, en la instauración concreta de ese poder público, no haya de pasarse por ese derecho positivo, como muy expresamente mantendrá párrafos después Vitoria. Aquí está hablando de la causa eficiente o procedencia última del poder del gobernante, al que quiere dotar de fuerza y legitimidad. Conviene reparar en la equivalencia que establece en la fórmula: “iure divino seu naturali”, que Vitoria repite con frecuencia. No puede olvidarse que para el teólogo que es Vitoria, siguiendo toda la tradición del pensamiento cristiano, en particular tal como fue interpretada y transmitida por Sto. Tomás, el derecho natural se reduce al derecho divino, como una parte de éste. Según la enseñanza de

15 Se coloca Vitoria en la postura diametralmente opuesta a la que, en su día, había defendido Marsilio de Padua, quien en su Defensor pacis, precisamente para sustraer al Papa y a los sacerdotes cualquier posibilidad de intervenir en los asuntos del poder civil, mantendrá que semejantes poderes no tienen vínculo alguno con el derecho natural, sino que dependen de forma exclusiva de la ley positiva, dictada por el príncipe. Vitoria no hace aquí ninguna referencia explícita a las doctrinas de Marsilio; pero sí en su relección Sobre el poder de la Iglesia, donde recuerda su condena por el Papa Juan XXII. Por eso no parece aventurado pensar que tales teorías estuvieran en el horizonte de su defensa tanto del fundamento del poder en el derecho natural como de la competencia del teólogo para acuparse de estos asuntos, según declaraba en el prólogo. Era inevitable que estuvieran en su mente las doctrinas de Marsilio, que tanta controversia habían suscitado en los ambientes eclesiásticos y en el campo de las discusiones teológicas. 16 La errónea lectura del códice V y de los textos impresos, que transcriben “conditione”, en lugar del “condicto”, que registran los otros manuscritos, desvirtúa, hasta hacer ininteligible o contradictorio, este pasaje. En ello radica uno de los motivos de la dificultad en entender la postura de Vitoria sobre este asunto fundamental. En efecto, si dijera que el poder no tiene su fundamento ni en la “condición” (obviamente natural) del hombre, ni en algún derecho positivo, habría de concluirse que carece de cualquier fundamento.

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Sto. Tomás, la ley natural es la forma que la ley divina adquiere en el ser humano17. Puesto que Dios es el creador o autor de la naturaleza, todo lo que a ésta pertenece no tiene otra causa eficiente sino Dios mismo: tal es la razón por la que el poder tiene su origen en Dios, y siendo así, de ningún modo puede ser algo malo o ilegítimo en sí mismo. Pero además, y lo que es imprescindible subrayar ahora: queda excluida, por superflua y fuera de lugar, cualquier nueva apelación a la intervención divina para conectar la fuente o causa del poder, allí donde se dé, con Dios como autor del mismo. Contundente postura de Vitoria tanto frente a quienes pretendían la defensa del “derecho divino de los reyes”, por singular donación o intervención divina, como frente a quienes reclamaban la concesión del poder al rey o al Emperador a través de la mediación del Papa, y finalmente contra todos aquellos que, de diversos modos y con numerosas aplicaciones, sostenían la maldad del poder, mientras no interviniese de nuevo la Divinidad, en forma de una gracia divina sanante del mismo. Muy al contrario, Vitoria defenderá, acorde con la más depurada tradición teológica, que esa consistencia y validez del orden natural, y del poder por derecho natural, es el supuesto previo y necesario para cualquier actuación de la gracia sobrenatural, que pudiera venir a dotar a la humana naturaleza de la plenitud de perfección. Ahora llegará Vitoria a sacar de la argumentación que ha seguido hasta aquí las conclusiones que más directamente le interesa defender: dado que el poder de los gobernantes, bajo cualquier forma o modalidad que revista, no será ningún otro distinto de este poder natural (por derecho natural), que en ellos se delega y concentra, tales poderes también tienen su origen en Dios y de ahí recibirán la plenitud de su legitimidad: “Si Dios dejó impresa en los hombres esta necesidad e inclinación, a saber: que no puedan vivir más que en sociedad, bajo el gobierno de algún poder, este mismo hay que remitirlo a Dios como a su autor” (nº 6). Sin duda, su mente está puesta, una vez más, en quienes detestaban y rechazaban todo poder y autoridad, con la única excepción del poder de la república. 2.3. CONSECUENCIAS DE SU CONDICIÓN NATURAL Concluirá esta determinación de la causa eficiente con una afirmación tajante, que más tarde va a aplicar con toda lógica para sacar de ella numerosas y decisivas consecuencias: “Pues lo que es necesario para todos, sin duda alguna, proviene de Dios, autor de la naturaleza” (nº 6). Entre esas consecuencias, una de las más importantes y con la que en su ánimo estaba preparando futuras tomas de postura sobre los muy graves problemas que se ventilaban entonces en el mundo cristiano, es la que fija en estos términos: “No puede dudarse que entre los gentiles haya verdaderos príncipes. Ni los príncipes cristianos ni la Iglesia entera pueden privar del principado o poder a los infieles por la razón de que sean 17 “Talis participatio legis aeternae in rationali crietura lex naturalis dicitur” (Suma Teológica, I-II, q. 91, a. 2c.)

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infieles” (nº 9). Será la idea que va a producir sus frutos cuando, once años más tarde, aborde el problema de la conquista española, bajo la pretendida sanción de la autoridad papal, en las Indias: “Por derecho natural la república tiene poder civil sobre sí misma”18. En cuanto a la universalidad de ese poder, que emana de Dios, es aún más explícito en otros lugares, según ya hemos constatado con anterioridad. En cuanto al carácter coactivo, con capacidad punitiva en su caso, que acompaña a los poderes públicos, el asunto es distinto. Esa característica no la debe a que así haya sido dispuesto por Dios; es decir, que no es algo exigido por la propia naturaleza del poder y, en consecuencia que haya de remitirse a Dios como a su causa eficiente. Vitoria sostendrá, con toda la tradición cristiana y también conforme al pensamiento estoico, que eso sólo es consecuencia del pecado, del mal, que consiste en el desviarse de la voluntad divina y de la razón. En el proyecto creador de Dios, el poder de gobernar y actuar de “providencia” para el bien común, existiría siempre, también en ausencia del mal y el pecado, pero ciertamente ese poder estaría despojado del carácter coactivo y punitivo, que en ocasiones le acompaña; no sería necesaria esa función del poder: “Aunque no hubiese magistrados ni príncipes para obligar a los hombres mediante el temor a los castigos, existiría no obstante un poder directivo y de gobierno… Aunque en el estado de inocencia no existiría ningún dominio ni prelatura coercitivos o coactivos”19. Como es evidente, con este recordatorio de una de las enseñanzas comúnmente recogidas por el pensamiento cristiano, Vitoria quiere responder a las objeciones de quienes mostraban su oposición al poder y a su competencia para obligar y castigar. Esta función tiene que permanecer incluso después de que haya tenido lugar la liberación del pecado por la intervención salvífica de Cristo, y en este punto concreto las controversias con algunas de las sectas heterodoxas se agudizarán en extremo. Pero no es un asunto que nos interese desde nuestra perspectiva filosófica. 3. LA REPÚBLICA SEDE DEL PODER Se pregunta después Vitoria por la causa “material” del poder, es decir, dónde reside o a quien pertenece el poder. Responderá con meridiana claridad a la cuestión sobre quién es el “dueño” no sólo natural y primero, sino en cierto sentido único del poder, tanto del poder radical como de sus concreciones en los distintos “instrumentos” de ese poder: su poder sigue teniendo el mismo “propietario”. 3.1. EL PODER POLÍTICO SÓLO ES DEL PUEBLO En realidad, el poder es algo que no se puede enajenar y de lo que el pueblo, en su conjunto, no puede ser despojado sin quedar destruido en su misma condición de 18 19

Ind., 104. Eccl. Prior, 256, 258.

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tal. En efecto: la única “materia” o sujeto en que se hace presente la “forma” o cualidad del poder es el pueblo en su conjunto. En él es donde “tiene lugar” o se materializa el poder, en el momento en que una multitud se organiza, se une bajo un régimen jurídico para común utilidad, como decía Cicerón, y de ese modo alcanza su condición de sociedad perfecta, se transforma en república. Tal es el lugar de su permanencia obligada. Con esta tesis quedan establecidas las únicas bases firmes para una concepción y desarrollo racional de la filosofía política en todos sus contenidos. Sin duda, se trata de una concepción que parte de establecer el fundamento democrático incuestionable: el poder es del pueblo, en él se origina y en él permanece siempre radicalmente, sin que pueda renunciar al poder ni permitir que se le despoje de él, sin perder su específica condición de “pueblo”, de comunidad política o sociedad civil. En ese último supuesto, que puede producirse con excesiva frecuencia, tiene lugar la degradación a una condición infrahumana; queda esclavizado el individuo y la colectividad convertida en una masa gregaria o rebaño. Precisamente porque es suyo un pueblo puede hacer con el poder lo que estime más conveniente, y estará obligado a hacerlo, si no quiere destruirse a sí mismo. Si lo conveniente es delegarlo y concentrarlo de un determinado modo, eso hará; si, en otro caso, es conveniente para él recuperarlo de quienes lo han usurpado, o teniendo su delegación lo utilizan indebidamente contra los intereses del pueblo, habrá de recuperarlo. Esa será la prueba más definitiva de que nunca deja de pertenecer al pueblo, a la república. En el siguiente párrafo, de gran densidad, argumenta Vitoria con vigor esta pertenencia del poder a la república y la reducción a él de cualesquiera instrumentos y modalidades del ejercicio o aplicación del poder dentro de la sociedad civil. En él hallamos una síntesis del conjunto de su pensamiento político: “La causa material, en la que ciertamente por derecho natural y divino reside este poder, es la misma república, a la que compete gobernarse y administrarse a sí misma, y dirigir al bien común todos sus poderes. Se prueba porque, si por derecho divino y natural existe algún poder de gobernar la república, y al margen del común derecho positivo y el sufragio humano, no existe mayor razón para que semejante poder se sitúe en uno con preferencia a otro, resulta ineludible que la propia comunidad se baste a sí misma y tenga este poder. Pues, si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades nadie era superior a los demás, no existe motivo alguno por el que en la asamblea y cónclave civil alguien reclame para sí el poder sobre los demás. Añádase también que, por derecho natural, cada uno tiene el poder y el derecho de defenderse y protegerse a sí mismo, dado que nada hay más natural que hacer frente a la violencia con violencia” (nº 7). Para captar en su totalidad el contenido de este pasaje es conveniente reparar en algunos detalles de su tenor literal, para advertir que Vitoria aquí no deja fuera del dominio de la república ninguna modalidad o concreción del poder político, ya sea que ella misma se considere el sujeto inmediato que lo ejerce o que lo asigne a alguno de sus miembros para su aplicación. Así lo subrayarían el uso del singular (huiusmodi potestas) y el plural (omnes suas potestates), o bien cuando dice: “potestas illa sit in uno quam in alio”, del párrafo citado. En particular es revelador el doble término que yuxtapone hacia el final: “quilibet habet potesta-

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tem et ius se defendendi”. No se trata de una redundancia o acumulación de términos sinónimos: por “potestad” entiende el poder radical que comparte todo sujeto humano; por “derecho”, la consecuencia del reconocimiento por los demás de ese poder radical, es decir la encarnación de esa potestad en la ley, como instrumento del poder. También cabría subrayar la reiteración en hablar de “derecho natural y divino”, con el propósito de reforzar su argumentación. Por un lado, con ello recuerda la última conexión del derecho natural con el divino; por otro, reclama el asentimiento de los creyentes cristianos, que constituye su auditorio inmediato, entre quienes había algunos que rechazaban la legitimidad de los ejercientes del poder. Vitoria dirá: también esos “poderes” son de la república y, en consecuencia, responden al derecho divino. 3.2. EN LA TRADICIÓN DEL PENSAMIENTO MEDITERRÁNEO De tal manera es clara y explícita esta doctrina, en defensa de la base democrática de todo poder político, que, en diversos momentos –algunos bastante cercanos a nuestro tiempo– fue objeto de censura o de temor de parte de la Iglesia o de los autores católicos, por considerar que prestaría fundamento a las doctrinas del liberalismo heterodoxo20. Sin embargo, esta postura de Vitoria no hace más que reflejar y explicitar una de las constantes más fundamentales de la tradición del pensamiento mediterráneo y de su versión cristiana en estas materias, desde la enseñanza patrística a la teología medieval. Sto. Tomás de ningún modo es ajeno a estas posturas, aunque no explicite todas las consecuencias que de aquí pudieran derivarse en orden a las modalidades concretas de organizar las formas de gobierno de los pueblos. No es cuestionable que, en los principios básicos, Vitoria coincide aquí con su Maestro, al que considera que se mantiene fiel. Más adelante, al hablar de la mejor forma de gobierno, comprobaremos esto con amplitud. Sea suficiente ahora reproducir una afirmación de Sto. Tomás, y su glosa por parte de Vitoria. En la Suma Teológica decía Sto. Tomás: “La forma óptima de principado se da en una ciudad o reino en la que uno que destaca por la virtud preside a todos, y bajo él hay otros que gobiernan en conformidad con la virtud, y sin embargo semejante principado pertenece a todos, ya sea porque [los que gobiernan] pueden ser elegidos de entre todos o también porque son elegidos por todos”21. Vitoria comenta de forma escueta el pasaje en estos términos: 20

Recuérdese la referencia ya hecha a TEÓFILO URDÁNOZ, o. c.,pp. 120ss. I-II, q. 105, a. 1c. “Optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesidet; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur”. De pasada, a propósito de esta insistencia de Sto. Tomás en señalar el gobierno “conforme a la virtud”, cabe recordar a Aristóteles cuando establece el ineludible carácter ético del verdadero ejercicio de gobierno: “El que manda debe poseer perfecta la virtud ética, pues su función es sencillamente la del que dirige la acción” (ARISTÓTELES, Política, I, 13; 1260a). 21

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“Cabe dudar acerca de lo que dice el Doctor sobre que de algún modo corresponde a todos el gobierno mixto. Digo que es así porque de entre todos se elige al rey o que ellos lo eligen, o porque se les encomienda a otros”22. No obstante, habría que reconocer que Vitoria toma estas ideas más directamente de los maestros nominalistas parisinos, en particular de Jacobo Almain, quien a su vez se remitía a Sto. Tomás y a Durando. Por supuesto, la postura de Vitoria ni supuso una ruptura con la tradición anterior ni quedó como un caso aislado en el ámbito de sus colegas y discípulos. Después de él iban a desarrollar estas ideas, sacando a la luz muchas de las implicaciones de las mismas, entre otros, Domingo de Soto, Menchaca, Covarrubias, San Belarmino y Molina, hasta llegar a su mejor plasmación en las teorías del Contrato social de Francisco Suárez23. Por su cercanía temporal e intelectual a Vitoria, parece pertinente hacer una única referencia a la postura de su colega y sucesor en la cátedra de prima salmantina Domingo de Soto. En reiteradas ocasiones y en diversos contextos, Soto incide en la misma doctrina sobre la pertenencia del poder a la república secular y la consecuente capacidad de ésta para asignar su ejecución a quien estime conveniente, en concreto al rey. Ante todo, pone la base más sólida al afirmar: “el poder civil reside en cualquier república por derecho natural”24. El estar dotada de ese poder es precisamente lo que permite afirmar la existencia de una república propiamente dicha y discernirla por respecto a la que sólo lo sería de modo imperfecto: “Hay una doble forma de república civil: una es perfecta, otra en cambio imperfecta. En efecto: la perfecta es la que no depende de otra para su suficiencia y tiene el poder de establecer verdaderas leyes de tal modo que no dependa de otra. Es imperfecta, en cambio, la que depende de otra república”25. A partir de ese supuesto de la pertenencia del poder a la república en cuanto tal, ya queda fundamentada la capacidad que ésta tiene para encomendar su ejercicio a quien estime oportuno, por ejemplo al rey: “El príncipe eclesiástico recibe su poder de forma inmediata de Dios; pero el príncipe secular lo recibe de forma inmediata de la república. Pues la república civil recibe el poder inmediatamente de Dios, y ella transfiere ese poder al príncipe”26. Que este modo de pensar sobre la asignación del poder a la república en su conjunto, como a único dueño legítimo, constituya una pieza fundamental de la filosofía política de Vitoria, queda también de manifiesto por las muy numerosas ocasiones en que vuelve sobre ello y lo afirma con todo énfasis y extrayendo algunas consecuencias. Así, por ejemplo, en la segunda relección Sobre el poder de la Iglesia, precisamente para subrayar la distinción a este respecto entre la so-

22

I-II, q. 105, a. 1; VI, 481. Sobre esta tradición del fundamento democrático del poder político puede verse la obra ya citada de J. A. LLINARES, Pacto y estado. Una justificación racional del poder político. 24 D. DE SOTO, Relectio de Dominio, ed. cit., p. 162. 25 D. DE SOTO, Quaestio de Bello. Biblioteca Universitaria de Coimbra, ms. 1869, ff. 272-281. Publicado en F. DE VITORIA, Relectio de Iure Belli. CHP 6. Madrid, CSIC, 1981, p. 302. 26 Ibid., p. 301-2. 23

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ciedad civil y la eclesiástica: “Cuando algo se asigna de modo inmediato a una comunidad, todos los integrantes de esa comunidad se encuentran en idéntica relación con ello, como consta en el caso de la república secular con relación al poder civil… Tal poder está dado por la naturaleza con carácter común; ahora bien, todo lo que es natural es común y primeramente pertenece a la especie o a la comunidad”27. Repárese en la precisión de su comentario: respecto al poder todos los pertenecientes a una comunidad se hallan –inicialmente– en igualdad de condiciones: el poder les pertenece a todos por igual. Poco antes, y conectando esta tesis explícitamente con otro de los supuestos y apoyos cruciales de su filosofía política, a saber: la afirmación del principio teológico-antropológico de la consistencia del orden natural, había dejado sentado: “Es cierto que el poder civil reside de forma inmediata en toda la república. El poder secular está en toda la república y de ella deriva a los magistrados y a los demás ejercientes del poder, y el orden de la gracia no suprime el orden de la naturaleza, dado que ambos proceden de Dios”28. En este pasaje ha señalado el vínculo entre ese poder básico y radical y el que existe en los magistrados y gobernantes: “ab illa derivatur”. Esto será lo que analicemos en el capítulo siguiente. Como un nuevo argumento a favor de la tesis de la comunidad política en su conjunto como sujeto del poder, de ese recurso que le permite defenderse a sí misma con eficacia, desarrolla Vitoria a continuación el tema de la licitud de la pena de muerte: “Matar a un hombre está prohibido por el derecho divino, como consta en el precepto del Decálogo; luego la autoridad para dar muerte a un hombre es inevitable que derive del derecho divino. Ahora bien, la república, según se desprende de los usos y costumbres, tiene autoridad para enviar a la muerte a un hombre; luego la tiene por derecho divino. Ni basta pretender que el derecho divino no prohíbe de modo absoluto matar a un hombre, sino al hombre inocente. A esto hay que replicar: a un hombre privado no le es lícito matar ni siquiera al criminal. En consecuencia, alguna autoridad le compete a la república para dar muerte a un hombre, que no se le confiere a ningún particular” (nº 7). Aplicar la pena de muerte sería algo para lo que se requeriría la plenitud de poder, recibido directamente de Dios, único dueño de la vida humana. Si el reconocimiento de la licitud de aplicar la pena de muerte era inevitable en aquellos momentos históricos, no obstante Vitoria pondrá las máximas condiciones que lo limiten y trata de buscar el único fundamento que podría hacerlo parecer acorde a la razón. Partiendo de la concepción organicista de la sociedad, va a sostener que sólo ese detentador primario del poder, que es el organismo social, es decir, el pueblo organizado en su conjunto, receptor inmediato del poder de procedencia divina, estaría dotado de esa capacidad para privar de la vida a uno de sus miembros, en el supuesto de que se estime, “tal como lo establecen los usos y costumbres”, que es la única manera de hacer efectiva la defensa propia. Si algún sujeto –el rey– tiene esa misma potestad, sólo la tendrá en cuanto el suyo no sea otro poder distinto del pleno de la república, ya que “talis potestas et auctoritas 27 28

Eccl. Post., 363-4. Ibid., 353-4.

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sit primo et per se in ipsa republica”: “De donde se sigue que tal poder radica en la república por derecho divino y natural. No obstante, aunque este poder y autoridad radiquen, en primer lugar y propiamente, en la misma república, también idéntica autoridad se halla en los príncipes y magistrados, a quienes la república ha encomendado hacer sus veces y garantizar su defensa” (nº 7). En virtud de cualquier otro poder personal o procedente de los hombres, basado en un simple acuerdo humano, nunca podría legitimarse tal práctica. Ése es el motivo de que, de forma aparentemente fuera de lugar, introduzca aquí la cuestión de la pena de muerte. Con ello excluye también de raíz la pretensión del origen divino directo del poder del rey, porque en tal caso también por sí mismo tendría competencia para imponer la pena de muerte. Los párrafos que en los manuscritos completan el pasaje que estamos comentando, y que fueron suprimidos en la tradición impresa, tal vez censurados por ser demasiado explícitos y concluyentes frente a las pretensiones del absolutismo monárquico, no dejan el mínimo resquicio de duda sobre a quien pertenece el poder, en este caso el que se ejerce al establecer leyes que, como declarará al final del discurso, obligan en conciencia. Dicen así: “Por último, todo derecho positivo procede de la república; luego es imprescindible que la misma república y la capacidad de instaurar el derecho sea anterior al propio derecho positivo. De donde se sigue que tal poder radica en la república por derecho divino y natural” (nº 7). Y anticipándose a una previsible objeción de sus oyentes, basada en la práctica universalmente reconocida, concluye cerrando el círculo de su discurso: “No obstante, aunque este poder y autoridad radiquen, en primer lugar y propiamente (primo et per se) en la misma república, también idéntica autoridad29 se halla en los príncipes y magistrados, a quienes la república ha encomendado hacer sus veces y garantizar su defensa”. Sobre el carácter irrenunciable, por parte de la república, de este poder incidirá con frecuencia. Parece que, de tal modo considera importante dejar bien sentado este extremo en su discurso, que más adelante, cuando ha dejado de hablar de la causa eficiente y se ha referido a la causa formal, a modo de recapitulación de lo que tenía que decir sobre las cuatro causas del poder, y por tanto ha agotado el conocimiento ”científico” del mismo, recoge lo esencial de la investigación llevada a término hasta ahora, en el párrafo siguiente: “Ningún poder de este tipo puede ser abrogado por acuerdo de los hombres. En efecto: si el hombre no puede renunciar a su derecho y facultad de defenderse y protegerse, y de utilizar sus propios miembros para su provecho, porque este poder le compete por derecho natural y divino, así tampoco la república de ningún modo puede ser privada de este derecho y poder de administrar sus asuntos y defenderse contra la violencia 29 Adviértase la precisión con que aquí se expresa Vitoria, distinguiendo entre “poder” y “autoridad”, según, más adelante veremos. La república tiene poder y autoridad; los príncipes y magistrados tienen autoridad, es decir, “autorización” para aplicar el poder, porque eso (la autoridad) es lo único de procedencia propia, en virtud del acuerdo común, que la república les otorga, mientras que el poder que reciben es el que tiene su origen en Dios, y no arranca del simple pacto: “respublica enim in regem non potestatem, sed propriam auctoritatem transfert” (nº 8).

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y las agresiones, tanto de los suyos como de los extraños. Pero esto no es posible llevarlo a cabo sin poderes públicos. Por consiguiente, si todos los ciudadanos se pusieran de acuerdo en lo siguiente: en que todos disfrutaran de tal poder y libertad que no estuviesen sometidos a las leyes de nadie, ni obedeciesen a ninguna autoridad, semejante pacto sería nulo e inválido, por cuanto contrario al derecho natural, al que la república no puede renunciar” (nº 10). Por lo demás, es comprensible esta insistencia, puesto que, al llegar aquí, Vitoria considera que ha cumplido con éxito el primer y más urgente objetivo propuesto: invalidar los argumentos de los anarquizantes. El carácter radicalmente irrenunciable del poder se ha de entender, según Vitoria, referido también a su concreción en los poderes que lo apliquen de manera eficaz. Por eso se pronuncia de manera tan tajante que le lleva a emplear fórmulas que incluso dan lugar a malentendidos. Así cuando dice que, aun contra la voluntad de todos los ciudadanos30, es imprescindible instituir magistrados. Sobre este particular habremos de volver; pero ahora conviene retener la idea fundamental de lo irrenunciable que le es a una comunidad política el poder, para defenderse y conservarse a sí misma: ningún pacto o convención tendente a renunciar a ese poder, tendría validez por ir contra el derecho natural, contra su misma subsistencia. Por otro lado, se pone de nuevo de manifiesto quiénes son los destinatarios directos del discurso de Vitoria en su defensa de la necesidad y legitimidad del poder político, la necesidad de las leyes y de los magistrados que garanticen su observancia. 4. DEFINICIÓN DEL PODER POLÍTICO Al referirse ahora Vitoria a la causa formal del poder, para concluir su prometido análisis del poder por sus cuatro causas, va a fijar el momento y declara el procedimiento por el que el poder político se formaliza como tal: cuando adquiere la condición formal y específica de tal. Será el acto en que ese poder radical y constitutivo de la república se manifiesta en el ius gubernandi seipsam, y cuando semejante derecho se aplica y hace efectivo al “facultar” o “autorizar” a alguien para que lo ejerza. En ese momento y sólo llegado a esa fase de su desarrollo y concreción se ha completado la transformación de la muchedumbre dispersa en pueblo; se ha instaurado la república al dotarse de unos poderes, unas leyes, unos gobernantes y unos magistrados para “gobernarse a sí misma”. Por eso no puede sorprender la aparente paradoja de que Vitoria despache esta cuestión de la causa formal o definición del poder, en el breve párrafo siguiente: “Queda claro cuáles son las tres causas: final, eficiente y material, del poder público secular. A partir de ellas también es fácil conocer su causa formal: dado que no es sino su esencia, se explica correctamente mediante su definición. Definición que los autores formulan así: “el poder público es la autoridad o el derecho de gobernar la república civil” (nº 10). Estima Vitoria que, una vez co30

“Omnibus etiam invitis civibus” (nº 8).

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nocidas a fondo las otras tres causas, ya no hay nada más que explicar sobre la esencia del poder público; será suficiente condensar esas explicaciones en una definición del poder público. Y se limita a hacer suya la definición que, de manera generalizada, se daba del mismo. Dice que ya no necesita prueba alguna. Y esto es significativo. Ciertamente lo que aquí se define es el poder político, en sentido más restringido, entendido como el poder concentrado para su ejercicio en los gestores del mismo: es el ius31 gubernandi rempublicam. Esto no lo hace Vitoria por capricho –o tal vez por falta ya de tiempo–. No, en realidad, el poder no adquiere su formalidad de poder político más que cuando el poder radical, al haberse traducido en sus instrumentos: las leyes y los magistrados, constituye formalmente como tal al pueblo, a la sociedad perfecta o república, porque ésta no existe como tal mientras no tenga lugar esa concreción del poder: “Que exista algún superior, a quien los demás obedezcan, en eso consiste la esencia del poder”32. Con este preciso alcance, aplicando la analogía organicista, que establece el paralelismo entre el organismo vivo y el cuerpo social, antes había definido Vitoria el poder político como la vis ordinatrix (nº 5), el principio vital que para la sociedad constituiría el principio de orden, que da forma a la muchedumbre desorganizada, y que no puede ser otro que la ley. Ella establece el lugar y los cometidos de cada ciudadano, garantizando así el funcionamiento eficaz de todo el cuerpo social. Por eso en la ley, a la que todos se someten y ajustan, se produce la primera y básica concreción instrumental del poder político. Los otros “oficiantes” del poder: gobernantes y magistrados, a comenzar por el rey, no son más que administradores de la república, al encargarse de que se haga efectivo el cumplimento de las leyes. Pero, además, dada la identidad de este poder con el poder natural de la república, ya que no existe otro, lo único que hace falta para definirlo es poner de relieve su carácter instrumental o funcional; es decir, enfocarlo desde aquella perspectiva en la que manifiesta su virtualidad para responder de manera eficaz a la finalidad para la que el poder existe en la república: para la mejor gestión del bien común o de los intereses de todos. De ahí que sea muy pertinente definirlo como el derecho a gobernar. Dado que quedó suficientemente sentado y probado que ese derecho no es otro sino el derecho de la república a gobernarse a sí misma, a ella se remite su procedencia y queda claro que en el poder del gobernante se trata de un derecho otorgado de parte de la comunidad política, que es la que “autoriza” para su aplicación. Se trata de un poder que se instaura por delegación del poder radical. Ese será el asunto que queda por estudiar, y al que ahora prestaremos atención.

31 Hablar de “ius gubernandi” supone que se trata de una potestad jurídica, y esto sólo puede darse en virtud de la jurisdicción adquirida cuando unos individuos deciden aceptar y someterse a determinada ley. En ese sentido –y en virtud de ello– también es una potestad moral, por cuanto no elimina la libertad, sino que precisamente se basa en un acto de ejercicio de la libertad por parte de aquellos que deciden someterse a esa ley y reconocer tal jurisdicción. 32 Eccl. Prior, 254.

VIII. LA DELEGACIÓN DEL PODER: INSTITUCIÓN DE LOS GOBERNANTES Una vez que ha quedado clara la distinción entre las dos modalidades del poder; a saber: el poder radical de la república y los poderes instrumentales de los gobernantes, se trata de ver cómo se relacionan, en vistas a centrar toda la atención en los poderes públicos, cuya institución es imprescindible para que la comunidad política o república quede formalmente constituida. Una vez más, para entender bien algunas de las tomas de postura de Vitoria, no puede perderse de vista el contexto polémico en el que se encuadra su discurso: como queda dicho, básicamente se dirige contra las desviadas consecuencias que algunos sacaban de la tesis de la pertenencia del poder a la república, en particular las representadas por las sectas monarcómacas, que estaban derivando en movimientos de carácter anarquizante. 1. LA NECESARIA DELEGACIÓN DEL PODER Se parte de la afirmación fundamental acerca de la capacidad que toda república tiene de gobernarse a sí misma: para hacer efectiva semejante capacidad tiene que dotarse de poderes públicos, es decir, de leyes, de magistrados y de gobernantes. De tal modo que, si no se procediera a hacerlo, se negaría a sí misma; es decir, no podría consolidarse como tal comunidad política independiente. En este preciso punto va a hacer radicar Vitoria la legitimidad incuestionable de las autoridades civiles: por cuanto el poder que éstas detentan no es otro que el de la república, cuya legitimidad no se cuestiona. Pero va más allá: la necesidad de concentrarse en esos poderes públicos para hacerse efectivo, investirá de un nuevo título de legitimidad a los gestores u oficiantes del poder: son imprescindibles para que el mencionado poder de la república, que la capacitará para defenderse y gobernarse a sí misma, no quede frustrado. Tal es el nudo de la argumentación de Vitoria en su empeño por consolidar la defensa de magistrados y gobernantes, todos ellos en función de una ley, que tienen que cumplir y hacer cumplir.

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1.1. LA REPÚBLICA TIENE CAPACIDAD DE DOTARSE DE GOBERNANTES El punto de partida no es otro que la afirmación, con todo lo que ella conlleva, de la suficiencia de la república. Es suficiente para defenderse y así conservarse, y para garantizar la consecución de aquellos objetivos en vistas a los cuales la muchedumbre se ha asociado. Ahora bien, todo eso en la práctica no puede conseguirse sin la designación de poderes públicos. Por eso Vitoria comienza por hacer equivalente la afirmación de la suficiencia de la comunidad política con su capacidad de gobernarse: “Resulta ineludible que la propia comunidad se baste a sí misma y tenga este poder” (nº. 7). En realidad, esta capacidad de encomendar su poder a los gobernantes va implícita en la afirmación de que la república tiene poder, tiene dominio sobre sí misma o, en términos equivalentes, es dueña de su poder; por consiguiente, tiene la facultad de disponer de él como estime más conveniente: “Si la república se gobernarse a sí misma y no tuviese ningún príncipe, sino que permaneciese tan libre como nació… Pero el rey no posee un poder mayor que la república, ya que de ella lo recibe. Pues si la república se rigiese a sí misma…”1. Pues bien: el primer contenido concreto de esa capacidad de la república de gobernarse a sí misma no podrá ser otro que la posibilidad real de designar quién la gobierne; si a un pueblo concreto se le impidiese el uso de esta competencia, se le privaría o despojaría de su poder2. En efecto, va a subrayar que sólo mediante esa instauración de los magistrados resulta posible aplicar el poder de la república al logro de sus fines; y sólo cuando tiene esa competencia se le garantiza a una comunidad su condición de república íntegra o perfecta. Esto lo explicita muy bien en un lugar cuyo contexto inmediato aclara definitivamente el alcance de la tesis de Vitoria. Está comparando la sociedad civil con la eclesiástica y afirma: “La república temporal es perfecta e íntegra; por consiguiente, puede dotarse de un príncipe”3. Lo que aquí está sosteniendo es que el poder del gobernante civil no procede del Papa, ni hay que buscarle ningún otro origen ajeno a la propia comunidad civil: ésta tiene plena capacidad para dotarse a sí misma de un príncipe que la gobierne, ya que, de lo contrario, no sería una república íntegra, o, lo que es lo mismo, según Vitoria repite en otras muchas ocasiones, no sería sibi sufficiens. La afirmación más clara y el síntoma más evidente de la plenitud del poder que detenta la comunidad es éste precisamente: que puede encomendar su ejercicio a quien quiera: “Si en la república existe semejante poder, puede encomendarlo y depositarlo en quien quiera. Puesto que ese poder por derecho natural no corresponde más a uno de los ciudadanos que a otro, no se podría proveer de otro 1

II-II, q. 63, a. 1; III, 223. Tal será la argumentación, más o menos explícita, de Vitoria en relación al “despojo” de que son objeto los indios cuando los españoles les impiden que designen sus propios príncipes: “Así como un príncipe cristiano que sostiene una guerra justa contra otro príncipe cristiano no por esa razón se sigue que pueda alzarse con el principado de aquél, del mismo modo en el caso de los bárbaros no es lícito sin más despojarles de sus dominios” (Temp., 1053). 3 Eccl. Prior, 298. 2

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modo más que por la autoridad de toda la república. Los príncipes representan a la comunidad”4. Hay que aclarar que, en este pasaje concreto, Vitoria se está refiriendo a la capacidad de designación de “sacerdotes” en la ley natural; pero, con mayor motivo, esto mismo es extensible a cualquier tipo de magistrados dentro de la sociedad civil. En nuestra relección afirma esta capacidad con carácter general, al tiempo que señala la finalidad de tal capacidad: para la utilidad de la república: “La república puede encomendar su poder a un único individuo, y esto en razón de que es útil para la república” (nº. 14). Según queda apuntado, Vitoria pondrá el máximo empeño en este punto: en hacer la reducción del poder de los gobernantes al poder de la república, insistiendo en que es uno y el mismo, porque éste es el argumento realmente definitivo contra las pretensiones de los “promotores de la anarquía”, quienes negaban la legitimidad de las leyes civiles y del poder de magistrados y gobernantes, amparándose precisamente en que el poder pertenecía al pueblo en su conjunto. Por eso él va a asentar esta primera premisa: la república, si ha de bastarse a sí misma, garantizar la conservación de sí misma y promover la común utilidad, poseerá la capacidad de nombrar magistrados. Siendo así las cosas, la contradicción en que incurrirían los promotores de las ideas contrarias al poder civil queda patente: el poder del príncipe es el poder de la república que se hace efectivo. Por eso Vitoria va a defender esta potestad de la república: “Si el poder de la república no es tiránico sino justo, también el poder regio será justo, dado que, a no dudarlo, no es un poder distinto del propio poder de la república, administrado por el rey” (nº. 8). Tal es el definitivo argumento frente a quienes defendían lo contrario, aquellos a los que calificará como “demagogos promotores de sediciones”: “tal como estos hombres ignorantes y sediciosos susurran a los oídos torpes de la plebe” (nº. 8). 1.2. ES NECESARIO INSTITUIR MAGISTRADOS De ahí pasará a formular una segunda conclusión: es necesario que la comunidad ejerza esa capacidad y de hecho designe gobernantes, si no quiere malograr su mismo poder. Del reconocimiento de la capacidad de dotarse de gobernantes pasa de inmediato a subrayar la ineludible necesidad de hacerlo. Su razonamiento en este punto no puede ser más concluyente. Al mismo tiempo pone de relieve el principio fundante de toda su concepción política: la incuestionable igualdad, a este respecto, del poder de todos y de cada uno de los ciudadanos. Lo que es equivalente: el incontestable carácter democrático del fundamento de todo poder político, bajo cualquier modalidad que revista en un momento y lugar dados. Por supuesto, también bajo la modalidad de un poder monárquico, como era el vigente y al que él va a tratar de presentar como el más conveniente.

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Parte de una constatación histórica y empírica, que además para él resulta incuestionable también a priori, desde un punto de vista teórico: “Si bien la república tiene poder por derecho divino sobre las partes de la misma, semejante poder no puede ser administrado por la propia república o por la multitud, pues ni podría establecer leyes, promulgar edictos, dirimir los pleitos, castigar a los transgresores y, en resumen, declarar y garantizar a cada uno su derecho. Por ello fue necesario encomendar la administración y gobierno a algunos, que hicieran las veces de la república y gestionaran el cuidado del bien público” (nº 8). Ahora bien: de lo que se trata es precisamente de que el poder se ejerza, se aplique con eficacia para el logro de aquellos fines que constituyen la razón de ser o finalidad de la propia república, según había declarado al comienzo de su disertación. El anterior razonamiento es tan diáfano que no necesita glosa alguna. Pero aparece en ese texto una expresión que de ningún modo puede pasarse por alto o quedar inadvertida, por cuanto condensa en sí toda la concepción acerca del poder de estos gobernantes: a ellos se les encomienda la administración del poder. Son administradores del bien básico de la república, el que en sí contiene todos los demás bienes: administradores del poder de la república. Sobre este punto clave tendremos que volver más adelante. Antes vamos a comprobar cómo Vitoria insiste en lo ineludible de esta designación de magistrados y cuál es, a su entender, la razón última de ello. En un lugar paralelo sostenía que es imprescindible que permanezca “alguna jerarquía de gobernantes y súbditos: de lo contrario, no sería verdadera república”5. Un poco antes había recordado: “No hay una república perfecta sin magistrado y autoridad” porque “las tareas humanas no pueden ordenarse con provecho a su finalidad a no ser que haya en la república unos que presidan y otros que obedezcan”6. En una de sus lecciones de curso, hablando de la prudencia gubernativa, establece la necesidad de encomendar el ejercicio del poder a algunos dentro de la comunidad, para garantizar la promoción del bien común entendido como el reparto de los recursos y la resolución, conforme a justicia, de los conflictos. Dice así: “Aun cuando no esté preceptuado que la república tenga un príncipe, no obstante, puesto que la república requiere de forma necesaria la unidad, en cuanto que el hombre es un animal político y social, si bien concedemos que para gobernar la ciudad no se requiere un príncipe, es imprescindible que existan al menos algunos superiores y gestores de las ciudades, a quienes incumba atender al bien común, así como a cada uno le toca el cuidado del bien propio. De lo contrario, resultaría imposible que otros hombres subsistiesen sin instituir entre sí algunas personas a las que se sometieran para resolver los asuntos con justicia”7. A propósito de este texto es de interés reparar en que Vitoria no hace equivalente la afirmación de la inevitable necesidad que tiene la república de dotarse de gobernantes, con la postulación de designar un príncipe. Deja abierta la cuestión de la forma concreta de gobierno o administración del poder: eso lo decidirá 5

Eccl. Prior, 302. Ibid., 281. 7 II-II, q. 47, a. 10; II, 368. 6

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la propia república en cada caso y situación. Por eso es muy importante matizar bien el pensamiento de Vitoria sobre el particular: él sostiene que la república se halla ante la obligación inesquivable de dotarse de magistrados y gobernantes; como decía Cicerón, de someterse a “un régimen jurídico”. En cuanto a esto, no es libre de hacerlo o dejar de hacerlo; lo demanda su propia subsistencia. En cambio, no se prejuzga cuál sea el modo concreto de ese régimen jurídico, si tiene que incluir o no “un príncipe”: en cuanto a esto sí es libre cualquier república, pudiendo optar por la fórmula que más le convenga para asegurar el logro de los objetivos que constituyen su razón de ser. Vitoria no se plantea ahora este asunto; lo hará más adelante, inclinándose claramente a favor de la designación de un príncipe; pero no sin antes dejar muy claro que ello de ningún modo excluye la plena validez y legitimidad de otras fórmulas. Esta importante distinción queda definitivamente asentada cuando pasa a señalar el motivo último de la necesidad de designar gobernantes. Dado por bueno que, para la eficaz gestión de los asuntos públicos, se necesiten magistrados y la organización entre unos que manden y otros que obedezcan, cabe preguntarse ¿por qué tiene que proceder la república a designar o instituir gobernantes? La respuesta no puede ser más concluyente: por la simple y definitiva razón de que, en la república, por naturaleza, “iure naturae”, todos los ciudadanos son iguales a este respecto: “Dado que, al margen del común derecho positivo y el sufragio humano, no existe ninguna razón para que semejante poder se sitúe en uno con preferencia a otro… Pues, si antes de que los hombres se reuniesen en ciudades nadie era superior a los demás, no existe motivo alguno por el que en la asamblea y cónclave civil alguien reclame para sí el poder sobre los demás” (nº 7). La postura no deja lugar a duda alguna: respecto al poder de gobernar, todos los hombres, antes y después de reunirse en una colectividad, son idénticos; nadie es superior o rey, “príncipe”, por naturaleza sobre los demás. Esta afirmación la reitera Vitoria hasta la saciedad, de tal modo que aparezca como una clave de bóveda de su construcción política. En alguna ocasión se expresa con particular vigor: “En verdad, si en la república civil hubiera príncipes por naturaleza y todos los magistrados suficientes para el gobierno de la república, completamente en vano soñaríamos que el poder civil radica de forma inmediata en la república”8. De este magnífico pasaje se deben subrayar, sobre todo, dos detalles: primero, no sólo afirma que, por naturaleza, no hay “príncipes”, es decir, una autoridad suprema; tampoco el resto de los magistrados están dados por la naturaleza. En segundo lugar, no puede dejar de resaltarse todo lo que sugiere la expresión: de estar determinados por la naturaleza los gobernantes, sería un vano sueño la pretensión de que el poder pertenece a la república, estaríamos soñando sin fundamento lo que es el ideal o el ápice mismo de este pensamiento político. Por eso, siendo incuestionable la natural igualdad respecto al poder, se deduce por sí sola la necesidad de proceder a designar magistrados, en los que se “encarne” ese poder de gobernarse a sí misma que tiene la repú-

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Eccl. Post., 373.

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blica frente a la alternativa de que otros la gobernasen, de aceptar la existencia de “príncipes” por naturaleza. En este momento del discurso es inevitable salir al paso de una aparente contradicción en el modo de hablar acerca de la igualdad o no, por respecto al poder, de todos los ciudadanos. Sacadas de su contexto inmediato, se encontrarían afirmaciones contradictorias sobre el particular. Acabamos de recordar tajantes aserciones sobre la igualdad de todos en cuanto al poder, tanto antes como después de reunirse en una colectividad; pero poco antes le habíamos oído decir: “Si todos fuesen iguales, sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, conforme a su propia voluntad y criterio, sería inevitable la disgregación de la república” (nº 5). Es decir, en la práctica, el reconocimiento efectivo de una desigualdad en cuanto al poder de gobernar aparece como requisito para la subsistencia de la república. La contradicción es sólo aparente y con ella, más bien, se pone definitivamente en claro la doble acepción del poder que subyace a todo el pensamiento político de Vitoria: 1ª/ el poder radical, constitutivo de la república y de cada uno de los que la integran por igual y 2ª/ los poderes instrumentales, en los que se deposita y concentra ese poder para su eficaz aplicación. En cuanto al poder en su primera acepción eran y siguen siendo todos iguales; en cuanto al poder en la acepción segunda, no todos son iguales. Cuando la república haya instaurado los gobernantes y magistrados, al constituirse como tal, deja atrás ese estado de igualdad natural respecto al ejercicio del poder. Pero acabamos de ver cómo, según Vitoria, la igualdad natural respecto al poder permanece también después de haberse reunido en comunidad. ¿Cuál es, entonces, el sentido de ese “no ser iguales”? Parece muy claro: la igualdad no compatible con la conservación y el correcto funcionamiento de la república sería la de la indefinición de cometidos de los ciudadanos, la carencia de una organización y distribución de funciones, que desembocaría en el ejercicio de la total arbitrariedad. Se trataría de la no igualdad en cuanto al poder instrumental o el oficio de ejercer el poder. Una vez más, los destinatarios de la argumentación de Vitoria están bien identificados: los favorables a la supresión de cualquier ley y autoridad y, por consiguiente, promotores del desorden anárquico. 2. EL “OFICIO” DE GOBERNAR Llega el momento de preguntarnos: ¿de dónde procede el poder de los gobernantes? En realidad, tal pregunta parece meramente retórica, puesto que se viene repitiendo que es la república la que aplica su poder por medio de los gobernantes y magistrados. Más pertinente parece la cuestión acerca del modo de procedencia o de “traslación” del originario poder de la república hasta depositarse en sus “instrumentos”: leyes, magistrados y gobernantes. No obstante, las disputas teóricas y los conflictos prácticos en el terreno político tienen su trasfondo en los interrogantes sobre la procedencia y el consiguiente carácter propio o prestado de los poderes públicos; muy en particular, sobre el poder supremo del príncipe o

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rey. Por eso Vitoria va a poner máximo empeño en desentrañar en toda su complejidad esta decisiva cuestión, aun a costa de incidir en reiteraciones de las mismas ideas fundamentales. Ya no tendría por qué surgir ninguna duda acerca de la respuesta a esta cuestión; de suyo, no sería necesario planteársela. Sin embargo, a este respecto eran tan contrapuestas, en aquellos momentos históricos, las respuestas y las diversas opciones implicaban tantas y tan serias consecuencias prácticas para la convivencia de la sociedad, que Vitoria va a insistir en solventar este asunto. Pondrá sumo empeño en dejar las cosas muy claras, razonando con la mayor contundencia una postura equilibrada entre dos pretensiones antagónicas sobre el particular. A saber: a) la de quienes sostenían el origen divino inmediato, o a través del Papa, del poder del rey, del que derivaría el poder de los demás magistrados; b) la de quienes defendían la condición espúrea y tiránica de cualquier poder civil, ya fuera el del rey o el de los demás gobernantes. 2.1. TODO GOBERNANTE ES INSTITUIDO POR LA REPÚBLICA Vitoria, sin resquicio de duda, se suma a la corriente de pensamiento que sostiene la derivación desde el pueblo de cualquier poder que se ejerza en la sociedad civil. Por cierto, en contraste con lo que ocurriría en la Iglesia, ya que Vitoria se iba a oponer a las doctrinas conciliaristas, frecuentes entre cierto sector de los autores cristianos y muy en particular entre los Reformadores protestantes. Él precisamente subraya la diferencia entre la vía de instauración del poder en la sociedad civil y en la eclesiástica; con ello resulta más revelador y de mayor peso su claro pronunciamiento a favor de la radicación del poder en el pueblo, cuando se trata del poder temporal o civil. En efecto, como teólogo católico, no duda de que, dentro de la Iglesia, las cosas son diferentes: el poder no es conferido por la comunidad de los creyentes al Papa, sino que éste lo recibiría directamente de Dios. Pero nada de eso tiene lugar en la república civil: “El Papa ni hace las veces de la comunidad, ni recibe su poder de ella”9. Exactamente lo contrario de lo que ocurre con el príncipe secular, según hemos visto. Si Vitoria destaca por su claridad de ideas sobre el particular, en este punto concreto no puede decirse que sea original: sólo hace un fiel seguimiento de las doctrinas medievales más sólidas sobre el particular, que a su vez conectan con la única tradición de pensamiento político genuinamente mediterránea, de raíces griegas y formulación romana e incluso de raigambre bíblica: el poder, todo poder, es del pueblo. En efecto, la corriente de pensamiento medieval, que debe vincularse con la doctrina de los jurisconsultos romanos, podría sintetizarse en el 9

I-II, q. 90, aq. 3; VI, 414. Habría que remitir, como arranque de esa tradición jurídica romana, a la famosa Lex regia, que desde Augusto, con sucesivas modificaciones para algunos de sus sucesores, dejaba bien patente que era el pueblo de Roma quien remitía su poder, definido en términos concretos y con ciertas limitaciones, al emperador: “ex arbitrio populi romani legem regiam variam consuevisse arguit”. 10

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viejo enunciado de Ulpiano: el príncipe tiene potestad porque el pueblo se la ha concedido10. El Derecho público romano, en este punto, prolongaba una tradición milenaria acerca del fundamento democrático del poder, que, por otra línea, va a confluir con el Derecho germánico, según el cual, los hombres libres, reunidos en asamblea, eligen al príncipe. Al menos desde un punto de vista teórico y como última justificación de los hechos, sobre estas ideas se basa toda la organización política feudal, que se concretaría en el “pactum subiectionis” y en la ceremonia del vasallaje, ya muy generalizada durante el siglo XII. Sto. Tomás entrará de lleno en esta corriente de pensamiento, aun cuando algunas de sus enseñanzas sobre el asunto, en particular ciertas expresiones del opúsculo De Regimine principum11, resultan bastante ambiguas. Esa corriente cristiana medieval daría un giro hacia un democratismo más radical en el siglo XIV, con Guillermo de Ockam y Marsilio de Padua. Con Marsilio culmina el proceso, cuando en su obra Defensor Pacis, traslada la autoridad suprema del Papa al Emperador; pero deja claro que los príncipes reciben el poder por delegación de sus pueblos. Ahora bien, van a ser precisamente estos autores quienes, por otro lado, al tratar de extender estas concepciones del poder a la Iglesia, provocaron una fuerte reacción de signo contrario, extendiendo la negación de la base democrática del poder incluso en la sociedad civil. Es ahí donde se produjo la ruptura en la línea de continuidad, mantenida hasta entonces, de la concepción de base democrática del poder, que había persistido a lo largo de la Edad Media.

Así resumía las implicaciones de la Lex regia, pocos años antes del discurso de Vitoria, el tan penetrante como escasamente conocido autor italiano Mario Salamone. Véase: M. SALAMONII DE ALBERTESCHIS, De Principatu. Ed. de M. D’ADDIO. Milán, Giuffré, 1955, p. 74. 11 Como es sabido, este opúsculo de Sto. Tomás tuvo una motivación circunstancial, al ser redactado como respuesta cortés a la demanda de orientación para el buen gobierno del rey de Chipre. Por otra parte, hay acuerdo entre los eruditos en la obra de Sto. Tomás sobre el hecho de que sólo el primer libro y una parte del segundo se deben a Sto. Tomás, mientras que el resto se atribuye a Tolomeo de Luca. Por eso, para la correcta inteligencia de la enseñanza de Sto. Tomás en esta obra y la explicación de ciertas discrepancias con lo que, sobre las mismas cuestiones políticas, dice él en el resto de sus escritos, es imprescindible tener en cuenta que el problema sobre el que se pedía orientación era el suscitado por las persistentes revueltas y sediciones que, en torno al año 1266, afectaban al reino fundado por los cruzados en Chipre. Según sintetiza el editor del opúsculo, R. SPIAZI, “in illa conditione rerum, D. Thomas ferebatur ad affirmationem regiminis monarchici (non autem regiminis mixti, ut in aliis operibus), cum rex videretur ut unicus defensor ordinis civitatis contra anarchiam” (Opuscula Philosophica. Taurini-Romae, Marietti, 1954, p. 254). Consideraba pertinente recordar esta circunstancia, que contextualiza como es debido la postura de Sto. Tomás sobre esta cuestión, porque, salvadas las distancias, podría considerarse bastante similiar a la coyuntura en la que Vitoria pronunció su relección Sobre el poder civil. En efecto, los problemas que de manera más aguda preocupaban en aquellos momentos eran los suscitados por las tendencias anarquizantes, sin olvidar las sediciones promovidas por los “bandos” vinculados a la nobleza (véase la magnifica cuestión Sobre la sedición, que editamos en nuestra Antología de Textos). En estas circunstancias, también para el caso de Vitoria, nada tiene de extraño que él se esfuerce en demostrar la legitimidad de la monarquía e incluso se incline a su favor más de lo que cabría esperar de sus planteamientos políticos generales, según veremos en el último apartado de este capítulo y en el siguiente.

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Como queda dicho con anterioridad, las controversias sobre estas cuestiones eran muy vivas en la universidad de París, durante la estancia en ella de Vitoria, y éste fue madurando su propia postura equilibrada, sin duda del todo favorable a la “vieja” tradición de la procedencia popular de todo poder de los gobernantes civiles, pero sin aceptar la extensión y aplicación de ese mismo fundamento al poder dentro de la Iglesia. Bajo este aspecto, incluso parece correcto decir que Vitoria fue más “medieval” que “moderno”; pero, a no dudarlo, sólo así logró mantener con toda consistencia la auténtica tradición del pensamiento político mediterráneo. Por lo demás, el propio ambiente de la mentalidad y también de la práctica política en Castilla y Aragón, le facilitaban y empujaban en esta dirección: su filosofía política resulta muy coherente con esa arraigada mentalidad, que luchaba por mantenerse en contra de las pretensiones y actuaciones de la Corona desde los Trastámara, y que todavía muy pocos años antes de la relección de Vitoria, se expresaba así sin ninguna vacilación, en el pronunciamiento de las Cortes de Valladolid de 1518, ante la pretensión al trono del joven Carlos: “Muy alto e muy poderoso rey e señor: ante todas cosas queremos traer a la memoria de Vuestra Alteza se acuerde que fue escogido o llamado por rey, cuya interpretación es regir bien... E ansí Vuestra Alteza lo debe hacer, pues en verdad nuestro mercenario es, e por esta causa asaz sus súbditos le dan parte de sus frutos e ganancias suyas e le sirven con sus personas todas las veces que son llamados. Pues mire Vuestra Alteza si es obligado, por contrato callado, a los tener e guardar justicia”12. Este fue el clima mental y social en el que a Vitoria no le resultó difícil recuperar la genuina tradición política del pensamiento griego y latino, mantenida en la Cristiandad medieval, acerca de la procedencia popular de todo poder. Tradición que, más tarde, llevará a sus coherentes consecuencias, la doctrina del pacto social, definitivamente elaborada por Francisco Suárez. La tesis que sirve de punto de partida está muy clara en Vitoria: apelando a su enfoque finalista, establecerá que “el poder civil tiene su origen en la república, porque se ordena al fin natural de la república”13. En ocasiones no olvida puntualizar expresamente la universal procedencia del poder desde la comunidad: “Todo el poder de los príncipes seculares procede de las república… el poder de los príncipes procede en su totalidad de la república”14. Como un medio para confirmar este único origen “popular” del poder temporal utilizará Vitoria un argumento que, en su contexto religioso, tenía indudable valor probatorio: en razón de esa procedencia, el poder civil no tiene ninguna competencia para castigar el pecado, oponiéndose con ello a una afirmación en sentido contrario, que no era infrecuente: “El poder civil no se extiende a esto, porque procede del pueblo”15. De esta aseveración va a extraer varias consecuen12 Cortes de los Antiguos Reinos de León y Castilla, publicado por la Real Academia de la Historia. Madrid, 1882, IV, p. 261. 13 Eccl. Prior, 275. 14 Ibid., 320, 325. 15 Ind., p. 101.

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cias, que, en contra de lo que pudiera pensarse, son de gran alcance. Entre otras, el deslindar claramente las competencias del poder temporal que, en dirección inversa a lo que ocurría con el poder de la Iglesia, también se extralimitaba de continuo con sus intromisiones en los asuntos “espirituales”. Muy en particular, esta tesis servirá de fundamento para negar la legitimidad de cualquier tipo de guerra que quisiera justificarse como castigo por los pecados; a la larga, sería el fundamento de la exclusión de las guerras de religión. Como le diría por aquellos años el colega de Vitoria, Domingo de Soto, en carta al Emperador Carlos V: “ocúpese V. A. de garantizar el bienestar material de sus súbditos, que de castigar los pecados ya se ocupará Dios”16. Indudablemente en aquellos momentos históricos y en el contexto de los acontecimientos que estaban ocurriendo, esta postura era de la máxima trascendencia. El propio Vitoria la iba a esgrimir para descalificar uno de los “títulos” que, con mucha insistencia, se exhibía para justificar la conquista en América. Cosa distinta será, según veremos, la causa de guerra justa que consista en castigar los “crímenes contra la Humanidad”: en ese caso, se tratará del derecho y la obligación de defenderse, que tiene la república, y que estos autores extienden a la consideración de la Humanidad toda como una gran república, la “communitas orbis”, que tendría competencia y obligación de defenderse a sí misma de quienes injustamente la ataquen con actos criminales. Volviendo a la argumentación sobre el fundamento popular o democrático del poder político, en todos sus niveles, Vitoria dice que en el mismo se trata simplemente de una concesión de la república, y esto con el límite determinado en que lo haga en cada caso: “Los magistrados civiles y los gobernantes y príncipes no poseen mayor autoridad y poder que el que les haya otorgado (concessit) la república”17. 2.2. NO HAY MÁS QUE UN PODER: EL DE LA REPÚBLICA No sólo señala límites al poder, en cuanto a la extensión de sus competencias, en función de lo que la propia república decida asignarle. Vitoria, cuando aborda más directamente la cuestión, como es el caso en el pasaje de la relección que estamos analizando, establece una restricción mucho más genérica y de una importancia capital para terminar de captar lo más hondo de su teoría del poder político y sus fundamentos. Eso es, ni más ni menos, lo que va implicado en la afirmación escueta, pero de gran trascendencia, que hace en los siguientes términos: “Non potestatem, sed propriam auctoritatem in regem transfert” (nº. 8).

16 Era una postura compartida por el también dominico, el cardenal García de Loaysa, quien en carta a Carlos V, de fecha 18 de noviembre de 1530, le aconsejaba: “Conténtese V. M. con que os sirvan y os sean fieles, aunque a Dios sean peores que diablos… no os déis un clavo que ellos lleven sus almas al infierno… Quite ya V. M. la fantasía de convertir almas a Dios. Ocupaos de aquí adelante con convertir cuerpos a vuestra obediencia” (véase en M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, el César y el Hombre, p. 438). 17 II-II, q. 104, a. 5; V, 212.

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Reparar en esta sutil distinción de nuestro autor es de capital importancia: la república no transfiere al rey su poder, sino sólo su autoridad. No se trata de una especie de giro retórico superfluo; antes bien, apunta la distinción esencial, que diferencia las dos acepciones del poder: la potestas y la auctoritas. Por lo demás, esta misma idea va implicada en los diversos términos latinos que, tanto en la relección como en otros lugares, emplea para referirse a este traspaso de poderes: committere, commendare, mandare. Todos ellos excluyen la donación de algo a lo que se renunciase de forma definitiva; al contrario: se trata de encomendar a otro, al gobernante, algo que se afirma y mantiene como propio, a saber: el poder de gobernarse. La correcta inteligencia de esta cuestión hay que situarla en el contexto de una problemática que ya es antigua en la tradición del pensamiento político tradicional: una postura que se remonta a Guillermo de Ockam, para culminar en el Defensor pacis de Marsilio de Padua, quien sostiene que la traslación era sólo delegación del ejercicio del poder, que en sustancia permanece en la comunidad política. La tesis fundamental de Marsilio a este respecto es que el único legislador es el pueblo en su conjunto: “Aquello en cuya debida institución consiste la mayor parte de la suficiencia de la vida de los ciudadanos ha de establecerse sólo por la universalidad de los ciudadanos; eso es la ley, luego a la universalidad de los ciudadanos pertenece exclusivamente su institución”18. Frente a ellos estaría la postura de quienes mantenían la tesis de la abdicación definitiva y consiguiente alienación del poder por parte de la república en el príncipe. En esta controversia hay que situar la postura de Vitoria, quien, para unos, como Delors, defendería la imposibilidad de la traslación del poder, dado que es algo inmanente –y cabría añadir: constitutivo– al pueblo, y no hay ningún otro poder. Por eso la comentada distinción que hace Vitoria: no se transfiere el poder, sino la autoridad o autorización para usarlo. Otros, en cambio, como el traductor Barbier19, opinan que Vitoria adoptaría en este asunto una postura intermedia: se trataría de una verdadera traslación del poder al príncipe, si bien con un cierto carácter provisional o contingente y manteniendo siempre la capacidad de recuperarlo. Es cierto que el modo de expresarse Vitoria puede resultar ambiguo; pero su propósito de legitimar el poder del príncipe, frente a las tesis anarquizantes, postula el reconocimiento de verdadero poder, que, al ser el mismo de la república –único existente– no puede ver cuestionada su plena legitimidad, avalada para el creyente por su origen natural y divino. Lo que Vitoria quiere decir con esta distinción parece bastante claro e incuestionable, si nos situamos en el contexto de las controversias frente a los movimientos monarcómacos, y atendemos a uno de los propósitos fundamentales del discurso de Vitoria: el poder que se encomienda al príncipe no es algo que sea 18 MARSILLO DE PADUA, Defensor pacis, I, cp. 12, 7. Ed. de Luis MARTÍNEZ GÓMEZ. Madrid, Tecnos, 1989, p. 58. 19 Véase FRANCISCO DE VITORIA, Leçon sur le pouvoir politique. Ed. de M. BARBIER. París, J. Vrin, 1980. En notas a este pasaje de la relección Maurice Barbier explica, a mi entender muy acertadamente, el alcance de la tesis que aquí sostiene Vitoria (notas 64 y 74, pp. 50 y 52).

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creación del pueblo o comunidad política, porque no existe tal poder; es, por el contrario, el poder de carácter natural –y consiguientemente de origen divino– del que el pueblo está dotado, con independencia de cualquier acuerdo o convención entre sus integrantes. No hay ningún otro poder y ese poder es el que la comunidad transfiere, bien bajo determinadas condiciones o de manera incondicional al rey o al gobernante. En ese acto es la auctoritas o facultad de usarlo que el pueblo en cuanto tal detenta lo que traslada al príncipe. Podríamos decir que lo otorgado por el pueblo, como algo que tiene su origen en él mismo, al príncipe es la autorización para usar un poder cuyo origen último es Dios, ya resida en la misma república o en quien hace sus veces. Pero en ninguno de los supuestos se trata de un poder constituido, pactado o acordado por los individuos que forman el pueblo y que el pueblo le confiriese al príncipe o que surgiese en ese instante en que la multitud se pone de acuerdo en dotarse de un gobernante. Si esto fuera así, podría ser fruto de una convención arbitraria, contraria a la libertad radical de todos, y en consecuencia se trataría de un poder ilegítimo, como sostenían sus adversarios; pero al no ser tal, sino la misma dotación original de poder radical, constitutivo de la naturaleza humana, y como tal don de Dios, es imposible que sea malo y su legitimidad no cabe que sea cuestionada por ningún creyente. Ahí radica toda la fuerza de la argumentación de Vitoria, en un punto en el que confluyen admirablemente los dos objetivos prioritarios de su discurso: “Nec sunt duae potestates: alia regia, alia communitatis”(nº 8). Por un lado, se excluye el cuestionamiento del poder del príncipe, ya que ello supondría negar el de la república; por el otro, se coloca la barrera definitiva a las pretensiones del absolutismo monárquico: el poder del príncipe no es sino el de la república, que le ha encomendado o dado la autoridad, la autorización para aplicarlo, siempre que sea exclusivamente para el bien de la propia república: si se aparta de esa finalidad, es decir, si se sustrae a la ley cuyo fin es el bien de la comunidad, ésta, en virtud de su deber de defenderse a sí misma, tendrá no sólo capacidad sino obligación de retirar semejante autorización. Por añadidura, de esta fundamental tesis se deriva la prueba irrefutable del tercer objetivo que perseguía la relección vitoriana, a saber: la consistencia e independencia del poder civil o laico respecto al poder eclesiástico; su validez, legitimidad y consiguiente incuestionabilidad bajo cualquier situación cultural o religiosa en que se encuentre. Con ello se oponía frontalmente a las tesis, renovadas en la Reforma luterana, de la necesidad de la gracia y sanación sobrenatural para dar validez y consistencia al poder civil de la comunidad política, y frente a las persistentes pretensiones de la Iglesia romana de mantenerlo bajo la tutela del supremo poder del Papa. Como hemos anticipado, también dejaba preparado, desde lejos y en sus últimos fundamentos, sus pronunciamientos sobre la conquista americana, que algunos trataban de justificar bajo el pretexto de falta de verdadero dominio de los indios por su condición pagana, o por la competencia del Papa para hacer donación a españoles y portugueses de aquellos territorios. Dicho esto, que me parece lo único adecuado al contexto externo e interno en que discurre la argumentación de Vitoria, bien puede apreciarse en estas palabras la distinción que cabe encontrar en Vitoria entre el poder en su acepción primera

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de poder radical, que es constitutivo del pueblo y en él permanece siempre, del poder propiamente político como poder instrumental; es decir, aquella institución o instrumento del que cada pueblo se dota para la más eficaz aplicación de su poder. Tal instrumento, a no dudarlo, ante todo y en primer lugar, será la ley civil, a cuyo servicio estarán los magistrados, y que guiará la actuación de cualquier príncipe o gobernante. Así el poder, en su primera acepción expresa la soberanía que permanece siempre y necesariamente en el pueblo y no es transferible en cuanto tal. Pero la muchedumbre se constituye en pueblo o república, cuando encauza la aplicación o ejercicio de ese poder al reconocer autoridad a la ley y capacidad de mandar a los gobernantes; en ese momento instituye la auctoritas o ius gubernandi, dota de jurisdicción sobre sí a esa ley y a esos magistrados. Puede transferir o trasladar, en la medida en que lo estime oportuno, la autoridad, la autorización para hacer uso de ese poder y aplicarlo a los fines que respondan al interés de la propia república. Por eso mismo, cuando el uso que haga el destinatario de esa transferencia o traslación de la autoridad, de la jurisdicción, no sea el conveniente a los intereses de la república, cuando no salvaguarde y promueva el bien común o público, la república tendrá toda la potestad, a la que nunca ha renunciado, para retirar tal “autorización”, para despojar al gobernante de su autoridad: la república recuperará plenamente su potestad. Todo esto, que, como es obvio, constituye una pieza básica del entramado de la filosofía política de Vitoria y que irá aplicando de modo consecuente, ni siquiera sería inteligible sin partir de la básica distinción que hemos dejado subrayada, entre el poder radical (la “potestas” a la que aquí alude) y los poderes instrumentales20. Por consiguiente, esa autoridad o jurisdicción es algo que tampoco lo tiene el príncipe por sí mismo, por alguna singular condición personal, sino que también se la otorga el propio pueblo. Y en esto se distinguirá la autoridad política ya sea de la autoridad paterna, de la autoridad epistemológica o de la autoridad deontológica: la que tiene el padre sobre los hijos, en virtud de la situación de natural superioridad en la que inicialmente se halla; o la que el sabio tiene por sí mismo, en virtud de su singular conocimiento en una materia; o la que el hombre justo y prudente ha adquirido por su comprobado comportamiento virtuoso21. La autoridad del príncipe o gobernante no deriva de sus peculiares cualidades biográficas, 20

Es cierto que en este contexto Vitoria no emplea los términos potestas y auctoritas en el mismo sentido en el que, en la tradición romana, se les otorgaba en algunas ocasiones. En efecto, “potestas” sería el soporte de la actuación del gobernante que ejerce su mando sobre la base del poder que en él deposita el pueblo, a través del senado; es el fundamento del imperium ejercido por Augusto, cuando el senado le confirió plenitud de poderes a fin de conseguir la pacificación. En cambio “auctoritas” sería la cualidad personal, adquirida por Augusto en el ejercicio de su mandato y que le permitiría seguir ejerciendo el imperium en nombre propio en virtud de esa cualificación personal, una vez que hubo devuelto la potestas al senado: se convirtió así en emperador, destruyendo de ese modo la república. Una vez más nos encontramos con la variabilidad y ambigüedades de un lenguaje sumamanete rico en matices. 21 Sobre estas distintas acepciones de la “autoridad” puede consultarse el penetrante estudio de I. M. BOCHENSKI, ¿Qué es autoridad? Barcelona, Herder, 1979.

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sino que es el resultado de la designación para desempeñar el oficio de mandar, es el reconocimiento de jurisdicción por parte de aquellos sobre quienes se ejerce. En razón de esto hemos dicho que la auctoritas de que aquí habla Vitoria hay que traducirla por autorización para aplicar el poder. Por lo demás, tal es el sentido prevalente que el término latino tiene en Cicerón, cuyo lenguaje es sistemáticamente asumido por Vitoria en este discurso, según ya hemos indicado22. Vitoria va a añadir ahora un dato más de esta acabada teoría sobre el poder político y sus fundamentos: una vez dicho que la república de ningún modo transfiere su potestas, sino el ius gubernandi seipsam, que ese poder radical le otorga, la pregunta es inevitable: ¿mediante qué procedimiento? En efecto: ha repetido una y otra vez que la potestad la posee la república iure naturali et divino. ¿Es ése el mismo fundamento en que se sustenta la “auctoritas” del gobernante, del rey, por ejemplo? Vitoria es tajante: de ningún modo. El procedimiento para instaurar el poder de las autoridades ejercientes del gobierno, y por ello el fundamento inmediato de ese poder político, sólo puede ser “iure positivo et humano suffragio” (nº. 7). La argumentación de este aserto, que ya hemos recogido, no puede ser más simple y contundente: porque, dada la igualdad esencial de todos, el hecho incuestionable de que, “por naturaleza”23, “nadie era superior a los demás, si prescindimos del derecho positivo y humano, no existe mayor razón para que aquel poder esté en uno o en otro”. En otras ocasiones, va a utilizar algunas fórmulas equivalentes, que subrayan todavía con mayor énfasis la distinción, al tiempo que apuntan al vínculo que permanece entre ambos “poderes”. Así cuando en la relección De Indis afirma: “El poder civil, que, aun cuando ciertamente nazca de la naturaleza, sin embargo no es instaurado por la naturaleza sino por la ley”24. En esta frase tan escueta sintetiza toda su concepción del poder político: éste es algo que brota de la propia naturaleza humana, y por ello su existencia resulta ser una exigencia ineludible, dado que lo requiere la propia condición social del hombre; pero su instauración, el que se constituyan gobernantes, es algo que sólo se hará a través de la ley, de la convención y el acuerdo de los ciudadanos de asignar esa autoridad. Con ello va a introducir un nuevo elemento que es esencial a todo el entramado político: la ley, a cuya consideración dedicará Vitoria la última parte de su relección, y que

22 En efecto, Cicerón había empleado el término en pasajes como el siguiente: “Usus auctoritas fundi bienium est… ceterarum rerum… annuus est usus” (Topica, 4, 23). El primer usus es genitivo, y así afirma que “la autorización” del uso es de dos años para el bien inmueble o de uno para los bienes muebles. Véase José M. ROYO, Palabras con poder. Madrid, Marcial Pons, 1997, p. 72. 23 Vitoria dirá aquí: en el estado de naturaleza: “antes de que los hombres se asociasen en una comunidad política (in civitatem)”. Usa así la fórmula que es constante en la tradición de la filosofía política, ya sea en el supuesto de la “bondad natural”, que se representaba bajo la vieja imagen del Paraíso o la Edad de Oro, y que luego asumirían en su idea del estado de naturaleza Locke o Rousseau, o alternativamente en la hipótesis de la “natural agresividad”, que había anticipado Hesíodo y reformularía Hobbes. En una palabra, la situación, imaginaria o histórica, anterior a la institución de la sociedad civil. 24 Conviene reproducir la frase latina tan vigorosa y precisa: “Potestas civilis, quae licet a natura ortum habeat, non tamen natura sed lege constituta est” (Ind., 37).

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bajo ningún concepto puede considerarse como un “añadido” poco coherente de su discurso, como algunos intérpretes poco avisados han sostenido25. Otra forma de expresión muy reveladora de esta concepción del poder de los gobernantes, como simples mandatarios de la república, es la ya aludida calificación de “oficiantes” del poder, que Vitoria da a los gobernantes: “Está establecido en la república, incluso contra la voluntad de todos los ciudadanos, el poder de administrarse a sí misma… En este oficio han sido constituidos los reyes civiles” (nº 8). Es éste el calificativo de los gobernantes, en todos sus niveles, desde el más alto de los reyes, que fija con total propiedad el carácter y el alcance de su “poder” y de su función: tienen el oficio de administradores del poder, de algo que, obviamente no es suyo, sino de la república en su conjunto. Por lo demás, Vitoria no es demasiado original en esta manera de referirse a los gobernantes; sí es, en cambio, bastante valiente para aplicarlo al poder supremo del rey o el emperador. Él encontró esta designación en Sto. Tomás, quien, entre los diferentes oficios necesarios a la vida de la ciudad, de la comunidad política, señala el de “príncipe”, cuyo cometido fundamental es estar al servicio de la justicia: “En la ciudad hay príncipes… y otros oficios de los hombres… En consecuencia, será preciso establecer diversos derechos, en conformidad con los diferentes oficios”26. Ese término, tan apropiado para subrayar el carácter instrumental del poder del gobernante, lo utiliza Vitoria en más de una ocasión, y en una de ellas, añade un detalle de la máxima eficacia para aclarar de modo definitivo la índole del poder que capacita al gobernante para desempeñar su oficio: “Donde cesa el poder, y no donde puede cumplir su oficio”27. La potestad del príncipe puede cesar, y entonces no podrá ejercer su oficio; cosa que, en cambio sí podrá hacer mientras no cese tal poder. Ahora bien, el contexto en el que se halla esta frase de Vitoria es de lo más clarificador del fondo de todo el asunto del poder civil. Está analizando la cuestión, tan actual en aquellos momentos y objeto de tan vehementes disputas, sobre la competencia del Papa para intervenir en los asuntos del gobierno temporal. Vitoria sigue con todo detalle el análisis de la casuística que se debe tener en cuenta para fijar una postura equilibrada y bien fundada sobre este particular. En resumen, su tesis es que el Papa no tiene competencia alguna para intervenir en esos asuntos del gobierno temporal mientras los príncipes civiles estén investidos de su potestad; pero no se descarta que, en algunas circunstancias, puedan quedar privados de ese poder: esto ocurrirá porque, al hacer un uso contrario a la justicia, al interés del pueblo, éste, de forma explícita o implícita, les retira esa potestad, les convierte en administradores “cesantes”. En esos casos, habría que considerar los cometidos de la autoridad suprema que al Papa, en condición de árbitro, le hayan querido atribuir los ciudadanos de la Cristiandad. 25 Ya se ha hecho referencia a que ése es el parecer, que no compartimos, de T. URDÁNOZ, en Obras de Francisco de Vitoria: “La incorporación de esta parte a la relección parece un tanto artificiosa y arbitraria” (p. 147). En otro lugar ampliaremos este importante asunto. 26 Suma Teológica, I-II, q. 95, a. 4, obi. 3. Igualmente, poco después se referirá a la función judicial en los siguientes términos: “Dicendum quod iudicia exercentur officio aliquorum principum” (I-II, q. 104, a. 1 ad 19). 27 Eccl. Prior, 307.

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El pasaje completo, del que procede la anterior frase, permite captar los matices de esta concepción del poder del príncipe civil como el encargado de desempeñar el oficio de gobernar: “El Papa no debe ni puede usurpar el poder civil a no ser por necesidad; de lo contrario cometería injusticia contra los príncipes, si ocupara su oficio. Se prueba porque, si sólo por ser conveniente para el fin espiritual alguna actuación del poder civil, pudiera ejercerla el Papa, dado que toda la administración temporal es necesaria para el fin espiritual, siempre podría el Papa ejercer todo el poder civil, y así se suprimiría el oficio de los príncipes. Por ello, no basta que algo sea conveniente al fin espiritual para que eso competa al Papa, sino que deberá limitarse al caso de necesidad, es decir, cuando cesa el poder civil, y no donde pueda ejercer su oficio”28. 3. INSTITUCIÓN Y REMOCIÓN DEL GOBERNANTE En la relección Vitoria deja por sentado, de forma tan escueta como tajante, lo siguiente: “Rex a republica constituitur” (nº. 12). Pero en este lugar no se ocupa de explicitar cuáles podrían ser los procedimientos para esa “instauración” del rey o de cualesquiera otros ejercientes del poder civil. No obstante, en este mismo lugar hace algunas indicaciones de mucho interés para conocer su pensamiento sobre el particular, mientras que en otros contextos de sus escritos va a ser bastante más explícito sobre este asunto. Si se parte del dato básico, que aquí se establece, de que el gobernante es designado por la república, y que su poder no es otro que el del propio pueblo, y tiene el alcance que éste haya querido darle, esto implica que su institución sólo podrá realizarse por medio de la delegación o “traslación” de ese poder. Ahora bien, semejante traslado del poder desde su dueño, el pueblo, a sus administradores, los gobernantes y en primer término al rey, revestirá únicamente dos modalidades posibles: o la explícita elección de un sistema de gobierno y/o persona, o la delegación implícita mediante el consentimiento y aceptación de una determinada institución o persona que de hecho detente ese poder. Pero, en última instancia, se trata de la “traslación” de la voluntad general –lo que más tarde Rousseau va a designar como soberanía del pueblo29–, de los ciudadanos a la institución o persona a quien se encomiende el oficio de gobernar. 3.1. EL “CONTRATO CALLADO” O DELEGACIÓN IMPLÍCITA Vitoria sólo apuntará algunas ideas sueltas sobre este asunto, que, más tarde, desarrollarán con amplitud sus discípulos, y que alcanzarán su madurez completa 28

Ibid., p. 306-7. Por cierto, con una terminología bastante desafortunada, ya que “soberanía” remite al príncipe, que se habría constituido en soberano al usurpar el poder a su único dueño legítimo, que es precisamente el pueblo. Supone erróneamente que está “por encima” del pueblo. 29

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en la elaboración de la teoría del pacto social, como fundante del Estado, en Francisco Suárez. Ahora bien, el mismo hecho de que Vitoria no preste especial atención a esta cuestión, que, no obstante, indica con total claridad, es revelador de que, para él, no cabe duda sobre el procedimiento adecuado para la traslatio potestatis desde su sede o causa material original a los magistrados que lo tienen que aplicar. Él sostiene siempre que el poder se confiere por un acto voluntario de la comunidad política. Lo califica como el “consentimiento común”, y esto equivale a un verdadero contrato social, que con el alcance que tiene en el pensamiento político de Vitoria, incluye tanto el “pactum assotiationis”, como el “pactum subiectionis”. Comenzamos por recordar que, en la perspectiva de Vitoria, el matrimonio aparece como una forma inicial de la sociedad civil, por cuanto, de acuerdo con Aristóteles, sostiene que “el hombre es animal conyugal aun antes que animal político”30. Ahora bien: el matrimonio se basa en el consentimiento recíproco y “este consentimiento no puede ser suplido por ninguna autoridad humana”31. En coherencia con esto, también en el consentimiento se fundamentará la comunidad política: se constituye por el pacto, que no puede ser suplido por nada. La fórmula que él utiliza siempre es la misma, en una doble versión: consensus communis o consensus omnium, si bien este “consentimiento de todos” lo matizará con sumo cuidado, según veremos más adelante. El doble contenido o momento del consenso, lo explicitaba Vitoria en la relección De Indis: “Reunidos algunos en una república, de mutuo acuerdo instituyeron sobre sí un príncipe”32. En el anterior párrafo Vitoria ha sintetizado admirablemente todo el proceso de creación de una comunidad política, como una obra cultural, aunque sin duda esto ocurra siguiendo o respondiendo a la natural inclinación o necesidad. Un cierto número de individuos crean la sociedad al asociarse (“convenientibus in unum”): primer momento, que responde al acuerdo o pacto por el que se asocian. Luego la llevan a su acabamiento o condición de sociedad perfecta o república, al instituir el poder del gobernante (“sibi constituerunt principem”): segundo momento –si no temporal, al menos lógico– cuando acuerdan someterse a ese “príncipe”, es decir, cuando designan un princeps inter pares, el “principal entre los iguales”. Tal es origen etimológico del mismo vocablo “príncipe”, que remite a la expresión más habitual de “primum inter pares”. Se establece así un modo sencillo y muy coherente de zanjar la vieja polémica sobre los sucesivos pasos históricos que irían desde la constitución primero de la sociedad, en cierto modo natural, que se vería luego transformada en comunidad política, al hacerse presente en ella un poder de carácter coactivo, y por lo mismo artificioso y en cierta medida antinatural33. 30

Matrim., 883. Ibid., 894. 32 “Sive convenientibus aliquibus (pactum assotiationis) in unam rempublicam, ex consensu communi sibi constituerunt principem” (pactum subiectionis). Ind., p. 38. 33 Tal es el esquema desde el que ha interpretado la teoría política de aquella época, por ejemplo en Luis Vives o Alonso de Castrillo, José Antonio FERNÁNDEZ SANTAMARÍA, en su obra La formación de la sociedad y el origen del Estado. Ensayos sobre el pensamiento político es31

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Todo este proceso hay que entenderlo, con total realismo, como la manifestación y el resultado de la voluntad común de una muchedumbre, aunada para el logro del objetivo de garantizar mejores condiciones de vida. La apelación al consensus, al consentimiento común, de ningún modo puede entenderse como una especie de recurso retórico para dar cuenta de la formación de la sociedad y la instauración de una república. Muy al contrario, como también señalaba Urdánoz, para Vitoria “significa algo real y operante de hecho, puesto que sólo sobre la base real del asentimiento popular voluntario puede edificarse la justicia del gobierno legítimo”34. De una manera muy explícita señalaba Vitoria la necesidad de ese asentimiento cuando en la relección Sobre los indios, al tratar de la posible cesión de soberanía, postulaba un auténtico y no engañoso o forzado consentimiento del pueblo35. Unos rasgos más añadirá Vitoria sobre las características de este pacto fundante de la comunidad política y, por lo mismo, constituyente de los poderes públicos. El pacto puede ser explícito o tácito. La apelación a la “pactio quaedam tacita”, es decir, la aceptación de un determinado estado de cosas, es común a la tradición medieval y a la práctica de los hechos en el terreno político, y está vigente en el tiempo en que se pronuncia Vitoria. Baste recordar la fórmula de las Cortes de Valladolid, del año 1518, dirigida a Carlos V: “por contrato callado”. Vitoria, como no podía ser de otro modo, asume esta modalidad y con notable realismo se refiere a posibles circunstancias históricas, de variada índole, por las que fueron constituyéndose las sociedades y delegándose en ellas el poder: “Esto lo entenderá con facilidad cualquiera que considere con qué razón y sucesión llegaron hasta nosotros los imperios y dominios en el orbe: o bien porque en algunas regiones al principio comenzaron a imponerse señores de forma tiránica, o bien, reunidos algunos en una república, de mutuo acuerdo instituyeron sobre sí un príncipe. Es cierto que de éstos u otros modos similares comenzaron a existir en el mundo los dominios y los imperios, y después, o por derecho hereditario o por derecho de guerra o por algún otro título, se prolongaron hasta nuestros días”36. Se trataría de la diversidad de circunstancias, en las que la aceptación de

pañol en el siglo de oro. Madrid, C. Estudios Constitucionales, 1997. Opino que semejante esquema, en el que se contrapone lo social y lo político, desconoce el origen de ese desglose semántico, que parte de una incorrecta traducción del “animal político” de que hablaba Aristóteles, que se convertiría definitivamente en la Edad Media, con Egidio Romano y Sto. Tomás de Aquino, en el “animal sociale et politicum”, al aunar la tradición aristotélica y la versión de la misma por el estoicismo latino. No es posible extenderse ahora en exponer este asunto. Baste decir, a propósito de la aludida interpretación, que lo que subyace a esas disquisiciones es algo mucho más sencillo, pero muy importante en la tradición del pensamiento cristiano, al menos desde San Agustín, y de apremiante actualidad en aquellas fechas de la Reforma luterana, a saber: la cuestión del vínculo de carácter coactivo del poder con la introducción del pecado en el mundo. Porque la existencia de un poder de gobernar, o, lo que es lo mismo, de la comunidad política, pero sin carácter coactivo, en un hipotético estado de inocencia, era doctrina comúnmente aceptada por todos. 34 T. URDÁNOZ, o. c., p. 138. 35 Ind., pp. 94-5. 36 Ind., 39.

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los hechos consumados (el contrato callado) sería la vía efectiva para reconocer y consolidar el traslado del poder desde el pueblo a los gobernantes. Pero hay que reparar en que, bajo todas esas modalidades, lo que se hace presente siempre es alguna de las formas de ejercicio del derecho positivo: por derecho hereditario, o derecho de guerra, o cualquier otro título, sin duda basado en el derecho positivo. 3.2. LA ELECCIÓN O CONSENTIMIENTO EXPRESO Pero además de este procedimiento que Vitoria reconoce que históricamente habrá sido el más habitual, introduce la apelación al pacto explícito, que sólo se puede llevar a término mediante un procedimiento de elección37, que, según él, en teoría sería el único plenamente válido, aunque en la práctica haya de aceptarse la fuerza de los hechos. En esto sí que es original Vitoria y constituye una verdadera novedad en las circunstancias históricas en que se elabora esta filosofía política, circunstancias ya muy lejanas y muy distintas de las que podían haberse dado en la polis griega, en una sociedad de base esclavista, en la que muy pocos eran los “politoi”, los hombres libres capaces de practicar la aprobación de las leyes y la elección de los cargos públicos. Hablando de cómo se instauran las leyes y ciertos derechos, como el derecho de propiedad, dice: “También pudo hacerse sin consentimiento expreso, sino sólo interpretativo y virtual, como cuando alguien comenzó a cultivar este campo y los demás lo permitieron al no reclamar, sino dándose por enterados. De este modo consintieron en el acuerdo más bien con hechos que con palabras”38. Es muy digno de reflexión su modo de expresarse aquí: de forma bastante manifiesta, da por supuesto que la manera normal de llegar al establecimiento de las leyes sólo será el consentimiento expreso, sobre la base de un acuerdo verbal. Pero admite que también puede expresarse el acuerdo de manera virtual, cuando se deja que hablen más bien los hechos que las palabras, cuando se “disimula” ante determinadas actuaciones; es decir, por la aceptación de los hechos consumados. Por lo que se refiere, con carácter más general, a la forma de instauración de las repúblicas, de los reinos, y por consiguiente del poder en ellos, reconoce el doble procedimiento: “Los reinos se establecen por el consenso del pueblo o por la sucesión”39. La alternativa que señala como procedimiento para la instauración de “los reinos”, no cabe interpretarla de otro modo: obviamente la primera

37 Para evitar, desde el primer momento, cualquier anacronismo al referirnos a la elección, como procedimiento para designar a los gobernantes, es imprescindible situarse en la época histórica y tomar en consideración que, en aquel tiempo y conforme a la mentalidad vigente, la elección de los supremos gobernantes no era competencia del pueblo, sino de los poderosos: de la nobleza o de los representantes de las ciudades, en el contexto castellano de inicios del siglo XVI. El principio para la transmisión del poder es el mismo; pero la restricción de quiénes pueden ejercer ese derecho dependerá siempre de una situación histórica determinada. 38 II-II, q. 62, a. 1. Según la versión del Códice Ottob. Lat. 1015; III, 79. 39 Fragmento De Regno Christi, p. 172.

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se refiere al consentimiento expreso y explícito; la segunda, al consentimiento implícito, mediante la aceptación consuetudinaria del hecho de la sucesión hereditaria40. Vitoria asume, en un ejercicio de realismo, los hechos consumados. Pero él va a postular también el consentimiento expreso, y a éste le señala una característica importantísima: el “consensus omnium” no hay que entenderlo en sentido literal, sino que es suficiente que se dé el consentimiento de la mayoría, pues de lo contrario sería imposible llegar al acuerdo y con ello la utilidad de la república sufriría gran quebranto: “Cualquier república puede dotarse de un señor, y para ello no sería necesario el consenso de todos, sino que bastaría el consentimiento de la mayoría. Porque, como hemos explicado en otros lugares, en los asuntos que se refieren al bien de la república, lo que se acuerda por mayoría se impone, incluso cuando otros no estén de acuerdo. De lo contrario no se podría garantizar nada para la utilidad de la república, dado que es difícil que todos se pongan de acuerdo en el mismo parecer”41. La argumentación en que se apoya el principio de la mayoría le parece tan sólida e incuestionable que lo califica como “de derecho natural”, por cuanto es el único camino para lograr la concordia y la paz social: “Es de derecho natural que la mayoría siempre se imponga en el consejo. Para la paz es necesario que, donde se trata de la común utilidad, el parecer de la mayoría prevalezca y se imponga. También es de derecho natural que, incluso si otros no lo quieren, lo que decida la mayoría se respete”42. La introducción de este procedimiento de apelar a la mayoría, ya sea para instituir un “príncipe”, o para establecer una ley, “ut iure aliquid fiat”, la desarrolla por primera vez, de forma completamente explícita, en la presente relección a propósito de la posibilidad, en este momento por él acariciada como una gran esperanza para la paz, de establecer un pacto que sustentase la superior unidad de la Cristiandad, conforme luego recogeremos: “Así como la parte mayoritaria de una república puede nombrar un rey, incluso contra la voluntad de otros, así la mayoría de los cristianos, incluso cuando se opongan otros, jurídicamente puede 40 Es interesante reparar en el ejemplo concreto, sobre el modo como seguramente fue introduciéndose el derecho de apropiación o la aceptación de la propiedad privada de la tierra: no por derecho natural, conforme al cual todas las cosas eran comunes, sino por ese derecho positivo, fundado en la convención de callar, de dar por buena la apropiación derivada del hecho de roturar y cultivar un campo. Puede compararse con la manera de razonar sobre esto, en térmninos prácticamente idénticos, que utilizatrían mucho después Locke o el mismo Rousseau. Así se expresaba Locke: “Trataré de demostrar de qué manera pueden los hombres tener acceso a la propiedad de varias parcelas de lo que Dios entregó en común al género humano, y eso sin necesidad de que exista un acuerdo expreso entre los miembros de la comunidad” (J. LOCKE, Segundo Tratado sobre el gobierno civil, cp. 5, p. 61). A su vez, Rousseau hará su célebre pronunciamiento: “El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir. “esto es mío”, y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, éste fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (J.-J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, II. Ed. de A. PINTOR RAMOS. Madrid, Tecnos, 1995, p. 161). 41 Ind., 94-5. 42 II-II, q. 62, a. 1; III, 79.

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crear un monarca único, al que todos los príncipes y provincias estén obligados a obedecer. La primera parte de esta conclusión se desprende con claridad de lo ya dicho. Si la república puede encomendar su poder a un único individuo, y esto en razón de que es útil a la república, es indudable que no obsta el parecer opuesto de uno o unos pocos para que los demás puedan proveer al bien público. De lo contrario, no se hallaría lo bastante atendido y garantizado el interés de la república, si se exigiese el consentimiento de todos, puesto que en una muchedumbre nunca o casi nunca tiene lugar. Por tanto, es suficiente que la mayoría llegue a un acuerdo para que algo pueda hacerse conforme a derecho” (nº 14). En definitiva, ésta era una meta anhelada, y la esperanza última de su discurso ante el claustro universitario: movilizar las conciencias y los esfuerzos de los cristianos, en particular de los príncipes, para superar de forma definitiva las revueltas de quienes se resistían a aceptar la sumisión al poder y, sobre todo, de los que mantenían constantes guerras entre las repúblicas cristianas, instaurando un gran pacto, por el que las diversas repúblicas, en su condición de sociedades perfectas y en ejercicio de su indiscutido poder radical, lo usaran para garantizar esa superior República Cristiana, garantía de la definitiva pacificación. La solidez de su anterior argumentación la va a rematar Vitoria con un chispazo de su ironía característica, recurriendo a una especie de argumento “ad hominem”, que estima del todo concluyente: “Se prueba de nuevo con mayor eficacia: en el caso de que dos partes disientan en lo tocante a la administración de la república, es imprescindible que prevalezca el parecer de una o de la otra, si quieren cosas que son contradictorias. Pero no debe prevalecer el sentir de la minoría; luego ha de optarse por la opinión de la mayoría. Pues bien: si para nombrar un rey se requiere el consenso de todos, luego también sería necesario el asentimiento de todos para no instituirlo. ¿Por qué razón sería más necesario el consenso de todos para la postura afirmativa que para la negativa, o al contrario? (nº 14). La siempre actual cuestión política de las mayorías y de las minorías, y que tan agudos problemas está presentando hoy, por ejemplo, los vinculados a las relaciones interculturales anexos a los fenómenos de la inmigración, la formula Vitoria aquí en términos absolutamente sencillos, pero, en su fondo, incontrovertibles y dotados de enormes virtualidades. En aquellos momentos no sólo suponía una gran novedad en su aplicación al terreno de los hechos políticos; además es probable que en la mente de Vitoria ya estuviera removiéndose el espinoso problema que estaba suponiendo el encuentro entre culturas tan diferenciadas y de tan desigual capacidad de dominio como estaba ocurriendo con la presencia de los españoles en tierras americanas: la sistemática aniquilación de las culturas e incluso de los pueblos nativos. No sería ajeno a un coherente enfrentamiento a todas estas inquietantes cuestiones su actual propósito de dejar muy bien sentado que el poder es algo inalienable de todos los pueblos, y que por consiguiente éstos pueden hacer con él el uso que estimen más oportuno, siempre que sea para la común utilidad de ese pueblo. Tal vez, cuando años más tarde se adentró en la urgente tarea de aplicar estos principios doctrinales a la cuestión de la Conquista, no pudo o, en su prudente equilibrio, no se atrevió a sacar todas las consecuen-

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cias que de ellos derivarían. Pero al menos, sí extrajo algunas, como cuando niega la competencia de los “príncipes de los indios” para entregar sus pueblos a la dominación del rey de España. Esto quedaba vedado por otro de los principios doctrinales respecto al poder político y sus fundamentos, que él mismo formulaba así: “Todo el poder civil depende de la república. No poseen los príncipes ni los que mandan mayor poder que el que les haya dado la república”43. Como es obvio, esta manera de entender el consentimiento expreso de los ciudadanos, y el juego de las mayorías y las minorías, no podía tener otro cauce sino la elección, y una elección que, usando nuestra terminología actual, no podría ser otra que la elección plebiscitaria. No es cuestión de practicar el anacronismo de imaginar que pudiera pensarse entonces en algún tipo de “sufragio universal”, tal como hoy lo entendemos, ni mucho menos de un sistema de “democracia representativa”, como la que se apoya en un sistema de partidos políticos. Esto queda del todo fuera de lugar. Pero el modelo en el que se podría estar pensando, sería tanto el del viejo proceder del ágora ateniense o en los usos más cercanos del “concejo abierto”, practicado en el ámbito municipal castellano. En todo caso, lo que no ofrece duda alguna es la concepción democrática que remite a poner el fundamento en el poder radical del pueblo, del que proceden los poderes que se les reconoce a príncipes y magistrados. Por otro lado, esto no nos sorprenderá tanto si traemos a la mente la aludida tradición “democrática popular” de la Castilla medieval y muy en particular las prácticas democráticas en ciertos aspectos de la organización de la vida universitaria en Salamanca: en esa universidad el propio Vitoria ocupaba su cátedra por la votación y aclamación de los estudiantes, siguiendo el procedimiento habitual para la asignación de las cátedras, o la elección –ciertamente “sui generis”– del Rector de la misma. Procedimientos electorales que, por otro lado, le tenían que resultar del todo familiares a Vitoria, por su pertenencia a la Orden dominicana, cuyas Constituciones establecen el recurso a las elecciones para la designación de quienes en ella desempeñarían cualquiera de los “oficios” de mando, en particular el oficio de Prior. Sin señalar el procedimiento concreto, como es comprensible, no obstante Vitoria se refiere muy a menudo a la elección como vía de instauración de los poderes públicos, sin excluir el supremo del rey: “El príncipe no queda constituido sino por la elección de la república”44. En alguna oportunidad incluso llega a concretar que ése es el modo como se hace efectivo el consentimiento: no puede ser otro que el de la elección: “Pero después, con el consentimiento de todos, pudieron elegir un príncipe”45. Resulta además muy reveladora la aclaración que hace respecto a la renovación del consentimiento, que podía haber quedado implícito en el proceso de transmisión hereditaria, cuando se produce la circunstancia de que ésta quede interrumpida. En ese caso, habría de procederse a renovar la elección para instituir un nuevo monarca y fundamentar así su legitimidad.

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II-II, q. 104, a. 4; V, 212. El texto correponde a la versión del Códice de J. Solano. Bell. , 118. 45 II-II, q. 62, a. 1; III, 78. 44

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Es una prerrogativa que corresponde a la república “por derecho natural”, motivo por el cual siempre permanece en ella esa capacidad: “La república no pierde el poder de elegir al rey. Si muriese el rey sin heredero, corresponde al pueblo elegir el rey… Esto es competencia de la república, a la que por derecho natural asiste esta facultad, a saber: dotarse a sí misma de un rey”46. Más interesante que acumular referencias, que son muy frecuentes, será recoger un par de advertencias de Vitoria acerca de las condiciones a que debe ajustarse o que tienen que cumplirse en toda elección. La primera se refiere a las características de la persona que va a ser objeto de semejante elección, muy en particular cuando se trate del supremo gobernante: “Dado que el rey es instituido por la república, si éste llevase a cabo con insolencia algo indigno, eso se imputa a la república. Por lo tanto, la república está obligada a no encomendar este poder a no ser a quien ejerza y use con justicia la facultad que se le da o encomienda. De lo contrario, se expone a sí misma al peligro” (nº 12). A este propósito, es necesario insistir en la permanencia del poder radical en la república o pueblo en su conjunto, ya que si éste es responsable del mal uso que el príncipe pueda hacer del poder y tiene el deber –y por tanto la capacidad– de corregirlo, esto necesariamente significa que su traslación de ningún modo conlleva la renuncia o pérdida de dicho poder. No deja de ser digna de toda atención, por su perenne validez, esta cautela acerca de las cualidades que debe poseer la persona que pueda ser elegida para el desempeño del poder, cualidades que tendrá que aplicar durante el ejercicio de ese poder. De lo contrario, es el propio pueblo el que a sí mismo se entrega al peligro, a su ruina. Viene a advertir Vitoria que, en última instancia, la injusticia y la corrupción en el ejercicio del poder es consecuencia de la actitud práctica del pueblo. Por eso se ha dicho, tal vez con notable acierto, que “cada pueblo tiene los gobernantes que se merece”. Asimismo conviene reparar en la exposición sobre las condiciones que tiene que revestir todo ejercicio de elección. En cualquiera de los procedimientos para instituir gobernantes tendrán que cumplirse todas las condiciones que hacen legítima una elección. Es significativo el contexto en el que Vitoria reclama estas condiciones para la elección de la persona a la que se asigne el poder de gobernar sobre el pueblo: lo hace a propósito del famoso requerimiento que los conquistadores españoles en América debían hacer cuando llegaban a un poblado indio, conminándoles a recibir por su señor al rey de España47. En un pasaje lleno de colorido, que rezuma ironía, pero al servicio de una actitud profundamente humana y de un sólido pensamiento político, Vitoria exige la imprescindible condición de libertad en la que tiene que realizarse cualquier elección, muy en espe46

Ibid., q. 39, a. 4; II, 278. El texto del requerimiento puede verse en J. L. de PALACIOS RUBIOS, “El texto del requerimiento”, publicado por SILVIO ZAVALA, Las instituciones jurídicas en la conquista de América. Madrid, 1935, pp. 216-7. A propósito del requerimiento y el uso que de él se hacía, a todas luces ajeno a cualquier posibilidad de cumplir las condiciones imprescindibles para fundamentar una verdadera elección, puede remitirse, entre otros muchos testimonios, al relato que hacía GONZALO 47

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cial cuando se trata de elegir a quien va a ejercer el poder: “Por elección voluntaria: cuando los españoles llegaron a los bárbaros les explicaron cómo habían sido enviados por el rey de España para su beneficio; les instaron a que le recibiesen y aceptaran por rey y señor. Ellos contestaron que les placía… Pero tampoco este título es válido, porque debían estar ausentes el miedo y la ignorancia, que vician cualquier elección; pero eso es lo que interviene en aquellas elecciones y aceptaciones. En efecto, los bárbaros no saben lo que hacen; más aún: seguramente no entienden lo que les piden los españoles. Además lo piden gentes armadas que están cercando a una turba débil y atemorizada. Por tanto, como en semejantes elecciones no se cumplen todos los requisitos necesarios para una legítima elección, aquél no es un título válido ni legítimo para ocupar y apropiarse aquellas provincias”48. En la continuación de este pasaje, añade Vitoria una nueva e interesantísima precisión sobre el conjunto de condiciones que tienen que concurrir para legitimar la elección de un “príncipe”, y esto tanto por parte del pueblo como del lado del propio gobernante. En particular, es digna de retenerse la indicación de que no entra en las atribuciones de un gobernante, aun cuando se trate de legítimo ejerciente del poder sobre un pueblo, transferir ese pueblo a la dominación de otro. “Por lo demás, supuesto que ellos tuviesen verdaderos señores y príncipes, no le está permitido al pueblo, si no existe otra causa razonable, dotarse de nuevos señores, lo que sería en detrimento de los anteriores. A su vez, a la inversa, tampoco los mismos príncipes pueden instituir un nuevo príncipe sin el asentimiento del pueblo”49. 3.3. LA REMOCIÓN DE LOS GOBERNANTES: SUPRESIÓN DEL TIRANO Lo decisivo del consentimiento popular para la constitución del poder del gobernante lo pondrá de relieve también, “a sensu contrario”, Vitoria cuando haga referencia a las posibilidades de intervención del pueblo para la remoción del goFERNÁNDEZ DE OVIEDO de una de tantas ocasiones en que se utilizó. Cuenta cómo en una de las expediciones hacia Panamá, impulsadas por el gobernador Pedrarias Dávila, se le encomendó proclamar el requerimiento ante los nativos, “como si yo entendiera a los indios”. Comenzó a leerlo en español, hasta que, viendo lo inútil del tal ceremonia, lo enrolló y se lo entregó al teniente Juan de Ayora, diciéndole: “Señor, parésceme que estos indios no quieren escuchar la teología de este requerimiento”. Y continúa Fernández de Oviedo: “Yo pregunté después, el año de 1516, al doctor Palacios Rubios, por qué él había ordenado aquel requerimiento, si quedaba satisfecha la conciencia de los cristianos con aquel requerimiento; e díjome que sí, si se hiciese como el requerimiento lo dice. Mas parésceme que se reía muchas veces, cuando yo le contaba lo de esta jornada y otras que algunos capitanes después habían hecho. Y mucho más pudiera yo reir dél y de sus letras, si pensaba que lo que dice aquel requerimiento lo habían de entender los indios”. (GONZALO FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Historia General y Natural de las Indias. Ed. de J. PÉREZ DE TUDELA. Madrid, Bib. Autores Españoles, 1959. T. III, cp. 7, p. 230). Este relato puede ilustrar muy bien la información que Vitoria, sin duda, poseía para pronunciarse sobre estas pretendidas elecciones. 48 Ind., 73. 49 Ibid.

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bernante, para el cese del poder civil, del que habla en otros contextos, y que da por sentado que puede producirse. Esto ocurrirá, de iure al menos, cuando el injusto uso del poder haya convertido al gobernante, al rey, en un tirano. Cuando se produzca esa situación, su plasmación en una situación de facto, es decir de cese de ese poder, lleva a Vitoria incluso al extremo de dar por legítimo el tiranicidio, siempre que se puedan garantizar ciertas cautelas: “Entendido el tirano en el primer sentido (como usurpador del poder, cuando lo retiene en contra de la voluntad del pueblo), le es lícito a cualquier individuo particular darle muerte siempre que eso pueda hacerse sin suscitar el tumulto en la república y sin generar mayor detrimento para la misma”50. Hasta este extremo llevará Vitoria tanto el principio del deber de la república de defenderse a sí misma, como la necesidad de contar con el voluntario asentimiento del pueblo para la permanencia de la traslación del poder. Cosa que queda puesta de relieve si se toma en consideración que el objetivo más urgente de sus tomas de postura sobre el poder civil era salir al paso de las pretensiones de las doctrinas de inspiración y tendencia anarquizante y de los desordenes sociales que éstas estaban provocando. No obstante el peligro que la defensa de estas ideas podría suponer para el propósito de garantizar el orden social establecido bajo un régimen monárquico, no dudará en afirmar: “Si el rey cometiese graves injusticias, se le puede resistir no sólo con las palabras y en derecho, sino también con los hechos”51. Precisamente frente a quienes querían apelar al designio divino como motivo de la institución del régimen monárquico absoluto e inamovible, interpreta Vitoria el conocido pasaje del Libro de Samuel en términos bien explícitos: “Aquella entrega tan amplia y sin límites al rey fue tiránica, y lo que se les dice tiene el propósito de disuadirles de elegir un rey: no que ése sea un derecho, sino una simple tiranía”52. Y tratando de concretar cómo ha de entenderse la calificación de tirano y en qué consiste el ejercicio tiránico del poder, dirá en otro lugar: “En verdad, si el rey quiere el gobierno para su provecho privado y no para el gobierno de todos, es un tirano”53. En una ocasión plantea Vitoria de forma directa la cuestión sobre las posibilidades de cambiar de gobernantes, y lo hace partiendo de un principio fundamental: cualquiera de las formas de gobierno que se dé depende de la república y a ella compete escoger la que más le convenga. Esto supuesto, va a distinguir las formas de gobierno que estén vigentes para matizar las facilidades mayores o menores para el cambio del gobernante, ya sea en la forma democrática, en la aristocrática o en la monárquica. En el caso de esta última, si la traslación del po-

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II-II, q. 64, a. 4; III, 286. P. P. et C., 488. Años después aún se mantendría muy clara la razón de ser y el cometido que el rey habría de cumplir, para no convertirse en tirano, merecedor de ser despojado del reino: “Como una de las principales causas porque los reyes y príncipes fueron instituidos sea para que gobiernen y mantengan a sus súbditos y los liberen de toda opresión” ( Instrucción de Felipe II al inspector del Milanesado Andrés de la Cueva, año 1559). 52 II-II, q. 60, a. 5; III, 53. 53 Ibid., q. 185, a. 1; VI, 330. 51

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der al rey se hizo de modo incondicionado, existe un compromiso de mantener su poder; pero que quedará anulado si el príncipe actúa de forma tiránica: “Ya se ha dicho que hay tres formas de gobierno y que las tres dependen de la república. Por ello, cabe dudar si la república puede cambiar de una a otra conforme le plazca… [Nos preguntamos] si le es lícito a la república repudiar al rey y cambiar a la aristocracia, ya que la república puede modificar cualquier derecho humano. A esto hay que responder que, o bien el principado, es decir, la autoridad para gobernar, permanece en la república o no. Así, en el supuesto de que se rija por un gobierno timocrático, entonces ella se rige a sí misma. En este caso, no hay duda de que puede cambiar de régimen, porque ella ha retenido el poder para sí y puede encomendarlo a quien quisiere. También en el principado aristocrático parece que ocurre lo mismo, porque, aunque la república sea gobernada por los principales, no obstante no reside la autoridad en alguien en particular, sino en la república que eligió a estos senadores para que gobiernen. En este caso, parece que también pueden cambiar, como lo hicieron los hijos de Israel, quienes se regían por el gobierno aristocrático y después pidieron un rey, sin cometer injusticia contra nadie. O bien la república confió su autoridad a un rey de modo tal que no podría reclamarla de nuevo si la entregó sin condiciones a perpetuidad a él y a sus sucesores. En tal caso, aun cuando fuera conveniente, no es lícito cambiar de principado. No obstante, es cierto que, si el rey ejerciere el gobierno de forma tiránica, la república puede deponerlo. Porque, aunque la república haya otorgado su autoridad, sin embargo permanece en ella el derecho natural a defenderse, y si eso no lo puede lograr de otro modo, puede rechazar al rey. Lo que va contra el derecho natural no puede resultar en universal y en la mayoría de los casos útil a la república. Por eso, en nada menoscaba la autoridad del rey el que éste no pueda dispensar en el derecho natural. Además la república no podría subsistir sin el derecho natural, que ha sido instituido para la utilidad de la república. Luego lo que es contrario al derecho natural no puede ser útil a la república”54. 4. EL PODER DEL REY 4.1. LA “CUESTIÓN DISPUTADA” Vitoria no va a andar con rodeos: el asunto que preocupaba, por motivos ciertamente contrapuestos, era el que se refería al poder del rey. Era la cuestión prioritaria, en primer lugar porque en aquellos momentos prácticamente en toda la Cristiandad era quien detentaba el poder. Vitoria es muy consciente de ello y por eso aborda la cuestión sin titubeo: “Dado que entre todos los principados y magistraturas, al tiempo que suprema, la monarquía o potestad regia es la mejor, tenemos que disertar con un poco más de cuidado sobre el rey o principado regio, en el que de forma más inmediata, después de la república, reside el poder público” (nº 8). En aras de su realismo, se centra en preguntarse por la situación que 54

I-II, q. 105, a. 2; VI, 483.

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de hecho se da en su sociedad; a saber: la generalizada vigencia del régimen monárquico, y él se decanta a favor del mismo: “la monarquía o potestad regia es la mejor”. Pero, poniendo de manifiesto un rasgo muy revelador de su temple intelectual, marcado por la independencia frente a cualquier compromiso, cree oportuno advertir: “para que no parezca dicho en halago de los príncipes, intentaré probarlo” (nº 8). No sólo parte de la constatación de que es la forma más generalizada; además es el asunto candente, tanto por la hegemonía que ha adquirido el rey frente al régimen feudal, como por los movimientos que cuestionan y rechazan su poder. En relación a la figura del rey había dos cuestiones de fondo: en primer lugar, la pretensión de incrementar su poder hasta hacerlo absoluto. Es el momento de la consolidación de las monarquías absolutas, que en la España de después de los Reyes Católicos había llegado a su culminación en el rey Carlos, suscitando la crisis del movimiento comunero, como síntoma de la segunda cuestión: las corrientes de oposición o rechazo al poder real. Precisamente esta sublevación, en sus contrapuestos intereses, había sido en Castilla el exponente más llamativo de la corriente que buscaba menoscabarlo y privarlo de legitimidad. Tal es el cúmulo de problemas, íntimamente entrelazados, que expresaban la diversidad de opiniones y de posturas, a veces enfrentadas de forma violenta, que se estaban ventilando en aquellos momentos históricos. Ésa era la gran cuestión controvertida, ante la que Vitoria se esforzará por aquilatar al extremo, y afianzar en el mayor grado posible su tesis. Para ello va a agotar todos los argumentos racionales, y al mismo tiempo acumulará los testimonios de autoridad, válidos para los creyentes, que eran los destinatarios inmediatos de su enseñanza. Como es obvio, nosotros nos limitaremos a seguir su argumentación filosófica, que aparece en toda su consistencia. En el confuso encontrarse de opiniones tiene que esforzarse Vitoria, en un ejercicio de clarificación y de equilibrio, a menudo difícil, por sentar con la máxima solidez su postura. Es una exigencia del ejercicio de su alto ministerio como teólogo, de cuya responsabilidad él se mostró muy consciente al comienzo de la relección. Ante la complejidad de este asunto y lo entrecruzadas de las posturas, no es extraño que el modo de hablar Vitoria en estos párrafos pueda originar en ocasiones alguna confusión e incluso dar la impresión de que acumula afirmaciones, en su literalidad, si se extraen del contexto, contradictorias. Tal vez él mismo pudo no acertar a evitar del todo la ambigüedad; o bien la necesidad de mantener su serena moderación pueda dar cuenta de esas complicaciones. En ese contexto, se comprende que se declare, sin titubeos, defensor del régimen monárquico, si bien va a adoptar importantes cautelas acerca de la mejor forma de un gobierno presidido por el príncipe. Al precisar cuál es la situación del rey, una vez que la república le ha conferido el poder, se decanta a favor de la supremacía del poder real, pues sólo así se garantiza la estabilidad que hará posible alcanzar el fin de la república: la felicidad y la paz. La razón de esta preferencia la señala cuando dice que, bajo este régimen “no se apela a la república frente al rey”, cosa que generaría múltiples perturbaciones sociales. Pero queda entendido que no se excluye la otra alternativa: la primacía del poder de la repú-

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blica sobre el rey. Lo único que sostiene es que, en ese caso, ya no estaríamos ante el principado monárquico, sino ante un “principado timocrático”. Pero lo que, a mi entender, no hay por ningún lado es vacilación en cuanto a la idea fundamental: el poder del rey es el de la república y por eso tiene en Dios su origen último y en sí es legítimo. En una primera aproximación, habrá que dejar constancia de la parte “negativa” de su tesis: niega que el poder del rey proceda de forma inmediata de Dios, tal como de manera creciente se pretendía sostener desde los propios detentadores del poder y quienes se ponían a su servicio. Pero, de inmediato, va a salir al paso de la consecuencia que de aquí pretendían extraer los detractores de su poder, y empeña su esfuerzo dialéctico en demostrar el origen divino mediato del mismo. En ese supuesto, se fundamentará con toda la fuerza su legitimidad. Si el poder del rey tiene en Dios su origen, pero no lo recibe directamente, sino de forma mediata, es inevitable la pregunta: ¿quién es el mediador? Muchos habían sido, a lo largo de la Edad Media cristiana y aún seguían siendo, los que se empeñaban en mantener que el mediador era la Iglesia: los reyes recibían de Dios su poder a través del Papa, con lo que la supremacía del poder eclesiástico sobre el poder temporal quedaba asegurada. Vitoria excluirá este parecer con toda rotundidad: no hay argumento alguno, ni de razón ni teológico, en que esto pueda sustentarse. El “mediador” no puede ser otro más que la república, que, por derecho natural, y en consecuencia por la acción creadora divina, está dotada de poder: ella traslada su poder, recibido de Dios, al rey, desde el momento en que es la república la que instituye al monarca, según queda reiterado. Éstas serían las dos partes de la tesis de Vitoria; ambas esenciales para él, a fin de dar cumplimiento al doble propósito fundamental de su lección: poner coto infranqueable a las pretensiones del absolutismo regio y defender con toda energía la legitimidad del poder del rey, siempre y cuando responda adecuadamente a su condición de ser el “comisionado” de la república. 4.2. EL PODER DEL REY ES EL DE LA REPÚBLICA Lo dejó muy claro en el último párrafo transcrito, con el que aborda el asunto: va a ocuparse del principado o poder real por cuanto y en cuanto que los reyes son los “comisionados de la república”. Dicho con mayor claridad: porque principal, aunque no exclusivamente, en ellos suelen delegar o depositar su poder las repúblicas. No hay duda: ya se sabe quién es el dueño del poder y quién el administrador del mismo: el pueblo y el rey. Pero también se ha puesto la base firme de la siguiente proposición: por no ser otro el poder del rey que el de la república, habrá que asignarle y reconocerle las mismas características –en especial, la misma causa final y eficiente– que aquél. Todo esto se resume y encierra en una razón muy simple: la república encomienda al rey asumir sus veces, colocarse en su lugar. Como no podía ser de otro modo, lo que se dice del máximo representante o administrador del poder de la república es aplicable a todos los depositarios de

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rango inferior de ese poder, a cada uno en la medida en la que la voluntad del pueblo le fijó: “Respecto al poder civil afirmo que cualquier potestad de este tipo depende de la república; es decir, los magistrados civiles y los gobernantes y príncipes no poseen mayor autoridad y poder que el que les haya otorgado la república. De aquí se sigue un corolario: que los súbditos están obligados a obedecer a sus superiores en aquellos asuntos en los que la república les otorgo poder y en las condiciones en las que ella lo estableció. De modo que si la república eligiese un rey bajo la condición de que no exija más que determinados tributos y pechos, y éste se excediese en exigir otros, de ninguna manera están obligados a obedecerle, ya que la totalidad de su poder depende de la república”55. A continuación pone de manifiesto cuál es el motivo más inmediato de centrar el análisis del poder, de sus orígenes y de su legitimidad, en la “defensa” del poder del rey, sin que ello excluya, ni mucho menos, que indirectamente también se coloque en su justo lugar y se aduzca el argumento decisivo para frenar las excesivas pretensiones del poder real. Esto, sin embargo, lo hará de manera más implícita aquí, si bien no por ello menos vigorosa. Después, en la última parte de la relección, como veremos, sacará las necesarias consecuencias, que se resumirán en la tesis de que el rey es el primero que tiene que estar sometido a las leyes del reino; nada que justifique las pretensiones del absolutismo regio, del “Rex a legibus solutus”. Comienza, en efecto, su tratamiento de la “potestad regia”, diciendo: “Por cierto, no faltan algunos, que desean ser contados en el número de los cristianos, que no sólo niegan que el poder regio o cualquier principado de uno solo proceda de Dios, sino que sostienen que todos los reyes, caudillos o príncipes son tiranos y usurpadores de la libertad. Hasta ese punto son contrarios a todos los imperios y dominio de cualesquiera hombres, con la única excepción de la propia república” (nº 8). ¿A quiénes se refiere con su frase: “también entre los cristianos”? Según hemos indicado, sin duda, en primer término, está pensando en los grupos anarquizantes inspirados en las enseñanzas de los reformadores Wiclif y Huss, que a sí mismos se presentaban como “abanderados de la libertad de los cristianos” y sublevaban al pueblo contra todas las autoridades. Contra esos mismos dirigiría más tarde (1538) su brillante prosa el compañero de estudios en París, Juan Luis Vives, en su famosa obra De la comunión de bienes, en la que el gran defensor de los pobres y amante de la paz, que fue Vives, argumentará contra la comunidad de bienes que predicaban las sectas anabaptistas, al tiempo que, negando cualquier autoridad, estaban suscitando sangrientas revueltas en buena parte de Europa. Además de los dichos, entre los más próximos en el tiempo, en el lugar y en el medio social, no sería dudoso que Vitoria tuviera en mente al fraile trinitario Alonso de Castrillo, aunque no ha sido posible encontrar ninguna cita expresa de dicho autor en Vitoria. En efecto, en la obra ya citada de Castrillo Tractado de República, publicada en 1521, sólo siete años antes del discurso de

55

II-II, q. 104, a. 5; V, 212-3.

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Vitoria, aparecen recogidos algunos argumentos que el Maestro Vitoria atribuye a los que sostenían la falta de legitimidad de “todos los poderes, menos el de la república”. También sería razonable pensar que Vitoria tendría en mente, al mantener con tanto vigor esta postura, a otros destinatarios de su enseñanza, ya sean doctrinales, ya sociales. Entre los primeros, cabría remontarse a Marsilio de Padua, quien con su Defensor Pacis (1324) iba a ser una fuente de inspiración, o al menos un eslabón importante en la tradición del pensamiento político en el que, de hecho, se inscribe Vitoria, pero al que se opone en algunas de las consecuencias más radicales que de sus doctrinas se derivaron. Entre los referentes sociales quizá no sea aventurado pensar en que Vitoria se está haciendo eco de dos tipos de movimientos sociales, de carácter contrapuesto, que están muy vivos en el ambiente y en los años en que pronuncia su discurso. Me refiero, por un lado, a los movimientos comuneros, los que en su propia ciudad de Salamanca había encabezado Juan de Maldonado y quienes, sobre todo, habían recibido su impulso ideológico en el documento conocido como la carta a las Juntas56, allí redactada por los frailes franciscanos y dominicos. De otro lado, de forma más soterrada, pero con un calado más hondo, también pretendería descalificar las posturas de la nobleza castellana, que se empeñaba en mantener el viejo modelo feudal, frente al pujante impulso modernizador del poder real, en particular en la persona del joven rey Carlos. Esta última suposición podría sustentarse en la actitud personal de Vitoria, de respeto e incluso de veneración hacia la figura de los Reyes Católicos y al propio Emperador, como ya expusimos en capítulos anterior. Baste recordar las palabras que les dedica al comienzo de su discurso Sobre los indios: “Ante todo, dado que nuestros príncipes, a saber: Fernando e Isabel, quienes inicialmente ocuparon aquellas regiones (las Indias) fueron cristianísimos, y puesto que el emperador Carlos V es un príncipe justísimo y cristianísimo”57. 4.3. DERIVA DE DIOS DE FORMA MEDIATA Sea lo que fuere del alcance de esas posturas “de entre los cristianos”, la realidad es que la primera preocupación de Vitoria radica en dotar de la mayor solidez y asegurar la legitimidad última del poder real. Para ello le bastará con sacar la consecuencia lógica inevitable de su planteamiento: si el poder del rey, o de cualesquiera magistrados, no es otro sino el de la república, que en ellos lo deposita, y ese poder es por derecho natural y divino, es decir, tiene su origen o causa eficiente en Dios, no habrá lugar a cuestionarlo, ni desde el punto de vista racional ni desde la fe del creyente cristiano. 56 Carta de los frailes de Salamanca a la ciudad de Zamora, del año 1520 (Archivo General de Simancas, Estado, leg. 16, f. 416. Publicada en JOSEPH PÉREZ, Los comuneros. Madrid, La Esfera, 2001, pp. 43-46). En ella, entre otras muchas demandas de la sociedad de la que se hacían portavoces, exigen que “se provea de gobernadores conforme a las leyes de estos reinos”. 57 Ind., 5.

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Tal es el alcance de sus repetidas afirmaciones sobre el origen divino del poder real, tanto aquí como a todo lo ancho de su obra, que muchos no aciertan a entender, por cuanto que, en su tenor literal, parecen estar en evidente contradicción con su apuesta decidida, más básica aún, de asignar todo el poder al pueblo, a la república, con lo que niega cualquier pretensión de una procedencia distinta del poder de los gobernantes, muy en particular cualesquiera pretensiones de defender el origen divino directo o a través del Papa del poder del rey o de otro gobernante civil. Bien entendida, esta distinción de Vitoria sobre la procedencia última del poder priva de cualquier fundamento a la pretensión del “derecho divino de los reyes”, y pone las bases teóricas para reclamar la esencial igualdad de los pueblos y el perfecto dominio sobre sí mismos, así como de la independencia de las repúblicas cristianas por respecto al poder eclesiástico. Tan rotunda como su afirmación de que el poder del rey procede de Dios es su exclusión de lo que, en aquel entonces y en mayor grado con posterioridad, quería defenderse con la fórmula “Rey por la gracia de Dios”. En este preciso lugar establece su primera conclusión en términos inequívocos, usando una fórmula que rezuma seguridad, al tiempo que una cierta ironía: “Nosotros, rechazadas las calumnias de los antedichos hombres, sostenemos con todos los que piensan con rectitud que la monarquía o poder real no sólo es justa y legítima, sino que sostengo que también los reyes reciben el poder proveniente del derecho natural y divino y no de la propia república o enteramente de los hombres” (nº 8). Si no la hubiéramos contextualizado, esta afirmación parecería una contradicción literal de cuanto venía defendiendo y va a seguir explicando y probando en su discurso. Pero ahora ya es diáfano su alcance: fijémonos en la expresión “reges etiam”. El “también” tiene como correlato la república, cosa que resulta manifiesta cuando, un poco más abajo, recuerde que, “a no dudarlo, no es un poder distinto del propio poder de la república, administrado por el rey”58. Si el poder del rey es el de la república y éste es de derecho divino y natural, como es evidente, también lo será aquél. Establecido el principio de que el poder del rey es el mismo y único poder de la república, extraerá las consecuencias de asignar a ese poder las características que competen al poder radical de la república. Nada de extraño tendrá el que afirme el origen divino y natural del poder del rey, si es el mismo que el de la república. La cosa se hace evidente al leer con atención el aludido pasaje, en el que, como decimos, el también tiene como correlato el poder de la república. Por eso mantendrá que el poder real no es algo que proceda de la convención humana “entera o exclusivamente”. En efecto, Vitoria va a precisar su pensamiento: si el poder monárquico no se fundara en el derecho divino y natural, sólo podría sustentarse en un derecho humano y positivo. Pues bien: él no niega que esa forma concreta del poder se remita a un derecho humano; antes bien, lo da por supuesto, cuando dice “aut prorsus ab ipsis hominibus” para rechazar que proceda exclusivamente de los 58

Es conveniente reproducir la expresión latina original, para despejar cualquier posible incertidumbre: “quae certe alia non est quam ipsa reipublicae potestas per regem administrata”.

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hombres. De hecho, como luego explicará con amplitud, la institución de la modalidad regia o monárquica de ejercicio del poder, al igual que cualquier otra forma que se adopte, procede de su institución por parte de la república; pero no tiene su único fundamento y origen en una mera convención o acuerdo de los ciudadanos: éstos, al asignárselo, le transmiten un poder de procedencia divina, un poder que se fundamenta y adquiere su fuerza y justificación por su enraizamiento en el derecho natural. Se trataba, en efecto, de salir al paso de las doctrinas y de las posturas prácticas, que, recurriendo a la suposición de que ese poder era mero fruto de la convención, sostenían que, por el mismo procedimiento, podría prescindirse de él. Tesis que no es sino la reedición de la vieja postura de los sofistas, frente a quienes Aristóteles había defendido la condición “natural”, enraizada en la naturaleza específicamente humana, de la sociedad política. Que éste sea el sentido y alcance de tan contundente afirmación aún lo dejará más claro Vitoria hacia el final del presente párrafo, al sostener que, cuando hablamos del poder político, en la sociedad civil, estamos tratando de algo muy distinto de lo que ocurre con otro tipo de “poderes”. Éste no es simplemente el resultado de un acuerdo o contrato de un grupo de hombres que deciden aceptar sobre ellos la autoridad de una persona, como ocurre con los religiosos, que se someten a un superior. Podríamos decir que Vitoria contrapone el “contrato social originante”, a aquel pacto particular por el que un grupo o colectividad se asocian y deciden organizarse bajo unas autoridades, que lo son exclusivamente por ese acto de derecho positivo humano. El fundamento y contenido del poder en la comunidad política, y por tanto el de la forma del poder monárquico, es mucho más profundo y sólido y de mayor alcance: remite al derecho natural, por cuanto no es otro que el poder de la república, ya que no hay ningún otro poder político. A la luz de esta hermenéutica del texto, su párrafo final ya resultará diáfano: “No hay dos poderes, uno el del rey y otro el de la comunidad. Por tanto, como afirmamos que el poder de la república procede de Dios y del derecho natural, exactamente lo mismo tenemos que decir del poder del rey” (nº 8). Por eso, ya puede desembocar, con toda seguridad el discurso de Vitoria allí donde quería llegar. A saber: el que haya que contar en la comunidad civil con un poder que ejerza el gobierno no es asunto que dependa del parecer de los ciudadanos, de su querer tenerlo o no. Por el contrario: es algo inevitable, porque va implicado en su misma naturaleza, y en eso cabalmente radica su procedencia “iure naturali et divino”. No queda al albur de las veleidades de la muchedumbre, que podrían prescindir de él si en ello se pusieran de acuerdo, como pretendían los promotores de la anarquía, y más en concreto las doctrinas de los “monarcómacos”. Por eso, Vitoria concluye: “Está establecido en la república, incluso contra la voluntad de todos los ciudadanos, el poder de administrarse a sí misma y de compeler a sus ciudadanos a la paz y a la provechosa convivencia. En este oficio han sido constituidos los reyes civiles” (nº 8). Es tan certera y tan densa de contenido y consecuencias esta última fórmula, que sobre ella tendremos que volver más adelante. Por ahora, sea suficiente leerla en sus términos exactos: aún en el supuesto de que todos los ciudadanos quisieran resistirse, la república está dotada del po-

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der de administrarse a sí misma, encauzando la conducta de los ciudadanos de manera que se garantice la paz y la común utilidad. Garantizar eso es el oficio que la república asigna a los príncipes civiles. La calificación del ejercicio de reinar como un “oficio”, como la obligación de desempeñar una tarea de especial responsabilidad, era algo familiar a la mentalidad castellana, y no dejaba de poseer un alcance y unas implicaciones notables. El historiador Nieto Soria lo expresaba en los siguientes términos: “Concebir el reinar como una carga suponía que el rey no podía hacer todo lo que quisiera; estaba obligado a renunciar muchas veces a lo que sería su gusto a favor de intereses más elevados”59. En el desempeño de ese oficio al rey se le encomienda prestar un servicio a la comunidad, al reino; ciertamente el más importante: garantizar la paz y actuar de modo que la convivencia resulte provechosa para todos. En los años en que enseña Vitoria ésa era una manera de ver no sólo del pueblo, sino que la compartía el propio monarca. Un testimonio bien elocuente lo proporciona el discurso del Canciller imperial Gattinara en las Cortes Castellanas de 1523, cuando en nombre de Carlos V recordaba: “Bien sabéis que los reyes y príncipes fueron instituidos y ordenados de Dios Nuestro Señor en la tierra… para mantener sus pueblos en justicia y paz”60. Bien es cierto que esta postura oficial de la Corte iba bastante más allá de la tesis defendida por Vitoria acerca de la procedencia divina del poder real, ya que no cabe duda de que ellos pretendían dar el alcance de un origen divino directo a ese poder: será un designio divino específico el que investiría del poder al Emperador. Con ocasión de esta última observación, es el momento de plantearse la siguiente pregunta, que resulta obligada: ¿quién instituye a los reyes y a los magistrados en general? O, lo que es lo mismo, ¿quién les dota del poder para administrar la república? Vitoria todavía considera necesario aquilatar más, porque muchos podían estar de acuerdo en que el rey estaba dotado de poder para gobernar o “administrar” la república; pero, al mismo tiempo, creer que esa encomienda le venía hecha por la Divinidad, como una “gracia” o don divino singular. Tal era el sentido de la apelación a la fórmula “Rex Dei gratia”. Sobre este particular, no podía dejar ningún cabo suelto. Vitoria sabía perfectamente que eran muchos los que defendían semejantes tesis, y también tenía muy presentes las importantísimas consecuencias prácticas que, de la aceptación de tales posturas, se seguían en muchos asuntos: el despotismo del poder, las difíciles relaciones entre el poder civil y el eclesiástico, la descalificación o no reconocimiento del poder de “los infieles” o la legitimación, por diversas vías, de las pretensiones del emperador de ser “dueño del mundo”. Todo eso y mucho más iba implicado en el no reconocimiento efectivo de la consistencia del orden temporal y de la pertenencia, “iure naturae”, del poder a la república.

59 60

J. M. NIETO SORIA, o. c., p. 88. Citado en M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, el César y el Hombre. Ed. cit., p. 287.

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“Parece que el poder del rey proviene de Dios, aun cuando los reyes sean creados por la república” (nº 8). Resulta, pues, incuestionable que cometen un grueso error cuantos autores, antiguos y actuales, vienen repitiendo de forma rutinaria que Francisco de Vitoria está entre los defensores del “derecho divino” de los reyes; es decir, entre quienes sostienen el origen divino directo del poder real, que se implicaba en la fórmula “Rex Dei gratia”, siendo la condición de rey un don de Dios, un carisma divino otorgado a una persona particular, que le dotaría de poder sobre la comunidad por derecho propio. Nada más ajeno al pensamiento de Vitoria, como consta hasta la saciedad en las reiteradas afirmaciones suyas, cuando insiste en que es el pueblo, la república, la que instituye o crea al rey al transferirle y encomendarle su poder, proveniente de Dios. No es éste el lugar para extenderse en rastrear el origen espúreo y ajeno tanto a la más depurada tradición teológica medieval como, muy en particular, a la mentalidad castellana, de esta tesis. Rechazo social a la misma reactivado en los años inmediatos a la enseñanza de Vitoria, hasta el punto de que se había convertido en una de las divisas más representativas del movimiento comunero, como ya hemos dejado expuesto. Baste con hacer unas mínimas referencias a la tortuosa introducción de esta idea en el ámbito de la monarquía hispánica, así como a su posterior consolidación sobre la base de las doctrinas teológicas de los reformadores protestantes y su puesta al servicio de la defensa del absolutismo monárquico. Al propio tiempo, recordaremos alguno de los pronunciamientos, incluso vehementes, de Vitoria contra ella. Con la instauración del Imperio en Roma, el poder de Augusto, de basarse en la delegación por parte del Senado, representante del pueblo romano, pasa a apelar a la auctoritas adquirida por Augusto una vez superada la situación de guerra civil. Se recurrió entonces a la divinización del emperador. Con posterioridad, en la Europa cristiana, va a darse una nueva versión del mismo recurso legitimador del poder supremo de quien presidía el Sacro Imperio Romano Germánico o del rey, recurriendo a una interpretación manipulativa del famoso texto de San Pablo en que afirma que “todo poder viene de Dios”. Así se hace explícita tal apelación en los reinos francos, generalmente para suplir algunas carencias de legitimación de los detentadores del poder. Mucho más tarde, sacando las consecuencias de las ideas luteranas sobre la necesidad de la intervención de la gracia para sanar una naturaleza radicalmente corrompida por el pecado, la tesis del origen divino directo del poder real encontrará sus más encarnizados defensores, ya en el siglo XVII, con Jacobo I de Inglaterra, hasta llegar a su culminación con Luís XIV de Francia. En España esta teoría aparece por primera vez en el siglo X, en la persona del rey Sancho el Mayor de Navarra, con el pretexto de su victoria sobre el Califa de Córdoba, quien se presentaba como el representante de Alá en la tierra. Pero tal pretensión y fórmula sigue siendo ajena a la tradición hispana medieval hasta que comienzan a reclamarla los cortesanos de la Casa de Trastámara, en especial el rey Juan II, para compensar la falta de legitimidad hereditaria. En cualquier caso, en la tradición doctrinal de los teólogos medievales primero y luego de la ortodoxia católica durante los siglos XVI y XVII, sigue siendo algo por completo ajeno. Será suficiente reproducir un pasaje de la Suma Teológica de Sto. Tomás,

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que es todo lo explícito que pueda desearse y que deja bien claro cuál es su pensamiento acerca del origen inmediato de la institución monárquica: “El principado real es el mejor régimen de un pueblo si no cae en la corrupción. Pero, a causa del gran poder que se concede al rey, con toda facilidad el principado real degenera en tiranía, a no ser que aquel a quien se otorga semejante poder posea una perfecta virtud… Ahora bien, la virtud perfecta se encuentra en muy pocos”61. En el admirable cap. 8 del Libro I de Samuel, en una descripción llena de colorido, se escenifica la coyuntura en la que el pueblo de Israel pide a Samuel que les dote de un rey, como lo tienen todos los pueblos, y con ello renuncia a la libertad de no tener por encima de sí más que a Dios, sometiéndose sólo a la Ley administrada por los Jueces. Éste fue un “gran pecado”, cuyo castigo será la esclavitud a la que el rey les va a someter. Tal es la respuesta de Dios a la indignación de Samuel: “Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han rechazado a mí… escucha su petición. Pero les advertirás claramente y les enseñarás el fuero del rey que va a reinar sobre ellos: vosotros mismos seréis sus esclavos. Este día os lamentaréis a causa del rey que os habéis elegido”. La interpretación que hace Sto. Tomás acerca del pasaje bíblico citado deja pocas dudas sobre el alcance del mismo: “Dios inicialmente no instituyó sobre el pueblo de Israel un rey con plenitud de poder, sino jueces y gobernantes… pero, después, ante la petición del pueblo, quasi indignatus (a modo de castigo), les concedió un rey”62. Encontramos, pues, una expresión clara de la confluencia de las dos fuentes del pensamiento que sustenta la filosofía política occidental, al menos hasta el siglo XIII: la bíblica y la aristotélica, vertida a los postulados jurídicos romanos. Frente a la pretensión de una procedencia directa del poder, por una intervención de la Divinidad, que lo asignaría a la persona del rey, se señala al pueblo en su conjunto como el único detentador del poder: es el verdadero dueño del mismo y, en consecuencia, tendrá capacidad de aplicarlo del modo que libremente decida. Ése será un postulado que constituye no sólo una constante de la filosofía política nacida en el mundo mediterráneo, sino la más genuina aportación de ese pensamiento a la cultura occidental. Va a conformar un rasgo característico de la idiosincrasia del hombre occidental, frente a la aceptación del despotismo, del gobierno de uno, propio del hombre oriental. En esa línea de pensamiento se mantienen los más serios teólogos, y Vitoria se hará eco fiel de la misma. No puede ser más explícito, e incluso, en alguna ocasión, se muestra del todo contundente. Así cuando, mostrando su vena irónica, en una explicación de clase del curso 1536-7, recurre al español, a fin de que ninguno de sus oyentes pueda dejar de entender cuál es su pensamiento sobre el particular, y dice: “Al rey don Hernando solamente llamaban “vuestra merced”; ahora llaman “vuestra majestad” y “divino César”; no falta decir sino que 61 Sto. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1 ad 2. Está haciendo referencia al pasaje del Primer Libro de Samuel, 8, 1-22. 62 Ibid., I-II, q. 105, a. 1 ad 2.

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es Dios”. Y lo más revelador es que esto lo dice como el único ejemplo de idolatría introducida por los hombres, pues “ni al mismo demonio se le ocurriría”63. Rechaza, pues, Vitoria con toda vehemencia el reconocimiento de la investidura divina del emperador Carlos, considerando esa pretensión como un gravísimo pecado de idolatría. Muy lejos de apelar a la investidura directa de parte de Dios sobre el rey, Vitoria repite, tanto a aquí como en otros muchos lugares, el término “constituere” con el significado que tiene en Cicerón, y que de modo correcto se traduce por instituir. Con esta fórmula: “constituere reges” enseña, sin ningún género de dudas, que los reyes, y en general todos los magistrados y gobernantes, son instituidos por la república. Pero, por si no fuera bastante explícito, alguna vez recurre a expresiones más enérgicas, como la que aparece aquí: la república es la que crea al rey. Se incorpora así Vitoria a la gran corriente de pensamiento que sostiene la procedencia directa del poder desde el pueblo, de la comunidad política en cuanto tal. Es decir, establece la última raíz y base democrática del poder político. De este modo da una respuesta inequívoca frente a las dos modalidades, entonces muy extendidas, de asignar la procedencia del poder del rey: la pretensión de su origen divino directo, o su instauración a través del Papa. En uno y otro caso, al margen del pueblo, sobre el que ese poder, sancionado de forma “sobrenatural”, simplemente se ejercería, en una condición de obligado sometimiento, exigido por la voluntad divina. Con ello, al mismo tiempo, defiende sin vacilaciones su tesis acerca de la plena consistencia e independencia del poder temporal o civil. 4.4. EL PODER NO LLEGA AL REY A TRAVÉS DEL PAPA Como es bien sabido, la opinión tan extendida en la Cristiandad acerca de la función mediadora del Papa en la investidura del poder de reyes y emperadores había sido objeto de controversia creciente hasta los comienzos del siglo XVI, y motivo de reiterados enfrentamientos sociales de muy diversa índole. Pero cuando Vitoria tiene que pronunciarse sobre el particular, las posturas ya estaban bien definidas en uno y otro sentido. Por eso él no dudará lo más mínimo en mostrar la suya. Si uno de los propósitos primeros de su discurso sobre el poder civil es fundamentar la consistencia por sí mismo de éste y su independencia por respecto al eclesiástico, no habrá ya lugar a preguntarse sobre si el poder de los príncipes seculares les llega a través del supremo jerarca eclesiástico. Sólo como

63 II-II, q. 94, a. 4; V, 61: “Quaerit sanctus Thomas quis incaepit istam idolatriam; an fuit homo vel daemon. Et dicit quod ab hominibus habuit originem; nec daemon hoc cogitasset, ni aún pensar de salir con ello”. La referencia al texto de la Suma que está comentando aquí pone total claridad al alcance y a la intención del ejemplo. Dice, en efecto, Sto. Tomás, hablando de la “causa dispositiva” de la idolatría: “Et haec fuit ex parte hominum. Primo quidem ex inordinatione affectus: prout scilicet homines aliquem hominem vel nimis amantes vel nimis venerantes, honorem divinum ei impenderunt” (II-II, q. 94, a. 4).

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una formulación retórica cabría hacer este planteamiento: si el poder del rey procede de Dios, pero no de forma directa e inmediata, ¿lo hará por la mediación del Papa, según muchos han proclamado? Lo tajante, y a veces cargado de ironía, del modo de responder Vitoria a semejante cuestión ahorra la necesidad de extenderse en la exposición de su parecer. Será suficiente transcribir alguno de los párrafos en los que se manifiesta sobre el particular. Respecto a la opinión de quienes sostenían la mediación del Papa en la instauración del poder de los reyes, Vitoria comienza por excluirla y calificarla como carente por completo de cualquier fundamento racional, ni susceptible de apoyarse en la fe del creyente: “Hay quienes se dejan llevar de tan gran entusiasmo y devoción hacia los Pontífices que sostienen que los reyes y demás príncipes temporales no son sino vicarios o delegados del romano Pontífice. A modo de ministros del poder papal, y que todo poder temporal deriva del romano Pontífice”64. Dicho esto, Vitoria va a adoptar, sin vacilación alguna, una postura decididamente contraria a este modo de pensar, sacando luego todas las consecuencias que de ello se van a seguir: la exclusión del dominio universal del Papa, su capacidad para investir o destituir a los príncipes, y, en conjunto, cualquier pretensión de supremacía del poder eclesiástico sobre el civil, en el campo propio de éste. Fijará con total nitidez la separación y las competencias respectivas de cada uno de esos poderes. Por lo demás, para descalificar semejantes opiniones, favorables a la supremacía del Papa, también en lo temporal, no va a ahorrar su más punzante ironía65. Esos pareceres no tienen el más mínimo fundamento: ni racional, ni histórico, ni de fe: “De donde se desprende con evidencia el error de muchos juristas… quienes sostienen que el Papa es señor del orbe propiamente con dominio temporal, y posee autoridad y jurisdicción sobre todos los príncipes. Yo no dudo que esto es manifiestamente falso, aunque ellos digan que es manifiestamente verdadero. Pienso que es un simple invento para adular y complacer a los Pontífices… Es evidente también que no sólo es falso, sino digno de escarnio, lo que éstos dicen acerca de la donación hecha a Silvestre por Constantino”66. Va desmontando cuan64

Eccl. Prior, 293. Refiriéndose al dominico italiano Silvestre Prierias (1460-1523), uno de los más acérrimos defensores de la potestad temporal del Papa, Vitoria se expresaba en los siguientes términos: “Mirabilia dicit in his locis circa hoc… et multa alia his vaniora et absurdiora ibi dicit” (Ind., 44). 66 Eccl. Prior, 294-5. Lorenzo Valla, ya un siglo antes, en su obra De falso credita et ementita Constantini donatione (1440), había desmontado la pretendida donación del emperador Constantino al Papa Silvestre (Véase DOMENICO MAFFEI, La donazione di Constantino nei giuristi medievali. Milán, 1962). No es descartable que esta obra pueda haber sido fuente del pensamiento de Vitoria, ya que consta que conoce a su autor y en más de una ocasión le cita. Por cierto, en tono reprobatorio, al colocarle entre los “gramaticuli” metidos a teólogos, y cuestionando su autoridad en la lengua griega, pues considera superior en este terreno la autoridad de Erasmo (II-II, q. 1, a. 1; I, 8). Ahora bien, a pesar de las frecuentes críticas de Vitoria a los “gramáticos”, no sería cuestionable que, en algunos aspectos de sus ideas políticas, está cercano a ellos. En efecto, estos humanistas también apelaban a Cicerón y Tito Livio para apoyar sus ideales cívicos y republicanos de libertad y participación en el poder, que en el fondo son compartidos por el propio Vitoria. Parece razonable que Vitoria se impregnó de esas ideas humanistas por el contacto con ellas en sus largos años de formación en la universidad de París. 65

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tos argumentos de autoridad trataban de aducir los defensores de esa teoría, y un poco más adelante insistirá en la argumentación: “El Papa no da a los reyes y príncipes poder alguno, porque nadie da lo que no tiene. Él no es dueño y no puede otorgar dominio, ni en consecuencia instituir reyes ni príncipes temporales… Pero los glosadores del Derecho reconocieron al Papa este dominio, por cuanto ellos mismos eran tan pobres de bienes como de doctrina”67.

67 Ibid., 296. Convendrá no perder de vista, al registrar estas afirmaciones tan rotundas de Vitoria, hechas en una de sus primeras lecciones solemnes ante el claustro universitario salmantino, que precisamente en la suposición que él descarta de forma tan decidida se venía apoyando el derecho de los reyes de España y de Portugal a tomar posesión de las tierras descubiertas en sus repectivos viajes. El Papa, dueño del orbe todo, había repartido entre ellos el dominio del Nuevo Mundo descubierto. No se trataba, pues, de un mero pronunciamiento, más o menos intranscendente, en las disputas entre teólogos y juristas. También es necesario retener que, en esta fijación de principios, Vitoria está anticipando lo que años más tarde aplicará para formular su juicio sobre la legitimidad o carencia de ella de la actuación de los reyes de España en América, en sus dos célebres relecciones sobre cuestiones de Indias.

IX. LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LA LIBERTAD Una vez que ha quedado claro que todo el poder es de la república y que ésta tiene que arbitrar procedimientos concretos para asegurar el eficaz ejercicio de ese poder, en vistas a la mejor consecución del fin por el que la misma se constituye, se referirá Vitoria a las diversas modalidades que pueden adquirir las instituciones del poder. El principio para fijar la preferencia entre esas diferentes formas, que obviamente dependerán de cada pueblo y de cada circunstancia histórica, es siempre único: su mejor acomodación a lo que constituye el fin mismo de la comunidad política, que explicita en los siguientes términos: “El fin principal e inmediato de los reinos es la felicidad humana y la paz en la república”1. Éste será el criterio que deberá aplicarse para optar, en un orden de preferencia, por una u otra modalidad de gobierno: aquélla que mejor garantice la humana felicidad y la paz. Ahora bien, dado que un supuesto imprescindible de la “humana felicidad” es la libertad, que define el modo humano de vivir, en referencia a ella y a su salvaguarda tienen que valorarse y establecerse los diferentes modos de gobierno de los pueblos. Vamos a recoger lo que Vitoria dice sobre cada una de las formas de gobierno, tal como la tradición desde Grecia las había esquematizado. Será del mayor interés analizar las comparaciones que establece entre ellas y el motivo de inclinarse hacia alguna como la mejor. 1. EL FUNDAMENTO DEMOCRÁTICO DEL PODER 1.1. DIVERSAS ACEPCIONES DE “DEMOCRACIA” Ya que Vitoria se incorpora al modo tradicional de clasificar las formas de gobierno, conviene remitirse a Sto. Tomás, quien, siguiendo directamente a 1

Frag. De Regno Christi, p. 172.

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Aristóteles, hablaba de las diversas formas de gobierno en los términos siguientes: “Los diversos regímenes de las ciudades son: el reino, cuando la ciudad es gobernada por uno solo; la aristocracia u oligarquía, cuando tiene lugar el gobierno de unos pocos ricos y potentados. Otro es el régimen del pueblo, que se conoce como democracia… Otro es la tiranía, que es un régimen absolutamente corrupto”2. Lo más urgente, para no perderse en contradicciones y evitar una interpretación del todo anacrónica, es aclarar la terminología; muy en particular, es necesario entender bien el sentido que tiene el término democracia, que es polisémico y de sentido cambiante. Hay un primer sentido en el que se afirma el carácter “democrático” de todo poder, siempre que no sea tiránico o completamente corrupto: se refiere a que el poder procede del pueblo y a él pertenece. Así entendida la calificación de democrático del poder, con ello se expresa el supuesto primero y fundamental de toda la filosofía política de Vitoria: equivale a afirmar, como queda dicho, que la libertad del pueblo queda garantizada cuando es él mismo el que se dota voluntariamente de un régimen cualquiera de gobierno. Pero luego, cuando el término “democracia” se usa para designar una de las diversas formas de gobierno o de regímenes de las ciudades, es decir, de las comunidades políticas, el vocablo, dentro de esa tradición, posee un doble y contrapuesto significado: cuando traduce la politeia de Aristóteles designa el ejercicio del poder por el conjunto del pueblo –por muchos– y éste se califica como un régimen legítimo, siempre que de hecho constituya un verdadero ejercicio del poder. Pero, en otras ocasiones, ya desde Aristóteles, la democracia equivaldría a demagogia, una forma corrupta o una degradación del poder, porque se hace equivalente a la anarquía, lo que supone el deterioro de la sociedad, precisamente porque ésta renuncia a ejercer y aplicar su poder de manera eficaz para conseguir sus objetivos. Francisco de Vitoria, para referirse a su sentido positivo, no usa el término “democracia”, sino que utiliza siempre el de “timocracia”3, mientras que entiende la “democracia” en el sentido peyorativo, y califica así la situación social degradada que tiene lugar “donde de forma igualitaria se ponen todos de acuerdo para gobernar sin leyes y sin razón”4. Semejante situación es la que exige que se diferencie bien entre “populus” (una comunidad política organizada) y “multitudo” (una muchedumbre desordenada). A esta última conduciría el establecimiento de la “democracia”, que equivale al imperio del desorden de la masa, que implica un grave deterioro para el “pueblo”: “pues si fueran muchos, el pueblo lo soportaría penosamente… porque donde hay una muchedumbre allí hay confusión”5. Sigue siendo cierto que Vitoria parece luchar con una cierta ambigüedad en la terminología; pero su pensamiento, acorde por lo demás con una larga tradición, está muy claro. No son tiempos para apostar a favor de una forma de go2

Suma Teológica, I-II, q. 95, a. 4c. Ya quedó indicada esta precisión terminológica al hacer la transcripción de los códices de la relección De Potestate Civili. Remito a ese lugar. 4 I-II, q. 105, a. 1; VI, 479-80. 5 Ibid., 480. 3

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bierno “popular” que, con facilidad, podría derivar hacia la desorganización y la anarquía. Cuando aborda el asunto en sus lecciones de clase, recuerda a Aristóteles y dice: “Propone tres formas buenas de gobernar la república. Una es el reino o monarquía, en la que es uno solo el que ejerce el principado, como en España o Francia; otra, a la que llama aristocracia, es decir el mandato de los mejores; en ella gobiernan unos pocos, como los senadores entre los venecianos y antiguamente entre los romanos; otra la timocracia, refiriéndose al poder del dinero, pues ‘thimos’ es la hacienda o dinero, y ‘cratis’ dominación. Pero no creo que se denominase timocracia porque se diese dinero a los pobres, sino tal vez porque el motivo para alcanzar el gobierno residía en el dinero, de manera que quien tenía mayor hacienda se elevaba a un orden superior. Aquella era una forma legítima y suficiente de gobierno mediante leyes adecuadas, y convenientes sobre todo para una ciudad militar que estuviese rodeada de enemigos. A estas tres especies se oponen otras tres malas. A la monarquía se opone la tiranía, que destina el gobierno a su propio provecho. La aristocracia tiene otra opuesta, que se denomina oligarquía, es decir la prepotencia de unos pocos que imponen la tiranía. A la tercera, la timocracia, se opone la democracia, es decir, el gobierno del pueblo –pues ‘demos’ significa pueblo–, en la que por igual todos se ponen de acuerdo para gobernar sin leyes y sin razón”6. Entendida y descrita la “democracia” tal como lo hace en la última frase, no cabe otra postura distinta de la que le lleva a calificarla como una de las “tres malas especies” de gobierno. No obstante, de ningún modo semejante descalificación equivale a poner en cuestión la pertenencia del poder al propio pueblo, lo cual se comprueba de manera definitiva por el hecho de que éste, al organizarse, cuando se constituye en república, tiene total competencia para dotarse del modo que estime más conveniente para su propia administración, sin excluir ciertamente la posibilidad de “retener para sí mismo ese régimen”: “La república, para la administración de los asuntos civiles, puede o bien retener para sí el gobierno, o bien crear cónsules y tribunos, incluso con poder superior al rey, como eran los éforos entre los lacedemonios o los senadores entre los venecianos”7. La referencia, ya sea a los éforos en Lacedemonia o a los senadores en el gobierno de la república de Venecia, resulta de lo más revelador: el supuesto de algún tipo de participación y de control por parte de los propios ciudadanos sobre otros poderes más personales, de ningún modo queda fuera de la perspectiva de Vitoria. En este lugar concreto más bien apunta a la conveniencia de que eso ocurra, y de forma expresa tratará de señalar algún cauce para dicha intervención, que suponga una más amplia base en el ejercicio del gobierno cuando hable de la forma más perfecta de éste: el gobierno mixto, según veremos. Lo que, en cambio, constituiría un claro ejercicio de anacronismo sería la pretensión de encontrar en su pensamiento político algo así como la propuesta de un sistema democrático, basado en el sufragio universal, para el gobierno de una república o sociedad perfecta: eso, a lo más, podía practicarse, en forma de una democracia directa, en el ámbito local, en los “concejos abiertos”. 6 7

Ibid. Eccl. Post., p. 363.

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1.2. LA GARANTÍA DE LA LIBERTAD DEL PUEBLO El modo de plantear la cuestión que tiene Vitoria no deja ningún lugar a dudas sobre cuál es la cuestión de fondo y la preocupación principal; a saber: la libertad. Se trataría de salvaguardar la libertad, de defenderla frente a los peligros que supondría para ella una forma inadecuada o un uso indebido del poder. Esto resulta del todo claro por la reiteración con la que habla de ello en estos párrafos, muy en particular en todo el nº 11: “Suelen las ciudades que no tienen rey, y se rigen por una administración popular, jactarse de su libertad ante los demás ciudadanos” (nº 11). Para ubicar como es debido su pensamiento hay que prestar atención al hilo discursivo que ha seguido hasta llegar a este punto. En efecto, él va a decir que de la doctrina anteriormente expuesta se sigue, como un corolario y una inevitable consecuencia, la indiferencia, en principio, de las diversas formas que pueda adquirir el poder político: como el poder es de la república y es el pueblo en cuanto tal el que escoge e instituye una u otra modalidad, en todos los casos, la libertad quedaría a salvo, porque ese modo concreto de ejercicio del poder depende de la voluntad del pueblo. A partir de esta base de razonamiento, Vitoria no hace más que recoger la común tradición, desde la filosofía griega, y apelando a Aristóteles, recuerda que “no existe menos libertad bajo el principado real que en el aristocrático o el timocrático” (nº 11). Tan válido puede ser el principado o forma monárquica, como el gobierno aristocrático, como el democrático: “Ya sea que ese poder resida en uno, en pocos o en toda la muchedumbre, es uno solo y el mismo poder, tanto en el rey como en toda la comunidad o república o en los mejores” (ib.). En esta postura de Vitoria no hay mayor novedad por respecto al pensamiento tradicional sobre la materia. Sí, en cambio, añade un elemento novedoso y del máximo interés cuando explicita la razón última de esa similar validez de las diversas formas de gobierno: porque con cualquiera de ellas es la propia república la que se gobierna a sí misma. Queda dicho que el fundamento de la argumentación de Vitoria para optar por la forma mejor de régimen de gobierno, es la adecuación mayor o menor de éste para salvaguardar la libertad. Tal es su preocupación fundamental a la hora de plantearse en conjunto su “estudio sobre la república”, como decía en el primer párrafo de su discurso. No obstante, él se extiende poco aquí en el desarrollo de este aspecto de la cuestión. Se limita a dejar bien sentadas dos tesis complementarias, que, a no dudarlo, contienen lo esencial que cabe decir: 1ª Que la libertad no sólo es compatible con la existencia de “poderes públicos”, sino que además postula que éstos existan y ejerzan su cometido, estando dotados incluso de capacidad coactiva. Sólo así se evitará que algunos “acaparadores de la libertad” impidan la de todos los demás. 2ª Que el criterio que habrá de aplicarse para preferir uno u otro régimen de gobierno es el mejor servicio y garantía que, en cada circunstancia de tiempo y lugar, pueda prestar a la libertad de los ciudadanos. Vitoria propondrá como criterio genérico para optar por una u otra modalidad de ejercicio del poder el que

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responda mejor al logro de los fines de la comunidad política, resumidos, como dejamos dicho, en “la felicidad humana y en la paz”. Ahora bien, dado que el supuesto esencial de la humana felicidad es la libertad, que constituye el “modo humano” de vivir, en referencia a ella y a su salvaguarda tienen que establecerse los diferentes modos de gobierno de los pueblos. El propio planteamiento por Vitoria de la cuestión del poder no deja dudas de que se trata de defender la libertad, frente a los peligros que para ella supone el uso indebido del mismo o la falta de eficacia en su ejercicio. En consecuencia, la determinación de la preferencia entre las diversas formas de gobierno quedará establecida en función de su adecuación para evitar esos peligros. La primera conclusión que se deriva de este enfoque del asunto es tan genérica como decisiva: en principio, es indiferente una u otra forma de gobierno, siempre que responda a la voluntad de la comunidad política, que opta libremente por ella. De ahí la síntesis que hace de la tradición de la filosofía política, apelando a Aristóteles: hay igual libertad en el principado real que en el aristocrático o el timocrático, dado que es el mismo y único poder, ya esté en uno o en varios. La razón es obvia: en todo caso es la república la que se gobierna a sí misma; en consecuencia, podrá optar por alguna de estas modalidades, siempre que se trate de verdadero poder político. En este razonamiento se contiene, aunque sea de forma implícita, el motivo último de la compatibilidad de la libertad con el poder del gobernante: porque ese poder no es otro que el de la república, único que existe. Por eso, los ciudadanos, al someterse a él, no se supeditan a ningún poder extraño, sino que siguen el dictado de sus propias decisiones, cuando han optado por una u otra forma de gobernarse a sí mismos. Precisamente por eso es indiferente, en principio, la modalidad que se le dé al poder, siempre que sea compatible con la libertad, que no tiene por qué ser menor bajo una u otra forma de gobierno. Esto lo deja patente cuando declara cuál es la índole del poder que se practica en los sistemas democráticos. Vitoria no duda de que en ellos se hace efectivo el poder político, con idénticas atribuciones que las que tiene bajo sus otras modalidades: “Bajo el concepto de reyes y emperadores se entienden también las ciudades libres, que no tienen rey ni otro superior que las rija, tal como Venecia y quizá Florencia… La prueba de esto es que estas ciudades pueden imponer tributos”8. En efecto, Vitoria tiene muy claro, en su visión de extremo realismo, que el pago de impuestos es una de las limitaciones más palpables que puede tener la libertad. Por eso, si a alguien, que no sea la propia comunidad política, se le otorgase esa atribución, esto sería recortar gravemente la libertad. Pero he aquí el desenlace de su argumentación acerca de la compatibilidad de la libertad con el poder político, que se hace sentir al imponer tributos: “Los hombres no nacen siervos, sino libres. Por ello sólo la república tiene el poder de imponer tributos. Y, puesto que el rey recibe el poder y la autoridad de la república, puede exigir tributos”9.

8 9

II-II, q. 63, a. 1; III, 227. Ibid., 228.

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2. EL PRINCIPADO MONÁRQUICO Establecidos estos principios teóricos, que para él no serían cuestionables, Vitoria hace un ejercicio de realismo y va a concentrar el esfuerzo de su análisis condicionado por la situación que, de hecho, se da en la sociedad en la que vive, y que no es otra que la generalizada vigencia del régimen monárquico. Sin duda es el asunto más candente, más necesitado de clarificación intelectual y de definición de posturas, según hemos dejado sentado en nuestro capítulo anterior. 2.1. DIVERSAS PERSPECTIVAS SOBRE LA MONARQUÍA La atención preferente que Vitoria presta a la forma monárquica de gobierno responde a varias y, en parte, contrapuestas razones. Una primera, que, a mi entender, no suele captarse bien, es la siguiente. Hasta aquí en su discurso Vitoria ha cumplido con toda consistencia el primer propósito de “colocar en su lugar al rey”, de privar de cualquier fundamento racional a las pretensiones del absolutismo regio, ya que su poder no es otro que el de la república, y lo tiene en la medida en que ésta quiera otorgárselo. Hecho esto, se hace cargo de la creciente hegemonía que el régimen monárquico, el poder del rey, ha adquirido frente al viejo régimen feudal, y se le muestra como el factor de “modernización”, que puede garantizar la consolidación de repúblicas perfectas, capaces de superar la disgregación y constante choque de intereses de los “señores feudales”, que se traducen en sediciones, con muy notable deterioro y costes insoportables para el pueblo, no sólo por los reiterados enfrentamientos entre los “bandos”, sino, sobre todo, en forma de multiplicación de cargas e impuestos. En este sentido, me parece que no queda razonable margen para dudar de la apuesta “modernizadora”, tendente a la superación del viejo modelo feudal, que va implícita en la decidida apuesta de Vitoria por el poder real. De otro lado, era inevitable que Vitoria se mostrase rotundo en la defensa de la legitimidad del poder del rey, directamente puesto en cuestión o claramente rechazado por los “monarcómacos” y por los numerosos movimientos de carácter anarquizante, según ya quedó expuesto. Si se toman en consideración estas dos motivaciones confluyentes en aquel contexto histórico, será posible comprender bien el porqué y el alcance de la preferencia indudable que Vitoria manifiesta por el modelo monárquico en la forma de gobierno. Inicia su referencia al poder real con una palmaria profesión de sentido práctico, aquel que le lleva siempre a no mantenerse en la abstracción teórica, sino a abordar los problemas que están presentes: “Dado que entre todos los principados y magistraturas, al tiempo que suprema, la monarquía o potestad regia es la mejor, tenemos que disertar con un poco más de cuidado sobre el rey o el principado regio, en el que de forma más inmediata, después de la república, reside el poder público” (nº 8). Ante esa situación de hecho, toma en consideración las variadas teorías y posturas que se han ido manifestando acerca de las diversas formas de gobernarse las repúblicas, de cuya legitimidad no se hace cuestión; pero él va a mostrar sus preferencias, no sin tomarse una cierta cautela para arropar de algún modo esa postura, bastante cuestionada en su concreto medio

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social por “tirios” y “troyanos”: por la nobleza preocupada en defender sus privilegios y por ciertos sectores “revolucionarios”10. Por eso dirá en alguna ocasión: “de acuerdo con los mejores filósofos, que prefieren la monarquía a las otras formas de gobierno, según consta en Aristóteles”11. Busca la compañía y el apoyo de los “mejores filósofos”, que están acordes en preferir el régimen monárquico. Pero, sobre todo, se remite a un catálogo de razones y referencias bíblicas que avalarían y justificarían su opción: “el poder real o monarquía no sólo es justa y legítima” (nº 8). En todo caso, Francisco de Vitoria pone extremo cuidado en señalar las condiciones –podría decirse con propiedad, las limitaciones o controles– que postula para el ejercicio del poder por parte del rey. La más genérica y del todo decisiva, la que explicitará en la tercera conclusión y última parte de su relección, es el sometimiento a la ley, que a todos obliga y “máximamente al príncipe”. Sin embargo, las barreras y límites que Vitoria señalaba a las pretensiones de un poder absoluto son mucho más numerosas y eficaces. De tal modo que pueden significar un verdadero control del poder. Aunque él en ningún lugar concreto los detalla ni expone en su conjunto, contextualizando su enseñanza sobre este particular y reuniendo lo que, de forma dispersa, aparece en sus diversos escritos, cabría detallar los siguientes. Antes de nada, las limitaciones que le impone el obligado respeto a las exigencias del orden natural, que sería la expresión y manifestación de la ley y voluntad divina. En la interpretación de una y otra, la Cristiandad medieval había asignado un papel destacado e imprescindible a la jerarquía de la Iglesia. Tal cometido es reconocido por Vitoria, y ése es el alcance de la “supeditación” del poder civil y temporal al sobrenatural y eclesiástico: la tutela que éste habrá de ejercer para evitar los abusos de los gestores del poder civil. Como una simple explicitación de ese referente normativo y control del poder, aparecerá la exigencia del respeto a los derechos fundamentales de las personas, que tienen la condición de ser todos iguales y libres. Excluirá, por tanto, toda forma de esclavitud, de sometimiento y privación de libertad de las mismas. Bajo una perspectiva más amplia, eso mismo habrá de aplicarse a cada pueblo, que es en definitiva el dueño único del poder. En segundo lugar, la apelación al bien común o bien público, razón de ser y cometido del conjunto de las leyes civiles. Dirá que, en aquellos casos en que una pretendida ley ya no sea útil para garantizar el cumplimiento de ese bien, deja de ser tal ley. Se pondrá, pues, con esto una barrera infranqueable para la actuación del poder real: si la transgrediese, el rey se convierte en tirano, perdiendo toda legitimidad y derecho a gobernar. Una dimensión singular, de enorme vir10 Baste traer a la mente la complejidad subyacente a las revueltas de las Comunidades de Castilla, de repercusiones aún tan permanentes cuando Vitoria pronuncia su discurso. Entre las exigencias que los representantes de la ciudad de Burgos trasladaban a la Junta de Ávila, se encuentra explícitamente: que el rey “jure de guardar a todas las ciudades e villas de la Corona todos sus privilegios que tienen”. Véase en JOSEPH PÉREZ, La España del siglo XVI. Madrid, Espasa, 2001, p. 189. 11 Eccl. Post., 398.

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tualidad, de las limitaciones del poder exigidas por el respeto al bien común y garantizada por las leyes, es la que Vitoria asigna al Derecho de Gentes: las leyes comunes a todos los pueblos, dotadas de vigor de verdadera ley por cuanto “promulgadas” por la autoridad de todo el orbe. En razón de ello, ni el poder de una república cualquiera ni el de su rey podrá sentirse “absoluto” (desligado) de las normas que rigen para la “república de todas las gentes o pueblos”, de la que ineludiblemente forma parte. Constituiría éste un límite de máxima garantía frente a la pretensión de poder absoluto de un tirano o dictador. Por último, el poder del rey está circunscrito por las condiciones particulares que cada república establezca en el proceso y el modo de traslación del poder al rey. Así, por ejemplo, éste no estará facultado para cargar más impuestos de aquellos que el reino haya aceptado, ni tampoco para usurpar la hacienda privada de los ciudadanos, puesto que el rey no es propietario, sino administrador de los bienes de la república12. En este mismo orden de cosas, en algunas ocasiones Vitoria sostiene que la república puede –y debería– limitar la competencia del rey para declarar la guerra por propia iniciativa. 2.2. LA PRIMACÍA DEL REY Supuesto que la república ha decidido conferir su poder al rey ¿en qué relación quedan ambos? Era una cuestión ampliamente debatida y tiene gran interés ahondar un poco un su significado. El mismo hecho de que se trate de aclarar esa especie de “pugna de poderes” entre el rey y la república, ante todo, implica el reconocimiento de que el poder de la república no desaparece de ella por el hecho de conferirlo al rey: se tratará de una u otra modalidad de la traslación del poder; pero siempre manteniendo radicalmente su pertenencia a la república. Ésta puede delegar todo su poder, incluso de forma incondicionada; o puede delegarlo bajo determinadas condiciones. En cualquiera de los dos casos lo puede hacer porque es la “propietaria” del mismo. Establecido esto, Vitoria va a tomar partido de forma decidida a favor de la tesis que sostiene la primacía del poder del rey, mientras responda a la voluntad de la república y semejante voluntad se mantenga. Acababa de afirmar: “la república puede encomendar su poder a un único individuo, y esto en razón de que es útil a la república” (nº 14). La comunidad política delega su poder, sin restricciones, en una determinada persona, pero siempre con la finalidad de que se garantice “la utilidad de la república”. Pues bien: esto en realidad equivale a hacerlo bajo una “condición” esencial. Precisamente se le otorgará esa primacía al poder real por cuanto sólo así se aseguraría su eficacia para promover la paz y el orden en la república. En efecto, continuará Vitoria: “La segunda parte es ésta: seme12 De hecho, la limitación en la capacidad de gravar con impuestos, o exigir contribuciones extraordinarias, era un asunto primordial en aquellos momentos en los reinos de España. La más onerosa e intolerable manifestación del absolutismo regio, sentido por campesinos y burgueses como un palmario recorte de las libertades. De ello ya nos hemos ocupado en diversos lugares.

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jante rey [el que ha sido constituido rey con ese poder incondicionado, no de cualquier otro modo, que no garantizaría su utilidad para la república] está por encima de toda la república. Sobre este asunto, aunque existen dispares sentencias entre los filósofos y es intensa la discusión, no obstante, yo voy a probar este aserto en pocas palabras. Si la república estuviese por encima del rey, se trataría de un régimen timocrático o popular, pues hay un régimen popular allí donde es el pueblo el que gobierna, por así decirlo. Si la república en su conjunto fuese superior al rey, no gobernaría el rey, sino ella misma; es decir, el pueblo. En consecuencia, no estaríamos ante el gobierno de uno solo o régimen monárquico. Tal parece ser el pensamiento de Aristóteles en la Política. Por otra parte, la república puede otorgar el poder a alguien no sólo sobre cada uno, sino sobre todos en conjunto; ese sujeto tendría el poder regio y no otro: se trataría del gobierno de uno solo y no de un régimen aristocrático o timocrático. Luego el rey está por encima de todos. Por último, no se apela contra el rey ante la república; luego la república no es superior a él” (nº 14). Vitoria es muy claro: si hablamos de “poder monárquico” esto implica la superioridad del rey sobre la república como tal, porque así lo ha querido y dispuesto la propia república. Puede determinar otra cosa; pero, en ese caso, ya no se dota de la forma monárquica o principado real, sino de una forma de gobierno democrática o aristocrática, cosa que sin duda podrá hacer. Pero él opina que, para la utilidad de la república, es preferible la forma monárquica, con la implicación de esa supremacía del rey sobre la república. La razón de esa preferencia personal -aunque sean muchas las opiniones entre los filósofos y se trate de una cuestión muy discutida- la indicaría al decir que, en esa forma de gobierno, “no se apela a la república contra al rey”. Da a entender Vitoria que esa práctica sería el principio del desgobierno, de la introducción de la anarquía en la sociedad, cosa que le preocupa evitar por todos los medios. Con la instauración de los gobernantes tiene que buscarse la estabilidad y el orden en la sociedad, porque, según su parecer, ésa es la condición para que el poder político sea en verdad útil para lograr el fin de la república: la felicidad y la paz13. Tal es el concepto propio de la forma monárquica de gobierno: la que supone la traslación de “todo” el poder de la república a una sola persona, lo cual se traduce en que el rey está por encima de “todos” en conjunto: “El poder real posee la totalidad del poder civil. Pues esto es lo que implica el rey: que uno se encuentre por encima de todos los demás en la república”14. En todo caso, en otro lugar vuelve a dejar meridianamente claro que este modo de gobierno y esta situación depende del designio de la república, de que así lo han querido sus integrantes, quienes bien podían haber tomado otra determinación al respecto: “Si algunos eligiesen un príncipe al que otorgasen omnímodo poder en lo referente a la organización de la vida civil… Aquel que es elegido príncipe, porque, según supongo, tiene todo el poder que la república puede 13 Sin embargo, según veremos luego, ya Sto. Tomás sostenía que la consecución de esos objetivos sólo se garantiza si el pueblo participa y se compromete en ese poder. 14 Eccl. Prior, 250.

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darle”15. Ahora bien, es de extrema importancia no pasar por alto la última frase del texto anterior: “todo el poder que la república puede dar”. Esta salvedad implica, a no dudarlo, que hay una modalidad de su poder que la república no puede dar, del que no podría despojarse sin destruirse a sí misma: es el poder radical que le es constitutivo y que siempre conservará. Prueba palmaria de ello es que, en determinadas circunstancias, que engloban todas aquellas en las que el príncipe cometiere graves abusos de ese poder, es competente la república para retirárselo: tiene la capacidad e incluso la obligación de hacer frente al rey que cometa graves “injurias” contra la comunidad. Vitoria no anda con medias tintas: “Si el rey cometiese graves injurias se le puede resistir no sólo con las palabras y el derecho, sino también con los hechos”16. Una resistencia eficaz, con la ley y con los “hechos”, y ya queda dicho cuáles pueden ser esos “hechos”: cuando el rey se ha convertido en tirano, usurpando el poder contra la voluntad actual de la república, le sería lícito, incluso a cualquier hombre privado, darle muerte. Es la célebre apuesta a favor del tiranicidio, en casos extremos, que deja bien asentado quién tiene, en última instancia, la supremacía en el poder. Antes de pasar adelante en el análisis de las formas del poder político y de sus vínculos con la idoneidad para garantizar la libertad, merece la pena recoger un dato que añade Vitoria sobre el depositario del poder, que en sí no pasa de ser anecdótico, pero que constituye un testimonio un poco sorprendente por el contexto histórico inmediato en el que se produce. Me refiero a la referencia que hace Vitoria al parecer de Aristóteles sobre la inadecuación de la mujer para ejercer el poder político. Seguramente era el sentir generalizado entre las gentes de la época; pero no deja de ser contradictorio con respecto a los hechos: “El Filósofo también sostiene que se generaría corrupción en la república, si el gobierno y administración se encomendasen a las mujeres”17. Y parece que Vitoria se adhiere a este sentir de Aristóteles, aun cuando trataría de poner un contrapunto, al afirmar a continuación: “a pesar de tan gran abundancia de óptimas y sapientísimas mujeres”18. Es presumible que el maestro salmantino no podía dejar de tener en la mente al menos a la reina Isabel, incluso por la personal razón añadida de que él vivía en el Convento de San Esteban, al que con tanta generosidad acababa de favorecer la reina. 3. LA MEJOR FORMA DE GOBIERNO 3.1. LA TRADICIÓN DEL GOBIERNO MIXTO Cuando Aristóteles terminaba la Ética a Nicómaco expresando su propósito de completar “la filosofía de las cosas humanas”, fija la tarea pendiente en el in15

Ind., 107. P. P. et C., 488. 17 Eccl. Post., 381. 18 Ibid. 16

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tento esperanzado descubrir “cuál es la mejor forma de gobierno”19. Será el objetivo último de su Política. En efecto, aunque en algún pasaje de la Ética había adelantado que, de entre las tres clases de regímenes políticos rectos, el mejor es la realeza20, el asunto no estaba zanjado, pues sólo podría aceptarse esa tesis en el caso de que se cumpliese el supuesto de que esa función la desempeñase “el más virtuoso”: “Puesto que decimos que tres son los regímenes rectos, de éstos será necesariamente el mejor el que esté administrado por los mejores; y es aquél en el que ha sucedido que uno solo de entre todos… sobresale en virtud”21. Pero, sin duda ése sería “un raro suceso”; la realidad impone la evidencia de que alcanzar la meta de la vida buena, que es el fin de la polis, sólo será posible en la “república mezclada”, en que se resumiría el ideal aristotélico de la mejor forma de politeia cuando se diese el equilibrio de las clases sociales, que se concreta en términos de organización política, “cuando se puede calificar el mismo sistema de democracia y de oligarquía”22. Entonces se establece la isonomía, que se manifiesta como eleutheria en la “ciudad que es comunidad de hombres libres”23. Esta forma mixta, “bien mezclada”, de la politeia es la respuesta que andaba buscando Aristóteles: sus fundamentos teóricos los había recibido de Platón y una destacada realización histórica la había descubierto en el buen gobierno de Esparta, en su constitución mixta, que Licurgo había fundamentado en el pueblo de los que eran iguales: “La monarquía del régimen lacedemónico parece que es precisamente una de las mejor sujetas a la ley”24. Una de las coordenadas constantes del pensamiento y la vida política mediterránea encuentra ahí las raíces que sustentan la concepción democrática del poder, al servicio de la libertad. Se expresa en la pluralidad de las formas de gobierno, que deben conjugarse entre sí para evitar su degradación en la correspondiente modalidad corrupta, es decir, despótica. Testigo excepcional de la vigencia de semejantes ideas fue el historiador grecorromano Polibio, quien, después de recorrer todo el Mediterráneo, desde España a Egipto, elaboró su particular explicación acerca de “la politeia mediante la que los romanos han llegado en cincuenta y tres años escasos a conseguir el dominio de toda la tierra”25. Tal es su interpretación del proceso cíclico en que la monarquía degenera inevitablemente en tiranía, viniendo a ser reemplazada por la aristocracia, que al degradarse a su vez en una oligarquía, será sustituida por la democracia, la cual, una vez que se desintegra en la demagogia de un gobierno popular que introduce la anarquía, daba lugar a un nuevo ciclo, que volvía a comenzar con el gobierno de uno. Polibio sostenía que el único modo de evitar esta secuencia, que terminaba por hundir a los pueblos, era instaurar la

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ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X, 9; 1181b, 15, 22. Ibid.,VIII, 10; 1160a, 30. 21 ARISTÓTELES, Política, III, 18; 1288a. 22 Ibid., IV, 9; 1294b. 23 Ibid., III, 6; 1279a. 24 Ibid., III, 14; 1285a. 25 POLIBIO, Historias, I, 5. 20

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constitución mixta, tal como, según él, había logrado hacer Roma, cuyo sistema de gobierno sería la forma perfecta de confluencia de la monarquía, la aristocracia y la democracia, desde el momento en que estaba integrado por los cónsules, el senado y los comicios o pueblo. De ahí su estabilidad y sus triunfos, cuya última explicación, no obstante, situaba en la libertad que había hecho posible la incorporación de todos al gobierno de Roma. Este ideal clásico del gobierno mixto se recuperó con notable vigor en el Renacimiento, pudiendo considerarse como uno de sus impulsores a Mario Salamone en su obra De principatu, escrita en 1513, e incluso al Maquiavelo de los Discorsi. A esta corriente se habría sumado el pensamiento político de Francisco de Vitoria. Ahora bien, esta suposición parecería quedar desmentida por lo que acabamos de constatar en el epígrafe anterior sobre la clara apuesta del maestro salmantino a favor del régimen monárquico. Es preciso, pues, analizar con mayor cuidado cuál es su postura sobre el asunto en cuestión. 3.2. LA FORMA ÓPTIMA DE GOBIERNO Según hemos subrayado en su momento, la fuente principal del pensamiento político de Vitoria es sin duda, junto con Aristóteles, Sto. Tomás. Pues bien: en contra de lo que, de forma rutinaria suele repetirse, el Aquinatense no enseña que la forma monárquica de gobierno sea la óptima, ni mucho menos la única legítima. Como ya queda dicho, su pensamiento sobre el particular no puede reducirse a destacar alguna afirmación entresacada del opúsculo De Regimine principum. Para comprobarlo es suficiente recoger algunos párrafos en los que Sto. Tomás, no de manera casual o de pasada, sino en las reiteradas ocasiones en las que se plantea el asunto, define con claridad su postura, que por lo demás estima que interpreta con fidelidad el pensamiento de Aristóteles: “Tal es la mejor forma de gobierno (optima politia)… la adecuadamente mezclada de reino… aristocracia… y democracia; es decir del poder del pueblo, por cuanto de entre los miembros del pueblo pueden elegirse los príncipes, y al pueblo corresponde la elección de los príncipes”26. En una cuestión anterior había afirmado: “Hay también un régimen que es la mezcla de éstos, y ése es el mejor”27. No cabría dudar de que en estos y otros similares pasajes de la Suma Teológica se expresa el auténtico sentir de Sto. Tomás sobre el asunto. Vitoria, por su parte, conoce perfectamente esta tradición y la enseñanza de Sto. Tomás: la asume y se esfuerza en dar su propia explicación a las afirmaciones 26 Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1c. Es interesante advertir cómo había permanecido muy viva en la mentalidad española esta remisión a la base democrática del poder político como garantía de la libertad. Un testimonio elocuente de ello lo encontramos en la citada obra De Republica (1521) de Fray Alonso de Castrillo, cuando reproducía este parecer de Sto. Tomás al afirmar: “Libertad del pueblo se dice a la manera de gobernación en que ésta se encuentra en manos del pueblo, no porque él gobierne, sino porque elige a los gobernantes” (A. DE CASTRILLO, Tractado de Republica. Madrid, Inst. Est. Pol., 1958, p. 134). 27 Ibid. , q. 95, a. 4c.

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en apariencia contradictoras de su maestro: “Los doctores suelen discutir si la monarquía es la forma óptima de gobierno. Aristóteles así lo afirma y también Sto. Tomás en sus comentarios a Aristóteles y en el opúsculo De Regimine principum. Otro tanto sostiene en la Suma, allí donde apela a que el mundo está gobernado por uno solo. Aquí, en cambio, afirma que la mejor forma es la mixta, y lo mismo había sostenido más arriba. Parece que se contradice. Respondemos de dos modos. De una manera –de acuerdo con Cayetano– que cuando se comparan entre sí, en términos formales y sin más (simpliciter), se toma cada especie de gobierno por separado, en una comparación directa de una a otra, y entonces la mejor es la monarquía. Pero, si se toman dos a la vez, éstas serían mejores. Sin embargo, yo creo que ciertamente Aristóteles no lo entendía así; estimo que hay que decir lo siguiente: que de las cosas podemos hablar de dos modos: consideradas en sí mismas y sin más, o bien tomando en cuenta el tiempo y las personas. En este sentido, Aristóteles dice que, si hubiera alguien que sobresaliese por encima de todos los demás en virtud y sabiduría, entonces la forma óptima de gobierno sería la monarquía; en otro caso [decir eso] sería inicuo28. Pero ¿dónde está ése para que proclamemos su alabanza? Por tanto, ateniéndonos a la realidad de los hechos, dado que los príncipes no siempre descuellan sobre los demás en sabiduría, para garantizar la paz del pueblo se eligen también otros, según su categoría, como el Consejo, Chancillería, Corregimiento29, y entonces parece que la forma política óptima es la mixta. Así, de alguna manera, ocurre entre los cristianos donde hay reyes. Surge la duda sobre lo que dice el Doctor acerca de que, en alguna manera, el gobierno mixto incluye a todos. Digo que ha de entenderse porque, de entre todos se elige al rey, o que son todos los que lo eligen o porque se incorporan otros al gobierno”30. 28 Respecto a este particular, tanto la postura de Sto. Tomás como la de Vitoria, manifiesta con claridad una doble perspectiva. Una, la ideal y utópica: aquella que, según las exigencias de una razón coherente, sería la forma óptima de gobierno; en el fondo es la misma utopía platónica: debería gobernar el más sabio, quien, por eso mismo, será el más virtuoso y el más justo. Otra la realista: la que tiene en cuenta tanto la situación histórica, la impuesta por el hecho de la vigencia de los regímenes monárquicos, como el dato comprobado de que el rey no es ni el más sabio ni el más virtuoso, razón por la cual tiende a derivar hacia la tiranía. Por eso será necesario apelar a la forma mixta, para corregir ese peligro. 29 El contexto social al que remite aquí Vitoria propiamente es el que estaba vigente bajo los Reyes Católicos. Era una comunidad ciertamente jerarquizada, pero en la que había sido suprimida la servidumbre y en la que el pueblo –el común– poseía un estatuto jurídico de libertad, extendido a la propiedad de sus bienes. En efecto, en el ámbito castellano al menos, habían sido suprimidos por ley los “malos usos”, aun cuando aún continuaban vigentes en Cataluña, donde permanecía el sometimiento de los remensas. (Cfr. L. SUÁREZ, Isabel la Católica, p. 118). Por otra parte, con el desarrollo de las Instituciones, y en particular de los Consejos Reales, se trataba de defender la libertad del reino frente a los posibles abusos del soberano. Las Instituciones de referencia son las siguientes: el Consejo Real, que representa el poder ejecutivo superior: ante él son responsables los nobles, las ciudades y los oficiales reales. La Audiencia es el poder judicial, y en principio, está al margen de las decisiones del rey. Por último, los Corregidores, ejercen las funciones de la autoridad local. 30 I-II, q. 105, a. 1; VI, 480-1. Sto. Tomás ya había señalado una serie de razones para postular la participación de todos en el poder: “ut omnes aliquam partem habeant in principatu: per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem ordinationem amant, et custodiunt” (I-II, q. 105, a. 1c.) Sería difícil expresar con mayor fuerza y precisión el carácter “democrático”, en su sentido

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Vitoria, pues, a pesar de mantener la conveniencia del gobierno de uno, se adhiere a la tesis de que el mejor régimen de gobierno es el mixto, aquél en el que concurren las tres modalidades de gobierno: el monárquico, el aristocrático y el democrático. No hace sino seguir a su maestro Sto. Tomás, pero añadiendo de su propia cosecha, o al menos explicitando, una razón del máximo peso y de la mayor importancia para conocer el meollo mismo de lo que es la esencia de su pensamiento político, tal como lo fundamenta en esta relección: el valor primordial de la libertad, que trata de defender tanto frente a las pretensiones del absolutismo regio, como a su destrucción por los promotores de la anarquía, a quienes había calificado de “usurpadores de la libertad”. Según él, el poder: el del gobernante y el de la ley, a la que el rey es el primer sometido, tiene como función primordial salvaguardar y hacer posible la libertad de todos los ciudadanos. Por eso el régimen mixto es el más seguro de todos. La razón para plantear la cuestión precisamente desde la perspectiva de la libertad, la formula Vitoria de manera bien reveladora: “Suelen las ciudades que no tienen rey, y se rigen por una administración popular, jactarse de su libertad ante los demás ciudadanos, echándoles en cara su servidumbre e instándoles a emanciparse de los reyes” (nº 11). Y a continuación da una respuesta, muy concisa, pero de extraordinario vigor argumentativo: “Pues bien: afirmo que no hay mayor libertad en uno que en otro [régimen], y lo demuestro a partir de lo que queda dicho. Bajo cualquier forma de gobierno todo ciudadano particular se encuentra sometido al poder público, al que es necesario obedecer. Ya sea que ese poder resida en uno, en pocos o en toda la muchedumbre, es uno solo y el mismo poder, tanto en el rey como en toda la comunidad o república o en los mejores. Ahora bien, de ningún modo hay mayor libertad en estar sometido a trescientos senadores que a un único rey. Más bien, parecen tener más dueños quienes están sometidos a los decretos y gobierno de muchos; a no ser que quizá alguien desvaríe de tal modo que juzgue que está sometido a servidumbre si obedece a un rey sabio, y se estime libre si se subordina a unos bárbaros. O ¿no era preferible obedecer únicamente a Octavio, que a tres o diez varones? Tanto más cuanto en esa misma república, a la que éstos consideran libre en el más alto grado, a la postre hay que obedecer al edicto de un único pretor, que ciertamente no administra le república como un rey, sino que maneja y arrastra a cada uno de los ciudadanos conforme a su arbitrio, o mejor, conforme a su capricho, y mientras tanto estos misérrimos hombres, manipulados por un hombrecillo, a pesar de todo, juran que son libres. Yo, sin lugar a dudas, pienso que el principado real no sólo es equitativo y justo, sino que, junto con los más destacados y sabios filósofos, afirmo que, entre todas las formas de gobierno, es la más excelente y la más conveniente para la república. Porque, como expusimos más arriba, el fin de la república y de todo poder público es la salvaguarda y buena convivencia de los original y más propio, del poder político: para que todos tomen parte en el ejercicio del poder. Tal es la descripción de la “optima politia” -que podría ser un retrato perfecto de una democracia “representativa y participativa”-, que constituye el fondo más genuino de la tradición política mediterránea, derivada de sus fuentes bíblicas y griegas.

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ciudadanos, que fundamentalmente consiste en la paz y el amor recíproco. No hay nadie que no comprenda cuánto más eficaz sea el principado del rey para garantizar esto. En efecto, resulta inevitable que, allí donde son muchos los de igual rango en la administración, se vean abrumados por disensiones y sediciones, y arrastren con violencia de un lado para otro a la república. ‘No hay lealtad alguna entre los socios del poder’, como dijo el poeta, y el Señor por el profeta advirtió: ‘la multitud de pastores arrasaron mi viña’. En consecuencia, el mejor de los regímenes es el de uno solo, al modo como el orbe todo es sapientísimamente gobernado por un único príncipe y Señor. No obstante, es cierto que el modo de gobierno y administración más seguro es el que combina los tres, cual parece ser el de los españoles (Verum est autem quod tutissimus principatus et administratio videtur esse mixtus ex tribus, qualis videtur esse hispaniorum” (nº 11). Merece la pena detenerse y profundizar en el análisis de este pasaje, admirable por muchos conceptos, tanto por su contenido, tan rico en matices de la mayor trascendencia para percibir el completo pensamiento de Vitoria sobre las formas del poder, como también por su modo de expresarse, de decir y de sugerir: por la fina ironía31 que muestra y, sobre todo, por ser en extremo revelador de las preferencias del Maestro y de su talante más personal en este terreno. Me parece que, junto a su preocupación porque se eviten las disensiones y sediciones en la república, se manifiesta, con luz meridiana, su profundo personal aprecio por la libertad, a la que, sin ningún género de dudas, coloca también como valor supremo para juzgar de la conveniencia mayor o menor de un régimen de poder: “no hay menor libertad”, “el régimen de gobierno más seguro de todos es el mixto de los tres”: indudablemente, se trata del “más seguro” para garantizar la libertad, al evitar el abuso del poder o su ineficacia donde se haga presente el desgobierno de la muchedumbre. 3.3. LAS RAZONES DE UNA TERGIVERSACIÓN Lo primero que hay que hacer, en relación al anterior texto, es leerlo con toda atención y, desde luego, traducirlo correctamente, en particular en su último párrafo: “Verum est autem...” En su literalidad más fiel dice: “Es cierto que el modo de gobierno y administración más seguro [para la libertad] es el mixto de los tres, cual parece ser el de los españoles”. Después habrá que contextualizar su contenido, ya sea en la tradición a la que se suma, ya sea de forma inmediata en la versión más explícita que de esta afirmación da el propio Vitoria en lugares paralelos, y por último en el contexto histórico y político en el que Vitoria se pronuncia sobre este asunto. Sólo así se podrán evitar lamentables mutilaciones del pensamiento político de Vitoria o groseros errores en su interpretación. 31 No sólo cuando hace la observación de que es mejor estar sometido a uno que a muchos; también cuando, al final del párrafo, dice, con cierto tono de melancolía y tal vez de reproche, “cual parece ser el de los españoles”: no puede estar seguro de que, a estas alturas de la historia, eso siga siendo cierto de manera efectiva.

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En efecto, la confluencia de esas diversas causas de error ha tenido lugar de forma lamentable a propósito de este punto de la filosofía política de Vitoria. De tal modo que, o se ha pasado por alto o se ha malinterpretado, conduciendo en todo caso a una deformación de su enseñanza sobre el particular. Me atrevería a calificar el conjunto de estas circunstancias como una especie de “mala suerte histórica”, que acompañó a la filosofía política de Vitoria y que puede quedar reflejada en los avatares de este párrafo sobre el gobierno mixto. Al hablar de esa mala suerte, que acompañó a la filosofía política de Vitoria me refiero a que su pensamiento político se vio constreñido por los nacionalismos y sometido a tergiversaciones debidas a intereses ajenos a los del propio pensamiento: a los intereses precisamente de los detentadores del poder o de diversas ideologías políticas. Primero, nació bajo la presión del fuerte impulso nacionalista vinculado al proceso de unificación territorial y a la consolidación del absolutismo en España. Su enseñanza, en parte, constituyó una respuesta intelectual tanto a los peligros para la libertad de ese poder que tendía a hacerse absoluto, como a las prolongaciones del mismo en el colonialismo imperialista. En segundo lugar, las conclusiones de su filosofía política eran contrarias a muchos intereses, no sólo del Emperador, sino también a los del poder temporal del papado. En todo caso, iba contracorriente de los avances del poder en la Europa en la que se consolidaba el absolutismo regio. Probablemente tenga algo que ver con esa “contrariedad” el hecho de que el aludido párrafo: “Verum est autem…”, que consta en los tres más antiguos y autorizados manuscritos conservados, desapareciera del códice V, bastantes años posterior, cuando ya en la España de Felipe II había triunfado definitivamente la monarquía absoluta, y por consiguiente quedó al margen de toda la tradición impresa de la relección. Cuando por fin, ya en el siglo XX, comienza a rescatarse del ostracismo la filosofía política de Vitoria, y habría tenido la oportunidad de ser comprendida y apreciada en todo su valor, casi como el “eslabón perdido” entre el genuino pensamiento político mediterráneo y las nuevas concepciones democráticas del poder, le volvió a acompañar en España un condicionamiento nacionalista. Poco después de haber comenzado a ser recuperada por los estudiosos su figura intelectual, Vitoria fue apropiado como uno de los representantes señeros del “glorioso pasado imperial” por el nuevo nacionalismo subsiguiente a la guerra civil de 1936. Entonces, en el contexto de las adhesiones al Caudillo único, no convenía que se transmitiese su enseñanza sobre la preferencia de un “principado mixto”. No sé si algo tuvo que ver eso con que se deslizase un notable “error de imprenta” en la traducción española de las Relecciones, aparecida en el año 1960, en plena vigencia del régimen franquista. El trabajo de edición de las relecciones, realizado con competencia y probidad científica por Teófilo Urdánoz, recuperó nuestro pasaje en el texto latino. Pero, extrañamente, tal vez como la única excepción, no aparece en la traducción española32. 32 Es cierto que el editor Urdánoz, en su introducción a la relección, destaca la importancia de esa variante; pero sorprendentemente propone una versión e interpretación del texto bastante singular. Dice así: “Una variante final del párrafo pone una nota un tanto personal y patriótica a estos

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Pero no acaban ahí las tergiversaciones que los intereses políticos y los prejuicios ideológicos venían proyectando sobre la enseñanza política del maestro Vitoria. La apropiación de su figura a favor de las ideologías inspiradoras del régimen político vigente en la España de la posguerra concitaron sobre él excesivos prejuicios, de manera que, cuando, cambiada la situación política en España, desde posturas de signo ideológico diferente, comenzó a prestársele atención, tampoco se libró de las desfiguraciones. No era fácil acercarse a sus enseñanzas sin algunos prejuicios, que hacían imposible captar de forma objetiva sus ideas, sobre todo si no se dominaba el latín en que fueron expuestas. Se harán lecturas de sus escritos muy condicionadas por esos prejuicios y escasamente fieles. Se partía de un supuesto no cuestionado: este representante del “pensamiento escolástico”, ensalzado durante la dictadura, no podía sostener posturas “democráticas”. Entonces, ¿qué hacer con afirmaciones tan opuestas a ese prejuicio, como la de nuestro párrafo? Pues “traducirlas” y glosarlas de forma tan pintoresca como la siguiente: “El propio Vitoria se encarga de poner una nota de arcaísmo en el gobierno de muchos cuando lo identifica con el régimen existente entre los españoles de épocas lejanas: ‘Sin embargo, seguramente es verdad que el principado y la administración fueron mixtos entre las tribus, tal y como fue visto entre los españoles’. Se trataba de una opinión, la de identificar el gobierno de las repúblicas o gobierno de señoríos con una concepción arcaica de la organización social, compartida por la mayor parte de los escolásticos que admiraban sus doctrinas”33. 4. LA LIBERTAD BAJO LAS DISTINTAS FORMAS DE GOBIERNO 4.1. EL PODER POLÍTICO AL SERVICIO DE LA LIBERTAD En la formulación de este epígrafe podría explicitarse el supuesto fundamental de toda la argumentación de Vitoria en defensa del poder político. Dicho de forma más directa: la instauración de unos “poderes públicos” es necesaria para que pueda existir la libertad dentro de la comunidad política. Y conviene no perder de vista, desde el primer instante, que esos “poderes públicos” incluyen, elogios [al gobierno de uno]. Vitoria declara que este régimen mixto de monarquía templada, implicando la forma de administración más segura, es el que se daba en España” (T. URDÁNOZ, o. c., p. 143). Para puntualizar y corregir esta interpretación convendrá no olvidar lo que el propio Vitoria afirmaba, a este propósito, en una de sus lecciones: “Así, de alguna manera, ocurre entre los cristianos donde hay reyes” (I-II, q. 105, a. 1; VI, 181). 33 F. CASTILLA URBANO, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano. Barcelona, Anthropos, 1992, p. 101. En la cita 111 de esa página, remite a De Potestate Civili, p. 167, y ofrece la traducción transcrita (el subrayado es mío). Resultaría irrisorio, si no fuera penoso, encontrar semejante tergiversación en una obra pretendidamente científica, procedente de una Tesis doctoral. Pero el supuesto no cuestionado de su autor, que se pone de manifiesto con frecuencia a lo largo de la obra, no podía dar cabida a otra interpretación: ¿cómo iba a decir lo que dice, a favor del gobierno mixto, el escolástico medievalizante que, para él, es Vitoria?

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como su pieza o institución fundamental, la Ley, a cuya función y alcance obligatorio se referirá en la última parte de la relección, por cuanto que sólo si están al servicio de la ley y sometidos a ella los gobernantes cumplirán su cometido. Por esto mismo sostendrá que el poder es un bien para la sociedad, es algo imprescindible para el logro del fin para el que ésta se constituye, y por lo mismo, en última instancia, tiene a Dios por su autor. Tal es el nudo de su controversia contra los partidarios de la eliminación de los poderes públicos, de las leyes y de los gobernantes: todos aquellos impulsores de los movimientos anarquizantes, inspirados en una peculiar interpretación de las doctrinas religiosas, precisamente en el tema de la libertad y el alcance que ella tendría para los cristianos. Frente a estas posturas se esforzará Vitoria en probar el carácter “natural” y por lo mismo la legitimidad del poder. Éstos recurrían a un postulado, compartido por todos los que entraban en el litigio, y que Vitoria recoge al comienzo de su argumentación: “el hombre fue creado en libertad”34, para fundamentar aquí su rechazo al poder. Parecería lógico que, si tal era el fundamento más sólido de sus adversarios, Vitoria tratara de buscar una explicación que lo debilitase. Muy al contrario: para él ése es el principio incontrovertible y el postulado de toda su doctrina política. Me parece que incluso, con toda intención, Vitoria se coloca en ése que parece ser el terreno de los detractores del poder, para desalojarlos de él: en una especie de argumentación “ad hominem”, va a demostrar que, precisamente para no desmentir ese postulado básico de la libertad, en la que ha sido creado, instalado el hombre, hay que defender la legitimidad del poder. Los instigadores de los movimientos anarquizantes recurrían a diversas enseñanzas de la Biblia y de los Santos Padres para apoyar su tesis fundamental acerca de lo que implicaba la “libertad de los hijos de Dios”, que, una vez liberados del pecado y sus consecuencias por la intervención salvífica de Jesucristo, ya no podían quedar sometidos a ninguna clase de poder, ni el del Papa o los obispos ni el de las potestades civiles. Entre esas “autoridades” en que apoyaban su enseñanza, Vitoria cita su recurso a la “igualdad por naturaleza” de que habla San Gregorio, y en particular a San Isidoro de Sevilla: “es común la propiedad de todas las cosas e idéntica la libertad por derecho natural” (nº 8). En efecto, en esa frase de Isidoro se establecen los dos principios básicos de las doctrinas de quienes rechazaban el poder: la común propiedad de todos los bienes y la exclusiva propiedad de la libertad de cada uno. Tales eran los argumentos que esgrimían en aquellos años las sectas comunitaristas, que estaban generando sangrientas revueltas en el ámbito de la Cristiandad. Aquellas contra las que algunos años más tarde escribía su obra De communione bonorum Luis Vives35. Vitoria declara explícitamente que su defensa de la necesidad y legitimidad del poder va dirigida frente a éstos, a quienes aplica muy duros calificativos: “Nada hay de extraño en que levanten sediciones contra los príncipes unos hombres, corrompidos por el vicio de la ambición y de la soberbia, que con anterio34

“Primo quidem dicunt hominem in libertate conditum constare” (nº 8). Aquellos que, según se expresaba Vives, emprendían tales movimientos “proficto quodam libertatis nomine” (O. c., p. 465). 35

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ridad han llevado a cabo la ruptura con Dios y con su Iglesia” (nº 8). Hombres facciosos, corrompidos por la soberbia y la ambición y promotores de sediciones. En un lugar paralelo Vitoria explicita más la argumentación de estos enemigos del poder: “Parece que los cristianos están exentos y libres de cualquier poder y sometimiento: todos son iguales y ni unos dominan ni otros son siervos. En consecuencia, no habría autoridad alguna ni poder, al menos de jurisdicción”36. Tales son los argumentos de los heterodoxos, a quienes una vez más califica de demagogos: “Estos son los argumentos de los herejes y cismáticos, con los que desorientan y apartan los corazones de las gentes sencillas de la debida obediencia a los príncipes y a los sacerdotes”37. Frente a ellos la argumentación de Vitoria es del todo diáfana. De ningún modo niega la libertad: ni la libertad “iure naturali”, ni la libertad evangélica; ni tampoco cuestiona la igualdad radical de todos en cuanto al poder. Precisamente en esa igualdad de todos fundamenta su tesis sobre la necesidad de designar gobernantes. Sostiene que la existencia de “príncipes”, que el ejercicio del poder, es perfectamente compatible con la libertad, también con la “libertad evangélica”, y apela a un argumento de extraordinario alcance para comprender el trasfondo de su pensamiento político: “Tampoco la libertad evangélica, tal como estos hombres ignorantes y sediciosos susurran a los oídos torpes de la plebe, constituye un obstáculo para el poder real. Según se expone en otro lugar, nada que sea lícito conforme a la ley natural está prohibido por el Evangelio, y en esto consiste fundamentalmente la libertad evangélica” (nº 8). Al definir en estos términos en qué consiste la libertad evangélica, eso que sería la característica más destacada de los cristianos, además de dar por supuesto que el orden natural es el soporte necesario del orden sobrenatural, llena de contenido realista esa libertad. Se fundamenta en una concepción radicalmente positiva de la naturaleza humana, de la “ley natural” y de todo lo que, según ésta, es lícito. Su apelación al derecho natural como soporte y contenido de la “libertad cristiana” va a tener muy singular alcance para señalar los límites al poder político, establecidos precisamente por el respeto a los derechos humanos y en consecuencia como algo que hay que extender y aplicar a todos los hombres y a todos los pueblos, aunque no sean cristianos. Este punto de partida lo explicita con contundencia en otros lugares: “por derecho natural los hombres son libres”38. Sobre la base de estas rotundas afirmaciones de los derechos humanos fundamentales: “conditi sunt in libertate”, “naturali iure aequales”, se arguye la necesidad de respetarlos, y ese respeto marca los límites del poder, por ejemplo del poder de los conquistadores españoles sobre los indios: “Aun cuando un príncipe cristiano consiga el gobierno legítimo sobre los paganos, no puede gravarles más que a los otros súbditos suyos cristianos, ya sea imponiéndoles mayores tributos, o quitándoles la libertad o mediante otras opresiones semejantes”39. 36

Eccl. Prior, 253. Ibid. 38 Ind., 36. 39 Temp., 1054. 37

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Cabalmente el modo de expresarse Vitoria en este lugar nos da la oportunidad de preguntarnos, aunque no podamos extendernos ahora en ello, sobre lo que él y en el contexto de su tiempo y sociedad, entendería por esa “libertad”, que tiene que ser garantizada por el poder. Podría ser algo de muy escaso contenido: la libertad de ser “un buen súbdito”. Sin duda, un elemental esfuerzo por evitar un ejercicio de anacronismo, exige situarse en lo que en aquella configuración mental y social cabría entender como contenido efectivo de la libertad política de los sujetos, con límites bastante más estrechos, en numerosos aspectos, que los de la sociedad actual. Es una sociedad de estructura estamental, de carácter básicamente homogéneo en el aspecto mental, del pensamiento, creencias y valores: alejada por tanto de lo que pueda representar una sociedad heterogénea y pluralista. Cabe decir que la libertad en ella respondería de lleno a lo que, conforme a la fórmula de Benjamin Constant, entendemos por la “libertad de los antiguos”, que no deja demasiado margen para las libertades individuales “de los modernos”40. Por supuesto que tal es el contexto en que hay que entender la libertad que Vitoria trata de defender. Sin embargo, es sorprendente el realismo con que él dota de contenido a esa libertad: un aspecto esencial para él, según señalaba en el mismo lugar, será la libertad en la aceptación de la fe; pero es también la libertad de no verse oprimidos por los impuestos, aquélla que había reclamado en Castilla el sector campesino de los Comuneros; también la libertad económica de comerciar, que defendía la naciente burguesía. No parece dudoso que Vitoria tiene en su mente, ante todo, la libertad del pueblo llano, frente a las imposiciones arbitrarias y abusivas por parte de la nobleza. Pues bien: ésa es la libertad que él confía en que el poder, y en concreto el poder real aplicado con justicia, pueda garantizar. Lo da por supuesto, de manera más o menos explícita cuando tantas veces clama contra los abusos en la carga de impuestos: los de los “señores” particulares que se acumulan a los generales del reino41. Me limitaré ahora, para concluir este apartado, a transcribir un pasaje en el que, con sorprendente realismo y humanidad, aduce Vitoria un ejemplo concreto de lo que entiende por el respeto a la libertad de los individuos en la comunidad política. Se trata de un comentario, en el decurso de una de sus lecciones universitarias, a propósito de las leyes de caza, que trataban de imponer en sus dominios los “príncipes particulares”: “Arguyen: porque resulta útil para los propios súbditos prohibirles dedicarse a cazar y a pescar, ya que son muchos los que pierden el tiempo y abandonan la agricultura, y dejan de ganar de comer, por andar a caza. El señor tiene que velar por la utilidad de sus súbditos; luego hace bien

40 BENJAMIN CONSTANT, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1919). Trad. de M. A. LÓPEZ. Madrid, Tecnos, 1988. 41 Remito a los muy abundantes pasajes sobre esta cuestión que hemos recogido en nuestra Antología de textos. Escogiendo uno al azar, cabe recordar el siguiente: “¿Qué decir de nuestros duques, como el de Alba, que no tienen repúblicas perfectas? ¿Pueden establecer nuevos impuestos? La respuesta es: no, porque éstos no son exentos por completo, pues forman parte de la república y tienen un rey al que corresponde el privilegio de imponer tales tributos” (II-II, q. 63, a. 1; III, 228).

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en apartarles de cazar. A esto, concedo el antecedente; pero niego la consecuencia porque, aun admitiendo que les pueda ser útil no cazar, no obstante el señor no puede obligarles a ello, pues esto va en detrimento de éstos, que es quitarles la caza. Ni compete al señor medir la utilidad de otro por la suya propia. Pues no les dará el señor dineros a los labradores para que compren borricos con que cultivar los campos, aunque los necesiten, a pesar de que esto es conveniente para los campesinos. Así que no se ocupen de los otros. Además afirmo que eso no es útil para aquellos, puesto que les priva de la libertad, porque la libertad es más útil que aquel bien concreto. Mejor es para el campesino tener libertad de cazar durante todo el año, aunque no cace nada, que el que trabaje y gane de comer. Por consiguiente, dado que en esto les infieren tan grave injuria, ciertamente los señores no pueden defenderse con ningún argumento ni excusa de que pequen mortalmente impidiendo a sus súbditos la caza”42. 4.2. LA

LIBERTAD COMO CRITERIO PARA LA PREFERENCIA DEL RÉGIMEN DE GOBIERNO

Fijada así, no ya la compatibilidad entre libertad y poder, sino la necesidad de éste para garantizar aquélla, Vitoria establecerá el orden de preferencia de las diversas modalidades o regímenes de poder en función de la idoneidad de los mismos para salvaguardar la libertad. Ante todo, la legitimidad de las variadas modalidades del poder se sustenta en que, en principio, no tiene por qué haber más libertad bajo una u otra forma de régimen político: “No existe menos libertad bajo el principado real que en el aristocrático o el timocrático… Afirmo que no hay mayor libertad en uno que en otro” (nº 11). La primera conclusión inevitable de esta argumentación es que, si en alguno de los regímenes, como en el monárquico, cuya legitimidad está defendiendo, hubiera “menor libertad”, por esa misma razón no sería legítimo ni defendible: nunca será preferible aquel modo de ejercicio del poder que implique una merma de libertad para los ciudadanos. Apurando el argumento, de forma ciertamente ingeniosa, aunque, a primera vista, no demasiado concluyente, va a sostener en la continuación de ese pasaje, como ya hemos visto, que puede considerarse preferible el principado real, por aquello de que siempre sería mejor estar sometido a uno que a muchos a la vez. Argumentación que hay que situar en el momento y en el contexto social muy concreto, en el que Vitoria la esgrime, para calar en su contenido, que va bastante más allá de ser un mero recurso retórico, ingenioso, pero débil. Su alcance es mucho mayor: encierra una crítica y comprometida toma de posición, de parte de Vitoria, a favor del afianzamiento del poder real, como único referente del poder político, que liberase a los ciudadanos de entonces del peso que de manera simultánea y superpuesta significaba y generaban las pretensiones de ejercer el poder por parte de los señores feudales, que se resistían a perder sus privilegios de 42

II-II, q. 64, a. 1; III, 273-4.

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dominación, a través de las variadas “jurisdicciones” que mantenían. Aquí sólo lo dice de forma velada: más vale estar sometido a uno solo que a muchos; bastante nos molesta el tener que obedecer –y pagar– a uno, para tener que hacerlo a muchos. Pero en otros lugares Vitoria no se privará de declararlo sin rodeos; concretamente cuando en repetidas ocasiones trate de esa forma de ejercerse el poder, sentida con tanto peso, que es la obligación de pagar impuestos, a que acabamos de referirnos: el pueblo no podía ya soportar la “privación de libertad” que suponía el tener que pagar impuestos y tasas no sólo al monarca, sino a los numerosos señores locales. En realidad ésta es la nada retórica trastienda de lo que aquí enseñaba Vitoria. Ahora bien, es imprescindible seguir ahondando sobre el decurso de la argumentación de Vitoria en este lugar, para captar, sin mutilarlo, su pensamiento acerca de lo decisivo que es respecto a la libertad, que tiene que garantizarse por parte de cualquier régimen político. En efecto: él trataba de apoyar la tesis de lo preferible que era el principado real, la autoridad suprema de uno, y para ello va a aducir otras razones más fáciles de comprender y de mayor urgencia en aquellos momentos de confusión y de enfrentamiento de intereses y propósitos radicalmente antagónicos, pero que buscaban el mismo medio para imponerse. De un lado, la fuerte resistencia de la nobleza medievalizante a perder sus dominios, sus privilegios de tener a los pueblos como súbditos; del otro a los “monarcómacos” y sus variadas manifestaciones de rechazo de toda forma de poder, con los consiguientes efectos de revueltas y desordenes sociales, que terminaban siempre con la imposición del más fuerte. El fortalecimiento del principado real o del régimen monárquico se le aparecen como el único remedio eficaz para evitar las disensiones y sediciones. Por otra parte, es comprensible que Vitoria no podía haberse sustraído a los condicionantes de la situación histórica en la que está viviendo, en la que se está produciendo el auge del régimen monárquico como única fórmula válida de gobierno. Su adaptación a la realidad es un rasgo que aparece en todo su pensamiento y él mismo, en una ocasión, hace explícita confesión de que ésa es la “servidumbre” del discurso de la filosofía moral: atenerse a lo que, en cada circunstancia, es viable; remitir a la experiencia de los hechos, más bien que mantenerse en las argumentaciones teóricas: “En las cuestiones morales no conviene considerar demasiado lo que pueda hacerse, sino lo que en el estado de cosas y en la realidad se dé y ocurra: hay que atenerse a la experiencia de tantos años más bien que a las argumentaciones”43. A pesar de todo, a Vitoria no se le escapa ni deja de preocuparle la amenaza para la libertad, y por tanto la falta de legitimidad, que está latente o se está haciendo efectiva en el imparable ímpetu con que se están imponiendo las monarquías, que pretenden hacerse absolutas, tanto en España como en el resto de la Cristiandad. Por eso, en esta relección tiene previsto y va a desarrollar un tercer apartado sobre la ley y su fuerza de obligar, cuya motivación declarará de manera inequívoca al finalizar con el párrafo: “Nos preguntamos si las leyes civiles obli43

P. P. et C., 467.

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gan a los legisladores y en máximo grado a los reyes” (nº. 21). El rey de ningún modo puede pretender estar libre de someterse a la ley, “solutus a legibus”. De ello hemos hablado al principio de este capítulo. Pero, incluso teniendo previsto ese freno a las pretensiones del pujante absolutismo regio, Vitoria toma aquí todas las cautelas que el contexto y el momento histórico le permiten para tratar de salir al paso del peligro para la libertad que sin duda él ve en un principado real, que, por lo demás, se le manifiesta como el más conveniente en aquellos momentos. No puede dejar de referirse a la forma de gobierno y de administración que sería “la más segura” (tutissimus) para garantizar la libertad: la que más tarde se calificará como monarquía “templada” o monarquía constitucional: esa forma mixta de gobierno, de la que hemos hablado, en la que se harían presentes y operantes los correctivos necesarios a las amenazas para la libertad, mediante la intervención efectiva del elemento aristocrático –de los “mejores”– y del democrático, del pueblo en su conjunto. Una vez más queda claro que la preocupación de continuo presente es “en qué condiciones queda la libertad”. A esto me refería con detalle antes, al hablar de “la mejor forma de gobierno”. Pero no estará de más añadir ahora algunos otros datos, que se centran en las raíces, de muy larga tradición en el ámbito cultural del Occidente, de la desconfianza en el gobierno de uno solo, en la forma del “principado real”, como suele llamarlo Vitoria. Motivos de desconfianza que encontraron una vía de superación a través de la fórmula del gobierno mixto. El gobierno despótico, de uno solo, es la fórmula vigente en el Oriente, y se fue imponiendo lentamente en el Occidente greco-latino, a raíz de la instauración del Imperio, primero con Alejandro Magno y más tarde en Roma; pero siempre como una “traición” al genuino espíritu democrático de la polis griega o de la originaria república romana; es decir, en contraposición profunda con la idiosincrasia del hombre occidental, mediterráneo y germánico. Pero es que, por añadidura, las fuentes religiosas de origen bíblico confluyeron siempre en esa afirmación de la libertad y la paralela desconfianza hacia la fórmula monárquica. Es incuestionable que las enseñanzas bíblicas sobre el poder político, y en concreto sobre el poder real, son muy complejas y van acomodándose a las cambiantes circunstancias históricas44. Pero nunca dejarán de arrastrar el impacto del signo que tiene en el relato bíblico la instauración de la monarquía en el pueblo de Israel: el gesto del pueblo de sustraerse al dominio de su único señor, Yahvé, al reclamar un rey, como lo tenían los demás pueblos, y de renunciar así a la libertad de no tener sobre sí a nadie que no fuera la Divinidad. Tal era el alcance de la Alianza, que constituyó como tal al pueblo de Israel, al aceptar sobre sí el acatamiento a la Ley, supremo don de Yahveh. Ya nos hemos referido al admirable pasaje del cap. 8 del Libro Primero de Samuel, que recoge el discurso recriminatorio al pueblo que, al reclamar un rey, optó por la esclavitud: “Ese día os lamentaréis a causa del rey que os habéis elegido, pero entonces Yahveh no os responderá”45. 44 45

Ver J. GRACÍA TRAPIELLO, La autoridad política en la Biblia. Madrid, BAC, 1997. I Sam., 8, 4-18.

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Este enjuiciamiento, claramente negativo, sobre los inconvenientes que el régimen monárquico puede conllevar, fue también razonado en la filosofía griega y así Aristóteles, siguiendo a Platón46, insistía en señalar los peligros que en la práctica trae consigo. Si bien, en términos ideales, sería el mejor el gobierno del más sabio y el más justo, en la realidad no puede contarse con que tal sea el caso, por lo que será necesario tomar las precauciones para evitar la corrupción, que convertiría en tiránico el principado real. A esta doble tradición: la bíblica y la filosófica griega, había apelado Sto. Tomás, para apostar por el régimen mixto como la mejor forma de gobierno. Vitoria se mantendrá estrictamente fiel a este modo de pensar. Sto. Tomás había dicho: “El principado real es el mejor régimen de un pueblo si no cae en la corrupción. Pero, a causa del gran poder que se concede al rey, con toda facilidad el principado real degenera en tiranía, a no ser que aquél a quien se otorga semejante poder posea una perfecta virtud. Ahora bien, la virtud perfecta se encuentra en muy pocos”47. Ya vimos cómo, en razón de esos peligros, abogaba Sto. Tomás por poner al poder real los contrapesos necesarios en forma de un gobierno mixto, con participación de las otras modalidades del poder aristocrático y democrático o popular. En esa misma línea se matizó el pensamiento de Vitoria sobre la preferencia del régimen monárquico. Y todas estas cautelas sin otro propósito que el de garantizar lo que se juzga como absolutamente primordial: servir del mejor modo posible a la salvaguarda de la libertad. Por un lado deja claro que el dotarse de la forma de gobierno que prefiera constituye un ejercicio destacado de su libertad por parte de las repúblicas: pueden optar por el que quieran, incluso cuando no sea el mejor. Él estima que en las circunstancias presentes, en las que tienen lugar tantas revueltas sociales, parece que el mejor sería el principado real, incluso para aquellas “ciudades libres”, como es el caso de Venecia y Florencia. Da por supuesto que, para mantener su condición de repúblicas libres, –esa condición de la que ellas “se jactan”–, si así lo estimase la mayoría, podrían dotarse de un príncipe: “Se deduce un nuevo corolario: que en las ciudades libres, como Venecia y Florencia, podría la mayoría elegir un rey, aunque otros se opusieran. Esto parece cierto no solo cuando de modo manifiesto conviene a la república, sino incluso en el supuesto de que fuera más conveniente la forma política aristocrática o la timocrática. Pues, dado que la república tiene el derecho a administrarse, y lo que decide la mayoría lo hace toda la república, luego puede asumir la forma política que quiera, aunque no sea la mejor, como ahora tienen la aristocrática, que no es la mejor” (nº 14). En este párrafo, con el que Vitoria termina su argumentación sobre las distintas formas de gobierno, como de pasada, acumula el autor varios pensamientos 46

Puede resultar reveladora, a este propósito de los peligros para la libertad que podría suponer el régimen monárquico, según el sentir de Platón, la frase que pone en boca de uno de los interlocutores de Sócrates, en su diálogo El Político: “en el caso del rey, nos resulta asimismo bien manifiesto que lo que él apacienta es un rebaño sin cuernos” (PLATÓN, El Político, 265d. Ed. de A. GONZÁLEZ LASO. Madrid, C. Est. Const., 1981, p. 16). 47 Suma Teológica, I-II, 105, a. 1 ad 2.

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y juicios personales sobre el particular, que estimo del máximo interés. Comenzando por el final: su escueta afirmación: “la forma aristocrática no es la mejor”. ¿No estaría manifestando su firme opinión sobre las pretensiones de mantenimiento del poder por parte de la nobleza? Me inclino a pensar que así es: los propósitos de los nobles castellanos en su participación en la Guerra de las Comunidades permanecían aún muy claros para quienes las habían conocido de cerca. El modo, poco “amistoso”, en que Vitoria cita en sus clases al Duque de Alba y en especial al Conde de Benavente, algo puede sugerir. De otro lado, el comienzo del párrafo deja constancia del común sentir de los contemporáneos de que la forma de gobierno que mejor expresa la libertad del pueblo es la democrática, al recoger el calificativo de “ciudades libres” para las repúblicas de Venecia o de Florencia. Pero, con un gran sentido de ajuste a los hechos, también sugiere Vitoria que los acontecimientos tan repetidos de revueltas constantes en estas ciudades, tan perjudiciales para sus habitantes, podrían aconsejar que la mayoría decidiese otra forma de principado para esas repúblicas. Por último, no deja de subrayar la afirmación de la libertad que los pueblos ponen en práctica al dotarse de una determinada modalidad de gobierno, con la indicación de que también en estos casos esa libertad lleva consigo el riesgo de equivocarse, de no acertar a escoger la forma de gobierno que sea la mejor. Para enjuiciar en sus justos términos el valor de esta postura equilibrada, que Vitoria se esforzaba en mantener, a fin de salir al paso, a un mismo tiempo, del desbordamiento de los movimientos de carácter anarquizante y de la consolidación del absolutismo monárquico, es necesario prestar atención a lo que estaba ocurriendo en el ámbito europeo. Muy en particular hay que pensar en lo que, en sentido contrario, significó la obra contemporánea de Maquiavelo: éste, al escribir El Príncipe, de hecho proporcionó la base para la victoria definitiva de las tendencias absolutistas. Esto explica muchas cosas. Explica, en primer lugar, la acogida y la difusión de la obra de Maquiavelo: porque iba a favor de los intereses de los poderosos, a favor de la corriente de afianzamiento de las monarquías absolutas, que, paradójicamente, iban a encontrar su “consagración”, su fundamentación en un recuperado “derecho divino” de los reyes, como consecuencia de ciertas doctrinas de los Reformadores Protestantes. Estos postulados religiosos, al acentuar hasta el extremo las ideas agustinianas acerca de la corrupción por el pecado y de la consecuente condición coactiva del poder, habían preparado el camino para el rechazo de todo poder por parte de los “liberados” por la gracia de Cristo. Pero, a renglón seguido, cualquier legitimación del poder, lo que le podría devolver su vigencia, sólo podría ser una intervención sobrenatural: la gracia divina que suple a la naturaleza corrompida. Excluida la mediación del Papa para otorgar el poder, éste sería una donación divina directa a la persona del rey. Jacobo I de Inglaterra llevará a su consecuencia última esta tesis. Asimismo se explica que, frente a estas ideas triunfantes, la filosofía política de Vitoria tiene tanto mérito como desconocimiento. El mérito de acertar a no traicionar el genuino espíritu de la tradición democrática de la cultura mediterránea: la incuestionable pertenencia del poder al pueblo, y la obligación de que las

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instituciones y los gobernantes sólo estén al servicio de los intereses de ese pueblo, y no cedan ante los del príncipe, centrado en conservar y aumentar su poder. Y el desconocimiento y, al menos de inmediato, el fracaso, por ir contra corriente, por no favorecer los intereses de los poderosos: ni del poder eclesiástico del Papa, al que se le fijan sus propios límites y excluye de sus pretensiones en el orden temporal; ni de las pretensiones absolutistas del poder del rey, al oponerse con igual energía a que se sustrajese al sometimiento a la ley, o al designio del Emperador de ser dueño del mundo. Sus enseñanzas son censuradas, acalladas y condenadas al ostracismo.

X. LA UTOPÍA UNIVERSALISTA: DE LA “REPÚBLICA CRISTIANA” AL “TOTUS ORBIS” Hemos seguido los planteamientos “realistas” de Vitoria sobre las formas de ejercicio del poder político, y su opción a favor de aquélla que, en las circunstancias concretas (“lo que acontece en el estado de cosas”), puede ser la más segura para garantizar el orden y la paz en la república; en definitiva, para servir a la libertad. Ahora nos queda prestar atención a los atisbos de una alternativa a aquella realidad social, tan alejada de responder al designio de hacer efectiva “la humana felicidad y la paz”, que Vitoria llega a intuir. En efecto, según él, se daría un gran paso en ese propósito de asegurar la humana felicidad y la paz, por parte de la comunidad política, si se alcanzase una superior integración de las diversas repúblicas. En el supuesto de instaurar una “comunidad política global” o, como él dirá, una “república universal”, se tendría el medio para excluir cualquier guerra y se avanzaría hacia el logro de la mayor felicidad humana. Apunta así una de sus contribuciones al pensamiento político del mayor interés, por lo que Vitoria representará un hito decisivo con su propuesta de una superior unidad de la sociedad política en la “communitas orbis”. Tendremos ocasión de comprobar cómo todas estas ideas, anticipadas por Vitoria, aún proyectan una potente luz sobre muchos de los problemas políticos que hoy, bajo unas circunstancias históricas bien distintas, siguen plenamente vigentes, ya sean los vinculados a la globalización o el más concreto de la emigración. Una vez que deja establecida de forma sólida la “suficiencia”, la identidad propia y diferenciada de cada república, Vitoria avanzará nuevos pasos hacia el horizonte de formas superiores de organización de la sociedad. Diseña unas dimensiones más amplias de una sociedad civil que, de manera eficaz, responda a la razón última que lleva a los hombres a asociarse en la comunidad política. Hacia ese horizonte utópico Vitoria dirige una doble mirada: la primera de alcance cercano, sobre el ámbito de la Cristiandad, desgarrada en constantes enfrentamientos y guerras entre las repúblicas que la integran, situación que el ansia de paz, sentida con angustia por las mentes más esclarecidas de la época, postularía superar. Otra rebasa estos límites y adquiere las dimensiones del orbe

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todo: algo nuevo que comienza a despertar en la conciencia de los europeos bajo el impacto del choque con la experiencia de la diversidad cultural que supuso el encuentro con las gentes del Nuevo Mundo. Ambas deben encuadrarse bajo la consideración de proyectos utópicos. Ahora bien, los postulados sobre los que se podría ir caminando hacia la primera utopía cabría sospechar que son los tradicionales que habían ido consolidándose a lo largo de la Edad Media cristiana. Sin embargo, comprobaremos que, si bien el objetivo es el mismo, los recursos que Vitoria propone para llevarlo a término son radicalmente distintos. Aquellos a los que apela la perspectiva del horizonte global, sin duda alguna, son el resultado de una intuición original de Francisco de Vitoria. En ambos proyectos se contiene una contribución muy personal de nuestro autor; pero la apertura hacia un horizonte de dimensiones planetarias será la decisiva novedad, verdaderamente original de Vitoria, que en aquel momento iba a significar un giro profundo: sin romper con las aspiraciones aún vivas del mundo medieval, va a acertar a rebasarlas hasta alcanzar el horizonte del “orbe entero”, de la república universal, sobre unas bases racionales adecuadas a dicha dimensión. El fundamento sobre el que asienta esta nueva perspectiva para la sociedad humana es el mismo en que se sustenta cualquier república civil: la comunicación. Si esa comunicación se establece entre las naciones, se avanzará hacia el logro de los objetivos de toda sociedad: “Pues de la comunicación entre las naciones y las provincias la república recibe grandes beneficios, tanto en la paz como en relación a la guerra”1. Ha tenido la intuición de que, a medida que se intensifique la comunicación, esas grandes ventajas (magna commoda) se consolidarán. Ahora lo que necesita es fijar unos soportes y unos contenidos de semejante comunicación para que pueda ser tan extensa como sólida. En la media en que vaya realizándose, adquiriendo mayor amplitud y consistencia, se estarán dando pasos hacia ese ideal utópico, aproximándose a la “paz y la humana felicidad”. Porque, en efecto, la guerra, que es la penosa constante del presente, podrá ir quedando superada. Para todas estas nuevas dimensiones de su filosofía política, tal vez las más originales y algunas de ellas las más conocidas de Francisco de Vitoria, él puso los sólidos fundamentos en la relección Sobre el poder civil, que estamos analizando. Ciertamente, algunos sólo apuntándolos, a modo de destellos de su intuición; pero respecto a otros dejó dicho “con las menos palabras posibles” (nº 1) todo lo esencial que sobre ello pueda decirse. Tal es el caso, por ejemplo, de su apelación al Derecho de Gentes, en cuanto verdadera ley promulgada “por la autoridad de todo el orbe”, o la fijación de los límites últimos a la legitimidad de la guerra. Por eso constituiría una laguna imperdonable no recoger este aspecto de su pensamiento político. Sin embargo, no será necesario extenderse con amplitud, pues se trata de la parte de la filosofía política de Vitoria que ha sido objeto de mayor atención por parte de sus estudiosos2. 1

Matrim., 1125. Por otro lado, como de los dos textos fundamentales en los que Vitoria desarrolló las ideas apuntadas aquí: las relecciones Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra, hace años que existe edición crítica y, en consecuencia, ha sido posible recuperar con seguridad su enseñanza, no con2

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1. EL FUNDAMENTO DE LA COMUNICACIÓN 1.1. ÁMBITOS Y CONTENIDOS DE LA COMUNICACIÓN Ya vimos en los primeros capítulos cómo la condición social del hombre se expresaba en la capacidad y necesidad de comunicación, que resulta ser algo “convenientísimo para su naturaleza”. También quedó comprobado cómo, mediante su puesta en práctica, se constituía la ciudad y llegaba a consolidarse la república. Asimismo quedó explicado que la condición propiamente humana de la comunicación implicaba el reconocimiento de todos los derechos humanos fundamentales, tanto para los individuos como para los pueblos. Partiendo de estos supuestos, Vitoria se verá impulsado a avanzar desde el momento en que advierte que, sólo en virtud de una decisión arbitraria y contraria a cualquier exigencia de racionalidad, podrían fijarse límites a la extensión y alcance de la humana comunicación. En efecto, se trata de un derecho humano natural, que por tanto es común y compartido por todos los hombres y pueblos de la tierra. El contenido de semejante comunicación tiene que extenderse a todo lo humano: desde las ideas, creencias y conocimientos, hasta el conjunto de los bienes materiales; de lo contrario, sufriría una mutilación deshumanizadora. Pero la primera y más genérica condición que habría de cumplir ese intercambio comunicativo es que se realice sin perjuicio para ninguno de los que lo practican, sino precisamente de manera beneficiosa para todos. Será la exigencia que de forma expresa postula Vitoria para legitimar cualquiera de los “títulos” de la presencia de los españoles en las Indias. Dirá: suponemos que “semejante presencia de los españoles tiene lugar sin perjuicio ni daño”3. Todos y cada uno de los títulos que Vitoria considerará legítimos no son más que formulaciones explícitas de las diversas formas en que iría adquiriendo contenido concreto esa comunicación. Siguiendo la idea inicial de la empresa descubridora patrocinada por los Reyes Católicos, ésta se concibió como un “poblamiento”, una instalación de los españoles en aquellas tierras para establecer contactos con sus gentes y llevar a cabo una doble actividad: primero y fundamentalmente, una labor evangelizadora, de extensión de la fe cristiana entre ellos, y después intercambios comerciales, que pudieran ser beneficiosos para unos y otros. En el fondo, el que se respetase el cumplimiento de ese proyecto inicial es lo que con posterioridad reclamarían tanto Vitoria, desde sus planteamientos doctrinales, como Las Casas, con la vehemencia del activista sobre el terreno, una vez que la inicial empresa sidero pertinente incidir con amplitud en esas cuestiones. Sí, en cambio, me parece del todo obligado hacer una lectura cuidadosa de los breves párrafos de la relección Sobre el poder civil, en los que anticipa estas ideas. En efecto, en buena parte, el texto original, en esos pasajes ha sido alterado en la tradición impresa, apartándose del que contienen los códices primitivos. De ese modo el verdadero sentir de Vitoria quedó mutilado o tergiversado. 3 Ind., 78.

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adquirió el sesgo de una conquista destructiva y depredadora. Aunque los esfuerzos de estos personajes en esa dirección obtuvieron escasos resultados, bajo la presión de sus denuncias se llegarían a formular, tal vez demasiado tarde, las Segundas Leyes de Indias, en 1542. En cierto sentido, estas Leyes pueden ser consideradas como una primera expresión legal de los postulados utópicos de una comunicación en convivencia pacífica, y su supuesto teórico es el reconocimiento efectivo del respeto de los derechos humanos de los indios. De hecho suponían un gran avance, por cuanto todavía en 1512 personajes como Alonso de Loaysa consideraban justa la guerra para hacer efectiva la donación hecha a España por el Papa, “pues que estas islas las ha adquirido Vuestra Alteza iure belli y su Santidad ha hecho al rey donación de ello”. En la misma línea iba el modo de argumentar del también dominico Matías de Paz4, quien cuestionaba la legitimidad de la conquista; pero apelaba al dominio universal del Papa y a su donación para justificarla. A su vez, el sentir generalmente compartido todavía durante bastante tiempo atribuía igual prerrogativa de universal dominio al Emperador, tal como acertaba a expresarlo el cronista Fernández de Oviedo: “Aquella tierra, pues tan rica la hizo Dios y os la tuvo guardada desde que la formó, para hacer a Vuestra Majestad universal y único monarca del mundo”5. Y mucho más tarde Sepúlveda sostendría contra Las Casas, recurriendo a Aristóteles, la licitud de hacer efectiva la condición de “esclavos por naturaleza” de los nativos. Los defensores de la legitimidad de la conquista, apelando a estos variados argumentos, representaban una compacta postura doctrinal. A este ambiente es al que tuvo que hacer frente Vitoria, y sus tesis acabaron imponiéndose, al menos en el terreno de las ideas. Así, entre los primeros que asumieron la defensa de la postura contraria, encontramos en 1535 a su colega en la cátedra salmantina Domingo de Soto, cuando se pronunciaba públicamente en los siguientes términos: “Habemus ergo quod Imperator nulla via habet imperium in toto orbe. Quo ergo iure obtinemus imperium quod modo reperitur ultramarinum? Re vera ego necio”6. El perturbador arranque de sinceridad de ese “En verdad, yo no lo sé” del maestro Soto, llegaría a transformarse, en buena medida en virtud de las intervenciones de Vitoria, en la unánime aceptación de la tesis que, años más tarde, formulaba en estos términos otro maestro de Salamanca, Juan de la Peña: “Rex Hispaniae tenetur facere ea omnia quae pertinent ad bonam insulanorum gubernationem”7. Y el mismo autor informará de que la doctrina de la no existencia de títulos legítimos para las guerras de conquista “est etiam conclusio omnium magistrorum qui cathedram regunt Salamanticae et Compluti”8.

4 MATÍAS DE PAZ, De dominio regum Hispaniae super Indos, 1512. Editado en Silvio Zavala, De las Islas del Mar Océano y Del dominio de los reyes de España. México, FCE, 1954, pp. 212-268. 5 FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Sumario de la natural historia de las Indias, de 1526, p. 126. 6 DOMINGO DE SOTO, Relectio de Dominio, 34. Ed. cit., p. 176. 7 JUAN DE LA PEÑA, De bello contra Insulanos. CHP 9. Madrid, CSIC, 1982, p. 200. 8 Ibid., p. 228.

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En primer lugar, lo fundamental que los españoles tendrían que comunicar a los nativos es su fe. Esto para ellos no se considera un derecho, sino un deber, que ciertamente puede resultar muy costoso de cumplir; pero a lo que están obligados no sólo por su propia condición de creyentes, sino porque tal es la “encomienda”, el encargo que el Papa ha asignado al rey de España9. Según Vitoria, ésa es la única competencia que el Papa tendría sobre aquellas gentes, y no título alguno de propiedad o de dominación. Para la mentalidad de la época no cabe duda alguna de que este deber de evangelización es irrenunciable, y esa mentalidad es la que explicará la avalancha de misioneros, muchas veces con enormes costes humanos, que se ofrecieron a su cumplimiento. El propio Vitoria asumió personalmente su participación en esa “misión”, aceptando el encargo que Carlos V le hizo de seleccionar 12 personas de las mejor preparadas para incorporarse a aquella tarea10. En este contexto, se entiende la postura que mantendrá Vitoria en defensa de la legitimidad de aplicar los medios que garantizasen el cumplimiento de esa obligación, hasta llegar a aceptar, en caso extremo, la legitimidad de emprender la guerra contra quienes injustamente pusieran obstáculos contra la labor evangelizadora. Pero el procedimiento normal para dar cumplimiento a este deber, exigirá hacer efectivos otros modos de intercomunicación, que así van apareciendo como otros tantos derechos y deberes recíprocos. En primer lugar, el de libre “peregrinación” o posibilidad de recorrer aquellas tierras y en su caso instalarse en ellas. Es una forma de comunicación que, según la mentalidad de la época, es un derecho natural que poseen todos los humanos. Por ello mismo se considera como un comportamiento “inhumano”, contrario a las exigencias de la condición humana, el no acoger y tratar bien a los huéspedes y transeúntes, a los “peregrinos”. Por eso sostendrán que la prohibición de recorrer sus tierras o la expulsión de los que en ellas se instalen sólo se podrá aplicar en el caso de que los extranjeros causen daño a los naturales. Una forma particular de este tipo de comunicación será la adquisición del derecho de ciudadanía, ya sea por matrimonio o por nacimiento. Una nueva modalidad de lo que incluye la comunicación será la posibilidad de participar en los bienes que se puedan obtener en las tierras visitadas: participar en el trabajo para obtenerlos y disfrutar igualmente de los mismos, siempre, por supuesto, que eso no tenga lugar con detrimento del derecho primario de los nativos. Para fundamentar en razones este contenido del derecho de comunicación suelen recurrir al carácter común del dominio y propiedad de los bienes en su condición original: antes de decidirse, en virtud de acuerdos y de leyes positivas, la división de los bienes, es decir, antes de la introducción de la propiedad privada, todos los bienes eran comunes a los humanos por derecho natural. Como semejante derecho natural nunca desaparece, ahí se encuentra la última fundamen9 Era el contenido de la bula Inter cetera, por la que el Papa asigna el reparto de las nuevas tierras entre españoles y portugueses. 10 Ver Carta de 1539 de Carlos V a Vitoria: “Yo os ruego y encargo que, así de los discípulos que vos tenéis como de los otros que hobiere en esa ciudad, escojais hasta doce de ellos o los que hobiere hasta ese número… y procureis con ellos que quieran ir a la Nueva España” (editada en F. DE VITORIA, Relectio de Indis, p. 156).

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tación de esa exigencia de la comunicación de los bienes. En definitiva, ésa sería la raíz de la que brotaría cualquier derecho para la emigración: la efectiva participación en los bienes allí donde los haya, librándose de su carencia en sus lugares de origen. O se acepta este principio, o se niega cualquier fundamento sólido al derecho de emigración. Las limitaciones jurídicas, en virtud de leyes positivas, no serán sino otras tantas limitaciones, tal vez inevitables, a un fundamental y universal derecho de comunicación, que deriva de manera insoslayable de la natural sociabilidad humana, a la que sólo arbitrariamente pueden fijársele límites. Luego esta comunicación adquirirá la modalidad del intercambio comercial. Se trata de un tipo de comunicación sobre la que se ha ido construyendo la sociedad humana a lo largo de la historia: el intercambio, desde el simple trueque de bienes a sus formas más complejas en todos los tiempos. Así Vitoria dirá que todos los bienes que los españoles puedan adquirir legítimamente entre los indios tienen que ser objeto de “rescate”, es decir de adquisición mediante el comercio, proporcionándoles a los indios cosas útiles de las que carecen. Que esa actividad comercial debe ser justa es un presupuesto que deberá cumplirse siempre. Esa condición esencial de cualquier actividad comercial es algo a lo que la enseñanza de Vitoria prestó amplísima atención a lo largo de su docencia, tan extensa y detallada al formular una verdadera ética de los negocios y sobre los contratos comerciales de toda especie. Dará por supuesto que esas mismas exigencias de equidad tienen que respetarse en todos los intercambios comerciales entre los españoles y los nativos americanos. 1.2. LA COMUNICACIÓN ENTRE LAS REPÚBLICAS Si la comunicación, en todas sus formas y contenidos, es la “materia” con la que se construye cada comunidad política o república particular, también constituirá el recurso para avanzar en la misma dirección hasta dar lugar a una superior comunidad de repúblicas. Pero el supuesto irrenunciable y base para hacer esto posible es la consolidación efectiva de la “suficiencia” y de la independencia de cada república, una vez que se haya dotado de un poder político conforme a sus preferencias. Eso supuesto, el procedimiento para instaurar la superior unidad política no puede ser otro más que el acuerdo de voluntades, la decisión de hacerlo, de las repúblicas soberanas que lo deseen. Aquí radica la decisiva novedad que introduce Vitoria en el planteamiento de este proyecto de superior unidad política: en el fundamento en el que tendría que sustentarse. Ya no será ni el poder del Papa ni el del Emperador, como ocurría en la concepción medieval de la Cristiandad o del Sacro Imperio Romano Germánico. En realidad, según la explícita enseñanza de Vitoria, tales poderes no existen: ni el Papa posee poder temporal, ni al Emperador se le otorga tal capacidad de imponer la unidad de una república que rebase los límites de su jurisdicción11. 11 En este planteamiento, que se sitúa en las antípodas de la vieja idea medieval del Imperio, Vitoria está en total sintonía con lo que era una constante arraigada en la tradición del pensamiento político español. En efecto, según constataba José Antonio Maravall, “ningún país como España,

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Excluido semejante fundamento, sólo cabe buscarlo en el poder radical que detentan todos los pueblos, constituidos en comunidades políticas. Éstos tienen la capacidad de asociarse y, en virtud del común acuerdo, de un nuevo pacto social, otorgar poder sobre todos a un “monarca” único: “En algún momento el género humano tuvo este poder, a saber: el de elegir un monarca único… Luego también ahora puede, ya que, al ser aquel poder de derecho natural, no cesa” (nº 14). Ahora bien, no es ése el referente ni el procedimiento que contempla Vitoria; esa superior unidad de la “communitas orbis” se apoyaría en el reconocimiento de la universal autoridad de un Derecho de Gentes, compartido en sus principios fundamentales y en los valores que lo sustenten por quienes deseen formar esa gran república. En todo caso, el fundamento último estaría siempre en la común condición humana y el poder radical que le es inherente y por el que el grupo está en condiciones de dotarse de los instrumentos más aptos para llevar a término el logro de los objetivos que persigue al asociarse en comunidad. Al colocar este nuevo fundamento se ha producido un giro radical por respecto a los viejos planteamientos medievales, derivados de las doctrinas de San Agustín o de las adaptaciones de la idea imperial de Roma. Si la base ya no es la común creencia, ni siquiera en el caso de la Cristiandad, sino la soberana voluntad de las repúblicas, y el último fundamento es de orden temporal, a saber la común naturaleza humana, en la que radica el Derecho de Gentes, ya nada tienen que ver estos nuevos proyectos utópicos con las similares formulaciones repetidas hasta entonces. Sobre estos nuevos supuestos y fundamentos, Vitoria presenta como posibles y deseables, ciertamente como utopías hacia las que ir avanzando, dos formas superiores de integración de la comunidad política. Una a corto plazo: la “federación de las repúblicas cristianas”, una Cristiandad construida sobre una base completamente nueva. Otra a largo plazo: la comunidad de todo el orbe; la comunidad global, fundada sobre la autoridad universal y efectiva del Derecho de Gentes, entendido como explicitación pactada de las exigencias que derivan del Derecho Natural, y por ello mismo extensivo a todos los hombres y pueblos de la tierra, con independencia de sus diferentes creencias y compatible con el mantenimiento de las diversidades culturales. Así Vitoria va manejando o proponiendo dos modelos de superior unidad política, que presenta simultáneamente, pero que distingue con claridad por su alcance y por la secuencia temporal con que podrían lograrse, a modo de dos etapas consecutivas, pero que en su fundamento no se podrían diferenciar. Las dos unidades políticas superiores arrancarían de idéntica base: la voluntad y el acuerdo de unirse de las repúblicas “sibi sufficientes”; es decir capaces de tomar voluntariamente esa decisión. En efecto: la nueva Cristiandad ya no se apoyará ni en la autoridad del Papa, que en el orden temporal no la tiene, ni en la del Emperador, que sólo podría lograrlo a base de imposición y por lo mismo partiendo de no reconocer la “suficienantes de la etapa de Carlos V, había sido más ajeno en su historia y en su pensamiento político a la tradición imperial” (J. A. MARAVALL, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, p. 76). Por el contrario, según afirma en otro lugar el mismo autor, “Vitoria atiende a la nueva situación de la pluralidad de Estados” (ib., p. 165).

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cia” de cada república, anulando la condición de sociedad “perfecta” de éstas. La segunda es del todo nueva, ante todo porque desborda los horizontes medievales de la Cristiandad o del Sacro Imperio, para hacerse plenamente universal, abierta a todos los pueblos del “orbe” o globo terráqueo; pero, sobre todo, es nueva porque apela a un poder, a un fundamento jurídico con igual alcance universal, por remitir a la compartida naturaleza humana, cuya consistencia y validez se ha defendido con toda coherencia. Tal es el fundamento del Derecho de Gentes, radicado en el Derecho Natural, pero formulado en términos de derecho positivo, propio de cada pueblo, que hace posible el pacto entre esas repúblicas, y que se podrá ir concretando en los contenidos del Derecho Internacional: tal es el poder de dimensiones mundiales que consolidará la formación de una “communitas orbis”. En estos términos se sintetiza el complemento más original de la filosofía política elaborada por Francisco de Vitoria. Esta parte esencial de su filosofía política, la que con justicia hay que considerar como el fundamento doctrinal del moderno Derecho Internacional, la esboza con todo vigor en algunos breves párrafos de esta relección Sobre el poder civil, la explicita en algunos otros lugares, y la aplica en sus múltiples consecuencias en las más conocidas de sus relecciones: Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra. Precisamente en esta última relección dejaba establecido, sin ningún tipo de ambigüedad, el punto de partida y la condición que tendría que cumplirse, tanto para uno como para otro proyecto. Tal supuesto es que exista una república o sociedad perfecta, que lo será desde el momento en que tenga sus propias leyes, sus instituciones políticas y sus magistrados. Desde esa condición, podrá juntarse con otras, formando una unidad más amplia, bajo un poder superior: “En sentido propio, república es una comunidad perfecta, y perfecto se dice de aquello a lo que no le falta nada, mientras que es imperfecto lo que tiene alguna carencia; un todo es perfecto. En consecuencia, será una comunidad o república perfecta la que, por sí misma, constituye un todo: no forma parte de otra república; tiene sus propias leyes, sus propias juntas (cortes) y magistrados propios, tales como son el reino de Castilla y el de Aragón y otros parecidos. No hay dificultad en que existan muchos principados y repúblicas perfectas bajo un único príncipe”12 . La frase final de este párrafo deja patente el sentir de Vitoria sobre la cuestión: no existe obstáculo para que muchas repúblicas se unan bajo un mismo príncipe; pero siempre que continúen siendo repúblicas perfectas, es decir, que cuenten con sus propias leyes, instituciones y magistrados13. Supuesto esto, lo único que hace falta para llevar adelante ese proyecto de superior unidad de la república cristiana o de la “Respublica totius orbis”, dirá Vitoria, es establecer en ellas aquello por lo que formalmente queda instituida una república: el poder para gobernarla, mediante unas leyes y unos magistrados. 12

Bell., 118. Vitoria tenía muy clara la posibilidad de una superior unidad del ámbito europeo, sin que ello supusiera la pérdida de identidad de cada república. Es más: él da por supuesto que algo de eso ya está ocurriendo en aquellos países que, en los momentos actuales, estaban bajo el dominio del Emperador: “Los españoles, los italianos y los alemanes tienen el mismo Emperador, la misma cabeza, y sin embargo son repúblicas distintas” (II-II, q. 39, a. 1; II, 271). Sólo había que esperar la ampliación de la unidad, en virtud de la libre decisión de las restantes repúblicas y no por la imposición más o menos forzada. 13

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2. LA FEDERACIÓN DE LAS REPÚBLICAS CRISTIANAS Para dar el primer paso: la instauración de la “república cristiana”, Vitoria no ve que exista gran dificultad y, por otro lado, considera que es de la mayor urgencia llegar a consolidar esa superior unidad de las provincias cristianas, en el bien entendido de que en modo alguno supondrá renunciar a la identidad propia de cada uno de los pueblos. Con ello se conseguiría asegurar la paz y así responder al interés y a la mayor utilidad de todos, pudiendo hacer frente al peligro inminente de las amenazas de los turcos: tal era el motivo inmediato de la urgencia. No hay duda sobre la conveniencia y la urgencia; pero también el procedimiento para lograrlo es claro: bastaría con que las repúblicas cristianas quieran dotarse de un poder jurisdiccional superior a todas ellas: “Así como la parte mayoritaria de una república puede nombrar un rey… así la mayoría de los cristianos jurídicamente pueden crear un monarca único, al que todos los príncipes y provincias estén obligados a obedecer” (nº 14). Simplemente se recurre a aplicar a este ámbito el principio democrático de la “ley de la mayoría”, como única vía para instituir el poder y, por consiguiente, una comunidad política. En este caso, los integrantes de esa mayoría no serían los ciudadanos directamente, sino las distintas repúblicas, es decir, los gobernantes o príncipes que “hacen las veces de la república”. En efecto, según el texto de Vitoria, serían los príncipes los que se obligarían a obedecer a esa autoridad superior; luego se mantienen en sus funciones en sus propias repúblicas, con lo que éstas conservan su condición de tales. No hay sino una rigurosa coherencia en el discurso de Vitoria. Parte de una interpretación del estado de cosas vigente en aquellos momentos en Europa, que constituiría una única entidad, integrada por distintas provincias. Se trata entonces de organizar una forma de jurisdicción que sirva de base firme a su unidad efectiva. Podría pensarse que este proyecto no encierra ninguna novedad: es la vieja representación de la Cristiandad medieval y, si acaso, su traslación política al modelo del Sacro Imperio Romano Germánico, prolongación del Imperio romano que en aquellos momentos estaría en trance de alcanzar su más efectiva realización bajo la autoridad del emperador Carlos14. Algo que no había cesado de estar en el fondo de las aspiraciones de todos los cristianos, al menos desde que fuera enunciado por San Agustín, con reiteradas invocaciones a su realización, como la que en su momento hizo Dante, al apelar al “todo orbe” cristiano, bajo la autoridad del Emperador. Pero esto no es cierto: si, en su extensión, contenido y pro14 Tal es el planteamiento que no sólo permaneció vigente, sino que se estaba reavivando en aquellas fechas, como un proyecto político a poner en práctica bajo la égida del emperador Carlos, como instrumento de la Divinidad para llevar a su instauración un nuevo estado teocrático en el orbis christianus. En esos términos, muy poco antes de la relección de Vitoria, en 1525, lo defendía el jurista de la Corte Miguel de Ulzurrun, en su diseño de la nueva monarquía universal. (Cfr. Miguel DE ULZURRUN, Catholicum opus imperiale regiminis mundi. Zaragoza, 1525). Perdurará hasta bastante más tarde, como un ideal utópico, en las visiones de TOMAS DE CAMPANELLA en su Monarquía de España. Puede consultarse sobre este particular A. OSUNA, “De la idea del Sacro Imperio al Derecho Internacional. El pensamiento político de Francisco de Vitoria”, en La Cincencia Tomista 111 (1984), p. 34-5.

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pósito de asegurar la paz coinciden, difieren sin embargo en un punto esencial: en el fundamento sobre el que se habría de apoyar esa superior unidad. Es necesario leer con toda atención el párrafo 14 de la relección Sobre el poder civil, para no interpretarlo de forma distorsionada y en manifiesta contradicción interna con la tesis fundamental del discurso; a saber: que el poder civil o laico pertenece al pueblo como tal y es consistente por sí mismo, con independencia del poder eclesiástico. En efecto, en ese apartado de la relección aborda Vitoria la fundamentación racional y teológica de uno de los objetivos que se proponía: cómo encontrar un camino eficaz para hacer frente a la desintegración de la Cristiandad, evitar la guerra entre las naciones cristianas y asegurar su defensa ante la amenaza de los turcos. La respuesta, en principio, es muy simple: constituyéndose todos los pueblos cristianos en una única república, verdaderamente tal, es decir sibi sufficiens: suficiente, en primer lugar, para defenderse con eficacia. Ahora bien, esto pasa por el mismo trámite obligado que cada colectividad de gentes hubo de seguir para constituirse en república, a saber: dotarse de unos poderes políticos: leyes y gobernantes. Ese mismo camino tendrán que seguir las provincias cristianas para consolidarse en la superior república unitaria. Pero siempre por un idéntico procedimiento: decidiéndolo ellos mismos y llegando al acuerdo de dotarse de un gobierno unificado; no sometiéndose a la imposición del Emperador o del Papa, ya que ni el Emperador es dueño del orbe cristiano, ni el Papa tiene verdadero poder en el orden temporal. El párrafo en cuestión dice así: “La mayoría de los cristianos podría instaurar un monarca único. Lo pruebo: toda ella15 constituye, en cierto modo, una única república, un solo cuerpo, conforme a lo que dice el Apóstol: ‘todos somos un único cuerpo’. Luego tiene el poder de conservarse y defenderse, y de establecer la forma óptima de hacer frente a los enemigos. En consecuencia, si hubiera constancia de que fuese altamente conveniente para los cristianos y para la república de los fieles tener un único príncipe, de modo que pudiera defenderse mejor de la tiranía y de los ataques de los infieles, podrían todos los cristianos elegir un único monarca cristiano. Ahora bien, como la mayor parte de los miembros de la república tiene tanto poder como el que tiene la totalidad de ellos, según queda dicho en la primera parte de la conclusión, la mayoría de los cristianos podrían instituir sobre sí un único monarca” (nº 14). El tenor literal del texto de Vitoria no deja ningún lugar a dudas: son el conjunto de los cristianos, aplicando la regla de la mayoría, los que tienen competencia para constituirse a sí mismos en una superior unidad, en una gran república, en el supuesto de que lo consideren conveniente para el mejor logro de sus objetivos, en particular para garantizar su seguridad contra los enemigos. No es, pues, la Iglesia la que tiene capacidad de instaurar una superior república temporal; tal competencia corresponde exclusivamente al conjunto de los cristianos y 15 El antecedente de ese “toda ella” no puede ser otro que “la mayoría de los cristianos”, es decir, la Cristiandad. Como ya indiqué en la edición del texto de la relección, el texto original de los primeros códices no incluye aquí la palabra Ecclesia, que añade el códice V y luego pasa a la tradición impresa. Con ello se falsea de forma muy importante el sentido del razonamiento de Vitoria.

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a cada república integrada por creyentes cristianos; éstos, una vez constituidos en repúblicas, es decir, una vez que se han dotado de quien les gobierne, pueden convenir, llegar al consensus de organizarse entre sí en una superior república. Entonces, ¿cuál es el papel de la Iglesia en este proyecto? En efecto, Vitoria, en otro párrafo que contienen los códices primitivos, y que ha desaparecido en el texto impreso, sí parece asignar algún cometido a la Iglesia en vistas a la instauración de esa superior república cristiana. El texto en cuestión, con el que continúa el párrafo anterior, dice así: “Además, supuesto que el fin temporal se halle bajo el fin espiritual, si el estar dotados de un único monarca fuese conveniente para la defensa y propagación de la religión y de la fe cristiana, no alcanzo a ver por qué razón aquellos a quienes compete promover el bien espiritual de los cristianos no podrían estimular a los cristianos a que eligiesen un único monarca, al igual que, a favor de la fe, los mandatarios eclesiásticos privan a los herejes de su principado, por lo demás legítimo. ¿Por qué, pues, la Iglesia no podría, en favor de la fe y sobre todo donde, por esta causa, corre peligro la fe, estimular a los príncipes cristianos a que instaurasen un único príncipe sobre todos ellos, aun cuando algunos no estén de acuerdo?16 (nº 14). El llevar a cabo esa confederación entre las provincias cristianas, que daría lugar a la gran república cristiana, corresponde a los “príncipes cristianos”, como representantes del conjunto de los ciudadanos. Serán, pues, las propias repúblicas cristianas las que podrían dotarse de esa superior autoridad, a la que todos decidiesen obedecer. El procedimiento no es otro que el del acuerdo de la mayoría, y el medio es, ni más ni menos, el de la elección. Hasta seis veces aparece en el texto de los códices primitivos la referencia a la “elección”: “monarcham eligere”. Incluso utiliza una expresión más fuerte: “monarcham unum creare iure possunt”. Ellos tienen la capacidad de “crear” un monarca conforme a derecho. Y ¿en qué consiste el hacer algo iure? El parecer de Vitoria es bien explícito: “satis est ut maior pars in unum conveniat ut iure aliquid fiat… requiritur consensus” (nº 14). Tal es el nervio constante de la argumentación de Vitoria: el consensus, bien el de todos o el de la mayoría. Sostener otra cosa iría contra lo más esencial del pensamiento y propósito de Vitoria en esta relección: probar la consistencia del poder civil (laico o temporal, como tantas veces repite), con independencia del eclesiástico o espiritual. 16 Es de la mayor importancia captar el tenor literal de la expresión latina de Vitoria: “cur non possint illi ad quos bonum spirituale christianorum spectat cogere christianos ut unum monarcham eligerent”. En primer lugar, es necesario traducir correctamente el “cogere ut”, que en Cicerón, cuya terminología utiliza Vitoria en esta relección, significa: “estimular, instar o empujar”, y no propiamente “obligar”. Esto último no podrían hacerlo “aquellos a quienes compete promover el bien espiritual”, es decir los jerarcas eclesiásticos, pues Vitoria insistirá en que no tienen verdadero poder de jurisdicción, en el orden temporal, para obligar. Claro está que Vitoria no sólo es hombre de su tiempo, sino que es un teólogo que habla como tal, y que mantiene una visión unitaria de la realidad temporal como inserta en la superior perspectiva espiritual. Es algo que él asume en el inicio del párrafo: “cum finis temporalis sit sub spirituali et ad illum dirigatur”. Pretender otra cosa, sería un ejercicio de anacronismo. Sin que ello, no obstante, implique para Vitoria que el Papa posea algún tipo de poder espiritual directo sobre los no creyentes, como pretendían quienes de ahí argüían su competencia sobre las tierras y gentes del Nuevo Mundo.

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Debemos insistir: para Vitoria el soporte de la nueva república cristiana no podía ser el Papa de Roma, como tradicionalmente se proponía: según él razonaría amplia y reiteradamente, el Papa no tenía semejante poder en lo temporal; por tanto, no podía constituir ese elemento formalmente aglutinante de la república cristiana. Sin que esto suponga negar que la base ideal y social de la misma fuese la común fe de la comunidad de los cristianos, de la Iglesia. Tampoco coloca el fundamento en el poder del Emperador, por cuanto la situación de hecho ponía bien de manifiesto que ésta no bastaba para aunar los intereses de las repúblicas europeas y establecer la paz; todo lo contrario, como atestiguaba la sangrante persistencia de las guerras, en particular en aquellos momentos entre España y Francia. Por otra parte, más allá de los hechos, Vitoria negará con idéntico vigor que pueda reconocerse algún fundamento a la pretensión del dominio universal del Emperador. Esos “instrumentos” del poder, que eran el referente del proyecto medieval de la Cristiandad, no sirven para fundamentar la nueva república cristiana. El modelo medieval de unidad es sustituido por otro radicalmente diferente. En esto consiste la originalidad del pensamiento político de Vitoria: en haber señalado el nuevo soporte de la unidad de Europa, pleno de virtualidad para avanzar hacia una nueva “comunidad política europea”: remite al derecho (iure), que, en el ejercicio de la plenitud de su poder y de su libre voluntad, permite a las repúblicas europeas dotarse de una estructura de poder unitaria. Vitoria dice explícitamente que pueden “crear un único monarca” mediante una decisión jurídica; es decir, al dotarse de un derecho o unas leyes comunes, establecidas en virtud de un pacto entre esos pueblos. Esto es lo verdaderamente nuevo y decisivo: el instrumento de la unidad será el derecho, la concreción de la voluntad de unirse en un ejercicio de derecho positivo, cuyos autores son las partes intervinientes, con perfecta capacidad para hacerlo, que serán todas y cada una de las repúblicas cristianas, que son “sibi sufficientes”. Algo que se sitúa en las antípodas del recurso a la imposición, desde arriba, de un poder, el del Papa o el del Emperador, que pretendería anular el poder radical de cada república ya instituida como tal. Ésa es la aportación más original de Vitoria: en el objetivo coincide con los anhelos de las mentes más preclaras del momento, tales como Erasmo o Luis Vives; pero el “realista” Vitoria da un paso muy importante: señala el nuevo camino por el que emprender la tarea de la construcción de la unidad europea. No podemos resistirnos a insinuar que, tal vez, fuese esa intuición de Vitoria: el señalar el nuevo pilar de la construcción europea, la que le confiere en verdad el carácter de utopía, al situarla en un horizonte que, todavía hoy, se nos muestra lejano; algo que queda fuera del ámbito de los intentos –y de los fracasos– históricos de realización de la Cristiandad. Tal vez esta manera de entender Vitoria el proyecto de construcción del orbe cristiano y de sus fundamentos, pueda dar cuenta de las mutilaciones introducidas en el texto original en el momento de llevarlo a la imprenta. Estaría relacionado con la cuestión que en aquellos momentos decisivos de la historia política y eclesiástica de Europa se estaba ventilando. A no dudarlo, Vitoria no pudo ser ajeno a esa cuestión de fondo. Me refiero al enfrentamiento entre dos posturas radicalmente distintas, aun cuando sus respectivas formulaciones a veces permanecieran confusas: la que prolongaría la tradicional conjunción del poder eclesiástico y el temporal, y el nuevo

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planteamiento secularizador, que reclamaba la separación –aunque no exclusión ni incompatibilidad– de los dos órdenes y poderes. En la defensa de la primera postura coincidían los representantes del poder, tanto el religioso como el temporal; la segunda era promovida desde ciertos ámbitos de pensamiento y, paradójicamente, propugnada por algunas de las más destacadas autoridades religiosas. Ése era el trasfondo de un enfrentamiento doctrinal, que tal vez pueda verse representado en aquellas fechas por dos figuras de la mayor relevancia: el inquisidor general Fernando de Valdés, defensor de la vinculación eclesiástico-temporal, y el arzobispo de Toledo Bartolomé Carranza de Miranda, con un calado ideológico que iría más allá de intereses personales y de simples disputas teológicas17. El primero defendía la postura oficial y los intereses de la Corte imperial, manteniendo la vieja concepción teocrática del poder, en la que bajo la forma del cesaropapismo o de la supremacía del Emperador, se sostienen las ventajas de la identificación de los intereses religiosos y los temporales. Se concretaba en un verdadero fundamentalismo religioso, que sigue apoyándose, al menos en parte, en el viejo supuesto de que el Emperador era dueño del mundo, por delegación divina. Tal es el convencimiento que había guiado toda la actuación de la empresa imperial de Carlos V. Es la visión del imperium mundi, que correspondería ejercer a Carlos por designio divino, como ejecutor de una misión encomendada por la providencia, proclamación teocrática que tuvo lugar muy pronto en las Cortes castellanas de Santiago de Compostela de 152018. Ese convencimiento fue el que después guió tanto las campañas contra los turcos como las guerras religiosas contra los Reformadores protestantes. El Emperador dará reiteradas muestras de esa conciencia de actuar como la mano de la Providencia, ya sea en la victoria de Túnez o con ocasión de la derrota de Argel, o en las diversas intervenciones en el ámbito de la Cristiandad. En el frente opuesto se ubicarán planteamientos doctrinales diversos, ya sean los de Vitoria, negando cualquier fundamento a las pretensiones de dominio temporal del Papa o del dominio universal del Emperador, o los reiterados consejos de los confesores y asesores del Emperador, como el Maestro general de los dominicos García de Loaysa, instándole a que se ocupase de los asuntos temporales y dejase en manos de Dios las cuestiones de la fe19. 17 Véase J. I. TELLECHEA, “El proceso del arzobispo Carranza test de las tensiones IglesiaEstado”, en J. PÉREZ VILLANUEVA (ed.), La inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes. Siglo XXI, Madrid, 1980. 18 “Y digo que lo quiso Dios y lo mandó así porque yerra a mi ver quien piensa ni cree que el Imperio del mundo se puede alcanzar por consejo, industria ni diligencia humana. Sólo Dios es el que lo da y lo puede dar”. (Del discurso del obispo Mota, en nombre del Emperador). Editado por JOSEPH PÉREZ, La España del siglo XVI. Madrid, Espasa, 2001, p. 179. Véase también Manuel FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Carlos V, el César y el Hombre, p. 121. 19 Según ya hemos recogido, Loaysa le dirá, en carta fechada en 1530, al Emperador: “Trabajad cómo vuestro Estado no se pierda… que todos os obedezcan… y no os déis un clavo que ellos lleven sus almas al infierno… Quite ya V. M. la fantasía de convertir almas a Dios. Ocupaos de aquí delante de convertir cuerpos a vuestra obediencia”. (Citado en M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, o. c., p. 437-8). Idéntica línea de pensamiento se mantendrá entre los maestros dominicos de Salamanca hasta bastante más tarde. Así, en 1584, DOMINGO BÁÑEZ dirá: “El Señor quiere que seamos vengadores de las injurias a Él dirigidas cuando, a la vez, son contra la república cristiana; en cambio, las injurias sólo contra Dios, Él mismo las venga” (De fide, spe et charitate. Salmanticae, 1584. Publicado en Juan DE LA PEÑA, De bello contra insulanos. CHP 10. Madrid, CSIC, 1982, p. 326).

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Los oídos sordos de la Corte, tanto a las doctrinas de Vitoria, como a los consejos de los confesores del Emperador, y los muy complejos cruces de intereses políticos y religiosos, vinculados a la Reforma protestante, condujeron a que el movimiento modernizador, representado en el plano de las ideas por los impulsores de la separación de los dos órdenes, religioso y secular, quedara abolido por el nuevo impulso de fundamentalismo religioso, de la confluencia de los intereses temporales con los religiosos, que adquiriría una nueva formulación explícita en la recuperación del “derecho divino de los reyes”, que llega a su máxima eclosión con Jacobo I de Inglaterra. La otra corriente del pensamiento político, que había puesto sus bases en la afirmación, por parte de Vitoria, de la independencia del poder secular, quedó marginada, al menos hasta que John Locke, en el terreno de las ideas, trató de colocar cada cosa en su sitio en su Carta sobre la tolerancia, mientras que, en el terreno de los hechos, la “Gloriosa Revolución”, de 1688, supuso un paso en la superación de la confluencia de religión y política en el absolutismo regio. 3. HACIA LA COMUNIDAD DEL ORBE 3.1. EL NUEVO HORIZONTE UTÓPICO El nuevo fundamento, en que podría sustentarse la consolidación de la República Cristiana, ya no es la fe común, bajo la autoridad del Papa, ni tampoco la historia compartida de los herederos de Roma, mantenida vigente por el representante del Sacro Imperio. Se sitúa en la simple condición humana, en la naturaleza del hombre dotado de un poder radical para organizar su vida en respuesta a su “natural sociabilidad”. A partir de estos presupuestos, no le será difícil a Vitoria dar un paso más y abrir su razonamiento hacia la nueva perspectiva de una comunidad política o república universal. En efecto, el fundamento se sitúa en algo compartido por todos los humanos, por todos los pueblos. Esto arranca de la tesis de la consistencia del orden temporal, de la naturaleza no dañada irreparablemente por el pecado; de la defensa de su permanencia y validez en todos los pueblos. Por otro lado, el objetivo de cualquier comunidad política ya ha repetido que es “la humana felicidad y la paz”; pero alcanzarlo exige eliminar las guerras. Desde estos presupuestos, la conclusión última ya le aparece a Vitoria como algo obvio y en cierta manera inevitable: la posibilidad y la necesidad de caminar hacia la “communitas orbis”, la comunidad global; pero siempre una comunidad política o, lo que es lo mismo, una República Universal. Hacia esa conclusión no sólo le conduce la simple lógica del reconocimiento efectivo y coherente de la consistencia del orden temporal; sin duda también a ello le empuja el enorme impacto que en aquellos años estaba suponiendo, en las mentes capaces de percibirla, la experiencia de la diversidad cultural puesta de manifiesto en el encuentro con culturas y formas de vida social tan distintas de las que 20 Cfr. Antonio TRUYOL, Vitoria en la perspectiva de nuestrro tiempo, en Francisco de VITORIA, Relectio De Indis. CHP 5. Madrid, CSIC, 1967, p. CXLV.

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les eran familiares a los cristianos20. Había además que buscar un remedio que pusiera coto a la justificación de la guerra –y a su práctica– no sólo entre los cristianos sino entre todos los que no comparten una fe común. Dado que el único remedio que a Vitoria se le había mostrado como definitivo contra una guerra, que pudiera pretender ser justa, era el establecimiento de una superior unidad de la comunidad política, contaba ya con todos los resortes para ampliar el horizonte de esa comunidad a su dimensión universal: el nuevo referente será el genus humanum. Aquella visión y aquel concepto que ya los estoicos, Séneca en particular, habían elaborado como el soporte de una sociabilidad sin límites, tal como la común razón humana exigía. El hilo de su discurso, al explicitar lo que se ha puesto, por un lado, como fundamento y, por otro, como objetivo de la comunidad política: el poder radical y el objetivo de la común utilidad y su condición que es la paz, le lleva inexorablemente a Vitoria a formular la gran propuesta utópica: “aliquando genus humanum habuit talem potestatem, scilicet eligendi monarcham, ut patet a principio, antequam fieret divisio. Ergo et nunc potest: cum enim illa potestas esset iuris naturalis, non cessavit (nº 14). En esta toma de postura de Vitoria, a mi entender, confluyen de manera singular tanto el vínculo con la tradición más genuina del pensamiento político occidental, como la originalidad en señalar el camino practicable para proyectar hacia el futuro la primigenia aspiración. En efecto, se situaría en la línea, nunca interrumpida, a través de las fuentes religiosas y filosóficas del pensamiento occidental, de la nostalgia de un Paraíso, de una Edad de Oro, que significaría la representación mítica de lo que podría y debería ser la forma de convivencia en una sociedad en la que no estuviese presente el mal (el pecado), en la que reinase en todo la razón y en la que “todo sería paz” y perfecta libertad. Pero el gran acierto original de Vitoria consistió en llevar a cabo un giro radical, en cambiar la perspectiva temporal: abandonar la apelación mítica al pasado y sustituirla por la visión utópica, al proyectarla hacia el futuro. El fundamento es el mismo: vigencia de la racionalidad, excluyente del mal, de la codicia y la ambición, y la consecución del estado de paz. Pero añade una condición esencial: la de su real posibilidad. En efecto, en la representación mítica, anclada en el pasado, esto no es posible, porque hacia el pasado no se vuelve, es irrecuperable; por el contrario, en la formulación utópica, necesariamente abierta hacia el futuro, se recupera la condición de posibilidad, y con ello la eficacia, el elemento dinamizador de una acción que permitirá ir avanzando hacia esa meta futura, que, por lo demás, nunca llegará a alcanzarse de manera definitiva en la intrahistoria humana, pero que está ahí, como un ideal que tira hacia arriba de la realidad. Esto es lo que encierra la convicción de Vitoria cuando afirma: “et nunc potest”: ahora puede la Humanidad organizar mejor su convivencia, dar pasos decisivos hacia la paz. El vínculo de continuidad con el fondo de la tradición, tanto religiosa como filosófica, de la forma de convivencia social alternativa a la experiencia histórica de división, de enfrentamientos y conflictos, en una palabra: de guerra, queda admirablemente sintetizada en la breve frase: “a principio antequam fieret divisio”: en el principio de los tiempos, antes de que tuviera lugar la división de los pueblos y de los bienes, como lo refleja el relato del Génesis, cuando Adán, el hombre, vivía en el Paraíso, antes de que sus hijos se dividieran las propiedades

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(las tierras y los ganados) y surgiera el conflicto: el asesinato del hermano21. La formulación filosófica, por ejemplo como la había explicitado Séneca22, en su contenido es idéntica: en la Edad de Oro, cuando todas las cosas eran comunes, y antes de que se conociese la palabra “tuyo” y “mío” y comenzase la historia presente, en que las pasiones de la ambición y la codicia, que desplazaron a la razón, generaran todos los conflictos. Sintoniza así con las aspiraciones de sus contemporáneos, que cristalizaron en magníficas construcciones utópicas, tales como la más célebre de todas: la Utopía de Tomás Moro, o La ciudad del Sol, de Campanella. Sin duda, unos estímulos comunes están en su origen: el profundo anhelo de superar los conflictos y las guerras y restablecer la paz; y una motivación más inmediata: el impacto, la profunda remoción de los fundamentos de la visión del mundo, causado por el descubrimiento de América. También éstos son los estímulos del pensamiento de Vitoria. Pero la respuesta difiere en un punto absolutamente decisivo. Las más celebres utopías del momento tienen un carácter insular: la teórica realización de ese sueño de una sociedad en paz sólo se puede contemplar desde una perspectiva de “aislamiento”, de segregarse de una Humanidad irremediablemente embarcada en el enfrentamiento y en el conflicto; hay que refugiarse en una isla. En el polo opuesto, la utopía vitoriana es universalista; el sueño de una sociedad en paz, la posibilidad de avanzar hacia ese objetivo, se coloca en la apertura total hacia la unidad del totus orbis, de una comunidad política de dimensiones planetarias, en lugar de recurrir a encerrarse en una isla, a separarse del destino de una Humanidad que no tiene remedio. Hay que insistir en ello: sin duda, se trata de un planteamiento utópico en sentido propio. Se diseña lo que no tiene lugar aquí y ahora, lo que todavía no es; pero que es algo en sí posible, no irracional ni contradictorio. Todo lo contrario: es la expresión de la máxima racionalidad y, por lo mismo, es posible y es deseable: deseable precisamente porque no se tiene, pero sobre todo por cuanto responde a las más profundas aspiraciones del ser humano. Ésa es la condición del pensamiento político que aquí esboza Vitoria: no se trata sólo de que, como se ha dicho, “su tesis de la communitas orbis se adelantó a su tiempo. Desbordó su circunstancia histórica hasta convertirse en una utopía”23. En realidad se formuló como un ideal, alejado de la realidad, y permanecerá siendo una propuesta utópica, al dibujar una forma de convivencia política a la que siempre tendría que ir aproximándose el mundo, sin llegar nunca a alcanzarla de forma definitiva24. 21

Gén, 2-4 L. A. SÉNECA, Epistolae morales ad Lucilium, 90. 23 LUCIANO PEREÑA, La tesis de la paz dinámica, en Francisco de VITORIA, Relectio de Iure Belli. CHP 6. Madrid, CSIC, 1981, p. 64. 24 Resulta inevitable aquí recordar a Kant, cuando advertía, al hilo de sus reflexiones sobre el progreso humano, lo siguiente: “Esperar que un constructo político como los reseñados aquí llegue a realizarse algún día -por remoto que sea- es dulce sueño; pero aproximarse constantemente a ese horizonte utópico, no sólo es algo imaginable, sino que, en cuanto pueda compadecerse con la ley moral, constituye un deber” (MANUEL KANT, “Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Editado por R. RODRÍGUEZ ARAMAYO. Madrid, Tecnos, 1987, p. 97). 22

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Ahora bien, Vitoria parecería haber tenido prisa en ver plasmadas algunas de esas posibilidades y aspiraciones hacia una superior forma de convivencia de dimensiones universales, en el modo de llevar a efecto la comunicación entre los españoles y los habitantes del Nuevo Mundo. Pensaba que se había de comenzar por aplicar esos principios e ideas a las relaciones entre “las gentes recién halladas” y los que llegaban a aquellas tierras. Desde muy temprano Vitoria había compartido la postura del revisionismo de los dominicos de Valladolid, para responder a las preocupaciones éticas que el curso de los acontecimientos estaba planteando a la Corona. Problemas que ya venían siendo objeto de atención por los predecesores de Vitoria, tales como el también dominico Matías de Paz. Pero, como en tantas ocasiones en la historia, la puesta en práctica de esos ideales distaría mucho de ellos. Si el fundamento de esa comunicación tenía que ser el reconocimiento de la igualdad de derechos entre los nativos y los españoles, dado que tal reconocimiento no era efectivo, la realización del proyecto resultaba imposible. Al pretender ver plasmada la utopía en el acontecer presente, pudo verse transformado el ideal utópico en un cierto ejercicio de utopismo. Por eso habría que reconocerle a Vitoria el mérito de diseñar la utopía; pero en los intentos que él mismo y sobre todo otros hicieron por aplicar esas ideas a la práctica, a fin de legitimar el hecho de la conquista americana, el fracaso o incluso la traición al ideal se hicieron presentes. Tal el caso de la “versión oficial” de esos postulados en las Nuevas Leyes de Indias o en el activismo de su también hermano de hábito Bartolomé de Las Casas, o incluso la concreción que formuló el propio Vitoria en los “títulos legítimos”, cuya utilización dejó mucho que desear. Sintetizando las ideas que definen la concepción de esa comunidad del orbe, según el método de análisis a través de las cuatro causas, que le era familiar a Vitoria, pueden resumirse del siguiente modo: su origen o causa eficiente habría que remitirla a la natural sociabilidad, que postula una comunicación sin límites entre los pueblos todos de la tierra. La causa final o propósito que perseguiría y que podría alcanzar esta república universal se sitúa en asegurar el bien común del conjunto de la Humanidad, lo que exige un equitativo reparto de los bienes, de manera que estén al alcance de todos sin exclusión, lo cual fundamenta y asegura la paz universal, expresión más concreta de ese bien. La causa material, es decir los sujetos que apoyan y en los que se hace realidad esa comunidad global son todos y cada uno de los pueblos, que han llegado a constituirse en repúblicas sibi sufficientes: eso supuesto, están en condiciones de decidir por sí mismos, en ejercicio de su libertad, el someterse a una superior autoridad común. Precisamente en esta institución de un poder, de una ley y sus instrumentos, consiste su causa formal: la communitas orbis se “formalizará” como tal cuando se dote a sí misma, no en virtud de cualquier imposición, de un poder político, fundado en la autoridad de todo el orbe. Tal sería, en síntesis apretada, el “nuevo orden internacional”, que se dibuja como el gran proyecto utópico hacia el que habría de ir avanzándose sin interrupción.

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3.2. LA AUTORIDAD DEL ORBE: EL DERECHO DE GENTES Como acabamos de decir, el fundamento último de semejante comunidad mundial no es otro que el derecho natural a dotarse de una forma de poder, la que mejor responda al interés y bien de todos, tal como pudiera ser una autoridad de alcance universal; es decir aceptada y compartida por todos los pueblos de la tierra. Ésa sería la forma de sociedad posible y, en cierto modo exigida por la común naturaleza humana y su condición sociable, sociabilidad a la que no se ve razonable señalarle límites. Ahora bien, para dar forma concreta a esa posibilidad, se requiere una decisión libre de los pueblos, un acuerdo compartido, que sería el principio fundante de un derecho positivo, que instaure ese poder superior, esa jurisdicción que podría extenderse tanto como el mundo. Tal será, en el sentir de Vitoria, el “ius gentium”, el derecho de todas las gentes y pueblos, que les es común, por cuanto dimana “ex virtuali consensu totius orbis”25. Con esta última precisión proporciona Vitoria la clave de toda su grandiosa concepción de la comunidad de todas las repúblicas de la tierra: el consenso o el pacto, que en principio es implícito, pero que podrá y tendrá que ir explicitándose, en los contenidos concretos del Derecho de Gentes, que se apoye en acuerdos fundamentales, desde el momento en que todos consientan en someterse a esa universal autoridad de una misma ley aceptada por ellos. En esto se concretaría la causa formal de la comunidad del orbe: cuando se llegue a establecer un poder de alcance universal, en ese momento y no antes, llegaría a instaurarse una república universal, una verdadera comunidad política de esas dimensiones. Una multitud no llega a convertirse en pueblo, en república, hasta que no se dota de un régimen jurídico al que todos se someten y cuya autoridad es aceptada por todos. Del mismo modo, la muchedumbre de los pueblos, de las gentes del mundo, llegará a constituirse en comunidad política mundial cuando todas esas gentes acepten y se rijan por un mismo derecho, que ciertamente tendrá que ser dado, es decir, instituido, “por la autoridad de todo el orbe”, basado en el consenso, al menos virtual e interpretativo, del mundo entero. El poder radical que reside y permanece en todos los pueblos de la tierra tendrá que concentrarse, mediante su delegación, en unos instrumentos (leyes y magistrados) para convertirse en verdadero poder político y dar así “forma” a la nueva comunidad política de dimensiones mundiales. Tal instrumento básico no podrá ser otro que el Derecho de Gentes, reconocido como tal por todos los pueblos; una ley general y universal, que luego se explicitará y concretará en las diversas normas del Derecho Internacional, que incluirá tanto el público, que regula las relaciones entre los pueblos, como el privado, que garantiza unos iguales deberes y derechos de todos los ciudadanos del mundo. Semejante proceso de explicitación y concreción en leyes positivas tendrá lugar sin que, en ningún caso, se rompa el vínculo con su raíz en el derecho natural y su “promulgación” por la autoridad conjunta del orbe; es decir,

25

II-II, q. 57, a. 4; III, 16.

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manteniendo su ajustamiento a las exigencias de la igual dignidad propia de la condición humana en cualquier lugar en que se dé. Mientras esto se cumpla, todas esas explicitaciones legales tendrán verdadera fuerza de ley y, en la concepción de Vitoria, obligan en conciencia; es decir, por proceder, en última instancia, a través de la ley natural, del mismo Dios, ante quien únicamente se rinde el juicio de la conciencia. Si faltase ese ajustamiento a las exigencias de la condición humana, ya no sería justa ley; mejor aún, ya no sería ley, conforme reitera la enseñanza de Vitoria en la última parte de su relección. A este propósito, es imprescindible plantear la cuestión que ha dado lugar a persistentes discusiones: si para Francisco de Vitoria el Derecho de Gentes es derecho natural o más bien es un derecho positivo. El asunto tiene gran importancia y por ello es imprescindible matizar la respuesta, sin incurrir en reduccionismos que mutilarían la cuestión y, sobre todo, que llevarían, a mi entender, a invalidar toda la construcción de la communitas orbis vitoriana: si no radicara en el derecho natural, carecería de cualquier virtualidad para garantizar dicha comunidad política; si no se explicitara en derecho positivo, sería imposible su reconocimiento y eficaz aplicación por todos los pueblos y hombres. Resumiendo la enseñanza de Vitoria sobre el particular, habría que afirmar que el Derecho de Gentes se configura como la expresión positiva, históricamente variable, que ha ido adquiriendo la explicitación de las exigencias del derecho natural entre las diversas gentes, pueblos y culturas; pero manteniendo siempre su vínculo profundo, que radica en esa procedencia del idéntico derecho natural, del que el Derecho de Gentes será una lenta y parcial explicitación, y que se constituye como tal ley en virtud del consenso, de la aceptación, primero dentro de cada pueblo, y luego por el acuerdo, al menos virtual, de todos los pueblos. Por ser positivo, es compatible con diversas formulaciones y puede garantizar el reconocimiento y respeto de la diversidad; por ser natural en su raíz, asegura la fuerza de la unidad y de su universalidad, ya que las leyes y costumbres de los diversos pueblos, para mantener su condición de verdaderas leyes, tienen que ajustarse a las exigencias de la ley natural. Así, por ejemplo, las leyes de la esclavitud, históricamente reconocida como un elemento de Derecho de Gentes, en realidad no tienen fuerza de ley, por cuanto no se ajustan a lo que exige el derecho natural. Ha sido simplemente una muestra del carácter histórico de la formación del Derecho de Gentes, susceptible de incurrir en error al tratar la razón humana de concretar en leyes positivas el derecho natural26.

26 Si nos permitimos un cierto ejercicio retórico, recurriendo a la aporía, podemos ir preguntándonos: ¿la esclavitud es de derecho natural? –No, por ser contraria, no justa o ajustada a la naturaleza humana específica, que consiste en ser dueño de sí mismo. ¿Es de derecho de gentes? –No, porque no es una concreción de la racionalidad, sino manifestación del error en que ha podido caer la razón humana. ¿Es de derecho positivo? –No, porque, al ser injusta, no posee la condición de verdadera ley. En consecuencia, el que haya podido considerarse una práctica amparada por algún tipo de derecho o ley, no es sino la manifestación de una racionalidad parcial, limitada y con frecuencia contaminada por el error, estimulado por la pasión del más fuerte.

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A esto se debe que, en las múltiples ocasiones en que Vitoria aborda la cuestión acerca del Derecho de Gentes, aparezca tanto su vinculación al derecho natural como la caracterización del mismo como derecho positivo. Hasta el punto de que se haya podido sostener que, a este respecto, Vitoria incurre en contradicciones, no sólo en diversos lugares de sus obras, sino en un mismo contexto27. Así considerado, como explicitación racional, a lo largo de la historia, del derecho natural, va adquiriendo contenidos que, en algún caso, como en el aludido de la esclavitud, pueden deberse a la insuficiencia de racionalidad o al error humano, que tendrán que ir superándose con el tiempo. ¿Qué puede incluirse entonces en el Derecho de Gentes? Los principios más generales derivados del ejercicio de la racionalidad humana: aquéllos en que, por su misma generalidad, puede darse la coincidencia de más gentes –idealmente o como aspiración utópica, la de todos los pueblos de la tierra. Remitiría al fondo común en el que podrá alcanzarse el acuerdo: el respeto universalizado a los derechos fundamentales. Pero siempre será un derecho positivo; es decir, que se va formulando por el ejercicio, siempre parcial, de la racionalidad de los pueblos, y por consiguiente siempre susceptible de progreso y también amenazado de retroceso al incurrir en el error. El estímulo que impulse su explicitación será la experiencia compartida de los pueblos sobre el modo más favorable para la resolución de los conflictos y para mejorar la convivencia. Ahora bien, el fundamento yusnaturalista del derecho de gentes, tal como lo concibe Vitoria y lo trató de aplicar en su pronunciamiento sobre los problemas

27 Asimismo se ha sostenido que, por su clara propensión a considerarlo como derecho positivo, se aparta del pensamiento de su maestro Sto. Tomás de Aquino y de la interpretación más correcta de las formulaciones clásicas del Ius Gentium, ya sea de la fórmula del jurista Gayo o de la definición recogida por Ulpiano. No es mi propósito incidir aquí en la reiterada polémica sobre el particular, por lo demás ya hace tiempo ventilada con toda profundidad. Baste remitir a S. RAMÍREZ, El Derecho de Gentes. Madrid, Studium, 1955, y a una síntesis muy clara de la cuestión en A. OSUNA, artículo citado, pp. 42-58. En todo caso, no estará fuera de lugar reproducir algunos párrafos de Sto. Tomás en el lugar de la Suma Teológica (I-II, q. 95, a. 4, ad 2) en el que aborda directamente la cuestión. Así dice: “Ius Gentium est quidem aliquo modo naturale homini, secundum quod est rationalis, inquantum derivatur a lege naturali per modum conclusionis… Unde de facili in huiusmodi homines consenserunt (requiere, para su instauración como tal, el consenso o acuerdo: por tanto es un derecho positivo). Distinguitur tamen a lege naturali, maxime ab eo quod est omnibus animalibus commune”. Por tanto, hay que distinguirlo de la ley natural biológica: la ley natural para el hombre es aplicar la razón a que trabaje y produzca lo que pueda; en este caso, a producir las leyes más convenientes para organizar la convivencia, “ut iustae emptiones, venditiones, et alia huiusmodi, sine quibus homines ad invicem convivere non possent”. Es decir, tendrá que usar la razón para resolver los problemas de la vida y, en especial los de la convivencia; resulta altamente significativo que Sto. Tomás ponga el ejemplo de las relaciones económicas como el tipo de problemas que tienen que regularse por este procedimiento. Y Sto. Tomás afirmaba: “Secundum hoc dividitur ius positivum in Ius Gentium et ius civile, secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege naturae… Ad Ius Gentium pertinent ea quae derivantur ex lege naturae sicut conclusiones… quod est de lege naturae, quia homo est naturaliter animal sociale… Quae vero derivantur a lege naturae per modum particularis determinationis pertinent ad ius civile… Est de ratione legis humanae quod ordinentur ad bonum commune civitatis… Est de ratione legis humanae ut instituantur a gubernante communitatem civitatis”.

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de las Indias, es esencial. Así lo exige el contexto general de todo su discurso sobre esta cuestión, que sin la apelación al derecho natural como referente último, no sólo carecería de cualquier consistencia, sino que resultaría contradictorio. En efecto, al principio de la relección Sobre los Indios se extendía –en contra de su costumbre– en justificar su competencia para pronunciarse sobre estos temas. Sostiene que las relaciones con aquellos pueblos no pueden ser juzgadas y fijadas por los juristas, que se basan en las leyes positivas: éstas no son comunes a los nativos y a los españoles. En su lugar tienen que guiarse por el derecho natural y su explicitación en el Derecho de Gentes. Por eso, terciar en el estudio de estas cuestiones es competencia profesional del teólogo, a quien corresponde disertar sobre esa modalidad del derecho divino que es el derecho natural. En su discurso él tratará de aplicar a juzgar esas relaciones las exigencias del derecho natural y de Gentes; es lo que hará en la segunda parte, al establecer los posibles “títulos” legítimos, una vez que ha descartado en la primera como ilegítimos los que apelaban a las leyes positivas vigentes en el ámbito de la Cristiandad, ya sean las del pretendido poder universal del Emperador o el dominio temporal del Papa sobre el mundo. El Derecho de Gentes constituye la autoridad única, equivalente al “único monarca” o poder gobernante de que habla Vitoria. La razón última del alcance universal de ese Derecho de Gentes, la explicita sin vacilación Vitoria: por cuanto “latum totius orbis auctoritate” (nº 21). Dado que se trata de la fundación de una “comunidad política”, a ella se aplican las mismas condiciones e idénticos procedimientos que son propios para instituir cualquier sociedad civil perfecta: el acuerdo o consenso por el que sus integrantes se avienen a dotarse de unos gobernantes que tendrán la forma y las competencias que las leyes les fijen; es decir, en última instancia la autoridad que puede unir a la comunidad política no es otra que la de una ley a la que todos consienten en obedecer. En el caso de la “communitas orbis” queda claro que su fundamento es plenamente jurídico, y dada la universalidad de esa ley, quedaría asegurada la instauración de la república universal. Así concluía, con una cierta solemnidad retórica, que denota la conciencia que Vitoria tiene de la trascendencia de estas implicaciones de los postulados de su filosofía política: “De todo lo dicho se desprende el siguiente corolario28: El Derecho de Gentes no sólo tiene fuerza por el pacto o acuerdo entre los hombres, sino que tiene fuerza de ley. En efecto, el orbe todo, que en cierto modo constituye una única república, tiene el poder de promulgar leyes justas y convenientes para todos, cuales son las del Derecho de Gentes. De donde se sigue que pecan mortalmente quienes violan el Derecho de Gentes, ya sea en la paz

28 Una vez más, no puede pasarse por alto el encabezamiento de este párrafo: “De lo dicho se desprende el siguiente corolario”. En contra de lo que pudiera parecer a primera vista, no se trata de una especie de inciso desconectado del hilo del discurso y de su argumentación. Antes al contrario, hay que considerarlo como un punto central del discurso: una de las tesis o conclusiones importantes a las que apuntaba todo el discurrir del razonamiento anterior; a esto se quería llegar, mostrándolo como una consecuencia necesaria y bien fundamentada de cuanto se venía diciendo acerca de la obligatoriedad en conciencia de las leyes civiles.

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o en la guerra, en los asuntos más graves, como es el no respetar a los legados. No le es lícito a un reino particular no querer atenerse al Derecho de Gentes, ya que ha sido promulgado por la autoridad del orbe entero”(nº 21). Muchos son los detalles dignos de subrayar en este párrafo final del discurso de Vitoria. Retengamos, por el momento, dos en particular: la afirmación de que, de hecho, incluso en la situación histórica de división y de guerra, existe y reclama su derecho a ser respetada una ley que extiende su jurisdicción sobre el mundo todo, y que, como toda ley justa, obliga y obliga en conciencia a todos, y máxime a los príncipes. En efecto, ése es el contexto inmediato en el que Vitoria inserta este corolario. No se trata, pues, de ninguna ensoñación carente de todo fundamento la perspectiva de la instauración de una república universal, sustentada en esa ley con jurisdicción sobre el mundo entero. Segunda, el fundamento de semejante extensión a todo el orbe y de la necesidad que a todos afecta de someterse a ella, no puede ser más firme: porque es un derecho “latum totius orbis auctoritate”, promulgado por la autoridad de todo el orbe. Aquí encontramos el motivo que justifica sobradamente que Vitoria sea considerado como el verdadero fundador del moderno Derecho Internacional, en cuyo desarrollo y efectiva aplicación pueda tomar cuerpo y hacerse real la instauración de la comunidad global29. El derecho específico, la ley de esta nueva comunidad política, es el Derecho de Gentes, con la fundamentación y el alcance que Vitoria le da. Su radicación en el derecho natural, por ello común a toda la Humanidad y dotado de plena autoridad, y explicitado como derecho positivo, a lo largo del tiempo, en las distintas culturas y pueblos, extendiendo su fuerza de obligar a todos aquellos acuerdos que se incluyan en el derecho internacional público y privado: el que regula las relaciones entre las naciones o las de los ciudadanos de distintos países, como pueden ejemplificarse en los derechos de extranjería, que Vitoria resumía así: “Entre todos los pueblos se tiene por inhumano recibir mal a los huéspedes y peregrinos, si no existe alguna causa especial… a todos les estaba permitido dirigirse a la región que quisieran y recorrerla”30. En esta nueva visión de la sociedad mundial de Vitoria, las naciones (las gentes) son las unidades de ese superior conjunto que es la “comunidad del orbe”; en sus relaciones se rigen por el “ius inter omnes gentes”, tal como Vitoria acomodaba la vieja fórmula del jurista romano Gayo. Sin duda Vitoria echa de ver 29 Aunque sólo sea de pasada, no puede dejar de recordarse que, cada vez que en la historia del pensamiento filosófico se ha planteado con profundidad esta cuestión sobre el ideal de una comunidad de dimensiones mundiales, ha surgido inevitablemente idéntico recurso al Derecho de Gentes. Por poner sólo dos ejemplos descollantes y separados en el tiempo, mencionemos a Manuel Kant y a John Rawls. Así Kant, cuando diseña su utopía “hacia la paz perpetua”, en el primer estadio de la federación de Estados, que se unirían en una superior República, piensa en “el federalismo libre, al que la razón debe vincular necesariamente con el concepto del Derecho de Gentes” (M. KANT, La paz perpetua. Trad. de J. ABELLÁN. Madrid, Tecnos, 1985, p. 25). Por su parte, John Rawls, en su último ensayo para presentar una “utopía realista” no encontrará otro asidero: “Creo que en una sociedad de pueblos liberales y decentes se debe cumplir el Derecho de Gentes, si no todo el tiempo, al menos la mayor parte del tiempo, de tal manera que se reconozca como la ley que gobierna las relaciones entre ellos” (J. RAWLS, El Derecho de Gentes. Barcelona, Paidós, 2001, p. 148). 30 Ind., 78.

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que hay un punto débil en esta ley para garantizar su eficacia en la instauración de la república universal: lo que necesita es estar dotada de plena autoridad, incluso de aquella capacidad coactiva que la haga respetar en todas partes. De ahí su insistencia en remitir a la autoridad de todo el orbe. No se trata de instituir un monarca universal en el sentido más usual, un único gobernante sobre todo el mundo. La manera correcta de entender el “monarca único”, del que aquí habla Vitoria, sólo puede ser esa Ley universal, por estar basada en la autoridad de todo el orbe para promulgarla y exigir su respeto. Entenderlo como el nombramiento de un “emperador” sobre todo el mundo, no encaja en los planteamientos políticos de Vitoria; éstos más bien lo excluyen, y por eso mismo alguno de sus discípulos más cercanos, Domingo Báñez, rechazaba esta posibilidad por el peligro que podría suponer tal concentración de poder. La intuición de Vitoria apunta en otra dirección; a saber: el derecho, que esa radical autoridad de todo el orbe fundamentaría, a intervenir en otros pueblos para hacer respetar los derechos humanos fundamentales. Tal sería el procedimiento concreto para aplicar esa autoridad de alcance universal, fundamento y cauce para asentar la comunidad global: “El príncipe no sólo posee autoridad sobre los suyos, sino incluso sobre los extraños, para obligarles a que se abstengan de cometer injurias. Y esto en virtud del Derecho de Gentes y por la autoridad de todo el orbe. Aún más: parece que también por derecho natural, por cuanto, de otro modo, no podría haber estabilidad en el mundo, a no ser que exista en algunos31 fuerza y autoridad para disuadir a los malvados de hacer daño a los buenos. Ahora bien, las cosas que son necesarias para el gobierno y conservación del mundo, pertenecen al derecho natural… No hay, pues, duda de que el orbe tiene esta potestad sobre cualesquiera hombres malvados; pero esto sólo por medio de los príncipes”32. 3.3. LA SUPERACIÓN DE LA GUERRA La aludida posibilidad de unirse bajo un mismo príncipe la esgrime Vitoria como algo muy conveniente para restringir el “derecho de guerra”. En efecto, esa preocupación: la de limitar las posibilidades de que tenga lugar una guerra justa y, por ese camino, establecer e ir garantizando la paz, es lo que le lleva a formular y postular sus dos utopías, como pasos sucesivos. Primero, consolidar la unidad de las repúblicas cristianas, que de ese modo encontrarían el medio para implantar de una vez por todas la paz, tan ausente y tan anhelada por las mentes más esclarecidas del momento: Erasmo, Tomás Moro, Luis Vives y el propio Vitoria. Luego, dando un impulso admirable a su ansia de paz, vuelve sobre la simplicidad de ese argumento, y vislumbra como algo viable la “communitas orbis”, que excluiría de modo definitivo la justificación e incluso la posibilidad misma de cualquier guerra. 31 32

Adviértase que en el texto original dice penes aliquos: no en uno, sino en algunos. Bell., 136.

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Según queda dicho, en su relección Sobre el poder civil Vitoria llega a diseñar el doble proyecto de una superior unidad política: la nueva república cristiana y la communitas orbis, cuando se propone pronunciar su juicio sobre una de las realidades sociales acerca de las cuales consideraba urgente comprometerse, en cumplimiento de lo que le exigía su profesión de teólogo: la realidad tan dolorosa como omnipresente de la guerra. La situación histórica del presente de la Cristiandad, desangrándose en la guerra que no cesa entre las provincias cristianas33, las amenazas bélicas en el Mediterráneo, sometido al peligro turco, y la singular proliferación de las guerras de exterminio en la conquista de las tierras del Nuevo Mundo. Tal es la oprimente realidad, que resultaba intolerable y que suscitó no sólo la intensa pasión por la paz, sino el formidable esfuerzo intelectual de las mentes más lúcidas del momento, comprometidas en introducir algo de racionalidad en tan constantes ejercicios de irracionalidad. Ya hemos recordado cómo Francisco de Vitoria compartió preocupación por la paz con algunos de sus más esclarecidos contemporáneos, y contribuyó con su esfuerzo intelectual en el intento de buscar alguna salida. Pero lo hizo conforme a su singular modo de ser y empleando el sólido bagaje intelectual que poseía: desde el realismo y con los recursos de la razón y de la fe con los que su acreditada profesión de teólogo le dotaba. Comprende que el asunto es grave y urgente; así que no demora el abordarlo; pero de ningún modo va a improvisar. Por ello, en esta primera ocasión solemne de manifestar su pensamiento ante todo el claustro universitario, establece “con las menos palabras posibles” todos los principios doctrinales que puedan fundamentar tanto una postura de exclusión de la guerra como el medio para lograrlo, proponiendo la alternativa de una forma de convivencia que la haga no sólo innecesaria, sino imposible. En muy breves frases deja admirablemente establecidos esos fundamentos en este su primer discurso. Luego volverá a ocuparse de la cuestión en sus lecciones de cátedra y hasta será tema de su correspondencia; irá madurando y perfilando su pensamiento para, ya hacia el final de su magisterio, pronunciarse con tanta ecuanimidad como contundencia, al aplicar esas ideas a las guerras de conquista en el Nuevo Mundo: primero en su relección Sobre la templanza, y por fin en las dos Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra. Cerraba así su magisterio acerca de uno de los asuntos capitales que él consideró que había de plantear, como cometido prioritario de su papel de teólogo desde la más importante tribuna intelectual del momento en España. Es del mayor interés advertir que el párrafo fundamental que Vitoria dedicó a la guerra en esta relección, lo presenta como un corolario de los razonamientos que venía desarrollando. Es decir, él es consciente de que ha dejado establecidos unos principios y ha razonado una forma de entender la comunidad política o república, de donde se sigue necesariamente lo siguiente:

33 “Cum tota Hispania et Gallia sint in armis” (II-II, q. 123, a. 11; V, 309), se lamentaba desde su cátedra en 1536.

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“Ninguna guerra es legítima34 si consta que tiene lugar con mayor daño que utilidad para la república, aun cuando, por otra parte, sobren títulos y razones para justificar la guerra. La prueba está en que la república no tiene poder de declarar la guerra a no ser para protegerse y defenderse a sí misma y sus bienes. Por tanto, allí donde, a causa de la guerra, mengüen y se deterioren, más bien que se acrecienten, la guerra será en sí misma injusta, ya sea promovida por el rey o por la república. Es más: dado que una república forma parte del orbe, y sobre todo una república cristiana es parte de la Cristiandad, si la guerra de hecho fuese útil para una república o reino, pero con detrimento o daño del orbe o de la Cristiandad, juzgo que, por eso mismo, es injusta” (nº 13). Esta tesis fundamental la iría completando con posterioridad en las numerosas ocasiones y variados contextos en que, según queda dicho, abordó la cuestión. Su enseñanza podría, en apretada síntesis, recogerse en los siguientes principios fundamentales: 1) Sólo puede plantearse el recurso a la guerra en función del bien común: el de cada república y el del orbe todo. 2) Por ello, habrán de ser mayores los bienes que los males que de ella se sigan. 3) Sólo la república tiene capacidad para declararla y, en su nombre, el príncipe cuando expresamente se le haya conferido tal potestad. Para evitar el peligro de que se recurra a ella sin ser absolutamente necesario, el pueblo habrá de extremar la prudencia al elegir el gobernante. 4) Reconoce que puede ser inevitable, si no hay otro modo de garantizar la defensa contra las agresiones o injurias o para socorrer a los inocentes; pero antes habrán de agotarse todos los recursos. 5) Cuando de hecho tenga lugar, deberá atenerse a las más estrictas limitaciones, de modo que se aminoren sus efectos destructivos: eso es lo que pretende el “derecho de guerra”, entendido como una parte del Derecho de Gentes, derecho cuyas normas serán derogables en la medida en que dejen de ajustarse a su razón de ser, es decir, cuando no hagan efectiva esa disminución de sus efectos dañinos. Alrededor de estos ejes fundamentales gira la extensa enseñanza de Vitoria sobre la guerra en los múltiples lugares en que planteó la cuestión. No es éste el contexto para extenderse en exponer esa enseñanza, que, por otra parte, ya ha sido objeto de numerosos estudios, aunque no siempre ni bien contextualizados ni equilibrados en su interpretación35. Me limitaré aquí a hacer una breve referencia al contexto histórico que estimuló la reflexión de Vitoria y a subrayar algún breve pasaje más significativo donde nuestro autor explicita estas ideas. Queda dicho que Vitoria estuvo profundamente preocupado por la realidad tan cercana de la “la guerra que no cesa” y compartió el intenso anhelo de paz; 34 Es importante advertir que, en lugar de la expresión “nullum bellum est iustum”, que aparece en las ediciones, los códices primitivos de la relección dicen: “nullum bellum est legitimum”. Como expondré luego, este cambio en el término usado no es, ni mucho menos, intrascendente. 35 Una completa y rigurosa exposición, junto con los textos fundamentales, está contenida en el volumen FRANCISCO DE VITORIA, Relectio de iure belli. CHP 6. Madrid, CSIC, 1981.

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pero desde su perspectiva intelectual se planteó la cuestión con el mayor realismo, aplicando una vez más el criterio metodológico con el que decía habían de abordarse las cuestiones morales, como sin duda para él era la de la guerra: “En las cuestiones morales no conviene considerar demasiado lo que pueda hacerse, sino lo que en el estado de cosas y en la realidad se dé y ocurra: hay que atenerse a la experiencia de tantos años más bien que a las argumentaciones… Nosotros ya podemos filosofar e imaginar… pero la experiencia proclama lo contrario”36. Remite a la experiencia de “tantos años” de guerras y se entrega a concentrar su esfuerzo en “filosofar” sobre ella, pero sin perder de vista su presencia permanente. En consecuencia, con su argumentación socava los pretendidos fundamentos legitimadores de las guerras; pero con su atención crítica a la “experiencia”, tratará de someterla a las exigencias del Derecho de Gentes, para aminorar al máximo sus efectos perversos. Tal es la doble vertiente de la doctrina de Vitoria sobre la guerra. Cuando en 1528 pronunciaba su relección Sobre el poder civil, había tenido lugar la Liga de Cognac, en que desembocaron las complejas alianzas promovidas por el rey de Francia Francisco I para hacer frente al predominio del emperador Carlos, dando así un vuelco a la situación anterior y abriendo un nuevo frente de preocupación ante el peligro turco37. Vitoria está perfectamente al tanto de estos acontecimientos bélicos, que suscitan en él preocupaciones encontradas y le mantienen perplejo: por una parte, pesar profundo por las luchas entre Francia y España, sentido de forma muy personal en razón de sus años de estancia en París; y de otra, la clarividencia de las amenazas crecientes para la Cristiandad que la situación está agravando. La guerra presente se le muestra execrable; pero la necesidad de defensa eficaz frente la agresión hacía inevitable acudir a ella. En más de una ocasión se refiere Vitoria al suceso de la prisión de Francisco I, a las condiciones para su puesta en libertad y al incumplimiento de las mismas por el rey de Francia, con las consecuencias que de ello se derivaban38. Mucho más tarde, en 1536, seguirá rogando a su amigo el Condestable de Castilla que intervenga ante el Emperador, de modo que se halle algún modo de alcanzar la paz con el rey de Francia: ésa sería una victoria mucho mayor que la de Túnez39. Pero, al mismo tiempo, mantiene con todo vigor no sólo la licitud, 36

P. P. et C., 467. Remito a la exposición de esta situación que ha realizado MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, en su obra Carlos V, el César y el Hombre, p. 345-7. 38 “Si admitiéramos una sola vez que, por alguna razón, no debe mantenerse lo pactado con los enemigos, se seguirían multitud de males: no habría forma de terminar las guerras. Así, si de nuevo fuera hecho prisionero el rey de Francia, no sería posible devolverle la libertad, porque se argüiría que no iba a cumplir la palabra dada… Pues el rey de Francia fue hecho prisionero y prometió muchas cosas, que luego no cumplió” (II-II, q. 40, a. 3; II, 291-2). 39 “Si me pudiese fallar camino para dar algund corte entre Su Magestat y el Rey de Francia, creo que sería aun mucho mejor jornada que la de Túnez…. Las guerras no se inventaron para el bien de los príncipes sino de los pueblos, y si esto es así como lo es, véanlo buenos hombres si nuestras guerras son por el bien de España, o Francia o Italia o Alemania, sino para destrucción de todas ellas” (Carta al Condestable de Castilla. Editada en F. DE VITORIA, Relectio de Iure Belli, p. 290, 292). 37

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sino el deber de hacer frente a la agresión, y en concreto a la amenaza de los turcos, acudiendo para ello a la guerra, como último recurso eficaz para la defensa40. Tal es el contexto de la realidad histórica inmediata sobre el que se proyecta su reflexión acerca de la guerra. Luego esa reflexión se extenderá hacia el otro ámbito de la realidad bélica: el discurrir de la conquista en América. Y también en referencia a esta realidad, lleva a cabo el doble enfoque: primero trata de desmontar los falsos pretextos para emprender la guerra en aquellas tierras; pero, al propio tiempo, una segunda línea de su esfuerzo apunta a rectificar una realidad que se resiste a desaparecer, y a aminorar así su perversidad. Por eso me parece muy acertado el modo en que Vicente Beltrán de Heredia sintetizó el alcance de la intervención de Vitoria en este asunto de la guerra: “La voz de nuestro teólogo no tuvo efecto en la marcha de la política imperial de aquellos años… pero contribuyó a fomentar el pacifismo doctrinal”41. Desde esa doble perspectiva: la del cuestionamiento de la fundamentación teórica de la legitimidad de la guerra, negándola a todas las que no tuvieran como única motivación la defensa frente al injusto agresor, y el enfoque realista de poner coto a los daños de las que fueran inevitables, desarrolló Vitoria su amplia enseñanza sobre la guerra. Comienza por declarar que la única finalidad que puede inducir a emprender la guerra es el bien de la república, que se concretará en la seguridad frente al posible agresor, de modo que se garantice la paz. De manera que, si los múltiples e inevitables males, que conlleva cualquier guerra, superan al bien para la república, es decir, para el conjunto de los ciudadanos, semejante guerra carecerá de legitimidad y habrá de evitarse. Es precisamente, a partir de esta condición, como va a concluir Vitoria el modo de hallar la solución definitiva sobre la imposibilidad de cualquier guerra justa, al tiempo que vislumbra la garantía para el establecimiento de la paz, primero en el ámbito de la Cristiandad y luego en el del orbe todo. 40 A propósito de su toma de postura ante esta situación, estimo en extremo acertadas las consideraciones que Luciano Pereña formulaba hace algunos años: “Existía el deber de fortalecer militarmente a Europa, cuando el enemigo se armaba y amenazaba con destruirnos… Occidente no podía fiarse de pueblos que no tenían respeto a los tratados y para quienes la única contención posible consistía en la fuerza de las armas” (L. PEREÑA, “La tesis de la paz dinámica”, en Relectio de iure belli, ed. cit., p. 56). Escribía esto el citado autor en 1981; cuando en estas fechas de 2006 uno relee esto y trata de recuperar la memoria de las circunstancias históricas de la primera mitad del siglo XVI en Europa, sobre los compromisos políticos, motivaciones económicas y enfrentamientos ideológicos, que constituyeron el entramado de aquella historia, no puede evitar que se le venga a la mente el viejo adagio: “nihil novum sub sole”. Parecería que la historia hubiera de repetirse: en el anterior texto exponía Luciano Pereña la situación, recordando cómo ante la presión de los turcos sobre la Cristiandad, Francisco I “intentó por todos los medios hacer fracasar aquel proyecto (el impulsado por Carlos V y España). Basándose en la tolerancia entre los dos bloques –otomano y cristiano– pretende salvar la nueva Europa a través de le hegemonía de Francia…. La política de la coexistencia significaba para Francisco I un medio para la paz europea. Se constituiría en intermediario entre el cristianismo y el islam… Debido a la propaganda francesa el sistema fue haciendo ambiente en Europa y creó una ideología de tolerancia favorable a la coexistencia con los turcos… La paz era sacrificada al egoísmo nacionalista… pero la paz no podía fundamentarse sobre el debilitamiento de Occidente” (l. c., pp. 41-45). 41 VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, Francisco de Vitoria. Barcelona, 1939, p. 110.

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La razón última de lo irracional e injusto de cualquier guerra la reduce al propio fin y razón de ser de la comunidad política, y singularmente del poder en ella: la promoción del bien de sus integrantes, la conservación y defensa del mismo. En función de esa apelación, Vitoria se verá conducido, por la mera coherencia de su razonamiento, a pensar que, en principio, no hay ninguna guerra justa; es decir, en ningún caso puede tener lugar una guerra sin que esté presente la injusticia. Si se trata de una guerra legítima e incluso necesaria, como es la guerra defensiva o la postulada por la defensa de los inocentes, o incluso aquella que se emprenda para castigar las injurias recibidas, siempre la injusticia ha hecho ya acto de presencia. En estos últimos casos, con anterioridad y como causa que la suscita. Si no han antecedido estas circunstancias, siempre será injusta por sí misma la guerra, además del cúmulo de injusticias que en su desarrollo conlleva. Por eso era muy importante y significativo el recoger el término con que en los códices aparece este pasaje: no dicen “ninguna guerra es justa, si…”; dicen: “ninguna guerra es legítima”. Con ello da por supuesto que “justa” no puede ser una guerra en ningún caso, aun cuando sí se den circunstancias que “legitimen” el recurso a la guerra. Por eso el verdadero sentir de Vitoria sobre el particular iba a quedar expresado en una frase reveladora: “Si semel esset iustum bellum”42. Es muy importante traducir correctamente el adverbio latino “semel”, que en Vitoria, siguiendo a Cicerón, significa: “una sola vez”. Así Vitoria dice: “si al menos una vez hubiese una guerra justa”, para manifestar que, en lo más íntimo de su pensamiento, ni siquiera le cabe la duda –utilizada como mero recurso retórico– con que aquí se expresa: nunca ha sido ni será justa una guerra43. Habría dejado establecidas las bases para poder avanzar hacia una supresión de toda guerra: la única causa justa de la guerra podría estar en la necesidad de defenderse frente las agresiones de otros; en la medida en que se consiga unirse en una “única república”, ya no queda lugar ni a plantear la justificación de una guerra. Pero, situándose en una postura más realista, en la situación actual de multiplicación de repúblicas no sometidas a una jurisdicción superior, traslada la argumentación al terreno del hecho de la radical unidad del género humano: “dado que una república es una parte del orbe todo”, y entonces recurre al principio de la común utilidad, que es el fin que ha de perseguir cualquier actuación de las sociedades humanas, para concluir que ninguna guerra sería admisible; o, lo que es equivalente: en la medida en que esa unidad del orbe se haga efectiva, la paz queda asegurada. Asentado este principio teórico, en un horizonte utópico, pasará Vitoria al análisis realista de lo que, de hecho tiene lugar; a saber, la guerra que se hace pre-

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Ind., 86. En total sintonía con esta contraposición entre la guerra y la justicia, aparece su modo de expresarse sobre los “actos” de la justicia, es decir, sobre aquellas actuaciones en las que la justicia se ejercita y pone de manifiesto: “La justicia… tiene actos perfectísimos, como son: impedir las guerras y las sediciones, establecer la equidad” (II-II, q. 58, a. 12; III, 27). Va en consonancia también con otro de sus pensamientos políticos tan densos como contundentes en la expresión: “Si tolleretis iustitiam, tolleretur respublica de medio” (II-II, q. 123, a. 12; V, 310). 43

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sente por todas partes. Adopta así una postura en la que pone de relieve la equilibrada clarividencia del pacifista, que tiene los pies en la tierra, que fue siempre Francisco de Vitoria, por contraste con alguno de sus más ilustres contemporáneos, partícipes en el mismo ideal de la paz, como fue Erasmo. Ya en este plano del discurso, irá precisando: “El fin de la guerra es la paz y la seguridad de la república”44. Siguiendo el pensamiento de S. Agustín, referencia siempre obligada para abordar la cuestión de la guerra, podrá desarrollar un pensamiento equilibrado y realista sobre las diversas formas y circunstancias de las guerras. En primer lugar, hay que dejar claro que, si algún propósito puede legitimar una guerra, es el restablecer o garantizar la paz y la seguridad de la república, que han sido dañadas o se ven amenazadas: “Existe una única causa de guerra justa: la injuria recibida”. Por eso tendrá que preceder siempre la injuria sufrida, de manera que esa previa injusta agresión o daño será también lo único que legitime la guerra ofensiva: “La guerra ofensiva tiene por objeto castigar la injuria; pero no puede tener lugar el castigo si no precedió la injuria”45. Con un rasgo de admirable perspicacia, Vitoria sitúa la cuestión en la perspectiva del nuevo horizonte que su visión de la comunidad política le había descubierto: el de la comunidad del orbe, el de una comunidad política global, unida en la garantía de la seguridad y de la pacífica convivencia y dice lo siguiente: “Se prueba a partir del fin y el bien del orbe entero. En efecto: de ningún modo el mundo podría mantenerse en un estado de felicidad, más aún: se haría presente una pésima situación de todas las cosas, si los tiranos, los ladrones y los secuestradores pudieran realizar impunemente sus crímenes y oprimir a los buenos y a los inocentes, mientras que no les estuviera permitido, a su vez, a los inocentes arremeter contra los malvados”46. Se haría del todo imposible el mantenimiento de la felicidad y la tranquilidad de todo el mundo, e incluso el conjunto de la Humanidad sería horrible, si los tiranos, los ladrones y los secuestradores pudieran permanecer impunes. Uno de sus seguidores más fieles, Domingo Bañez, iba a extraer de esta misma postura una consecuencia aún más radical: la licitud de la guerra de intervención en un tercer país, al aplicar el principio de la necesidad de la defensa de los inocentes, considerándola como una guerra contra “invasores”: “Pueden ser castigados con la muerte incluso por quienes no son sus propios príncipes para defensa de los inocentes, porque aquéllos de hecho son invasores del género humano”47. Ahora bien, incluso en estos casos, en que parece inevitable el recurso a la guerra, deberán extremarse los cuidados para analizar, con carácter previo, todas las circunstancias y agotar todos los recursos. Como una de las cautelas que las repúblicas deben tomar para evitar cualquier riesgo de ir a una guerra que no resulte absolutamente inevitable, muy a menudo sostendrá que la competencia para declararla corresponde únicamente a la propia república, y si ésta ha delegado 44

Bell., 108. Ibid., 126. 46 Ibid., 108. 47 DOMINGO BÁÑEZ, De fide, spe et charitate. Salmanticae, 1584. Edit. en JUAN DE LA PEÑA. De bello contra intulanos, II. CHP10. Madrid, CSIC, 1982, p. 328 45

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imprudentemente esa competencia en el príncipe48, no bastará el parecer de éste: deberá agotar las consultas a hombres prudentes, escuchar las razones del adversario y agotar la negociación. Hasta tal punto ponía Vitoria énfasis en esa obligación de extremar la prudencia con el fin de evitar emprender una acción bélica injusta, por no ser estrictamente inevitable, que lo único que en nuestra relección añade explícitamente sobre la guerra es su llamada de atención sobre esto. Y lo hace en unos términos de tal contundencia que no deja de sorprender, tanto por la dureza de su contenido como por la coherencia de su argumentación: “El segundo coralario, que puede deducirse de lo dicho, es que toda la república puede ser lícitamente castigada por el pecado del rey. Así, si el rey emprendiese una guerra injusta contra cualquier príncipe, aquel que sufrió la agresión puede alzarse con el botín y ejercer los demás derechos de guerra sobre los súbditos del rey, incluso aunque todos sean inocentes” (nº 12). En la mente de Vitoria no sólo esa guerra constituye el más grave pecado del rey, sino que también lo es de la república, que no arbitró todos los medios pertinentes para evitarla, porque, sin duda, de no haber incurrido previamente en ese pecado de imprudencia en la elección del príncipe, no podrían “lícitamente” recibir el castigo, incluso quienes en la situación actual puedan considerarse inocentes. Estos requisitos son aplicables a cualquier república concreta y a la comunidad del orbe, sin que en ningún caso se pierda de vista la consigna: “Que las guerras deben realizarse en prosecución del bien común” (quod bella geri debeant pro bono comuni)49. En relación con este punto sobre quién tiene competencia o autoridad para declarar la guerra, Vitoria va a extraer las consecuencias lógicas de su visión de la comunidad mundial. Sólo la república como tal posee esa competencia, que deriva del deber que tiene de defenderse a sí misma y promover el bien común. Pues bien: la república de dimensiones universales sería la única autoridad competente para emprender una guerra en el caso de que así lo postulase su autodefensa y el mantenimiento del bien común, que en este caso es el de la Humanidad toda. Si esa competencia la puede delegar cada república, con las cautelas necesarias, lo mismo habría que aplicar a la república universal, cuando llegue a constituirse como tal, al dotarse de unos instrumentos de ejercicio del poder en los que deposite la “autoridad del orbe todo”. Sólo se legitimaría, pues, la guerra si lo postula el mayor bien de la sociedad universal, garantizando la justicia mediante la defensa contra las posibles agresiones, para mantener las condiciones de “habitabilidad” en el mundo, según quedaba expresado en el párrafo antes transcrito. Cualquier legitimación del recurso a la guerra se reduce de este modo a cumplir una exigencia del derecho natural a la propia defensa; un deber que la comu48 Aquilatará con detalle, a este propósito, que, en todo caso, sólo podrá tener esa competencia el que sea príncipe de “una república perfecta”, y no los que sólo lo son de una “imperfecta”, como el Duque de Alba. Equipara así las guerras promovidas por esos príncipes “menores” al delito de sedición, tratando de pronunciar una clara condena a la práctica tan sostenida de las guerras emprendidas por los intereses contrapuestos de la nobleza. 49 Bell., 103.

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nidad política, en la dimensión que tenga y por tanto en el ámbito de su competencia, asume por cada uno; se concreta en la obligación de la defensa de los inocentes y del respeto a los derechos humanos. Desde esa perspectiva aparecerá la legitimación de la guerra frente a los crímenes contra la Humanidad. En la medida en que vaya adquiriendo realidad la república universal, a sus gestores corresponderá esa obligación. El sentido de esta tesis se aclara por su coherencia con la enseñanza de Vitoria acerca de la pena de muerte y de la autoridad que podría aplicarla: sólo a la república le está permitido recurrir a ella cuando, “según los usos y costumbres”, se considere necesario para el castigo de los malhechores en defensa de la comunidad; no puede hacerlo por sí mismo cualquier individuo. De modo paralelo, cada república, que se incorpore a la superior unidad política mundial, se considerará como un individuo, y, por tanto, no será competente para aplicar esa forma de pena de muerte colectiva que sería la guerra, incluso contra el injusto agresor: deberá remitir esa decisión a la superior autoridad de todo el orbe, a la puesta en práctica de un Derecho de Gentes dotado de la fuerza que le confiere su aceptación universal. Mientras los “usos y costumbres”, aún bárbaros, del recurso a la guerra se mantengan en vigor, sólo a la autoridad mundial le estará encomendado tomar la decisión de emprender una guerra. En cumplir este requisito se fundamentará el establecimiento de la paz: tiene lugar de ese modo el tránsito del “estado de naturaleza” entre los pueblos, que siempre está en peligro de resolverse en estado de guerra de unos contra otros, al nuevo “estado civil”, en el que ya no corresponde a cada uno defenderse o castigar la injuria, sino que esa función se ha delegado exclusivamente en el gestor del poder de la comunidad mundial; ha tenido lugar el reconocimiento del “monopolio de la violencia en manos del Estado”, según la fórmula utilizada por Max Weber50. Tal sería, como es sabido, el modo de pensar y de expresarse Manuel Kant al señalar los presupuestos para avanzar hacia “la paz perpetua”, en la medida en que pueda ir consolidándose un derecho cosmopolita51. No obstante, habrá de advertirse que, ante una agresión presente, se hace efectivo y se actualiza el derecho natural a defenderse, incluso si la defensa eficaz implica la muerte del agresor. Si esa defensa no la asume la superior autoridad de la república universal, no cabe duda de que cada república particular será competente para poner en práctica esos medios de defensa y aplicar el principio que Vitoria recordaba a este propósito: “Puesto que, por derecho natural, cada uno tiene el poder y el derecho de defenderse y protegerse a sí mismo, dado que nada hay más natural que hacer frente a la violencia con la violencia” (nº 7). En el “estado de naturaleza”, eso es lo que correspondería hacer a cada individuo, y en el equivalente “estado de naturaleza” de la sociedad universal, que aún no

50 Cfr. MAX WEBER, “La política como vocación”, en El político y el científico. Madrid, Alianza, 1980, p. 171. 51 M. KANT, La paz perpetua: “Aunque sólo sea en una aproximación que puede progresar hasta el infinito, la paz perpetua no es una idea vacía, sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin” (ed. c., p. 69).

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lo haya superado mediante la instauración de la comunidad política universal, también le correspondería a cada pueblo por sí mismo. Es lo que se haría innecesario con la instauración de la república universal. Para cuando se dé este supuesto, Vitoria señala todos los límites y condiciones del “derecho de guerra”, que han de respetarse en lo que él designa como guerra actual, es decir, en la situación en la que la guerra ya sea un hecho que está teniendo lugar. En su comentario a la Suma Teológica52 detalla las principales exigencias del Derecho de Gentes aplicables a esta situación, que luego expondrá con todo detalle en su relección última Sobre el derecho de guerra. Van desde el necesario respeto a los legados y embajadores, porque de lo contrario no habría modo de conciliar la paz, llegado su momento; la salvaguarda de los inocentes, muy en particular de los niños53, hasta fijar las armas que deben tenerse por prohibidas54, pasando por la negación de una pretendida responsabilidad colectiva, que justificaría represalias sangrientas55. Así distingue entre la población civil y las fuerzas militares, con la imprescindible moderación una vez obtenida la victoria. Reconoce incluso la posibilidad de practicar la “objeción de conciencia”, negándose a participar en la guerra por parte de quienes tengan la seguridad de que es injusta. Todas éstas y otras numerosas cuestiones del máximo interés las abordó Vitoria en diversas circunstancias. Como queda dicho, no nos ocupamos aquí de exponerlas. Sea suficiente la advertencia, de carácter general, de que para captar el alcance de su enseñanza y no deformarla, debe situarse en el contexto histórico del momento y en la perspectiva, aún vigente entonces, de la mentalidad medieval de la guerra vista como una actividad reglada por las normas de las prácticas caballerescas. 52

II-II, q. 40, a. 2; II, 279-288. “Se pone en duda si en aquella guerra podía darse muerte a niños inocentes: discutía yo esto con un miembro del Consejo Real, quien sostenía que era aconsejable matarlos a todos para que fuese una ‘buena guerra’. Afirmo… que no le será lícito al rey dar muerte a inocentes, como son los niños. La razón es clara: porque son inocentes y no es preciso darles muerte para consumar la victoria. Sería herético afirmar que es lícito matarlos en ese momento. Respondo que no es lícito, digan lo que digan los soldados. No puede darse muerte a los niños porque no causaron injuria alguna” (II-II, q. 40, a. 1; II, 285). 54 A este propósito es inevitable recordar a su contemporáneo Luis Vives y su impactante descripción, aunque en los términos retóricos habituales en aquel tiempo, sobre los horrores de las nuevas armas mortíferas: “Tenemos ya bombardas de bronce, y no del mismo tamaño, pues las hay grandes, pequeñas y mínimas: diez toros no mueven algunas; otras son más manejables; algunas son llevadas por un solo hombre como si fuera una lanza. Unas disparan una sola bala y otras pueden disparar muchas. ¡Dioses inmortales! ¿Qué enemigo del género humano ha inventado cosa tan destructora, funesta y digna de abominación? ¿Qué rayo habrá, entonces, para el inventor de los artefactos de guerra? ¿Qué suplicio será adecuado para quien no sólo ha remedado el trueno sino que le ha superado por un estruendo horrible?” (De concordia et discordia, en Opera omnia, T. V, p. 249). 55 “La duda se refiere a si en una guerra justa sería lícito entregar la ciudad, como botín, al saqueo y a la espada… En ese caso, se sigue la muerte de inocentes: luego no es lícito. Concluyo: si esto no es necesario para acabar la guerra, pecan gravísimamente quienes permitan tal cosa” (II-II, q. 40, a. 1; II, 284). Convendría no olvidar que no estaba lejos, entre otros casos, el cruel “saco de Roma”. 53

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Solamente añadiré un breve comentario sobre su postura acerca de la “guerra de religión”. Vitoria es hombre de su tiempo, y sin duda está muy condicionado por las ideas y la práctica sobre este particular, universalmente vigentes. Por eso no siempre logra sustraerse a cierta oscuridad o incurrir en posturas difíciles de concordar. Por un lado, es muy claro y tajante al sostener que la diferencia de religión, por sí sola, de ningún modo puede justificar la guerra, como tampoco puede reconocérsele legitimidad a la pretensión de recurrir a las armas para imponer una religión, incluyendo la cristiana. En especial en las dos relecciones Sobre los indios y Sobre el derecho de guerra, no deja de insistir en ello. Pero, por otro lado, al sostener la obligación de predicar el Evangelio, en concreto por los españoles en América, llegará a aceptar que puede ser legítimo recurrir a la guerra contra quienes quieran impedirlo o para proteger a los cristianos. Igualmente puede suscitar ambigüedad la interpretación de su clara defensa de la guerra contra los turcos: es cierto que esa postura siempre la fundamenta en la necesidad de defenderse de la amenaza que suponen para la Cristiandad. Pero no parece que pueda excluirse que, en el fondo, la última motivación remite a un enfrentamiento por motivos religiosos. La instrumentalización de ideas y creencias religiosas, a favor de intereses de dominación, han sido –y siguen siendo– demasiado frecuentes y persistentes. En cualquier caso, cerraré esta referencia recordando la escueta sentencia de Vitoria: “Causa iusti belli non est diversitas religionis”56.

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Bell., 122.

XI. LA PRIMACÍA DE LA LEY SOBRE EL GOBERNANTE En una distribución aparentemente desequilibrada de su discurso, dedica Vitoria los largos párrafos finales a probar, tanto con argumentación racional como con cierta acumulación de apelaciones teológicas, el carácter obligatorio en conciencia de las leyes civiles. Tal hecho no parece que pudiera deberse sólo a que el tema de la ley era uno de los más estudiados y discutidos entre teólogos y juristas –que sí lo era. Grandes maestros contemporáneos centraban en él su atención; entre ellos cabe destacar al colega de Vitoria en la cátedra, Domingo de Soto, en su monumental obra De Iustitia et Iure1. El propio Vitoria le dedicó interés preferente en diversas oportunidades, en especial en sus comentarios a la Suma Teológica2. Aparte de este interés del tema en sí, estoy convencido, como ya dejé indicado en otro lugar, de que el espacio amplio que Vitoria reserva aquí a la ley responde al propósito de cerrar con solidez la defensa del conjunto de las tesis en torno al poder civil que quería sostener en la relección. En razón de ello, en este último capítulo sobre la filosofía política de Vitoria tal como aparece en la relección Sobre el poder civil, parece del todo obligado dejar clara, en primer lugar, la necesaria conexión de esta parte del discurso con el conjunto del mismo. Después recogeré, de forma muy breve, algunos aspectos más relevantes de su amplia enseñanza sobre el papel de la ley en la comunidad política. Renuncio, en cambio, a desarrollar de forma completa el tema de la ley, que podría exigir un tratamiento muy extenso por sí solo3. 1. UN COMPLEMENTO ESENCIAL DE LA RELECCIÓN DE POTESTATE CIVILI El desarrollo completo del estudio del poder político lo culmina Vitoria, con total coherencia, planteando la cuestión concreta sobre la ley civil y el alcance de 1 Editada por primera vez en Salamanca en 1553. Última reedición completa por el Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1967. 2 I-II, q.q. 90-108. Editados por VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA, o. c., vol. VI. 3 Remito a la selección de otros textos recogidos en el capítulo VII de nuestra Antología.

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su obligación. En efecto, la ley será, a un tiempo, la expresión y el instrumento para el ejercicio del poder por parte de la comunidad. En ella se exterioriza la voluntad, el poder de decisión del pueblo que la adopta y a través de ella podrá mantener el control sobre ese poder una vez que lo haya trasladado a los gobernantes. Sin olvidar que la primera y decisiva “traslatio potestatis” es la que lleva a objetivar ese poder subjetivo en la propia ley4. Por otra parte, Vitoria tenía un motivo más inmediato y urgente para rematar su exposición sobre el poder civil con la tesis de la obligatoriedad en conciencia de la ley civil, que “maxime” afecta a los príncipes. Se trataba de poner el freno más eficaz y definitivo a las pretensiones del absolutismo regio; de hacer frente a la teoría y sobre todo a la creciente práctica, del “Rex legibus solutus”, que en particular en Castilla había comenzado a abrirse paso desde Juan II, según queda expuesto en la introducción de nuestro estudio. Era imprescindible, dado el contexto histórico remoto y el más inmediato en el que pronunciaba su disertación, disipar cualquier duda razonable acerca de la primacía de la ley sobre el gobernante, y en concreto sobre el supremo ejerciente del poder, que era el rey. Para ello, no sólo va a recurrir a la argumentación racional, que arrancará, una vez más, de la consideración del fin mismo de la sociedad y de la comunidad política, consistente en la mejor promoción del bien común, sino que apoyará su tesis en un dato fundamental de las creencias de su auditorio: la apelación a la conciencia, que urgirá el acatamiento de la ley por parte de todos, sin excluir al legislador y encargado supremo de su ejecución. Tal es la confluyente fuerza probatoria que va a exprimir en todas sus posibilidades para asentar, sin vacilación alguna, esta pieza básica de su construcción política. Por último, si el propósito más inmediato de Vitoria es ponerse de parte de la legitimidad de los poderes públicos y muy en particular del poder del rey, frente a las posturas anarquizantes, ello apuntaba a garantizar otro objetivo mucho más esencial: establecer las máximas garantías para la libertad de todos, que ésta no se perdiera en manos de quienes, al eliminar todo tipo de poderes, dejaban paso a la imposición del más fuerte en una situación de anarquía. Pues bien: aquí es donde entra en escena la función de la ley, que por ser la expresión de la voluntad de la república, al obedecerla los ciudadanos sólo se obedecen a sí mismos, y de ningún modo renuncian a su libertad ni son privados de ella. En coherencia con esta concepción de la ley como expresión de la voluntad del pueblo está la tesis de que, aunque la ley sea promulgada por el rey, es a él a quien obliga en máximo grado: la ley es la expresión y vehículo del poder del pueblo, que siempre permanece por encima del receptor de la delegación de ese poder, que es el gobernante de turno. En efecto, se trata de las Leyes del Reino, que el rey se compromete a acatar y a cuyo servicio se deberá entregar.

4 Haciendo una versión simplificada, podría considerarse que se trata de una anticipación de lo que, en sus Principios de Filosofía del Derecho, defendía HEGEL al señalar el proceso por el que la subjetividad de la voluntad sale de sí misma hasta objetivarse, y hacerse absoluta, en la ley que configura el Estado de Derecho.

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Yendo más al fondo de la cuestión, aún hay otro propósito en el empeño de Vitoria por demostrar que las leyes civiles obligan en conciencia. En efecto, el vínculo de la conciencia sólo puede pensarse en referencia a sí misma y a la Divinidad: si la ley, instrumento del poder civil, obliga en conciencia, es evidente que ese poder tiene en Dios su última fuente: es bueno y demanda que se le respete, en contra de las tesis de quienes se resistían a someterse a cualquier autoridad. Vitoria tenía esto absolutamente claro: para afirmar con verdadera fuerza y coherencia que las leyes obligan (todas y, por supuesto, las civiles) hay que llegar a su último fundamento. Lo dejó dicho en una fórmula contundente: “Si per impossibile non esset Deus, nullus obligaretur”5. De otro lado, se afirmará, en su misma raíz, la independencia por respecto al poder espiritual o eclesiástico, y de consiguiente su plena consistencia allí donde se dé, sea cual sea la condición cultural y las creencias religiosas. Se unifica, pues, en esta postura clara a favor de la obligatoriedad en conciencia de las leyes civiles, la última confirmación de todas las tesis sostenidas en su discurso sobre el poder civil. Con ello ponía también los fundamentos sólidos para lo que más tarde enseñaría Vitoria sobre el poder de la Iglesia o del Papa y sus tomas de postura frente a la conquista y las guerras. Al abordar este asunto, en la última parte de su relección, Vitoria vuelve a recordar cuál era el propósito inmediato que perseguía su análisis sobre la república y sobre el poder en ella: fundamentar el respeto debido a las “potestades seculares”. Éstas tenían su origen en Dios, ciertamente de modo mediato, por cuanto que “no sólo es obra divina lo que Él por sí solo realiza, sino también lo que produce a través de las causas segundas” (nº 17). Y, al finalizar el pasaje, hace expresamente la aplicación de este principio filosófico-teológico al objetivo de la legitimación del poder y afirma: “El Señor instauró a los príncipes para gobernar la república temporal… en la Escritura no se recomienda con menor énfasis la obediencia a los poderes seculares que a los eclesiásticos” (ib.). En función de alcanzar este propósito y rematar la prueba de la legitimidad del poder secular, sin poner en peligro la libertad, va a exponer las siguientes cuestiones sobre la ley y su obligatoriedad en conciencia, es decir, la obligatoriedad en su máximo grado para un hombre cabal y, en particular para el creyente cristiano. 2. LA REPÚBLICA AUTORA DE LA LEY En vistas a hallar el fundamento más firme en el que apoyar la obligatoriedad, en conciencia, de las leyes civiles, Vitoria plantea la cuestión sobre la causa eficiente de esas leyes. Dice que, en última instancia, sólo puede señalarse a la propia república como su causa o autora. De ese modo, el pueblo, al obedecer las leyes civiles, sólo se está obedeciendo a sí mismo y a nadie distinto, salvo –en la mentalidad del teólogo– a Dios, autor del poder que en ellas se exprese. En conse5 De eo, p. 1347. Es inevitable que venga a la memoria la muy posterior sentencia en que se sintetizaba esta idea: “Si Dios no existe, todo está permitido”.

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cuencia, es su propia conciencia la que le compromete a atenerse a esas leyes, y de hecho, en los actos de obediencia a la ley está practicando o haciendo efectiva su libertad, puesto que de esa libertad depende la decisión inicial de acatar unas leyes. Sto. Tomás, a quien Vitoria sigue muy de cerca en especial en estas cuestiones, ya había enseñado que el ordenar algo al bien común, que es el cometido de las leyes civiles, compete al pueblo o a quien haga sus veces: “dirigir algo al bien común compete o al conjunto de la colectividad o a alguien que hace las veces de toda la comunidad”6. Puesto que las leyes tienen como único objetivo el garantizar y promover el bien común, en definitiva, será el pueblo el autor de la ley, directamente por sí mismo o por medio de quien sea su delegado y representante. Vitoria sintetiza esta tesis en una de sus fórmulas escuetas, al decir que la ley civil procede “ex consensu reipublicae” (nº 23). Por eso es idéntico el vigor para obligar de las leyes, ya sean proclamadas por el pueblo en su conjunto o bien promulgadas por el rey: “las leyes promulgadas por el rey tienen el mismo vigor que las promulgadas por la república” (nº. 21). Por lo demás, el que estén dotadas de igual virtualidad de obligar, no es sino la consecuencia coherente de que la única autoridad que el rey posee para el establecimiento de las leyes es la de la república en su conjunto. Por eso, a la larga, la república es siempre su verdadero autor. Para subrayar con mayor énfasis esta autoría de las leyes civiles usa en otros lugares Vitoria una expresión muy adecuada, al decir: “El legislador tiene la condición de persona pública… No goza de autoridad para promulgar una ley más que en cuanto persona pública”7. Por otro lado, va a cerrar el círculo de la correspondencia entre la causa final y la causa eficiente de la ley civil, cuando vincula la condición de “persona pública” o del que “hace las veces de la república”, con la necesaria ordenación de toda ley al bien común: “compete hacer las leyes a la razón de aquel que desempeña el gobierno de la comunidad, porque es quien gestiona el cuidado del bien común al que se ordena la ley”8. Aún de forma más concluyente establece en otro lugar: “recibe la autoridad [para establecer leyes] de la república; luego debe hacer uso de esa autoridad para el bien común de la república”9. Según Vitoria, el primer cometido que se asigna al gobernante es promulgar las leyes; no distingue aún la función de los distintos poderes, puesto que, aunque en la práctica de la época, podían ser las Cortes quienes aprobasen determinadas leyes, el supremo legislador, en última instancia, era el rey10. 6

Suma Teológica, I-II, q. 90, a. 3 ad 3. I-II, q. 90, a. 2; VI, 417. 8 Ibid., 413. 9 Bell, 126. 10 No deja, sin embargo, de apreciarse una cierta oscuridad y hasta contradicción, dado que era una fórmula reiterada, la exigencia, dirigida al rey como su deber supremo, de “cumplir y hacer cumplir las leyes del Reino”. En realidad es lo que queda supuesto al defender la tesis, que aquí sostiene Vitoria, según la cual, la república, el reino, es la autora de las leyes. Aun mucho más tarde, esa cierta confusión, al hablar del autor de la ley, permanece vigente. Baste recordar las contradicciones que manifiesta J.-J. ROUSSEAU, en su Contrato social, donde, por un lado, sostiene como postulado fundamental que el “poder legislativo”, que es fundamental, se mantiene en el mismo pueblo y no puede ser trasladado; pero luego se ve en la coyuntura de apelar a “un sabio legislador” (Libro III, cap. 7): “El legislador es un hombre extraordinario en el Estado” (p. 40). 7

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Como un argumento que refuerza el vínculo entre el poder radical de la república y la posibilidad de promulgar leyes, aduce Vitoria el hecho de que incluso las leyes de un tirano podrían, en singulares circunstancias, ser obligatorias: “Ciertamente parece que las leyes que son convenientes a la república, aunque provengan de un tirano, obligan: no –es cierto– porque procedan del tirano, sino porque se fundamentan en el consentimiento de la república, dado que es más útil y bueno que se cumplan aquellas leyes dadas por el tirano, que el no atenerse a ley alguna” (nº 23). Ahora bien, ¿en virtud de qué poseerán esa virtualidad de obligar? No porque el tirano en cuanto tal tenga autoridad para exigirlas, sino porque, a través de él, se hace presente el poder de la propia república: “La ley obliga en el fuero de la conciencia, por cuanto el poder proviene de la república, y cuando la república tolera un tirano, las leyes emanadas de él son obligatorias en virtud del consenso interpretativo de la república”11. En otro lugar explicita aún más su argumentación, poniendo como motivo último de esta aparente contradicción la ineludible necesidad de preservar la paz: “La sentencia pronunciada por un tirano, que sea conforme a sus leyes justas, se mantiene firme y válida, puesto que se basa en el poder de la comunidad que le instituyó para los asuntos necesarios; a saber: en el gobierno de la ciudad, porque no puede subsistir la comunidad sin rey. Por lo que, al igual que lo toleran en el gobierno, asimismo toleran sus leyes justas… Mientras la ciudad permite esta situación, virtualmente existe el consenso de la república para mantenerlo, porque de lo contrario, no habría paz alguna en el pueblo”12. Como es obvio –y Vitoria no dejará de recordarlo– dado ese origen o causa de las leyes civiles, será competencia de los mismos que las pueden promulgar el abrogarlas o anularlas, y en referencia a la misma finalidad por la que se establecieron: el bien común, cuando éste deje de estar promovido o defendido por unas leyes concretas: “La ley humana, así como es establecida por los hombres, del mismo modo puede ser suprimida o declarada desfasada por los hombres” (nº 16). Por eso, declarará a quién se le reconoce la competencia de abrogar una ley: “La república con el rey podría derogar cualquier ley”13. Es importante retener la matización que aquí introduce Vitoria sobre la competencia para abrogar las leyes: dice “la república con el rey”. Quiere decir que no puede reconocérsele esa competencia ni a la república, al margen del gobernante legítimo, ni a éste sin el conjunto de la república. Lo primero es necesario para evitar la anarquía que, de lo contrario, con toda facilidad se extendería; lo segundo es imprescindible para salir al paso del ejercicio de la tiranía o el despotismo incontrolado del gobierno. Por último, añade una precisión de la mayor importancia, a este propósito de la abrogación de las leyes: las leyes civiles, en cuanto simples determinaciones positivas, pueden suprimirse por el procedimiento dicho; en cambio, los preceptos en que se expresa el Derecho de Gentes, en el supuesto de que no estén condicionados por una errónea percepción de lo que postularía su vínculo con el derecho natural, no pueden ser invalidados por ningún acuerdo de los hombres, 11

II-II, q. 104, a. 6; V, 216. II-II, q. 60, a. 6; III, 54. 13 I-II, q. 97, a. 2; VI, 440. 12

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porque, aun cuando se concretan mediante pactos o acuerdos entre los hombres, tienen una conexión necesaria con el derecho natural, como expresión y concreción del mismo, cuya fuerza obligatoria nunca cesa. No obstante, la historicidad propia del Derecho de Gentes, en cuanto es una lenta y progresiva explicitación de las exigencias de la racionalidad humana, puede y de hecho ha dado lugar a formulaciones que han debido rechazarse, como aquellas que admitían y regulaban la esclavitud, según ya dejamos expuesto. 3. NECESIDAD Y FINALIDAD DE LA LEY CIVIL Por ser el medio con el que cuenta el gobernante para desempeñar eficazmente su cometido al frente de la comunidad política, la ley es del todo necesaria para la misma existencia de la república. Ahora bien, lo que es razón de ser de la ley va a determinar las características que toda ley civil, para ser verdaderamente ley, tiene que poseer, características que le son inherentes. Si la función del príncipe y del gobernante en general puede resumirse en su tarea al servicio del bien común, en establecer y hacer cumplir la justicia, se deducirán de inmediato al menos tres condiciones de toda ley civil: a) cualquier ley tiene que responder al objetivo de favorecer al bien común o la utilidad pública; b) esas leyes serán obligatorias para todos los integrantes de la comunidad política, sin que nadie quede eximido de ellas; c) deben contar con la necesaria fuerza coactiva y por eso contemplar ese recurso a la coacción, por parte de los encargados de su custodia, cuando fuera necesario para garantizar su cumplimiento. De forma condensada en estos párrafos de la relección y con mucha amplitud en otros lugares de sus obras, en particular en sus Lecturas sobre la justicia, Vitoria va a desarrollar este capítulo esencial de su filosofía política. Procede comenzar recogiendo la formulación rotunda de su tesis: “La república o la ciudad no puede existir sin leyes humanas”14. Como se puede observar, Vitoria hace perfectamente equivalente esta necesidad de la ley a la necesidad del poder civil, sin el cual no existe propiamente una sociedad perfecta o república. Es que, sin ley, tampoco sería posible el ejercicio del poder con autoridad y con justicia; no sería posible el servicio del poder al bien común. 3.1. EL BIEN COMÚN O BIEN “PÚBLICO”, ÚNICO OBJETIVO Como siempre hace en estas cuestiones, al hablar de la ley civil y positiva, Vitoria trae a primer plano el análisis de la causa final de toda ley. Es un punto sobre el que no queda lugar a ninguna duda. El bien común de la república es el objetivo de la ley: “toda ley debe ordenarse al bien común”15. Tal es el fin de la ley, indicado en estos términos o recurriendo a veces a formulaciones que o bien 14 15

P. P. et C., 454. I-II, q. 90, a. 2; VI, 413.

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explicitarán o bien concretarán más ese bien común. De ahí que esa finalidad y el efectivo logro de la promoción del bien común constituya el único fundamento de la capacidad del legislador para promulgar cualquier ley, según queda dicho. Vitoria razona esta afirmación recurriendo a que ésa es la exigencia de la justicia que siempre tiene que acompañar a la ley, pues de lo contrario se convertiría en ejercicio de tiranía: “No le es lícito al príncipe promulgar una ley que no responda al bien común; de lo contrario, sería una ley tiránica, no justa, porque el príncipe es una persona pública, que está al servicio del bien común y es ministro de la república”16. En este mismo lugar lleva Vitoria su argumentación sobre el necesario vínculo de la ley con el bien común hasta tal extremo, que viene a establecer una especie de “reducción al absurdo” de la hipótesis contraria: no sólo se trata de que debe ser así, sino que de hecho tiene que darse esa ordenación al bien común, porque, de lo contrario, no existe tal ley: “Que la ley esté ordenada al bien común puede entenderse de dos maneras: primero, por derecho, porque así debería ser; segundo, de hecho: no sólo porque así debe ser, sino porque, si no es así, no hay ley… No sólo no es lícito, sino que es imposible hacerlo, por cuanto semejante ley no sería ley”. Es digno de subrayarse el paralelismo, más aún la equivalencia, que establece, en cuanto a su “ordinatio in bonum commune”, entre la ley y el gobernante. Ambos se definen por su condición de instrumentos al servicio de la república, por su servicio al bien común, y de ahí su condición de ser algo público: el gobernante es una persona pública. La característica de estar ordenada al “bien común” o “bien público”, la expresa Vitoria, en otras ocasiones, con un concepto tal vez más concreto o que hace más fácil su identificación: tiene que ser “útil para la república”. Ésta es una condición tan esencial a cualquier ley que, desde el momento en que una ley deje de ser útil a la república, por ello mismo deja de ser ley. Tal es la terminología que Vitoria emplea aquí, tratando de evitar todo peligro de dejar un tanto vacío el concepto de “bien común” o reducido a algo demasiado abstracto y teórico. Para eso recurre a la idea de utilidad, y luego concretará algunos contenidos y condiciones de ese bien común. Parte de afirmaciones escuetas y tajantes: “Es preciso que sea útil a la república y acorde con las restantes leyes” (nº 16). “Si la ley deja de ser útil a la república, ya no es ley” (nº 22). El realismo de sus planteamientos lleva a Vitoria a utilizar con esta terminología criterios expresamente “utilitaristas”, mucho antes de que se formulasen y aplicasen en este terreno de la filosofía política las modernas tesis utilitaristas. Esto no obstante, no se puede descartar que, dentro de su pensamiento general yusnaturalista, sea posible e incluso necesario remitir a una ulterior fundamentación de las leyes que quieran ser justas y eficaces. Pero tampoco me parece discutible que, de forma inmediata, el criterio de la “utilidad general”, sea suficiente por sí para establecer la ley y fundamentar su justicia. Fijado este principio general sobre la finalidad de la ley, sigue adelante Vitoria concretando el modo de entender la ordenación al bien común de toda ley civil. Así añade una precisión muy importante, que pone de manifiesto, una vez más, 16

Ibid.

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su perspicacia a la hora de percibir en la realidad práctica el cumplimiento de los principios teóricos: si la utilidad común no excluye, sino que implica, la utilidad de todos los individuos de la comunidad, tampoco hay que supeditarla a los intereses de algún sujeto particular, que pueden no verse favorecidos por una determinada ley. Ése será uno de los casos en que se habrá de recurrir al juego de las mayorías y las minorías para fijar la utilidad de las leyes, el mismo procedimiento que había de utilizarse para decidir el régimen de gobierno más adecuado: “Hay que advertir que puede ser útil para la comunidad, aun cuando a uno u otro no le resulte útil”17. Con esto queda claro que el criterio utilitarista que prima es el de la utilidad social o pública, frente al utilitarismo individualista, que no sólo es ajeno el pensamiento general de Vitoria, sino que aquí lo excluye de manera del todo explícita. Como una forma de garantizar la necesaria referencia de las leyes al bien común o de todos los integrantes de la comunidad política, establece Vitoria una nueva condición de la ley para que sea justa; a saber: que sea tolerable y que garantice su aplicación a todos por igual: “El legislador promulga las leyes en universal y sobre los asuntos futuros, y así no se deja influir ni por el favor a los amigos, ni por la maldad de los hombres; ni por súplicas, ni por soborno; sino que sólo atiende al bien de la república, al que todos favorecen. Puesto que la ley mira al bien común, debe formularse en común y ser duradera en la república”18. Las leyes tienen que tener alcance universal y ser iguales para todos; esto excluye que puedan quedar supeditadas a cualquier interés particular, como ocurriría por alguna de las causas a que Vitoria se refiere en este pasaje. Cuando se propone ser más explícito o concretar el fin de las leyes, recurre aquí a otras fórmulas, llenas de implicaciones y muy reveladoras de lo que es esencial a su concepción de la vida política. Dice que es condición para una ley civil justa que “contribuya mucho a la paz de los ciudadanos, al acrecentamiento del bien público” (nº 19), dado que ésa es la finalidad misma de la existencia de la república y del poder: “el fin de la república y del poder secular sólo es algo temporal, por ejemplo, la pacífica convivencia entre los ciudadanos” (nº 15). Precisamente en función de esta finalidad prioritaria de la república sostendrá Vitoria que toda comunidad política está dotada de capacidad para establecer leyes, porque, en otro caso, no se bastaría a sí misma para cumplir su objetivo, no sería sibi sufficiens: “La república civil es perfecta y se basta a sí misma. Luego puede defenderse y mantenerse a salvo de la agresión de cualquiera por propia autoridad, para lo cual puede promulgar las leyes que sean convenientes”19. Como se ve, hace una doble asignación de finalidades concretas a la ley civil. Por un lado, se subraya que las leyes tienen como objetivo asegurar la paz y la buena convivencia entre los ciudadanos, cosa que, como sabemos, constituye la razón de ser de la misma república y del poder en ella. De este modo, al tiempo que se afirma la estricta coherencia entre república, gobernante y ley, se deja sen17

Ibid. I-II, q. 96, a. 1; VI, 430. 19 Eccl. Prior, 326. 18

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tada una condición que tendrán que poseer todas las leyes para que, en la práctica, sean útiles y en consecuencia justas. A saber: resultar adecuadas para promover la paz y la estabilidad social. Lógicamente habrá que sacar la conclusión de que, si determinadas leyes, aunque bajo algún aspecto podrían ser muy útiles, no son convenientes para mantener la paz y la buena convivencia, no responden a su finalidad y, en consecuencia, no deberán ser establecidas. Otra manera de expresarse, que contiene un detalle muy sugerente, es el que establece que la ley es “ad incrementum boni publici”, algo a lo que deben apuntar todas las leyes. En nuestra terminología actual, traduciríamos esta idea diciendo que el objetivo de las leyes civiles no puede ser otro sino la promoción del progreso social. Con ello se sobreentiende, como otra característica imprescindible, la necesidad de constante adaptación de las leyes civiles a los cambios que vayan produciéndose en una determinada comunidad política. A la hora de poner algún ejemplo más pertinente de leyes que cumplan esas condiciones de utilidad para el bien común, aunque no siempre sintonicen con el interés de algunos, no tiene Vitoria mayor duda. Se defenderá la justicia de las leyes tributarias, siempre y sólo cuando sean necesarias y convenientes al bien común, y dejarán de ser justas cuando no respondan a esos propósitos, o incluso se conviertan en incompatibles con dicho bien común: “podemos tomar el ejemplo de un impuesto que aparezca como absolutamente necesario para la defensa de la república y para otras fortificaciones y obras públicas: si alguien no pagase, pecaría mortalmente, aun cuando no haya sido dada ninguna ley [sobre esto] por Dios… Si se prohíbe que alguien saque dinero del reino, cualquiera que lo exporte peca gravemente, aunque una sola exportación cause poco daño a la república; pero, si se hace de forma generalizada, se arruinaría el reino” (nº 19). Es difícil que se nos ocurriesen hoy ejemplos más pertinentes y actuales de leyes necesarias –y por ello justas– para garantizar el bien común de la sociedad. Entre otras condiciones que Vitoria señala a las leyes para que de manera efectiva puedan garantizar su servicio al bien común, cabe destacar, por último, la que repite más de una vez, afirmando la necesidad de que la ley sea “tolerable”. Es muy significativo que, a este propósito, ponga el ejemplo, tan actual en aquellos momentos, de los decretos concernientes a la obligada conversión religiosa, sin citar, no obstante, a los judíos, tal vez por evitar suspicacias de parte de la Inquisición. En efecto, Vitoria se expresaba en los siguientes términos: “Una condición de la ley es que sea tolerable y razonable; no basta que verse sobre un buen objeto. Es preciso que se haga por alguna razón y de forma tolerable, y sin gran violencia y gravamen sobre los súbditos. Así, no sería una ley tolerable la promulgación de un edicto que, con carácter inmediato, prohibiese, bajo pena capital, que alguien profesase la fe mahometana o la idolatría, o la que prescribiese rendir culto a Cristo; o también bajo pena de exilio o de confiscación de los bienes”20.

20

Temp., 1055.

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3.2. OBLIGATORIEDAD UNIVERSAL DE LA LEY: EL REY SOMETIDO A LA LEY Por último, entre las condiciones que debe reunir toda ley, el asunto fundamental, el que le lleva a desarrollar aquí con amplitud la referencia a la ley civil, es el de su obligatoriedad. Si es imprescindible que las leyes resulten eficaces para la consecución del bien común y esto no se lograría si no fuesen cumplidas por todos, entonces las leyes civiles tienen que estar dotadas de la fuerza coactiva, para cuando sea necesario hacerlas respetar por quienes pretendan sustraerse a ellas: “Obligan de modo que los príncipes y magistrados puedan castigar justamente a los que las violan” (nº 15). Éste es el parecer de quienes sostiene el carácter no obligatorio en conciencia de las leyes civiles. Vitoria no niega que deban tener esa fuerza coactiva; pero sí que se excluya la obligatoriedad en conciencia (nº 15). En efecto, esto le parece muy insuficiente y va a buscar un principio de eficacia mucho más seguro, capaz de garantizar la promoción del bien común, sin necesidad por otro lado de recurrir al castigo o a la amenaza del mismo. No basta que las leyes civiles puedan imponerse mediante la amenaza del castigo, como sostienen algunos; Vitoria apela a su condición de obligar en conciencia. De ese modo sí se garantiza la virtualidad de las leyes para fomentar la común utilidad; Vitoria se extiende en tratar de probar esta tesis de la obligatoriedad en conciencia de las leyes civiles, razonándola con argumentos y apelando asimismo a motivaciones teológicas. Como queda dicho, la tesis de la obligatoriedad universal y en conciencia, es decir, de la verdadera obligación, en particular para los cristianos, resulta en Vitoria una aplicación o explicitación inevitable de su concepción del poder y de la consideración del mismo como una realidad natural y, por lo mismo, de origen divino. Si el poder es legítimo y acreedor a respeto y acatamiento, también lo serán las leyes, porque son el instrumento principal del poder radical del pueblo. Se trata de simple coherencia con la concepción del poder y sus fundamentos: la ley civil proviene de Dios, lo mismo que el poder en el que se apoya. Por ello, será la república como tal la autora de las leyes civiles, y los gobernantes y magistrados sólo gozarán de la encomienda, la auctoritas o autorización para formularlas, promulgarlas y hacerlas cumplir, incluso recurriendo al castigo por su transgresión: todo ello en nombre y por delegación de la república. También era del todo consecuente la posición de los autores vinculados al positivismo de Guillermo de Ockam, tales como Wiclif, Lutero, Enrique de Gante y J. Almain, al defender que las leyes no obligaban en conciencia, ya que tampoco reconocían que el fundamento de esas leyes civiles estuviera ubicado en el poder natural, de origen divino, que según su teoría no poseían los gobernantes; eran leyes meramente positivas, emanadas de la voluntad personal del gobernante. Por el contrario, “obligar en conciencia” equivale a afirmar su fundamentación última en la ley natural, por cuanto, al ser justas, garantizan un obrar colectivo conforme a las exigencias de la naturaleza racional de los hombres. Y sólo en ese supuesto son verdaderamente leyes, cuando son omnibus convenientes, bien se trate de todos los ciudadanos de una república o de todos los pueblos del orbe, que en ese supuesto, tienen poder para formular el Derecho de Gentes, que

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tiene vigor de ley, por cuanto “todo el orbe tiene poder de establecer leyes convenientes a todos”. Ahora bien, para reforzar al máximo el fundamento y el propósito del carácter obligatorio de las leyes, argumenta “a sensu contrario”, y fija un límite inequívoco a la obligatoriedad de cualquier ley civil: cuando ya no sea favorecedora o de ningún modo compatible con el bien común, ya no obliga, y habrá que dejar de obedecerla, aun en el supuesto de que haya de soportarse el castigo por su transgresión: “Si hay constancia de que de ningún modo mira por el bien común, no se la debe obedecer”21. Y a este propósito, para no dejar ningún cabo suelto, continuaba el anterior pasaje sacando una consecuencia de la mayor importancia y de permanente vigencia: “de lo cual se desprende un corolario; a saber: dado que una ley fuese buena y justa, pero con el decurso del tiempo resultase inútil, ya deja de ser ley y no hay que cumplirla”. Como ya quedó apuntado, establecer con el mayor vigor esta tesis era el motivo fundamental del último desarrollo de la relección vitoriana. En ello se jugaba tanto la defensa de la libertad contra los peligros que pudiera suponer la concentración de poder en una única persona, como la expresa afirmación y el reconocimiento de que el poder del rey, aunque se ejerza sobre toda la república, no es otro que el de la república ni está por encima de ella. Pero además entraña la importantísima consecuencia de que tiene que aplicarse, en su integridad, al bien de la república; si no es así, pierde toda legitimidad y se convierte en ejercicio tiránico. En este momento final Vitoria enuncia, sin ambigüedad alguna, la cuestión decisiva: “Nos preguntamos si las leyes civiles obligan a los legisladores y en máximo grado a los reyes” (nº 21). Ésta es también nuestra última y definitiva cuestión, nuestra pregunta última sobre el sentido, el fundamento y el alcance del poder civil. Sus respuestas son tan escuetas como contundentes: “leges obligant legislatores et maxime reges.” Y un poco después, explicita: “las leyes establecidas por el príncipe obligan al mismo príncipe o rey” (nº. 21). El subrayado que supone el “maxime reges” habla por sí solo, dado el contexto general del discurso de Vitoria, uno de cuyos propósitos es defender la legitimidad del poder real. Por eso también llama la atención la multiplicación de argumentos que acumula para sustentar esta proposición: “Se prueba, en primer lugar, porque cometería una injusticia contra la república y los restantes ciudadanos, si, siendo él parte de la república, no asumiera parte de la carga, aunque tomando en consideración su persona, condición y dignidad. Pero esta prueba es indirecta, y por eso lo probamos de otro modo; a saber: las leyes promulgadas por el rey tienen el mismo vigor que las promulgadas por la república, según queda expuesto. Pero las leyes promulgadas por toda la república obligan a todos; luego también en este caso las establecidas por el príncipe obligan al mismo príncipe” (nº 21). Para hacerse cargo de todo el énfasis que Vitoria pone en consolidar esta tesis, que no era aceptada por todos, y que era contraria a las pretensiones de los reyes “absolutos”, conviene remitirse a un lugar paralelo de sus explicaciones en 21

I-II, q. 90, a. 2; VI, 413.

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clase sobre el tratado de la ley. Allí, dentro de un párrafo breve, hace apelación explícita por tres veces al derecho natural, para apoyar su parecer sobre este particular. Debe repararse en que no sólo es cuestión de la importancia y consistencia que atribuye a un asunto el que sea de derecho natural; además resulta ser un rasgo y una constante del modo de expresar Vitoria su pensamiento el recurrir al derecho natural siempre que hace aseveraciones que considera fundamentales en la cuestión de la que esté tratando. El párrafo aludido se formula así: “Aun cuando el príncipe esté sobre toda la república, no obstante forma parte de la república…Es de derecho natural que las cargas de la república deben distribuirse de manera proporcional entre todos los miembros de la república… Es de derecho natural que en los asuntos que afectan a toda la república el rey debe asumir parte de las cargas, si también recibe parte de las ventajas… De aquí se sigue que obraría contra el derecho natural si no se sometiese a sus leyes en los asuntos que conciernen a toda la república”22. Una vez que ha dejado bien sentado lo esencial, a saber: que se ha situado con toda contundencia al lado de la tradición que sostenía: “Rex non est a legibus solutus”23, recuerda cómo las leyes obligan a todos los que forman parte de la comunidad política. En que esto se tome en serio y en que se actúe en consecuencia, se ventila la propia eficacia o utilidad de las leyes. En caso contrario, quedarían convertidas en una burla: “De lo contrario, la ley no tendría eficacia alguna, si cada uno estimase que tal ley no había sido dada para él, sino para los demás” (nº. 22).

22 23

I-II, q. 96, a. 5; VI, 437. P. P. et C., 456.

APÉNDICE

IDEARIO DE LOS COMUNEROS Y TEXTOS DE FRANCISCO DE VITORIA Según quedó ampliamente expuesto en su lugar, el contexto socio-político inmediato en que tuvieron lugar las enseñanzas y pronunciamientos en materia política de Vitoria estuvo condicionado por las circunstancias que dieron lugar a la guerra de las Comunidades de Castilla, así como a sus consecuencias, que perduraron al menos durante todo el período de la estancia de Vitoria en Salamanca. No se puede olvidar la coincidencia de fechas y lugares entre nuestro autor y los acontecimientos, así como sus vínculos con algunos protagonistas del movimiento comunero. Por otra parte, las repercusiones sociales y políticas de la derrota de los sublevados contra la Corona, pesaron de manera muy decisiva y perdurable en el desarrollo posterior de las ideas y de los hechos políticos. Vitoria llegó a Valladolid en 1523 y desde 1526, se incorporó a la docencia en la universidad salmantina. Ahora bien, fueron precisamente Salamanca y Valladolid los lugares de procedencia de dos de los documentos básicos en que se contiene el ideario que condujo a la revuelta de los comuneros, y guió su desarrollo. Se trata de la Carta de los frailes de Salamanca y las instrucciones de la ciudad de Valladolid a la Santa Junta, bajo el epígrafe: Capítulos de lo que ordenaban de pedir los de la Junta1. Sospechábamos que semejante proximidad: temporal, local y, en varios casos, de hermandad religiosa, habría de verse reflejada en la enseñanza de Vitoria sobre estos asuntos. Ello nos llevó a rastrear en los escritos de Vitoria su postura acerca de algunos de los puntos esenciales en que se concretó el ideario de los comune1 Ambos documentos están editados por JOSEPH PÉREZ, Los Comuneros. Madrid, La Esfera, 2001. La Carta de los frailes en pp. 43-46. En ese lugar el gran especialista en la materia, J. Pérez, analiza la significación de este documento en la puesta en marcha del movimiento comunero, así como la participación que tuvieron en la elaboración del documento los dominicos de Salamanca, hermanos de religión de Vitoria. Los Capítulos están editados en las pp. 83-89. Según el autor, este documento es, a su vez, esencial para conocer la mentalidad política del momento y las ideas que guiaban el proyecto de los comuneros. A ambos documentos recurriré, citándo así: Carta de los frailes y Capítulos.

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ros, tal como se refleja en los documentos en que queda constancia del mismo. He creído que las ideas fundamentales, que subyacen a dicho acontecimiento, pueden vincularse a las cinco cuestiones siguientes: 1) los límites al poder real, 2) el sometimiento del rey a la ley, 3) primacía del bien común, 4) defensa de la libertad, frente a la presión fiscal, 5) la competencia para hacer la guerra. A partir de estos supuestos, procedo a confeccionar un breve cuadro en el que se exponen en paralelo algunas de las ideas, que impulsaron el movimiento comunero, con textos de Vitoria sobre el mismo asunto. En la primera columna se transcriben frases sacadas de los documentos comuneros o testimonios directos de los protagonistas; en el segundo se seleccionan algunos textos de diversos escritos de Vitoria, la mayoría de su relección Sobre el poder civil, primera pronunciada después de los acontecimientos. De este modo, será fácil percibir tanto el sorprendente paralelismo en muchas ocasiones, como algún importante matiz diferenciador. Este cotejo estimo que posee tanta mayor garantía y puede resultar más revelador por cuanto las fuentes documentales del ideario comunero las tomaré de reconocidos historiadores, especialistas en la época, pero sin duda ajenos al conocimiento explícito de los textos de Vitoria. En particular me remito al citado Joseph Pérez y a Manuel Fernández Álvarez2. El aportar, por mi parte, algunos testimonios de Vitoria estimo que puede constituir una excelente confirmación del juicio que el gran especialista Joseph Pérez formulaba hacia el final de su último libro sobre el tema: “La muy moderna resonancia de aquellas fórmulas y reivindicaciones llama la atención, y, sin embargo, los comuneros se limitaban a apoyarse en las teorías tradicionales y escolásticas de la Edad Media, teorías que los teólogos españoles repetirán hasta la saciedad después de la derrota de las Comunidades”3. Este autor resumía el trasfondo político del pensamiento comunero como el proyecto de implantar una monarquía constitucional, al limitar notablemente el poder del rey, incrementando las atribuciones de las Cortes4. Parecer en el que coincide con Manuel Fernández Álvarez, según el cual, se trataba de “cambiar el sistema político, transformando la monarquía autoritaria y dando paso a un régimen nuevo donde el poder del príncipe quedase controlado, al menos en parte, por las Cortes”5. Nosotros hemos comprobado cómo ése es el fondo del pensamiento político de Vitoria, quien, desde la tranquilidad de su reflexión intelectual, se esfuerza por sentar las bases que fundamentan ese control por parte de quien es el dueño del poder, del pueblo, apelando incluso a la fórmula gobierno mixto. Pero, al mismo tiempo, la experiencia de las perturbaciones consiguientes a la revolución comunera le empujará a extremar las cautelas que garantizasen la eficacia del poder para mantener la convivencia. Tal será la causa de las únicas discrepancias perceptibles entre ambas posturas. 2 JOSEH PÉREZ, o. c. MANUEL FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Poder y sociedad en la España del Quinientos. Madrid, Alianza, 1995, y Carlos V, el César y el Hombre. Madrid, Espasa, 2000. 3 J. PÉREZ, o. c., p. 226. 4 Ibid., pp. 221-228. “Los comuneros elaboraron un pensamiento político coherente que hacía del reino y de su representación en Cortes el depositario de la soberanía” (p. 227-8). 5 M. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Poder y sociedad en la España del quinientos, p. 184. Otros datos los tomo de su obra Carlos V, ed. citada.

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I. EL REY Y EL REINO: LÍMITES AL PODER REAL IDEARIO DE LOS COMUNEROS

TEXTOS DE F. DE VITORIA

1. “Vuestra Alteza se acuerde que fue escogido he llamado por rey… En verdad nuestro mercenario es… mire Vuestra Alteza si es obligado por contrato callado a los tener e guardar justicia” (Cortes de Valladolid, 1518). “Por vía de contrato fecho e otorgado entre nos y nuestros reinos e procuradores e comunidades dellos” (Prudencio de Sandoval, Historia y vida del emperador Carlos V). “La falta que en estos reinos hace la presencia de su Alteza” (Carta de la ciudad de Burgos a Cisneros, 1517). “Recia cosa es presuponer que el reino manda al rey, y no el rey al reino. Cosa es que jamás fue vista” (Carta del almirante a la Santa Junta).

1. “Los reyes se constituyen o por consenso del pueblo o por sucesión” (De Regno Christi). “La causa material, en la que ciertamente por derecho natural y divino reside ese poder es la misma república, a la que compete gobernarse y administrarse a sí misma… No obstante, también idéntica autoridad se halla en los príncipes y magistrados, a quienes la república ha encomendado hacer sus veces” (P. C., 7). “La república puede encomendar su poder a un único individuo, y esto en razón de que es útil a la república” (P. C., 14). “Para la administración de los asuntos civiles, la república podrá o bien reservarse a sí misma el gobierno, o crear cónsules o tribunos, incluso por encima del poder del rey” (Eccl. Post., 363). “Aunque el príncipe está por encima de la república, sin embargo forma parte de ella” (I-II, q. 96, a. 5)

2. “Que en el Consejo haya de haber tantos oidores como obispados… En cada uno elijan tres, y el rey escoja uno, e que el rey no pueda poner otros… Los lugares realengos elijan dos procuradores que vayan a las Cortes, el uno de los hidalgos y el otro de los labradores, e de los caballeros elijan dos… Que el rey no pueda poner corregidor en ningún lugar, sino que cada ciudad e villa elijan por tres años alcaldes” (Capítulos de la Junta).

2. “Dado que los príncipes no siempre destacan sobre los demás en sabiduría, para asegurar la paz del pueblo, deben elegirse también otros, conforme a sus grados, como el Consejo, Chancillería, Corregimiento… En razón de ello, parece que la forma óptima de gobierno ahora es la mixta” (I-II, q. 105, a. 1).

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3. “Deben los súbditos guardar al rey de sí mismo, que no haga cosa que no esté mal a su mismo ánimo ni a su honra, ni daño ni mal a sus reinos” (Carta de Valladolid a la Junta). “Si el rey fuese mentecato… los del Consejo gobiernen el reino e provean de tutor e cuidador al menor o mentecato” (Capítulos).

3. “Dado que el rey es instituido por la república, si éste llevase a cabo con insolencia algo indigno, eso se imputa a la república. Por lo tanto, la república está obligada a no encomendar este poder sino a quien ejerza y use con justicia la facultad que se le encomienda. De lo contrario, se expone a sí misma al peligro”(P.C.,12)

4. Según el cronista Santa Cruz, generó gran descontento la utilización del título “Vuestra Majestad”, por considerar que dicho título “más convenía a Dios que a hombre alguno” (Alonso de Santa Cruz). Los comuneros lo rechazaban, para evitar que se usara para afianzar el poder real.

4. “Al rey don Hernando solamente llamaban “Vuestra Merced”; ahora llaman “Vuestra Majestad” y “Divino César”; no falta decir sino que es Dios… nec daemon hoc cogitasset” (II-II, q. 94, a. 4)

II. EL REY SOMETIDO A LA LEY IDEARIO DE LOS COMUNEROS

TEXTOS DE F. DE VITORIA

1. “Antes que sea recibido por rey, jure cumplir e guardar todos estos capítulos e confiese que recibe el reino en estas condiciones” (Capítulos). “Es imposible poderse proveer cosa para bien… si hay otro consejo ni manera de gobernación más de lo que el reino tiene concertado y proveído” (Carta de la ciudad de Valladolid). “Las leyes de estos reinos y lo que se concretase en Cortes y Junta sea perpetua e indudablemente conservado y guardado” (Junta de Tordesillas) “Que se provean gobernantes conforme a las leyes de estos reinos” (Carta de los frailes).

1. “Por cuanto la ley se orienta al bien común, debe establecerse con carácter general y duradero en la república” (I-II, q. 96, a. 1). “Es cierto que si el rey actuase de forma tiránica en el gobierno, la república puede deponerle. Pues, aunque la república le haya otorgado su autoridad, sin embargo permanece en ella el derecho natural a defenderse, y si no puede hacerlo de otro modo, puede rechazar al rey” (I-II, q. 95, a. 2) “Si el rey cometiese graves injurias, podría resistírsele, no sólo de palabra y en derecho, sino también con los hechos” (P.P. et C., 488). “Nunca le es lícito al rey juzgar al margen de las leyes escritas” (II-II, q. 60, a. 5).

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2. El rey está “legibus alligatus” (Prudencio de Sandoval, Historia y vida del emperador Carlos V). “Las leyes de estos vuestros reinos, que por razón natural fueron hechas y ordenadas, que así obligan a los príncipes como a sus súbditos” (Junta de Tordesillas).

2. “El príncipe no está legibus solutus” (P.P. et C., 456). “Las leyes civiles obligan a los legisladores y en máximo grado a los reyes…Más cierto y probable es que estén obligados…Las leyes promulgadas por toda la república obligan a todos” (P. C., 21). “Obraría contra el derecho natural si no se sometiera a sus leyes en los asuntos que afectan a toda la república” (I-II, q. 96, a. 5).

III. LA PRIMACÍA DEL BIEN COMÚN IDEARIO DE LOS COMUNEROS

TEXTOS DE F. DE VITORIA

1. “De tan Santa Junta no debe ni puede salir sino tal provisión cual convenga a servicio de Dios y el bien universal del reino, que es el fin con que Dios os ha juntado” (Carta del conde de Oropesa a la Junta). “No quisieron sus propios intereses, sino sólo el servicio común de su reino” (Comuneros de Valladolid al cardenal Adriano). “Ha de proveerse lo que convenía a cada ciudad con acuerdo al parecer de la comunidad generalmente, no de particulares” (Junta de Valladolid).

1. “La república, a la que compete gobernarse y administrarse a sí misma y dirigir al bien común todos sus poderes… No existe razón alguna por la que la república no goce de similar poder, mediante el cual esté capacitada para regir y obligar a sus ciudadanos en vistas a la utilidad y conveniencia del bien público” (P. C., 7). “Sin estar sometidos a poder alguno, tendiendo cada uno a objetivos distintos, sería inevitable la disgregación de la república, y la ciudad se aniquilaría en el supuesto de que faltara alguien que velase por los intereses comunes y promoviera el bien público” (P. C., 5). “Ciertamente, si el rey quisiese el gobierno para su beneficio privado y no para el gobierno de todos, sería un tirano” (II-II, q. 185, a. 1).

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2. “Que no consientan sacar por ninguna vía dineros del reino… Que su Alteza no dé los provechos de estos reinos a extranjeros… Que no es razón que gaste las rentas de estos reinos en las de otros” (Carta de los frailes). “Que el rey no puede sacar ni dar licencia que saquen moneda ninguna del reino… No pueda enajenar ningunas ciudades; si lo hiciese que no valía ni sea obedecido” (Capítulos). “Ha comprado con dinero el Imperio (dominico de Valladolid). “La cual elección [al Imperio] aceptó sin pedir parecer ni consentimiento a estos reinos” (Junta de Tordesillas).

2. “El rey no es dueño propietario, ni puede usar a su capricho los bienes públicos… Ni puede entregar, según le plazca, esta ciudad al rey de Francia, salvo que sea en utilidad de la república. Porque la república no transfirió al rey el dominio de sus bienes, sino su gobierno” (I-II, q. 95, a. 2). “Se prohíbe que alguien saque dinero del reino; cualquiera que lo exporta peca gravemente; aunque una sola exportación cause poco daño a la república, pero, si se hace de forma generalizada, se arruinaría el reino” (P. C., 19). “Ni el reino de España está sometido al Imperio” (Ind., 41).

3. “No se vendan los públicos oficios” (Carta de los frailes). “Que se modere este desacato a la sangre de Cristo con tanta multitud de bulas y tanta falsedad como los echacuervos predican, y la vejación que a los pueblos se hace en compelerlos indirectamente a que tomen las bulas modernas… aunque el Papa lo pueda hacer, parece injusto” (Carta de los frailes).

3. “Los corregidores de las ciudades deben prestar atención a la distribución de los oficios y beneficios públicos: que den a cada uno según la necesidad, y no más a los ricos que a los pobres. El modo de distribuir y gobernar la ciudad debe ser tal que no queden excluidos los que son dignos” (II-II, q. 63, a. 1). “El Papa no es dueño de los beneficios, pues el Papa es dispensador y no dilapidador” (II-II, q. 86, a. 1). “Son como comisarios o, más claramente, como echacuervos”6 (II-II, q. 187, a. 1).

6 Tanto en la Carta de los frailes como en el texto de Vitoria, “echacuervos” está usado con el significado de la 3ª acepción que tiene, según el Diccionario de la RAE: “predicador o cuestor que iba por los lugares predicando la cruzada”. Ese mismo era el sentido que le daba Cervantes cuando Don Quijote le decía a Sancho: “¿No adviertes... que si ven que tú eres un grosero villano o un mentecato gracioso, pensarán que yo soy algún echacuervos o algún caballero de mohatra?” (El Quijote, II P, cap. 31).

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IV. DEFENSA DE LA LIBERTAD FRENTE A LA PRESIÓN FISCAL IDEARIO DE LOS COMUNEROS

TEXTOS DE F. DE VITORIA

1. “No hay que dar lugar a que la libertad de los comunes sea suprimida” (Carta de la Junta a Valladolid). “Estos señores se habían puesto por la libertad del pueblo” (Grito en Toledo a favor de Padilla). “¡Comunidad!¡Comunidad!¡Liber tad! ¡Libertad! Esto decían los cardadores de Toledo” (J. Pérez, 163).

1. “Los súbditos son libres… La libertad de los hombres es de más elevado precio y estima que caulesquiera bienes materiales: non bene pro toto libertas venditur auro” (IIII, q. 66, a. 3). “Suelen las ciudades que no tienen rey y se rigen por una administración popular, jactarse de su libertad ante los demás ciudadanos… Y no faltan en el reino quienes apetezcan esto... No existe menor libertad bajo el principado real que en el aristocrático y el timocrático, es decir, el gobierno popular” (P. C., 11).

2. En Santiago de Compostela la población recorrió las calles gritando: “¡Libertad! ¡Libertad”, contra la presión fiscal (J. Pérez, 144). Ya en 1507, en carta del futuro comunero Gonzalo de Ayora se decía que la gente menuda ya no podía contribuir en todas las exacciones fiscales: “no se dé a diez lo que pertenece a cientos” (J. Pérez, 26).

2. “Para que la ley [impositiva] obligue es preciso que sea justa, honesta, tolerable, equitativa y útil a la república: que no se grave más a unos que a otros. Si el tributo se impone de forma razonable y así está aceptado en la república, todos están obligados en conciencia a pagarlo. Cuando sea injusto, a saber: cuando se exijan tributos a los pobres y no a los ricos, entonces, no está obligado en el fuero de la conciencia a pagarlo quien lo evada” (II-II, q. 62, a. 3).

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V. EL CONTROL DE LA GUERRA IDEARIO DE LOS COMUNEROS

TEXTOS DE F. DE VITORIA

“Que cada e cuando el rey quisiere hacer guerra llame a Cortes a los procuradores, e a ellos e a los del Consejo diga la causa de la guerra, para que ellos vean si es justa o voluntaria” (Capítulos).

“Para que se justifique la guerra es imprescindible examinar con la máxima diligencia las causas de la guerra y escuchar las razones de los adversarios. Y es obligado consultar a varones honrados y sabios, quienes hablen con libertad y sin ira ni odio” (Bell., 40). “Cuando la república no se reservó alguna parte del gobierno, como, por ejemplo, que el rey no pueda emprender la guerra” (Bell., 180).

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BIBLIOGRAFÍA I. FUENTES 1. OBRAS DE FRANCISCO DE VITORIA 1.1. Manuscritos Códice P: Perteneciente al Cabildo de la Catedral de Palencia. Archivo Catedralicio. Ms. 13: Repetitiones Victoriae et Dominici de Soto: Relectio... de Potestate Civili. Códice H: Perteneciente a la Biblioteca de la Universidad de Sevilla. Ms. con Sign. 333-166, bajo el título Papeles varios reunidos por Miguel de Arcos: Relectio... de Potestate Civili. Códice V: Perteneciente a la Biblioteca del Patriarca de Valencia. Ms. con Sign. 1757: Preclarissimi atque Reverendi admodum Magistri Fratris Francisci de Victoria De Potestate Civili. 1.2. Ediciones Ed. Lyon, 1557: Reverendi Patris Fratis Francisci a Victoria Relectio De Poteste Civili. Ed. Salamanca, 1565. Reproducción facsimilar en Relecciones teológicas. (Lat.-esp., ed. L. G. A. GETINO). 3 vols. Madrid, 1933-1935. Obras. Relecciones teológicas. (Lat.-esp., ed. y trad. T. URDÁNOZ). Madrid, BAC., 1960. Vorlesungen (Relectiones). Völkerrecht Politik Kirche. (Lat.-al., ed. y trad. de U. HORTS, H.-G. JUSTENHOVEN, J. STÜBEN). 2 vols. Sttutgart Berlin Köln, Kohlhammer, 1995, 1997. Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra.(Trad. de L. FRAYLE). Madrid, Tecnos, 1998.

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II. CITAS EN LA RELECTIO DE POTESTATE CIVILI* 1. SAGRADA ESCRITURA Antiguo Testamento: Gen, 31, 42, 43, 52, 68 Ex, 40, 93 Lv, 93 Num, 92 Dt, 54, 55, 93 1 Sam, 56 1 Reg, 56 Iob, 14, 58 Ps, 36 Prv, 34, 64, 89 Eccli, 18 Eclo, 24 Ier, 75 Dan, 53, 68 Nah, 84 Nuevo Testamento: Mt, 33, 46, 93 Lc, 33, 90 Io, 65 Rom, 36, 39, 47, 59, 67, 80, 85, 87, 91 1 Cor, 80, 97 Eph, 48 1 Tim, 61 Tit, 60, 67 1 Pet, 62, 86 2. FILÓSOFOS, TEÓLOGOS Y JURISTAS AGUSTINUS, S.: De Amicitia, 30 ARISTÓTELES: Ethica ad Nicomachum, 20, 26, 51; Metaphysica, 2; Physica, 5, 6, 8, 38; Politica, 19, 22, 27, 29, 32, 35, 71, 78. CICERÓN: De Amicitia, 25, 28, 29; De Oratore, 1; De natura deorum, 12; De Republica, 37. Decretum Gratiani, 50 GREGORIUS MAGNUS, S.: Decretales Gregorii, 44 ISIDORUS, S.: Etymologiarum libri XX, 45 * Los números remiten a los notas del texto de la Relectio.

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LACTANTIUS: De opificio Dei, 13 LOMBARDUS, Petrus: Sententiarum libri quattuor, 3 RICARDUS FITZRALPH (Amarchanus): De paupertate Salvatoris, 66 THOMAS AQUINAS, S.: De regimine principum, 17, 21, 33 3. POETAS LUCANUS: De bello civili,74 LUCRETIUS: De rerum natura, 11, 15 OVIDIO: Metamorphosis, 10 III. CITAS EN LA ANTOLOGÍA DE OTROS TEXTOS* ARISTÓTELES: Ethica ad Nicomachum, 84, 92, 106, 132, 134, 174, 198, 206 Metaphysica, 94, 132 Physica, 108 Politica, 86, 88, 92, 94, 98, 100, 132, 134, 174, 198 AUGUSTINUS, St.: De Civitate Dei, 238 BAYSO, Guido (Archidiaconus): Rosarium seu in Decretorum volumen commentaria, 114 BURIDANUS, Ioannes: Quaestiones Buridani super octo Politicorum Aristotelis, 136 CICERO, M. T.: De Republica, 238 Paradoxa, 238 Digestum, 212 DUNS SCOTUS, Ioanes, Quaestiones super Sententias, 158 FITZRALPH, Ricardus (Amarchanus): De paupertate Salvatoris, 152 Institutiones, 210, 222 ISIDORUS, St.: Etymologiarum libri XX, 198 LOMBARDUS, Petrus: Collectanea in epistolas divi Pauli, 236 PALUDANUS, Petrus: Lucubrationum opus in quartum Sententiarum, 232 PENNAFORTE, Raymundus: Summa textum Sacrorum Canonum, 188 PLAUTO, T. M.: Assinaria, 212 * Se remite a la página correspondiente del texto latino

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

ÍNDICE ONOMÁSTICO

A

CCURSIUS:

260 ADDIO, M. DE: 273, 404 ADRIANO (cardenal): 513 AGUSTÍN, SAN: 20-1, 160-1, 238-9, 248, 288, 351, 359, 414, 467, 469, 489 ALBA, DUQUE DE: 94-5, 178-9, 186-7, 236, 274, 342, 454, 490 ALEJANDRO MAGNO: 200, 201-3, 339, 457 ALFONSO EL MAGNÁNIMO: 259 ALFONSO I DE ASTURIAS: 256 ALFONSO III DE LEÓN: 256 ALFONSO X EL SABIO: 278 ALMAIN, JACOBO: 58, 140-1, 317, 391, 504 ALONSO-GETINO, LUIS G.: XLV, XLVI, LIV, LIX, 282, 302 ÁLVAREZ DE TOLEDO, JUAN: XXXIV, XLI, 236, 284 ANAXÁGORAS: 10 ANAXÍMENES: 10 ANDREAS, IOANNES: XXX ANDRÉS, MELQUÍADES: XLVI APULEYO: 288 ARCOS, FRAY MIGUEL DE: XXV, XXVII, XXIX, XXXI, XXXIII, XLII, XLIV, XLVIII, XLIX, L, LII, LIX, 34, 88, 184, 266, 270, 281-2, 354 ARIAS BARBOSA: XXXVI ARISTÓTELES: XXXVI, XXXVII, XXXIX, 6-7, 10-1, 16-22, 24-5, 30-1, 40-2, 46-7, 66, 75, 78-9, 84-89, 92-5, 98-101, 106, 108-9, 1327, 140-1, 164-5, 174-5, 192, 198, 206-7, 288, 293, 304, 307-8, 313, 315, 320-1, 323, 325-6, 330-1, 337-8, 341, 345-7, 350-2, 355-

7, 359-60, 368, 372, 381, 390, 413-4, 428, 436, 439, 443-6, 447, 464 ARQUITAS DE TARENTO: 18 AUGUSTO (emperador): 258, 403, 430 AVERROES: 316 AYALA (canciller): 8 AYORA, JUAN DE (soldado): 420 AZPILCUETA, MARTÍN DE: XXXII, XXXIII, 251, 279, 302, 316

B

ACIERO, CARLOS: 332 BÁÑEZ, DOMINGO: 473, 483, 489 BARBIER, MAURICE: XLVI, 26, 28, 34, 355, 407 BARRIENTOS, JOSÉ: 162, 180 BAYSIO, GUIDO: 114-5 BELARMINO, ROBERTO (San): 391 BELDA PLANS, JUAN: 279 BELTRÁN DE HEREDIA, VICENTE: XXIII, XXV, XXVII, XXIX, XL, XLI, XLII, XLVI, XLIX, LII, LVI, LVII, LVIII, LIX, LXI, 40, 72, 88, 132, 184, 192, 240, 254, 279, 282, 285, 288, 302, 306, 487, 495 BENAVENTE, CONDE DE: 94-5, 272, 274, 342, 459 BOCHENSKI, J. M.: 409 BOYER, JACOBO (editor): LI, LIII, LIV, LV, LVI, LX BRAVO, JUAN (comunero): 274 BROWN SCOTT, JAMES, 265 BRUFAU PRATS, JAIME: XLVI, LIII, LVII, 16, 148, 367, 372 BURCKHARDT, JACOB: 356 BURGOS, FRAY ANDRÉS DE: XLVII, XLVIII, XLIX, LII, LXI

538

ÍNDICE ONOMÁSTICO

BURIDANUS, IOANNES: 136-7 BUSTILLO, FRAY ANTONIO DE (teólogo): 275

C

AMPANELLA, TOMÁS DE: 469, 476 CANO, MELCHOR, XXXIII, 280, 305 CARLOS V: XLVI, LII, LV, 42, 112-3, 144, 144, 232, 234, 236, 250, 252, 259, 261-3, 269, 271-2, 275-7, 281-2, 285-6, 299, 307, 343, 405-6, 414, 423, 426, 429, 432, 465, 467, 473, 486-7 CARRANZA DE MIRANDA, BARTOLOMÉ (Cardenal), 473 CARRO, VENACIO D., 148 CASAS, BARTOLOMÉ DE LAS, XLVII, 16, 265-6, 275, 324, 334, 464, 477 CASTILLA URBANO, FRANCISCO, 451 CASTILLO, PEDRO DE, XLVII, 38 CASTRILLO, ALONSO DE, 324, 413, 425, 446 CAYETANO, TOMÁS DE VIO, XXXIII, XLI, 1367, 316, 447 CELAYA, JUAN, XXXV CERVANTES, MIGUEL DE, 180, 332, 339, 341, 514 CICERÓN, MARCO TULIO, XXXVI, 6-7, 12-3, 18, 19-20, 24-5, 154, 238-9, 288-9, 300, 302-3, 313, 315, 351-2, 374, 380, 389, 401, 410, 433, 471, 488 CISNEROS (cardenal), 264, 275, 277 CLENARDO, XXXIII, XXXVI COLÓN, CRISTÓBAL, 222-3 CONSTANT, BENJAMÍN, 100 CONSTANTINO (emperador), 116-7, 120-1, 433 COPÉRNICO, NICOLÁS, 10, 12, 280 CÓRDOBA, FRAY PEDRO DE, 296 CORONEL, ANTONIO, XXXV CORONEL, LUIS, XXXV CORTÉS, HERNÁN, 285 COVARRUBIAS, DIEGO DE, 391 CROCKAERT, PEDRO, XXXV, 317 CRUZ, FRAY ANTONIO DE LA, 283 CUEVA, ANDRÉS DE LA (diplomático), 421

D

ANTE, 469 DEMÓCRITO, 10, 12 DESCARTES, RENATO, 78 DONOSO CORTÉS, JOSÉ, 308 DUNS SCOTO, IOANNES, 158-9

E

GIDIO ROMANO, 414 ENRIQUE II (rey), 259 ENRIQUE IV (rey), 260

ENRIQUE VIII (rey), LII, 282, 299 EPICURO, 12-3, 315 ERASMO, DESIDERIUS XXXV, XXXVI, 44, 224, 249, 267, 281, 288, 290-1, 315, 381, 433, 483, 489 ESOPO, 332

F

ELIPE II (rey), 42, 277, 283, 421 FENARIO, JUAN, XXXV FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, MANUEL, XXVIII, 12, 48, 249, 252, 262, 269, 271-2, 275, 279, 282-6, 406, 429, 473, 486, 510 FERNÁNDEZ BUEY, FRANCISCO, 307 FERNÁNDEZ DE VELASCO, PEDRO (Condestable de Castilla), XXXIII, XLI, 44, 224, 234, 282, 284, 486 FERNÁNDEZ DE OVIEDO, GONZALO, 420, 464 FERNÁNDEZ SANTAMARÍA, JOSÉ ANTONIO, 413 FERNANDO EL CATÓLICO, 260, 264, 268, 426 FERNANDO I DE ARAGÓN, 259 FILMER, SIR ROBERT, 368 FITZRALPH, RICARDUS (Armacanus), 36-7, 152-3 FRANCISCO I (rey), XXX, 44, 232, 486-7

G

ANTE, ENRIQUE DE, 58, 504 GARCÍA DE LOAYSA (cardenal), 406, 473 GARCÍA TRAPIELLO, JESÚS, 457 GARCÍA VILLOSLADA, RICARDO, 317 GATTINARA (canciller), 262, 429 GAYO (jurista), 480, 482 GERSON, IOANNES, 58 GRACIANO, 30, 114 GREGORIO (licenciado), 324 GREGORIO MAGNO, SAN, XLIV, 28-9, 452

H

EGEL, G. W. F., 496 HERÁCLITO, 10 HEREDIA, FRAY JUAN DE, XLVII HERNÁNDEZ, RAMÓN, XXVII, XXXIV, XLII, XLVII, 261, 269, 279, 282, 319-20 HESÍODO, 326, 351, 410 HOBBES, THOMAS, 356, 379, 410 HORACIO, XXXVI, 8 HORST, ULRICH, XLV, LXI, 301 HUSS, IOANNES, 26, 263, 273, 425

I

SABEL LA CATÓLICA, 264, 426, 444 ISIDORO, SAN, 28-9, 198-9, 452

J

ACOBO I (rey), 293, 430, 459, 474 JUAN II (rey), 259, 260, 312, 430, 496 JUAN XXII (Papa), 386

539

ÍNDICE ONOMÁSTICO

JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD, XLV, 301 JUSTINIANO, 288 JUVENAL, 288

K

ANT, MANUEL, 250, 476, 482, 491 KANTOROWICZ, ERNEST H., 308

L

ACTANCIO FIRMIANO, 12-3, 288, 315 LAERCIO, DIÓGENES, 8, 288 LAWRENCE, JEREMY, XLVI, 302 LÉVI-STRAUSS, CLAUDE, 329 LICURGO, 445 LOAYSA, ALONSO DE, 464 LOCKE, JOHN, 250, 252, 257, 368, 379, 410, 416, 474 LOMBARDO, PEDRO, 8, 236, 316 LUCA, TOLOMEO DE, 404 LUCANO, 42, 288 LUCENA, MANUEL, 286 LUCRECIO, 10, 12, 14, 288 LUIS XIV (rey), 430 LUIS XVI (rey), XXX LUTERO, MARTÍN, 12, 75, 249, 263, 280, 294, 331, 504 LLINARES, JOSÉ ANTONIO, 273, 280, 391

M

AFFEI, DOMENICO, 433 MALDONADO JUAN (comunero), 426 MANNHEIM, KARL, 251 MAQUIAVELO, NICOLÁS, 42, 75, 249-51, 261, 264, 292, 356, 446, 459 MARAVALL, JOSÉ ANTONIO, XXXVII, 38, 294, 466-7 MAXIMILIANO (emperador), 112-3 MEDINA, FRAY ALONSO DE, 275 MERTON, ROBERT K., XXXVII MOERBEKE, GUILLELMUS, 16 MOLINA, LUIS DE, 391 MONTESINOS, ANTÓN DE, 265, 296 MONTESQUIEU, CHARLES-LOUIS DE SECONDAT, XXX MORO, TOMÁS, 224, 290, 476, 483 MOTA (obispo), 343 MUÑOZ, ALFONSO, LIV, LV, LVI, LVII, LX

N

ASZALYI, EMILIO, 339 NEGRO, DALMACIO, 259 NIETO SORIA, JOSÉ MANUEL, 259, 260, 271, 273-4, 343, 429 NIETZSCHE, FRIEDRICH W., 330

O

CKAM, GUILLELMUS, 140-1, 317, 356, 359, 404, 407, 504 OCTAVIO (emperador), 39-40, 448 OROPESA, CONDE DE, 513 OSUNA, ANTONIO, 469, 480 OVIDIO, PUBLIO, 12, 288

P

ADILLA, JUAN (comunero), 274, 515 PADUA, MARSILIO DE, 26, 386, 404, 407, 426 PAGDEN, ANTHONY, XLVI, 302, 322 PALACIOS RUBIOS, J. L. DE, 419 PALUDANO, PETRUS, 232-3 PAULO III (Papa), 236, 328 PAZ, MATÍAS DE, 464, 477 PEDRARIAS DÁVILA (gobernador), 420 PEDRO I DE CASTILLA (rey), 228-9 PEÑA, JUAN DE LA, 464, 473 PEÑAFORT, RAIMUNDO DE, 188-9 PEREÑA, LUCIANO, XLIV, XLV, L, 71, 250, 266, 476, 487 PÉREZ, JOSEPH, 38, 176, 249, 271, 273-5, 343, 426, 441, 473, 509, 510, 515 PÉREZ PRENDES, JOSÉ MANUEL, 250, 271 PÉREZ VILLANUEVA, J., 473 PIPER, RICHARD, 257 PLATÓN, XXXVII, 10-1, 166-7, 288, 445, 458 PLAUTO, 212-3, 288, 351 PLUTARCO, 194, 288 POLIBIO, 445 PRIERIAS, SYLVESTER (S. MAZZOLINI DI PRIERO), 114-5, 120-1, 433 PROUDHON, PIERRE-JOSEPH, 308

Q R

UINTILIANO,

MARCO FABIO, 166-7, 288

AMÍREZ, SANTIAGO, 480 RAWLS, JOHN, 482 RIBERA, SAN JUAN DE, LI, LII, LV, LVI ROUSSEAU, JEAN-JACQUES, 250-2, 253, 354, 379, 410, 416, 498 ROYO, JOSÉ Mª, 364, 410 RUFO, QUINTO CURCIO, 202

S

AINT-MAURE, BENOIT, 8 SALAMONE, MARIO, 273, 404, 446 SALUSTIO, 288 SÁNCHEZ, BARTOLOMÉ, LI, LIV, LV SÁNCHEZ ALBORNOZ, CLAUDIO, 256, 257-8 SANCHO, FRANCISCO, 278 SANCHO EL MAYOR (rey), 259, 430 SANDOVAL, PRUDENCIO DE, 511, 513

540

ÍNDICE ONOMÁSTICO

SANTA CRUZ, ALONSO DE, 274, 512 SANTO DOMINGO, FRAY BERNARDO DE, 296, 391 SANTO PORCIANO, DURANDO, 316 SASSOFERRATO, BARTOLUS A, XXXI SÉNECA, LUCIO ANNEO, 315, 326, 381, 475-6 SEPÚLVEDA, JUAN GINÉS, 16, 331, 334, 464 SILVESTRE (Papa), 116-7, 433 SOLANO, JOSÉ, XLI, 418 SOTO, DOMINGO DE, LI, LV, LVII, 16, 148, 277, 279, 334, 367, 372, 391, 406, 464, 495 SPIAZI, RAIMONDO, 16, 404 STÜBEN, JOACHIM, XLV, 301 SUÁREZ, FRANCISCO, 250, 279, 380, 391, 405, 413 SUÁREZ, LUIS, 350, 447 SUMMENHARD, CONRADO, 82-3, 152-3, 317, 330

T

ALES DE MILETO, 10 TELLECHEA, JUAN I., 473 TERENCIO AFRICANO, PUBLIO, 166-7, 288 TIMÓN, (ateniense), 18-20, 352 TITO LIVIO, 288, 433 TOCQUEVILLE, ALEXIS DE, 257 TOLOMEO, 10 TOMÁS DE AQUINO, SANTO, XXXIII, 8, 16, 18, 22, 40, 42, 100-1, 104-5, 134-7, 142- 150-1, 160-1, 192, 209, 218-9, 248, 280, 289, 2912, 295-7, 300, 316, 319, 321-2, 325, 328, 330, 342, 345, 355, 357-8, 360, 364, 366-7, 390, 404, 411, 414, 430-2, 435-6, 443, 4468, 458, 480, 498 TORQUEMADA, JUAN DE, 315

TRIGO, FRANCISCO, XXIII, XLI, 72 TRUYOL, ANTONIO, 474 TUDESCHIS, NICOLÁS DE, 114-5 TURNER, FREDERICK JACKSON, 257 TYLOR, EDWARDS B., 361

U

LPIANO, 60, 288, 404, 480 ULZURRUN, MIGUEL DE, 469 URDÁNOZ, TEÓFILO, XXV, XLV, XLVIII, XLIX, LIII, LIX, LX, LXI, 34, 48, 71, 253, 301, 311, 317, 331, 355, 382-3, 390, 411, 414, 450-1

V

ALDÉS, FERNANDO DE (inquisidor), 473 VALLA, LORENZO, XXXVI, 288, 433 VALVERDE, FRAY VICENTE, 296 VÁZQUEZ DE MENCHACA, 391 VEGA, ANDRÉS, 288 VEGIO LANDENSIS, MAFEO, 166-7 VERACRUZ, ALONSO DE, 332 VIEQUE, FRAY BERNARDINO DE, 88 VIRGILIO, XXXVI, 288 VIVES, JUAN LUIS, XXXV, 16, 44, 149, 224, 267, 281, 290-1, 381, 413,425, 452, 483, 492

W

EBER, MAX, 350, 491 WICLIF, IOANNES, 26, 152-3, 252, 263, 273, 344, 356, 504

Z

AVALA, SILVIO, 419, 464 ZUMÁRRAGA, JUAN DE, 332 ZÚÑIGA (Profesor De Salamanca), 275

15 FRANCISCO DE VITORIA

CORPUS HISPANORUM DE PACE

RELECTIO DE POTESTATE CIVILI ESTUDIOS SOBRE SU FILOSOFÍA POLÍTICA

SEGUNDA SERIE

FRANCISCO DE VITORIA

Relectio de Potestate Civili Estudios sobre su Filosofía Política

Edición crítica por Jesús Cordero Pando

ISBN 978-84-00-08626-8

MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Consejo Superior de Investigaciones Científicas