Reflexiones antediluvianas [Itaca ed.] 9786077957379

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Karel Kosik

REFLEXIONES ANTEDILUVIANAS Traducido del checo y editado por Fernando de Valenzuela

ITACA

lión,:

A la memoria de mi madre.

INDICE

P rograma antediluviano

H

¿Es OMNIPOTENTE EL MERCADO?

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El AUGE DE LA ARROGANCIA

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E l despertar

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T odo

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el poder proviene de la imaginación

L a sonrisa y la boca

33

L a burla

41

E l triunfo del método sobre la arquitectónica

53

L a ciudad y la arquitectónica del mundo

63

L a patria de M acha

81

F austo - constructor

93

L a primavera de P raga, el “ fin de la historia” y el showman

105

Los

círculos infernales

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L a ilustración y la cultura

133 133 136 140 142 144

1) Kant y la definición de la Ilustración 2) La época moderna y la Ilustración 3) La cultura y los valores 4) Lo músico 5) ¿Otra Ilustración? El joven

y la muerte

1) La polisemia de la palabra “víctima” 2) Las víctimas de la ideología: el nazismo no eselmal absoluto 3) Las víctimas de la ideología: lo asiático y loeuropeo 4) Las víctimas de las ilusiones 5) Maximilian Kolbe

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149 151 155 161 162

6) El joven y la muerte 7) ¿Son vanos los sacrificios? 8) El sacrificio de Abraham 9) El sacrificio y la comunidad 10) Prometeo 11) Ofrenda musical 12) El sacrificio y la eksistencia 13) Víctima y verdugo al mismo tiempo La instancia

163 166 168 172 176 177 182 184

dominante

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La cosa normal El espíritu y la mano Very Important Person Qué difícil es ser demócrata La obviedad del mundo

191 194

La lumpenburguesía y F uentes

la verdad espiritual superior

197

204 213 229 247

PROGRAMA ANTEDILUVIANO

El carácter antediluviano de estas reflexiones es consciente y pro­ gramático. Pretendo llamar la atención sobre el diluvio que ya se está extendiendo por todo el mundo y en el que la humanidad podría perecer ahogada. Ese diluvio consiste en la desmesurada voracidad. El hombre moderno es insaciable; la avidez lo absorbe por completo y lo asfixia, es decir lo destruye y lo priva de humanidad. En el libro El siglo de Marketa Samsa he resumido mi punto de vista sobre la actualidad en unas pocas frases: “Una de las palabras básicas del siglo xx ha sido: liquidar. La liquidación de los judíos, la del enemigo de clase. La humanidad debería estar atenta para que el tema central del siglo próximo no sea la liquidación del hombre como ser determinado por su relación con lo Abierto.”

¿ES OMNIPOTENTE EL MERCADO?

El conflicto entre “un gran intelectual checo del siglo XV y el concilio” al que me referí en el congreso de los escritores checos de 1967 es una situación paradigmática que, en diversas variantes, se repite una y otra vez en la historia. La cuestión consiste en cómo se comporta el individuo en este conflicto: si retrocede y se rinde o si lo arriesga todo, incluidos el puesto que desempeña, las responsabilidades que ejerce y hasta la vida. El escritor Milán Uhde me echó más tarde en cara, amistosamente, que había exagerado en exceso el conflicto, pero en lo esencial estábamos entonces de acuerdo: la conciencia y la decencia no son elementos adicionales de la existencia humana sino principios constitutivos de la misma. Quien no los posee y además carece de sentido del humor se empobrece y mutila su humanidad. La filosofía es incompatible con cualquier ideología. Mientras el ideólogo está preso de las opiniones, las frases y los eslóganes sin atreverse a someterlos a crítica, el pensamiento se pregunta qué es lo que en realidad está ocurriendo, qué es lo que revelan sobre la situación las consignas del momento, la jerga, el argot. La lengua es insobornable y nadie consigue avasallarla y ponerla al servicio de sus propios fines. En la primavera de 1968 puse de manifiesto que los gobernantes en realidad no sabían lo que estaban diciendo sobre sí mismos en sus intervenciones y sus discursos, que su idioma los denunciaba y los traicionaba. ¿Qué revelaría sobre la época actual un análisis del idioma de los políticos de hoy, democráticamente elegi­ dos, y un análisis del idioma de los medios de comunicación? En agosto de 1968, el doctor Frantisek Kriegel se negó a firmar la rendición de Moscú. Su heroico gesto tiene un significado perdurable, equiparable al del valeroso combate de Max Brod en favor del recono­ cimiento de la música de Janacek y la obra de Hasek. La admiración

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de Max Brod por la cultura checa no era una ocurrencia del momento sino una componente duradera de su vida, como él mismo subraya: “Durante largos años me he ocupado de los protagonistas y las co­ rrientes espirituales de la cultura checa que me siguen subyugando hasta el día de hoy”.1 Yo no me dedico a hacer pronósticos, simplemente intento des­ cribir la esencia de la época moderna y llego a la conclusión de que la profunda crisis de nuestros días no puede ser superada con arreglos ni reformas parciales de ningún tipo: requiere una transformación fundamental capaz de definir de una manera nueva la relación del hombre con todo lo que es: con la naturaleza, con la historia, con el tiempo y también consigo mismo. Grandes pensadores del siglo xx como Martin Heidegger, Emmanuel Levinas y en su libro más re­ ciente también Jacques Derrida advierten del peligro mortal que amenaza a toda la humanidad si el hombre no se libera de su acti­ tud agresiva y explotadora hacia la realidad. Pero ¿quién se toma en serio este peligro en nuestro país? Y ¿quién tiene el coraje de reír en público de las repetidas canciones de cuna sobre el mañana feliz al que esta vez nos acercamos portando las banderas del mer­ cado, señor omnipotente y omnisciente, del dinero y de la arrogancia del lucro? 1993

1 En una carta desde Tel Aviv del 30 de marzo de 1963, Max Brod puntualiza: “Ihr Buch Ceská radikální demokracie hat mich ungemein interessiert, da es ja von denselben Menschen und Meinungen, Geistesstromungen, handelt, mit denen ich mich Jahre lang bescháftig habe und die mich weiterhin in ihrem Bann halten. [...] In meinen Buch Streitbares Leben werden Sie meine Erinnerungen an Kafka, Werfel, Hasek, Masaryk, Janácek, an Prag, etc. Finden.” [“Su libro Ceská radikální demokracie (La democracia radical checa, Praga, 1958) me ha interesado sobrema­ nera ya que trata de los mismos seres humanos, opiniones y tendencias intelectua­ les de los que me he ocupado durante años y me siguen cautivando. [...] En mi libro Streitbares Leben ( Una vida dispuesta a dar batalla) va a encontrar mis recuerdos de Kafka, Werfel, Hasek, Masaryk, Janacek, Praga, etcétera.”]

EL AUGE DE LA ARROGANCIA

No solamente en el puente de Carlos sino por todo el país se ex­ tiende la estulticia, y su nombre es arrogancia. La arrogancia tiene muchas formas. Existe la arrogancia de los vencedores que le han tomado el gusto al poder y la cabeza les da vueltas de tal manera que no saben lo que hacen y lo que dicen. Existe la arrogancia de los serviles timoratos y la de los tiburones que hacen carrera. Existe la arrogancia de aquellos que no saben agradecer la ayuda y el apoyo. Pero la más aterradora es la arrogancia que no tiene respeto por nadie y cuyo odio va más allá de la tumba. 1. Sobre la relación entre la mayoría y la minoría discuten desde hace tiempo los prácticos y los teóricos. ¿Quién determina la mar­ cha de la historia y quién gobierna a la sociedad?: ¿la mayoría o las minorías organizadas? ¿Es el actor principal la mayoría, denomi­ nada masa, público, mediocridad, anonimidad, o la minoría de los mejores, que se hacen llamar aristócratas, partido, cultos, políti­ cos profesionales, la “flor y nata” de la nación? Si digo: la mayoría calla, la mayoría está en silencio, la mayoría ha sido acallada, la diferencia entre el significado de estas tres aseveraciones es evi­ dente a primera vista. Pero tras la diversidad semántica de las fra­ ses se oculta la divergencia entre situaciones históricas e incluso el transcurso mismo de la historia. La historia consiste en una serie de acontecimientos durante los cuales la mayoría permanece largo tiempo callada; de repente toma la palabra y, con la misma rapidez e inesperadamente, se oculta tras el silencio o es acallada por más o menos tiempo. La mayoría tiene dos modos de pronunciarse: o bien sale a la calle o es convocada de tanto en tanto a las urnas. Pero ¿qué puede hacer la mayoría entre una y otra convocatoria,

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durante los cuatro o cinco años que separan a unas elecciones de las siguientes? ¿Debe esperar pacientemente para expresar mañana su descontento de hoy, cuando ya sea tarde porque las cosas han sido decididas sin ella? A finales de 1989 la mayoría “silenciosa” habló, y con su sola presencia física en las calles y las plazas derribó a un régimen pu­ trefacto. Hoy esta mayoría está sufriendo una transformación que no puede quedar sin consecuencias. Hasta ayer mismo, la “mayoría” intervenía en la política; hoy guarda silencio, renuncia a la palabra o es desprovista de ella, ya no tiene qué decir porque está confusa y no se orienta en la maraña de puntos de vista contradictorios, se retira a su habitual actitud de espectadora, comenta entre la ironía y la amargura un acontecer que se desarrolla en otra parte, inde­ pendientemente de ella. Dominan la escena las minorías organiza­ das que, confiadas y con cierta dosis de arrogancia, afirman que hablan en nombre de la mayoría y que actúan en defensa de sus intereses. Los partidos políticos se fundan y se disuelven, la nación permanece. Los políticos ascienden a puestos decisorios y luego los abandonan, pero el día de mañana cargará con las consecuencias de sus decisiones la mayoría “silenciosa”. 2. La mayoría no consiste en la cantidad. En un sentido históricopolítico la mayoría es una forma de vida. La mayoría garantiza la marcha y el funcionamiento de la sociedad. Y aunque pueda salir a la calle durante un breve tiempo no puede manifestarse eternamen­ te. Antes o después regresa a sus obligaciones porque vive bajo la presión de la necesidad: tiene que ganarse el sueldo y ocuparse de la familia, sólo de vez en cuando se permite el lujo de que la multitud disconforme llene las plazas. Ni siquiera en las épocas de normali­ dad se calla, simplemente habla con su idioma, que con frecuencia le resulta incomprensible al grupo de personas que viven de la palabra escrita o hablada. Por lo general la mayoría no escribe tratados ni pronuncia dis­ cursos en las tribunas, y sin embargo tiene el don del habla, de su habla: que los campos sean arados, que las comunicaciones funcio­ nen, que las fábricas produzcan y que en los mostradores se ven­

El auge

de la arrogancia

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dan mercancías, todo eso pone de manifiesto su locuacidad. A los literatos les gusta hablar en voz alta, disfrutan oyendo sus propias palabras, y por eso con frecuencia no notan que la mayoría silencio­ sa habla incluso cuando calla. Su silencio puede ser elocuente: con frecuencia anuncia que en algún lugar, en silencio, está floreciendo un cambio imprevisto. 3. Alrededor de estas y otras cuestiones giró la “histórica” conver­ sación que tuvo lugar el recordado día 4 de mayo de 1990 en la Ta­ berna del gato, un sitio célebre que en tiempos pasados había sido calificado por el diario Rude Pravo [.Derecho Rojo] de madriguera de la oposición. El contenido del agitado debate fue recogido por Bohumil Hrabal en una de sus Cartas a Dubenka. Pero hay una cuestión relevante en la que me veo obligado a corregir al poeta. En aquella ocasión yo defendí a la “mayoría silenciosa” o, para ser más preciso, demostré la falsedad de dicho término. Hablé de la gente que durante los tenebrosos veinte años an­ teriores había ayudado a los perseguidos y excomulgados. Recordé a los amigos del instituto de investigación de Repy, al director del centro de salud, a una funcionaria municipal de Praga 1, a decenas de otras personas que nunca habían pertenecido a ningún partido político y que con su comportamiento les hacían más fácil la vida a quienes habían caído en desgracia. Ellos creaban una atmósfera de dignidad, una capa protectora que impedía que la arrogancia del poder ahogase a la sociedad. Cada una de estas personas tiene nombre propio y sin embargo permanece en el anonimato, sus nombres no figuran en los carteles, no han hecho carrera en la política, permanecen hasta el día de hoy ocultos y parece como si nunca hubieran existido. ¡Pero existieron y existen! Yo me preguntaba si les había dado las gracias a todas esas personas dignas y me pregunto si los dirigentes que ejercen hoy altas responsabilidades han rendido homenaje a esta dignidad salvífica sin la cual las naciones no pueden existir. Me pregunto a quién deben apreciar los jóvenes: a los dignos que guardan silencio sobre sus méritos o a quienes consiguen salir a flote en cualquier régimen y hoy, en los medios de comunicación de masas, se conven-

cen mutuamente en voz alta de lo heroica que fue su lucha contra el anterior “reino de las tinieblas”? 4. ¿Pobre de la nación que no tiene héroes o que no los reconoce? ¡Pobre de la nación cuyas “élites” pierden el sentido de la dignidad y caen en la tentación de la arrogancia! 1992

EL DESPERTAR

En abril de 1991, un escritor checo me envió a sus estudiantes para que yo me pronunciara sobre su pregunta: ¿cómo habían sido en realidad los años sesenta y el socialismo de entonces? Esta fue mi respuesta. 1. Me mantengo fiel a la imagen que me adjudica el autor de El libro checo de los sueños1 y sigo por lo tanto desempeñando el pa­ pel de un desagradable signo de interrogación que transforma cada afirmación en una pregunta y a cada pregunta responde con una contrapregunta. Si el presente ha rechazado al pasado como pre­ tendido socialismo, ¿se deriva de ello que acepta la legitimidad del socialismo verdadero? Y si se rechaza el pasado en tanto que mera apariencia, falacia y maldad, ¿cómo explicar que en medio del decli­ ve y la insignificancia hayan surgido cosas tan importantes como las obras de Hrabal, Kundera, Sommer, Medek, Skacel o Siktanc? ¿Son estas obras producto de aquellas circunstancias o surgieron como una rebelión contra ellas, como una reacción contra aquella era pre­ térita? ¿Y en qué consiste en realidad ese pasado en esas obras que hoy siguen vivas o en aquellas circunstancias superadas, muertas? 2. Quien quiera comprender y enjuiciar el fenómeno denominado “los años sesenta” debería tener presentes al menos tres cosas. En primer lugar, el auge de la cultura no afectó exclusivamente a uno o dos sectores sino que se generaron grandes obras simultáneamente en el cine, la literatura, la música, las artes plásticas, la ciencia y la filosofía. En segundo lugar, en la sociedad se despertó la con-1 1 El escritor Ludvik Vaculik.

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ciencia ciudadana. La actividad ciudadana llegó a su cumbre con la resistencia contra la ocupación soviética en el 68, cuando cientos de miles de personas salieron a la calle para manifestarse en favor de la libertad. Es de resaltar la extraordinaria actitud de coraje perso­ nal del doctor Frantisek Kriegel, el único miembro de la dirección política checoslovaca de la época que se negó a firmar la rendición de Moscú. En tercer lugar, existe una diferencia entre la obra y el artefacto. Los artefactos de la época maquillaban las circunstancias o las criticaban, pero estaban tan ligados a esas circunstancias que fueron desapareciendo junto con ellas. La obra, en cambio, va más allá de las circunstancias y descubre en la realidad algo esencial que aún no había sido expresado y que sobrevive a las circunstancias. Pushkin y Gogol crearon sus obras en la época del zarismo. ¿Eso implica que se pueden explicar a partir del zarismo, que pueden ser reducidas a una polémica con el zarismo? El que parece un ar­ tista muestra lo que sabe hacer él; el verdadero artista, en cambio, demuestra todo lo que pueden hacer el color, el tono, la palabra, el metal. El literato está encerrado en el espejo de la vanidad y le ofre­ ce al público sus opiniones como imagen del mundo. Pero el artista, o sea el poeta, trabaja como un dócil, fiable y concienzudo escriba que toma nota del idioma, de los colores, los tonos, las palabras y las historias, el metal, la piedra y el barro, despertando a la vida sus posibilidades dormidas, festejando su poder liberador, fundacional; los libra del olvido, de las veladuras, de la trivialidad que las des­ figura, abriéndoles espacio para que hablen por sí mismos: con su colorido, su sonido, su ritmo, su cantar, su dramatismo, su brillo, su brillantez, su oscuridad, su fragilidad y su fuerza, descubriendo así los secretos de la realidad. 1991

TODO EL PODER PROVIENE DE LA IMAGINACIÓN

Recuerdo que hace diez, quince años, cuando me interrogaban con frecuencia, los agentes de la seguridad del Estado me preguntaban: ¿Es usted marxista? Yo les contestaba: Si Brezhnev y Husak son marxistas, yo no puedo ser marxista. Si yo soy marxista, ellos son enemigos jurados del marxismo. Hoy la situación ha variado. Tras los cambios de noviembre de 1989, en la sociedad elegante no se ha­ bla del autor de El capital (como en el caso de Spinoza y Hegel, se repite la historia de “muerto el perro...”) y los concejales praguenses se han dado prisa en poner de manifiesto su fidelidad a la econo­ mía de mercado, borrando de las calles los nombres de Karl Marx y Rosa Luxemburgo. En tal situación he considerado que era una manifestación elemental de dignidad salir públicamente en defensa del gran pensador. (¿Será necesario recordar lo que significaba la dignidad, aidos, en la antigua Grecia? La dignidad es el principio básico de la democracia). Conozco los escollos que plantea semejan­ te actitud. Quien se apunta a una tendencia y se considera tomista, husserliano, heideggeriano, se expone al riesgo de ponerse en ma­ nos de una doctrina y perder la capacidad de pensar. Por eso diría, si es que puedo decidir mi propia orientación, que soy partidario del pensamiento crítico. Quizá esta expresión sea imprecisa, una de las dos palabras está de sobra: el pensamiento es por esencia crítico y la crítica verdadera es reflexiva. El pensamiento es una gran don y una aparente obviedad, pero es también doloroso, difícil, nada obvio. Por eso se lo remplaza con frecuencia por un sustituto que es el cálculo. El cálculo se realiza sin esfuerzo, por sí solo, la gente calcula lo que hay que hacer para comprar barato, para ganar mucho, para desplazar al adversario, para conseguir un puesto directivo o mantenerse en el cargo; calcu­

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lan creyendo que saben de la vida y que entienden cómo funcionan las cosas en el mundo y en realidad no tienen la menor idea de lo que sucede a su alrededor y sobre todo de lo que les pasa a ellos. Caen en manos de la apariencia y se convierten en víctimas fáciles de la ideología, antigua o nueva. La ideología no piensa, solamente calcula y mistifica. La filosofía y la ideología no sólo se excluyen mu­ tuamente sino que están en permanente contradicción. La misión de la filosofía es criticar cualquier ideología, y toda ideología intenta poner a cualquier filosofía a su servicio. ¿Qué es el silencio y qué significa mantenerse en silencio? En esta época de la charlatanería, ¿no es el silencio elocuente y no nos recuerda la existencia de algo esencial que la charlatanería superfi­ cial ignora y oculta? Los literatos tienen por costumbre sobrevalorar la importancia de la palabra escrita o pronunciada y por eso se les escapa lo que signi­ fica que el pueblo (la mayoría) calle. En la diversidad semántica de tres frases: la mayoría calla, la mayoría está en silencio, la mayoría ha sido acallada, se manifiesta la divergencia entre situaciones histó­ ricas. En determinados momentos, cientos de miles de personas salen a la calle, a las plazas, y con su número incalculable se pronuncian sobre la política. Las multitudes que corean consignas, que rinden honor a unos y avergüenzan a otros, deciden el curso de la historia: los gobiernos estables caen o los regímenes a punto de derrumbarse logran por un tiempo mantenerse en pie. El pueblo, que en noviembre de 1989, con su sola presencia física en las calles de Praga, acabó con un régimen putrefacto y en descomposición, hoy calla. ¿Calla porque está cansado y desencantado, porque está ocupado con sus problemas —con el trabajo, con ganarse la vida, con obtener riquezas— o porque no tiene qué decir o porque deja en manos de otros, de sus represen­ tantes, la tarea de hablar por él y en su nombre? ¿O desearía expresar su descontento y sus temores pero no tiene ocasión y no sabe formular sus sentimientos con las palabras adecuadas? ¿O es que ha vuelto a caer nuevamente, como tantas veces, en la indiferencia, de la que únicamente lo despertarán los estremecimientos del día de mañana? Los literatos con frecuencia no comprenden que la mayoría habla incluso cuando calla, porque habla en su idioma, que los hombres de

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la pluma desprecian. Alguien tiene que sembrar y cosechar, cons­ truir casas, conducir los autobuses y los trenes, repartir el correo, trabajar en las fábricas, talar el bosque y cultivar las vides, curar y operar; en eso consiste la elocuencia de la gente, que los literatos, fascinados por lo extraordinario y encantados con su excepcionalidad, tachan de ordinaria. Los intelectuales de nuestro tiempo, narcisistas vanidosos y malcriados, están tan concentrados en sí mismos y en su propia importancia, prestan tal atención a sus estrepitosas y prolongadas charlas, que no oyen lo que quiere decir el silencio del pueblo (de la mayoría muda, callada) ni lo que anuncian los aconte­ cimientos, los hechos, las historias, a cuyo sentido y advertencias no prestan atención. En 1958, en una gran reunión de “filósofos” praguenses (partici­ paron unos doscientos), me instaron a que “me sumara al espíritu de nuestro tiempo” y renegara de una de mis aseveraciones: “Ha concluido el imperio de la ideología, comienza la época del pensa­ miento crítico”. Me negué. En 1969, Gustav Husak y el entonces presidente de la república intentaron convencerme de que me su­ mara al “espíritu de nuestro tiempo” y renunciara a mi insistencia en calificar los acontecimientos del 21 de agosto de 1968 como una ocupación militar. Me negué. A partir de noviembre de 1989 se me aconseja desde muchos sectores que siente cabeza, que sea sensato de una vez por todas, que me sume al “espíritu de nuestro tiempo” y me ponga al servicio de la nueva ideología emergente. Se me da a entender que en tal caso podría hablar por la televisión o por la radio, que incluso me permitirían escribir en el afamado Literární novini [Diario literario]. Quien guarda silencio no por ello se compromete a mantenerse callado para siempre ni renuncia a la posibilidad de que alguna vez, cuando tenga algo que decir, pida nuevamente la palabra. ¿A_qué me dediqué los últimos veinte años, durante los cuales me mantuve por lo general en silencio mientras el régimen procuraba acallarme con sus amenazas? Viví y también pensé. No inventé nada nuevo, me limité a reflexionar sobre cuestiones antiguas, muy antiguas, eternas, siempre actuales: ¿qué es la verdad?, ¿quién es el hombre? ¿Reflexioné en balde?

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En relación con la ruptura de la antigua Checoslovaquia, con la separación de checos y eslovacos, se utiliza con frecuencia la expresión alemana Mitteleuropa. Tras esta expresión se esconde demasiada bazofia ideológica como para que pueda convertirse en el punto de partida de una reflexión sobre una de las partes de Europa. Mitteleuropa es una determinación tras la cual se ocul­ tan las pretensiones de poder, las pretensiones imperiales de los alemanes con respecto al territorio habitado por los checos, por los eslovacos, eventualmente también por los húngaros, los austría­ cos, los italianos. Por eso elijo, en polémica explícita con semejante actitud, el término “Europa Central”, y me refiero con él al espacio histórico habitado por los checos, los alemanes, los judíos, los es­ lovacos, los húngaros, que se defiende de dos peligros extranjeros: el pangermanismo (antiguo y nuevo), y el zarismo (tradicional y moderno). En 1963 escribí un ensayo titulado “Hasek y Kafka, o el mundo grotesco”. No era un estudio literario sino un manifiesto programá­ tico que ponía en evidencia que Europa Central es un ámbito histó­ rico, cultural y espiritual, el lugar en que se relacionan, se enfrentan y se influencian muchas naciones y nacionalidades y que por eso, si no quiere perder su carácter creativo y sintetizador, no puede acep­ tar el dominio monopólico de una nación sobre las otras. Cuando llamé la atención acerca de que la cultura de Europa Central no era fruto de una nación sino de la relación, el enfrentamiento y la influencia recíproca entre checos, alemanes y judíos, esta opinión era un llamamiento solitario; hoy se ha convertido en una frase y una trivialidad. Y por eso debo repetir mi antigua idea, esta vez en forma de pregunta: como checos, hemos sido quienes somos en el marco de una especial comunicación con alemanes, judíos, austría­ cos y eslovacos. ¿No estamos hoy amenazados por la orfandad y el abandono? Los judíos fueron exterminados, los alemanes desplaza­ dos, el Estado común de checos y eslovacos se desintegró. Los lazos seculares de los que nacía la cultura se han roto, los checos han sido expulsados al vacío o, dicho con mayor precisión, a la uniformadora grisalla y a la monotonía dictada por el dominio monopólico del mercado y sus mecanismos. Tras la desintegración de estas circuns-

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tancias históricas compartidas se oculta un hundimiento aún másu profundo: el hombre moderno, también en Europa Central, pierde su relación con la verdad y con el ser, la canjea por un sucedáneo, por el afán de disponer de todo y manipularlo todo. En Europa Central también se lleva a cabo el drama que de­ termina la fisonomía de la época moderna pero con un vestuario distinto. El modelo histórico, el paradigma de la época moderna, es el siguiente: el hombre (Descartes) se libera de las ataduras religiosas, a las que considera una carga y un obstáculo, se niega a aceptar autoridades externas, se decide a recurrir en todo a su propia razón y en ese empuje liberador se constituye en un sujeto heroico y autónomo (Diderot, Mozart, Kant). Pero este grandioso punto de partida moderno está marcado por la ambigüedad: el su­ jeto no sólo tiene la voluntad de ser libre sino que carga también con el afán de dominar a la naturaleza, de convertirse en propie­ tario monopólico y señor. Esta ambigüedad se realiza como drama de la obsesión (Los endemoniados, de Dostoievski) y culmina como un absoluto vuelco (die Verkehrung, die Verstellung, die Verrücktheit, dicen los filósofos alemanes) en el que el sujeto victorioso y orgulloso, decidido a dominarlo todo, construye un sistema que garantiza el confort y produce el bienestar pero también la de­ vastación, la insensatez y el vacío. El subjetivismo desatado de la época moderna (manipularlo y dominarlo todo) vuelve a atar a la gente, la amarra a un sistema funcional que la transforma en accesorios suyos, en objetos suyos, en operadores suyos. Esta per­ versión y este vuelco producen espanto (Kafka) pero también risa y burla (Hasek). Lo específico de la situación checa, de la variante centroeuropea de un drama mundial, consiste en que este drama transcurre como si hubiera sido descrito o inventado por Kafka y Hasek, como una comedia y una farsa. La época actual no es la del Theatrum Mundi, “una pieza en la que actúan el hombre y el destino y cuyo espectador es Dios” (Lukács), sino una farsa en cuyo argumento se ha visto implicado también un dios destituido y humillado para desempeñar el penoso papel de atestiguar que el sistema es la única realidad y que carece

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de alternativa. El Dios de los cristianos, los dioses de los paganos y neopaganos, ya no tienen su sede en los cielos, como una encarna­ ción de lo sublime cuya irradiación llega hasta abajo, hasta la calle, sino que son arrastrados por la corriente uniformadora de la trivia­ lidad y la vulgaridad como componentes suyos, como partidarios e intercesores suyos. En los territorios checos se mezclan hoy dos procesos: la restau­ ración del capitalismo primitivo del siglo xix y la instauración del refinado neocapitalismo actual. Y tanto los representantes de la res­ tauración como los de la instauración impulsan un proyecto históri­ camente obsoleto. El actual paradigma histórico ha llegado al final y al límite de su razón y su fantasía, está agotado. El paradigma histórico dominante ha llegado a su final y su lí­ mite: su existencia implica el dominio de la repetición estéril de lo mismo en dimensiones grandiosas; aumenta y no sólo crece la rique­ za de la minoría privilegiada (la gente del norte) sino que también proliferan el vacío y la falta de espiritualidad, de las que provienen la violencia, la frustración, las drogas, la desesperación, el descon­ suelo, las mafias, las más diversas formas de prostitución. Las gen­ tes están amarradas a la corriente dictatorial ininterrumpida de la imagen (la radio, la televisión, los anuncios, el cine) y consumen pasivamente los estereotipos que se les sirven, de modo que pierden la imaginación y la fantasía. ¿Qué nos librará de esta catastrófica falta de espiritualidad? No hay dios capaz de salvarnos y esperar su llegada para mañana, para el futuro, significa seguir prisioneros de la falta de espiritualidad dominante. Unicamente la imaginación nos puede librar de la fal­ ta de espiritualidad. El poder liberador proviene de la imaginación creativa. Europa Central se mueve hoy dentro del paradigma que deter­ mina la marcha del planeta y hasta ahora no ha encontrado ni el coraje ni la imaginación creativa necesarios para descubrir hasta qué punto este paradigma está desgastado y obsoleto y carece de espíritu. La desmoralización que estalló (evito intencionadamente la pala­ bra comenzó) en 1938 con la imposición y la capitulación de Munich

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(hoy ya no se sabe quién fue el que entonces entregó la república a Hitler) no se detuvo después de noviembre de 1989 sino que con­ tinúa e incluso se profundiza. Y hay una nueva falsificación, una nueva mistificación que se pone de manifiesto cuando las actuales ideologías gobernantes hablan de cuarenta años infaustos o perdi­ dos. El periodo decisivo es de cincuenta y cinco años, el que va desde 1938 hasta la actualidad, que representa en las tierras checas una época de devastación moral y vaciamiento espiritual que sólo se ve interrumpida brevemente y de modo provisional por unos pocos ins­ tantes, obras o actos privilegiados en los que el espíritu y la moral toman la palabra para ser de nuevo expulsados de la escena por actores carentes de espíritu, inmorales y carcomidos por las dudas. El breve periodo de tres años transcurrido desde el cambio de régimen de noviembre de 1989 se caracteriza por la continuación del desencanto, la pérdida de las ilusiones y del entusiasmo inicial. ¿Es que se pasó rápidamente de los sueños, las esperanzas y los anhelos a la realidad? Nada de eso, simplemente se cayó en la reducción de la realidad a intereses puros y duros. La gente no vive en la realidad, no sabe lo que es la realidad, es arrastrada y conducida a la seudo' rrealidad, a otra caverna, al final de la cual se les promete el confort y la felicidad. Y en esta farsa todos actúan con cara seria, “mit den wichtigsten Geshichtern” [“con cara de circunstancia”], como decía Georg Büchner. La sociedad y el comportamiento de la gente dentro de ella se han visto reducidos a intereses puros y duros. La sociedad se ha degradado hasta convertirse en un campo de batalla en el que se enfrentan los intereses de las más diversas personas, y una política sabia regula y modera estas confrontaciones. Pero ninguno de los actores que participan, moderan y llaman al consenso intuye que los intereses que se enfrentan y se equilibran no son más que una mistificación y una derivación degradada del ser del hombre, que es inter-esse. El hombre es un ser que existe “entre”, su ser consiste en el inter-esse. Es, entre la finitud y la infinitud, entre la verdad y la mentira, entre el bien y el mal, entre la mistificación y el descubri­ miento. El hombre no es solamente ni ante todo un “sistema de ne­ cesidades” sino también y sobre todo una necesidad metafísica (“die

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transzendentále Bedüftigkeit”, dicen Hegel y Holderlin), es decir que el hombre necesita, para ser hombre, la verdad, la palabra, el bien, la belleza. Por eso la existencia humana es un drama (una tragedia, una comedia, una farsa, una pantomima) que vuelve a ponerse una y otra vez en escena. ¿Qué puede hacer hoy, en el país de Hasek y Kafka, la mayoría: aquellos que dependen de su trabajo y no disponen de considera­ bles riquezas? Pueden observar cómo los actores de la historia, los ricos, la nobleza y la iglesia, se disputan a brazo partido la riqueza y los beneficios, cómo los literatos, a los que en otros tiempos se consideraba la “conciencia de la nación”, adornan estas triviali­ dades con fanfarrias triunfales y se convierten en apologetas. La mayoría puede presenciar este espectáculo y nadie puede prohibir­ le que se ría. El primer presidente de Checoslovaquia, Masaryk, no está hoy demasiado de moda. Y no es de extrañarse, su gran obra, el Estado compartido de checos y eslovacos, fue destruida por los políticos, algunos intencionadamente, otros de puro incapaces, todos ellos por carecer de la imaginación que marcó la génesis de la república democrática en 1918. Los checos y los eslovacos tie­ nen un estrecho parentesco idiomático, se entienden sin necesidad de intérprete, pero su historia, su pasado, su temperamento y sus características síquicas son completamente distintas. El Estado común de checos y eslovacos fue un experimento histórico valien­ te, ¿pueden convivir individuos tan diferentes? Para que el expe­ rimento diera resultado positivo tenía que haber cumplido varias premisas. La democracia hubiera debido ser plena y consecuente, de modo que todos se sintieran en la república como en su propia casa y no tuvieran necesidad de separarse. La dirección política hubiera debido demostrar su voluntad de defender esta república tanto en 1938 como en 1968. Para los alemanes, el deseo de vivir en un Estado común es algo tan obvio como para los franceses o los polacos. Pero un Estado común de dos naciones tan diferentes no es algo tan obvio, su motivación y su existencia requieren ima­ ginación política, perspicacia, sabiduría. Es una pena que en los países checos, Bohemia y Moravia, esta última haya desaparecido con Masaryk.

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Siguen siendo válidas las advertencias de Palacky,1 a mediados del siglo xix, acerca de que los checos, sin aliados —los más natu­ rales de los cuales son los eslovacos— se convierten en presa fácil para sus vecinos más expansivos y corren el peligro de caer en la situación de dependencia propia de un protectorado o una provincia. La “cuestión checa” consiste en realidad en medirse y comparar­ se con unos vecinos que no sólo son numéricamente superiores sino que además destacan —y esa es la esencia de la “cuestión”— tanto por su carácter expansivo como por su elevada cultura. En el siglo xix los checos les respondieron a los rusos y a los alemanes por boca de sus representantes: admiración por Kant pero rechazo hacia la agresividad y la supremacía pangermánicas (Palacky); desprecio por el zarismo y amor sin límites por Gogol (Havlicek). Hoy, al comienzo de un nuevo siglo, una pequeña nación eslava como la nuestra, en Europa Central, no está amenazada por la germanización ni por la rusificación. ¿Significa eso que ya no estemos amenazados? Es posible que lo estemos más que nunca. No quiero pronunciarme por ahora acerca de si da o no da lo mismo que Euro­ pa Central esté dominada por el débil capital checo o por los fuertes y pujantes capitales alemanes, norteamericanos o japoneses. Lo que importa es saber cuál será el modo (el estilo) de vida que cualquiera de esas fuerzas le va a imponer a la nación y por lo tanto también a mí. Para que el capital checo salga adelante deberá convertirse en una filial, en una sucursal, en un rubro del capital supranacional y, por lo tanto, deberá desempeñar en la nación checa la función y la misión de ese capital. Yo procuro defenderme de la carencia de espíritu, de la agresividad y del mal gusto del capital internacional, supranacional, que ya no es el anticuado capital del siglo xix, sino que aparece, y por lo tanto domina globalmente, como súpercapital, como una moderna bestia triumphans que se apodera de todo y a todo lo absorbe como parte de su funcionamiento y su marcha. El desmontaje de la nación que se está produciendo no es más que el resultado de la destrucción global del hombre, que ya no está 1Frantisek Palacky, historiador y escritor de la primera mitad del siglo xix, fue uno de los principales precursores del “renacimiento nacional” checo.

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determinado (definido) por su relación con la verdad y el ser, sino degradado (según su propia opinión, por supuesto, ascendido) a la categoría de un “sistema de necesidades” siempre perfectible, nun­ ca satisfactorio. Se ha producido un desplazamiento catastrófico, el hombre ha sido expulsado del lugar al que pertenece, desarraigado, trasladado a otro sitio completamente distinto: al de la bajeza, al de la carencia de espiritualidad, al del funcionamiento unidimensional del sistema. Y la ideología posmoderna se une al séquito de esta de­ gradación afirmando que la verdad no existe. Si la verdad no existe tampoco puede existir la mentira. La verdad no solamente nos da la medida, sino también la posibilidad de diferenciar lo verdadero de lo falso, lo sublime de lo vil. Si no existe la verdad, todo sp fun­ de en una indiferenciable grisalla, en una identidad vacía y triste. De todo esto se deriva que el movimiento socialista está y tie­ ne que estar en crisis porque se mueve en el marco del paradigma dominante, históricamente agotado, estéril, sin alma, y le falta no únicamente el coraje sino también la imaginación para superarlo y quebrarlo. La crisis de la época moderna — mejor dicho, su agonía— consiste en que al paradigma dominante, realizado en Europa, en Japón, en Norteamérica, le falta una alternativa liberadora. Esta alternati­ va no es algo distinto, es esa medida, esa dimensión con la cual se quiebra la limitación de la caverna, lo mismo da que sea cuar­ telera o lujosa, y se sale hacia lo Abierto para fundar el mundo. El regreso a la polis de la antigüedad o a la comunidad cristiana medieval, que tenían esa dimensión, no es posible. La vida en ellas sería insoportable para el hombre moderno. Por eso la alternativa liberadora sólo puede surgir de una imaginación creativa y reflexi­ va, de la búsqueda de la dimensión que le falta a la época moderna. Si la “izquierda” no es consciente de esta realidad competirá pero también será compañera de reparto de la “derecha” en la farsa ac­ tual, que es estéril, penosa, ridicula, pero puede convertirse en una farsa sangrienta, en una catástrofe interminable. El pensamiento debe permanecer fiel a sí mismo. Su principal misión es pensar. Por eso no puede fantasear e inventar un nuevo paradigma; basta con que piense qué es lo que hoy nos domina y que

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intente analizar esa simbiosis: la ciencia, la técnica, la economía. Una vez escribí que en este trío están hechizadas, o sea ocultas, las posibilidades liberadoras y que le corresponde al pensamiento volver a preguntar ¿qué es la economía? (¿qué es el hogar, qué es la casa, qué significa administrar?); ¿qué es la ciencia? (¿qué significa para el hombre saber de lo esencial y ser capaz de diferenciarlo de lo secundario?); ¿qué es la técnica (¿qué es el arte de habitar el mundo y no permanecer en una caverna que nada sabe del mundo o niega su existencia?). Esto vale también para la nación checa con particular urgencia, porque la ideología dominante oculta que todos los partidos del es­ pectro político — como se dice ahora— actúan en el marco de un sistema que ya ha agotado sus posibilidades históricas y por eso produce, con lujo para una minoría, sólo devastación y esterilidad. La “derecha”, la “izquierda” y el “centro”, con sus programas, sus ac­ tividades y sus enfrentamientos, mantienen y conservan como única realidad este sistema que ya no ofrece alternativa alguna. El hundimiento del sistema soviético fue un paso liberador para la búsqueda de la alternativa. Digan lo que digan los ideólogos del neocapitalismo, una de las ironías del siglo xx es que este sistema no se derrumbó porque fuera soviético y comunista sino porque li­ quidó a los soviets (consejos de trabajadores) y los suplantó por una dictadura policial burocrática, porque reprimió al comunismo como moderna alternativa liberadora y se convirtió en un capitalismo in­ eficiente, disfuncional y basado en el erario público. En los años sesenta, la obra de Kafka era una oportunidad y una excusa para el análisis crítico del presente. La época actual ha com­ prendido que Kafka es un artículo para turistas atractivo y renta­ ble. Es una cuestión inquietante, algo que nos sigue inquietando hasta el día de hoy: la enajenación ya no le interesa a nadie, lo que importa es el dinero, la manera de hacerse rico, los negocios. ¿Y Hasek? En los tiempos pasados había un rechazo hacia Svejk porque su sabiduría vital, su insistencia en “no apurarse” no estaba de acuerdo con las consignas que pretendían mobilizar a los traba­ jadores para que cumplieran los planes estatales. Svejk vuelve hoy a ser impopular: su peculiar tranquilidad contrasta con la tan pro­

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pagada y aconsejada impetuosidad, con la agresividad empresarial y el ansia de acumular riquezas. Alguien que vuelve de la guerra, como Svejk, sin haber llegado a ministro, a general, a propietario de bienes inmuebles, a nuevo rico, evidencia su incapacidad y no es más que objeto de risa. 1993

LA SONRISA Y LA BOCA

En una conocida novela checa interviene un personaje cuya llamati­ va particularidad consiste en que ríe con la boca cerrada. Reír y te­ ner la boca cerrada constituye una cierta anomalía; es, quizá, la ne­ gación de la risa, quien ríe sin abrir la boca provoca sospechas acer­ ca de si de verdad ríe, si solamente finge reír o si incluso demuestra que no sabe reír. La gente, cuando oye la palabra “risa”, se imagina una escena cuyas dominantes son la boca abierta y un sonido es­ tridente. Una risa real y verdadera se caracteriza no sólo por ser ruidosa sino también por otras manifestaciones corporales: cuando alguien ríe se ríe con todo el cuerpo. No sólo tiene la boca abierta y emite sonidos ruidosos sino que además se le caen las lágrimas y mueve las caderas de modo que, como suele decirse, se desternilla. La risa suele entenderse como un ataque que se apodera de todo el cuerpo, que es el protagonista de esa alegría ruidosa, abierta, mani­ fiesta. Sólo en una risa abierta, pública y compartida, al hombre no le da vergüenza torcerse y retorcerse de la manera más extraña, que se le salgan las lágrimas, alegrarse y llorar al mismo tiempo, emitir sonidos que en condiciones normales suele evitar. La risa es una especial unión, una mezcla del pensamiento y lo corporal. El pensamiento experimenta un estado de ánimo exaltado y ese estado se manifiesta adecuadamente en lo corporal. Y como entre el pensamiento y lo corporal existe una unión, como el pensa­ miento se manifiesta en lo corporal y lo corporal refleja su actitud, el comportamiento del cuerpo nos permite deducir el estado del pen­ samiento y por eso sabemos que cualquiera de sus estados de ánimo se pone de manifiesto en la postura del cuerpo. La gente oculta sus pensamientos y sus sentimientos, mantiene en secreto lo que ocurre en su interior, lo que ocupa o estremece a su alma; pero el cuerpo,

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pese a todo ocultamiento y disimulo, pese a toda intención o deseo, manifiesta de algún modo el estado de ánimo. El cuerpo, con fre­ cuencia considerado como mero instrumento del alma, no obedece del todo al centro de control. Uno está enfermo o extenuado, sufre dolores. Por nada en el mundo está dispuesto a que se note cómo se siente, pero el cuerpo lo traiciona. Uno tiene ganas de reír, pero sabe que reír en ese sitio y en ese momento no es correcto, así es como surge la risa reprimida, a escondidas. En la risa sonora y ruidosa la corporeidad y el pensamiento con­ forman una simbiosis que es la sede de determinada clase de risa a la que podemos caracterizar con calificativos como popular, carna­ valesca, desenfadada, al estilo de Rabelais. En ella, la boca abierta de par en par es el orificio en el que comienza el proceso de alimen­ tación y digestión, que pasa por las visceras, o sea las tripas, y ter­ mina o desemboca nuevamente en un orificio, esta vez en la parte contraria del cuerpo, la inferior. La boca de esta risa se localiza en el ámbito de la cabeza, pero está determinada por su pertenencia al tracto digestivo. Está situada en la parte superior, pero forma parte de la inferior. Es como si la risa carnavalesca partiera en dos el cuerpo humano: lo que sale a la superficie y determina no sólo el ambiente sino también su esencia es la parte inferior del cuerpo, mientras que la parte superior, la que no está ligada al proceso de alimentación, deglución, absorción y digestión —la cabeza pensante y los ojos— , queda fuera de juego, apartada del proceso. Esta risa va unida a la abertura, al receptáculo, a la oquedad, a la barriga, y también al barril y al tonel. Es una risa que se refiere a la parte inferior del cuerpo, a las visceras, y la boca se ve degradada a la sola condición de comienzo del proceso de ingestión. Y como la parte in­ ferior está irremisiblemente dividida por el destino en dos mitades, en dos sexos, la risa popular carnavalesca juega con esta diversidad: la diferenciación fisiológica de los cuerpos es motivo de bromas, de burlas, de mofa. El acrecentamiento caricaturesco de la parte inferior del cuer­ po que, con la tendencia a la usurpación propia de un ocupante, se presenta como si fuera el cuerpo entero, como su esencia, lo expe­ rimentaron todas las culturas que representaron y rindieron culto

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a la fecundidad, a la fertilidad, al poder. Tanto en los fascinantes cuadros de El Bosco o en los de Brueghel como en los relatos de Rabelais nos encontramos con esta clase de risa y de ridiculez, donde los protagonistas son las partes del cuerpo que representan el ape­ tito, la gula, la avidez, la voluminosidad, pero también lo efímero, el fluir, el tránsito. El cuerpo humano es un barril o un tonel con dos orificios, un recipiente que no mantiene nada dentro de sí. También la época moderna eligió la boca abierta como sede de su risa. Pero como la alegría medieval, con sus bromas, su ambigüe­ dad, su vulgaridad y su falta de control, le parecía demasiado des­ atada y en algunas de sus manifestaciones incluso grosera y soez, creó su propia risa y a ella le incorpora la imagen de su excelencia, su grandeza, su espíritu democrático: keep smiling. La boca perma­ nece abierta pero, a diferencia de la desenfrenada alegría popular, no se abre de par en par sino, hábil y disciplinadamente, solamente a medias. Esta semiapertura tiene una función obturadora, la boca está cerrada por una barrera de dientes blancos y se convierte en un escaparate que expone una joya. La sonrisa moderna es la blan­ cura y el esplendor de la dentadura humana. ¿Por qué sonríen las personas de la época moderna con la sonrisa del keep smiling? M a­ nifiestan consciente e inconscientemente cómo es su época y cómo son ellos. Keep smiling es el gesto del hombre moderno que pone cara de risa como una máscara social sin la que carece de expec­ tativas de triunfo. A la época moderna le gusta identificarse con el poderío del mercado y vive de la ilusión de que únicamente es real lo que sabe mostrarse (presentarse) e imponerse. Por eso quienes participan en esta realidad y la administran se ponen la máscara de la risa para llamar la atención, conquistar a la clientela, agra­ dar y convencer al público consumidor con capacidad de compra. El hombre de las fiestas populares reía como le mandaba su na­ turaleza, a voz en cuello, a pecho abierto, sin controlar su aspecto. Reía en medio de gente que reía, todos participaban, nadie se que­ daba a un lado para juzgar, como moralista, quién reía de manera impúdica y qué extrañas muecas hacía una cara salvajemente ale­ gre? Y por eso los pintores que retrataban la risa de la fiesta, si que­ rían ser fieles a la realidad, no mostraban la cara sonriente de una

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persona sino extrañas muecas que crecían hasta la monstruosidad, afeando y deformando el rostro. La sonrisa de la época moderna en cambio evita cuidadosamente ir más allá de lo establecido, se cuida con rigor de no sobrepasar los límites. No hay en ella tensión ni relajación natural, sabe qué es lo correcto, no olvida ni por un mo­ mento que está sometida a la valoración pública. Esta risa no surge espontáneamente, no es el reflejo de un ánimo alegre o exaltado, es solamente una obligación social. La posición social de la persona en cuestión requiere que adorne su rostro con la mueca del keep smiling. El keep smiling es una risa artificial producida por encargo de la opinión pública, que desea que sonrían sus representantes, sus portavoces, sus estrellas, que la sonrisa juegue en sus labios. Y ay de aquel que no se atenga a estas exigencias. La opinión pública le volverá la espalda y dejará de brindarle sus favores. El keep smiling es una risa artificial y fingida; la estrella se pre­ senta al público y ante él, teniendo en cuenta su estado de ánimo, finge su risa. Pero la ficción es traicionera. Los portadores de la son­ risa moderna están en una situación nada envidiable, se ponen la máscara de la risa para satisfacer el gusto de las masas, pero la máscara se les adhiere al rostro hasta tal punto que se confunde con él. Entre la máscara y el rostro no hay diferencia. La máscara se .convierte en rostro, el rostro se ha vuelto máscara, La ficción fatal va aún más allá. Como advirtió y describió por primera vez Rous­ seau, en la época moderna, el ser es idéntico al parecer. Si las per­ sonas quieren ser (importantes, conocidas, influyentes) tienen que parecerlo; cuanto mejor y con mayor perfección parecen, más son. Cuanto más perfecto es su aspecto, más reales son los puestos y las funciones que desempeñan. Lo esencial no es ser sino parecer; el que parece, es. Al que parece sabio y pone cara de serlo se le atribuye la sabiduría. El que habla con frecuencia de la humanidad tiene gran­ des probabilidades de ser considerado la encarnación viva del huma­ nismo. El que suspira por el terrible destino de los niños de América del Sur crea la ilusión de que tiene ese destino clavado en el corazón. En tanto que risa de la época moderna, el keep smiling va unido a una serie de recursos técnicos: en él sonríe la técnica de la edad moderna, su mágico y fascinante poder. El keep smiling es una boca

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decente y comedidamente abierta, bordeada y adornada por una fila de hermosos dientes. En la boca brilla una dentadura perfec­ ta, producto de una técnica desarrollada, y con ella les ríen a sus admiradores las estrellas de cine, los políticos, los boxeadores, las campeonas de tenis. Al público maravillado y lleno de júbilo se le muestra como risa lo que es perfección técnica. En esta rara mezcla de boca semiabierta y dientes artificiales, de lo amaneradamente natural y lo técnicamente elaborado, de lo vivo y lo mecánico, hace su aparición la época moderna en sí misma. La burlona risa carnavalesca de la Edad Media y el keep smiling de la época moderna son dos clases distintas de risa, en las que la boca abierta desempeña un papel esencial. ¿Es posible reír con la boca cerrada, puede reír la gente sin abrir la boca? Y si la risa es un entrelazado del pensamiento y lo corporal, ¿en qué parte del cuerpo se sitúa una risa que ya no tiene su sede en la boca abierta como espacio propio? De la época arcaica de la Grecia antigua se conservan esculturas de hombres y muchachas jóvenes (kúros, koré) cuyo más llamativo rasgo es una sonrisa misteriosa. Los historiadores escriben que su rostro está “bañado por una sonrisa misteriosa” . Al ver estas escul­ turas, Hugo von Hofmannsthal comentó: “En sus rostros reside una sonrisa completamente indescriptible.” Su sonrisa es misteriosa, nos deja perplejos, no sabemos lo que significa, por qué juega alre­ dedor de sus bocas cerradas. En las esculturas antiguas posteriores desaparece y no vuelve a aparecer hasta la Italia del Renacimiento. Mona Lisa también está dotada de una sonrisa misteriosa. ¿Qué significa, podemos adivinar su sentido? (Según la opinión de dos cirujanos franceses, esta especie de sonrisa se debe a una afección en un músculo en la parte derecha de la cara. Es un músculo flácido el que produce la impresión de una sonrisa). La sonrisa de Mona Lisa se debe a la particular combinación de la boca cerrada y los ojos que miran, y es ella la que modela el rostro y genera la misteriosa sonrisa. La boca cerrada es la continuación de los ojos abiertos que observan. Lo que hace el rostro no es obser­ var las visceras sino el alma y el interior. La conjunción de una boca cerrada y unos ojos atentos forma un conjunto en el que se refleja lo

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interior y la interioridad. Mona Lisa sonríe pero no ríe de nada, no mira a ningún lugar preciso. No le sonríe a nadie, no está presa de la ridiculez de nada. En su sonrisa, como punto central, se encuentran lo lejano, hacia donde se dirige su mirada, con la sonriente cercanía del rostro. Mira a lo lejos, pero su mirada no está presente en el sitio en el que en ese momento se halla, por la expresión de su rostro se halla en dos sitios distintos al mismo tiempo: está allí donde está, sentada o de pie, pero al mismo tiempo está, por la mirada de sus ojos, en otra parte, lejos. La sonrisa de Mona Lisa es misteriosa en el sentido más profun­ do de la palabra. Nada en ella se esconde ni se oculta. Su sonrisa hace patente el misterio en el que se unifican lo lejano y lo próximo, lo alegre y lo triste, el dolor y la alegría, la vida y la muerte. En su j aspecto misterioso se hace patente el secreto del Ser, la unidad y la insalvable diferencia de lo contradictorio... En una sonrisa misterio­ sa dominan los ojos. Puede reír la boca abierta, ríe también el ojo. Ambas sonrisas son diferentes. El ojo que ríe domina a la boca y la convierte en su auxiliar. La fuente de la sonrisa es el ojo, la boca debe permanecer cerrada porque está al servicio del ojo que ríe, que le brinda su chispa y hace que a su alrededor juegue la insinuación de una risa. En su relación con el hijo, también la madre sonríe con una sonrisa en la que la función directiva la desempeña el ojo. Le sonríe al hijo con una mirada amorosa y el ojo es la fuente que pone de manifiesto tanto el amor como la sonrisa. La sonrisa de la madre es trascendental y fundacional, unifica en un todo y en una forma común a dos seres distintos. En el arte del cristianismo la relación entre la madre y el hijo tiene un significado central. En la figura del niño no se rinde honor únicamente a la conservación de la estirpe, sino que se festeja ante todo el renacimiento constante de la esperanza, la renovada expec­ tativa de un nuevo comienzo. Con el nacimiento de cada criatura se repite la posibilidad de una vida verdadera. ¿Qué relación tiene la risa con este festejo de la vida que durante siglos representaron pintores y escultores en obras tituladas La sagrada familia o La virgen y el niño? De la tradición cristiana forman parte no sólo el nacimiento del niño, la crucifixión, el descendimiento, el santo se-

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pulcro, sino también el momento en que la madre recoge en su seno a su hijo muerto, un acontecimiento que los artistas representaron con el nombre de La piedad. La madre que ve como torturan a su hijo está invadida por el horror y se desploma. En una de las grandes obras de arte, en el altar de Matías Grünewald, la escena de la crucifixión se represen­ ta de tal modo que a la izquierda de la cruz, cubierta con un manto blanco, aparece la madre en el momento en el que al ver a su hijo sacrificado se desploma y las manos compasivas del apóstol Juan la salvan de la caída. Pero el hijo sacrificado es bajado de la cruz y se produce otra escena: la madre recoge en su seno al hijo muerto. Esta es probablemente una de las manifestaciones más profundas de la espiritualidad cristiana: el transcurso natural de la vida va en sentido contrario. Lo natural es que el hijo entierre a su madre, esa es la cronología habitual de la vida: los jóvenes entierran a los ancianos. Pero en La piedad el transcurso natural se ve alterado, la madre deposita en la tumba al hijo. Una madre que tiene entre sus brazos al hijo muerto, la cumbre del dolor y la aflicción. ¿Puede aparecer en semejante momento la sonrisa? ¿Qué significa su presencia en medio de un dolor infinito? Miguel Angel creó varias esculturas que representan a la ma­ dre sosteniendo en su regazo al hijo muerto: la Pietá da Palestrina, en Florencia; Pietá Rondanini, en Milán. La madre, hundida en la tristeza, sostiene al hijo, pero en su mirada ya no se percibe aquel horror que hizo que se desplomase durante la crucifixión. Durante la rememoración reflexiva corre el tiempo y le recuerda el pasado, los momentos en que sostenía en sus brazos a su hijo vivo, cuando era un niño. No observa al muerto, mira a lo lejos, al lejano tiempo y lugar en que el hijo estaba vivo. La boca de la madre está cerrada, los ojos abiertos de par en par no miran a nada preciso, la vista se extiende hacia la distancia y la memoria del tiempo en que el hijo aparece vivo. En ninguna de las esculturas de Miguel Ángel la madre sonríe, y no conozco ninguna otra Piedad en la que la madre sonría. Y, sin embargo, me parece plausible que en el rostro de la madre, abatida por el dolor, aparezca un amago de sonrisa, un tímido intento caren­

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te de la fuerza y el coraje necesarios para ir a más sofrenado por el dolor y la aflicción. En algún lugar, en las profundidades del pensar, tiene lugar un desplazamiento temporal, un regreso al pasado. El amago de sonrisa es un reflejo del júbilo producido por el hecho de que aquel que yace muerto en sus brazos esté vivo en su memoria y que todo lo que le viene a la cabeza anuncia o hace presente su vida. Esta particular tensión entre el dolor y el amago de la tímida sonri­ sa interior muestra al pensamiento en su estado de más profunda y mayor espiritualidad. 1991

LA BURLA

Una muchacha se ríe de un filósofo que se ha caído a un pozo, pero no se burla de él ni lo pone en ridículo. El tropezón del filósofo la di­ vierte. Es un acontecimiento que contraría su experiencia según la cual la gente debe andar por la calle con cuidado, fijarse en lo que la rodea y mirar hacia delante para no caer en los pozos. Se ríe de un hombre estrafalario que no sabe cómo suceden las cosas; en la vida normal la gente, mientras anda, no mira al cielo sino que presta fundamentalmente atención a lo que la rodea y se preocupa sobre todo por que no se le escape nada de lo que ocurre en la Tierra; su interés por lo que sucede arriba, en las estrellas, es secundario. La muchacha se ríe de un hombre que no responde a los hábitos corrientes y no vive de acuerdo a las costumbres del promedio de la gente, pero su risa no va dedicada al filósofo como tal. Conoce al filósofo de vista, se lo encuentra a diario en la ciudad, pero no tiene ni idea de lo que es la filosofía ni finge tener ese tipo de cono­ cimientos, ni ansia tenerlos. Muy distinta es la situación cuando la filosofía es objeto de una burla cuyo portador no es una sencilla mu­ chacha campesina sino una institución altamente significativa: el poder del Estado. El filósofo se enfrenta con una institución que se ríe de él y esa risa no es ni bienintencionada, ni ingenua ni gracio­ sa. ¿Cuándo recae la burla amenazante sobre el filósofo? En cuanto la institución cree, con razón o presa de una obsesión excesiva, que el filósofo la amenaza y actúa contra ella como otra forma de poder, distinta y opuesta. El poder estatal que cree que el filósofo lo amenaza y por eso no duda en castigarlo reconoce implícitamente que el filósofo también tiene poder. ¿Es correcta esta creencia o es únicamente producto de una manera de pensar perversa que ve, percibe y estima la realidad

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sólo en términos de relaciones de poder y valora todo quisquillo­ samente en función de que esta o aquella realidad lo fortalezca, lo debilite o incluso lo amenace? ¿Tiene poder el filósofo y, si lo tiene, en qué consiste? ¿Qué es una burla y cuándo es objeto de ella el filósofo? Y, ¿qué significa la socarronería en relación con el filósofo? ¿Qué revela so­ bre la época y la situación imperante el hecho de que el poder del Es­ tado persiga y castigue al filósofo con la burla? La burla es una risa malévola, una risa sin humor. El humor es risa, pero una risa cá­ lida, estimulante, ciertamente crítica pero amable y llena de amor, mientras que la burla es vil y es vileza. Donde prevalece la burla — lo mismo da que se trate de individuos, capas sociales, instituciones, sociedades o épocas— , y sobre todo allí donde desempeña un papel significativo la forma más vil de la burla que es el escarnio, ahí no hay humor. La burla y el escarnio descartan el humor. La burla va unida a la arrogancia. Su portador es el ser humano convertido en persona. La esencia de la persona consiste en personificar algo y atribuirse lo que no le corresponde. La persona se atribuye que tiene derecho a aleccionar, mandar e imponer, a ordenar y comandar, a reglamentar y emitir prescripciones para cualquiera y para todos. Por eso se atribuye el derecho de imponerle al filósofo el modo en que debe filosofar, las conclusiones a las que su pensamiento debe llegar. El poder del Estado, como persona que se atribuye lo que no le corresponde, percibe al filósofo como uno de los suyos y lo ve como un ideólogo y un criado. Por eso le atribuye el papel de sirvienta controlada y dirigida por el Estado. Si el filósofo acepta esta oferta y se convierte en ideólogo, es de­ cir, si deja de pensar y renuncia a su profesión (a su misión), el poder le rinde honores y pone su labor por los cielos. Pero el filósofo que tiene su propia cabeza, que no acepta las ofertas o las disposiciones de los gobernantes y piensa, se expone al peligro de ser reprendido por su insumisión y, si continúa actuando de modo contrario a la doctrina oficial, a que le sean aplicadas medidas de castigo. El filó­ sofo es expulsado de la actividad pública y castigado con el silencio. Es acallado, implicado en escándalos, calumniado. La burla que lo ridiculiza pretende demostrar que el hombre atacado es ridículo por

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su insignificancia y su irrelevancia. Ser ridículo significa no signifi­ car nada. La burla a la que se ve expuesto el filósofo le demuestra a toda la sociedad la irrelevancia del filosofar. Filosofar es una nade­ ría. Y, sin embargo, o quizá precisamente por eso, los gobernantes le temen a esta nadería y la proscriben. ¿Por qué? El filosofar del filósofo proscripto y perseguido es una nadería, no sirve para nada, para nada que pueda serle de provecho al poder del Estado. Con un filosofar así no sabe qué hacer y, pensando desde el poder —no cono­ ce otra manera de hacerlo— , se siente inquieto y por eso lo proscribe como algo hostil y subversivo. Cuando en la primavera de 1977 murió en Praga un filósofo1 el poder del Estado participó en su entierro. Participó en la ceremo­ nia mortuoria del modo específico que le es propio. Envió a las hon­ ras fúnebres a su gente, a los agentes de la seguridad del Estado, que informaron sobre el entierro y sus participantes y grabaron su transcurso con varias cámaras de cine; sobre el cementerio, a escasí­ sima altura, daba vueltas un helicóptero, y en un campo de deportes próximo rugían a todo volumen los motores de las motocicletas. La no-filosofía se encarnó en el bramido de los motores, en el estruendo de la técnica moderna lanzada a toda velocidad. El poder del Estado entendió el silencio del filósofo muerto en su ataúd como un reto a duelo, actuó a su manera y respondió como sabía, con un gesto prepotente. Le demostró al filósofo silencioso que la última palabra era suya y que era él quien decidía cuándo estaba permitido hablar o guardar silencio; con el rugido de los motores puso de manifiesto que se atribuía el derecho a hablar sobre cualquier cosa y que el úl­

1Jan Patocka, discípulo de Edmund Husserl, fue profesor de filosofía en la Universi­ dad de Carlos, en Praga, hasta 1972. Patocka, uno de los más relevantes pensadores europeos del siglo xx, fue el principal inspirador de la Carta 77 y su primer portavoz. Amigo íntimo de Karel Kosik, murió el 13 de marzo de 1977, tras once horas de inte­ rrogatorio policial. Era conocedor excepcional de la historia de la filosofía y en par­ ticular de los presocráticos, Platón, Aristóteles, los barrocos y los clásicos alemanes, en Praga se ha publicado ya buena parte de sus escritos y muchos de ellos han sido traducidos al francés, al alemán, al inglés y, recientemente, al español. Lleva hoy su nombre una de las escasas avenidas de Praga, la que conduce desde las cercanías del castillo al cementerio de Brevnov, donde Patocka fue enterrado.

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timo encuentro no podía concluir más que con el filósofo acallado en medio de ese estruendo belicoso y triunfal. Pero semejante actuación fue desmesurada y con ella puso de manifiesto su absoluta des-vergüenza. La burla y la desvergüenza son fieles compañeras. La burla es una risa desvergonzada que no tiene reparos, no tiene respeto por nadie y traspone todos los lími­ tes de la decencia. La burla es una desvergüenza ciega que vive convencida de que se lo puede permitir todo, ofende a los vivos y a los muertos, no se detiene ante nada, su desvergonzado odio va más allá de la tumba. El poder del Estado, que en la primavera del 77 se despidió del filósofo muerto, en el cementerio de Brevnov, con una burla desver­ gonzada, no tenía ni idea acerca de su propia actuación y sobre todo ignoraba que “en sus actos se manifiesta la metafísica de la época moderna, que ha perdido el respeto por los vivos y por los muertos, porque lo ha convertido todo en objeto de manipulación, dejando así un inmenso espacio abierto para la indiferencia y el mal gusto” (“Nuestra crisis actual”, cap. 6).2 Toda trasgresión de la justa medida, como ya sabían los anti­ guos, tiene como resultado, más tarde o más temprano, el castigo. Quien trasgrede la medida está pidiendo que se haga justicia y re­ clamando que se le dé su merecido. La estridente burla del poder del Estado no acalló al filósofo y, sobre todo, no lo condujo al descrédito, como pretendía. Por el contrario, la desvergonzada transgresión de la justa medida perjudicó al poder, pretendía deshonrar al filósofo muerto con una estruendosa burla y se puso en ridículo a sí mismo. Guiado por el instinto de conservación, el poder del Estado rechaza a la filosofía y ve en el pensamiento a su principal enemigo. El pen­ samiento es poder, y el poder del Estado intuye correctamente que su relación con él es algo que le afecta de una manera vital. El poder del pensamiento consiste en que llega con su mirada a la esencia de las cosas y por eso distingue también la esencia del poder del Estado 2 “Nuestra crisis actual” fue publicado en Literarni Listy (Hojas literarias), el sema­ nario de la Unión de Escritores Checos, editado en formato tabloide y que alcanzaba regularmente tiradas superiores a los 100 mil ejemplares. Este ensayo de Kosik se publicó en los números 7 al 12 del semanario, entre abril y mayo del 68.

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por mucho que éste ponga cara de ser omnipotente: el pensamiento no sólo ve sino que además manifiesta en voz alta que el poder, apa­ rentemente poderoso y omnipotente, está carcomido por la insustancialidad y es sólo cuestión de tiempo para que se desmorone. La filosofía, que distingue la esencia de las cosas y por eso sabe lo que tiene que saber, es decir, lo que verdaderamente ocurre, no puede retroceder ni siquiera a la hora de distinguir su propia esencia y no puede permitir que la maree el poder que como pensamiento tiene. Pero la filosofía es un asunto humano y como tal no es inmune a las tentaciones a las que se expone todo lo mortal; ella también se expone al peligro de no comprender la esencia de su propio poder y de buscar, por lo tanto, el poder en otra parte, fuera de sí misma, o al de horrorizarse de su propio poder, renunciar a él y dejarlo en manos de otro. También Platón, cuyo poder proviene de su pensamiento y es tan enorme que se mantiene a través de los siglos y los milenios y es inspirador, vivificador y dadivoso, también el poderoso Platón cayó en la tentación, subestimó su propio poder y lo buscó en otra parte, en gobernantes mundanos cuyos nombres hace tiempo que se han borrado de nuestra memoria. Tres veces viajó a Sicilia con la inten­ ción de convertirse en asesor del soberano y las tres veces fracasó. Tres veces cayó en el engaño de que no era él, como pensador, quien tenía poder, sino que lo tenía un insignificante tirano o dictador que invitaba al filósofo para convertirlo en ornamento de su corte. El filósofo, como intelectual, está sujeto a los prejuicios de su tiempo y cree que el único poder real reside en las jerarquías, en los cargos y en la opinión pública. Por eso duda del poderío de su propio poder, que proviene del pensamiento, y mira con envidia al único poder que le parece real, se deja seducir por él y se convierte en funcionario. Y como es un idealista incorregible confía en que el cargo será lo que le permita darle vida, como suele decirse, a sus concepciones filosóficas. Se convence de que como simple filósofo, como persona sin cargo ni puesto directivo es impotente ya que se limita a hacer teoría y carece de la posibilidad de influir sobre la praxis. Sobre la base de estas convicciones, no por intereses perso­ nales sino por motivos elevados, acepta cargos y puestos directivos;

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la filosofía no puede ser una simple teoría, alejada de la vida, sino que tiene que estar presente en toda la vida. El instrumento capaz de unir la teoría y la vida es el cargo. En defensa de la causa de la fi­ losofía, el filósofo se convierte en funcionario y como tal decide sobre el destino de la gente, toma medidas, se reúne y organiza. Pero como cada institución es una maquinaria más fuerte que las motivaciones de los individuos y las intenciones de los reformadores, al cabo de poco tiempo la marcha de los acontecimientos se traga al filósofo con cargo. Entre el filósofo funcionario y un funcionario no filósofo no hay entonces diferencia alguna, el filósofo se convierte en uno de los funcionarios exitosos. El filósofo acepta el cargo para que la teoría se encarne en la praxis, pero la vida, “que pisotea los sueños y las rebeliones”, muestra tal fuerza y capacidad de resistencia, que le roba a la filosofía uno de sus más esperanzadores seguidores; el antiguo filósofo pasa a incrementar las filas de los hábiles y enérgi­ cos funcionarios. Quien se identifica con su cargo, su función o su riqueza hasta el punto de no poder prescindir de él y es capaz de hacer lo que sea con tal de mantenerlo u obtenerlo, lo único que demuestra es la cosificación de su auto-conciencia. Su autoconciencia está encarnada en una cosa y si pierde esa cosa queda desprovisto también de la con­ ciencia de sí mismo, deja de ser importante. Y si aún así pone cara de tener conciencia de sí mismo y se hace el importante la impresión que produce es ridicula. ¿Logra el filósofo poder únicamente cuando ocupa un cargo o una función directiva? ¡Lo contrario es lo cierto! Como funcionario de una institución pierde su poder y adquiere un poder prestado, cam­ bia el verdadero poder propio por una ínfima y provisoria influencia, fama, popularidad. Un filósofo que cambia su poder — que proviene del pensamiento, que no puede ser enajenado, que está relacionado exclusivamente con el poderío de su propia razón— por un poder que puede ser revo­ cado en cualquier momento se vuelve ridículo porque no sabe de la transacción y el cambio que ha llevado a cabo, porque ignora cómo se ha engañado y estafado a sí mismo. EL-poder no xeside en tener fuerza y forzar. Un prejuicio de nuestra época consiste en creer que

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únicamente tiene poder la fuerza y su capacidad de forzar. Pero la esencia del poder no es la coacción y la fuerza relacionada con la compulsión y la violencia. La esencia del poder es: el poder. El sus­ trato del verdadero poder es “puedo”. Por eso lo contrario al poder es “no puedo” y, por lo tanto, la impotencia, la falta de firmeza, la enfermedad. El enfermo (in-firmus) pierde el poder y cae en la im­ potencia: quien cae en la enfermedad, no puede. El poder del filósofo consiste en que puede pensar, y en la medida en que se manifiesta hacia el exterior tiene poder; con el poder del pensamiento se defien­ de de la im-potencia y la flaqueza. El filósofo piensa, y sólo entonces tiene poder. En cuanto cambia este poder por otra cosa cualquiera, da lo mismo que se trate de la especulación racional, de la reflexión pragmática o de la fabricación de ideologías, cae en la impotencia y la debilidad y se ve sometido al peor de los castigos; se pone en ridí­ culo porque se traiciona a sí mismo y a su profesión, cuya misión es unívoca: pensar. La muchacha que en la Grecia Antigua se reía del filósofo que se cayó al pozo manifestaba exclusivamente su propia actitud y para nada se le podía ocurrir actuar en representación de algo o de al­ guien. Es absurdo pensar que en su risa estuviera presente algo distinto, ajeno, más elevado, que su risa fuera la representación ex­ terna de una especie de poder trascendente, llámese historia, Esta­ do o providencia. En cambio la burla que afecta al filósofo insumiso es una mani­ festación de un poder superior que está convencido de que al bur­ larse del pensamiento herético es la propia historia que a través de él y mediante su voz expresa una sentencia contra el atrevimiento y la indisciplina. Pero el poder del Estado no es el único que impera entre el cielo y la tierra. Debe tener en cuenta una gran potencia que se llama opinión pública. La opinión pública es con frecuencia arrogante y desvergonzada, pero su especificidad consiste en la i­ rreverencia; está permanentemente preparada y dispuesta a inter­ venir sin reparo en todo y a discutir lo que sea. La opinión pública es anónima e inconstante, es propensa a las mudanzas, considera natural pasar de una posición a otra sin sentir ni la necesidad ni la obligación de dar explicaciones. Hoy eleva a alguien a la categoría

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de héroe y mañana condena con toda naturalidad a la misma per­ sona como canalla y estafador; puede permitirse este salto de un extremo al otro porque en tales mudanzas y saltos injustificados reside su esencia. No está obligada a rendir a nadie cuentas de su actividad y sus actitudes, de la variabilidad de sus opiniones. Hoy opina esto, mañana aquéllo, pero siempre se mantiene en el am­ biente que le es propio, se mueve dentro del ámbito de la opinión. Si hoy opina esto y mañana lo otro no se traiciona sino que confirma así su identidad como opinión. Es la variabilidad en sí. El que opina cambia de opinión. La opinión pública no sólo es cambiante sino además coqueta. Juega con lo uno y con lo otro, juega frecuentemente con fuego. Jue­ ga también con cosas de cuya esencia no tiene la menor idea y con tal inconsciencia se lo permite todo. Como es omnipresente y entra por cualquier parte, desconoce lo que son las precauciones o los lí­ mites, se inmiscuye en cosas que están fuera de su alcance. Por eso coquetea también con Dios y con la filosofía. Los creadores de la opinión pública, los productores, los directores, los guionistas, los cineastas de todo tipo coquetean con Dios, toman su nombre en vano, lo invocan a cada paso, lo implican en sus insignificantes querellas y riñas. La opinión pública, fragmentada en las confusas particularidades de los intereses contrapuestos más egoístas, invo­ ca a Dios para que salga de garante de los éxitos terrenales. Otro de los blancos de su coquetería es la filosofía. La opinión pública ha hecho de ella su juguete y proclama a voz en cuello que no está dispuesta a soltarla. Numerosos ejemplos demuestran con qué íntima familiaridad trata la opinión pública a la filosofía y con qué virtuosismo maneja este instrumento. El jefe de la prisión praguense de Ruzyn, capitán Jan Matucha, afirma en el diario Miada Fronta [Frente Joven] del 16 de junio de 1991 que en la prisión deben cumplir sus obligacio­ nes tanto los presos como los guardias y añade que “esta filosofía ha dado buenos resultados”. La firma Fanda inició recientemente sus actividades con la apertura del mayor supermercado del barrio de Prosek y afirma por boca de su director: “Ser empresario es una filosofía.” El viceministro de exteriores Vojtech Wagner declara

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tras unas negociaciones con los representantes soviéticos: “Mien­ tras que la parte soviética insistía en que durante su estancia en nuestro país han creado cierta riqueza, nuestra filosofía era exac­ tamente la contraria.” El 9 de abril de 1991 el ministro de comer­ cio exterior habla de “la filosofía de la exportación de armamen­ to” . Según afirma el director de la comisaría general de la policía federal, doctor Frantisek Maryska, “la lucha contra el terrorismo en nuestro territorio parte de una filosofía básica” . Algunos repre­ sentantes del Estado profundizan considerablemente en la historia de la filosofía: el 30 de julio de 1991 el ministro Jezek atribuye a Rousseau toda la culpa por el marasmo existente en Checoslova­ quia. Este filósofo es la causa original de todos nuestros males: “La desconfianza checa hacia las instituciones y el autobombo plebe­ yo viene de antiguo, lo trajo Rousseau y consiguió hacer sonar la cuerda de nuestra pequeñez” . En una mesa redonda radiofónica, en enero de 1991, los responsables del servicio de correos dicen que la irresponsabilidad y la dejadez en la entrega de los envíos se su­ perará cuando obtengamos la moderna tecnología extranjera y “se cree una nueva filosofía postal”. Y el colmo de los colmos es una declaración de los más altos oficiales de la policía checa según la cual la criminalidad no descenderá hasta que se importen medios técnicos occidentales y se elabore “una nueva filosofía policial” . De lo anterior se desprende que los formadores y los escenógrafos de la opinión pública, los ministros, los directores de prisiones y los directores de las fábricas, tratan a la filosofía como si fuera una criada al servicio de sus intereses y su popularidad, creen que es un artículo de moda necesario para cualquiera que esté interesado en aumentar su prestigio social. La degradación de la filosofía hasta convertirla en un apreciado artículo de moda, en un deseado objeto de conversación superficial y en un tema de charla intrascendente no es una cuestión inocente. Si las ideítas de los comandantes de las prisiones acerca de cómo se debe tratar a los presos, las ideítas de los ministros sobre cómo producir y qué exportar, las ideítas de los subdirectores y de otras autoridades acerca de que debe hacerse esto o aquéllo en bien del funcionamiento de lo otro ya son filosofía, entonces se lanzan como

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filosofía al mercado de la opinión pública, que los acepta como filoso­ fía y comienza la época del oscurantismo total. El saber, desde siem­ pre destinado a investigar lo que de verdad está pasando y a criti­ car cualquier mistificación, se identifica con la inestable opinión del público, de sus managers, directores y moderadores, se difumina la diferencia entre la realidad y la fingida apariencia: ambas tienen una denominación común: filosofía. En la Grecia antigua, el filósofo se encontraba con una muchacha sonriente que no fingía interés por la filosofía. En la época moderna, el filósofo sé encuentra con la no filosofía, que no es una sencilla mu­ chacha sino el arrogante poder del Estado que intenta convertirlo en una criada que sirva fielmente a la autoridad. Y este es el fatal choque que se produce en nuestra época entre la filosofía y la no filosofía: la opinión pública, la poderosa criada que administra el funcionamiento doméstico de la época moderna, que garantiza sus servicios, esta criada que en realidad ya está cerca de ser la dueña de casa y se comporta como tal, en su expansiva extensión arrastra también en su engranaje a la filosofía y afirma ser filosofía. La muchacha de nuestros días no es la hermosa e ingeniosa esclava de la antigua Grecia, sino la que domina esa casa que se denomina floreciente “economía de mercado”. Tiene grandes ambi­ ciones y usurpa el título de filosofía; la criada se ha convertido en filosofía y la filosofía se ha transformado en la criada de la poderosa opinión pública. En tales circunstancias el filósofo se encuentra en una situación difícil. No se ríe de él ya la omnipotente-impotente desvergüenza del poder del Estado sino que el descaro de la opinión pública intenta atraerlo hacia sus garras. La criada que lleva por nombre opinión pública se ha coronado a sí misma como filosofía de nuestro tiempo y les ofrece a todos los filósofos que se pongan a su servicio. Sus promesas no tienen límites; el que esté dispuesto a ponerse a su servicio será elevado al pedestal de los triunfadores y se hará famoso, la opinión pública no dejará de elogiarlo por ser su filósofo y de adornarlo con coronas de laurel. ¿Quién de los mortales resistiría semejante tentación?

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Para el filósofo ha llegado la hora de la verdad. En la antigua Grecia la muchacha se le reía, pero él, afectado por aquella risa bien­ intencionada, no era capaz de responder de una manera adecuada a las circunstancias: riéndose de su propia ridiculez. La ausencia de la risa era un presagio que marcaría toda la historia posterior de la filosofía: un gran humanista, Erasmo de Roterdam, constató que en cualquier reunión lo único que hacen los filósofos es estropear el ambiente porque exhiben su almidonada seriedad y no saben com­ portarse con naturalidad. Y hoy, casualmente, quien acompaña al filósofo no es una hermosa y graciosa muchacha de Traquia, no es el arrogante poder del Estado, sino una nueva edición de la criada, modernizada y educada, que en parte sigue siendo una sirviente y en parte se siente ya influyente autoridad y comandante. ¿Caerá el filósofo en sus garras y empezará a comportarse de modo que la opinión pública lo reconozca y lo sitúe en el primer peldaño de la popularidad? ¿Es su sitio aquel que está determinado por la incons­ tancia, o su lugar es otro? Si el filósofo sucumbe a la tentación y se deja arrastrar al concurso de popularidad pierde el equilibrio, cae al vacío, a ese vacío estéril e insignificante que es la opinión pública actual, esa caricatura que pretende sustituir a algo que desapareció, la ciudad, la comunidad de los ciudadanos, algo aún no realizado en condiciones modernas. Cuando el boxeador alemán Max Schmeling derrotó al negro americano Joe Lewis en un combate por el título mundial de los pe­ sos pesados y se convirtió así en el ídolo de la juventud alemana, por motivos políticos e ideológicos, entre otros, Heidegger pronunció una frase que es uno de los escasos testimonios de su coraje cívico: ay de las naciones en las que un boxeador triunfante se convierte en un ídolo adorado. En otra situación y con distintas palabras, Heidegger repetía la afirmación llena de profunda sabiduría del deslenguado Diógenes cuando a la pregunta de por qué eran tan tontos los atletas y los luchadores respondió: “Es que lo único que comen es carne de cerdo y de vaca.” Esta es la situación en la que le llega al filósofo la hora de la verdad. Se le ofrece una ocasión excepcional de dejar de ser motivo de risa, de reír sinceramente de la ridiculez de la moderna criada

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que intenta seducirlo para que se ponga a su servicio. Se convertiría , en un lamentable bufón si, siguiendo el ejemplo de los agentes de la opinión pública, se esfuerza por situarse en uno de los peldaños de I la popularidad. El no compite con el arrogante poder del Estado ni |con la superficial opinión pública. Su sitio propio es la polis. Su ho­ gar es lo Abierto del mundo, el mundo y su fundación. Por eso puede yolverle tranquilamente la espalda a la opinión pública y reír en voz baja y en voz alta. 1991

EL TRIUNFO DEL MÉTODO SOBRE LA ARQUITECTÓNICA

La ciudad está sufriendo en la época moderna una profunda trans­ formación. Los datos estadísticos indican que en los países indus­ triales más desarrollados del mundo la mayoría de la población vive en las ciudades, pero semejantes conclusiones son inexactas. La ma­ yoría de la población no vive en ciudades sino en urbanizaciones o en suburbios. ¿Qué significa la transformación de la ciudad en urba­ nización y cuál es la relación entre la esencia de la época moderna y esta transformación? La cuestión consiste en saber si la esencia de la época moderna se manifiesta en la arquitectura, si la arquitectura es un fenómeno a partir del cual se puede interpretar qué es en realidad nuestra época. Semejante planteamiento despierta dudas y objeciones. Citaré tres. La primera puede formularse del siguiente modo: cuando la filosofía se ocupa de temas que tradicional y legítimamente perte­ necen al ámbito de la arquitectura y el urbanismo, ¿no está yendo más allá de sus propios límites y no se está entrometiendo irreflexi­ vamente en un terreno ajeno, donde sus pretensiones están conde­ nadas a fracasar? ¿Está legitimada la filosofía para hacer objeto de su investigación a la ciudad, la casa, la dominante, la urbanización, duplicando así el trabajo de disciplinas ya consagradas? Cuando la filosofía se plantea qué es una ciudad y una casa, qué significa la transformación de la ciudad en urbanizaciones y suburbios, no rei­ tera la labor de otras ramas del conocimiento sino que va más allá, hasta donde estas especialidades no llegan por sus medios, hasta lo que no quieren ni pueden resolver. Cada especialidad entiende la actividad que le es propia, pero no sabe investigar sus premisas y en este sentido es acrítica. La misión de la filosofía, en cambio,

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es la crítica de las premisas. Se ocupa de investigar aquello que se ante-pone a cualquier especialidad, lo que cada especialidad, en su quehacer, re-produce inconscientemente. La arquitectura, que crea el espacio que habitamos, produce casas, edificios, puentes, autopis­ tas, pero también re-produce las premisas de su propia actividad, de cuya existencia habitualmente no tiene ni idea y para las que no tiene comprensión alguna. Por eso pudo escribir Platón que la rela­ ción de la filosofía con las ciencias especializadas, con todas ellas en conjunto y con cada una en particular, es como la de un hombre des­ pierto con otro dormido: las disciplinas especializadas actúan como si estuvieran medio dormidas porque se les escapan las premisas de las que se desprende su actuar. Cada época tiene la arquitectura que se merece, o cada época tiene una arquitectura acorde con su ser —lo que no es sino una formulación más profunda y precisa de lo mismo— . El “tener” de determinada época pone de manifiesto o delata su “ser”. De ello evi­ dentemente se desprende que la arquitectura de cada época contie­ ne más de lo que sus artífices creen, las obras dicen sobre sí mismas y su época cosas sobre cuya existencia y cuyo sentido los construc­ tores y los habitantes no tienen por qué tener idea y menos aún un concepto claro. Los arquitectos saben que hacen una arquitectura moderna, los habitantes de las urbanizaciones saben que viven en un ambiente moderno, pero ¿quién de ellos sabe explicar en qué con­ siste realmente la época moderna? La segunda objeción es ésta: si aceptamos que la filosofía no du­ plica las actividades especializadas ¿qué provecho real tendrá la ar­ quitectura de que la filosofía descubra y describa las premisas en que se basa? ¿Tiene tal comprobación algún significado inspirador para la actividad en cuestión? ¿Servirá para que a partir de ahí se construya de otra manera, más barato, más perfecto, mejor, con ma­ yor productividad? ¿O el descubrimiento de estas premisas es úni­ camente una cuestión teórica que permite a la filosofía demostrar vanidosamente su superioridad en cuanto a erudición, sin que sus conocimientos le aporten nada esencial a los arquitectos, ni a los urbanistas, ni a los habitantes?

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Más esencial que la arquitectura como actividad especializada es la arquitectónica como delimitación histórica de la realidad. En la antigüedad se fundaban ciudades y había arquitectura porque la propia disposición de la realidad era arquitectónica. En la época moderna la arquitectura se va convirtiendo en un sistema construc­ tivo basado en la técnica y la ingeniería porque la disposición básica de la realidad es antiarquitectónica. La antigüedad era consciente de la arquitectónica de la realidad y lo expresaba con palabras como logos, polemos o polis. En estos términos fundamentales y fundacio­ nales toma la palabra la disposición arquitectónica de la realidad. Las épocas históricas o bien tienen arquitectura porque son arqui­ tectónicas o no la tienen porque remplazaron la arquitectónica por algo que exteriormente puede parecerse a la arquitectónica o incluso llamarse así, pero que por su esencia es solamente una impostura o un sucedáneo. Parecerse a la verdad y no serlo significa vivir en lo no verdadero; las épocas que remplazan la arquitectónica por un sucedáneo o un símil, convierten lo no verdadero en elemento básico de su existencia. La arquitectura moderna produce y reproduce los cimientos antiarquitectónicos de la época moderna. Y como la época moderna ha perdido arquitectónica carece también de una verdade­ ra arquitectura. La situación de la arquitectura moderna no es por i eso sólo cosa de arquitectos y urbanistas sino que se refiere a todos y a cada uno de nosotros; mientras la época moderna siga negando la arquitectónica seguirá produciendo anticiudades, es decir aglome­ raciones modernamente equipadas cómo“sucédáneos de espacios de convivencia y habitación humanos y dignos de la gente. Y, finalmente, hay una tercera objeción que pone en duda que sea necesario dar un rodeo y tomar un desvío a través de la arquitec­ tura para determinar la esencia de la época moderna. Contra esta objeción es posible utilizar como argumento la obra del hombre que protagonizó la génesis de la modernidad de la filosofía y del mundo: Descartes. Descartes fundamenta su método, que pretende ser el punto de partida de todo conocimiento verdadero, en términos e imágenes tomadas de la construcción; hasta cierto punto, la arquitectura y la filosofía moderna, o sea la filosofía de Descartes, incluso se identi­

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fican. Describe el conocimiento tradicional que existía hasta enton­ ces como una obra construida sobre cimientos vetustos, ruinosos, en los que se mezclan conocimientos verdaderos e incorrectos; separar a los unos de los otros significaría un esfuerzo interminable. Pero si desmontamos los propios cimientos toda la obra se vendrá abajo y será posible construir unos cimientos nuevos, sólidos, inconmovi­ bles, y sobre esa base levantar el edificio del conocimiento y el mun­ do modernos. El conocimiento tradicional se parece a un hermoso palacio construido sobre arena y con cimientos frágiles. En la primera de sus “Meditaciones”, Descartes señala el dudoso valor que tiene todo aquello que está construido sobre bases inesta­ bles: “[...] de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.” Un filósofo que sienta fundamentos nuevos, firmes, para un conocimiento seguro, se parece a un constructor, pero a un constructor moderno que, como un ingeniero, traza el plano de una ciudad futura según sus propias consideraciones. El Discurso del método contiene en su segunda parte, intitulada “Reglas básicas del método”, un párrafo importante en el que se describe la diferencia entre las ciudades viejas y las nuevas, regulares, trazadas por un solo ingeniero. Este párrafo tiene una importancia clave. Descartes participó como oficial en la expedición bélica de los ejércitos que en 1620 sofocaron el levantamiento checo. La llegada del invierno lo obligaba a pasar el tiempo en el campamento —en latín cam­ pus— y en este alojamiento militar provisional se entregaba a sus pensamientos, como dijo, explicando el principal de ellos — el des­ cubrimiento del método— mediante la diferencia entre las ciudades nuevas y las viejas. Mientras que la ciudad vieja, o sea medieval, es obra de distintos maestros, surgida de la aglomeración de las obras más diversas, la ciudad nueva es proyectada, o sea planificada y construida, por un solo ingeniero y constructor. Las ciudades vie­ jas son un conglomerado de edificios pequeños y grandes, de calles tortuosas y accidentadas, que las hacen parecer un producto de la casualidad y no de la razón. La perfección es producto de un solo

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hombre, de un maestro, de un constructor, de un ingeniero, de un jurista, mientras que las cosas en las que trabajan múltiples perso­ nas suelen ser imperfectas. El método es el modo de superar el fraccionamiento, la casuali­ dad, la irregularidad, el caos, la divergencia, de lograr la sistemati­ zación y el orden. El método salva la diversidad y la desigualdad en­ tre la gente, en el método y a través de él la pluralidad de gentes se convierte en una especie de único hombre: unifica a todas las perso­ nas anulando sus particularidades, su casualidad, su desigualdad, sus diferencias y les permite comportarse con respecto a lo que es como un único hombre. El método es ese único constructor, el único ingeniero, el único jurista que es capaz de proyectar adecuadamente no sólo ciudades sino la realidad toda. El método es ese único cons­ tructor cuyas obras son hermosas y bien ordenadas. De modo que el único constructor, el único ingeniero, el único jurista que Descartes entiende como premisa de una planificación de la realidad ordena­ da y ordenante no son una sola persona, un único individuo que se sitúe por encima de todos los demás. El único es el método, que es el constructor jefe, el ingeniero jefe, el jurista jefe que unifica las mentes, que utiliza a los individuos como sus exponentes y sus rea­ lizadores. Los individuos ejecutan sus mandatos. El método supera las diferencias entre razas, naciones, religiones y actitudes morales y es común para todos sin diferencias. En la palabra francesa com-passer (compasar: arreglar, medir, proporcionar algo de modo que ni sobre ni falte) están contenidos tan­ to el compás como el tiralíneas, y el método, que ordena la realidad, es al mismo tiempo compás y tiralíneas. En esta palabra está incluido también el movimiento, el pasar: el método es un proceso continuo e imparable en el que lo casual y desorganizado se transforma en una realidad transparente, segura y manipulable. La base de la palabra passer es el paso: el método avanza paso a paso, garantiza precavido el avance general hacia delante y se convierte así en instrumento de un garantizador, seguro y confiado proceso de dominación no única­ mente de la naturaleza sino de todo lo que hay. El método es la segu­ ridad de la gradual y confiada dominación de la realidad.

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En cuanto se descubre el método comienza la época de su victo­ riosa marcha por el mundo: la historia se convierte en historia de la utilización total y de la realización universal del método. Por eso es que Descartes concibe la ciencia, basada en el método, como una construcción que reposa sobre cimientos no sólo firmes y seguros sino también válidos de una vez para siempre, dados de una vez para siempre, que no pueden ser estremecidos por ningún cambio temporal. La construcción no hará más que crecer, enriquecerse, perfeccionarse, aumentar en altura y extensión. En cuanto se hayan sentado los firmes cimientos ya sólo queda construir sobre ellos, o sea realizar y precisar lo que ya ha sido proyectado y planificado. La esencia de la época moderna es la victoria del método sobre la arquitectónica. De ello se deriva que la arquitectura de la época mo­ derna (y todo lo que la caracteriza, la transformación de las ciuda­ des en urbanizaciones, el surgimiento de conglomerados y anticiu­ dades, al igual que la aparición de nuevas dominantes que oprimen y ensombrecen a las dominantes tradicionales que eran el templo, la catedral, el ayuntamiento, el castillo, el palacio, el teatro, el par­ lamento, etcétera) es la manifestación y la realización del método triunfante. El método cuyos principios formuló Descartes es diferente del antiguo concepto. El método moderno es el modo en el que el hom­ bre se asegura el dominio sobre todo lo que hay —no sólo sobre la naturaleza sino también sobre el tiempo, sobre el pasado y el futuro, sobre la historia, sobre las ideas, etcétera— . Un filósofo, Descartes, descubre el método no sólo para toda la gente sino también para to­ dos los tiempos futuros. El método manda, y estar a la altura de los tiempos significa convertirse en su realizador, ponerse plenamente a su servicio; quien pretenda, como señor indudable, dominar a la naturaleza y a toda la realidad tiene que convertirse en siervo del método. El hombre de la época moderna introduce entre sí mismo y la realidad no únicamente los instrumentos y las máquinas, como creía aún Hegel, sino además un sistema que funciona y mediante el cual domina la realidad. La inventiva se orienta a conseguir que el sistema funcione sin averías, de manera automática y perfeccio­

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nándose constantemente. El hombre moderno es el constructor de un sistema que se perfecciona y funciona automáticamente, que le garantiza el dominio de la realidad. En unos fragmentos de los años ochenta del siglo xix cuyos recopiladores publicaron bajo el título de Der Wille zur Machí (La voluntad de poder), Nietzsche expresa dos ideas importantes: 1) la ciencia se ha convertido en funcionamiento y no es ya sabidu­ ría tal como la entendían aún los pensadores renacentistas, 2) la época moderna no se caracteriza por el triunfo de la ciencia sino por el del método sobre la ciencia. Pero en el transcurso de los últimos 100 años la transformación de toda la realidad se ha radicalizado de tal modo que ya no es fun­ cionamiento sólo la ciencia sino que en el funcionamiento y como funcionamiento opera toda la realidad. Y como todo se ha convertido en funcionamiento y toda la realidad se conecta con su marcha, su frecuencia, su soltura, su rutina, también la arquitectura de nuestra época es una forma de funcionamiento. La arquitectura se ha con­ vertido en una re-construcción de las premisas del funcionamiento y está a su servicio. Estar en funcionamiento significa funcionar, cumplir tal o cual función o una serie de ellas. La arquitectura, como uno de los modos del funcionamiento, cumple determinada función o, mejor dicho, se limita a sistematizar y garantizar una serie de funciones. Para que la realidad moderna funcione y esté en marcha en el marco de un funcionamiento garantizado y controlable, tam­ bién la arquitectura debe transformarse si pretende responder a las exigencias de la época. Según sea el señor que domina cada época, así será la dominan­ te de la época en cuestión. Las dominantes diferencian las distintas épocas y revelan lo que cada una de ellas es. A tal señor, tal domi­ nante. A tal dominante, tal señor.1 Es distinto el dominus, el señor 1 “Me di cuenta de que esas ciudades (Nueva York, Chicago, Sidney, Melbourne) siempre tienen algo que se llama City, esa zona financiera y comercial donde es­ tán los rascacielos como grandes grupos escultóricos. Creo que en Praga, antes o después, también tendrá que surgir algo por el estilo. Me imagino en Pankrac o en

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que gobierna allí donde la ciudad construye una Acrópolis, del de la ciudad sobre la cual dominan la catedral, el castillo, el ayunta­ miento y el teatro. ¿Cuáles son las dominantes de la época moderna? ¿Lo son los rascacielos, los altos edificios de las cadenas comerciales y los bancos, los palacios de cultura y los estadios deportivos, que están exclusivamente al servicio de intereses mundanos y sólo son instalaciones con finalidades prácticas para cubrir las necesidades de gentes convertidas en productores y consumidores? El señor que domina nuestra época está oculto, es poderoso, om­ nipresente, salta a la vista pero precisamente por eso no llama la atención y pasa desapercibido, se pierde y desaparece para conver­ tirse en la más trivial de las obviedades, que es lo que en realidad ^ es. El señor oculto de la época moderna (dominus absconditus) es la continuidad y la omnipresencia del funcionamiento, la petrifica­ ción y la divinización de únicamente uno de sus componentes: el transporte. Todo está sometido al transporte y a su servicio; él es el soberano en marcha a quien ceden el paso la naturaleza, la historia, los monumentos, la moral, dejando vía libre a su expansión. Este dictador omnipresente tiene poderes ilimitados y lo somete todo a su sus necesidades, pone a la realidad a su servicio. Es el señor y el maestro de la transformación generalizada y de la perversión universal. Lo que por su esencia está dedicado a la relación entre la gente y al encuentro, lo que la tradición construyó y reconoció como lugar para la estancia y el contacto entre las personas —la calle y la plaza— todo eso se convierte hoy en un espacio del que es expulsado lo humano, lo ciudadano, lo público, lo político. Estos espacios han sido conquistados por el transporte, que degrada, avasalla, rebaja y

Sporilov un gran grupo escultórico de rascacielos formando una especie de contra­ peso con respecto al montículo cuya dominante es el castillo de Praga. Me lo puedo imaginar.”, Vaclav Havel, “Conversaciones desde Lany”, publicado en Lidove Noviny [Diario Popular] el 18 de abril de 1995. Esta visión urbanística da por supuesto y vive en la esperanza de que Praga se convertirá pronto en una de las filiales del anónimo señor planetario y que la catedral y el castillo, símbolos del cristianismo y del Estado checo, mirarán, al otro lado del río, hacia un monstruo de cemento armado que represente al poder real en la ciudad y en el país.

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convierte las calles y las plazas en simples vías de paso, en superfi­ cies para el aparcamiento de vehículos. Es típico que el transporte, el traslado, el tránsito, la locomoción —bajo tierra, por tierra o por aire— denominen al conjunto de sus relaciones y conexiones mediante el término comunicación; esto re­ vela que en lugar de la comunidad, de la colectividad humana — de la comunicación de las personas entre ellas y con todo lo que exis­ te— , aparece una^coJDiunicación reducida y empobrecida; la comuni­ cación de un lugar con otro lugar, de un punto con otro. En el dominio del transporte se pone de manifiesto la forma en que se ha transformado el hombre de la época moderna: no es el zoon politikón o el zoon logon echón, y ya ni siquiera el ser relacio­ nado con Dios, “unterwegs zu Gott”; se ha convertido en un ser que está constantemente de viaje, de viaje hacia lo finito y limitado, que se incorpora una y otra vez al funcionamiento de sistemas útiles. Se­ mejante ser viviente es literalmente l’homme-machine, el hombremáquina, claro que en un sentido que sólo tiene en común el nombre con la obra del materialista francés.2 L ’homme-machine significa que todo lo que el hombre edifica y construye lo hace desde un punto de vista nada claro y en defensa de los intereses de un ser incapaz de prescindir de las máquinas y sus sistemas. Por eso ordena la realidad como espacio destinado a esta criatura especial que es una simbiosis de ser vivo y máqui­ na, de una avidez sin límites con una inteligencia a su servicio. La posición dominante del transporte en la época moderna es una de las manifestaciones del triunfo del método sobre la arquitectónica. La omnipresencia del método y su dominio significa que la realidad se transforma en un sistema funcional que absorbe los más diver­ sos elementos y los degrada convirtiéndolos en componentes suyos. También la arquitectura está integrada en él. Cuando los arquitec­ tos reflexionan sobre su trabajo y piensan en la situación de su oficio establecen su misión, la definen determinando las funciones básicas que deben cumplir.

2 Julien Offray de La Mettrie.

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En la Carta de Atenas, de 1933, en cuya formulación participó significativamente Le Corbusier, se atribuyen a la ciudad cuatro funciones elementales', la ciudad es lugar de residencia, de trabajo y de diversión, y estas tres funciones deben estar divididas y situadas en tres espacios separados. El transporte, como cuarta función ele­ mental, comunica las tres zonas disociadas. Y como la gente vive en un sitio, trabaja en otro y busca diversión, entretenimiento y ocio, al transporte le corresponde una misión extraordinariamente im­ portante', se convierte en el nervio que permite que la ciudad, como conjunto de tres funciones espacialmente separadas, funcione. En 1925 Le Corbusier planifica para el centro de su Ville Contemporaine siete niveles distintos destinados al tráfico: en el más profundo sitúa la estación para el transporte de larga distancia; en el piso siguiente, la de los trenes suburbanos; luego, el metro, los autobu­ ses y el espacio para los peatones. En el penúltimo nivel ubica las vías rápidas circulares metropolitanas y en el último, el más alto, el aeropuerto. Al transporte le corresponde una función clave, sin él la ciudad deja de funcionar. 1993

LA CIUDAD Y LA ARQUITECTÓNICA DEL MUNDO

La viuda del poeta ruso Osip Mandelshtam escribió unas memorias sobre su marido en las que los acontecimientos y los hechos se cen­ tran alrededor de una imagen fascinante: el poeta y el señor luchan por la ciudad, el déspota echa de la ciudad al poeta, el poeta intenta una y otra vez regresar a la ciudad hasta que, tras una serie de con­ flictos, es expulsado definitivamente y perece en algún lugar lejano de la estepa. Podemos preguntarnos si esta imagen no nos muestra las carac­ terísticas diferenciales del destino de la ciudad moderna. ¿No con­ siste acaso la crisis de la ciudad moderna en que ha desaparecido de ella lo poético? De dicha imagen se derivarían tres cuestiones básicas: ¿En qué consiste lo poético que desaparece de las ciudades mo­ dernas o es expulsado y desterrado de ellas? ¿Qué les ocurre a las ciudades y cómo se transforman si lo poético ya no reside en ellas? ¿Cómo caracterizar al poder o al señor que expulsa a lo poético de la ciudad?1 1. Lo poético que desaparece de las ciudades modernas incluye tres elementos: la hermosura, la grandeza, la intimidad. Intentaré que la manera en que desaparecen muestre qué es lo que ocurre en la ciudad moderna. Los pintores holandeses del siglo xvn nos enseñan perfectamen­ te qué es lo íntimo. Los objetos de uso diario, corrientes y aparen­ temente triviales —un vaso, una pipa, un plato, un limón cortado, trozos de pan, una jarra— reviven de pronto en los cuadros de los pintores con una vida nueva, distinta, mostrándose desde una pers-

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pectiva que nos había pasado desapercibida: tienen un aspecto má­ gico y nos sorprenden por su insólita belleza. No debe engañarnos la denominación, no son cosas muertas, naturalezas muertas. Las cosas corrientes se muestran vestidas de fiesta; sólo entonces, cuan­ do están apartadas de su funcionamiento habitual y descansan ais­ ladas del ruido de las conversaciones y las ocupaciones de los seres humanos, dejadas a su propio arbitrio, sólo entonces se percibe su íntima relación con la gente y se nota que la gente, rodeada por ellas, vive gracias a ellas en un ambiente mágico, fascinante, que produce alegría y satisfacción. El hombre del siglo xx pierde esta relación íntima con las cosas por dos motivos: uno de ellos es que el ritmo de la vida se ha acele­ rado, las premuras y las prisas empujan a la gente y no le permiten detenerse y mantenerse unos en compañía de otros, cultivando con las cosas de su entorno una relación de admirativa permanencia. La prisa es enemiga de la confianza y la intimidad, allí donde la gente tiene prisa y no tiene tiempo, allí donde la empuja el temor ante la posibilidad del retraso y la tardanza, allí no hay lugar para relacio­ nes de proximidad y confianza entre la gente y de la gente con las cosas; en lugar de la confianza aparecen la distancia y la frialdad, el cálculo frío y las consideraciones utilitarias y pragmáticas a las que les son ajenas lo prodigioso y lo deslumbrante. La gente de la actualidad no está rodeada de cosas que le sean familiares. Una relación de intimidad con las cosas únicamente puede surgir cuan­ do su número es limitado, cuando no son inabarcables. La época moderna, en cambio, nos lanza una cantidad insólita de cosas, de artefactos, de informaciones, de modo que el hombre ya no está ro­ deado de cosas amables y próximas sino que está inundado y arras­ trado por una corriente de incontables productos, informaciones y sensaciones. Las cosas no rodean al hombre sino que lo desbordan como una corriente constante y acuciosa que lo cerca y lo esquiva. Diariamente se fabrica una cantidad innumerable de cosas que an­ tes o después se convierten en residuos. Las cosas se producen rá­ pidamente y con la misma rapidez se desgastan o son remplazadas por otras más nuevas que las envían al basurero. El pintor que tras la segunda guerra mundial intentó reflejar la magia y el encanto de

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las cosas habituales, de las cosas cotidianas, recurrió a objetos que el desarrollo tecnológico ya había dejado fuera de uso, sumidas en la marginalidad o destinadas al museo: el arado, la bicicleta, la barca (Georges Braque). Estos objetos pictóricos nos transmiten intimidad y cercanía, pero también la nostalgia de lo perdido, de lo ya casi desaparecido y pretérito. Y dado que la ciudad moderna es una gran fábrica, un gran de­ pósito y un gran almacén de esta constante corriente de cosas que aparecen vertiginosamente y desaparecen con rapidez, ya obsoletas, ello no puede dejar de tener consecuencias con respecto a su perfil y su atmósfera. En el presuroso transporte y la acumulación de co­ sas y personas, la ciudad pierde la proximidad y la intimidad, su atmósfera está cada vez más determinada por la enajenación y la indiferencia, sin magia ni misterio. 2. Antes de la primera guerra mundial, el escritor austríaco Hugo von Hofmannstahl visitó Grecia y describió su encuentro con las es­ culturas arcaicas del siglo vi antes de Cristo en un ensayo titulado Instantes en Grecia. Me permitiré citar de este texto un largo pasaje que es una clara y arrebatadora introducción al significado de lo sublime, de lo que significa para el hombre el encuentro con lo sublime. Hofmannstahl entró en una sala del museo en la que había, formando un semi­ círculo, cinco estatuas de mujeres con largas túnicas. Hofmannsta­ hl describe sus sensaciones durante su encuentro con lo sublime y al mismo tiempo dice en qué consiste lo sublime. El encuentro con lo sublime arroja al hombre fuera de las relaciones habituales y lo traslada a un mundo distinto, desconocido, misterioso. Y aquel a quien le ha sido concedida la posibilidad de aproximarse a lo su­ blime y divisarlo es arrebatado por el asombro y el espanto, mira a lo sublime pero no soporta el peso de esa mirada, cae de rodillas y queda postrado, vencido por el misterioso poder de lo sublime. Pero con esta caída, simultáneamente, asciende, es atraído por lo sublime y elevado hacia las alturas. El poeta escribe:

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“En ese momento algo me sucedió: el asombro innombrable no provenía de fuera sino de algún lugar que estaba a inmensa distan­ cia del abismo interior: fue como un rayo [...] los ojos de las estatuas se fijaron de pronto en mí y en sus rostros había una sonrisa in­ efable [...] estaban de pie ante mí, ajenas, pesadas, pétreas, con los ojos oblicuos [...] Son figuras enormes, labradas de un modo mitad animal, mitad divino —con formas macizas, sus rostros son extra­ ños, los labios cerrados, las cejas altas, las mejillas gruesas con un mentón que expresa vitalidad— . ¿Son aún rostros humanos? No hay nada en esos rostros que recuerde al mundo en el que respiro y me muevo. ¿No estaré ante algo totalmente extraño? ¿No asoma en los rostros de estas doncellas el eterno pavor del caos? ” [...] Sus cuerpos se levantan como un templo sobre unas piernas prodigiosamente fuertes. Su santidad no se enmascara.” ¿Quiénes son estas figuras?, se pregunta el poeta austriaco. “En estas doncellas, me respondo con la seguridad de un sonámbulo, re­ side el secreto de la infinitud. Quien estuviera a su altura no podría aproximárseles con la vista, sino de un modo al mismo tiempo más respetuoso y más audaz. Y debería ordenarle a su ojo que mirase y mirase, pero luego caería y se derrumbaría como quien ha sido derrotado.” “En las figuras pétreas de estas mujeres se muestra el secreto de la infinitud y quien las ve experimenta, como un ser finito, el secreto de la infinitud.” He creído conveniente citar este largo pasaje del texto del poeta, en el que de un modo a la vez sugerente y comprensible se retrata lo sublime, o sea el mismo fenómeno que en 1790 describió en términos filosóficos Kant. No puedo evitar una referencia al contexto histó­ rico. En 1756 publica el inglés Edmund Burke su famoso ensayo sobre lo sublime y lo bello (“A philosophical enquiry into the origin of our ideas on the sublime and beatiful”) en el que no sólo separa y divide sino que opone lo bello a lo sublime como ámbitos totalmen­ te diferentes. Y Kant, junto con Schiller y Hegel, son los primeros en deducir todas las consecuencias filosóficas de esta revolucionaria diferenciación. En tanto que lo bello nos sigue manteniendo ata­ dos al mundo de lo sensible, lo sublime significa un repentino es­ tremecimiento en el que nos liberamos de la trama y las redes de la

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realidad sensorial, superamos nuestras limitaciones y entramos en contacto, como seres finitos, con la infinitud. La experiencia de lo sublime tiene una extraña estructura, comienza con el asombro, el horror, el dolor y el miedo, tras lo cual vienen las fases siguientes, caracterizadas por el relajamiento, la alegría, la elevación. Cuando se encuentra con lo sublime el hombre siente al comienzo miedo y horror, pero ambos lo conducen hacia arriba, lo sublime se muestra así como un poder que libera y eleva al hombre. En la experiencia de lo sublime el hombre no queda preso de una sensación de horror y espanto que lo mantenga hundido, aterrado, sino que es lanzado hacia arriba, elevado. Kant apunta que la sensación de lo sublime tiene una estruc­ tura similar a la del sentimiento moral de respeto (die Achtung): si tengo respeto por la ley moral me someto a ella, soy en relación con esta ley una persona que actúa con temor de violar la ley, que se comporta igual que aquel que teme por la vida de otro. Pero, simul­ táneamente, en este sometimiento a la ley, el hombre se libera. Si el hombre obedece a la ley moral se le somete y se pone a su servicio, se hace libre, su sometimiento se convierte en elevación y liberación. Esta especial unión de sometimiento, miedo, horror, espanto y libe­ ración, emancipación, alivio y elevación, forma la estructura tanto de lo sublime como del respeto y la dignidad. A los análisis de Kant sobre lo sublime, Hegel aporta dos impor­ tantes comentarios. El primero se refiere a la definición de lo subli­ me. Lo sublime, dice Hegel, no es sino un intento de expresar lo in­ finito. Pero como lo infinito está excluido del conjunto de lo objetivo y no es comparable con ello, lo infinito, en su infinitud, es indecible y está por encima de cualquier intento de expresarlo mediante algo finito. Por eso, no podemos decir con propiedad que los fenómenos naturales, las montañas, el mar, la puesta del sol o las creaciones humanas, ya se trate de esculturas, templos o construcciones, sean fenómenos sublimes, porque lo sublime es incomparable con cual­ quier fenómeno u objeto finito. En las formaciones naturales y las creaciones humanas la sublimidad únicamente se manifiesta, se trasluce, pero no está incorporada a ellas ni materializada en ellas. El hombre tiene sentido de lo sublime y, en la medida en que lo

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tiene, percibe las formaciones naturales como manifestaciones de lo sublime y también es capaz de crear obras en las que intenta expre­ sar la sublimidad y la infinitud. Lo sublime no está incorporado de manera primaria a ningún objeto fuera de nosotros sino que es en esencia un movimiento que nos arranca de lo cotidiano y lo trivial, que transforma nuestra de­ pendencia del sistema de necesidades materiales en necesidad me­ tafísica de la verdad^ la belleza, el bien, lo poético. La sublimidad es un poder que no conduce al hombre a la irrealidad, al ámbito de la fantasía vacua, sino un respeto productivo y fundacional que hace habitable el mundo y lo protege de caer en la mediocridad. La sublimidad no consiste en estar por encima de lo que sucede sino en un poder que libera a la gente del yugo de los estereotipos, de la es­ terilidad, de la imitación, y es un poder transformador, fundacional. Con eso se relaciona el segundo comentario de Hegel: la puesta en duda o el cuestionamiento en cuanto a que todas las épocas tengan sentido de lo sublime. Hegel escribe que los salmos del Antiguo Tes­ tamento nos ofrecen un ejemplo cásico de la verdadera sublimidad. Admiramos en ellos una mente con la fuerza necesaria para tender hacia lo alto. Los griegos pusieron de manifiesto su sentido de lo sublime al esculpir las estatuas antiguas y al construir sus templos. También el cristianismo tenía sentido para lo sublime, como lo de­ muestran las corales y la construcción de las catedrales. Pero, ¿tiene sentido de lo sublime la época moderna? Esa es una pregunta clave. Una época que carece del sentido de lo sublime pierde también el acceso a lo_-infimto_y enmascara esta pérdida instalando en lugar de lo infinito una incesante y confusa serie de finitudes, de objeti­ vos y metas finitas, de objetos y artefactos finitos, de informaciones y sucesos finitos: remplaza precisamente la carencia de infinitud mediante la proliferación y la expansión de una infinitud impropia, falsa, de una cantidad infinita de finitudes momentáneas, proviso­ rias, superficiales. Al perder el sentido de lo sublime, el hombre cae en lo finito y en lo fútil, se convierte en su prisionero, pierde el poder capaz de librarlo de la mezcla de lo trivial y lo prosaico, de metas y objetivos utilitarios y puramente pragmáticos.

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La época moderna es una época de mudanzas: lo falso se impone como transmutación. El lugar de la sublimidad, de la que el hombre perdió el sentido en el siglo xx, lo ocupan la soberbia y la arrogancia. Las construcciones que edifican los hombres del siglo xx ya no son un reflejo o una manifestación de la sublimidad sino una prueba tan­ gible y un testimonio de la altanería, es decir de la arrogancia y la soberbia. El hombre de la época moderna se siente muy por encima de todo porque todo lo ha reducido al papel de materia prima de su ansia de bienestar, por eso en la construcción de las ciudades el lugar de lo liberador lo ocupa lo imponente, que es su sucedáneo y su imi­ tador, lo ocupa una grandiosidad que mistifica y apresa: lo colosal, lo poderoso, lo imponente. El hombre moderno carece ya del sentido de lo sublime y por eso sus edificios son sólo imponentes, no excelsos. Las construcciones grandiosas no elevan al hombre, no le permiten entrar en contacto con lo infinito, sólo lo atan a un anónimo proceso de uniformación. En este proceso el hombre cae en la ilusión de estar por encima de todo y le da vértigo pensar en todo lo que, como técni­ co, es capaz de hacer y construir. Lo sublime, que junto con lo bello y lo íntimo crea lo poético, desaparece de las ciudades modernas de un modo particular. No es expulsado por la fuerza, no es desterrado por una fuerza armada sino que se pierde y desaparece al ser trastocado en algo distinto y la gente, inicialmente, no es consciente de esta mu­ danza, no se da cuenta de que en lugar de lo sublime lo que domina en la ciudad moderna es lo imponente. Allí donde todo es dominado y dirigido por la prisa y la premura como ritmo normal de la vida, allí donde la gente no tiene tiempo para detenerse, desaparecen también el tiempo y el espacio para lo sublime. La premura yTo sublime se ex­ cluyen. El asombro que invade al hombre cuando se topa con lo subli­ me, que lo deja sin respiración, clavado en el sitio, es completamente distinto del pavor glacial que produce lo grandioso, lo imponente, lo colosal, que devora al hombre y lo priva de la capacidad de reflexio­ nar críticamente y distanciarse; lo implica en un proceso imparable de apresuramiento por el que transitan interminablemente masas de personas, de cosas, de informaciones, de placeres. ¿Y qué ocurre si la trivialidad y la ordinariez — ese funciona­ miento cotidiano que abastece a la gente no únicamente de lo ne­

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cesario sino también de lo superfluo— se alzan y se materializan en las imponentes construcciones de las ciudades modernas y con su imponente grandiosidad y su aspecto adquieren la apariencia de ser sublimes? ¿Qué ocurre si la trivialidad se impone a todo y cual moderna soberbia ocupa el lugar de la sublimidad, aparenta ser su­ blime y exige el reconocimiento y los honores correspondientes? Es entonces cuando se produce la fatal mudanza, cuando la sublimidad desaparece de las ciudades modernas y es suplantada por la altane­ ría masiva, por la arrogancia de lo trivial. ¿Cuál es la manera normal, habitual, en la que se expulsa de las ciudades modernas a lo poético y se lo remplaza por lo no poético y lo antipoético? La manera más extendida y habitual en la que las ciudades se ven privadas de lo poético es una transmutación uniformadora, humillante, degradante: la bello se torna bonito y agra­ dable, lo sublime se hace imponente, la intimidad de las cosas es suplantada por la agresividad. Lo poético, expulsado de las ciudades modernas de las más di­ versas maneras, no es un embellecimiento externo y ulterior que adorna algo que en realidad es prosaico. Lo poético es un poder que sintetiza y une, allí donde lo poético es eliminado, reprimido, expul­ sado, se deshace la comunidad, la ciudad, la polis, y la degradación se convierte en la medida que todo lo determina. La comunidad, la ciudad, se degradan hasta convertirse en un sistema de necesidades grandioso, que se amplía y se perfecciona constantemente. Allí don­ de el “sistema de necesidades” ejerce en la ciudad y en la realidad el monopolio del poder y la dictadura se debilita e incluso desaparece la necesidad metafísica de lo poético, de lo verdadero, de lo sublime; la vida de la gente se degrada y se reduce a la obtención de cosas, placeres e informaciones, a garantizar el confort y el lujo. Si lo poético, de uno u otro modo, por la fuerza o disimulada y pacíficamente, es expulsado de las ciudades y de la convivencia de la gente, desaparece la comunidad de lo finito y lo infinito, la gen­ te pierde el acceso a lo infinito y queda prisionera de la invasiva agresividad de una finitud trivial y pragmática. Todo es atacado por una transformación patológica que degrada a las cosas y a las personas.

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3. ¿Qué le ocurre a la ciudad si lo poético es expulsado o desaparece de entre sus muros? Si desaparece lo poético la ciudad pierde al mismo tiempo la arquiterfónica, se convierte en una ciudad donde la arquitectónica falta. Pero una ciudad que ha perdido la arquitec­ tónica ya no es más que una imitación o una caricatura de ciudad, en realidad se ha transformado en una anti-ciudad. ¿Qué es la arquitectónica? El actuar y el saber arquitectónicos determinan qué es esencial y qué es secundario, definen la meta (telos) que motiva todo lo que se hace. La arquitectónica es una diferen­ ciación que no solamente distingue lo esencial de lo secundario sino que también otorga a lo principal, a lo importante, a lo sustancial, un puesto elevado y lo define como el sentido de todo lo que se hace, en comparación con lo cual todo lo demás es auxiliar, concomitante, suplementario y dependiente. La arquitectónica es una articulación y un ritmo de la realidad en el que la vida se divide en trabajo y tiempo libre, en guerra y paz, en actividades necesarias y útiles, por una parte, y en actividades elevadas y bellas, por la otra, estando —y esa es la esencia de la arquitectónica— lo primero sometido a lo segundo: lo secundario responde a lo sustancial. La guerra se hace por la paz, para la paz, el trabajo para el tiempo libre, las cosas úti­ les para las cosas hermosas, como dice Aristóteles. La arquitectónica significa que la gente, en su vida, da prioridad a algo y únicamente en la medida en que logra vivir esa diferencia vive dignamente. La arquitectónica determina y prescribe que es ne­ cesario trabajar y hacer la guerra pero que hay que dar prioridad a la vida en paz y al tiempo libre; es necesario hacer las cosas necesa­ rias y útiles pero debe darse prioridad a las cuestiones bellas en el sentido del término griego to kalon\ lo elevado, lo digno, lo sublime. Pero, ¿qué ocurre si lo secundario, lo auxiliar, lo instrumental, se rebela contra el telos, contra el sentido, si ocupa el puesto de mando y pone a las actividades que Aristóteles denomina bellas a su ser­ vicio? En ese momento, en el mismo instante en que se produce esa rebelión, la arquitectónica se hunde, la época entera cae en manos de un saber y un actuar anti-arquitectónicos, es decir de un caos en el que las diferencias desaparecen, en el que la gente deja de reconocer lo que está arriba y lo que está abajo, lo que avanza y lo

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l'que retrocede, tal como caracterizó Musil al siglo xx. ¿No son las ciudades modernas el testimonio y la imagen de este hundimiento de la arquitectónica? Y si es cierto que las ciudades de cada época dependen de su manera de ser, lo inhóspito de las ciudades y su pro­ longada crisis nos dicen algo sobre la esencia de la época moderna. La época moderna es una época no arquitectónica, y es por eso que sus ciudades están en crisis. Pero el hundimiento y la caída de la arquitectónica se manifiesta aun de otro modo. Tras Aristóteles, Kant, en la época moderna, es el pensador en cuya filosofía desempeña un papel clave la arqui­ tectónica. La parte final de la Crítica de la razón pura se denomi­ na “La arquitectónica de la razón pura”. La arquitectónica implica que nuestro conocimiento no puede ser un simple agregado o una acumulación de conocimientos sino su unidad sistemática interior. Y este conocimiento no puede ser rapsódico, fragmentario ni fraccio­ nario, sino que debe configurar la unidad de varios conocimientos bajo una sola idea. En un sentido profundo y original, la arquitec­ tónica de la razón significa que el hombre está determinado por la relación y la dependencia entre un número finito de preguntas: qué qué qué qué

puedo saber, debo hacer, puedo esperar, es lo que prefiero.

Ninguna de estas preguntas por separado ni todas ellas en con­ junto pueden ser reducidas a una unidad sistemática de conocimien­ tos, a un sistema que se perfecciona, sino que se mantienen perma­ nentemente — como preguntas— fuera del sistema y no pueden ser transferidas al sistema. Pero esta vacilación y esta falta de claridad consistentes en entender la arquitectónica como un sistema articu­ lado que crece desde dentro permiten suponer que la arquitectónica se identifica con un sistema que se perfecciona, con lo cual pierde su carácter original. El segundo modo en el que la arquitectónica desaparece es su transformación en un sistema que se perfecciona y se expande. En la época moderna las ciudades ya no se fundan, sólo

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crecen, se extienden, se apoderan de los espacios aún no habitados. Y si surgen ciudades nuevas no se_fundan mediante un acto festivo y sagrado como en el pasado, sino que se edifican según un plan establecido por la razón técnica como una aglomeración de edificios administrativos y para el funcionamiento habitual de la industria y la cultura. La razón solamente es arquitectónica en la medida en que actúa sistemáticamente y se realiza como el arte del sistema, pero durante toda su actuación al mismo tiempo sabe que su punto de partida es la conexión interna de las cuatro preguntas mencionadas, que no pue­ den ser reducidas a un conocimiento sistemático. La arquitectónica de la razón es una confrontación productiva de la propia razón en la que la razón sabe que no puede caer en la tentación de considerar que su tendencia al sistema y a lo sistemático es su única actividad: por eso vuelve una y otra vez a las preguntas y a la interrogación como fuente inagotable de toda su actividad. En cuanto las cuatro preguntas básicas dejaran de ocupar a la razón y el perfecciona­ miento de la sistematización del conocimiento se convirtiera en su única actividad, perdería su arquitectónica y ya sólo funcionaría como razón del sistema. La razón arquitectónica se convertiría en una razón parcial, sistemática y generadora de sistemas. La ciudad moderna vive como un sistema que funciona: vive en la medida en que funciona. Funcionan las canalizaciones, la electri­ cidad, la distribución de gas, la recolección de basura, los abasteci­ mientos, el transporte: en cuanto se interrumpe el funcionamiento de estos servicios intercomunicados e interconectados, la ciudad deja de vivir, se convierte en una ciudad muerta. El conflicto en­ tre el gobernante y lo poético tiene lugar en las ciudades modernas como un antagonismo entre la funcionalidad de los servicios, que la dominan y la ocupan (incorporando a esta funcionalidad también a la gente), y lo poético, que no funciona, que simplemente es, en tanto que se niega a someterse a la dictadura del funcionamiento, retrocede, se ve expulsado y se refugia en los contados oasis y refu­ gios en los que pervive: en los museos, las galerías, las bibliotecas, los teatros, pero sin disponer ya del poder suficiente para recorrer la ciudad y determinar su atmósfera global.

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En los años veinte y treinta de nuestro siglo, un dictador cuyo nombre todo el mundo conocía, expulsó al gran poeta ruso Madelshtam de Moscú y consiguió por fin su propósito cuando lo mandó a morir a un campo de concentración. Pero, ¿cuál es el nombre del poderoso dictador que en toda la tierra expulsa de las..ciudades- a lo poético, les impone a las ciudades lo prosaico, las transforma en crecientes y expansivos sistemas sin arquitectónica? ¿Conocemos el nombre de ese dictador que sigue aún en el poder? ¿O es que no somos capaces de hallar el nombre de ese dictador porque aún no hemos descubierto su existencia y le atribuimos la culpa de la pro­ longada crisis de las ciudades a factores secundarios o a fenómenos casuales? El dictador que decide el destino de las ciudades modernas ejecu­ ta su obra también en los países democráticos y ninguna de las de­ mocracias ha encontrado hasta ahora una defensa eficaz contra él. Ese dictador es fuerte porque actúa en el anonimato y nosotros no hemos sido capaces de describirlo e identificarlo. Uno de los prime­ ros que detectó el fenómeno de este innominado dictador moderno fue Alexis de Tocqueville. La coherencia de su profundo sentido crí­ tico se manifiesta cuando dice: “La cosa es nueva [...] palabras viejas como despotismo o tiranía ya no sirven.” La opresión a la que están expuestas las democracias modernas no se parece a nada que haya existido en el pasado. Tocqueville recalca: “La cosa es nueva. Hace falta, pues, intentar definirla, ya que no soy capaz de darle nom­ bre.” Este moderno oculto e innominado dictador tiene el asombroso poder de “degradar a los hombres sin atormentarlos” . Tocqueville esboza una imagen global del futuro de los individuos modernos en la democracia: “Si trato de imaginar cuáles puedan ser los nuevos rasgos con los que pueda llegar a implantarse el despotismo, veo una multitud ingente de hombres semejantes e iguales que giran incesantemente sobre sí mismos a la busca de pequeños y vulgares placeres con los que satisfacen las necesidades de su alma.” El autor de De la democratie en Amerique continúa: “Por encima de ellos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga él solo de asegurar sus goces y de vigilar su suerte. Es absoluto, minucioso, regular, previsor y benigno.”

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En 1897, cuando se estaban haciendo en Praga grandes obras de saneamiento y la ciudad se modernizaba, salieron a la palestra dos escritores, los hermanos Mrstik, con un ensayo que lleva un título definitorio, “Bestia triumphans”, en el que advertían que el necesa­ rio progreso de la reconstrucción, el saneamiento y la modernización de la ciudad iba acompañado de intervenciones poco sensibles y que junto con edificios deplorables se estaban demoliendo joyas de la arquitectura para dejar lugar a construcciones modernas para fi­ nes empresariales y comerciales que les produzcan beneficios a sus propietarios. En aquella época, hace cien años, parecía como si los escritores defendieran lo anticuado contra lo progresista, como si pretendieran frenar la modernidad en nombre de un pasado obsole­ to. Pero resultó que también gracias a ellos Praga se conservó como joya de la arquitectura y no sucumbió totalmente a la parcialidad y la ceguera modernistas. Dos escritores valientes de aquella época comprendieron que la construcción de edificios aburridos, inhabita­ bles, que se parecen uno a otro como gotas de agua y a los que les sienta bien el apelativo de “máquinas de vivir”, no es culpa de los arquitectos sino que responde al dominio del espíritu de los tiempos: la falta de espiritualidad, la anti-espiritualidad. En las relaciones humanas, afirman los escritores checos, se aplica cada vez más “la deshonestidad, la venalidad, la corrupción”, la gente se deja arras­ trar por “la loca pasión de la hipocresía”, es cegada por consignas ajenas y por una cultura de apariencias, mientras que la cultura verdadera perece. Mientras la época moderna esté dominada por la bestia trium­ phans — que se impone como nivelación y lo conecta todo, incluidas la cultura y la arquitectura, al acelerado ritmo del sistema— la poe­ sía, la belleza, la sublimidad, la intimidad estarán condenadas a una posición secundaria y marginal. Hace cien años, dos escritores checos pidieron que las personas aprendieran de nuevo a hacer poe­ sía mientras construían casas y ciudades, que reactivaran el deseo de vivir en ellas de un modo poético, bello y grato, de habitarlas, no sólo de residir en ellas. En una conversación entre representantes de diversas opiniones y generaciones sobre qué nombre darle y cómo caracterizar al poder

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que domina la época moderna y marca la fisionomía de las ciudades actuales, debería oírse también una importante opinión de 1824. En sus lecciones sobre la filosofía de la religión, Hegel pone en con­ tradicción la realidad de la Grecia Antigua, a la que denomina “la religión de la belleza”, con la realidad de la Roma Imperial, a la que atribuye denominaciones ultrajantes: la religión de lo funcional, del egoísmo, del provecho. Mientras para Hegel Grecia era por su filosofía, su tragedia y su comedia, pero también por su escultura y su arquitectura “un ejemplo inalcanzable”, la Roma Imperial era a sus ojos la personificación de la decadencia. En relación con esto pronuncia Hegel su curiosa opinión según la cual la evolución de Europa tras la Revolución Francesa se parece cada vez más a la situación de la Roma antigua, que explica del siguiente modo: en un caso y en el otro, en la Roma antigua y en la época moderna, el sofista se convierte en la figura principal, la que determina el conte­ nido de la actuación, de la reflexión, del sentimiento, de la creación. El hombre es la medida de todas las cosas, pero el hombre reduci­ do y empobrecido al papel de productor y consumidor, para quien todo es material destinado a hacer la vida más fácil, más cómoda, a realizar objetivos egoístas, individuales o colectivos. Cuando este egoísmo, claro está que encubierto por frases moralizadoras, trepa al pedestal y se impone como valor supremo al que se todo lo demás se supedita, desaparecen necesariamente la belleza y la vivacidad moral, la realidad se desintegra en una multitud de deseos, objeti­ vos particulares e intereses, en una pulverización de placeres y es­ tados de ánimo inmediatos. Para esto, que necesariamente implica la descomposición de la comunidad humana (la polis), utiliza Hegel un término muy adecuado: das menschliche Tierreich, el bestiario humano. El sofista, la figura principal de la época moderna, construye la ciudad a su imagen y de acuerdo con sus necesidades; por eso crea ciudades que son un conjunto de equipamientos funcionales, un sistema de servicios que funciona a la perfección, un sistema de placeres, de consumo de cosas e informaciones, al que se somete también lo poético, es decir lo bello, lo sublime, lo íntimo. Cada épo­ ca construye las casas y las ciudades a su imagen y semejanza, por

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eso los resultados de su edificación (de su actividad constructiva) se convierten no sólo en una encarnación visible de su imagen sino también en un espejo en el que cada época se ve, se mira a sí misma; claro está que con el importante añadido de que hay épocas que no se reconocen en este espejo o que se niegan a tomar en consideración su verdadero aspecto y se refugian en ilusiones infundadas sobre su belleza y su grandeza. La ciudad no es, como creían los clásicos y los románticos alemanes, música petrificada, o sea un monumento alas i musicalidad. La ciudad, en su versión moderna, es más bien una , manifestación perceptible, es decir visible, audible y sensible de la j | esencia de la época moderna, o sea de una época que ha perdido la j arquitectónica o ha renunciado a ella y la ha remplazado por algo j totalmente distinto, por un sistema que funciona. El destino y el futuro de la época moderna dependen de que vuel­ va a encontrar la arquitectónica perdida o que permanezca en ese sucedáneo de la arquitectónica que es el omnipotente y cada vez más perfecto sistema funcional. La esencia de la época moderna es, por lo tanto, la contradicción entre este sistema seguro de sí mismo que ejerce el monopolio de la realidad y esa esperanza aún no des­ pertada de salvación del mundo que es la arquitectónica. ¿Qué es la arquitectónica que el mundo actual echa tanto de menos y sin la cual el hombre no puede vivir como un ser digno? La arquitectónica del mundo es la unificación de lo sublime con lo trivial, de lo dura­ dero con lo provisorio, del avance con la posibilidad de detenerse. La arquitectónica es una cohesión del tiempo, el espacio y el movimien­ to, de modo tal que cada uno de los tres elementos mencionados se une a su contrario, el tiempo de la arquitectónica es la unidad recí­ proca de lo duradero con lo provisional; si lo huidizo, lo provisorio, elimina y expulsa a lo permanente la arquitectónica se desploma. La arquitectónica une a lo sublime, lo patético y lo monumental con lo corriente, lo trivial, lo banal, y en esta unión le permite también a lo trivial hacer alarde de su poesía. Pero si lo sublime desaparece y es remplazado por la imponencia técnico-racionalista la trivialidad y la banalidad se convierten en vulgar mal gusto y la arquitectónica se desploma. El movimiento arquitectónico incluye el ascenso hacia arriba y la caída hacia abajo, la provisionalidad de la prisa y la posi-

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bilidad de detenerse, la continuación hacia delante y la posibilidad del regreso. Pero si el movimiento apresurado del sistema funcional se convierte en la única forma de movimiento y la gente se conforma con su tempo la arquitectónica se desploma. La fundación de una ciudad como un acto festivo en el que se renueva y se confirma la arquitectónica del mundo es un aconte­ cimiento. Si hoy ya las ciudades no se fundan sino que sólo se am­ plían, crecen y se desbordan, eso significa que el acontecimiento ha sido eliminado del mundo como algo innecesario y la arquitectónica en esta realidad ya no tiene sitio, ha sido privada de su sitio. La ciudad es el sitio donde sucede el acontecimiento. La ciudad, como sitio, es un acontecimiento. El español y el francés, a diferencia del alemán y de los idiomas eslavos, expresan con absoluta obviedad la conexión entre el lugar y el acontecimiento: el lugar, tener lugar, avoir lieu. La ciudad, en el sentido verdadero y original de la palabra checa ciudad (mésto), es un acontecimiento situado, un acontecimiento que se produce en determinado sitio (misto). La ciudad es un acontecimiento que se i , produce como diferenciación entre lo esencial y lo inesencial, lo su­ blime y lo trivial. El hombre que está ligado a tal lugar no está atado al terruño natal, a los bosques paganos, pero en esta ligazón a un sitio participa del acontecer y los acontecimientos en los que se decide sobre el destino de la libertad y la sublimidad, de la belleza y k ' la poesía. En esta atadura a un sitio, el hombre se hace responsable 1 por los acontecimientos que en tal sitio acontecen. Esta atadura al sitio de los acontecimientos no ata a la gente sino que la convoca a la responsabilidad liberadora, pone a todos ante la interrogante de si la ciudad seguirá siendo el sitio de los sucesos, del acontecer, de la historia y de los acontecimientos, y por lo tanto también de la co­ rrespondiente diferenciación, o si menguará hasta convertirse en un un sistema en funcionamiento, sin historicidad ni responsabilidad. Las ciudades no son puntos ni espacios geométricos sino ámbitos de los acontecimientos y los sucesos. La crisis de las ciudades mo­ dernas es la manifestación de una contraposición en la que se deci­ dirá si los sitios y los acontecimientos van a cambiar, si se van a con­ vertir en sistemas cada vez más amplios, en los que el acontecer se

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verá reducido a la compenetración, la perfectibilidad y la seguridad de las más diversas funciones, o si estos sitios tradicionales serán capaces, en condiciones de un progreso científico técnico insólito, de conservar y renovar su historicidad y su estructura arquitectónica como unidad de lo banal con lo sublime, de lo prosaico con lo poético. Claro que eso significa que la ciudad tendría que convertirse en un poder capaz de defender, contra la voluntad de expansión y la agre­ sividad de lo utilitario, de lo banal, de lo prosaico, a la arquitectóni­ ca y a lo poético. Lo que amenaza a las ciudades modernas es que lo poético, lo arquitectónico y lo sublime se vean rodeados, engullidos y ahogados en el mar de lo trivial y lo pragmático; la iglesia, el templo, el municipio, el teatro, como símbolos de lo espiritual, son rebasados y rodeados por construcciones prosaicas que están al servicio del consumo y de la administración. Antes, las dominantes de la ciudad eran la iglesia, el templo, el municipio y el teatro, en tanto que hoy estas dominantes se ven deglutidas y ensombrecidas por dominan­ tes prosaicas y banales, aunque imponentes y grandiosas. La ciudad es un vivo, un visible testimonio de lo que es la época; la época se encarna en la ciudad. En el destino de la ciudad moderna se puede leer hasta dónde ha ido a parar toda la época moderna. Lo que les ocurre a las ciudades, lo que les pasa, es un elocuente y fiel reflejo de lo que le pasa a toda la época moderna. El dictador del que hablé al comienzo de esta reflexión, el que determina la fisonomía, la marcha y la vida de las ciudades modernas, le impone también su dictado a la época: los destinos de las ciudades y los de la época son decididos por un dictador que, a diferencia de aquellos que tenían nombre propio y que en el siglo xx fueron derrocados, muertos y semiolvidados, sigue dominando y parece ser invencible. ¿Qué nombre podemos darle a este dictador? ¿Tomaremos para él prestada la denominación de bestia triumphans?, ¿es más adecua­ da la de “el sofista moderno”? o ¿recurriremos al término intraduci­ bie de Martin Heidegger y diremos que la época moderna, incluidas sus ciudades, es dominada por das Gestell (el marco o la estructura de un sistema)? Si mis afirmaciones son correctas se desprende de ellas una conclusión: ni el mayor de los esfuerzos de los arquitectos de más talento podrá por sí solo cambiar el destino de las ciudades

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modernas si la época entera ha perdido su arquitectónica. Para que las ciudades se conviertan de nuevo en sitios de articulación arqui­ tectónica y las gentes puedan habitarlas como unidades de lo trivial y lo poético, o sea lo sublime, lo bello y lo íntimo, la época moderna debe librarse de ese poderoso dictador anónimo que es al mismo tiempo su mistificador y su ocupante. Es ese dictador anónimo quien decide que la gente se vea aplas­ tada y engullida por una continua avalancha de informaciones, de impresiones, de artefactos, de cosas que de todas maneras acaban por perderse en un acelerado proceso: se desgastan. En esta pre­ mura no hay tiempo para detenerse. Pero allí donde no hay tiempo para detenerse el hombre no puede habitar ni la ciudad ni la tierra poéticamente y de la vida de la gente desaparece la memoria. La memoria no es originalmente la capacidad de traer a la mente las cosas y las cuestiones pasadas. Le memoria significa originalmente que el hombre tiene en la mente lo que ocurre, mientras que la pér­ dida de la memoria significa que la mente de la gente está ocupada por cuestiones secundarias que bloquean y paralizan la salvadora y liberadora acción de la verdadera memoria. Por eso el hombre debe liberar su memoria del aluvión de cosas insustanciales, debe ha­ cer memoria de quién es en realidad como hombre. Y en este hacer memoria, en este despertar del recuerdo será consciente de que el primer paso para la salvación o la fundación de las ciudades es la renovación de la arquitectónica del mundo. 1993

LA PATRIA DE MACHA

En 1940 —la segunda guerra mundial ya había empezado— Pavel Eisner1 escribió en La crítica mensual un ensayo sobre Karel Ma­ cha1 2 en el que afirmaba que “la palabra checa vlast (patria) tiene en Macha casi siempre un tono etimológico subyacente, claramente perceptible: la patria (vlast) es mi patrimonio (vlastnictvi), lo que me es propio, lo que puede o debería ser de mi pertenencia”. Pavel Eisner leyó a Macha cuidadosamente y comprendió que el poeta le daba a la patria un significado completamente distinto del que percibían sus coetáneos al leerlo. Es sabido que sus con­ temporáneos no entendían a Macha; no únicamente aquellos que lo criticaban (como Tomicek, Tyl o Chmelensky), o aquellos que (como Palacky) elogiaban su excepcional fantasía pero le echaban en cara escasez de ideas propias. Es que a Macha no lo comprendían ni si­ quiera sus más fieles partidarios. Todos ellos, adversarios y admi­ radores, lo juzgaban de acuerdo con los puntos de vista propios de la época y amoldaban la visión poética que Macha tenía del mundo a sus estrechas opiniones personales. ¿Entendemos nosotros hoy mejor a Macha y somos capaces de leerlo palabra por palabra, una palabra tras otra, o simplemente proseguimos en esa lamentable tradición de introducir en sus pala­ bras concepciones condicionadas por nuestra época?

1 Pavel Eisner, lingüista, periodista y escritor, fue uno de los más destacados tra­ ductores al checo de los grandes autores alemanes de su época (Franz Kafka, Max Brod, Thomas Mann). Dominaba plenamente doce idiomas, entre ellos el islandés, el persa y el español. Autor de excelentes ensayos sobre el idioma checo. 2 Karel Hynek Macha (1810-1836) fue el mayor poeta romántico checo. Su obra Maj (Mayo) es uno de los libros más publicados en este idioma.

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¿No comprendían sus contemporáneos a Macha porque él “se había adelantado a su tiempo” mientras que ellos, tanto partidarios como adversarios, iban a remolque de la época? Esta es una opinión trivial. Ni los adversarios ni los partidarios entendieron más que algunos fenómenos superficiales, marginales o aislados de su época, en tanto que él entrevio su esencia con tal profundidad que también nosotros, que somos descendientes de su época, o sea que somos jun­ to a él testigos y actores de la época moderna, comprobamos con retraso y asombrados todo lo que él, en su época, en su mismo inicio, había descubierto sobre esta época. Macha entiende por patria algo totalmente distinto que sus co­ etáneos y es consciente de esa abismal diferencia. El mismo le atri­ buye particular significación y la refleja en la composición de su obra más famosa. Maj está dedicado “al señor don Hynek Komm, ciudadano de Praga” —en la dedicatoria de Macha cada palabra es relevante— , a quien caracteriza como “ferviente patriota” y en atención a su pa­ triotismo le dedica el cómico prólogo del poema que responde por completo al tono del patrioterismo de la época: “Los checos son una nación buena.” Y la dedicatoria cómico-satírica finaliza con un ver­ so en el que se “ensalza a la patria”: “Prados checos, bosques che­ cos/ vasta patria, tierra checa/ tu preferido paraíso”, etcétera. Al comienzo de su poema, Macha se burla del patriotismo de la época y plantea en su lugar un concepto nuevo y revolucionario de patria. Macha podía ridiculizar la idea de la patria y el patriotismo de la época sólo porque era consciente de su propio descubrimiento, es ese descubrimiento el que convierte en ridiculas las ideas imperantes sobre la patria y el patriotismo. Macha empezó a componer sus poemas en alemán pero no se convirtió en poeta hasta que escribió en checo. ¿Pasó del alemán al checo por motivos patrióticos? ¿Abandonó el alemán y optó por el checo porque quería apuntarse al nacionalismo checo de la época ! y pretendía ser un poeta patriótico? Macha no es un compositor de i versos patrióticos sino el poeta de la patria. Hemos tenido muchos / literatos patrióticos, buenos y malos, con talento y mediocres, pero 1 sólo tenemos un poeta de la patria. Esta frase no es una comproba­

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ción trivial sino una provocación que pretende crear una polémica. Quien quiera definir a Macha como poeta deberá entender lo que para él significa la patria. Y a quien quiera comprender la esencia de la época moderna le convendrá oír lo que Macha dice sobre la pa­ tria. Macha hizo poesía en checo porque en el idioma checo descubrió una lengua que tenía la capacidad de expresar lo aún no expresado, de formular lo aún no formulado, de sacar a la luz lo hasta entonces oculto. La poesía no transcribe en versos lo que ya había sido com­ probado, la poesía es el descubrimiento de lo que hasta entonces no se había hecho patente. Y el poeta saca a la luz lo oculto porque oye lo que las palabras dicen. El poeta oye la palabra patria y descubre en ella significados que el uso habitual acalla, omite, desprecia. La patria de Macha es intraducibie, tiene una capacidad evoca­ dora y denominadora similar a la de la palabra griega logos o la ale­ mana Dasein. Ninguno de los idiomas modernos tiene un equivalen­ te que responda a la palabra vlast que dice Macha. Palabras como “patria” [en español], “Vaterland”, “otechestvo” o “rodina” falsifican el significado de la patria de Macha. En la patria de Macha se unen y se entrelazan tres elementos: la tierra y la relación del hombre con ella; el ansia; el acontecer dra­ mático expresado por el verbo poseer y sus derivados: apoderarse, desposeer. La situación básica del hombre de la que surge ese acontecer que Macha denomina con la palabra “patria” es la tensión entre la sujeción a la tierra y lo inalcanzable de las estrellas. El hombre se mueve entre lo que lo ata y lo inalcanzable, y el ámbito en el que vive está determinado por dos polos, la sujeción y la altura. Ese ámbito está determinado por el “entre” : el hombre es de modo tal que existe entre, su espacio se extiende entre dos extremos que son incomparables. El hombre vive en la tierra pero la habita de tal modo que su existencia en la tierra se ve afectada por lo inalcanzable. El hombre conoce y reconoce la tierra como el lugar de su existencia sólo porque observa la tierra a la que está sujeto desde la perspectiva de las inalcanzables estrellas. La tierra, como habitáculo humano, es por eso para él su tierra y no algo rastrero. Si el hombre no mirara hacia arriba, si no fuera atraído por lo elevado y no lo ansiara, no

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sabría tampoco lo que es la tierra y no tendría con ella esa relación que determina esencialmente nuestra humanidad; no sabría que la tierra es cuna y ataúd y no se comportaría con ella como con su cuna y su ataúd. El hombre y la tierra mantienen una relación de apropiación recíproca, el hombre sabe de su ligazón a la tierra y la expresa di­ ciendo: la tierra es mi cuna y mi ataúd. Con estas palabras toma conciencia de su relación de apropiación, de posesión,, nojde propie­ dad, con respecto a la tierra. ¿Podemos plantearnos al hombre como propietario de la tierra? ¿O la palabra propietario es inadecuada y oscurece la esencial e irrevocable ligazón entre el hombre y la tierra? Como propietario tiene derecho a disponer de la tierra y su relación con ella se establece a través de instituciones y relaciones legales, ocultando una simbiosis original y sin mediaciones. El hombre no es propietario de la tierra sino que la tierra y el hombre mantienen una relación recíproca en la que ambos se poseen y se pertenecen; entre la tierra y el hombre no hay relaciones de propiedad sino una relación más original y básica de pertenencia y posesión. Esta rela­ ción es recíproca y mutua: al hombre le es propia la tierra y a la tie­ rra le es propio el hombre. Este vínculo fundacional entre la tierra y el hombre es lo principal y lo más original que sucede en la tierra. El checo tiene para la posesión tres expresiones diversas: p er­ ten ecer (patrit, derivada en checo de mirar), co rre s p o n d e r iprisluset, derivada de oír) y ser p r o p io (nalezet, derivada de yacer). Al hombre le pertenece algo, por ejemplo este sombrero, y el hombre también pertenece a algún sitio, por ejemplo a Praga, es de allí. El ojo es el órgano con el cual el hombre se apropia de lo que ve y lo hace suyo; lo que alcanza con su mirada de alguna manera le perte­ nece. El sentido que hace posible constatar la correspondencia es el oído: el hombre es de alguna parte y, por lo tanto, cuando es llamado responde y se presenta en el lugar correspondiente. También el oído es un órgano de apropiación y posesión, quien oye una composición musical la hace suya, los alumnos en las aulas se hacen con conoci­ mientos y saberes. La tercera expresión hace referencia a lo que es propio porque es de casa, a lo que está en su sitio y determina así la

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relación de lugar: este libro me es propio porque está en el espacio que yo controlo o considero mío. La tierra le pertenece al hombre, el hombre la labra y la hace producir, pero del mismo modo le pertenece él a la tierra y, como aquel que le pertenece, regresa a ella en forma de cenizas. El hom­ bre, desde la tierra, mira las estrellas, las observa, pero las estre­ llas no le pertenecen: el hombre divisa las estrellas pero no puede alcanzarlas con la mano. Habita la tierra de tal modo que a cada paso, con cada uno de sus actos, con cada palabra, distingue entre lo alcanzable y lo inalcanzable, lo que esencialmente está fuera del alcance de la mano. Vive en la tierra e intenta una y otra vez — en vano— abolir la diferenciación básica de su existencia en la tierra, es decir, reducir todo lo existente a objetos que estén al alcance de la mano. Pero Macha dice: sólo porque existen cosas que el hombre no puede aferrar con la mano, y que por lo tanto son para sus manos y para el poder que está relacionado con la manipulación, inalcanza­ bles, le es posible habitar la tierra como hombre y vivir en ella de un modo humano. En cuanto fuera capaz de convertirlo todo en objetos a su alcance, en cuanto se apoderara de todo y no sólo lo tuviera todo en sus manos sino que lo hiciera manejable, perdería su humanidad y dejaría de habitar la tierra como hombre. En ese mismo momento se convertiría en un no-hombre y la tierra en una no-tierra. El hombre sólo habita la tierra como hombre en la medida en que permanece y se mueve dentro de la diferencia entre lo alcanzable y lo inalcanzable, en la medida en que respeta a las cosas que se niegan a ser objetos de apropiación y se resisten a cualquier tipo de vasallaje. Macha anota en su cuaderno: “Un niño hambriento, al ver una manzana, no dice: por favor, deme esa manzana, sino que con ale­ gría y con pena exclama: ‘¡Una manzana! ¡Ay, una manzana!’, mi­ rando al tiempo con alegría y tristeza al dueño de la manzana.” El niño hambriento ansia la manzana, pero entre el ansia y la manzana hay una barrera, la que expresa la exclamación “ay”, que habla tanto de la alegría como de la pena, de la alegría por la belle­ za de la manzana, de la pena por su inaccesibilidad, la manzana le pertenece a otro, el “ay” pronuncia esta realidad.

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El niño ansia la manzana, el hombre ansia las estrellas, pero ambas están fuera del alcance de ambos, no son aprehensibles. La medida del hombre es la diferencia entre lo alcanzable y lo inalcan­ zable. Sólo en la medida en que no altera esta diferencia conserva su humanidad y habita la tierra como hombre. El ansia es el modo en que el hombre comprueba esta diferencia, se hace consciente de ella y la conserva. En cuanto altera esta medida se la salta e intenta destruir la diferencia entre lo alcanzable y lo inalcanzable, su ansia también se modifica, el ansia se convierte en una deformación ve­ nida a menos, el ansia se pervierte para convertirse en codicia. La codicia no conoce medidas y considera esencialmente que todo es un mero objeto de su voracidad. En cuanto el ansia se convierte en avidez se transforma tam­ bién esencialmente la actitud del hombre con respecto a la tierra, la relación de mutua posesión y apoderamiento se transforma en una cuestión unilateral, la relación filial con la tierra se degrada hasta convertirse en una posesión insensible que conquista un obje­ to extraño. En ese mismo momento el hombre pierde su patria y se convierte en un fugitivo apátrida. La recíproca relación de posesión entre el hombre y la tierra significa que la tierra es lo más propio que el hombre tiene, lo que es. En cuanto el hombre altera esta relación mutua de posesión comienza para él la época de la expropiación y la expulsión de la patria. Mientras el hombre se comporta con respecto a la tierra como con un componente indispensable e inseparable de su propio ser, la tierra es su patria. Tener patria significa habitar en lo que a uno le es más propio; ser expulsado de la patria significa perder lo más propio. Max Weber caracteriza la época moderna como un proceso de racionalización paulatina en el que todas las cosas pueden ser bá­ sicamente dominadas mediante cálculos. Eso implica una transfor­ mación a la que Weber denomina “die Entzauberung der Welt”, el desencantamiento del mundo, lo cual significa que el mundo se ve privado de encantamientos y de encanto, es decir que la paulatina racionalización no únicamente ahuyenta a las antiguas supersticio­ nes y acaba con ellas sino que también ahuyenta a lo poético: la

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época moderna se convierte en un sistema racionalmente dirigido y calculado que es totalmente prosaico y no poético. De lo que se trata es de saber si el concepto de patria que se deriva del significado profundo de las expresiones pertenecer, corresponder y ser propio nos permitiría captar la esencia de la época moderna con mayor precisión que términos como secularización y racionalización. De lo que se trata es de saber si tras algunos de los procesos que de manera tan evidente se producen en el mundo moderno y que llaman tanto la atención, como las constantes redistribuciones de la propie­ dad acompañadas de profanaciones, pérdidas de espiritualidad, des­ arraigos, destrucciones de hogares, abandonos de regiones de origen, se ocultan o no procesos más esenciales: la expulsión de la gente de su patria y su violento desplazamiento fuera de su propio recorrido liberador y fundacional; la caída en un recorrido impropio en el que la gente es empujada y acosada por fuerzas extrañas, ajenas. En tal caso, la esencia de la época moderna consistiría en el con­ flicto entre la búsqueda de lo más propio, la patria, y la constante y omnipresente amenaza de que la gente se vea privada de lo que le es más propio, de que sea expulsada de lo más suyo, de su patria. Una de las m anifestaciones de este dramático acontecer en el que el des­ tino de la gente y la humanidad se sopesan, en el que determinan una y otra vez su propio peso, es la relación del espíritu moderno con la naturaleza. En la medida en que el espíritu considera a la natu­ raleza, y sobre todo a la tierra en lo que tiene de terrenal, como algo hostil y ajeno a lo espiritual, en la medida en que lucha contra la naturaleza y la tierra como si fueran contrarias al espíritu y reduce a la naturaleza a un conglomerado de mecánicas fuerzas antiespi­ rituales, él mismo cae en manos de la ausencia de espiritualidad y termina siendo su producto y su productor. El espíritu sin alma degrada a la naturaleza hasta convertirla en una mera fuente de materias primas y energía que están aquí únicamente para que el espíritu humano, carente en realidad de alma, las transforme en artefactos al servicio de su frívolo y derro­ chador consumo y en residuos innecesarios envenenados; un espí­ ritu semejante convierte a ambos, a la naturaleza y a sí mismo, en insensible ausencia de espiritualidad.

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Es posible que el destino de la humanidad dependa de que la época moderna tome conciencia de que la naturaleza no carece de espíritu ni es enemiga de lo espiritual sino que está emparentada con ello aunque no sea idéntica, de que mediante semejante visión de la naturaleza nuestra época supere su momentánea y modernis­ ta falta de espiritualidad. La historia de la época moderna es también la historia de una cadena llamativa e interminable de expropiaciones. A la gente la echan de sus tierras, le quitan sus bienes, que pasan de los propie­ tarios privados a manos del Estado y las instituciones estatales; las propiedades estatales son nuevamente repartidas a los propietarios privados y todos estos cambios del régimen de propiedad legal van acompañados de violencia y engaños. La fuerza que promueve los cambios es la obsesión y la manía de acumular propiedades, rique­ zas, poder, honores. El ansia de Macha, que mantiene la medida de las cosas y permite que la gente viva la diferencia entre lo alcanzable y lo inalcanzable, es remplazada por la insaciable codicia que pretende tenerlo todo bajo su tutela y su control. Pero esta expropiación visible, detectable y registrada por todos en la que los expropiadores anteriores son expropiados por nuevos expropiadores (una y otra vez, en un proceso interminable y viciado, en el que sólo se repite lo viejo, lo ya experimentado varias veces) va acompañada por una expropiación más esencial y profunda, por lo general oculta; es precisamente esta expropiación que pasa desaper­ cibida la que amenaza mortalmente al hombre moderno. Esta expropiación no implica un cambio en las relaciones de propiedad ni la transferencia de los bienes de unos a otros, es un acontecimiento histórico en comparación con el .cual todos los cambios en las relaciones de propiedad son secundarios y acceso­ rios. La expropiación histórica de la época moderna priva a todo de su propia esencia; las cosas, la gente, los acontecimientos pier­ den su esencialidad y su fundamentación, se convierten en un accesorio irrelevante de una acelerada maquinaria que produce bienestar y confort pero a un precio tremendo: la devastación de la tierra y la gente. La expropiación va acompañada por la exco­ munión. El hombre ya no vive en comunión con la naturaleza, la

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historia, el espacio y el tiempo sino que es empujado y apremiado en un engranaje en el que todo pierde su autonomía y se vuelve ajeno a todo. Es gracias a esta excomunión y expropiación masi­ va que todo — la naturaleza, el pasado, la historia, la gente, las ideas— puede convertirse en accesorio y complemento de un sis­ tema, impecable o calamitoso, que por una parte produce confort y bienestar y por la otra pérdida de la espiritualidad y devasta­ ción. Los efectos y las consecuencias no tardan en manifestarse, la realidad se convierte en una serie de circunstancias calculables y controlables, la lengua en informática, la imaginación en un es­ téril repertorio de imágenes y eslóganes. “En esta transformación las ciudades se convierten en aglomeraciones de producción, con­ sumo y transporte, el paisaje en terrenos y distritos, el alma en procesos psíquicos influenciables y curables desde fuera [...] Las plazas se degradan hasta convertirse en cruces de caminos y apar­ camientos, la plazuela central del pueblo se destruye porque a la majestad de la época — el local comercial— le hace sombra un tilo centenario, una iglesia o una capilla barroca; la arquitectura ha quedado reducida a un sistema de construcción técnicamente evo­ lucionado y la ciudad a un conglomerado dedicado a la producción y el consumo.” Macha no se confundió sino que oyó bien cuando en las profun­ didades de la palabra patria percibió como tono de fondo un verbo esencial que hace referencia al acontecimiento y a lo que acontece: poseer. La creatividad poética de Macha surge de una imaginación que es simultáneamente óptica y acústica. Cada una de sus palabras es a un tiempo sonoridad, melodía, ritmo e imagen. Macha oía el idio­ ma de tal modo que en las palabras distinguía y descubría la tem­ poralidad (la melodía y el ritmo) y la espacialidad (la expresividad, la imagen, la forma). Las palabras son una unidad de conjugación, extensión y movimiento. Al descubrir que en el sustantivo “patria” está presente el verbo “poseer” algo petrificado se convierte en un acontecer, se abre la vía para una comprensión más profunda de la realidad. Las formas de propiedad, reflejadas en las normas del derecho y garantizadas por la fuerza de las instituciones legales,

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aparecen entonces como meras manifestaciones y productos históri­ cos derivados de la relación fundamental y fundacional del hombre con todo lo que existe, que es una relación de posesión recíproca. De lo que se trata es de saber qué forma de propiedad hace posible que el hombre habite la tierra a su propio modo, al modo que le es propio a su humanidad. O bien el hombre trata a la naturaleza y a la tierra como con­ diciones previas y necesarias de su propia existencia o adopta la actitud de señor de objetos ajenos, y en tal caso estas condiciones previas de su existencia se transforman en fuerzas ajenas y en si­ tuaciones carentes de espiritualidad dentro de las cuales se ve obli­ gado a residir. La antigüedad nunca se preguntó —y por eso nunca investigó— qué forma de propiedad era más productiva y creaba mayor rique­ za. Su pregunta era: qué forma de propiedad crea y educa mejores ciudadanos. Es la época moderna la primera que considera como propósito y objetivo principal producir cada vez más y con mayor perfección convirtiendo la producción en un fin en sí mismo al que todo lo demás le está subordinado. Para la época moderna la cues­ tión no consiste en cómo se forma y se educa el hombre en un sis­ tema de propiedad cuyo único objetivo y sentido es la producción por la producción, el constante incremento de la producción, de la productividad y de las ganancias. La posesión y, por lo tanto, cada forma histórica de propiedad es una forma de relación del hombre con la tierra como condición pre­ via natural de su propia existencia. Las dos formas clave de relacio­ nes de propiedad en el siglo xx (la capitalista privada y la burocráti­ ca estatal) representan, pese a todas las diferencias esenciales que hay entre ellas, formas de posesión y apropiación que les expropian a las personas las condiciones naturales de su vida y convierten a la tierra en objeto de explotación desconsiderada, en una cosa que carece de relación esencial alguna con la existencia del hombre. En tales circunstancias, la gente no trata a la tierra y la naturaleza como a condiciones naturales de su vida sino como a un material que les es ajeno, mera materia prima, materia muerta que puede ser saqueada y devastada.

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Esta expropiación expulsa al hombre de lo más propio que como hombre le pertenece, éste es privado de su patria y se convierte en un triple desterrado: es expulsado de su situación, no está en su sitio como un ser responsable; no vive su propio tiempo sino que malvive un tiempo prestado, impropio; no se mueve con su propio movimiento sino que es empujado y arrastrado por un movimiento impropio, por el movimiento de esa maquinaria funcional, por esa patria ajena que ha usurpado el lugar de la tierra de Macha y que, como patria-madrastra, domina al hombre. 1991

FAUSTO-CONSTRUCTOR

Acto quinto de la segunda parte de la tragedia de Goethe. Faus­ to declama su famosa oda: “ [...] sólo merece la vida y la libertad aquel que tiene que conquistarlas todos los días.” Un comentarista checo describe en 1957 el sentido del texto como sigue: “Aquí, al borde la tumba, [Fausto] se da cuenta de que el sentido de la vida consiste en trabajar constantemente a favor de la comunidad. Son inolvidables los versos en los que expresa este credo suyo [...] el humanismo optimista.” Un autor alemán comenta en 1939 que en este instante Fausto se libera de su yo egoísta y se convierte en un servidor del pueblo (Dienst am Volk). Una interpretación dis­ tinta es la que proviene de la pluma del hegeliano checo Bratranek quien en su Exposición sobre el Fausto de Goethe, de 1842, seña­ la: “La vida y su verdad, la libertad, ya no residen exclusivamen­ te en el saber de Fausto, ahora ocupan como único poder también su voluntad y la cumbre de su sabiduría es la convicción de que la verdad de la vida, la libertad, sólo le corresponde a quien nun­ ca cejó en su activa aplicación.” Los tres comentarios coinciden en que los versos son un homenaje a la libertad, a la actividad, y que en ellos se pone de manifiesto el persistente optimismo del hombre moderno y su ligazón con la colectividad (la nación, la humanidad). Si pretendemos comprender el verdadero sentido del monólogo final de Fausto debemos tener en cuenta algunas circunstancias. En el quinto acto suceden tres acontecimientos fundamentales: - la historia de Filemón y Baucis, - el encuentro de Fausto con las cuatro mujeres canosas y su ceguera, - la muerte de Fausto.

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Escena primera: Fausto, que ya ha cumplido un siglo, es un hombre poderoso y rico; en la zona costera ha llevado a cabo grandes proyectos, desecó pantanos y le robó al mar tierra fértil, construyó canales y vías navegables, sus barcos surcan todos los mares. En medio del territorio que domina hay un palacio grandioso con un hermoso jardín con vista a todas partes. Pero Fausto no está con­ tento. Le irrita que a escasa distancia de su palacio se levante una casucha que obstaculiza su visión del panorama. Les propone a los ancianos que la habitan que se vayan a vivir a otro sitio y les ofrece a cambio una casa más lujosa, pero los ancianos rechazan la oferta con terquedad. De modo que Fausto le ordena a Mefistófeles: “Ve en­ tonces y apártalos de mí. Ya sabes cuál es la bella y pequeña hacien­ da que escogí para los ancianos.” Mefistófeles cumple la orden, los “saca” de la casucha aunque “después de haber soportado un poco de violencia”, como dice. Pero, ¿qué quiere decir “un poco de violencia”? La casa ha ardido, se incendió también la capilla próxima; en el in­ cendio ardieron también los tilos seculares, a los ancianos los asfixió el humo y el extranjero, que ofreció resistencia, cayó atravesado por una espada. La escena segunda transcurre poco después, a medianoche, cuando llegan al palacio de Fausto cuatro mujeres canosas, cuatro apariciones: la Escasez, la Culpa, la Inquietud y la Necesidad. Sólo la Inquietud logra llegar hasta su cámara y lo deja ciego. La tercera escena tiene lugar en el gran patio delante del pa­ lacio, Fausto, ciego, oye el ruido de los azadones y cree que es la multitud que continúa construyendo diques y malecones, cuando en realidad se trata de los lémures —seres espantosos— que están ca­ vando su tumba. Las tres escenas se producen en breves intervalos, una tras otra, creando una continuidad, pero forman parte de un único acontecer que se nos presenta como tres aspectos de un solo presente. En una misma historia se funden tres acontecimientos parciales y cada uno de ellos adquiere sentido sólo como parte del conjunto. A un lado, al fondo de la escena, aún humean los tilos, la casu­ cha y la capilla. Al otro lado, cerca, los espantosos lémures cavan la tumba y Fausto, ciego, oye el sonido de sus azadones. En medio,

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entre ambas escenas, está Fausto, sin ver ni el humo ni a los sepul­ tureros, declamando sus célebres versos.

La cabaña en llamas

Los lémures cavan la tumba de Fausto

Fausto declama su oda a la libertad

Con aquellas dos visiones de fondo, las palabras de Fausto sue­ nan como un comentario irónico de lo que está aconteciendo y como una chocante retórica, los elogios a la libertad y a la enérgica acti­ vidad se ven acompañados por hechos que excluyen toda libertad o energía. Aquel que únicamente percibe el monólogo de Fausto pero igno­ ra el sonido producido por quienes cavan la tumba o no se fija en el humo del incendio cae en el error, al igual que aquel que sólo percibe los hechos visibles pero no oye cómo por encima de ambos sucesos se elevan las patéticas palabras como un acompañamiento irónico. Fausto es señor absoluto de un amplio territorio que ha hecho prosperar y, sin embargo, le molesta algo insignificante, la casucha de la pareja de ancianos. Este irrelevante oasis de particularidad le estropea a Fausto el panorama y se convierte en un obstáculo que debe ser eliminado. Pero lo que Fausto pretende no es ver un paisaje libre y abierto hasta sus más lejanos confines, la visión es producto del deseo de observarse a sí mismo en su ilimitado poder que do­ mina el espacio y no tolera a su alrededor nada diferente. Con su mirada quiere disfrutar sólo de sí mismo y observar exclusivamente su obra de constructor: el trazado regular de las vías navegables, los edificios imponentes, los puertos de reciente construcción y los numerosos buques; .mira los diques y las carreteras como un espejo en el que divisa su grandeza y su importancia. Esta libre visión del

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paisaje es sólo una expansión que considera que su visión de la rea­ lidad es el centro y la medida de las cosas y elimina todo lo que no se ajuste a ella. En el acto quinto, bajo el título de “Palacio”, hay una nota im­ portante: “Amplio jardín de recreo. Un gran canal, en línea recta.” Estas palabras: “un gran canal, en línea recta”, son decisivas, la grandiosa obra de cultivo de la tierra y construcción se lleva a cabo sobre la base de un ordenamiento racionalista de la realidad, more geométrico. Todo lo que se construye y lo que se hace se dirige desde un solo centro y bajo la autoridad de un solo espíritu que se impone en su obra y es la personificación del ordenamiento, la racionalidad y la claridad. En este espacio racionalmente proyectado solamente existe un punto que se resiste a la mirada clara y controladora: el lugar donde habitan Filemón y Baucis. La visión racional no quiere ver más que sus propias obras y sabe que únicamente puede controlar lo que ella misma ha creado, mientras que lo ajeno, lo otro, lo diferente, queda fuera de su control; por eso se realiza como expansión agresiva. La visión expansiva no sólo desconfía de todo lo diferente y ajeno, es también despreciativa y no ve: sólo se reconoce a sí misma y a sus productos en tanto que para lo diferente y ajeno es sorda y ciega. Todo lo ajeno la inquieta e intranquiliza. Fausto, que en su juventud adoraba el sonido de las campanas, cuyo repicar en pascuas lo había librado de sus inten­ ciones suicidas, en su vejez, rico y poderoso, no soporta “el maldito resonar” de la capilla cercana y ordena su eliminación. El oasis de lo diferente obstaculiza la visión y la mirada racio­ nal, el control y la vigilancia, y por eso debe ser completamente des­ truido. ¿Qué quiere decir completamente? La pareja que desde la antigüedad simboliza la fidelidad conyugal, el peregrino que al cabo de los años va a agradecer a los ancianos que durante una batalla naval le salvaran la vida, tres personas que representan las relacio­ nes amorosas y amistosas son eliminadas: la amistad y los vínculos desinteresados no tienen sitio en una realidad racionalmente plani­ ficada. Los tilos, que forman parte de la naturaleza, son destruidos al igual que la capilla, el ámbito de la piedad y la religiosidad, y la casucha, que no responde a la estética moderna.

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¿Puede decirse que en el conflicto entre Fausto y la pareja de ancianos se enfrentan dos egoísmos diferentes; contra la voluntad moderna de Fausto, la terquedad de los ancianos que no aceptan abandonar el lugar donde desde hace años tienen su hogar? ¿Hay egoísmo por ambas partes en este conflicto y por eso cada una de ellas debe reconocer lo erróneo de su egoísmo y renunciar a él? O, con otras palabras, ¿es capaz el progreso histórico de tener en cuen­ ta los caprichos y las conservadoras incapacidades de adaptación que frenan la marcha hacia delante? De las cuatro apariciones que entran al palacio sólo la Preocu­ pación llega hasta Fausto y expresa su sentencia: desde ahora vivi­ rás como viven todos, las preocupaciones te dejarán ciego. La Pre­ ocupación le dice a Fausto: “Die Menschen sind im ganzen Leben blind./ Nun, Fauste, werde du’s am Ende!”: “Durante toda su vida son ciegos los hombres./ Antes de que la tuya termine, ciego serás también” . Los hombres son ciegos durante toda su vida porque vi­ ven preocupados y en cambio Fausto era pura actividad, libre de preocupaciones y aventurero en sus empresas. La Preocupación le echa su aliento a Fausto y lo deja ciego. ¿Este castigo cae sobre Fausto desde fuera, o la sentencia de la aparición no es más que la proclamación de algo que ya había ocurrido y que provenía de dentro? El acontecimiento que Fausto había ordenado, la destrucción de la casucha en la que habita la anciana pareja, es una manifestación de ceguera. Solamente un hombre afectado por la ceguera puede dar semejante orden sin contar con que va a ser realizada de forma violenta y brutal. ¿Cuál es la ceguera que afecta a Fausto, la física o la espiritual? Opino que es castigado con la pérdida de la visión espiritual; ve con los ojos pero no percibe lo que de verdad está sucediendo. A la vejez le ocurre a Fausto lo mismo que le pasa a la gente durante toda su vida, sufre de ceguera espiritual. Fausto queda ciego porque está poseído por la preocupación, la preocupación por su obra y el destino que vaya a tener. Macha escribió sobre la belleza: “Tú, nunca divisa­ da por la mirada corporal”: la mirada física está tan ocupada por las preocupaciones y las tareas cotidianas que carece del sentido de la belleza. Fausto está tan poseído por el ansia de dominar y controlar

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que actúa enceguecido y pierde el sentido de lo que a su alrededor y con él mismo sucede. Cuando la Preocupación priva a Fausto de la vista y desaparece se produce el monólogo del ciego: “La noche cae, al parecer, más pro­ funda y lúgubre,/ pero en mi interior una luz me inunda./ Lo que he inventado, me apresuro a culminarlo;/ sólo es válido lo que el señor ordena/ [...] Levantaos [...] Tomad los azadones y las palas/ ¡Ejecu­ tad la obra ordenada, labrad y cavad!” ¿En qué consiste la luz interior que inunda al Fausto enceguecido por las preocupaciones? ¿Es un rayo de libertad, una visión espiritual con la que distingue lo que está sucediendo? ¿Es una luz que le per­ mite observar y — aunque físicamente ciego— ver? ¿Es su visión me­ jor y más penetrante? Esa es la interpretación habitual. Pero el texto de Goethe afirma indubitablemente que al final de su vida a Fausto le sucede lo que a los demás durante toda su vida. Fausto padece de ceguera espiritual. La luz de su interior no es una visión liberadora sino el engañoso y equívoco señuelo de la preocupación. A Fausto ya no lo impulsa el anhelo sino que es empujado e instigado por el ansia de riquezas; la preocupación lo impele a interesarse solamente por una cosa y a dejar de lado todo lo demás. Su única preocupación es que la obra debe ser culminada. Aquel que está preso de la preocupa­ ción por su asunto no ve ni oye nada que vaya más allá del horizonte y el marco de su preocupación. La preocupación por la propia obra y su culminación le dicta a Fausto que ordene a todos que tomen las palas para terminar y culminar la obra. Obsesionado por esta visión percibe el sonido de las herramientas con las que los lémures prepa­ ran su tumba como el musical sonido del entusiasmo constructivo empresarial, como el acompañamiento musical de la culminación de la obra que es su única preocupación. La preocupación todo lo trans­ forma y lo relaciona consigo misma. No hay nada en ella que no se convierta en desazón. La preocupación es dominante y lo ocupa todo. La obra de Fausto surge y procede de una apuesta con el diablo. Su obra comienza con una apuesta y toda la obra está en juego. ¿La gana o la pierde? Cuando Fausto apuesta solamente sabe una cosa: que es pura actividad, que nunca se conforma con lo alcanzado sino que todo lo

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conquistado, lo alcanzado, lo creado, no será más que una simple parada en una ruta que conduce más allá, más arriba. Y como se conoce puede ofrecerle al diablo: si en algún momento me detengo, si deseo que ese momento no desaparezca y dure por siempre, pierdo. Cada momento hermoso no es para él más que un instante tras el cual vendrán otros, siempre distintos. Todo lo que hace no es más que una etapa provisional de algo más perfecto y superior. Por eso nunca puede contentarse con lo logrado. La apuesta es un acontecimiento, nunca la paralización y la in­ movilidad de una situación invariable. A la apuesta el jugador se incorpora como un actor que arriesga su vida, su honor, su patri­ monio, con la intención, la convicción y la esperanza de que lo apos­ tado y arriesgado le producirá una ganancia. El hombre cierra una apuesta con el diablo con la esperanza de que en el futuro será ca­ paz de engañarlo de alguna manera y podrá utilizar la destreza del diablo en provecho propio. Los servicios que le presta el diablo son poderes malignos y el apostante los pone a su servicio para alcanzar los fines que ansia. Al hombre le fascina y le atrae el mal y cree que es un instrumento indispensable para lograr el bien, su objetivo; está convencido de su propia inteligencia y no duda, por lo tanto, de que terminará por embaucar al mal. La apuesta de Fausto con el diablo tiene una eminente estructu­ ra temporal: lo que está en juego es el tiempo. Si el tiempo se detiene por un momento y se convierte en un tiempo en el que el hombre desea perdurar, si no desea seguir buscando porque ya ha encon­ trado lo que buscaba, ha perdido la apuesta. Fausto está seguro de ganar porque es la inquietud misma, la pretensión de ir cada vez más lejos y más alto. Este tiempo en constante progresión, que nun­ ca se detiene, que avanza siempre disparado hacia nuevos triunfos, tiene que barrer del camino todo lo que obstaculice su marcha y su carrera; debe eliminar aquel otro tiempo que está representado por el islote en el que habitan Filemón y Baucis, el tiempo de la distin­ ción y la diferencia. Es un tiempo que hace posible el mantenimiento y la demora, la amistad y la amabilidad. Su símbolo externo es la mesa y la gente sentada a su alrededor. La mesa es el símbolo de la hospitalidad y del respeto por el visitante, por el recién llegado, por

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el peregrino que viene de lejos y busca reposo de un largo viaje; la mesa es una cosa alrededor de la cual se sienta la gente para charlar y contar historias. La gente que está sentada a la mesa tiene tiempo para los demás, no tiene prisa. El gesto que caracteriza a Fausto cuando la obra llega a su final no es el propio de quien comparte amablemente la mesa con los amigos sino la voz de mando que or­ dena y obliga; no se puede perder el tiempo, es necesario que todo, animado o inanimado, funcione a toda marcha (Fausto carece de amigos. ¿Acaso podría tenerlos?). Supuestamente Fausto le gana la apuesta al diablo. En su famo­ so discurso está embriagado por la visión de la culminación triunfal de su obra, en la que millones de personas trabajarán día tras día con entusiasmo y esfuerzo. Intuye que puede llegar un momento en el que exclame: “Si un instante me tienta a decir:/ ¡Eres tan hermo­ so, perdura así!” Pero no es más que una intuición, no una realidad. El instante en que Fausto podría exclamar eso aún no ha llegado y el presente sólo es un presentimiento de la posibilidad de ese futuro. Y por eso Fausto gana la apuesta. Pero, ¿la gana de verdad? ¿Qué significa su victoria? ¿Ha derrotado al diablo? Las enormes riquezas de Fausto son sólo parcialmente producto de su esfuerzo empresarial y su astucia; en su mayor parte son fru­ to de la piratería, el robo, la codicia, de una expansión desmedida que no se detiene ni ante los asesinatos. El trabajo sucio lo efectúa, en lugar de Fausto y para él, Mefistófeles. Fausto no se ocupa de las acciones oscuras, simplemente da órdenes o sugerencias, porque tiene al siervo y al instrumento que las lleva a cabo. De hacer el mal se encarga el diablo, pero sin su actuación la obra de Fausto no sería realizada. Su causa triunfa y cosecha éxitos porque utiliza el mal como su propio instrumento. La obra continúa y triunfa, pero su marcha triunfal se lleva por delante no sólo a la naturaleza (los tilos quemados), no sólo a la antigüedad de la tradición y la piedad (la capilla destruida), no sólo a la gente que mantiene relaciones de amistad y de amable cortesía. En la marcha triunfal desaparecen también el tiempo para disfrutar, el tiempo de la alegría y la re­ flexión placentera, el tiempo para estar a gusto; todo se subordina a la prisa y el apresuramiento. El apresurado no tiene tiempo para

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hacer un alto, ni siquiera puede plantearse adonde va con tanta prisa y por qué, cuál es el sentido de su premura. El mal que contribuye al triunfo de una buena causa no es un instrumento que se use y se tire. Ese mal no desaparece, queda inte­ grado en la obra, se convierte en parte de ella. La obra que se ejecu­ ta con la ayuda del mal es, al fin y al cabo, obra del mal, es un acon­ tecimiento maligno que vuelve, una y otra vez, a producir el mal. ¿En qué consiste la obra de Fausto, qué es esa obra suya a la que dedica toda su preocupada atención? Cuando cierra su apuesta con el diablo Fausto se lanza al mundo como un cazador de placeres, de gloria, de riqueza, de saberes, de poder. Hacia el final de su vida construye una obra que sobrevivirá a su autor como un sistema en el que las personas son a la vez cazadores y presas. Están encerradas dentro de un sistema que no funcionaría sin su energía y su activi­ dad pero que al mismo tiempo las empuja y las presiona; la gente está atada a él de un modo más firme e irremisible que el siervo medieval a la tierra de su señor. La obra de Fausto es un sistema basado en la prisa y la presión. Fausto es el constructor de un siste­ ma en el que a la gente la empuja el miedo a quedarse atrás en su empeño por alcanzar la riqueza, la fama y el poder, de llegar tarde al reparto de beneficios, atribuciones y medallas. Fausto ganó la apuesta con el diablo porque en su vida nunca hubo un momento en el que pudiera decirse: detente, aguarda. Esta apuesta ganada está integrada en su obra, en el sistema moderno, como una maldición diabólica y una ironía; la gente está condenada a no poder detenerse ,y reflexionar si no quiere quedarse atrás y terminar entre los derro­ tados y los marginados, entre los que no resisten a la velocidad de la época y no son capaces de mantener el paso con la aceleración de los acontecimientos. La preocupación ciega a Fausto hasta tal punto que su única preocupación es su obra y para todo lo demás está ciego. ¿Pero no consiste esta ceguera en que la obra que considera suya no es obra suya sino del diablo? ¿Y no consiste también en que en el momento en que gana la apuesta lo pierde todo y ya no es capaz de perca­ tarse de lo que ha cambiado? La palabra empeñada, lo expresado al comienzo de la apuesta: “Si un instante me tienta a decir:/ eres

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tan hermoso, perdura así, entonces encadéname,/ entonces prefiero perecer”, es una maldición. En el sistema cuyos constructores son simultáneamente Fausto y Mefistófeles, su sombra, su ayudante, su instrumento, su otro yo, la promesa se convierte en todo lo contrario, en la imposibilidad de que la gente haga un alto y habite la tierra poéticamente. El hombre fáustico le ganó la apuesta al diablo, pero se la ganó de un modo excesivamente absoluto y es víctima de su triunfo. La apuesta ganada al diablo es una derrota del hombre. Confirma el triunfo del método sobre un ordenamiento arquitectónico del ser: la fealidad se ve reducida a una sola dimensión y puede producir ri­ quezas infinitas sólo porque se ha visto esencialmente empobrecida y mutilada; le falta una dimensión esencial, da arquitectónica. El diablo perdió la apuesta, pero la perdió irónicamente y se convirtió en parte integrante e inseparable del sistema. Las palabras mági­ cas: “Eres tan hermoso, perdura así”, ya no están al alcance del mo­ derno hombre triunfante; no puede detenerse, hacer un alto, echar una mirada a su alrededor y reflexionar, sino que quiere perecer aplastado por las ruedas de un mecanismo que está en marcha, que va cada vez más rápido y del que él mismo forma parte. Pero hay apuestas y apuestas; a la gran cantidad de diversas pe­ queñas apuestas del vivir se opone la única gran apuesta de la vida. En el mundo moderno, en el sistema construido por Fausto junto con Mefistófeles, el hombre está escindido como si fuera una sola perso­ na con dos almas: una insiste en la ambigua necesidad de “cultivar” el planeta, la otra pontifica sobre la necesidad de otorgar libertad y felicidad a millones de seres humanos, pero están amarradas la una a la otra y crean juntas una misma obra: el mundo moderno. En este sistema la gente está ya de alguna manera situada y puesta, está apostada o, como decía Pascal, está embarcada antes de que pueda tomar conciencia de la situación. La realidad moderna como sistema que funciona se basa en la apuesta y en el timo: ofrece, promete y le otorga a la gente aparentemente todo, le brinda confort y lujo, pero en realidad le da poco y le quita lo esencial. Por eso es necesario volver a apostar, atreverse a una apuesta nueva y completamente distinta. En esta apuesta no se trata de arreglar y reparar un sis­

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tema que ya funciona para que sea más eficaz. Es una apuesta que se refiere al mundo y a la realidad en su conjunto: o bien el sistema o bien el mundo; o bien un confort eficaz que va acompañado por la devastación del paisaje y del alma o bien una estancia poética en la tierra. En el sistema moderno todo el mundo apuesta a algo: a las carreras de caballos, a las de galgos, a la lotería, a la felicidad, a la fama, al poder, a la carrera política o profesional, pero pocos son los que saben sobre la esencia de la apuesta ante la que la humanidad está situada y cuya existencia e importancia ocultan apuestas me­ nores que nos distraen. Estas apuestas ínfimas dentro del sistema ocupan a los hombres y los convierten en jugadores hasta tal punto que se dejan convencer de que ganar o perder en estos juegos es lo mismo que ganar o perder la vida, como si en ellos estuviera en juego su destino. Y ese es el engaño y la mentira del sistema planifi­ cado y edificado por el constructor Fausto. Goethe veía con claridad y a lo lejos. 1991

LA PRIMAVERA DE PRAGA, EL “FIN DE LA HISTORIA” Y EL S H O W M A N

1. La Primavera de Praga tuvo un destino curioso, ha sido conde­ nada y enterrada dos veces, por los vencedores de ayer y por los de hoy. Sus primeros enterradores fueron los “normalizadores” de 1968 que, con la ayuda de la invasión soviética, volvieron a insta­ lar en el país la dictadura burocrático-policial mortalmente amena­ zada por las protestas populares y condenaron a la Primavera de Praga como contrarrevolución. Emitieron su veredicto en un docu­ mento denominado “Lecciones” que se convirtió en la versión ofi­ cial de la historia. Los que querían mantener su puesto de trabajo, publicar, aparecer en público, hacer carrera, tenían que repetir las afirmaciones de aquel producto ideológico y condenar públicamente a los revisionistas, a los oportunistas de derechas, a los renegados y a los contrarrevolucionarios que al parecer habían socavado en Checoslovaquia “los cimientos del socialismo” . El segundo entierro de la Primavera de Praga tiene lugar en nuestros días, en 1993, cuando los nuevos vencedores depositan en féretros a sus inspiradores y protagonistas: el parlamento checo acaba de aprobar una Ley, y el presidente Vaclav Havel de rubricar­ la, que proclama que el periodo que va de 1948 hasta noviembre de 1989 es una etapa durante la cual la sociedad — durante cuarenta años enteros— fue violada por una organización criminal, el parti­ do comunista. Un representante del Estado, al exponer y defender dicha Ley, explicó que los políticos de la Primavera de Praga habían seguido desempeñando el papel de guardias de un campo de concen­ tración, sólo que, a diferencia de sus malvados antecesores, habían sido buenos. Ambos veredictos son a un tiempo arrogantes y ridícu­ los. Los portavoces de una organización momentánea de intereses

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particulares se arrogan el derecho de dictar un juicio definitivo so­ bre la historia. Quien quiera comprender la esencia de la Primavera de Praga no puede dejar de lado esta doble condena. ¿Por qué los triunfado­ res, los anteriores y los actuales, denigran a la Primavera de Praga o trivializan su significado, afirman que ya no tiene sentido y acon­ sejan olvidarla cuanto antes? Y si alguno de los gobernantes valora positivamente el 68 le resta de inmediato importancia a aquel gran esfuerzo de toda la nación, asegurando a continuación que las “ca­ racterísticas positivas” de la sociedad que entonces se pusieron de manifiesto pueden aplicarse hoy de manera inmejorable llevando a cabo “la gran tarea de nuestro tiempo” que consiste en la normali­ zación neocapitalista. Ambos textos, tanto las “Lecciones” de 1970 como la Ley antico­ munista de 1993, son documentos curiosos que no dicen nada cierto sobre la Primavera de Praga pero revelan mucho sobre sus autores, hacen patente cuál es su relación con la realidad y se convierten en testimonio permanente, literal, de lo lamentables y ridículos que son ambos triunfadores. (El idioma deja al desnudo a todos aque­ llos que lo utilizan como un instrumento manejable y no prestan oído a su voz, no tienen en cuenta sus posibilidades y sus riesgos). Las “Lecciones” le imponían a la sociedad cómo debía interpretar su pasado inmediato y le indicaban a todo aquel que quisiera sa­ lir adelante cómo debía comportarse. La ley anticomunista de los triunfadores actuales determina la visión del pasado mediante una norma legal, lo cual es algo nunca visto ni oído, excepto, quizá, en el país de Josef Svejk y Franz Kafka. ¿Qué tienen en común los distintos triunfadores, los que ayer colaboraron con la ocupación como partidarios del socialismo real y los demócratas de hoy? ¿Qué es lo que hace que ambos rechacen la Primavera de Praga y no comprendan su sentido? ¿Será una mal­ dición que cae sobre los triunfadores (¿sobre todos ellos?, ¿sobre la mayoría?) la de gobernar como si su dominio estuviera garantizado por siempre, como si no existiera alternativa a sus programas ni a su manera de hacer las cosas? Al cabo de un año de la derrota de la Primavera de Praga, los normalizadores de entonces conquistaron

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en Checoslovaquia todo el poder con la ingenua ilusión de que no ha­ bía fuerza en el mundo capaz de derrotarlos. Bastaron únicamente veinte años, breves desde la perspectiva de la historia, cruelmente largos desde el punto de vista de la vida de un individuo, para que un sistema aparentemente todopoderoso de pronto naufragara y de un día para otro se pusiera de manifiesto que estaba podrido, carcomido. Para los vencedores de hoy, el sistema de la “economía de mercado” no es sólo la última palabra de la historia sino también el orden natural, tanto tiempo buscado y por fin felizmente hallado, que responde a la esencia del hombre e implanta en la tierra la nor­ malidad. Las palabras clave para la comprensión de la Primavera de Pra­ ga y de la época moderna son “la norma y la normalidad”. ¿Qué es lo normal en el siglo xx? ¿Qué norma diferencia la normalidad de la anormalidad, lo natural de lo artificial y lo artificioso? La Primave­ ra de Praga es uno de los grandes acontecimientos del siglo xx, es inseparable de su problemática y por lo tanto incomprensible sin ella. Quien ha vivido esta conexión entre la Primavera de Praga y la época moderna y ha meditado sobre ella se preguntará justificada­ mente si los europeos, y por lo tanto también los checos, tenían que esperar hasta 1989 para que el estadounidense Francis Fukuyama les recordara, como ya había hecho el emigrante ruso Alexander Kojeve, la vieja idea de Hegel del final de la historia. La historia ter­ minó en 1806, dice Hegel, con la batalla de Jena. El sentido común se niega a aceptar tal afirmación y objeta: cómo puede haber termi­ nado la historia si es evidente que continúa, que las cosas siguen cambiando, que cada día ocurre algo nuevo. Estas objeciones provie­ nen de un malentendido. Hegel no niega los cambios y la evolución, simplemente llama la atención acerca de que lo esencial ya ha suce­ dido y de ahí en adelante sólo se amplía, se desarrolla, se reblandece el sistema establecido. ¿No ocurre nada nuevo? Por el contrario, el “final de la historia” se impone de modo tal que no dejan de pasar co­ sas, lo novísimo desplaza a lo nuevo, lo nuevo surge para envejecer de inmediato o al cabo de un rato, pero en este ininterrumpido fluir de novedades no nace nada esencial, todo lo nuevo y lo novísimo se hunde en la esterilidad y la insustancialidad, igual que lo anterior.

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La esencia de la historia moderna y de su “final” es el aumento de lo insustancial, el desplazamiento de lo esencial por lo irrelevante, la confusión entre ambos: la gente es devorada por la persecución de lo accesorio, por la acumulación de lo secundario, en tanto que lo esencial se le escapa. Cada época se define por la relación que la gente establece con ! la realidad y, por lo tanto, también consigo misma. Esta relación I determinante crea el paradigma de la época. El paradigma de la antigüedad es la tetraktys, el cuarteto compuesto por los mortales y í los dioses, el cielo y la tierra, en el que se basan tanto la polis como la filosofía, la arquitectura, la tragedia y la lírica. El paradigma de la era cristiana se centra en la relación entre el hombre y Dios y de ahí surge la imaginación que crea las rotondas y las catedrales, el canto gregoriano, las pinturas, las esculturas. El paradigma de la época moderna se caracteriza por la emancipación en la que el hombre se libera de las ataduras eclesiásticas y mundanas del Me­ dioevo y pretende aplicar en todo su razón. Pero este hombre no sólo se esfuerza por ser libre, quiere también convertirse en dueño y señor de la naturaleza. Esta ambigüedad que combina la libertad con el dominio de la realidad, no carece de consecuencias. El hombre moderno domina la realidad, la transforma en manipulable y dis­ ponible; fabrica herramientas, máquinas, aparatos, pero sobre todo construye un sistema cada vez más perfecto que incluye a la ciencia, la técnica y la economía. Este sistema produce en dimensiones grandiosas artefactos, informaciones, placeres. La época moderna se caracteriza por un inmenso e inconmensurable crecimiento, por un aumento de la pro­ ducción y la riqueza cuya única pauta válida es la superación de cualquier medida y, por lo tanto, la desmesura. El sistema moderno consiste en una transformación constante en la cual la realidad se convierte en algo calculable y disponible que está al servicio del hombre. Pero este sistema tiene también la curiosa propiedad de transformar a la gente. El hombre moderno, que al comienzo, en la época de Descartes, Diderot, Mozart y Kant, experimentaba su emancipación del yugo de la autoridad como una expansión y una liberación (Aufklarung), que sentía y vivía como un

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sujeto heroico, orientado hacia la libertad, está cada vez más preso de su propia obra, de un sistema funcional que produce inmensas riquezas. Se producen así una transformación y una sustitución fa­ tales: la época moderna es la era del subjetivismo desaforado, en la cual el antiguo hombre-sujeto está cada vez más atado por las fuerzas del sistema productivo y se convierte en su prisionero y su objeto. Los papeles se intercambian, el sistema que debía servir al hombre se convierte en señor, en un pseudosujeto que degrada a la gente hasta convertirla en un instrumento de su funcionamiento y su expansión; los hombres se ven condenados a desempeñar el papel de objetos impotentes que se desplazan dentro de esta maquinaria en marcha incapaces de liberarse de su opresión. La realidad de nuestros días, la época del “final de la historia”, es un “sistema de necesidades” grandioso, creciente y expansivo dentro del cual las per­ sonas son humilladas y se ven reducidas al desempeño de la función de productores y consumidores. Este sistema es además la única rea­ lidad, la más elevada, y no tolera que junto a ella y, ante todo, sobre ella, exista nada diferente, distinto y autónomo; todo se lo tragan sus engranajes. ¿Qué significa entonces el “fin de la historia”? ¿Se ha terminado la historia? Nada de eso. Lo que ha llegado a su fin y está termina­ do es la historia del paradigma moderno. Esta historia está agotada y ha perdido creatividad. Esta historia ha llegado al final de su ra­ zón, de su capacidad de comprender lo que de verdad está pasando y de actuar en consecuencia, su razón ha dejado de ser una combi­ nación del entendimiento y el saber, de la comprensión y el compor­ tamiento responsable, se ha degrado hasta convertirse en la criada del funcionamiento del sistema. Esta historia ha perdido también la imaginación, transformada en unilateral inventiva técnica, orien­ tada a hacer la vida fácil y entretenida, ya no a hacerla buena. Y si en el siglo xx, en la época del “final de la historia” y del nihilismo desatado, si en esta época en la que el mundo está gravemente ame­ nazado la imaginación creativa se pone de manifiesto es sólo como protesta y rebelión contra el paradigma dominante, como resistencia ¡/ante él, como descripción de su atrocidad (en el caso de Franz Ka­ fka) o como una manera de burlarse de su esterilidad elevando la

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risa a la categoría de elemento esencial del conocimiento crítico (en el de su coetáneo, nacido también en Praga, Jaroslav Hasek). Forma parte de la esencia de este paradigma, de su falsedad, la confusión entre la razón y la racionalización, entre la imaginación y la inventiva técnica. Por eso presenta cada uno de sus grandes descubrimientos como el inicio de una nueva época histórica: tras la segunda guerra mundial, la humanidad entró en la era atómica; hoy, según los ideólogos, empieza la era de los microprocesadores, de las computadoras, y el futuro está en los chips. En realidad todos estos logros técnico-racionales no son más que etapas de un para­ digma obsoleto y agotado y revelan con estremecedora claridad su falsedad y su decadencia. La esencia de este paradigma se define con precisión cuando se hace referencia a su hipertrofia (tal como en la obesidad, en los tumores cancerosos), cuyo complemento es la inutilidad, la abundancia, la insignificancia de la gente; la era de los chips nos anuncia que el hombre, como ser determinado por su relación con la verdad, no le interesa a este sistema, está de sobra, molesta, no hace más que frenar su evolución. En Europa Central se manifiesta con extraordinaria plasticidad el carácter mistificador del paradigma moderno. Si analizamos la historia de Europa Central desde la traición y la capitulación de Munich, es decir desde 1938 hasta nuestros días, comprobamos que en el breve plazo de cincuenta y cinco años se produjeron numero­ sísimos traslados y desplazamientos de riquezas, que se sucedieron los más diversos tipos de alzamiento y apropiación de bienes. Tras la ocupación de Checoslovaquia por la Alemania nazi, se confiscan los bienes de los judíos y luego los de aquellos a quien los nazis con­ sideraban enemigos del tercer Reich. Al terminar la guerra se con­ fiscan los bienes de los colaboracionistas, los traidores, los alemanes expulsados, pero también los de los capitalistas, los terratenientes, la nobleza, la Iglesia, los campesinos, los comerciantes y los artesa­ nos, que pasan a manos del Estado, que se convierte en propietario monopolista no únicamente de las cosas sino también del inventario humano y actúa de acuerdo con su voluntad y su capricho con estas propiedades administradas y dirigidas por una dictadura policialburocrática. En la actualidad estos bienes se redistribuyen una vez

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más, se le devuelven a la nobleza, a la Iglesia, a sus antiguos pro­ pietarios o a los herederos de éstos. A partir de 1989 el lugar del todopoderoso Estado, para el cual los ciudadanos son vasallos y él su señor absoluto, lo ocupa como figura principal el nuevo rico, la jerarquía social se transforma al igual que los denominados valores. La dictadura anónima de la policía y la burocracia es sustituida por la dictadura anónima del mercado y los mercaderes. Todos estos enormes desplazamientos de bienes, estos procesos de expropiación y apropiación contradictorios y excluyentes tras los cuales se ocultan historias personales (asesinatos, suicidios, ambi­ ciones, desesperaciones), se producen dentro del marco del paradig­ ma moderno dominante, sin poner en cuestión en ningún caso su realidad ni su legitimidad. El paradigma de la época moderna se impone, en formas diversas y con diferentes resultados, en las dos formas de propiedad dominantes del siglo xx, tanto en la capitalista privada como en la burocrática estatal. En este constante proceso de redistribución de bienes, de su expropiación y levantamiento, en el que las expectativas de enriquecimiento se convierten en un cegador espejismo, tras esta apropiación empírica y vulgar, se desarrolla un proceso más profundo, oculto, invisible, una expropiación metafísi­ ca en la que la gente a diario y sin distinción alguna es privada colectivamente de aquello que le es más propio y más esencial, es expulsada de su relación con el ser, la verdad y la ley, lanzada a un proceso en el que domina lo secundario, lo accesorio, lo falso, la verdad a medias. Esta expropiación metafísica afecta a todos, tan­ to a los expropiadores como a los expropiados, los deja fuera de la relación fundacional y liberadora con lo que es, de modo que como seres carentes de base y apoyo, perseguidos por los más diversos fantasmas, poseídos por “ideas” fijas y bajos intereses, incapaces de orientarse en lo que de verdad sucede, caen en el despiadado torbe­ llino de la confusión. La Primavera de Praga rechazó frontalmente el estalinismo o, lo que es sólo una denominación posterior del mismo fenómeno, el “socialismo real”; pero tampoco se inclinó por la normalidad de la otra parte del mundo, elcapitalismo (o como hoy se dice con mayor disimulo, sin el coraje necesario para llegar hasta la esencia de las

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cosas, la economía de mercado). Y como la Primavera de Praga se alejó de la norma que en una parte del mundo de entonces era con­ siderada lo normal y puso en duda su legitimidad, a su represión se le llamó normalización: el pueblo, la nación, la sociedad, fueron devueltos por la fuerza a la perversa situación que se imponía como norma y normalidad. En comparación con ella, la Primavera de Pra­ ga era una excepción inaceptable. La norma y la normalidad actuales también rechazan la Prima­ vera de Praga como algo fuera de lo normal, anormal, de una excepcionalidad totalmente ingenua por haber pretendido lo imposible, una “tercera vía” entre el capitalismo y el socialismo. Pero en cuanto queda claro que tanto el hoy triunfante capitalismo como el “socia­ lismo real” en bancarrota surgen de la misma fuente, del paradigma de la época moderna y de su “final”, sale a relucir el verdadero sen­ tido de la Primavera de Praga: le puso un signo de interrogación a la legitimidad del “socialismo real” y simultáneamente, en todos los momentos esenciales, con su actuación y sus ideas, puso en duda el paradigma de la época moderna en conjunto y en sus dos variantes.__ Y por eso preguntarse de qué se trataba entonces en realidad es algo que descubre el sentido y la esencia de aquellos acontecimien­ tos; lo que estaba en juego eran las instituciones establecidas, la iniciativa popular desde abajo ponía en duda los dogmas habituales sobre la política y la realidad. Cualquiera que haya sido el resulta­ do de este experimento, el hecho de que se haya llevado a cabo, el transcurso de sus primeros siete meses (el prólogo), el de los prime­ ros siete días de la ocupación (el punto culminante) y el de los siete meses siguientes de lento retroceso (el epílogo), dan testimonio de un “intento heroico” que no fue ni una engañosa “tercera vía” ni un experimento a medias condenado a fracasar más adelante aunque no hubiera habido intervención externa. La Primavera de Praga no fue un intento inútil de encontrar una “tercera vía” condenado al fracaso, la derrota y el olvido, sino que continúa sienda-^l resplandor de la visión del único camino que puede salvar a la humanidad de la catástrofe global, una tímida muestra de la imaginación de la que algún día surgirá un nuevo paradigma. Las rebeliones de 1968 en muchos países del viejo y del nuevo continente, en lo que entonces

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eran Oriente y Occidente, han puesto entre signos de interrogación los argumentos del paradigma histórico dominante y han mostrado que sus capacidades creativas están agotadas, que el “final de la historia” requiere un paradigma nuevo. 2.-Alain Finkielkraut recuerda una frase de 1968: “La ecología cree que basta con salvar al medioambiente. La filosofía considera que es necesario salvar al mundo.” ¿Qué sentido tiene? Estar prisionero del actual paradigma dominante significa limitarse a la defensa del medioambiente (en alemán: Umwelt), en tanto que lo que la época exige es salvar al mundo (en alemán: Welt). La salvación del mundo sólo puede llevarse a cabo mediante el cambio de paradigma, es de­ cir de la relación fundamental y fundacional de la gente comlcujue „ es, incluida la relación con el propio yo. El cambio de paradigma es igual al cambio de medida porque hoy, en el marco del paradigma dominante, se toman medidas, pero sigue en vigencia, la medida obsoleta y desatinada, deformada, la desmesura; la devastación del planeta continúa, el mundo sigue andando cada vez más irremisi­ blemente como un anti-mundo, como el sub-mundo de Dostoievski, como un sistema que funciona sin reparos. ¿Cuáles son las medidas que hay que tomar para que el mundo se salve? No hay medidas que puedan salvar al mundo mientras la humanidad no se libere del paradigma dominante, de esa medida cuya esencia es la desmesura, la deformación y la falsedad. Hay dos fenómenos que ponen de manifiesto esta medida defor­ mada, devastadora, destructiva: por un lado, la industria de arma­ mentos y la exportación de instrumentos mortíferos producen como complemento la ayuda humanitaria; por otro, la destrucción global de la naturaleza requiere la creación de instituciones, organizacio­ nes y asociaciones dedicadas a la protección del medioambiente. La salvación del mundo implica la entrada en vigor de otro pa­ radigma, porque el paradigma hoy dominante se realiza y se repro­ duce como una permanente amenaza al mundo y todo lo que se hace y se aplica no son más que medidas tomadas bajo el dictado de la desmesura cuya ambigüedad1y falsedad permanecen ocultas a los ojos de quienes las ejecutan.

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En una carta del 13 de noviembre de 1926, Rainer María Rilke escribe: “Nos invaden las cosas vacuas e insignificantes, cosas apa­ rentes, ficciones de vida.” La época moderna es, según el poeta, el tiempo de lo ficticio, de las meras imitaciones, de los artificios, de los sucedáneos. Ya no conoce las cosas que rodeaban a nuestros ante­ cesores, las cosas que hacían familiar el ambiente y transmitían de generación en generación humanidad y proximidad. Nuestra época ya no sabe lo que es una fuente, una torre, una casa, una manzana, un águila que revolotea. Estamos atrapados por imitaciones que se imponen por su agresividad y su insistencia. Por desgracia, y de poco nos ha servido, Rilke, y tras él Heidegger, se refirieron a esta tendencia de la época a recurrir a los suce­ dáneos con una denominación falsa e inadecuada: “americanismo”. Surgió así la impresión de que los problemas de la época moderna relacionados con el “fin de la historia” llegaban de otro continente, importados desde otra cultura, cuando la verdad es que son un pro­ ducto europeo y sólo europeo. Europa no está americanizada; Euro­ pa, al igual que Estados Unidos y Japón, han entrado en la fase final del “fin de la historia” . Nietzsche expresó una idea profunda, la de que el persona­ je principal de la época moderna y el “fin de la historia” era der Schauspieler, el showman. Sería un error y una imprecisión tradu­ cir este término alemán por su equivalente original: actor. Carece­ mos probablemente de sustantivos que correspondan exactamente a su significado, pero contamos con formas verbales que responden a la expresión alemana: lucirse, exhibirse. El showman se exhibe al público, se luce ante los espectadores. Necesita de espectadores y todo lo que hace está destinado al públi­ co, a los espectadores. Es un hombre público que con su actuación mantiene a los espectadores en tensión y ocupa el centro de la aten­ ción, es una persona cuya forma de vida pretende llamar constante­ mente la atención del público y reclama siempre su reconocimiento. Es el hombre del momento, el maestro de la actualidad. Todo lo que hace lo hace para ahora mismo, vive de lo que sucede en este mismo instante, va de un ahora a otro y de ése al siguiente porque cada instante termina con su actuación. Su sitio es lo momentáneo.

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Depende hasta tal punto del público y su opinión que el estado de ánimo momentáneo del público determina su destino. Es el dueño del público mientras concite su atención y los espectadores le con­ cedan su admiración, pero es también un esclavo del público ya que depende por completo de su opinión. Y como la opinión pública varía y nada hay más variable que ella, la importancia y la popularidad del showman disminuyen o aumentan de acuerdo con los estados de ánimo del público. El showman al que se refería Nietzsche está directamente em­ parentado con el “sofista” al que Hegel consideraba la figura ca­ racterística de la época moderna. La época moderna tiene muchos rasgos comunes con el periodo de decadencia de la Roma Antigua y en la figura del “sofista” se concentra su decadencia y su vacuidad. En un caso como en el otro, el hombre se reduce a un ente abstracto, a una persona que persigue metas prosaicas y es impulsada exclusi­ vamente por sus intereses. No es una víctima de las circunstancias sino alguien que forma parte de unas circunstancias deformadas y que sacrifica a su egoísmo, a su ansia de confort y de placer tanto la naturaleza como la cultura, las ideas, el honor, la moral, el pensa­ miento. El hombre es, en efecto, la medida de todas las cosas, pero el hombre reducido a las limitaciones de su deseo y de sus fines particulares. Cuando el “sofista” es quien domina no hay sitio para la dignidad. Para comprender la esencia y el papel que desempeña el show­ man tenemos que ser conscientes de que su polo opuesto es el ar­ quitecto. A diferencia del showman, que encarna lo huidizo de cada instante, el trabajo de constructor representa lo duradero y la mi­ sión de su obra es precisamente perdurar más allá del momento actual, mantenerse durante generaciones. Las palabras que expre­ san la variedad de la obra del constructor — casa, fortaleza, edificio, residencia, molino— hacen referencia a algo firme y sólido que se opone a lo momentáneo y provisional. El constructor no trabaja para los espectadores y su obra no está destinada a la opinión pública. El arquitecto que construía un templo no pretendía que a su alrede­ dor se aglomerasen o pasearan espectadores curiosos para exami­ nar sus rasgos más llamativos y “consumir estéticamente” su obra.

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Un templo no se construye para el público sino para la comunidad. El público es una comunidad venida a menos, una comunidad en descomposición. El templo es uno de los sitios donde la comunidad se reúne y celebra su carácter de tal. Por eso el arquitecto no tie­ ne nada en común con la opinión pública, con su inconstancia y su inestabilidad. El complemento, la contraparte del showman, es un público caprichoso, el público y su opinión, la multitud que corea consignas y alaba hoy a quien condenará mañana. El constructorarquitecto sólo tiene un referente: la comunidad y su duración. En la época moderna el showman ha desplazado al constructor a una vía muerta, se ha convertido en el protagonista, en el ídolo del público, y este cambio indica que la comunidad (la polis) se ha derrumbado y su lugar lo ocupa el público. La gente ya no se reúne en comunidad, se ha dispersado formando un efímero y caprichoso público. Cuando el constructor es desplazado a una posición secun­ daria y el showman logra el puesto dominante se produce una de­ formación, y todo, incluida la vida privada, la política, la actividad cultural, se convierte en un ámbito para la exhibición del showman como persona omnipresente. Y, dado que el showman se ha conver­ tido en la persona decisiva, la realidad se pone en escena como una serie ininterrumpida de imágenes, ’la gente vive la realidad en la pantalla y desaparece la diferencia entre la realidad y la imagen emitida. La imagen aparece como si fuera la realidad misma y la realidad sólo es real cuando es emitida como imagen y presenta­ da a los espectadores como espectáculo. Cuando el constructor es desplazado y el showman ocupa su sitio la apariencia se convierte necesariamente en categoría principal de la época. Sólo aquel que se hace ver y aparece diariamente ante el público, es, es importante, es reconocido como autoridad; en cuanto deja de aparecer, desaparece, ya no existe. Lo importante no es la persona, lo decisivo es su ima­ gen. El hombre es imagen y la imagen hace al hombre. El público es el campo de batalla donde compiten por su imagen showmen de todo tipo y edad. La vida se vive como un combate ininterrumpido, como un esfuerzo constante y sin descanso por conquistar una imagen, por mejorar la imagen, por perfeccionarla, por situarse en el primer puesto en la lucha por la popularidad. Todos los showmen, tanto los

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cantantes, como los boxeadores, las tenistas o los políticos, luchan día a día por el favor del público y vigilan celosamente su puesto en las listas de popularidad. El que consigue mantenerse en los más altos puestos es importante y se considera lo máximo. Los que es­ tán en la cumbre de la popularidad, en los primeros puestos de las preferencias de la opinión pública, de las encuestas, esos obtienen la admiración, son considerados héroes, se les rinden los honores correspondientes a las estrellas de la actualidad —y de la cultura. El showman es una figura propia del “fin de la historia”. Su esencia es la imitación. El imita, pone en escena, dirige, presenta y realiza en pequeña escala lo que la época como “fin de la histo­ ria” organiza a gran escala. El “fin de la historia” es la imitación en grandes dimensiones, es una grandiosa producción de sucedáneos. La historia se acerca a su fin y este agotamiento la debilita hasta tal punto que no hace más que imitar lo ya imitado, porque ha per­ dido imaginación creativa. Los productores del confort y el bienestar modernos son al mismo tiempo los ejecutores del “fin de la historia”. Pero los realizadores del “fin de la historia” son también los sepul­ tureros de este fin y los preparadores inconscientes de otro comien­ zo. Cuanto más perfecto sea el funcionamiento de la ahistoricidad de la historia, más vulgarmente cotidiano será para la gente (para una minoría) el confort con todos sus rasgos complementarios, entre los cuales figuran en puestos destacados un aburrimiento mortal y una insatisfacción entontecedora (que requiere drogas y emociones artificiales). Y menos tardará en surgir de las profundidades de lo humano una nueva imaginación cuyo ingenio sea tan innovador, tan revolucionario, tan liberador, que pueda imaginar otra forma de vida que no esté fatalmente determinada por la ambigüedad del “fin de la historia” . 3. ¿Qué les pasó a los disidentes cuando a partir de noviembre de 1989 ocuparon los puestos de gobierno? ¿Qué hicieron con el poder, qué hizo el poder con ellos? Ambas preguntas forman parte de un problema antiguo y aún sin resolver: ¿qué cambios sufre la oposi­ ción cuando conquista el poder y ha de hacer realidad sus promesas, ha de demostrar que sus críticas al régimen anterior eran justas?

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¿A quiénes les abre las puertas con su actuación, a qué fuerzas les prepara el terreno, cuáles son las pasiones, las actuaciones y los intereses que entrarán en juego? Vale la pena reflexionar sobre el sentido de la conocida frase de Jan Patocka sobre la “solidaridad de los estremecidos”. Todo depende de lo que se entienda por “estremecimiento” y del carácter que tenga o deba tener la correspondiente “solidaridad”. Hay dudas acerca de si la “vivencia del frente” de los participantes en la primera guerra mundial, tal como la describen Chardin y Jünger, contuvo, además de la sensación de horror, también un compo­ nente más profundo, “metafísico”, y si fue de verdad “una transfor­ mación del sentido de la vida”, “un cambio básico de la existencia humana”, de si “el hombre de uniforme”, el soldado, llegó entonces a la cumbre de las posibilidades humanas y alcanzó “la libertad abso­ luta”. Haciendo referencia a estas afirmaciones, Patocka se plantea una pregunta: si la “vivencia del frente” llevó a quienes participa­ ron en la guerra (¿a todos?, ¿a algunos?, ¿a los privilegiados, o sea a quienes eran capaces de reflexión y expresión literaria?) hasta la frontera misma de las potencialidades humanas, ¿por qué no se convirtió en un “factor histórico” capaz de transformar al mundo a su medida? Patocka responde: porque a estos individuos les faltaba camaradería y su vivencia no llegó a convertirse en “la solidaridad de los estremecidos”. ¿Acaso pudo ocurrir algo semejante? ¿Son los textos a los que hace referencia Patocka un testimonio auténtico de lo que le pasó a la gente en los frentes de la primera guerra mun­ dial o son una estilización y una mistificación literaria? ¿No son las conclusiones de Jünger sobre el carácter metafísico (y también libe­ rador) de la “vivencia del frente” un camuflaje que tiene su conti­ nuación cuando el autor, como oficial de la Wehrmacht, participa en la campaña militar contra Francia y Rusia pero recoge estos aconte­ cimientos en lo que más parece un ingenioso libro de viajes en el que un alemán culto relata las costumbres de los dos países “visitados” y da cuenta del número de libros que leyó en aquella ocasión? (Sólo cuando los ejércitos nazis en retirada abandonan los países ocupa­ dos de Europa y los tanques de los aliados penetran en territorio alemán, Jünger utiliza, para referirse a los triunfadores, una pala­

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bra que hasta entonces había obviado cuidadosamente: ocupantes). ¿Era acaso la vivencia del frente realmente una cumbre a partir de la cual no les quedaba a los aislados participantes en la guerra otra alternativa que descender a las hondonadas de la vida corriente? La cotidianeidad del siglo xx no se puede reducir a un aburri­ miento fastidioso y a un sistema de convencionalismos vacuos como los que aún conocía y describía Tolstoi, sino que se expande como una agresividad omnipresente que encadena a su servicio a la cien­ cia, la técnica, la inteligencia, la investigación. La simple y escue­ ta vida se impone como una devastadora proliferación y como un estropicio para lo vivi-ficante. Quien ha pasado por un verdadero estremecimiento liberador (y no sólo por una “vivencia del frente”) no puede volver a la “normahdaú”_porque el estremecimiento le ha enseñado que la norma que determina esta normalidad es.la fuente de todo el sistema basado en las más diversas perversiones (corrup­ ciones). El regreso desde las cumbres de la vida, donde el estremeci­ miento de repente, como de milagro, muestra la esencia misma de la existencia humana y su sentido, no es una caída en la neutralidad sino una responsabilidad libremente asumida: la de resistir al de­ vastador dominio de una “normalidad” perversa. ¿Crearon y encarnaron los disidentes checos la “solidaridad de los estremecidos”? ¿Y si hubiera sido así, por qué se desintegró su comunidad poco después del triunfo de la “revolución de terciope­ lo” hasta el punto de que de ella no quedaron más que recuerdos y ruinas? Un estremecimiento liberador no es lo mismo que un provisional cambio de rumbo tras el cual, antes o después, se produce el regreso a las costumbres habituales; y ni siquiera es idéntico a la sensación de persecución, de desprecio, de caída, de estar fuera de juego. En todos los estremecimientos aparentes, superficiales y momentáneos se corre el peligro de que los afectados se recuperen de la caída, de la excomunión y del desprecio en cuanto se hacen con el poder y reciben homenajes públicos. Los antiguos críticos que entrevieron a través de la grieta de la marginación y la persecución muchas cosas esenciales y demostraron coraje cívico se convierten en acapa­ radores del poder que lucen sus méritos y sólo son capaces de verse

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a sí mismos, cuya perspectiva se estrecha, cuyo espíritu crítico se ¿adormece. Quienes criticaban la situación precedente se transfor­ man en apologetas de un presente al que consideran obra suya y al que defienden como orden natural de la humanidad, como el mejor de los mundos posibles. Ni la “vivencia del frente” ni la experiencia de la disidencia son idénticas al estremecimiento liberador en el que el hombre se trans­ forma en todo su ser (periagogé, metanoia), en el que reconoce qué es lo que de verdad está pasando y actúa de acuerdo con ello. La camaradería que proviene del frente, el apoyo mutuo de los perse­ guidos y los afectados, por una parte, y la solidaridad que surge del estremecimiento liberador, por la otra, son fenómenos distintos, y al darles a todos ellos el mismo nombre corremos el peligro de que las particularidades de cada uno de ellos se oscurezcan. La solidaridad de los estremecidos no es cosa de acuerdos, tran­ sacciones o contratos que en cualquier momento puedan denunciar­ se sino que implica una permanente, irrevocable e inalienable fide­ lidad a aquello a lo que nos sometemos sin por ello convertirnos en esclavos ni servir a falsas deidades; a aquello a lo que servimos sin ñor ello convertirnos en sirvientes. El éthos, que endereza a la gente para que no se hunda en la vulgaridad ni caiga en la desvergüenza, no es una serie de reglas de convivencia pactadas o un conjunto de normas que establezcan cómo hay que comportarse para ser feliz o —como se dice ahora— exitosoJEl éthos es un vínculo que ata al hombre al ser, y la fidelidad a este vínculo es la base de una solidaridad que no puede ni debe ser provisional (sujeta a renuncia) ni relativa (ligada a determinadas personas); sólo en este vínculo vinculante y en esta determinante ligazón al ser puede el hombre ser libre. La relación con el ser no es ni una mera constatación de los hechos ni de la conformidad con la situación. Es un acontecimiento: la ruptura de la caverna y la salida a lo Abierto. Sólo en el estremecimiento liberador se le muestran al hombre los secretos de la sabiduría y se le abren, “in admirationem ipsis Angelis” (“para admiración de los propios ángeles”, Comenius, Via lucís), todos los abismos del ser: la justicia y la culpa, la vida y la

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muerte, lo momentáneo y lo permanente. Sólo en este estremeci­ miento tiene lugar la liberadora diferenciación entre lo sustancial y lo secundario. Lo que hasta ahora parecía importante desciende a un puesto secundario y pone de manifiesto su pequeñez. Quien ha pasado por el estremecimiento liberador y ha encontrado en él los secretos del ser no puede regresar al estado “normal” sin traicionar­ se a sí mismo y atenerse a la norma que como paradigma domina a la gente y la obliga a obedecer sus reglas, su dictado, su estilo, su locura. Y quien rechaza así el enloquecimiento de nuestra época se convierte a ojos de muchos, o incluso de la mayoría, en un loco. (En uno de nuestros paseos por Brevnov y Strahov, Patocka de pronto se detuvo, hizo girar bruscamente el bastón que escasas ve­ ces llevaba y me dijo: “Oiga, a veces me da vértigo recordar hasta qué punto me parezco en algo a Comenius: somos dos locos.” Dos dignísimos locos que repartían sabiduría). Más allá de la protesta contra una de las formas del moderno paradigma dominante están la rebelión y la solidaridad de los estre­ mecidos que le niegan justificación alguna al paradigma actual en su esencia y en todas sus variantes. Ni la vivencia del frente ni la mentalidad de los perseguidos son aquello de lo que puede nacer el “unum necessarium” de la época moderna: salvar al mundo de con­ vertirse en un sistema desalmado de producción y consumo. Esa es la salvación que intenta la solidaridad surgida del estremecimiento liberador. 4. ¿Qué es hoy Praga? ¿Y qué respuesta le damos a lo que en 1968 fue denominado “nuestra crisis actual”? La crisis continúa; no se evitó ni se superó con la desintegración del imperio soviético y el fra­ caso del “socialismo real”, aquella macabra caricatura del comunis­ mo. Todos los estremecedores acontecimientos del siglo xx son pro­ ducto de ella: la primera y la segunda guerra mundial, Auschwitz, el gulag, los procesos políticos, Hiroshima, Vietnam, Bosnia. Ninguna de estas pestes de la época moderna fue enviada a la Tierra des­ de la Luna ni exportada a Occidente desde Asia. Y aunque estas catástrofes son atrocidades que claman al Cielo no conmovieron al paradigma dominante, del que son manifestaciones, ni abrieron el

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camino a un paradigma distinto. Y en lo que se refiere al sistema de producción devastadora, ninguno de los desastres mencionados de­ tuvo su actividad, más bien aceleraron su marcha e incrementaron su destructividad. ¿No tuvieron consecuencias todas estas atrocidades?, ¿no deja­ ron alguna huella liberadora? En 1969, después de la ocupación de Checoslovaquia, expresé mi opinión de que sin la traición de Munich no hubiera existido Auschwitz. La traición de los aliados firmada en 1938 en la capital bávara y, tras ella, la capitulación de los políticos checoslovacos, inauguraron una serie de acontecimientos, uno de los cuales, el más terrible, fue la “solución final” alemana. Pero el espíritu de Munich no es un hecho aislado sino que atraviesa todo el siglo xx y forma parte de sus cimientos como retroceso ante la agresividad del mal. ¿Por qué la gente no opone resistencia al mal cuando éste se pone en marcha? ¿No tienen coraje? ¿Es el mal tan malvado, astuto, ambi­ guo, que la gente no es capaz de advertir a tiempo su peligro? ¿Están enceguecidos por sus promesas, deslumbrados por su aspecto demo. níaco e imponente, caen en la trampa d.e las ventajas que les brinda, ' del encanto de su atractiva oferta: “Si os ponéis a mi servicio mu­ chas cosas o incluso todas os serán permitidas”? ¿Es imprescindible que las gentes, como obedientes ovejas, se incorporen a un proceso que acabará arrastrando a todos y a todo al abismo?, ¿o acaso es po­ sible que encuentren dentro de sí mismas el coraje para hacer frente a esta destructiva agresividad, entendiendo que el hombre como eksistencia es re-sistencia contra la perdición y el mal. Las reflexiones sobre el espíritu de Munich (¿cuántas veces lo hemos sufrido ya en Europa Central?) me condujeron a una serie de conclusiones que sintetizo en una frase conscientemente provocati­ va, y por eso fácilmente atacable, pero que hace referencia al núcleo de la cuestión: “¡Basta ya de lamentos y quejas por los sufrimientos de las víctimas de Auschwitz, viva el levantamiento del gueto de Varsovia!” ¿Qué es hoy Praga? En noviembre de 1989 se negó a seguir des­ empeñando el papel de capital de una provincia soviética, aprovechó una situación internacional favorable y se libró del yugo extranjero.

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Hoy está, como tantas otras veces, en una encrucijada. ¿Decaerá hasta convertirse en el lugar de paso de las mafias orientales y occi­ dentales, en un depósito de drogas, en un emporio de prostitutas ca­ ras y baratas de todas las clases y profesiones, en un El Dorado para los mercaderes, los arrogantes arribistas y los nuevos ricos que in­ corporan a la República Checa al consorcio de los monopolios supranacionales, globales y planetarios, que ponen a la cultura de rodillas y la. supeditan a sus intereses privados?, ¿o acaso de ese inevitable choque entre las cargas que se arrastran del pasado impulsadas por el ansia de durar eternamente y un futuro inseguro, aún no del todo despierto, dubitativo, que por ahora sólo se manifiesta en los rayos de luz que se conservan en las obras de arte, en las ideas, en los actos de coraje ciudadano, saltará la chispa de.la.qne nazca, en co­ nexión con las grandes tradiciones, una nueva cultura como ámbito para la dignidad, la alegría y la libertad? Este conflicto entre tiem­ pos diversos e incluso contradictorios — entre un pasado que pone cara de ser un futuro seguro y un futuro que aún no tiene fuerzas suficientes para empezar— puede inducir una situación en la que muchos abran los ojos, en la que el reconocimiento y la vivencia de una desarmonía insoportable produzca un estremecimiento a partir del cual en los más diversos sectores — en la ciencia, en la arquitec­ tura, en la medicina, en la música, en la filosofía, en la literatura y también en lo cotidiano de la vida normal— crezcan los brotes de un paradigma nuevo, liberador, cuya necesidad indispensable como úl­ tima tabla de salvación tendrá que reconocer, probablemente cuan­ do el plazo esté a punto de agotarse, también la política. 1993

LOS CÍRCULOS INFERNALES

Las naciones pequeñas como la checa sienten una necesidad im­ periosa de convencerse a sí mismas y a las demás de su importan­ cia. Por eso aparecen periódicamente informaciones tituladas “Las aportaciones de nuestra nación a la historia”, en las que se presenta a los grandes personajes locales, desde Hus y Comenius hasta Masaryk, y se satura a la conciencia nacional con un listado de nom­ bres famosos. En estas actuaciones hay algo infantilmente ingenuo y sale también a la superficie un provincianismo que no se ha podido superar y una insignificancia que se intenta ocultar. Pero existen también fenómenos relacionados con Europa Cen­ tral cuyo significado supera cualquier limitación regional y que permiten interpretar lo que hoy está ocurriendo en todo el mundo. Uno de estos fenómenos es el espíritu de Munich, el otro es Franz Kafka. Ambos están relacionados con el centro de Europa Central pero superan espacial y temporalmente sus fronteras. El espíritu de Munich está directamente relacionado con el acuerdo que se firmó en el otoño de 1938 en la capital de Baviera y que le permitió a Hitler destrozar a Checoslovaquia, pero como fenómeno es algo mucho más grave y profundo. El espíritu de Munich es el repliegue y la capitulación ante el mal, a cuya agresividad se rinden en sacrificio el territorio, la soberanía, la libertad, el honor y la solidaridad con la injustificada esperanza de que el agresor se harte y se detenga. El nombre del famoso escritor praguense se ha independizado conside­ rablemente de su obra y el fenómeno Franz Kafka hace referencia a la perversión y la anormalidad de la época moderna. Incluso aquel que no haya leído El castillo o La metamorfosis sabe que un mundo “kafkiano” es una época que ha perdido el norte y está poseída por las más diversas clases de locura.

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El enfrentamiento, que duró décadas, entre las dos superpotencias, Estados Unidos y la Unión Soviética, en el que cada una de ellas se adjudicaba el título de “Reino de la Luz” y le atribuía al adversario la oscuridad y la falta de libertad, encegueció a muchos (¿quizá a la mayoría?) en ambas partes y les hizo ver lo malo exclu­ sivamente en el contrario, en el enemigo. Con el fin de la bipolaridad han desaparecido algunas viejas mistificaciones, pero han apare­ cido otras nuevas que recorren victoriosas el mundo y afectan no únicamente a los literatos y a los políticos sino también al público en general. Es posible que esté naciendo hoy en Europa Central un nuevo fenómeno que adquiera para la comprensión y la descripción del mundo el mismo significado que el espíritu de Munich y lo kafkiano. Europa Central vive bajo el signo de la transformación pero ignora que sus cambios son parte de una transformación distinta y más profunda. Lo que en los países desarrollados de Occidente es normal y corriente se convierte en los Estados que se llaman “posco­ munistas” en una novedad y un objetivo a los que todo se le somete. La gente actúa intencionadamente y con conciencia de sus propó­ sitos, pero la historia en su conjunto, ese imprevisible juego de los más contradictorios intereses, permanece oculta a su mirada y por eso suelen desempeñar sus papeles a partir de una conciencia falsa. Creen ser los artífices de sus propios programas, de sus planes, de sus designios, pero en realidad se convierten en meros instrumentos de un poder ajeno y esta dependencia se les escapa: actúan sobre la base de apariencias ideológicas. El sistema del “socialismo real” que fracasó en Europa Central y Oriental funcionaba convencido de que la razón superior de la sociedad estaba personificada y en­ carnada por el p a r t id o , que tenía por lo tanto el derecho monopólico e inalienable a dirigir, ordenar y regular cualquier cosa: desde lo económico, lo político y lo cultural hasta lo científico y lo militar. Pero al final quedó de manifiesto que el tan elogiado y venerado p a r ­ t id o , aquel conglomerado de iglesia pagana y de vulgaridad policialburocrática, sólo existía y actuaba como una mezcla de terquedad y arrogancia ciega. Por eso su dominio tenía que derrumbarse antes o después. Hoy ocupa el sitio de aquella fracasada institución otra instancia que con la misma arrogancia y ceguera se presenta como

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la normalidad que responde a la naturaleza humana, como la razón histórica finalmente encontrada y aplicada a la sociedad, cuyo fun­ cionamiento garantizará la prosperidad y la libertad. Esa instancia es el m e r c a d o , que se considera a sí mismo como la realidad superior y decisiva. Al igual que en el pasado el p a r t id o , el m e r c a d o se atri­ buye hoy una posición de monopolio y se niega a tolerar que algo distinto, diferente, pueda estar a su altura y menos aún por encima de él: a todo lo que no esté sujeto al mercado —lo libre, lo digno, lo poético— éste termina por engullirlo e incorporarlo a su mecanismo. El m e r c a d o , en tanto que realidad superior y monopólica, es un peligro mortal para la cultura. Pero la reflexión sobre este peligro hace posible una definición más profunda de la cultura y una com­ prensión más adecuada de su sentido. La cultura no es originalmen­ te un conjunto de libros, esculturas, conocimientos y reglas morales, ni un depósito museístico de los llamados valores. Su esencia y su misión es la fundación y la defensa de un ámbito en el que pierden su posición excluyente tanto la fuerza y la violencia (el poder de la espada) como la ilimitada expansión del mercado (el poder del dine­ ro) o la extensión de las ideologías y las fantasmagorías de todo tipo (el poder de los prejuicios y el fanatismo). La cultura únicamente cumple con su cometido cuando contra la ilimitada avidez del m e r c a ­ do que pretende tragárselo todo, contra la agresividad de la fu er za que pretende comandarlo todo, contra la vulgaridad de los prejuicios y las ideologías que todo lo arrastran hacia su enceguecida estre­ chez, crea y defiende un ámbito espaciotemporal que sirve de refugio a la libertad, a la dignidad, a lo poético. Cuando el m ercado y su mecanismo es la realidad superior, cuando se atribuye una situación de monopolio y somete a todo lo demás, la pluralidad sólo puede ser aparente. Tal pluralidad no es más que la multiplicidad de los ecos que en diversas variaciones reiteran y ensalzan como única “verdad” la falacia del m ercado en tanto instancia superior de la historia. La verdadera pluralidad es en cambio la multidimensionalidad de la realidad en la que tienen su sitio tanto el mercado como la cultura, tanto lo cotidiano como lo sublime, sin que lo uno pueda ser reducido a lo otro. Jesús, cuando expulsa del templo a los mercaderes y a los usureros, simboliza y

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defiende a la cultura como el sitio (el ámbito) al que no tienen acceso la compra y venta, las transacciones y la corrupción. A las personas cuyo horizonte está determinado por el m ercado como realidad superior y única, que se mueven dentro de él como en su casa, y en él resuelven sus disputas con los demás, sus peleas, sus intrigas para obtener puestos rentables e importantes, a esos les llamo mercaderes y a su actuación mercadeo. Y como los merca­ deres están enceguecidos por su estrecha percepción no comprenden lo irrisorio de su actuación, y si en tales combates logran el éxito se consideran personajes históricos. No son conscientes de que ya no son comediantes como sus antecesores sino lamentables showmen: no han aprendido nada de la historia. En el siglo xx se entremezclan tres clases de procesos. Esta épo­ ca ha vivido horrores y catástrofes nunca vistas (la primera y la segunda guerra mundiales, Auschwitz, el gulag, Hiroshima), pero alcanzó también la gloria con descubrimientos científicos y técnicos que le hacen a la gente la vida más fácil y agradable. En una serie de países estallaron revoluciones que prometían un nuevo inicio y mi­ llones de personas creyeron en la nueva estrella de la humanidad. A primera vista podría parecer que nuestro siglo estaba repleto de acontecimientos revolucionarios y estremecedores. En realidad cada uno de estos acontecimientos por separado y todos ellos juntos antes o después resultaron ser sólo aparentes, perdieron su capa­ cidad de estremecer, de cambiarlo todo, de descubrir, perdieron su novedad y se incorporaron como episodios al grandioso proceso de producción cuya cara opuesta y complementaria es la devastación global. Los aparentes acontecimientos del siglo xx pierden altura uno tras otro, son devaluados y engullidos por una oscura fuerza oculta. El verdadero acontecimiento que determina todo lo que su­ cede no es ni la guerra ni la revolución, ni Auschwitz ni la energía atómica ni los chips, sino la constante y grandiosa transformación, el anti-acontecimiento que se traga todos los acontecimientos, los sitúa al mismo nivel, los priva de autenticidad y los conecta a su marcha y a su funcionamiento, al de una total y global súper-transformación. Los partidarios y los ideólogos de la economía de mercado nada saben de la existencia de este anti-acontecimiento y por eso ni si­

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q u ie r a in t u y e n q u e s o n , ju n t o c o n e l m e r c a d o , sus in s t r u m e n t o s y t a m b ié n , c la r o e s tá , s u s v íc t im a s .

A esta súper-transformación nada se le resiste y todo lo que cae entre sus engranajes se modifica en favor de sus intereses. La gente y las cosas quedan presas de un cerco infernal del que hasta ahora nadie ha hallado la salida. La segunda mitad del siglo xx no es una continuación de La co­ media humana de Balzac. En algún momento se produjo un vuel­ co que aún no ha sido suficientemente descrito y adecuadamente denominado. El mercado y el dinero perdieron su anterior función ambigua y contradictoria que a un mismo tiempo rompía ataduras y oprimía, unificaba y bloqueaba, se vieron reducidos a una situación de dependencia y sólo existen en tanto que elementos supeditados a una realidad más poderosa y “elevada”. El m e r c a d o , la fuerza ab­ sorbente de la época moderna, es absorbido por algo aún más voraz, pierde la autonomía que antes le negaba a todo menos a sí mismo y se convierte en vasallo de una fuerza anónima acerca de cuyo ca­ rácter nos permiten intuir algo términos como bestia triunphans o SUPERCAPITAL.

A mucha gente esclarecida le parece hoy natural y normal que decenas de miles de ingenieros, técnicos, constructores, científicos, obreros y directores de empresa se dediquen a la fabricación de ar­ mamento y que su exportación sea fuente de enormes beneficios. Todos los que trabajan en la industria armamentística saben per­ fectamente que los productos de su actividad no son instrumentos musicales sino instrumentos mortales, productos técnicamente per­ fectos destinados a matar. Estas mercancías asesinas se exportan a todas las regiones del mundo y cuando los hombres las utilizan en uno u otro país hacen realidad su verdadera finalidad asesinán­ dose unos a otros, mientras la prensa libre escribe sobre brutales masacres y la opinión pública levanta su voz para condenar tales sangrientas carnicerías. Y a los países a los que previamente se ex­ portaron los cañones y los tanques llega — como una etapa más de la misma transferencia— la ayuda humanitaria destinada a reducir los sufrimientos de la población masacrada. A esto lo llamo el círculo infernal dentro del cual circulan también, del siguiente modo, las

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argumentaciones que justifican la necesidad de producir y exportar armas: detener la producción y la exportación de armamento signi­ fica dejar sin trabajo a miles de personas e incrementar el ejército de desocupados. La enorme cantidad de diplomáticos que debaten febrilmente, que se reúnen hasta bien entrada la noche y de madru­ gada adoptan resoluciones, que viajan de un sitio a otro, no hacen más que complementar al menos llamativo ejército de fabricantes y vendedores de instrumentos mortíferos que negocian con decisión y sin compromisos y crean así el espacio necesario para los compromi­ sos diplomáticos, los acuerdos, las negociaciones de paz y los gestos humanitarios. Si algunas personas toman conciencia de la existencia de este círculo infernal eso les produce una sensación de impotencia. Una ministra norteamericana protesta contra la interminable locura que en forma de violencia filmada les ofrecen a diario los medios de co­ municación de masas a los espectadores. ¿Qué efecto puede tener el que la juventud estadounidense vea antes de cumplir dieciocho años doscientas mil escenas violentas y cuarenta mil asesinatos? ¿Puede intervenir el Estado? No puede, semejantes medidas serían una forma de censura, responden al unísono los productores cine­ matográficos y los defensores de los derechos humanos (Die Welt, 22 de octubre de 1993). La realidad moderna es un sistema de círculos infernales inclui­ dos los unos dentro de los otros que se complementan mutuamente. Cuando alguien se libra de uno suele quedar atrapado en otro, por eso es tan difícil la liberación. Encerrados en uno o en otro, los hom­ bres actúan como sonámbulos, como si algo los hipnotizara, como si una fuerza extraña se apoderara de ellos hasta tal punto que pier­ den el juicio y esperan de alguna de sus creaciones fantasmagóricas la salvación. Cuestiones tan prosaicas como el Estado, el partido, la raza, las propiedades, el mercado, el dinero o la opinión pública pa­ recen estar, para una imaginación pervertida, dotadas de caracterís­ ticas sobrenaturales y ocupan el puesto de un ser superior mágico al que la gente sirve y al que se sacrifica a sí misma y sacrifica a otros. Ninguno de los mencionados aparentes acontecimientos del si­ glo xx ha producido un estremecimiento liberador capaz de desper­

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tar a la gente de la apatía, de recordar la existencia de los círculos infernales y de impulsar a la reflexión acerca de cómo librarse de esa prisión. Algunos de esos hechos estremecieron a la gente momentá­ neamente, nunca de forma duradera; la afectaron superficialmen­ te pero no llegaron a lo más profundo del alma y del pensamiento. Cada uno de estos aparentes acontecimientos acabó por palidecer y la sensación de horror y cambio total se convirtió en una etapa más del imparable proceso de producción y consumo. Cada uno de aque­ llos hechos históricos se transformó en un mero elemento y en una manifestación del grandioso proceso en el que, en una medida nunca vista, se producen informaciones y cosas al tiempo que de destruyen el paisaje, las ciudades y las almas de la gente. Todas las ideologías, toda la perversión, la deformación, la mis­ tificación y la ceguera provienen de la idolatría: algo ocupa el lugar del dios destronado, negado, ajusticiado, y es elevado al pedestal de la adoración. Las personas se convierten en idólatras, en sirvientes de los ídolos, de sus propias creaciones fantasmagóricas. El ídolo puede ser la raza, la nación, el partido, el m e r c a d o . Un gran pensador del siglo xix describió la realidad moderna con términos como la perversión de la situación y la locura de la época. La perversión y la locura no son fenómenos marginales sino que surgen de la esencia misma de la época moderna, le son inmanentes. La realidad moderna se comporta y actúa como monstruosidad en movimiento. El análisis filosófico de la realidad contacta así con la genial visión poética que ya a comienzos de la nueva época descu­ brió su esencia: un lobo universal (an universal wolf) lo transforma todo en su presa universal (an universal prey): [...] la avidez, ese lobo universal, a todo lo convierte en presa para sí y a l fin a l s e d e v o r a a s í m ism o .

Shakespeare,

T r o i l o y C r e s id a ,

primer acto, escena tercera.

1993

LA ILUSTRACIÓN Y LA CULTURA

1) Kant y la definición de la Ilustración La famosa primera frase del no menos famoso tratado de Kant de 17841 dice así: la Ilustración es la salida del hombre de su autoimpuesta inmadurez (“Aufkldrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit”). Quien quiera entender el sentido de esta frase debe plantearse ante todo dos preguntas: ¿está relacionada la caracterización que Kant hace de la Ilustración con su obra, en particular con sus tres Críticas, o es una cuestión casual y circunstancial? Y en segundo lugar: ¿caracteriza Kant en este tratado su época, la segunda mitad del siglo x v iii , y valora por lo tanto de cierta manera el pasado, o se refiere a cualquier presente y por lo tanto también a la actualidad? Y ya que sabemos que toda traducción es también una interpretación debemos preguntarnos si los franceses, los ingleses, los rusos o los checos son capaces de com­ prender el texto de Kant leyéndolo exclusivamente en su propio idio­ ma, sin tener en cuenta el original. Creo que la frase inicial de Kant es clave, es la llave que nos abre tanto el sentido de su filosofía y de la filosofía en general como el de lo que se denomina época moderna. La riqueza de todo el texto de Kant está contenida en la brevedad de esta frase inicial que da la impresión de ser fácilmente comprensi­ ble. La mayoría de los lectores no se detiene en ella y la deja rápida­ mente atrás como una mera puerta de entrada al tratado en sí. La palabra alemana Auf-klarung, a diferencia de la checa osvicenstvi o la francesa Lumiéres, produce directamente la sensación de un movimiento hacia arriba. La Ilustración es un movimiento que 1“Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?”

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libera al hombre de su indigna dependencia de una situación que Kant denomina Un-mündigkeit. El término Un-mündigkeit lo pode­ mos traducir por minoría de edad, dependencia, inmadurez, y llega­ mos así a la esencia de la cuestión. La palabra alemana “die Mund”, emparentada con la latina manus, mano, significa protección. Aquel que es un-mündig depende la protección ajena y no puede brindar protección a nadie. La Un-mündigkeit es un estado de im­ potencia e incapacidad en el que las directrices y las órdenes sobre lo que hay que hacer provienen de arriba y de fuera. Sobre aquel que por su propia culpa o por la fuerza ha llegado a una posición de impotente incapacidad pende una mano protectora, una fuerza que para el protegido puede ser la salvación o la perdición, que puede significar un periodo de garantía para lograr la propia independen­ cia o, por el contrario, un dominio y una tutela que resultan eternos y que se encargan de que el sometido nunca se atreva a dar un paso contrario a lo que le permite el collar de la autoridad. Aquel que es mündig no necesita de protección ajena ni directrices y él mismo es capaz de brindar una protección sin tutela, sin autoritarismo, democrática. En tanto que el hombre permanece en un estado de dependencia y carece del coraje de librarse de ella y de emplear su propia razón es culpable, su comportamiento y su actuación llevan la carga de la culpa. El hombre no es inequívocamente bueno ni malo ni está en una encrucijada entre el bien y el mal, es en sí mismo esa encruci­ jada en la que la diferenciación entre el bien y el mal tiene lugar. Si no tiene el coraje de diferenciar y en su actuar no separa lo uno de lo otro, si le falta decisión para poner al bien frente al mal y ambos for­ man en su vida una grisácea sustancia indiferenciada, demuestra así que no es capaz de utilizar su propia razón y que se deja dirigir por una autoridad ajena. La razón, que le es propia al hombre, no consiste en una carac­ terística particular del pensamiento ni sirve para hacer apología de los intereses privados. Kant concebía la razón como la arquitectó­ nica del preguntar, como una combinación de tres preguntas que constituyen la cuestión más importante que afecta a ese ser finito al que denominamos hombre: qué puedo saber, cómo debo actuar,

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qué puedo esperar. Por eso la razón no se caracteriza por un avance lineal, por la acumulación de conocimientos, sino que es más bien un acontecer que nunca termina y siempre comienza de nuevo a partir de una combinación en la que ninguna de las tres preguntas debe quedar fuera de juego o ser desoída, de igual modo que a nin­ guna de las tres debe corresponderle una posición de monopolio que pueda degradar a las otras dos y adjudicarles un papel auxiliar o secundario. Cuando Kant, tras la Revolución Francesa, en El conflicto de las facultades, vuelve a reflexionar sobre la Ilustración, introduce un importante cambio que aunque no corrige sustancialmente su texto previo a la Revolución, concretiza y radicaliza una de sus ideas. La Ilustración no es sólo la capacidad de utilizar la razón en su unidad arquitectónica, la Ilustración es también el coraje y la decisión que no temen saber lo que pasa, que no caen en la indiferente ceguera, que no tienen miedo de actuar y cambiar las cosas de tal modo que el hombre sea digno de la libertad. Kant se permite tener esperan­ zas en una época y en unas circunstancias en las que parece que al hombre no le queda más que la desesperación. Sin coraje y decisión la humanidad no puede liberarse de la tutela. Tras la Revolución Francesa Kant no le atribuye este coraje y esta decisión únicamente a individuos aislados, a sabios, sino también al pueblo, con lo cual incorpora a la definición de Ilustración un nuevo elemento, el en­ tusiasmo del pueblo ilustrado. A diferencia de las masas fanáticas, que en su actuación no emplean la razón sino que se dejan arrastrar por los instintos, las pasiones y las emociones, con lo cual pueden ser utilizadas para lo que sea, el verdadero entusiasmo del pueblo iluminado participa del bien y se manifiesta como “ardor y grandeza de espíritu” . El concepto kantiano de ilustración depende de la unidad y la combinación de cuatro elementos mutuamente relacionados: - El movimiento que libera de la dependencia, que pone al hombre en posición erguida y lo hace digno de la libertad.

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— La estructura arquitectónica de la razón, que consiste en un con­ junto de preguntas que se plantean una y otra vez: qué puedo saber, cómo he de actuar, qué puedo esperar. - El entusiasmo del pueblo ilustrado como concretización y gene­ ralización del coraje de saber ijsapere audel). Como resultado, la “Constitución” según la cual el pueblo se di­ rige a sí mismo de acuerdo con las leyes de la libertad y la justicia. La Ilustración así entendida es un acontecimiento que no puede ser tergiversado ni olvidado. Con su concepto de la Ilustración, Kant marcó una actitud nueva, una actitud moderna hacia el presente. Al definir la Ilustración, Kant define una actitud hacia su presente pero, dado que su concepción de la Ilustración es una definición filo­ sófica, nos abre la puerta a cualquier presente de la época moderna. En otras palabras, el hombre moderno se comporta con respecto al presente de otro modo, adopta una actitud distinta a la de épocas anteriores. Eso naturalmente implica que existen dos presentes, el verdadero y el aparente: en tanto el hombre de la época moderna persiste en la dependencia o cae en ella, su presente se convierte en un presente deformado e ilegítimo en el que el tiempo, el espacio y el movimiento son expulsados de su sitio y disfrazan la inmadurez y la dependencia de única realidad. La “Ilustración” kantiana no es una característica propia de una época pasada sino una definición histórico-filosófica del hombre: la hu­ manidad del hombre consiste en que tiene el coraje de liberarse de una dependenciaenlaque,comoserfinito,puedecaerencualquiermomento.

2) La época moderna y la Ilustración A diferencia de las tradicionales sociedades estacionarias del pasa­ do, la época moderna se caracteriza por un especial dinamismo cuya encarnación son el progreso y el sujeto. La época moderna vive con­ vencida de haber aportado un progreso indudable con respecto a las sociedades anteriores y de poseer fuentes inagotables capaces de su­ perar y perfeccionar constantemente el nivel alcanzado, cualquiera

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que éste sea. Y el hombre moderno se convence a cada paso de que su seguridad de ser “dueño y señor de la naturaleza” se ve confirmada a diario por nuevos logros y descubrimientos. Pero ya en el siglo xix empezaron a oírse en distintos lugares voces que advertían que este dinamismo moderno no solamente produce los resultados esperados y planificados sino también una perversión ante la cual la humani­ dad resulta impotente. Mientras que antes se contaba con que todo era para siempre (“Todo estaba calculado para durar eternamente”, escribe Jacob Burckhardt en 1885), la época moderna se caracteri­ za por que todas las situaciones son permanentemente revisables, lo cual produce una sensación de provisionalidad. La característica principal de la época moderna es no sólo la “revisión permanente” sino también y ante todo la convicción de que el hombre puede y quiere cambiarlo todo. La transformación propia de la modernidad, el ansia de cambiarlo todo en provecho del hombre y en favor de su bienestar, resulta ambigua e irónica. El cambio produce y provoca una suplantación en la que se instala la falacia de la época moderna. El hombre moderno se ha liberado de la dependencia personal me­ dieval con respecto a las autoridades eclesiásticas y mundanas, pero esta emancipación no ha sido coronada por la implantación de un régimen libre, no se ha convertido en libertad. El hombre moderno se quedó a mitad de camino, se convirtió en un sujeto emancipado que en provecho propio y para su propio bienestar construye un sis­ tema funcional con el que se asegura el dominio de lo existente pero, antes o después, se ve implicado en la marcha de esta maquinaria y se convierte en instrumento suyo. Ya no es un súbdito real de Su Majestad (subject of His Maiestv) sino que se ha transformado en un instrumento del funcionamiento técnico-industrial que dicta el tempo y el ritmo de su vida, su modo de pensar y sentir, que modifica profundamente el sentido de la moral y la cultura. Vivimos todos en un mundo cartesiano, incluidos aquellos que no han leído ninguna obra del filósofo francés e incluso quienes nun­ ca han oído su nombre. El modelo cartesiano se rige por una tem­ poralidad particular, se caracteriza por un movimiento particular, sitúa las cosas según su relevancia de un modo particular. Para em­ pezar, es necesario llevar a cabo una transformación del mundo de

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manera que el hombre se convierta en su dueño, y durante toda esta época preparatoria a la humanidad le bastan unas reglas morales provisionales (Descartes habla de una “moral provisional”), y cuan­ do se alcance el objetivo principal, luego, habrá tiempo para una moral definitiva. Primero es necesario realizar una transformación de la economía, dedicarle toda la atención y la energía en un inte­ rregno durante el cual la cultura queda en una posición secundaria, y luego, cuando haya de todo y la sociedad se ahogue en el confort, le llegará su momento también a la cultura. Esta idea del tiempo y la urgencia que desplaza a la moral y la cultura de hoy para mañana no es consciente de que el futuro prometido es una ficción y nunca llegará. El propio mecanismo que divide el tiempo en hoy y mañana hace que todo tiempo se vuelva provisional, que cada día no sea más que una etapa de paso hacia lo siguiente y lo diferente. Y en ese fluir continuo del tiempo se pone al descubierto como característica esencial suya el permanente perfeccionamiento pero nunca la per­ fección; el sistemático perfeccionamiento sin perfección genera ne­ cesariamente no sólo la sensación de provisionalidad sino también la de vaciamiento y pérdida del sentido. Semejante tiempo es una avidez sin fondo, cuyo carácter abismal ya distinguió Baudelaire: le T e m p s e s t u n j o u e u r a v id e , le T e m p s m ’e n g l o u t i t m i n u t e p a r m i n u te .

El mecanismo de la época moderna que transforma de tal mane­ ra el tiempo dispone de una fantástica capacidad de transformación en lo que se refiere a la moral y la cultura. El rasgo básico del mode­ lo cartesiano según el cual la verdadera moral ha de esperar hasta que se resuelvan sin ella cuestiones más urgentes (en el interregno nos basta una moral provisional) fomenta en la gente la convicción de que para la vida no necesita ninguna moral, de que en la perse­ cución del provecho, la fama y el poder sólo sería un obstáculo, de que con semejantes problemas no haría más que perder un tiempo precioso. El lugar de la moral lo ocupa un 'sucedáneo. El francés A. A. Cournot no adivinaba, simplemente constataba la situación imperante cuando afirmaba, en 1872, que la moral sólo sirve para

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garantizar el funcionamiento del mecanismo social (La moralité de l'avenir sera sourtout destinée ápermetre le fontionnement du mécanisme social). Si la moral queda fuera de juego y es degradada a una posición secundaria, transformada en reglas acordadas de actuación y com­ portamiento, también las conquistas de la época moderna como la ciencia y la técnica pueden desempeñar el papel contrario y verse degradadas a la función de instrumentos de la barbarie y la destruc­ ción. Cien años antes que Nietzsche, Kant ya anticipaba esta posi­ bilidad: “Las ciencias no conducen naturalmente al progreso de lo moralmente superior. Pueden conducir fácilmente a la recaída en la barbarie.”2 La objeción de que vivimos en múltiples mundos, no sólo en uno cartesiano, y de que existen muchas verdades que compiten unas con otras, ignora y al tiempo enmascara la realidad básica que determina a la época moderna, la falacia se impone como suplanta­ ción y perversión, una de cuyas manifestaciones es la depreciación del ethos, su reducción a reglas de comportamiento acordadas. También la cultura, que ha perdido su sentido autónomo y se ha visto reducida a una parte integrante y manipulable del funcio­ namiento técnico-industrial, puede, contradiciendo su sentido origi­ nal, convertirse en un instrumento del oscurantismo. Ante el dinamismo específico de la época moderna debemos pre­ guntarnos si el progreso se produce sólo o sobre todo como creci­ miento ininterrumpido y acumulación imparable, o si el progreso es una cuestión cualitativa. La acumulación, como manifestación del progreso lineal y parcial de la época moderna, es en sí misma ambigua: por una parte la acumulación de bienes, productos e in­ formaciones, por la otra su pronto y antinatural desgaste, destruc­ ción y traslado al cubo de la basura; por una parte el aumento de los conocimientos, que se incrementan hasta hacerse interminables y confusos, por otra parte el olvido del conocimiento esencial, el único que le permite al hombre orientarse en el mundo; por una parte el

2 Kant expresa esta idea en un manuscrito publicado en 1959 bajo el título de Frag­ mento de Cracovia (véase I. Kant, Der Streit der Fakultáten [El conflicto de las facultades], Leipzig, 1984, p. 121).

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incremento y la diversificación de los placeres, por la otra la pérdida de la sensibilidad y el estilo. ¿No está amenazada la época moderna por el hecho de que desde determinado momento las cosas se desarrollen de modo tal que no hagan más que continuar, sin tener nada que ver con “lo moralmen­ te superior” que postulaba Kant? Esta continuación se realiza como una estéril repetición de lo mismo en dimensiones grandiosas; es idéntica a la inmensidad pero ha perdido el contacto con la alegría y la perfección. El progreso es una manifestación de la finitud: ni los dioses anti­ guos ni el Dios de los cristianos se perfeccionan, son perfectos de una vez por todas. Charles Peguy creía por eso que los dioses podrían envidiarles a los mortales su destino, en el que existen elementos dramáticos como la sorpresa, lo inesperado, la aventura. Pero un ser finito se perfecciona del modo que le es propio, de un modo finito, y por eso cae en contradicciones y extravíos. En cambio el moderno sistema de la perfectibilidad se eleva a las alturas de la perfección misma. El progreso es la infinita perfectibilidad al servicio del hom­ bre en tanto que sofista, un ser implicado en un sistema de objetivos finitos e instrumentos funcionales en los que no hay espacio para la dignidad, cuyo sitio ha sido ocupado por la grandiosidad, ni para las musas y lo musical, que han sido remplazados por las actividades culturales.

3) La cultura y los valores Los ideólogos creen que le hacen un gran honor a la cultura cuando la definen como un conjunto de valores. De esta manera de pensar forma parte el que de vez en cuando den señales de alarma: la cul­ tura está amenazada. Pero lo que constituye un peligro mortal para ella es el hecho mismo de que haya sido transformada en valores: sólo así ha podido ser depreciada y degradada hasta verse converti­ da en un servicio, en un objeto de consumo público o en una “super­ estructura” de segundo orden para la que ya habrá medios econó­ micos y comprensión cuando esté edificada la “estructura” básica.

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La manifestación más llamativa del desplazamiento degradante que le acontece a la cultura en nuestra época es el turismo. Año tras año llegan a Atenas, a Praga, a París, millones de turistas a visitar el Partenón, el Louvre, el puente de Carlos. Y como han dejado de creer en su memoria y su sensibilidad está embotada por una in­ terminable serie de vivencias, miran los monumentos culturales a través de un aparato, mediante una cámara fotográfica. ¿Qué es lo que ven los visitantes?, ¿qué es lo que les llama la atención? ¿Qué significa para ellos la “cultura”? El olvidado origen de la comprensión europea de la cultura es la palabra latina colere, que significa no sólo cultivar y perfeccionar la especie sino también habitar y residir, y además valorar y honrar. El significado original de la cultura, oculto ya hoy bajo una capa de emanaciones y sedimentos, consiste en que no es uno de los múlti­ ples ámbitos de la actividad del hombre sino su verdadera esencia: el hombre da prueba de su humanidad sólo en la cultura y con la cultura, es decir perfeccionando la naturaleza y roturando la tierra, habitando el paisaje y fundando ciudades junto con otros, manifes­ tando respeto por lo digno y honrándolo, ya sea en forma de dioses, de Dios, o de verdad, bien, coraje, belleza y sabiduría. En la época moderna este sentido original y completo de la cultura se desinte­ gró, la cultura, junto a la industria, las finanzas, la agricultura o la política, se encerró en sí misma como un ámbito más de actividades entre otros muchos, como una de las especialidades profesionales. Y tal como surgió un tipo de especialista para el que Max Weber acuñó el término “der Fachidiot” (idiota especializado), también el sentido original de la cultura como determinante de lo humano se bifurcó en creadores que en distintos sectores — como literatos, directores de cine, actores, científicos, legisladores— llevan a cabo la cultura, y en un público pasivo que consume los valores que se ponen a su disposición. Mientras que el sentido original de la cultura significa “hacer habitable” la región, cuidarla, cultivarla, honrarla, festejarla para que la gente habite la tierra poéticamente, el significado actual se desplazó hacia “hacerla visible”, hacia el consumo y la vivencia es­ tética de un sector que ha quedado aislado del conjunto del contexto histórico. La cultura ya no es el omnipresente elemento vital de la

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vida real sino que le ha sido reservado un lugar específico. Al igual que la naturaleza, se convierte en una reserva que, aun estando pro­ tegida, ha perdido su poder transformador e inspirador en la vida cotidiana de la gente.

4) Lo músico Hay una frase de 1905 cuya agudeza ha quedado demostrada por el desarrollo de los acontecimientos a lo largo del siglo xx: “Por todas partes y en todo momento me he encontrado con gente que tocaba especialmente bien algún instrumento, que incluso, a su modo, com­ ponía; pero en su vida real, fuera, no sabía nada sobre su música. ¿No es curioso?”3 La diferencia entre lo musical y lo músico, que es lo propio de las musas, no podía expresarse de una manera más adecuada. El hom­ bre musical adora la música, él mismo hace música, pero en cuanto regresa a su vida normal ejerce de prosaico servidor, de entusiasta funcionario o de cruel aprovechado. Entre tocar un instrumento y ser músico existe una enorme diferencia. La música culta y la popular, la clásica y la moderna, suenan día y noche en los aparatos de sonido privados y públicos; sin embargo, o quizás precisamente por eso, la época entera puede estar afectada de ausencia de lo músico si cae en la tergiversación, en la falacia de no glorificar lo “divino”, lo más ele­ vado, sino lo grandioso y lo sonoro, si en lugar de apreciar la memoria cae en la desmemoria que no piensa en lo que sucede; la mente está enfrascada y ocupada por cuestiones secundarias y fugaces. Quien reflexione sobre la cultura y su sentido en la época moder­ na no puede dejar de lado el hecho de que la Grecia Antigua, la cuna de la europeidad, no disponía de una denominación que respondiera

3 R. Kassner, Die Moral der Musik, Munich, 1905, p. xl. A diferencia del dominio de tal o cual instrumento, de la habilidad para componer y tocar música, lo músico va unido a todo el ser del hombre, crea su ethos. Diógenes se asombraba de que los músicos supieran afinar las cuerdas de la lira pero no fueran capaces de afinar su alma, las disposiciones de su espíritu (véase Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, vi, párr. 27).

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a nuestro término latino. Eso parece indicar que los griegos enten­ dían por “cultura” algo distinto de lo que entendemos nosotros. Lo que para nosotros es “cultura” era para los griegos lo músico y la paideia. Esa es precisamente la razón por la cual la cultura no podía ser para ellos un conjunto de valores. Las musas son hijas del mayor de los dioses, Zeus, y de la diosa Mnemosine. Cada una de ellas encarna a su modo sus orígenes, lo “divino” y la memoria. Lo “divino”, lo que enaltece, está unido a la memoria por un vínculo interno. La memoria, a diferencia del re­ cuerdo, no consiste en hacer presente lo pasado sino en despertar al presente. Las personas se deshacen de la memoria porque es una carga y un dolor, no quieren ser conscientes de lo que acontece a su alrededor y a ellos mismos, rechazan la responsabilidad del pre­ sente. Prefieren quitarse de encima, tocando algún instrumento, la angustia y el dolor que acompañan a todo despertar, a todo regreso de uno a sí mismo como yo responsable. Lo músico es una transformación liberadora que reconoce la existencia del dolor, el sufrimiento y la fealdad y pasa a través de ellos como parte de su propia experiencia pero sin identificárseles. Lo que el prejuicio y la tradición condenaban por trivial, no poético, cotidiano, lo descubre lo músico como una belleza escondida, igno­ rada, dejada de lado. Aquello de lo que escapa la conciencia banal, aquello que le da pánico y que la obliga a refugiarse en vanos con­ suelos, se convierte para lo músico en una motivadora espuela de la imaginación en la que se manifiesta lo profunda y lo concreta que es la existencia humana. Podemos imaginar, como en su tiempo hiciera Aristóteles, una sociedad en la que todo el mundo dominara con virtuosismo algún instrumento musical, en la que ruidosos sonidos retumbaran en un espacio adornado por esculturas, cuadros, objetos magníficos, y en la que sin embargo imperara la ausencia de lo músico: las musas habrían huido. Las musas evitan los sitios donde resuenan las ar­ mas, donde la gente, de pura prisa y apremio, no tienen ganas ni voluntad de detenerse y permanecer. En 1787 ven la luz del mundo en dos ciudades “de provincia” dos obras geniales cuyos autores no se conocen, en Praga estrena Mozart

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su Don Giovanni y en Konigsberg y en Riga se publica La crítica de la razón pura. Esta combinación de casualidades esconde una relación más profunda. Sería ingenuo incluir a Kant y a Mozart en la Ilustra­ ción si por Ilustración se entendiesen exclusivamente las circunstan­ cias de la segunda mitad del siglo x v iii . (“Con Mozart y con un segundo genio, Kant, culmina la Ilustración”, dice Egon Friedell en Aufklárung und Revolution). Pero la obra de ambos encarna el dramático movi­ miento liberador en el que el hombre se libra de la dependencia, rom­ pe la cerrazón de la caverna, encuentra una salida del laberinto. La arquitectónica de la razón de Kant responde a lo músico de la música de Mozart. Sólo la mutua correspondencia de la arquitectónica de una razón en la que son prioritarias la moral y el entusiasmo republicano del pueblo ilustrado, inflamado de voluntad de administrarse según las leyes de la libertad y la justicia, con lo músico, que como unidad de lo “divino” con la memoria sirve de base a toda la poesía y a todo lo poético, sólo esa correspondencia le otorga a la Ilustración y a la cultura su verdadero sentido: no son un hecho histórico derivado de otros, una particularidad entre otras o una etapa histórica determina­ da sino un acontecimiento liberador y fundacional.5

5) ¿Otra Ilustración? Kant llamó a la época moderna la era de la crítica, a la que todo debe someterse. Unicamente merece el honor y el aprecio aquello que aprueba el libre y público examen de la razón. La Ilustración kantiana no excluye sino que básicamente pre­ supone y prevé la posibilidad de que la humanidad se emancipe de la antigua y obsoleta dependencia para caer por su propia culpa en otra dependencia aún no descubierta. Y si entendemos con Kant la Ilustración no como algo que se hace de una vez, como una actuación histórica iniciada y llevada a cabo en una época determinada, sino como una determinación (una misión) del hombre, que solamente es digno de la libertad si una y otra vez intenta liberarse de cualquier clase de dependencia, a este espíritu crítico le corresponde pregun­ tarse cuál es la dependencia que amenaza al hombre hoy.

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Ser digno de la época moderna significa mantener la fidelidad a su principio fundamental: el espíritu crítico. Por eso es pertinente preguntarse cómo es posible que la Ilustración se haya convertido en superficial divulgación y que la arquitectónica de la razón concebida por Kant se haya desmoronado o se haya realizado como unilateral prevalencia de la razón técnica (ratio) y como racionalización global. Con respecto a la época moderna es posible adoptar una actitud apologética o crítica. La apologética elogia innegables conquistas como la igualdad ante la ley, la libertad de palabra y de expresión, el bienestar en los países capitalistas desarrollados, las elecciones libres y democráticas, pero cierra los ojos ante las fuerzas destruc­ tivas cuyo crecimiento pone en peligro esas conquistas y puede con­ vertirlas en ornamentos impotentes incapaces de hacer frente al pe­ ligro de su destrucción. ¿Son estas fuerzas destructivas producto de la Ilustración? Algu­ nos autores consideran que todas las catástrofes del siglo xx son cul­ pa de la crítica (el principio básico de la Ilustración), que da origen a un proceso que culmina con una abierta agresividad. A la época de la Ilustración y a la Revolución Francesa se les reprocha el haber emancipado al espíritu de las instituciones dejando así espacio libre para el potencial de la agresividad, no para las fuerzas constructi­ vas.45En su polémica con Kant, Nietzsche defiende la posibilidad y la necesidad de otra Ilustración. En contraposición con la Ilustración democrática de Kant, plantea la Ilustración de los espíritus grandes y elevados y afirma que los mayores enemigos de la Ilustración son la democracia y el pueblo. “La ‘Ilustración’ conduce a la rebelión, el esclavo pretende lo incondicional y sólo comprende al tirano.”5 4 “Die Kritik ist die unterste Eskalationsstufe der Aggresion” [“La crítica es el nivel inferior de la escalada de la agresión”], A, Gehlen, Moral und Hypermoral, Fráncfort del Meno-Bonn 1970, p. 71. La triste y reveladora conclusión de semejante punto de vista es que defiende la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968 como un justo castigo a la atrevida crítica de las instituciones; la invasión militar se presenta así como una medida preventiva para evitar que la crítica acabase como naturalmente acaba: en el derramamiento de sangre y la agresividad (véase ibídem, pp. 117, 154). 5 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bóse [Más allá del bien y el mal], párrafo 46. “Die neue Aufklárung — die alte war im Sinne der demokratischen Heerde— . Gleichmachung Aller. Die neue will den herrschenden Naturen den Weg zeigen.” [“La nueva Ilustración — la vieja era igualación de todos en el sentido del rebaño democráti-

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El pueblo prefiere la fe ciega y su severidad, mientras que la des­ preocupación de los señores con respecto a la severidad, en parte estoica y en parte graciosa, indigna a los esclavos. La última gran rebelión de los esclavos es, según Nietzsche, la Revolución France­ sa. Con su inclinación antidemocrática en parte sincera, en parte fingida, Nietzsche no se percató de que a la fe ciega de las masas no ilustradas se opone la frivolidad y la arrogancia de una “elite” igual­ mente no ilustrada: la aristocracia guerrera, las burguesía ávida, la burocracia despótica. La otra Ilustración de Nietzsche deja de lado a Kant y alza una bandera en la que están inscritos tres nombres: Petrarca, Erasmo, Voltaire. En relación con la otra Ilustración se plantea una cuestión que hasta ahora nunca ha sido del todo com­ prendida y que le debemos a Nietzsche, ¿puede la democracia ser digna o está condenada a la mediocridad, a la grosería y a la falta de estilo, en tanto que el poder de la dignidad consiste exclusivamente en la “moral aristocrática”, en la actitud de espíritus críticos aisla­ dos que con repugnancia identifican al pueblo y a la democracia con las masas fanáticas? La otra Ilustración otorga especial relevancia a Nietzsche y a Heidegger como “críticos ilustrados de la Ilustración” y enlaza con la tradición que parte del romanticismo y Herder pero llega has­ ta Vico, Shaftsburyt y Pascal.6 Pero ¿es posible descartar a Kant de cualquier tradición ilustrada? ¿No forma parte de los méritos de Kant el que sus tres Críticas hayan dado lugar a otras críticas: en el siglo xix a la crítica de la economía política, en el siglo xx a eso que Heidegger denomina con el intraducibie término “das Gestell”? Y ¿no es también uno de los grandes logros del pensamiento de Kant el haber descubierto en la creadora finitud del hombre una fuente que posibilita que, tras el agotamiento y el desgaste de un paradigma histórico, la humanidad reflexione sobre el inicio de otro paradigma, capaz de liberar y salvar a un mundo amenazado? 1994

co— quiere enseñar el camino a los caracteres dominantes.”], Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Berlín, n, 1988, p. 295. 6 S. Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus, Tubinga, 1989, p. 99.

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Uno de los escasos documentos que he conservado como recuerdo de la segunda guerra mundial es un formulario, impreso en ale­ mán y checo, en el que la Policía Secreta del Estado (la Gestapo) le comunicaba a mi madre que yo había sido detenido y que estaba en la cárcel de Pankrac. Al cabo de medio siglo ya ha desaparecido el terror que iba ligado a la simple pronunciación del nombre de aquella institución y lo que llama mi atención es la ironía de lo involuntario, la ironía de lo detallado, la ironía de las parcas ins­ trucciones administrativas: “El primer y el tercer jueves de cada mes, de las 8 a las 11 horas, en la dirección de la prisión antes mencionada, se le pueden entregar exclusivamente ropa interior y efectos de limpieza.” “Alimentos y otros objetos no autorizados no serán aceptados.” “La ropa sucia será devuelta el segundo y el cuarto jueves de cada mes, de 8 a 12.” “Este formulario deberá ser conservado cuidadosamente.” “En caso de que así se solicite, pre­ sentarlo a la Gestapo.” “Deberá ser dado de baja ante el organismo encargado del racionamiento, de manera inmediata.” El original, que igualmente estaba enmarcado en negro, también decía en ale­ mán: “La baja del organismo encargado de su alimentación es de inmediato cumplimiento.” Los acontecimientos cotidianos durante los años de la guerra eran los traslados, traslados masivos y compulsivos de soldados, de prisioneros, de desertores, de presos, de civiles; de un lugar a otro, al frente, a la retaguardia, a los territorios ocupados, a los campos de concentración. Antes de ser trasladado a Auschwitz, uno de mis compañeros de clase me dejó, como recuerdo y para que se los cui­ dase, su carné de estudiante y su pelota de fútbol. En la foto se ve a un muchacho de catorce años, con la frente despejada y los ojos

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despiertos. Tomás Terna, nacido el 31 de enero de 1926, no regresó del campo de concentración. Entre los documentos de aquella época hay un certificado de la Cruz Roja Internacional del 18 de mayo de 1945 según el cual a un preso del campo de concentración de Terezin que había sido trasla­ dado al hospital de Bulovka, se le habían entregado cuatro camisas, dos calzoncillos y un par de zapatos. Otro importante testimonio de aquellos años es una postal cursi con rosadas flores de prímula y una nota: “Lo que hice por usted lo hice de todo corazón por un preso checo.” La firma Marianne Fabian. El sello es de Usti nad Labem, del 18 de julio de 1945. Marianne Fabian era una empleada de los ferrocarriles del Reich. Hacia finales de la segunda guerra mundial prestaba sus servicios en uno de los tramos del trayecto Litomerice-Usti, que en­ tonces formaba parte de la Gran Alemania. Hasta el día de hoy sigo viendo su pequeña figura con el uniforme oscuro de los ferroviarios y un largo abrigo de invierno. Cuando llegaba un tren en alguna de las dos direcciones, se llevaba la corneta a los labios y daba la señal de que todos abandonaran la vía. La señal sonaba y un grupo de unas cincuenta personas se ponía en fila a ambos lados de la línea férrea; los presos con palas y picos y los guardias alemanes con fu­ siles. El tren se marchaba, la ferroviaria volvía a tocar la corneta y los trabajos para fijar los durmientes continuaban. Un día —los guardias estaban del otro lado y el tren no les dejaba vernos— yo saludé a la joven de uniforme. En situaciones similares volvimos a hablar varias veces, hasta que un buen día vino la ferroviaria y me ofreció encargarse de hacer llegar mis cartas a Praga. Envié por su intermedio a casa mensajes míos y de algunos compañeros de pri­ sión; de casa nos respondían por la misma vía. No fueron muchas cartas porque la guerra se acercaba a su fin; pero fueron, y la ale­ mana Marianne Fabian asumía todo el riesgo de su amistoso gesto. Cuando en mayo de 1945 regresé del Pequeño Fuerte de Terezin y de puro milagro no acabó conmigo el tifus, le escribí inmediata­ mente a Marianne Fabian, le di las gracias y le ofrecí, en la confusa situación de aquellos días, mi ayuda. Me respondió: “Me produjo una gran alegría su carta, muchas gracias. Lo que hice por usted lo

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hice de todo corazón por un preso checo. Entonces no sabía que iba a necesitar su ayuda. Hoy le pido que tenga la amabilidad de enviar­ me esta certificación.” Al cabo de cincuenta años me vuelvo a acordar de la alemana de Usti nad Labem. Pienso en ella ahora que el gobierno checo ha pro­ metido pagar una indemnización a las víctimas del nazismo. Pienso en las víctimas de todo tipo y me pregunto qué quiere decir en rea­ lidad víctima.

1) La polisem ia de la palabra “víctima” Durante la segunda guerra mundial un filósofo checo escribió: “No­ sotros no poseemos la verdad [...], es la verdad la que nos posee a nosotros.”1 La idea está formulada de un modo que fue utiliza­ do por primera vez por Schelling, lector y admirador de Giordano Bruno,1 2 un modo que encontró su sitio en la tradición filosófi­ ca y, de Feuerbach a Heidegger, se mantiene vivo hasta hoy. Este modo de expresión se caracteriza por su elegancia y puede servir de breve introducción al pensamiento crítico: al comienzo las co­ sas parecen distintas de como en realidad son; el que cree que está en posesión de la verdad se equivoca, y la experiencia, antes 0 después, lo saca del error. Inicialmente la gente vive convencida de poseer la verdad, de que la verdad está de su parte, pero lue­ go pasa por la estremecedora experiencia de comprobar que ha sido víctima del extravío, del desvarío, de los caprichos de la opi­ nión. Ninguna edad, ni la vejez ni la juventud, es propietaria de la verdad. La verdad no se puede atrapar con las manos, huye de cualquiera que pretenda cazarla. Nadie es dueño de la verdad. Por mucho que contenga cierta dosis de espíritu crítico, la an­ tedicha frase sólo subsiste porque conserva la huella de la original 1 Emanuel Radl, La consolación de la filosofía, Praga, 1969, 4a ed., p. 12. 2 “[...] no somos nosotros los que tenemos la razón, es la razón la que nos tiene a nosotros.” Schellings Werke, Hrsg. M. Schróter, vol. iv, Munich, 1927, p. 83. “¿Tiene el hombre al amor o es más bien el amor el que tiene al hombre?”, L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, vol. i, Berlín 1956, p. 38.

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comprensión de la existencia humana como un acontecer dramático; aislada de ella y desprovista de su fuente se convierte en una figura retórica ingeniosa. En la afirmación “nosotros no poseemos a la verdad, la verdad nos posee a nosotros” ha dejado su huella el acontecer vivo que in­ tentó analizar Giordano Bruno en sus Poemas heroicos.3 El hombre es un cazador de doble condición y el carácter contradictorio de la caza es la esencia de su existencia. En la mayoría de los casos, el hombre persigue una presa a cuya propiedad aspira —la riqueza, la fama, el disfrute, el poder, la venganza, la novedad— , pero en cuanto se apodera de la pieza y se convierte en su dueño se produce una transformación que marca su destino, el cazador se convierte en víctima de la caza, la presa lo tiene en su poder y él cae preso de ella. El hombre se mueve por el mundo de tal manera que sale una y otra vez por la pieza elegida hasta que al final intenta capturar con sus redes la totalidad y el conjunto de todo lo existente, se apodera gradualmente de todo lo que es y convierte a la realidad en una ex­ posición de víctimas suyas. Es parte de la esencia de la caza que en las trampas preparadas y en las redes extendidas caiga, junto con la presa, el hombre mismo. Dado que el idioma checo, al igual que el alemán, cuenta con una sola expresión —víctima— para dar nombre a una realidad com­ pleja que otros idiomas denominan con tres términos distintos —la víctima, el sacrificio, la ofrenda— , es necesario compensar las insu­ ficiencias del idioma con una mayor atención a la hora del análisis. La pobreza ichomática se convierte en una invitación a que el espí­ ritu crítico no se deje estar y describa la contradictoria riqueza del fenómeno de “la víctima”. Por víctimas se suele entender a los afectados; una catástrofe natural, un poder exterior (una guerra, una ocupación) o una en­

3 G. Bruno, Opere. Gentile, Roma, 1957, p. 1124. El filósofo italiano conecta con un conocido tema de la antigüedad. Pitágoras diferenciaba entre los cazadores-escla­ vos, que persiguen la fama y la riqueza, y los hombres libres, que buscan la verdad (véase también Nicolás de Cusa, “Los filósofos no son más que cazadores de sabidu­ ría” [Nihil enim sunt philosophi nisi venatores sapientiae], De venatione sapientiae, 1463).

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fermedad alteran la vida de la gente, la expulsan de sus hogares, la dejan sin techo, le causan perjuicios materiales y daños a su salud. Las víctimas son los perjudicados, los perseguidos por el destino, los maltratados que reclaman compasión, piedad, humanidad, justicia, pero también piden compensaciones, rehabilitaciones, reparaciones o venganzas. Pero las gentes también caen en la desgracia por culpa propia y se convierten en víctimas de pasiones descontroladas, de su falta de disciplina, de su ceguera; caen en manos del alcohol, de los juegos de azar, de los vicios, de la frivolidad. En ambos casos las personas son dominadas por fuerzas oscuras, enemigas, a las que en general no pueden hacer frente. Las personas se consideran artífices de su propia felicidad cuando sacrifican algo para obtener más. Calculan que si renun­ cian durante un tiempo a algo ese sacrificio les producirá mañana beneficios permanentes cien veces superiores. Cuentan con que es ventajoso prescindir durante algún tiempo de algo y padecer por ello si logran así que el futuro se convierta en una mina de oro. Las víctimas piden indemnizaciones, exigen reparaciones y saben que los sacrificios bien calculados son rentables; lo que se les escapa es que cuando calculan así se mueven en el mismo engranaje que la bolsa de valores. Pero existen también las víctimas y los sacrificios de los perso­ najes históricos o míticos: Prometeo, Abraham, Jesús, el maestro Jan Hus. ¿Cuál es la esencia de un sacrificio que no produce benefi­ cios sino que generosamente da todo lo que tiene y lo que es?

2) Las víctimas de la ideología: el nazismo no es el mal absoluto ¿Quién se hubiera atrevido en 1945 a pronosticar que dos países vencidos, uno en Europa, el otro en Asia, se iban a levantar rápi­ damente de sus cenizas, se iban a convertir en menos de cincuenta años en reconocidas potencias económicas capaces de competir con éxito con sus antiguos vencedores y que sólo por ello iban a poner en duda que su derrota militar hubiera sido necesaria y merecida?

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¿Y a quién se le hubiera ocurrido que algunos de los triunfadores no iban a poder sobrellevar el peso, la responsabilidad del triunfo militar, que pronto iban a caer en el caos y que la historia añadiría al nombre de su país un adjetivo irrevocable: antigua. La insólita prosperidad económica de los derrotados ofrece un agudo contraste con la descomposición de algunos de los antiguos vencedores. Estos notables cambios van acompañados de una revisión de la historia. En la República Checa nadie se ha atrevido aún públicamente a poner en duda la existencia de las cámaras de gas en los campos de concentración alemanes, pero la revisión de la historia se está produciendo también en este país. Su tesis fundamental consiste en que el nazismo alemán no era tan terrible como antes se decía, que en comparación con el bolchevismo era un mal menor. Y por eso es injusto llamarlo “totalitario”, fue un régimen autoritario.4 De este punto de partida se deriva toda una cadena de actitudes y valora­ ciones y resulta escasamente significativo que ya hayan sido públi­ camente articuladas o que sigan esperando la ocasión más propicia para serlo. El nazismo no fue un sistema totalitario sino autoritario. Se­ mejante valoración es el inicio de una modificación de largo alcance en la valoración de los acontecimientos históricos. Los roles históri­ cos cambian. El que ayer era considerado un colaboracionista y un traidor hoy resulta ser una figura contradictoria e interesante que llama la atención del público: claro que colaboró con los nazis, que fue partidario de ellos o uno de sus acompañantes predilectos, que se enriqueció o hizo carrera, pero también salvó a algunos judíos más o menos poderosos.5 O era una persona realista y pragmática

4 “El nazismo, al que se denominó sistema totalitario, no se infiltró ni mucho menos tanto como el sistema comunista en las actividades económicas, privadas, etc. Esta­ ba más próximo a los principios de los sistemas autoritarios.” , Conversaciones desde Lany (residencia del presidente Havel), Lidove Noviny, 21 de enero de 1991. 5La revisión ideológica del pasado (“el nazismo alemán no era totalitario, sólo autori­ tario”) crea su propia aritmética funcional: “Los alemanes pretendían fusilar en 1944 a 100 judíos en Lyon, pero el colaboracionista Touvier hizo ajusticiar sólo a siete”. Conclusión: Touvier salvó a 93 judíos (véase Jean Petit, “Un gran juicio contra un pequeño canalla”, Lidove Noviny, 11 de marzo de 1994). Del mismo modo, no es difícil calcular que los colaboracionistas que durante la segunda guerra mundial aumen-

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que utilizaba sus contactos con los organismos de ocupación para impedir que ocurriera lo peor y salvar lo más posible. Por el con­ trario, la resistencia antifascista, a la que hasta hace poco se consi­ deraba heroica, va cayendo en el descrédito, se le hacen reproches y se le siembran dudas de todo tipo. Claro, los ocupantes alemanes asesinaban, ¿pero la resistencia antifascista en Francia, en Serbia, en Rusia, en Eslovaquia, actuaba con guante blanco? Había violen­ cia en ambas partes, ¿quién tenía las manos limpias en semejante enfrentamiento? Ha comenzado una época de peculiar relativismo. Las fronteras se difuminan, prevalece la indefinición, todo es con­ fuso, indiferenciable, imposible de catalogar, sobre el fondo gris de los acontecimientos el bien se mezcla con el mal. Da lo mismo que se trate del agresor o de la víctima, del que desató la guerra o de quien se defendió del ataque enemigo — todos están manchados de sangre y por lo tanto todos tienen parte de la culpa. La confusión afecta también a la conciencia de la nación. Una nación que no tiene claro si ha perdido la guerra o la ha ga­ nado, si defendió una causa mala o justa, si luchó a favor de los buenos o de los malos, si debe dar preferencia al coraje o a la precavida espera, se expone al peligro de perder la medida de las cosas, caer en la mediocridad y convertirse en un juguete de los manipuladores propios y ajenos. Esa nación es víctima de du­ das que no tienen un carácter crítico y creativo sino destructivo. Los representantes de la nueva capa dirigente, directa o indi­ rectamente, le echan en cara a la nación que durante décadas haya concurrido a unas elecciones que no eran elecciones, que a cientos de miles haya participado en las manifestaciones del Primero de Mayo para garantizarse así cierta prosperidad en su vida privada. Pero la nación observa con sorpresa, aunque también con satisfacción y aprobación comprensiva, que sus representantes democráticamente elegidos vuelven a situar en el pedestal de las virtudes los compor­ tamientos reprochados y recomiendan día y noche en los medios de comunicación de masas que cada uno busque su felicidad personal, taron su patrimonio sirviendo a los nazis contribuyeron al incremento de la riqueza nacional y, por lo tanto, sirvieron a la patria.

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que dedique toda su energía a ganar dinero y haga realidad la con­ signa oficial: ¡Enriqueceos! El gobierno checo ha declarado que con las indemnizaciones mitigará las injusticias sufridas por los ciuda­ danos durante la ocupación alemana por motivos políticos, raciales o religiosos. Al cabo de medio siglo del fin de la segunda guerra mundial, este gesto beneficia a un grupo ínfimo de personas. Pero tal gesto es al mismo tiempo una señal lanzada al gobierno alemán para que sea él quien pague a las víctimas checas las indemnizacio­ nes. Comienza un juego de gestos, a los gestos de la parte checa, el gobierno alemán no responde con comprensión sino con evasivas y al mismo tiempo advierte que aún no han sido resueltas las reivin­ dicaciones de los alemanes de los Sudetes; si han de repararse las ofensas, que la reparación sea para ambas partes, para los checos y para los alemanes de los Sudetes. Las víctimas checas del nazismo se convierten así en víctimas por segunda vez, en este caso en cali­ dad de peones en un extraño juego diplomático entre Praga y Bonn. La actitud magnánima de ofrecer a las personas afectadas un adelanto por los males sufridos oculta algo mezquino ya que mezcla cosas que no pueden ser objeto de comparación, crea una confusión intolerable allí donde sólo cabe la diferenciación. Los checos que du­ rante la segunda guerra mundial resistieron a la ocupación nazi no fueron víctimas. Algunas de las particularidades de la pasada gue­ rra son tanto el enorme número de víctimas por ambas partes y la colaboración con los momentáneos vencedores como la resistencia contra el nazismo en los países militarmente derrotados y ocupa­ dos, esporádicamente en la propia Alemania. Ser víctima del mal y oponerle resistencia son dos cosas absolutamente distintas, pero las reparaciones económicas las mezclan. La resistencia contra el mal se reduce al nivel de un padecimiento, una ofensa, una desgracia. De un plumazo el gobierno convierte en víctimas a los luchadores antifascistas de ayer y les ofrece, como a otros afectados, un “ges­ to humanitario”. Los que ayer salvaron el honor de la nación hoy pueden presentar por escrito una súplica para que se les pague una compensación, una indemnización. Y este “gesto humanitario” se produce en un momento en que en el país se parte y se reparte de una manera insólita la riqueza nacional para adjudicársela a las

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Iglesias, a la nobleza, a los antiguos propietarios y a sus herede­ ros, a personas privadas y a corporaciones nacionales y extranjeras. Estas amplias transformaciones económicas van acompañadas de maquinaciones, estafas, escándalos financieros, evasiones imposi­ tivas y corrupción; en comparación con las enormes cantidades que entran en juego en estas transacciones espurias, la suma destinada a compensaciones monetarias a las “víctimas del nazismo” es una despreciable limosna.

3) Las víctimas de la ideología: lo asiático y lo europeo Lo asiático, ante cuya agresividad es necesario según Martin Heidegger defender a la civilización occidental, no proviene de la India o de China sino que penetra en Europa a través de las “estepas rusas” y su segundo nombre es “der Bolschewismus” o también “das jetztige Russentum”.6 Heidegger creía que la salvación de Occidente era la tarea his­ tórica pendiente y tendría lugar como un enfrentamiento entre la fuerza de lo alemán (die Volkskraft unseres Laudes) y las enormes fuerzas del Oriente (die Machte un die ungeheuere Volkskraft des Ostens).7 Hoy, a punto de que concluyan el siglo y el milenio, los agudos tonos de confrontación se han acallado y han sido remplazados por pacíficas manifestaciones acerca de que Europa Central, incluidos los territorios checos, forman parte de la “cultura euroamericana” y comparten sus valores. Ya no se amenaza al asiatismo, la defensa contra él consiste en aceptar ciertos valores y rechazar lo que no vale o representa un falso valor. La “civilización euroamericana” en­

6 “La posibilidad de la recuperación de Europa requiere dos cosas'. 1) La protección de los pueblos europeos frente a los asiáticos. 2) La superación de su propio des­ arraigo y fragmentación.”, M. Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, M. Heidegger, Gesellschaft, Schriftenreihe, vol. 2, Fráncfort del Meno, pág. 31; M. Heidegger, “Parmenides”, Gesamtausgabe, vol. 54, p. 127. 7M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tübinga, 1961, pág. 65 (véase también Reiner Marten, Heidegger lesen, München 1991, pág. 99).

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carna a los valores espirituales y superiores mientras que el “asiatismo” niega los valores. Heidegger y los actuales humanistas checos tienen ideas dife­ rentes acerca de lo que son “Occidente” y el “europeísmo”. Para el filósofo alemán el bolchevismo es una negación de la cultura occi­ dental tan carente de alma como el “americanismo”. En medio de la guerra, Heidegger les reprocha a los alemanes el haberse convertido en víctimas del “americanismo” y se avergüenza frente a su antigua misión de ser “una nación de poetas y pensadores”.8A Alemania, la única garantía segura del europeísmo, el filósofo la llama la nación metafísica y al mismo tiempo la más amenazada porque está presa “en una gran pinza entre Rusia y América”.9 Pero en su diferenciación entre Europa, por una parte, y el bol­ chevismo antieuropeo (asiático) o el igualmente estéril “americanis­ mo”, por la otra, Heidegger no expresa sus opiniones sino que rin­ de tributo al “espíritu de la época”, a la carencia de espiritualidad de la ideología de la época, que en versión propagandística vulgar comparten también durante la segunda guerra mundial los fascis­ tas checos. A juicio de éstos, “la gran nación alemana acaba con la dispersión económica y política del espacio europeo”, “toda Europa, bajo la dirección de Alemania, comienza a agruparse en un podero­ so conjunto económico y político”, Los soviets y Norteamérica son “imágenes de civilizaciones que han perdido el camino, imágenes monstruosas que deben ser eliminadas”. “Europa surgió de la fuerza creativa de los individuos y por eso rechaza todos los intentos de la democracia y el bolchevismo, que han traído hasta aquí su sistema de irresponsabilidad personal y de ocultamiento de cada uno tras las espaldas de otro.” La civilización europea, y “sobre todo la civi­ lización de Europa Central, se diferencia abismalmente del ameri­

8 “Die Preisgabe des deutschen Wesens an den Amerikanismus...” M. Heidegger, Hólderlins Hymne “Andenken”, Gesamtausgabe, vol. 52, p. 134. 9 “Rusia y América son, metafísicamente hablando, lo mismo: el mismo frenesí som­ brío de la técnica desatada y la insondable organización de los hombres normales.”, M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tubinga 1957, p. 28.

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canismo anglosajón o bolchevique”. “La refulgente espada alemana abre para nuestros hijos las puertas del mundo.”101 “Inspirado” por esta ideología, Moravec, ministro del Protecto­ rado, dividía a la nación en dos grupos: los checos y los chequitos. Chequitos eran los que creían a los masones, los judíos y los bolche­ viques, mientras que los checos pensaban con criterios europeos, miraban hacia el próximo siglo y por eso colaboraban con el Tercer Reich en la “reconstrucción de Europa” .11 La idea de la “cultura euroamericana” pretende que los checos regresen al sitio al que siempre han pertenecido y del cual fueron durante un tiempo arrancados por una fuerza extraña, pero tiene además otras ambiciones, se presenta como un humanismo moder­ no dotado de un poder unificador y enriquecedor. ¿Pero no cae en el error y no se convierte en víctima de su propia ceguera al creer que basta con elaborar un listado de “valores humanos” fundamentales para que su proclamación conduzca a la humanidad a la paz y al bienestar general? A los creadores de este código les falta el coraje de comparar su decálogo moral con la realidad dominante, llevar a cabo el análisis de la realidad moderna y entender así lo que hoy está sucediendo. La crisis de la época moderna no consiste en que los más altos valores se hayan desvalorizado y aún no hayan sido remplazados por valores nuevos. El nihilismo, el subjetivismo, el vaciamiento, el avance global del anti-espíritu, atormentan a la hu­ manidad moderna precisamente porque todo se ha transformado en valores y la realidad está dominada por una transformación en la que se imponen la convertibilidad universal, la transferibilidad, la posibilidad de sustituir cualquier cosa por otra y de manipularlas a todas. Una madre no trata a su hijo como a un valor y los creyentes no honran a Dios como al mayor de los valores. El dominio universal de los valores es producto de la perversión que, como falacia, se ha apoderado de la época moderna. En una época en la que los modos de existencia se evaporan hasta convertirse en valores, el carácter concreto de “soy”, “eres”, 10 Emanuel Vajtauer, Los checos en la nueva Europa, Praga 1943, pp. 149, 142, 150. 11 Karel Laznovsky, El Reich y nosotros, Praga, 1941, p. 58.

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“somos”, “es”, “ser”, se degrada hasta convertirse en la subjetivi­ dad y la arbitrariedad de la valoración y los valores. La “elevación” de lo existente a valores, más elevados o menores, espirituales o materiales, es un anuncio de decadencia y caída. El hombre-con­ quistador, el portador de valores, actúa con respecto a todo lo que es en una ambigua posición expectante: espera que su dominio so­ bre la realidad se realice como crecimiento y perfectibilidad, pero confía también en que la naturaleza y el universo, la historia y el tiempo, lo esperen impacientes a él como a un “salvador” cuya misión es el dominio universal sobre todas las cosas. Todo lo que es, es para el hombre, ha de obedecer a su voluntad, someterse a su arbitrariedad. Se dice que un reciente discurso de la madre Teresa de Calcuta sobre la necesidad de amor, sobre el amor como el mayor de los va­ lores, fue con frecuencia interrumpido por aplausos. ¿Quién no iba a aplaudir? Aplaudían todos, también los fabricantes de armas, los jefes de la mafia y los científicos e investigadores que preparaban en sus laboratorios nuevas armas químicas y bacteriológicas. Se oían aplausos por todas partes pero no crecía el amor capaz de salvar las diferencias abismales entre una minoría harta y una mayoría hambrienta. La avidez (la glotonería) de los ricos es diametralmente distinta del hambre de los pobres.12 En la medida en que el amor es degradado hasta convertirlo en el más elevado de los valores y la decencia, el honor y la tolerancia ascienden más allá de las nubes en el decálogo moral por el que la gente debe guiarse en tanto que su vida real está determinada por los intereses bancarios y las transacciones financieras, por una carrera despiadada en pos de puestos rentables y acumulación de beneficios, en esa medida la relación con los valores está condenada a la ambigüedad; está amenazada, por una parte, con convertirse en una hipocresía; por la otra, en una predicación vacía de contenido. De la “cultura occidental” forman parte el parlamento, el res­ peto por la personalidad, la libertad de prensa y de expresión, pero 12 “[...] el hambre de los pobres y el hambre de los ricos/ se disputan el mundo a cada paso.”. Karel Toman, Vagabundos, 1913.

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¿dónde situar a la bolsa, a la industria de armamentos o al petróleo? ¿Forman parte también de los valores mencionados? ¿Qué relación guardan los valores públicamente proclamados y recomendados con los valores, los no-valores y los anti-valores de los que no se habla pero que siempre son válidos y tan altamente estimados (los nacio­ nales, los estatales, los imperiales, las esferas de influencia), que para defenderlos o imponerlos ningún gobierno duda en enviar a países extranjeros sus tanques o sus buques de guerra? Un valor muy especial es la propiedad, la privada y la estatal. Durante el régimen anterior, el que era acusado de apoderarse de la propiedad del Estado no escapaba al castigo. Durante la revo­ lución de 1848 aparecieron en Praga carteles mediante los cuales los ciudadanos pudientes advertían de las consecuencias de posibles saqueos: Das Eigentum ist heilig (la propiedad es sagrada). La pro­ piedad en ambas formas, la capitalista privada y la estatal burocrá­ tica, es sagrada y por ello intocable. Una de las ironías de la época moderna es que para esta propiedad nada es santo, de todo se apo­ dera y llega a todas partes. El conglomerado que constituye la época moderna, la combinación de la técnica con la ciencia y las finanzas, le brinda a cualquier forma de propiedad unos tentáculos artificia­ les que todo lo profanan: la diferencia entre lo sacro y lo profano es cosa del pasado. Intocables y cuasi-sacras son sólo la agresividad y la destrucción profanas. En 1918, Paul Valéry expresó un temor con respecto al cual, más tarde, también se manifestó Heidegger: ¿Se convertirá Europa en lo que en realidad es, o sea, en un pequeño saliente del continente asiático?13 Resulta imposible no percibir la ambigüedad del francés “le cap” (cabo, saliente, cabeza) en la que reside la esencia de la pregunta. ¿Es Europa una saliente o una ca­ beza? En comparación con la extensión del espacio asiático, Europa parece una saliente insignificante. Pero si Europa es la cabeza de un distante cuerpo extraño ¿qué ocurrirá con el continente y con todo el

13 Paul Valery, “La crise de l’esprit”, Oeuvres, 1.1, París 1957, p. 993. “Tal vez Europa se ha convertido ya en lo que es: en un simple cabo, pero es, al mismo tiempo, el ce­ rebro del cuerpo de la Tierra entera.” , M. Heidegger, “Erláuterungen zu Hólderlins Dichtung”, Gesamtausgabe, vol. 4, p. 176.

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mundo si pierde la cabeza, si cae en el desatino y se convierte en un organismo acéfalo y fogoso que todo lo devora? Lo que amenaza a Europa en la época moderna no es la extensión de Asia ni un “asiatismo” que venga de fuera, es su propio asiatismo; no es la enormidad del continente vecino sino su propia inmensidad, su falta de medida. Si la fidelidad a los comienzos, a los principios (arche), significa la posibilidad de un nuevo comienzo, el inicio de una obra que no sea un regreso al pasado y a sus desgastadas for­ mas sino el creativo reconocimiento de lo que ocurre en el presente y de lo que la época requiere, entonces Europa tiene, al comenzar el milenio, una sola esperanza y una sola oportunidad: sacar todas las conclusiones del reconocimiento de que lo que la amenaza a ella y a todo el planeta es su asiatismo, su arrogante desmesura, cuya única manifestación es la grandiosidad como falaz sucedáneo de lo elevado. El europeísmo, el elevado espíritu de Europa, es el coraje que le permite enfrentarse una y otra vez a su propio asiatismo, a su anti­ espíritu en todas sus formas y con todas sus máscaras, tanto con la violencia y la arrogancia como con los caprichos parasitarios o la cobardía de la capitulación.14 La desgraciada afirmación de Palacky sobre el eterno conflicto entre la “democracia checa” y el “feudalismo alemán” ocultó la agu­ da intuición de que cada nación (cada época, cada sociedad) tiene su propio “feudalismo” o su “asiatismo” y sólo está a la altura de los tiempos cuando sabe ponerlos en su sitio, cuando sabe qué hacer con ellos. Si es derrotada comienzan la decadencia y la descomposición.

14 "[...] Die Tapferkeit des Griechen besteht im Kampfe mit seinem Asiatismus [...] seinen Willen zum Ungeheueren, Vielfachen, Ungewissen, Entsetzlichen zu brechen an einem Willen zum Mass.” [“La valentía del griego consiste en la lucha de su asia­ tismo [...] su voluntad de lo tremendo, múltiple, desconocido, terrible para quebran­ tarlo ante su voluntad de mesura.”], Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Kritische Studienausgabe, Hrs. G. Colli und M. Montinari, vol. 13, p. 225.

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4) Las víctimas de las ilusiones El hombre sufre graves dudas cuando comprueba que no es un ju­ gador que con autosuficiencia y a la ligera juegue con el público, ni un actor ebrio de placer al pensar que es él quien decide el inicio del gran juego, sino una simple marioneta que vivía engañada sobre lo elevado de su papel. ¿Qué pasa con el hombre cuando se produce semejante descubrimiento, hacia dónde lo lanza? El hombre moderno no se comporta como el siervo idealizado por Tolstoi, cuya religión es la naturaleza y es quien “tala los ár­ boles, planta el centeno, sacrifica los carneros, al que le nacen los corderos, los niños le vienen al mundo, los ancianos le mueren, es él quien conoce estas leyes con precisión. El árbol muere con serenidad porque no gesticula, a nada teme y nada lamenta”. Como productor y víctima de la “cultura euroamericana”, el hombre moderno con­ vierte su vida en una serie ininterrumpida de gesticulaciones, teme a todo aquello que ponga en peligro su bienestar y se lamenta de cada ocasión perdida de alcanzar el ascenso y el beneficio espera­ dos. Como se considera dueño absoluto de todo, no aprecia nada y la atmosfera de su presencia en el mundo es el aburrimiento omnipre­ sente. El aburrimiento es avidez, diversión a cualquier precio y por todos los medios posibles. Como el aburrimiento no sabe qué hacer con el tiempo libre, lo elimina. Mata el tiempo buscando la excita­ ción (la interrupción y la supresión del tiempo libre y, por lo tanto, inútil) y la encuentra en las matanza reales y ficticias de todo tipo. El vandalismo de la época moderna proviene del aburrimiento, del malhumorado ambiente de nuestros días. El aburrimiento moder­ no, completamente distinto del “largo rato” de la Rusia de Chejov y Gogol, surge de una avidez desesperada, dependiente, que exige entretenimiento, distracción, excitación artificial. Semejante abu­ rrimiento no padece de esplín, no tiene chandra, no es nostálgico, sólo es enormemente agresivo. La historia está llena de acontecimientos en los que, como en el ajedrez, se sacrifica a los peones para salvar al rey. ¿Pero no se caracteriza la época moderna por la nivelación y no se convierten las

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cabezas coronadas, las sagradas y las democráticamente elegidas en lamentables instrumentos de un poder oculto e ignorado que tras bambalinas escribe, produce y arma el guión adjudicando, repar­ tiendo y decidiendo los papeles de los diversos personajes? Una particular inconsciencia imposibilita que las personas dis­ tingan qué es lo que en realidad son y cuáles son los roles que como extraños ocupantes desempeñan. La inconsciencia no es pecado, la inconsciencia se disculpa. Hay amnistía general para la inconscien­ cia, que con total insensibilidad niega que la vida sea un milagro y concede prioridad a la apresurada búsqueda del confort, que despre­ cia la belleza del mundo porque su propio ensueño la hace caer en el engranaje de la maquinaria funcional y guiarse por sus reglas. Se perdona a la inconsciencia que saquea la tierra sin escrúpulos y que con insensible curiosidad, en medio de su bienestar, observa en las pantallas de televisión a los niños que mueren de hambre, observa cómo a diario y masivamente, en la ficción y en la realidad, los hom­ bres matan a los hombres: ¡matar es tan fácil! Es la era de los bastardos, de la escisión, de la medianía. Una humanidad que a medias sabe y a medias no sabe que actúa con amplios conocimientos secundarios y parciales pero con un profun­ do desconocimiento de lo fundamental. ¿Hacia dónde nos lleva esta confusión entre la conciencia y la inconsciencia? Hemos ingresado en la época del perdón universal y múltiple, en la que las dos frases son ciertas: Dios, perdona a los hombres porque no saben lo que hacen. Hombres, perdonad a Dios porque no sabía lo que hacía.

5) Maximilian Kolbe Cuando, un caluroso día de verano de 1941, Maximilian Kolbe salió de la fila de prisioneros y le solicitó respetuosamente al comandante alemán que le permitiera ocupar el puesto de uno de los presos al que, junto a otros, le había tocado ser ejecutado en una operación de castigo, no podía predecir los resultados de su actitud. Se arriesgaba, se arriesgaba mucho, lo arriesgaba todo. Su manera de actuar des­

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cariaba por completo la posibilidad de despertar la compasión del co­ mandante y obtener así el perdón para todos. Por el contrario, cabía temer que, con diabólica malicia, el comandante aceptara su petición y lo enviara a la muerte a él y al preso por el que quería sacrificar­ se. Pero aquel día Maximilian Kolbe estaba de suerte, si es posible emplear semejantes palabras. Había adivinado correctamente la mentalidad del oficial alemán. Las órdenes recibidas establecían el número de víctimas, el intercambio de una por otra no afectaba en lo más mínimo al reglamento. El comandante puso de manifiesto su grandeza de espíritu, Kolbe podía ocupar el puesto de otro. Ese pues­ to significaba para él la muerte. Quien se juega la vida para defender una buena causa o salvar a otro elige un camino desconocido y peligroso, de modo que parece como si la apuesta fuera su elemento vital. Pero quien así se arries­ ga no es un aventurero, es un ser bondadoso. Bondadoso es aquel que es partidario y amigo del bien; el aventurero procura el bene­ ficio y el éxito personal. Como sustituto, Kolbe ocupó el puesto de otro, de alguien ajeno, y libró a alguien de las garras de la muerte. ¿Salvó únicamente a un hombre? Cuando sustituye a alguien que corre el mayor de los peligros y ocupa su puesto se presenta al tiempo ante todos los demás como un ejemplo de conducta. Ayudar al prójimo significa darle a quien, por su propia culpa o por la de otros, se encuentra en una situación de impotencia la posibilidad de recuperar la potencia perdida, de volver a ponerse de pie y volver a la vida. El sacrificio es una apuesta llena de sentido que hace que la perdición se aleje y salva al prójimo.

6) El joven y la muerte La juventud se siente atraída por el fuego y lo atrae hacia sí en forma de rayo. El fuego, con el que la juventud juega y que la hace arder, disipa e ilumina la oscuridad pero también, en forma de rayo, de pronto golpea y trae la muerte. Cuando los jóvenes maduran y adquieren el sentido común de sus padres el resplandor del entu­

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siasmo se convierte en fuego industrial que ya no eleva sino que facilita la vida y aporta beneficios. Un poeta genial (Macha) salió en octubre de 1836 de Radobyl a apagar un incendio, atraído por su claridad y su resplandor; un día de primavera del último año de la segunda guerra mundial, un rayo artificial segó la vida de un grupo de jóvenes cuando el comandante del pelotón de fusilamiento gritó: “Feuer!”15 El fundador de la políti­ ca checa moderna convocaba a los jóvenes cultos a iluminar con una antorcha en la mano, con “una alegre luz”, el camino que debía reco­ rrer la nación. Pero ¿qué indica sobre la situación imperante el que sea un joven quien deba arder como una antorcha viva convirtiendo su cuerpo en una llama ardiente? La situación no es lo mismo que las circunstancias. La situación es un conjunto de determinaciones y medidas, el resultado de una serie de modos de medir y pesar que tiene en cuenta las normas válidas y reconocidas para establecer el sentido, el sitio y el modo de sopesar y pensar. En la mayoría de los casos las personas se integran hasta tal punto en la situación que se convierten en parte inseparable de ella, no pueden apartarse de ella y pierden el sentido de la distancia: se identifican por completo con aquello a lo que la época considera importante y a lo que le da preferencia. El joven quiere ser distinto de los demás y ansia una situación diferente. Por eso es esa edad la época de la búsqueda, del andar a tientas, de la confusión, de los grandes propósitos y las grandes de­ cepciones, de los altos ideales y del desconocimiento de la vida real. “Esta época es la época del sudor y la ira y el insomnio y la angustia y las tormentas.”16 La juventud es una época de transición. Pero ¿hacia dónde tran­ sita el joven? ¿Entra al mundo o se integra en la situación estable­ 15 Entre los fusilados estaba también un joven poeta. Como si anticipara su futuro, escribió unas semanas antes del fusilamiento: “El cielo está cubierto y el sol debe navegar,/ el sol por mi ardiente río/ el cielo está cubierto y ya se empieza a inflamar/ [...] Sólo mi madre triste sonreía,/ mis manos en las suyas, cuando una voz amarga relucía./ Sólo mi madre quizá algo intuía,/ que una vez iba yo a golpear y que como un rayo desaparecería.”, Obra postuma de Vratislav Holat (véase también A. Hajkova, D. Tomasek, El último fusilamiento en Terezin, Praga 1988, p. 304). 16 Hólderlin en carta a su hermano del 4 de julio de 1798.

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cida? ¿Se convierte en un hombre o solamente alcanza la madurez? Por lo general el joven pasa de la juventud a la edad madura inte­ grándose en el sistema funcional y al incorporarse a la situación establecida demuestra que es alguien, que sabe hacer algo y posee habilidades. Sólo excepcionalmente el joven se atreve a dar un salto que niega la situación establecida como indigna del hombre y de­ muestra con su actuación que la hombría no es lo mismo que la madurez, que la juventud tiene un sentido que no es el de integrar­ se en las instituciones vigentes, en las profesiones y los puestos, las funciones y los uniformes paternos. La juventud es el coraje de dar el salto, no la seguridad de la integración. La juventud no es la adolescencia. Del joven que apostó su vida para demostrarle a los mayores que habían fracasado y fue alcanzado por la muerte en pleno vuelo nadie podrá decir que acabó como los demás. Fue diferente no sólo por su actuación, por el sacrificio voluntariamente ofrendado, sino también por su final: nunca envejecerá, seguirá siendo para siempre un joven que de una sola vez demostró ser un hombre. Los adolescentes se integran en las estructuras existentes, se incorporan a la trama de las relaciones establecidas y descubren en este organismo funcional nuevas posibilidades de crecimiento y ascenso. El sistema establecido les llega al corazón hasta tal punto que se identifican con él como la única y la más provechosa de las realidades. ¿Cuántos adolescentes soportan la presión de la situa­ ción y la tentación de hacer carrera que los convierte en exitosos y feroces filisteos. ¿Fue necesario que Hólderlin enloqueciera y per­ diera la razón para que pudiera escapar al sinsentido de la época, a la perversión de la situación, para que a lo largo de tantos años de desvarío pudiera seguir siendo fiel a los ideales de su juventud, mientras que sus dos compañeros (Hegel y Schelling) del original trío genial se resignaban a la realidad y su filosofía en parte se con­ vertía en apologética? El paso de la juventud a la edad madura no es sólo una dolorosa despedida de las quimeras inciertas de la propia inmadurez, lo im­ preciso y lo vago, y la incorporación a una situación en la que uno se hace valer como alguien que significa algo. La edad de la madurez

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no es una simple acomodación que toma en cuenta las reglas de la vida y se rige por ellas; es también la experiencia y la resolución de conflictos graves, ya no sólo alegres e ingenuos, en los que a la gente se le abren los ojos y se pone de manifiesto que la integración en la situación establecida no es lo mismo que la plenitud de la vida. Esta edad es también una época de diferenciaciones, de sepa­ raciones y despedidas, de distinciones y divisiones. El conflicto ya no se produce entre el ideal quimérico y la dura realidad, sino que es una contradicción interna de la propia realidad cuando el sujeto ya no es un individuo incompleto sino una persona madura que es capaz de soportar dificultades, de superar pruebas, que es el único modo de demostrar la hombría y el carácter. (La generación actual aún no sabe lo que significaba la elevada amistad que unía al más hombre de los hombres con la más encantadora de las mujeres che­ cas: a Karel Havlicek con Bozena Nemcova).

7) ¿Son vanos los sacrificios? No son los muertos los que arrastran a los vivos al reino de las tinie­ blas, son las pasiones y las furias desatadas de los vivos las que no dan descanso a los muertos y los implican en sus juegos terrenales. Los vivos, en su combate contra los vivos, utilizan a los muertos como escudo o como instrumento para defender sus ambiciones y sus intereses. El que se sacrificó se expone incluso después de muerto a que sus descendientes pongan en duda su actuación como inútil o a que se apropien de ella y la adapten a sus fines particulares. Unos dicen: qué pena que se haya perdido una vida joven, podía haber prosperado, con su sacrificio no se logró nada, las cosas siguieron tal como estaban. Otros elogian al muerto como antecesor suyo, rinden honor a su actuación que se revalorizó y dio beneficios más tarde, en el momento en que ellos se hicieron con el poder. Los burócratas pusieron a Rosa Luxemburgo en su escudo y la convirtieron en una

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precursora del “socialismo real”. Hoy muchos elogian a Jan Palach17 como su protector, que se sacrificó por la gloria y el florecimiento del capitalismo. La joven generación no comprende su postura y lo ve con total indiferencia. Ambas actitudes, tanto el incrédulo rechazo al sacrificio como su elogio por motivos pragmáticos, parten de una base común, de cálcu­ los propios de mercaderes y de una concepción utilitaria de la vida. Pero el sentido del sacrificio es otro. El joven que ardió como una antorcha recordará por toda la eternidad que la vida no es algo obvio. En el trasfondo de la muerte de Sócrates y la de Jan Hus están sus propias palabras como explicación complementaria de la muerte. La actuación del joven en enero de 1969 es, en cambio, un grito sin palabras. Una muerte muda, callada, no propugna un pro­ grama político, no reclama penitencia, no pretende acusar, única­ mente recuerda y jura. Les recuerda a los padres que en el momento decisivo fallaron y no estuvieron a la altura de sus obligaciones. Les recuerda a los mayores que en el momento del peligro no estaban en su sitio, que dieron marcha atrás y que por eso el joven tuvo que hacerse responsable de sus obligaciones. Con su sacrificio, el joven se hace cargo de los compromisos que los padres no respetaron pero no reclama retribuciones ni honores. Su actuación es una grieta, una interrupción, una ruptura que seguirá siempre intranquilizan­ do, excitando, provocando una controversia positiva sobre el sentido de la vida. La muerte del joven pide que empeñemos nuestra pala­ bra de honor. Sólo en apariencia contradice a aquella famosa frase según la cual los jóvenes deben trabajar por la patria y no morir por ella, en realidad potencia su veracidad porque muestra los límites de las situaciones normales. En los casos excepcionales y extremos el riesgo de la muerte es la única opción que permite que la patria no se deshaga y no se hunda, que la nación no se convierta en un indife­ rente rebaño de productores, consumidores y servidores. La muerte

17 Joven estudiante de filosofía que se inmoló en enero de 1969 en la plaza de Wen­ ceslao, en el centro de Praga, para llamar a sus conciudadanos a la resistencia con­ tra la ocupación soviética.

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heroica es un juramento y convoca a jurar, funda una comunidad de hombres libres. De ella nace la comunidad.

8) El sacrificio de Abraham Dios le ordenó a Abraham que le sacrificara a su único hijo. Abra­ ham le obedeció, de madrugada se puso en camino con dos servido­ res y con Isaac sentado en un burro. Un curioso grupo de personas de las cuales solamente una conoce el objetivo del viaje y para la que ese conocimiento se convierte en un sufrimiento. Todo lo que Dios ordena es bueno y, sin embargo, Abraham duda. Avanza con su hijo hacia el Monte Moria durante tres largos días, ni siquiera percibe el paisaje que se abre ante él, está completamente sumergi­ do en sí mismo, su interior se ha convertido en una dolorosa pugna. Cumplirá lo que Dios le pide, pero no está seguro de actuar correcta­ mente. Obedece a su Dios, sabe que la orden es terrible pero espera un milagro. Su fe es un conflicto entre la duda, el escepticismo, la desesperación y la confianza. A diferencia de la fe del fanático, que excluye cualquier tipo de duda porque no sería capaz de soportar su peso y se hundiría bajo él (de ahí su ceguera y su fanatismo), la fe de Abraham es un conflicto permanente entre la duda (el escepticismo, la desesperación) y la esperanza. Para esta duda cada hecho y cada acontecimiento son motivo de desesperación y esperanza. El fana­ tismo le es ajeno, su firmeza proviene de que está abierto a todos los argumentos del escepticismo pero encuentra ante cada uno de ellos un argumento contrario en la esperanza. La fe es una paradoja, es no sólo la contraposición de la desesperación y la esperanza sino también el contacto entre el miedo y la alegría. Abraham no debe sacrificar a alguno de sus hijos sino a su único hijo. Si sacrifica a su hijo no renuncia a algo sino que lo ofrenda todo al altar de Jehová. No renuncia a otro ser sino que se pone en riesgo a sí mismo y a su propio futuro. El sacrificio de Abraham es la prue­ ba más terrible y elevada, la gente puede renunciar a algo o incluso a todo lo que tiene, pero resulta excepcional que alguien sea capaz de jugarse lo que más le importa, lo que más le interesa.

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En su fascinante interpretación de esta historia del Antiguo Tes­ tamento, Kierkegaard demostró las ventajas y las limitaciones de su “método”. La tragedia griega y el Antiguo Testamento son para él la materia de su elaboración “moderna”, o sea subjetivista. A diferen­ cia de los textos clásicos, en los que la realidad se presenta como un acontecer objetivo que surge y adquiere forma a partir de la actua­ ción y los conflictos entre varios personajes, a Kierkegaard le basta con un personaje solo, a su Antígona no le hace falta Creonte, el conflicto tiene lugar exclusivamente en el interior de ella. En la ten­ tación de Abraham, el acontecer dramático se reduce al sentimiento del miedo, la angustia y el estremecimiento, mientras que la actua­ ción de Jehová queda relegada al fondo de la escena. El sentido de la prueba se ve desplazado, algunos elementos esenciales desaparecen. Dios pone a prueba la fortaleza del hombre para resistir a las tentaciones y superar su egoísmo inicial. Pero como es sabio y cono­ ce las imperfecciones de la gente se comporta como un hábil director que no se limita a observar su propia obra como espectador sino que interviene en ella como actor y la conduce premeditadamente hacia la conclusión deseada para que sea una puesta en escena divina. Pone a prueba sólo a los elegidos. La obra que representó Jehová con el hombre denominado Abraham lleva el sello de lo único y lo irrepe­ tible. Cualquier intento de imitarla generaría perversión, diabólico horror.18 En esta prueba excepcional Dios deja ejemplarmente en claro que no está sediento de sangre y no reclama víctimas huma­ nas. Pero, al mismo tiempo, recuerda que sin sacrificios la humani­ dad caería en una indiferencia animal o mecánica. Los padres, en las guerras, matan con frecuencia a los hijos de otros padres, los hijos se matan unos a otros para acabar con el clan ajeno y mantener el propio, cosa que a nadie le extraña: convertir en víctima al otro es algo corriente y natural. Esta perversión con­

18 Un grupo de condenados a muerte es conducido al patíbulo, los soldados les ven­ dan los ojos, se espera la orden de disparar. De pronto llega un mensajero —todo está cuidadosamente preparado— y anuncia que el Zar les ha concedido el perdón. Esto sucedió el 22 de diciembre de 1849 en Rusia y Dostoievski jamás olvidó aque­ llos instantes de horror. El señor absoluto jugaba a ser Dios y ponía a prueba a la gente.

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traría a Jehová y por eso le ordena a su elegido: Ve y sacrifícame a tu único hijo. Abraham sube al Monte Moria solamente con Isaac, el burro y los acompañantes han quedado abajo. Lo que tiene que hacer no está destinado a la mirada de testigos, el único que lo ve es Dios. Abraham no observa lo que ocurre a su alrededor, está concentrado en sí mismo, en su fe, que es una pugna entre dudas y esperanzas. Saca el cuchillo y en el instante decisivo (“todo el horror del combate se concentró en un solo instante”, escribe Kierkegaard)19 se produce el milagro, desde lo alto, una voz le ordena: detente, no mates a tu hijo; y al mismo tiempo ve entre las zarzas a un cordero, la víctima sustitutiva. Kierkegaard sugirió y poco antes de morir elaboró otra variante en la que Abraham no oye la voz de Jehová, no ve al cordero en el zarzal y mata a Isaac. En esta versión el sentido de la historia se de­ forma, contra la voluntad de Jehová, el hombre vuelve a matar y la infinitud negativa de los asesinatos recíprocos continúa; la concien­ cia moral aún no ha nacido. El tacto dramático abandona a Kierke­ gaard cuando en su puesta en escena tardía obliga a Abraham y a Jehová a actuar de manera insensata: el uno acuchillando a Isaac, el otro haciendo que reviva. El milagro, a diferencia de lo que parece indicar una etimología supuesta y falsa, no es un acontecimiento que se produzca en un lu­ gar oculto, más allá de las miradas de la gente, sino que ocurre ante sus ojos, lo pueden presenciar siempre que tengan los ojos para ver y los oídos para oír. El milagro despierta a los ojos para que vean y a los oídos para que oigan. El milagro aparta a la ceguera y la sordera y devuelve a los ojos y a los oídos su sentido: ver y oír. El milagro es un instante privilegiado en el que las cosas de pronto aparecen bajo una luz nueva, lozana. Por eso el milagro es una sorpresa y un descubrimiento. ¿Oyó primero Abraham la voz de lo alto y luego vio al corde­ ro entre las zarzas o percibió las dos cosas repentinamente y a un

19 Soren Kierkegaard, Temor y temblor, Praga, 1993, p. 18.

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tiempo? ¿Y provenía la voz premonitoria y liberadora de lo alto y de fuera o de su propio interior? La historia de la ofrenda de Abraham es un relato sobre la géne­ sis de la conciencia y la acción moral. Ese es el principal motivo por el cual Abraham no podía facilitar la labor de Dios ofreciéndose a sí mismo como víctima para salvar a su hijo. Pero tampoco Dios podía admitir que la muerte de Isaac realmente se produjera. ¿Quién le hubiera creído a Abraham, tras acuchillar a su hijo, que había come­ tido el asesinato por orden de Jehová? Para que Abraham, sometido a prueba, no se convierta en asesino debe producirse un milagro. Y Dios debe intervenir en el último momento para no sentirse como un ser sediento de sangre. El pasaje decisivo de la historia es la pregunta de Isaac: “He aquí el fuego y la leña; mas ¿dónde está el cordero para el holocaus­ to?” Y Abraham le respondió: “Dios se proveerá de cordero para el holocausto, hijo mío.”20 Con estas palabras Abraham dice que ha hecho todo lo que está en manos de un hombre, que no hay nada más que como hombre pueda hacer. Ahora el turno es ya sólo de Dios, y del milagro. Y el milagro se produjo. El sentido de la vida de Abraham es la conservación de la estir­ pe. La pérdida del hijo único significaría el final de la estirpe y la desaparición del futuro. Jehová le pide a Abraham el más duro y el mayor de los sacrificios para poner así de manifiesto que la estirpe y la procreación, la fecundidad y la fertilidad no pueden convertir­ se en algo obvio, que exigen ser consagradas, es decir moralmente justificadas. Abraham está preparado para el mayor de los sacrifi­ cios. Dios le devuelve a su hijo único. Esta devolución significa que la vida no es algo obvio sino milagroso y aventurado. Y es con esta devolución que la vida queda consagrada, que se relaciona con el bien y, marcada por él, prospera. La conservación y la extensión de la grey, la fertilidad de los campos, la multiplicación y la feracidad de los rebaños son una bendición, no una maldición, siempre que la prosperidad llegue bajo la protección del bien y esté consagrada a él. ¿Para qué ocurre y se hace todo? ¿Para el bien, para que las cosas 20 Primer libro de Moisés, 22: 7,8.

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estén bien hechas, o para una dudosa voluntad humana que es en realidad una avidez ilimitada y un ansia ciega que les susurra a los hombres que desde lo alto les ha sido concedido un dominio sobera­ no sobre todo? El capítulo 22 del Primer libro de Moisés habla de la génesis de la conciencia moral. Unicamente un ser moral posee un yo y lo es. El yo es una pelea, una lucha entre dos tendencias, entre dos figuras, la una inclinada al mal y el egoísmo, la otra inclinada al bien y ca­ paz de sacrificio. El yo es libertad porque es tanto la posibilidad del bien como la del mal. El yo es ambas cosas: Abraham dispuesto al sacrificio y la voz de Jehová que rechaza de una vez para siempre el sanguinario sacrificio de seres humanos. El yo es la unidad y el diá­ logo entre tres personas: el acusador, el defensor y el juez. Renunciar a uno de los tres roles significa mutilar el propio yo y suplantarlo por una mísera imitación. El yo es ambas cosas: ganar con el sudor de la frente el pan cotidiano los días de trabajo y festejar durante los de descanso. Es imposible soslayar con qué severidad y bajo qué ame­ nazas exige el dios del Antiguo Testamento a su pueblo que consagre el día de ñesta a festejar y a elevar el pensamiento hacia lo alto.

9) El sacrificio y la comunidad ¿Por qué no bastó con el sacrificio de Abraham y fue necesario otro sacrificio más? Si el nuevo sacrificio no pretendía ser una repetición o una variante del ya realizado debía tener un sentido distinto: su esencia es una transformación inaudita. Ambos sacrificios, tanto el del Monte Moria como el del Gólgota, son de igual importancia pero tienen propósitos distintos. Ninguno de ellos produce intereses ni ganancias, ambos son mercantilmente improductivos. Y, sin embargo, o precisamente por eso, no son una nadería y su significado permanente consiste en que superan la nu­ lidad, la “nada” carente de contenido. Uno sacrifica a su hijo, el otro se sacrifica a sí mismo, y ambos dan fundamento a la comunidad: Abraham a la comunidad de la estirpe, Jesús a la comunidad del espíritu. La comunidad de Abraham se orienta a la fecundidad y la

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fertilidad, a la conservación y el bien de la estirpe, de la familia, de la nación, de todo lo que nace naturalmente y es compatible con una situación en la que cada uno procura convertirse en padre autorita­ rio, en propietario, poseedor, jefe, señor. 21 La comunidad de Jesús surge de otras fuentes, parte de expe­ riencias como la pobreza, la enfermedad y la impotencia, el sufri­ miento y la humillación, pero también de lo infantil y de la locura. La nueva víctima desciende desde las más elevadas alturas, se hu­ milla y se sitúa al nivel de los hambrientos, de los pecadores, de los enfermos y los impotentes, pero no lo hace para confundirse con ellos y dejarlos en la situación previa. El sentido de su gesto consiste en que en la convivencia y la colaboración con ellos transforma su impotencia en poder liberador: en poder andar, en poder hablar, en poder oír, en poder alegrarse. En este acto se transforma el sentido del poder y del dominio. El mando se diferencia del dominio y con­ tacta con la hospitalidad. Tal como sobre el paisaje se extiende el arco iris y en el valle se esparce el silencio, en la nueva comunidad manda el “espíritu” como una hospitalidad cuyo poder se ha alojado en todo el país. La víctima que desciende hasta los impotentes para echarles una mano y elevarlos actúa y se comporta de acuerdo con su des­ tino: si es una víctima divina comparte con los mortales todos sus dolores y sus padeceres, pero nunca peca; mientras que una víctima mortal demuestra su grandeza y su heroísmo “pecando” junto con los demás, viviendo, por lo tanto, la vida de los mortales. ¿Cuál de las experiencias es más rica?, ¿la “divina” o la humana? Para descubrir lo “divino” en sí y por ello por encima de él, el hombre debe pasar por el sufrimiento de “lo pecaminoso”. Ese es el destino de los mortales que, a diferencia de los dioses reales o ficti­ cios, no necesitan del purgatorio de la caída y la culpa porque son 21 En la época precristiana — escribe Eugen Rosenstock— “trachtet ein jeder auctor Vater, Besitzer, Erblasser, Ahnherr, Vormund, um Herr zu sein” [“cada uno se esfuerza por obtener la autoridad del padre, propietario, autor, antepasado, tutor o señor”], Franz Rosenzweig, Briefe [Correspondencia], Berlín 1935, p. 681. Según Ro­ senstock Abraham y Jesús representan dos arquetipos de sacrificio (véase E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts [El lenguaje del género humano], Heidelberg, vol. n, 1964, p. 32).

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desde el comienzo y esencialmente “libres de pecado”, hagan lo que hagan. La “persona divina” y sus representantes terrenos están fuera del pecado porque nunca se identifican del todo con la vida real de la gente y con todas sus dificultades. Se produce una particular es­ cisión de la sociedad en una reducida capa espiritual que rechaza para sí misma la generación y la procreación, que sólo reconoce la paternidad espiritual como valor superior y deja las preocupaciones profanas sobre el mantenimiento de la estirpe en manos de una ma­ yoría carente de espiritualidad. Lo que en la antigüedad era unidad entre lo espiritual y lo corporal se fragmenta en dos partes aisladas, cada una de las cuales se ve amenazada por el peligro del envileci­ miento: lo espiritual se evapora en un esplritualismo artificial, sin corporalidad, y la mayoría profana se ve condenada a recibir un “es­ píritu” que le llega de fuera. La fe dogmática censura a la imaginación y no tolera que nadie se interrogue acerca de la forma en que se comportaría Jesús como amante, como marido, como padre. ¿Hubiera soportado la tentación de lo banal del mismo modo triunfal con que venció a las desvergon­ zadas sugerencias del espíritu del mal, del Diablo? Para un mortal es más difícil hacer frente a los omnipotentes convencionalismos a los que se ve expuesta sobre todo la familia que demostrar en públi­ co la propia intrepidez. ¿Por qué no se expone también a sus peligros la “persona divina”? ¿Es que están por debajo de su nivel o que no se siente segura de mantener en esta prueba la dignidad y mantenerse por encima de lo “pecaminoso”?22

22 José Saramago, en su novela El evangelio según Jesucristo, aporta ricas suge­ rencias para la reflexión (véase también M. Gendreau-Massaloux, “L’Evangil selon José Saramago: un román blasfematoire?”, en Atelier du Román, París, 1993, núm. 1, p. 93). El gobierno portugués reaccionó contra el libro con irritación y rechazo. Sobre su relación con el gobierno dice José Saramago en una entrevista con La Vanguardia (27 de febrero de 1994): “Tengo conflictos, sí, pero con un gobierno que no destaca ni por su inteligencia ni por su sabiduría y está integrado por personas mediocres, incluso ignorantes.” (Nota del traductor: para citar a Saramago según su texto exacto, busqué la entrevista en la hemeroteca de La Vanguardia, que es de acceso gratuito por Internet. En efecto, el suplemento dominical de ese día incluye una entrevista con Saramago pero en ella no figura la frase citada por Kosik).

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Jesús, hijo de Dios, toma parte en los padecimientos y las ale­ grías de la gente, pero nunca peca y nunca es culpable. El cristiano Tolstoi expresa de modo indirecto sus reparos: ¿no retrocedió Jesús ante el más terrible de los obstáculos al no ser capaz de soportar la más pesada de las cargas que sobrellevan los mortales: lo conven­ cional y lo trivial de la familia? Pero, ¿qué pasa cuando la víctima de las costumbres perversas decide hacerse oír, rompe el temeroso silencio y pone al descubierto la hipocresía, la santurronería y la inmoralidad de la moral establecida? La víctima en cuestión tomó en Bohemia la palabra y pronunció una frase drástica: “No hay más que mentiras, engaños, esclavismo privilegiado, deberes impuestos, en una palabra: porquerías.”23 ¿Cómo habló la víctima? ¡Condenó la perversa situación imperante y al mismo tiempo interrumpió la infinitud negativa de la venganza, la envidia, la revancha, mediante una imaginación poética que convierte al dolor, al padecimiento, al agravio, en una alegría generosa y desprendida! ¿Es necesario que Jesús se encuentre con su continuador, con el Gran Inquisidor, con esa caricatura del cristianismo, para que entienda lo que hay en su obra de frágil, de ambiguo, de utilizable para hacer el mal? ¿Es necesario que el espíritu se encuentre con su doble, con el anti-espíritu, para que tome conciencia de lo que le falta a su espiritualidad? El espíritu expulsado y rechazado del

23 Bozena Nemcova escribió a su marido en una carta del 18 de junio de 1857: “¿Al­ guna vez alguien le ha preguntado su opinión al ganado destinado al matadero, a los soldados enviados al frente, a los condenados que son llevados a la horca? “Ueber Opfer und Aufopferung denken die Opfertiere anders ais die Zuschauer: aber man hat sie von jeher nicht zu Wort kommen lassen” [“Los animales inmolados piensan de modo diferente sobre el sacrifico y la abnegación que los espectadores, pero desde tiempo atrás no se permitió que se expresaran.”], Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft [La gaya ciencia], párrafo 220. La voz de los vencidos, siempre que quieran y puedan hablar, es para la comprensión de la historia tan importante como las excla­ maciones de los triunfadores. Para los mayas, víctimas de la conquista española, la llegada de los conquistadores blancos significa el arribo de “un tiempo enloquecido”. Del sufrimiento de las víctimas humilladas surge una poesía original irrepetible: “Los señores blancos llegaron y expanden a su alrededor el miedo y deshonran a las flores. Para que su flor sobreviva, destruyen y liban las flores de los demás [...]. Des­ honrada está la vida, muerto el corazón de las flores. Falsos son sus reyes, tiranos con trono, destrozadores de los días, violadores de las noches, asesinos del mundo.”, Nathan Wachtel, La visión des vaincus, París 1971, pág. 62.

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pasado, el anti-espíritu, entra en escena en cuanto el nuevo espíritu, el espíritu de la reforma, no sabe cómo lograr la realización de su proyecto y corre el peligro de seguir siendo eternamente una utopía. Es entonces cuando el anti-espíritu ofrece su ayuda y demuestra con su colaboración que únicamente sus antiquísima experiencias y sus métodos son capaces de realizar cualquier obra. ¿Necesita cada espíritu de un anti-espíritu para convertirse en realidad?

10) Prometeo Prometeo les trajo a los hombres el fuego del Olimpo, pero los morta­ les utilizan este regalo para fines que no son divinos sino prosaicos, lo convierten en energía y en capacidad de producción industrial. El titán es castigado por dos delitos, uno suyo y el otro ajeno. Es condenado por robarle el fuego a Hefestos y Atenea y regalárselo a los hombres. Pero también es encadenado a la roca por las culpas de los hombres, por el desatino de los mortales, para quienes el fuego divino es el instrumento que les permite vivir de forma placentera y divertida y no la fuente de una vida buena. Y como en la mitolo­ gía antigua el castigo se corresponde con la culpa, un águila vuela hasta él a diario y al encadenado Prometeo le come el hígado, que una y otra vez vuelve a crecerle. El hígado es el símbolo del deseo insaciable. Prometeo es castigado por culpa de los hombres, padece porque las necesidades y las exigencias de aquéllos no hacen más que aumentar, los mortales nunca están satisfechos. Prometeo es una víctima en el verdadero sentido de la palabra, en el sentido liberador: descendió hasta el nivel de los hombres para elevarlos, preveía todas las peripecias y los efectos de su actuación y sin em­ bargo se atrevió a actuar. Los hombres necesitan primero aprender a arar, a fundir los metales, a construir casas y barcos, para ser lue­ go capaces de convivir dignamente en comunidad. El fuego divino contiene ambas cosas, el arte de los artesanos y el de los políticos, es instrumento de la capacidad productiva industrial pero también es fuente de esa habilidad que es capaz de fundar la comunidad con

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base en los principios de la decencia y la justicia.24 ¿Juzgaba Prome­ teo correctamente al suponer que la humanidad debía pasar por la etapa del fuego del herrero antes de comprender el sentido del fuego divino y el de su propia existencia: crear el cuadrilátero compuesto por los hombres y los dioses, los cielos y la tierra? ¿O se equivocaba al no contar con la inconmensurable pasión humana por la trasgresión de toda medida (pleonexia)? Un estadio que debía ser una etapa transitoria permanece paralizado como si fuera el objetivo final de todo movimiento, de un movimiento que ya no va hacia arriba sino que rota cada vez a mayor velocidad y crea un círculo infernal insal­ vable que encierra en su interior todo lo que existe y lo que sucede. ¿No fue víctima de una ilusión similar en el siglo xix un pensador alemán admirador de Prometeo, “el más excelso de los santos y los mártires del calendario filosófico”, que ofrecía el siguiente boceto del desarrollo de la época moderna: serán sacrificadas varias genera­ ciones, pero de su miseria y su sufrimiento crecerán las condiciones necesarias para una futura sociedad de hombres libres. ¿Tiene que pasar la humanidad por un periodo de horrores inauditos para luego (¿inevitablemente?, ¿automáticamente?) convertirse en una comu­ nidad de individuos libres multifacéticamente desarrollados?25

11) Ofrenda musical Heráclito consagró su obra a la diosa Artemisa. ¿Existe alguna re­ lación entre esta decisión, la Ofrenda musical de Bach (1747) y la 24 Platón, Protágoras, 321,329. 25 “Historisch betrachtet, erscheit diese Verkehrung (des Subjekts in das Objekt und umgekehrt) ais der notwendige Durchgangspunkt, um die Schópfung des Reichtums ais solchen, d.h. der rücksichtslosen Produktivkráfte der gesellschaftlichen Arbeit, welche allein die materielle Basis einer menschlichen Gesellschaft bilden kónnen, auf Rosten der Mehrheit zu erzwingen.” [“Considerada históricamente, esta conversión aparece como el punto de transición necesario para forzar, a expensas de la mayoría, la creación de la riqueza en cuanto tal, es decir, para impulsar el desarrollo inexorable de las fuerzas productivas del trabajo social, el cual por sí solo puede constituir la base material para una sociedad humana libre.”], Karl Marx, “Der Produktionsprozess des Kapitals”, Archivo, n, Moscú, 1933, p. 34. [K. Marx, El capital, libro I, capítulo VI inédito, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, p. 19].

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famosa frase de Hegel, en la que termina su análisis del sacrifi­ cio diciendo que la filosofía es la mayor y la más duradera de las ceremonias?26 La conciencia corriente — que es víctima de una situación per­ versa y no puede librarse de ella— entiende el sacrificio ideológica­ mente y lo conoce sólo en sus formas degradadas, como penalidad, como cálculo de mercaderes (sacrificar algo para obtenerlo “todo”) o como salto fanático hacia las fauces de la muerte, como servicio y fidelidad a una causa errónea. Por eso para la conciencia corriente es un incomprensible enigma que haya sacrificios que vayan unidos a la alegría y la celebración. A diferencia de los sacrificios degradados, que a nadie llaman la atención porque están integrados en la vida corriente, el sacrifi­ cio en el sentido pleno de la palabra anuncia lo excepcional, lo que interrumpe la marcha habitual de los acontecimientos y da lugar a lo festivo. Este sacrificio no sólo abre un espacio sino también un tiempo distinto e inaugura otra clase de movimiento: nos libera de lo rutinario, de la rigidez, de la reiteración de lo cotidiano. Sacrificar significa regalar. ¿Obsequiar lo mejor que tengo? ¡Ob­ sequiar lo mejor que soy! Regalarse a sí mismo y demostrar así quién soy. La obra y el sacrificio son respuestas a la pregunta: ¿quién soy? Quién es Homero podemos averiguarlo con toda seguridad a partir de su obra y a partir de allí mismo averiguamos quién es un poeta, qué es la guerra, qué es el coraje, qué es el tiempo, etcétera. La biografía se ocupa del pasado, la obra es un presente siempre vivo. Sobre la vida de Homero no sabemos nada y no tenemos ni idea de quién fue. Conocemos su obra y por eso sabemos quién es. La obra es una ofrenda que abre un ámbito que no solamente estaba desplazado y oculto por lo cotidiano sino también por la ani­ quiladora corriente del tiempo que huye. La ofrenda liberadora, al igual que la obra de verdad, permanece como un presente vivo que se renueva, que no puede verse afectado por la prisa y la desapari­ 26 “Die Philosophie ist ein fortwáhrender Kultus: sie hat zu ihrem Gegenstand das Wahre.” [“La filosofía es un culto ininterrumpido, su objetivo es la verdad.”], Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión [Lecciones sobre la filosofía de la re­ ligión], vol. i, p. 236.

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ción de los “ahora” momentáneos y provisionales. La ofrenda nos arranca de lo supuestamente obvio y ya sólo por eso nos introduce en lo festivo. La fiesta que acompaña al sacrificio es una ceremonia en la que se rinden honores a los vivos y a los muertos, a los subli­ mes y a los valerosos, a los hombres y a los dioses. La ceremonia no es cosa de convenciones o de etiqueta. A diferencia de la convención, que es una rutina y repetición mecánica de lo acostumbrado sin te­ ner en cuenta su contenido, la ceremonia se centra en el honor y el respeto. La filosofía es una ceremonia (un culto) y en ella el hombre se consagra al conocimiento de lo que es. La filosofía es la introduc­ ción festiva a los secretos de la realidad; por eso es simultáneamente una crítica de lo que es mera apariencia, es una destrucción de lo pseudo-concreto. La filosofía festeja al ser, mientras que la ideología adorna una situación pervertida. También el entierro es una ceremonia en la que los vivos se des­ piden del muerto y le rinden los últimos honores. El entierro es una ceremonia en la que el fallecido, que yace en el féretro pero aún no ha sido enterrado, reúne a su alrededor a los vivos. No está vivo, pero sigue estando entre los vivos, se entrega a su cuidado y por úl­ tima vez los reúne a su alrededor. La próxima vez los deudos ya sólo se reunirán alrededor de su obra o de su recuerdo, juntos o cada uno por su lado. Antes del entierro, los vivos cuidan del cuerpo y el alma del finado, velan su cuerpo y su buen nombre. El entierro es un acto en el que los familiares confían a la tierra el cuerpo de uno de los suyos, lo entregan a sus cuidados, a su protección; ellos se encarga­ rán de cuidar de su alma y de velar por su recuerdo. El acto final de un entierro es un ágape. El muerto ha sido entregado a la tierra, los deudos regresan a la vida y a sus obligaciones terrenas. La banda que le tocaba al finado la marcha fúnebre en su último trayecto se sienta al regresar con todos los demás participantes en la ceremonia y se incorpora a un banquete en el que se sirven comidas y bebidas. Los presentes comen y beben y recuerdan al muerto, relatan his­ torias de su vida, se cuentan unos a otros en qué circunstancias lo conocieron. El acto fúnebre también puede degenerar, vaciarse y convertirse en un puro ceremonial en el que los vivos hacen patente su presencia y ponen de manifiesto su importancia o, en otros casos,

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se limitan a cumplir una molesta obligación y a someterse a lo que las convenciones exigen. ¿Forman parte el banquete la comida y la bebida del sacrificio o le son ajenos porque con su carácter profano la deshonrarían? El sacrificio no es padecimiento, martirio, flagelación, pura negación, sino un generoso ofrecimiento que reúne a su alrededor a los mor­ tales, los agasaja y se les ofrece en forma de pan y vino. La víctima dice: comed de mi cuerpo y bebed de mi sangre porque solamente así seréis vivos vosotros y será vivo el que se sacrificó. En el banquete los invitados se ofrecen unos a otros los mejores bocados y brindan unos a la salud de los otros. De esta invitación, de la alegría com­ partida de beber y comer, nace la moral elemental de la comunidad. En un festejo semejante los participantes no están sentados unos al lado de otros sin inmutarse, cada uno concentrado en su plato de lentejas, sino que durante los brindis y el convite se demuestran recíprocamente amistad y respeto.27 En cuanto a los dioses, los an­ tiguos griegos les dedicaban las partes más selectas de sus comidas o las peores, tal como les había enseñado el astuto Prometeo, y del vino, como libaciones, apenas les dedicaban unas gotas. (Los griegos entendían la astucia en sentido positivo, no peyorativo: era algo pro­ pio de quien sabía y conocía, de quien era hábil y listo, se las sabía arreglar y actuaba con visión, inteligencia y gracia.) El desayuno, el almuerzo y la cena brindan a los familiares, los amigos y los miembros de la comunidad la ocasión de reunirse, sentarse a la mesa y disfrutar conjuntamente. Tener tiempo para comer en tales momentos significa diferenciar lo relevante de lo se­ cundario y dedicarse a cosas deleitosas. El banquete y la invitación no son nunca en su sentido original acontecimientos de los denomi­ 27 Eugen Rosenstock-Huessy enfatiza: “Die Einführung gemeinsamer Mahlzeiten anstelle des gegenseitigen Wegschnappens der Nahrung [...] Moral einer Gruppe bildet sich erst daran, dass einer dem anderen den besten Bissen gónnt.” [“La intro­ ducción de comidas colectivas en vez de arrebatarse mutuamente los alimentos, [...] la moral de un grupo sólo se forma a partir de que uno no le envidia al otro la mejor mordida.”], Die Sprache des Menschengeschlechts, libro n, p. 870. Hegel recuerda: “Bei den Griechen hat Essen und Trinken Opfern gehiessen” [“Para los griegos, comer y beber se llamaba sacrificar. ], “Opfern heisst ein Gastmahl halten” [“Sacri­ ficar significa ofrecer una cena.”], Vorlesungen, vol. n, pp. 171, 130.

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nados sociales, en los que los participantes se presentan como seres reducidos a su condición de propietarios de cuentas bancarias, de cargos o de inmuebles, sino que tienen un sentido existencial. El banquete es la aventura de las relaciones y las uniones humanas re­ cíprocas, del descubrimiento de los sabores, los colores, los tonos, los perfumes, del reconocimiento del destino compartido de la gente con la tierra y también del encanto de la poesía que nos habla desde el pan y el vino: “El pan es un fruto de la tierra, pero debe consagrarlo la luz. Y el placer del vino proviene del tronar de un dios.”28 Sobre esta poesía no tiene ni idea la prosaica alimentación mo­ derna. Para los apresurados mercaderes de hoy la bebida y la comi­ da son una inevitable pérdida de tiempo en su persecución de los valores superiores (business and publicity) o una estupenda ocasión (recepciones, banquetes, bailes en la ópera) para encontrar opor­ tunidades ventajosas de sacar adelante sus prioridades. Manejan con virtuosismo el tenedor y el cuchillo, mantienen las reglas de la etiqueta, pero ya no conocen el sentido de la gastronomía, de modo que una invitación se convierte en consumo social. El arte de ser­ vir comidas y bebidas se ha convertido en una alimentación masiva racionalmente organizada, que respeta las reglas de la higiene y se ejecuta de acuerdo con los más recientes resultados científicos; tan­ to en el “americanismo” civilizado como en el “socialismo real” se lle­ va a cabo en las instalaciones de engorda o en las de comida rápida. Lo anti-espiritual interviene también en los festejos y los con­ vierte en espectáculos teatrales carentes de alma o en ocasiones para las farsas de los showmen. El anti-espíritu de la época moder­ na se impone globalmente como un “sistema de necesidades” y a las víctimas, es decir a los afectados por las más diversas catástrofes, les otorga indemnizaciones o les brinda “ayuda humanitaria”, con lo cual los incorpora a sus engranajes. El sacrificio verdadero y libe­ rador no forma parte del “sistema de necesidades”, posee un poder creador y fundacional y está en el origen de la comunidad (polis). 28 “Brot ist der Erde frucht, doch ists vom Lichte gesegnet, Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins” [“El pan es el fruto de la tierra, pero consagrado por la luz; y del Dios fulminante/ que truena proviene la alegría del vino.”], Hólderlin, “Brot und Wein” [“Pan y vino’], Hólderlin, Samtliche Werke, vol. rv, Berlín, 1943, p. 124.

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Este sacrificio fundacional es un servicio en el sentido de los reyes cristianos: Regnare est serviré Deo. La Ofrenda musical de Bach, pero también los templos de la antigüedad, las catedrales medievales, los dramas de Shakespeare, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu de Hegel, son ofrendas en las que la humanidad festeja su relación comprensiva y liberadora con lo que es. Cada una de estas ofrendas y todas ellas en conjunto son obras musicales. En cada una de ellas están presentes de un modo único, especial, las nueve musas.29 La musicidad rompe el tiempo de lo aparente y se presenta como ver­ dadero presente en la idea, en la forma, en la composición musical. La musicidad no es idéntica a la musicalidad ni a la musealidad. En este sentido adquiere un significado esclarecedor una frase de Heidegger sobre uno de los párrafos de la Fenomenología del espíritu: “¿Oyen la música de ese texto? Está compuesto como una fuga”.30

12) El sacrificio y la eksistencia La palabra “sacrificio” tiene múltiples significados. Esta comproba­ ción es un primer paso tras el cual han de venir otros que describan la estructura del sacrificio como fenómeno. El sacrificio tiene una estructura tipo “o así, o asá” : el hombre es siempre víctima, su manera de estar en el mundo es siempre un sacrificio en dos sentidos contradictorios, excluyentes y enfrentados. El hombre puede ser víctima de la situación, de un egoísmo y una 29 Durante su breve estancia en Praga, a Elias Canetti le llamó la atención la pala­ bra checa hudba (música). Pero la similitud de esta palabra con otras como housle (violín), housti (tocar), hudec (intérprete) o hudlar (el que desafina) puede inducir a error al romper la relación entre la música, las musas y la musicidad. Ni siquiera la diferenciación entre la música y la musicalidad tal como la aplicó Zdenek Kalista en sus investigaciones sobre el Barroco nos libra de este riesgo. 30 En una carta de mediados de 1992, Walter Biemel, valeroso y fiel amigo de Jan Patocka, escribe: “En cuanto a su pregunta con respecto al comentario de Heidegger sobre el texto de Hegel, no se refería a una frase en particular, sino a un párrafo en­ tero de la Fenomenología del espíritu. Como los alumnos teníamos dificultades para entender el párrafo, Heidegger nos hizo notar su construcción, su estructura, su ordenación, y dijo: ‘¿Oyen la música de ese texto? Está compuesto como una fuga’.”

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arrogancia que lo hunden y lo implican en circunstancias perverti­ das. Está tan poseído por el ansia de poseer, de ejercer cargos, de practicar la usura, que cae en la impotencia, no es capaz de domi­ narse y es dominado por destructivas fuerzas que le son extrañas. Si no es así, el hombre rompe la cerrazón del egoísmo inicial, renuncia a él, lo sacrifica, y despojado de esa carga abre para sí la opción de la libertad. El hombre está condenado a ser víctima, así o asá, víctima en sentidos excluyentes; esta condena es para él fuente de libertad. Como víctimas somos contra-dictorios, la contra-dicción es la plenitud de nuestra eksistencia. Si renunciamos a la contradicción caemos en el vacío, desistimos de la plenitud. La pugna entre dos sacrificios excluyentes da lugar al contenido y la plenitud de la ek­ sistencia humana. Tal como la “preocupación” (cura), el sacrificio es ambiguo, o bien nos implica en la preocupación y el trajín o nos eleva al cuidado amoroso. El hombre puede dedicar su vida a algo que lo eleva y que consagra todos sus quehaceres o caer en maldades que lo profanan, lo privan de dignidad, lo mutilan y lo rompen. El hombre es una pugna entre dos formas contradictorias del sacrificio: la degradada, que lo hunde, y la que lo eleva. En tanto que víctima, el hombre es una pugna, nunca una identidad fija, estancada. En la medida en que el hombre se resiste a sacrificar su egoísmo y se mantiene en él como en su propio yo se convierte no sólo en prisionero de la ter­ quedad y la obstinación sino que además cae en la impotencia, por mucho que insista en considerarse amo de todo. Inicialmente el hombre no es bueno. Unicamente el sacrificio, la renuncia al egoísmo, lo hace capaz de acercarse al bien y le brinda el poder de convertirse en quien es.31 El proceso en el que el hombre renuncia al egoísmo cerrado, lo sacrifica y se abre a la causa del bien, a la que consagra su vida, es una transformación liberadora. Como tensión entre la pequeñez y el ridículo, por una parte, y la grandeza y la dignidad, por la otra, la estructura del sacrificio

31 El sacrificio significa “Umkehrung des Gemüts, des Herzens und der natürlichen Neigungen.” [“La inversión de los sentimientos, del corazón y de las inclinaciones naturales.”], Hegel, Vorlesungen [Lecciones], i, p. 267.

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es tanto fuente de la comedia como de la tragedia. La conciencia supersticiosa vive con la vana esperanza de que mediante la ora­ ción, la libación, las promesas, las limosnas, los conjuros, las pri­ vaciones, obtendrá del cielo o de los dioses ventajas o provechos. Con rituales excéntricos, uno pide vientos favorables y otro tormen­ tas, uno ruega lluvias y otro sequía, todos están dispuestos a hacer determinados sacrificios para que sus deseos se cumplan. Es una suerte para la humanidad, comenta Mandeville,32 que estas peticio­ nes contradictorias no sean oídas. Si “los cielos” les prestasen aten­ ción y las cumplieran todas de una vez el mundo su hundiría en el caos. En contraposición a estos sacrificios pragmáticos, que ofrecen un rico material para la comedia, existen los sacrificios trágicos.

13) Víctima y verdugo al mismo tiempo En la ambigüedad de la palabra víctima se esconden las huellas de lo que realmente es una víctima. Esta ambigüedad también mues­ tra cómo se desplazó su significado en la época moderna y qué es lo que se pone de manifiesto en ese cambio. La concepción dogmático-especulativa que Comenius expone so­ bre las tres escuelas33 incluye una intuición genial nada dogmática, revolucionaria y liberadora de la escuela como institución en la que el hombre adquiere su relación propia, es decir humana, es decir adecuada, es decir verdadera, con lo que es y lo rodea, consigo mis­ mo como algo que está situado entremedio, con el ser, que no puede ser reducido al conjunto de lo existente ni a Dios ni a los dioses. En esta escuela el hombre es iniciado en el conocimiento de cómo unir lo trivial con lo elevado, lo simplemente humano con lo “divi­ no” o, en la terminología de Comenius, terram coelo jungere. (Vale la pena recordar que Franz von Baader explica su concepción de

32 Bernard Mandeville, The Fable o fth e Bees, Londres, 1714, final del último capí­ tulo. 33 Comenius, Via L u c í s , Praga, 1961, “Introducción”, párrafo 20.

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sacrificio34 mediante el ejemplo de la relación entre el maestro y sus alumnos: el saber del maestro desciende al nivel de los alumnos para elevarlos y llevarlos al nivel del conocimiento). Esta unifica­ ción de polos contrapuestos no es una actuación mecánica que en­ trelace dos cuerpos que mantienen una relación de indiferencia sino un acto creativo, un acontecimiento creador que genera un orden y un mundo habitados por seres humanos.35 Jungere significa esponsales, de los cuales nace la comunidad. Sin el fecundo “jungere” lo terrenal de la tierra se degradaría hasta convertirse en rastrero, el esplendor de “los cielos” se ensombrecería hasta transformarse en un ultramundo estéril e inanimado. En la medida en que el hombre está iniciado en el arte de los “esponsales” (jungere), tiene derecho al título de homo religiosus, es un ser capaz de actividad creativa, vivificadora, sintetizadora y fundacional. El homo religiosus pertenece al pasado y al futuro, forma parte de esas épocas, mientras que la época moderna, el presente, ha sido ocupa­ da por otro hombre cuyo nombre verdadero es el de “persona”.36 34 Franz von Baader, “Elementarbegriffe über die Zeit”, párrafo 29, en Franz von Baader, Werke, Leipzig, 1851, vol. xrv, p. 49. 35 Las grandes culturas, por ejemplo las antiguas culturas griega o china, incluyen al sacrificio, junto con la justicia y la música, entre los elementos creativos que mantie­ nen el orden. (Sobre los antiguos textos chinos, véase A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitiue Society, Nueva York 1965, p. 158.) El orden no se identifica con el ordenamiento social y político existente, sino que cada época sufre el peligro de que el carácter supratemporal del orden (el cosmos) sea aprovechado para justificar ordenamientos momentáneos, históricos, en los que las más diversas formas de servidumbre se identifican con el destino natural de la humanidad. ¿No fue víctima de una identificación falsa también Heidegger cuando en la época en la que los ejércitos nazis atacaban a Rusia festejaba el sacrificio como “la más pura ex­ periencia de la voz del ser” (die reinste Erfahrung der Stimme des Seins) y siguiendo al “espíritu del tiempo” requería sacrificios fácticosl (véase Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe, vol. 54, p. 250). Siempre que se identifica la necesidad del sacrificio con su legitimidad surge un espacio para la arbitrariedad que determina quiénes han de ser sacrificados. El orden cósmico y el social necesitan víctimas para su funcionamiento y mantenimiento: semejante orden de cosas presupone la existencia de seres privilegiados — una casta de gobernantes, de guerreros, de sacerdotes o un mecanismo impersonal— que elije a las víctimas de acuerdo con unas reglas o de manera casual. A la idea de la víctima como factor estabilizador se opone la víctima voluntaria, que rompe la inmovilidad establecida y abre una relación liberadora con el ser. 36 Josef Capek, El peregrino cojo, Praga, 1936. El texto de Capek puede ser entendi­ do y valorado en el contexto de la época como uno de los intentos de analizar la época

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El hombre religioso fue suplantado por una caricatura que des­ perdicia toda su energía moviéndose febrilmente en el interior de la caverna de modo que no le quedan fuerzas para romper su encierro. Da vueltas en el círculo infernal de lo rastrero, la verticalidad y la trascendencia le son ajenas. Como persona, el hombre ha perdido la capacidad de la conjun­ ción y ha renegado de ella, ha remplazado a la religión por una téc­ nica desatada que no tiene carácter sintetizador, que no sabe de esponsales y se impone como un movimiento lineal hacia a-delante. Y dado que el hombre como persona ha perdido la religiosidad (re­ ligare), ese poder inaudito, tampoco es capaz de un sacrificio libera­ dor, profético (que prepara el futuro), y se estrem.ece en degradados sacrificios supersticiosos. El que plantaba una alameda o un árbol frutal apostaba por el futuro y para el futuro y se jugaba la vida, y no lo hacía para sí ni por sí mismo. Eran sus descendientes los que recogerían los frutos de su trabajo, de su esfuerzo, de su sacrificio. Del mismo modo, aquel que reducía sus gastos para que sus hijos pudieran estudiar estaba preparando un futuro cuya cosecha no se­ ría suya.37 En cambio la persona, la figura determinante de la humanidad actual, cosecha hoy mismo y a manos llenas las manzanas de oro de su diabólica apuesta, de su perversa posición y su postura dejando tranquilamente las consecuencias y los efectos a sus descendientes. La persona es la anti-víctima: sacrifica a la generación siguiente y la condena a no ser para poder vivir ella en la abundancia y el exceso. La persona, que ha devorado, ha humillado y ha desplazado a un lugar secundario al conjunto de seres humanos compuesto por

moderna. La obra de Jünger Der Arbeiter (1932), cuyo título se tradujo al checo como “El productor” y no como “El obrero”, es una apología conservadora de la situación imperante, mientras que la “persona” de Capek es una interpretación crítica. Cien años después de la muerte de Macha, ¿no retomaba inconscientemente Capek, en la contradicción entre la “persona” usurpadora y el “alma” que ansia la libertad, la tradición de una de las joyas de la literatura alemana escrita en Bohemia, “Der Ackerman aus Bóhmen” , de Johannes von Tepl, de comienzos del siglo xv? 37 Franz von Baader es el primero en investigar la conexión íntima entre el sacrificio y el tiempo. Ignoro si Emmanuel Levinas, en sus curiosas reflexiones sobre la rela­ ción filial y la temporalidad, retomaba las ideas del filósofo alemán.

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el comerciante, el ciudadano, el productor, el consumidor y el homo religiosus, entiende y realiza el sacrificio como radicalización y cul­ minación de los viejos prejuicios que llevaban a la gente a sobornar a los dioses para obtener ventajas. La arrogante persona sacrifica algo provisionalmente con la intención de que en el futuro esa re­ nuncia sea rentable, produzca intereses y, en forma de beneficios, dé sus frutos. Pretende no únicamente compensaciones sino también recompensas en forma de réditos y ganancias. La egoísta actitud im­ perial de la persona arrogante con respecto a todo lo que existe, a los demás, a las cosas, a la naturaleza, al espacio y al tiempo, convierte al futuro en una presa que espera su cazador. La persona moderna no es solamente una máscara (una perso­ na) sino que encarna además el acontecer cuya esencia expresa el verbo “arrogarse” (sibi adrogare). Y como la persona arrogante no conoce en su actuación ni escrúpulos ni límites se convierte en vícti­ ma de sus propias furias desatadas. Las furias desencadenadas de­ ciden que la realidad es su señorío como dictadura del subjetivismo desatado, de las furias arrogantes. En la arrogancia todo el mundo extravía la cabeza y se comporta como demente, como si hubiera perdido el sentido. La persona de la época moderna no es la primera persona ni del singular ni del plural sino una tercera persona impersonal- No es un individuo sino un arrogante sistema impersonal el que transforma las cosas, las gentes y las ideas en víctimas suyas y desempeña la función del verdugo que desprovee a todo de autonomía (que se la roba), y que, en sentido figurado, le corta la cabeza a la gente, la convierte en un rebaño sin cabezas, en un ente masivo desprovisto de cabeza. La palabra checa popravit (ejecutar) está directamente empa­ rentada con otras dos, upravit y poopravit, que significan arreglar o corregir. Ejecutar significa así arreglar y corregir la vida de modo que acabe con la muerte. La ejecución es una corrección irónica. El subjetivismo y el nihilismo de la época moderna han conseguido crear una formación excepcional en la que la víctima y el verdugo son una misma persona. La persona es la unificación del verdugo y la víctima.

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Con profundo acierto, en el siglo xvn, al empezar la época mo­ derna, se anunció ya hacia dónde se dirigía ésta al describir el oro como una deidad a la que todo se sacrifica, el dinero como verdugo de todo, que todo lo empareja, lo priva de autonomía y lo reduce a un ente abstracto, a una cantidad. (“L ’argent est devenu le bourreau de toutes choses”, Pierre le Pesant de Boisguillebert). Su culminación y su última palabra es el funcionamiento de una institución que es más poderosa y más efectiva que el dinero. No un individuo, un verdugo concreto, sino el sistema de la sofística, un sistema sofisticado, es el que somete hoy a la humanidad a una intervención quirúrgica masiva y, como médico milagroso, la libra del dolor que acompaña a cada pensamiento: sin el pensamiento y sin la crítica, como descabezados en marcha, los hombres serán más felices. 1994

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1. Masaryk1 se equivocó y dejó pasar inadvertido algo importante cuando escribió sobre Karel Havlicek:1 2 “En Brixen ya no fue capaz de trabajar con todas sus fuerzas.” Lo contrario es cierto. Una doble experiencia, la derrota de la revolución y las persecuciones políticas, potenciaron la creatividad de Havlicek y lo llevaron a un descubri­ miento que en la Bohemia de entonces era absolutamente revolucio­ nario y que hasta hoy no ha sido comprendido, quizá entre otras co­ sas, porque fue expresado como una visión poética: la época moderna se caracteriza por la falta de religiosidad, o sea por la pérdida de lo esencial. Dios se negó a servir a la insaciable avidez de los señores y los súbditos, se rebeló y, como rebelde, fue ejecutado. Con su muerte comienzan dos procesos contradictorios entre los cuales se estremece la historia de nuestra época, ¿qué instancia ocupará el lugar que ha quedado vacante, se apoderará de algunos de los atributos de la dei­ dad eliminada y, como falsa sacralidad, pretenderá dirigir a la huma­ nidad?, ¿qué poder hará frente a la destructiva codicia que remplazó a la voluntad y al deseo metafísico y se convirtió en dictador planetario? Dios ha muerto, comienza la lucha por la sucesión. Los más di­ versos poderes se afanan por ocupar el trono, la razón, el Estado liberal y el autoritario, la ciencia, la técnica, la publicidad. Pero en cuanto uno de los pretendientes se sienta en el sitial de mando entre 1Tomas Garrigue Masaryk (1850-1937), fue el fundador de la República Checoslova­ ca. Profesor de filosofía, lógica, ética, sociología y psicología, fue elegido presidente el 14 de noviembre de 1918, un mes antes de su regreso del exilio, y reelegido en tres ocasiones. 2 Karel Havlicek Borovsky (1821-1856), escritor, poeta, político, filósofo y periodista de gran talento, siempre perseguido por la censura y la policía, fue condenado al des­ tierro en la localidad entonces austríaca y hoy italiana de Brixen (Bressanone), donde escribió algunas de sus principales obras. Allí falleció de tuberculosis a los 35 años.

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los aplausos del público aparece ya otro competidor, destituye a su predecesor y el reinado de cada uno de ellos se convierte en un sim­ ple episodio que acaba por poner en duda a su común denominador y hacedor: el progreso. El verdadero triunfador, que con un gesto burlón y a espaldas de todos parece haberse apoderado por siempre del puesto vacante y haberlo ocupado como el sitio que le pertenece, es el agresivo y devastador vacío. 2. Cuando Hólderlin le reprocha a la humanidad moderna que su re­ lación tiránica con la naturaleza convierte al mundo que nos rodea en un desierto cada vez más extenso; cuando Novalis pronuncia su famosa frase: “Donde no hay dioses reinan los fantasmas”; cuando Georg Büchner descubre que “el mundo tiene una inmensa herida” y “el hombre vive en un horrible vacío”; cuando Rilke, en 1926, advierte que no estamos rodeados por cosas poéticas sino que se nos vienen encima agresivas e indiferentes imi­ taciones; cuando Camus dice: “Los griegos conocían y honraban la medida mientras que la Europa actual la niega”; cuando Josef Capek, justo antes de que estallase la segunda guerra mundial, advertía: “La función de la mentira en el mundo moderno es metódica. Los antiguos anuncios, la persuasión comercial y la convicción se han transformado de pronto en técnicas de propagan­ da, en mentiras intencionales: a las masas se las puede convencer en unas pocas horas”; cada uno de ellos registra determinado aspecto o fase del desarrollo de una misma cosa. ¿De qué cosa se trata?3 3. El hombre corriente se topa a cada paso con las más diversas manifestaciones de esta cosa. Pero como por lo general se le escapan las relaciones entre unas cosas y otras veces no reconoce tampoco la fuente compartida de fenómenos diversos como la cultura de ma­ sas, el aburrimiento, la mafia, la prisa, la globalización, la farsa. En cambio las personas fuera de lo corriente, los personajes públicos, los políticos, los ideólogos ignoran a la cosa en cuestión o niegan su

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existencia. Tienen motivos suficientes para hacerlo, sus ideas y sus conocimientos los extraen de los manuales de economía o de los de educación básica, que no incluyen ni una palabra sobre tan extraña “cosa” . Pero esa cosa existe e incluso se ha convertido en la instancia dominante de la época moderna. 4. La instancia dominante es, claro está, una cosa poco corriente, especial, incluso extravagante y destacada. Recuerda en mucho al sofista de Platón. Viaja de un sitio a otro, se enmascara y se dis­ fraza, unas veces resulta atractiva, otras repulsiva. Es una sola y única cosa pero se presenta con aspectos y nombres completamente distintos y por eso da la impresión de que se trata de fenómenos independientes distintos que pueden ser detectados por investiga­ ciones aisladas. A los cazadores que le siguen el rastro los despista y los confunde, les pone trampas, borra sus huellas, juega con ellos un extraño juego. Es una alimaña realmente astuta y no se la puede cazar con una sola mano. No reconoce fronteras, cruza libremente de un lugar a otro, en cualquiera de ellos se siente como en casa, actúa como dueña y señora, sobrepasa cualquier medida y se ex­ tiende hasta la inmensidad. Lo gigante y lo grandioso son las ma­ nifestaciones más propias de esta huidiza cosa que se oculta. Estas características impiden que sea objeto de estudio de ninguna de las ciencias positivas (especializadas), y únicamente una ciencia, la que se ocupa de las premisas de cualquier conocimiento y de todos ellos, sean o no científicos, tiene posibilidades de éxito. Desde la época de Kant, esa ciencia se llama crítica. ¿Existe alguna relación entre la excepcional cosa dominante y la cosa normal que la gente maneja y con la que está a diario en contacto íntimo hasta el punto de no reflexionar sobre su sentido?

La cosa normal 5. A diferencia de las cosas habituales del pasado, discretas,, que se fundían con el paisaje y creaban así un espacio poético para la existencia humana en la Tierra, los objetos familiares de la época ufe

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moderna son importunos, intervienen de día y de noche en la vida de la gente, la arrastran y la devoran. Cosas que hasta ayer mismo eran corrientes y naturales quedan fuera de uso y se convierten en rarezas. Entre una cosa corriente del pasado y otra de hoy existe una ruptura cuyos principios formuló Descartes. Lo que caracterizaba al artesano y su trabajo, la maestría, la habilidad, el virtuosismo, estaba relacionado con la destreza de la mano, con la maña. El artesano tenía a mano un martillo, un cepillo de carpintero, una rueda de alfarero; el campesino tenía a mano una guadaña, un arado, un hacha; ambos sabían manejar sus herra­ mientas y manejaban su trabajo. Del movimiento de la mano, de lo entrenada que estuviera, de su seguridad y su habilidad dependía que la obra saliese bien. Quien se daba maña con la herramienta correspondiente destacaba por el virtuosismo con que era capaz de combinar la vista, el oído y el tacto con la habilidad artesanal adqui­ rida por la mano. El hombre se comunica sin pensarlo con las cosas corrientes de su época y establece con ellas una especial comunidad; un tipo de comunidad en la época del martillo y el arado, otro en la del auto­ móvil y el video. La historicidad forma parte de la esencia de la cosa corriente. 6. El hombre de hoy considera normal que su día transcurra entre automóviles aviones, rascacielos y microprocesadores, es incapaz de imaginarse la vida sin ellos, considera normal que todos los meses se inunde el mercado de inventos nuevos y novísimos que incremen­ tan la comodidad y el confort. Lo que se acepta hoy como normali­ dad y se atribuye a la acción civilizatoria de la ciencia y la técnica comenzó en el siglo xvn como una ruptura radical con costumbres seculares y representó una revolución del pensamiento. La técnica y la ciencia modernas, con todas sus conquistas y descubrimientos, son un resultado de la filosofía de Descartes, parten de ella y tienen en ella su base. Contrariamente a la extendida opinión según la cual Descartes dividió la realidad en espíritu y naturaleza y precipitó al hombre en un dualismo insalvable, debemos subrayar que su “método” conce­

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bía al mundo como una unidad, pero de una manera distinta, radi­ cal, moderna. El espíritu pensante (res cogitans) se asegura de su ser por un procedimiento específico que le es propio: no se opone a la natura­ leza (res extensa) como objeto extraño, adverso, inalcanzable, sino que se sitúa con respecto a ella, e incluso por encima de ella, como dueño y señor; la transforma de modo que esté siempre a su dispo­ sición, que esté a su orden y la tenga siempre a mano y disponible. El espíritu se asegura de su existo en un proceso infinito en el que somete a la totalidad de lo existente a su voluntad de mando. El mundo es la transformación de lo dado en una disponibilidad to­ tal. Para Descartes el mundo no es lo dado sino la esencial disponi­ bilidad de todo lo existente para una razón constructiva que ve a la naturaleza como un número infinito de figuras combinables. ¿Qué puede hacer el hombre con la cera que acaba de sacar del panal o con cualquier otra cosa tradicional, con aquello a lo que se refieren las palabras instrumento y herramienta? El número de acciones posibles y tácticas con cada una de estas cosas es limitado. Pero si lo que existe al margen del hombre se interpreta como extensión que puede expresarse con una figura geométrica la cantidad de operaciones es ilimitada. La razón constructiva lleva a cabo con estas figuras un juego que nunca termina, que siempre empieza de nuevo, cuyos resultados son imprevisibles, sorprendentes: este juego es una máquina que automáticamente escupe cosas nuevas y novísimas, una próspera fábrica de novedades y modernidades. El sentido propio de este juego es la invención, invento tras in­ vento, descubrimiento tras descubrimiento, construcción tras construcción; se crea así el puro dinamismo de la época dominada por la razón técnica. Surge una habilidad nueva completamente distinta de la de la época del martillo y el arado, el hombre ya no tiene ahora al alcance de su mano ésta o aquella herramienta artesanal, lo tiene todo. La realidad entera está en posición de firmes con respecto al hombre, su comandante, está y se mantiene en un estado de excepción en el que permanentemente puede ser movilizada. La realidad puede ponerse en marcha en cuanto se lo ordene la superioridad.

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La posición de la mano cambia así fundamentalmente. Antes el hombre sostenía con una mano la espada y con la otra construía murallas, el azul del cielo daba a la vida cobertura y la bondadosa mano divina bendecía la obra. Hoy la mano se ha hecho con el papel que antes desempeñaba el propio Dios, y guiándose exclusivamente por las instrucciones para el uso, sin prolongados cursos de capaci­ tación, emite órdenes —put in, put out, push, turn— que ponen en marcha a las cosas, hacen que empiecen a funcionar y que logren resultados con los que la mano artesanal ni siquiera soñaba. La manejabilidad de las herramientas consiste en que hay que maniobrar con los instrumentos y en que éstos sólo funcionan mien­ tras están en contacto con la mano. En cuanto finaliza el movimien­ to de la mano el instrumento deja de funcionar, el proceso termina. La forma en que la maquinaria moderna está al alcance de la mano es totalmente distinta, la mano se limita a encenderla y a partir de entonces funciona por su cuenta, automáticamente. En su relación con la maquinaria, es la mano la que ordena y la perfección de la técnica le garantiza que sus órdenes serán obedecidas. El agravio al que Descartes somete a la artesanía tradicional prepara las condiciones para el regreso triunfal de la mano pero con una función completamente distinta. El dominio de lo manual que durante siglos había determinado la marcha normal de la vida des­ aparece; el mando lo ha tomado el espíritu constructivo cuya “mano” pone en marcha y en funcionamiento procesos que para el mejor formado de los artesanos son inalcanzables. Descartes anuncia el fin de una manualidad limitada, tradicional, pero al mismo tiempo inaugura la época de la manipulación ilimitada y total.

El espíritu y la mano 7. La imagen del mercado como “mano invisible” que a partir del egoísmo y el caos de las acciones privadas milagrosamente obtiene la armonía generalizada, el bienestar masivo y el progreso se basa en la combinación de dos premisas encubiertas. Dicha mano es la secularización de la sabiduría divina. La clarividencia ha descendi­

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do del cielo a la tierra y ha incorporado a la historia como su razón inmanente. De ese modo Dios se ha convertido en una de las par­ tidas que se deben tener en cuenta para el cálculo empresarial de beneficios (costes y pérdidas) y la idea cristiana de la eternidad se ha realizado ya aquí, en medio del ajetreo terrenal, como un tesoro a cuyos lingotes de oro no los afectan el deterioro ni las polillas ni el fuego. La historia ha sido concebida como el mecanismo del progre­ so que por muchas peripecias que encuentre en su camino siempre llega a buen fin. Aunque la gente saquee la tierra, estafe, guerree o se asesine, la “providencia” corrige los errores, las debilidades, los crímenes, y la historia avanza hacia lo alto, hacia una perfección cada vez mayor y hacia delante, hacia un progreso imparable. Las masacres, las guerras, los campos de exterminio no son más que averías momentáneas de un mecanismo que funciona y sirven como espuelas para que el desarrollo sea aún más veloz. ¿Es tanto más armónico el conjunto que produce su esfuerzo y su enfrentamiento cuanto más duramente imponen los emprendedores sus egoístas intereses privados, cuantos menos reparos tienen en la persecución de la propiedad, la fama o el impacto social? ¿O produce esta actividad un efecto imprevisto que a partir de cierto nivel se desgaja de sus promotores, se emancipa, inicia una existencia inde­ pendiente de ellos y termina por dominarlos como una instancia in­ controlable? El desarrollo se le ha escapado de las manos a la gente. ¿Cuál será la mano que se hará cargo de la dirección, la regulación, la reglamentación? La invisibilidad permanece, sólo que la mano amable ha sido remplazada por agresivas garras que, a su modo, comprenden todo lo que existe pero, basándose en esta comprensión, lo aprisionan y lo devoran, lo arrastran en su funcionamiento. 8. La mano es símbolo de autoridad. El que tiene en sus manos la espada, el báculo, las riendas, concentra en su persona el poder. ¿Qué poder? El salvífico o el despótico, el liberador o el esclavizador. La mano con la que la autoridad manda impone el orden y la segu­ ridad, garantiza la vigencia de las leyes, ordena y castiga. ¿Encarna semejante comando la espiritualidad o la carencia de ella? ¿Y se realiza la razón (junto con la libertad y el bienestar) como autoridad

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estatal o, por el contrario, presupone y exige su limitación o incluso su desaparición? El interrogante definitivo es el siguiente: si se debilita o se eli­ mina por completo la autoridad ¿queda libre así el espacio necesa­ rio para el desarrollo de la “bella individualidad”? ¿Queda revocada toda instancia dictatorial si desaparece el trío totalitario compuesto por el Partido, el Estado y el Caudillo? 9. Ya a mediados del siglo xix muchos pensadores europeos tenían claro que el proceso histórico por el que debía velar no sólo la “mano invisible” sino también el “espíritu del mundo” hegeliano se esta­ ba desviando y la humanidad caía en manos de su propia creación. Hacia dónde se dirige la historia, cuáles serán sus consecuencias, eso no lo deciden ni el hombre ni la clarividencia divina sino algo que todavía no tiene un nombre adecuado pero que ya puede ser caracterizado genéricamente como algo monstruoso, una especie de engendro. La nueva cosa, escribe Tocqueville en 1840, “ha tomado en sus manos paulatinamente a todos los individuos y extiende sus brazos hacia la sociedad toda”. Este poder “idiotiza y finalmente convierte a cada nación en un rebaño temeroso y diligente”. El cambio en la situación y el significado de la mano ¿anticipan algún acontecimiento que por el momento carece de denominación adecuada pero que con esa anonimidad anuncia ya la marcha futura del planeta? La frase “Dios ha muerto” (Gott ist tot) es por supuesto (¿sólo?) una metáfora, pero ¿no aclaran su riqueza y su profundidad una pre­ cisión complementaria, la de que los valores superiores hasta ahora vigentes se han desvalorizado y aún no han surgido los nuevos? Esa metáfora expresa más bien el dominio de la falacia en forma de tras­ trueque y sucedáneo. El movimiento hacia lo alto ha sido remplaza­ do por una apresurada carrera hacia adelante; la grandeza rempla­ zada por la grandiosidad, por la pequeñez servil y por la trivialidad. El hombre no ansia la libertad, que es socorro y salvación, sino que exige el bienestar y una seguridad avalada por algo. No tiene la vo­

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luntad de alcanzar lo más alto y responder así a su misión, sólo está poseído por la avidez de poseer, de tener, de disponer, de manipular. 10. Tres fenómenos significativos de la época moderna y su acertada denominación, manipulación, manager, comando planetario, no han roto su conexión con la mano (provienen del latín manus), multipli­ can su poder, lo idealizan y demonizan. La mano ya no tiene que hacer esfuerzos, con un solo movimiento imperceptible pone en mar­ cha fuerzas ocultas insospechadas. Esta mano sublimada interviene en todo: avoir cent bras, dicen los franceses.

Very Important Person No hace mucho tiempo, el presidente de Checoslovaquia salía a pa­ sear a caballo por las calles de Praga acompañado por dos miem­ bros desarmados de la organización deportiva nacionalista Sokol. Pero las cosas han cambiado. Hoy ya no son sólo los jefes de Esta­ do, coronados o democráticamente elegidos, los que no se atreven a abandonar sus protegidas residencias sin la compañía de guardias armados. Lo mismo les sucede a muchas otras personas famosas en todo el planeta: boxeadores, cantantes, artistas de cine, desta­ cados jerarcas eclesiásticos, banqueros, jefes de la mafia y diversos impostores ilustres. La amenaza de la violencia se ha convertido en un componente inevitable de la realidad y forma parte de la rea­ lidad del mismo modo que las frases de consuelo sobre la caridad y la humildad. Los guardias armados representan incluso una señal visible de prestigio social, quienes pueden contratar a pistoleros en­ trenados, viajar en automóviles blindados con ventanas ahumadas a prueba de balas, volar en aviones propios e incluso pilotarlos es­ tán informando claramente al público de su propia importancia. Las “personas muy importantes” (v ip ) forman parte de una comunidad internacional muy especial en la que se mezclan el “gran mundo”, el submundo y el inframundo. Los nombres de los famosos aparecen a diario en los carteles y el público los pronuncia con enorme respeto. ¿Son ellos los que

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conforman la historia y determinan su marcha o, a pesar de toda su fama, se limitan a representar un guión escrito por alguien que es más poderoso, que es la persona más importante de la actualidad y que somete a los actores “importantes” a desempeñar el papel de asistentes subordinados? 11. El que se atreva a escribir la biografía de la persona más impor­ tante de nuestros días no podrá soslayar el testimonio que sobre su origen dio en su admirable novela The Fable of Bees (Londres, 1714) Bernard Mandeville. Las tradiciones seculares se interrumpen de repente e inesperadamente. Lo que durante generaciones, en la An­ tigüedad y en el cristianismo, se consideraba un vicio y un mal se muestra de pronto bajo una luz completamente nueva. Aquello con lo que los sabios de los siglos pasados no sabían qué hacer, lo que que­ daba a un lado, es descubierto por Mandeville como una inagotable y oculta fuente de energía. La codicia, la soberbia, la avidez, el apetito, el ansia de fama, la arrogancia, las estafas y el robo, el orgullo, son sólo aparentemente cualidades rechazables, sólo para el observador vulgar que apenas ve uno de los eslabones de la cadena y no distin­ gue el conjunto de los acontecimientos que están recíprocamente entrelazados. ¿Un incendio destruyó en Londres cientos de casas y hundió en la miseria a muchísima gente? ¿Acaso no se ven compen­ sadas o incluso superadas todas estas pérdidas por las ventajas que les otorgarán a miles de carpinteros, albañiles, herreros y otros ar­ tesanos que participarán en la renovación de la ciudad? El que roba un banco no merece elogios, pero si utiliza el dinero para comprar ar­ tículos de lujo u otros contribuye al florecimiento de la industria, de­ fiende a la economía del peligro de estancamiento y, desde ese punto de vista, no puede ser criticado. ¿Y qué sería de los propietarios de bares, de los vendedores de cigarrillos, de los prestamistas o de los vendedores de telas si tuvieran que averiguar el origen del dinero de cada cliente y preguntarle si lo consiguió de manera legal o ilegal? 12. Dante, en la Divina comedia (1307), dice que hay tres aficiones que le repugnan al cielo: la falta de templanza, la ira y la pasión. Mandeville no podría admitir semejante parecer. En su opinión, Dios

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es misericordioso, sin distinciones, con todo aquel que contribuya al incremento del bienestar en la Tierra. Por eso perdona a todos los que pequen con su actuación pero no ama a los inútiles ni a los vagos. El benéfico poder de la libertad de acción, darle vía libre a todo, dejar que se muevan libremente por el mundo tanto las personas honestas como los rateros, que circule sin obstáculos tanto el dine­ ro honestamente ganado como el sucio. El libre cambio y el inter­ cambio proporcionan un inmenso potencial, constituyen una gran reserva para el crecimiento y la prosperidad. 13. ¿Escribió Mandeville una sátira de la sociedad inglesa de un tiempo o simplemente puso de manifiesto su cínica actitud ante la desgarradora situación de su época? ¿Es el cinismo la máscara de una crítica radical de las costumbres imperantes (las de entonces y las de ahora) o es un reconocimiento y una confesión fatalista y realista: así es como van las cosas en el mundo y no hay quien acabe con los crímenes, las estafas y el sufrimiento? Entre las reacciones que ha producido entre sus lectores el libro de Mandeville hay una que me parece especialmente significativa que ve la sociedad moderna como un conjunto de diversos modos de producir. El filósofo produce ideas, el poeta versos, el sacerdo­ te homilías, el profesor manuales. Y el criminal también produce: crímenes. ¿Qué harían, sin su actividad, la policía, la justicia, los jueces, los tribunales, el verdugo, de qué escribirían los escritores y acerca de qué rodarían sus películas los directores? El criminal rompe la monotonía de la vida estable, aporta emociones, tensión, sensacionalismo. ¿Puede la vida moderna prescindir de él, no caería en el estancamiento y el aburrimiento?, ¿no está interesada, por lo tanto, en apoyar la criminalidad? 14. No sé si se ha escrito algún ensayo que compare la obra de Man­ deville con el Laberinto de Comenius (1623) y muestre las particula­ ridades de cada una de ellas, sus grandezas y sus limitaciones. Ba­ sándose en las enseñanzas de Platón, el pensador checo describe la vida como un peregrinaje en tres etapas. La primera es el extravío en el interior del laberinto; la segunda la crisis, el estremecimiento

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y la percepción; la tercera, que Comenius no consiguió elaborar ni en cuanto a ideas ni en forma literaria y resulta por eso confusa, es el regreso. ¿Regreso adonde, al laberinto? Pero el laberinto, una vez que al menos un hombre ha hallado la salida, abriendo así para todos una salida hacia lo abierto, deja de ser lo que era —un sitio cerrado, el único sitio donde estar— , se transforma y ocupa en el mundo el lugar que le corresponde. En la concepción de Mandeville, el hombre es “un ser necesitado” (a necessitous Creaturé), pero la necesidad solamente lo conduce al ingenio técnico y a crear lo que Hegel llamará más tarde “un sistema de necesidades”. Las cuestio­ nes metafísicas van más allá de su horizonte y por eso Mandeville no se pregunta ni investiga qué es la verdad, la belleza, el tiempo, ni reflexiona acerca de si el espacio en el que se mueve es la única e infranqueable realidad. 15. Lo que la tradición rechazaba como falacia pierde su mal nombre y se transforma en una fuerza benéfica sólo cuando se cumplen de­ terminadas condiciones imprescindibles, como Mandeville no olvida subrayar. Los vicios privados se transforman en bienestar público únicamente si van unidos a un sistema en el que puedan demostrar su carácter beneficioso. Para Mandeville la psyché, el hombre con to­ das sus características negativas y sus oscuros instintos, es una in­ mensa reserva de posibilidades nunca intuidas, un poder milagroso capaz de mover montañas y de traer prosperidad a condición de que esté bajo el control de un sistema de dirección inteligente y racio­ nal, the dextrous Management, que lo conduce a un solo objetivo, la creación de bienestar. Este sistema y esta dirección consisten en la habilidad (la técnica) de poner a la maldad al servicio de una buena causa. Conectado a un sistema hábilmente (racionalmente) dirigido, el mal se transforma en el llamado mal, supera su pasado infaus­ to, sirve al bien y a todos les trae provecho. Nada puede quedarse quieto, la inactividad es un vicio intolerable, todo se incorpora a un proceso creativo, a la producción de valores y plusvalía. El mundo se convierte en un gigantesco taller, los continentes se unen, desde las entrañas de la tierra se oyen “los golpes de los martillos ciclópeos” .

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16. En sus comienzos y en su primera fase, en el siglo x v iii , este sistema es tan transparente que no niega sus orígenes: es gente con pasiones, voluntad, egoísmo, codicia, energía, la que lo funda y lo pone en marcha. Pero el sistema entra en su segunda fase y muchos pensadores advierten que se les ha ido de las manos a sus creadores, los hombres, sin por ello pasar a las manos de Dios, y va por su propio rumbo, sin tener en cuenta a nada ni a nadie, se impone sin miramientos. En su tercera fase, en nuestro tiempo, ha adquirido tal independencia que comanda y engulle a la gente, la convierte en su accesorio. Se ha convertido en la más importante de las personas, en un dictador planetario impersonal. El mal de Mandeville, convertible en bien, es una fragmentación de vicios y maldades personales que chocan unos contra otros y nun­ ca son capaces de convertirse en un gran mal concentrado. Por eso este mal, sobre todo en comparación con su sucesor, es curiosamen­ te bondadoso y hasta posee un aspecto interesante, atractivo. Tras absolver las fases iniciales, dentro del sistema nace y se implanta un mal distinto, agresivo, malvado, que no puede transformarse en bien, que no es reformable. Este nuevo mal, producto del sistema, es una contradicción que se devora a sí misma, que fabrica una ri­ queza descomunal en bienes externos y al mismo tiempo destruye el alma, el único órgano que le permite al hombre habitar la tierra de un modo poético. Este mal es la obstinada terquedad de un egoísmo agresivo y devastador que se impone sistemáticamente y como sis­ tema. No hay progreso técnico, era atómica, informática o internet que puedan con él porque está incorporado a sus propias bases. Este mal no tiene el poder de superarse a sí mismo. Y cualquier bien que a su lado y con él coexista sin protestar suele degenerar en jovial indiferencia o coartada relativista. En el titanismo se manifiestan las ilusiones del señor que domi­ na al mundo de que tiene en su poder no sólo a la naturaleza sino también al mal, y que por eso puede deshacerse de él en cualquier momento como de una herramienta usada y ya innecesaria. 17. Durante la ocupación alemana se publicó en Praga una selección de la obra de Hólderlin traducida por dos jóvenes y prometedores

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escritores, Jiri Hajek y Frantisek Vrba. La censura del protectorado tachó en Hyperion un importante pasaje que consideraba “contrario al régimen”. Dice así: “[...]no conozco otra nación tan dividida como la alemana. Ves maestros artesanos, pero no gente; cabezas pen­ santes, pero no gente; sacerdotes, pero no gente, señores y siervos, seres jóvenes y ya aposentados, pero no gente.” El poeta desmiente la errónea idea de que el hombre, el hombre en general, sea una abstracción y que la concreción resida en las personas particulares determinadas por su especialidad y su profesión. De ahí surge tam­ bién la convicción utópica de que (solamente y sobre todo) la división del trabajo mutila al hombre, que éste únicmente puede lograr la plenitud y convertirse en una persona armónica si alterna distintas ocupaciones y convierte al trabajo en un juego: por la mañana herre­ ro o carpintero, a mediodía pescador, después de comer chofer, por la tarde maestro. La relación entre lo abstracto y lo concreto está invertida en la opinión vulgar. Lo más concreto es el hombre, no el especialista, pero el hombre en su determinación, en su excelencia. 18. Somos herederos pero también cargamos con los efectos y los resultados de la visión de Mandeville que incorporó el vicio y la maldad al funcionamiento del sistema; de ese modo los convirtió en supuestos vicios, les restó veracidad. Puso en su lugar imitaciones, descarrilamientos momentáneos, comprensibles debilidades huma­ nas, enfermedades no detectadas y no curadas a tiempo, pequeñas faltas. Aquel que viola a un niño y luego lo mata ¿puede ser conde­ nado por canalla? ¿No es más bien, dicen los especialistas, una la­ mentable víctima a la que la situación imperante conformó de cierto modo, una persona enferma de cuya dolencia olvidó tomar nota la sociedad para brindarle la ayuda necesaria? Junto con los vicios y los pecados desapareció también la virtud. ¿Hay algo más ridículo que la virtud?, ¿no la perciben hoy todos como una reliquia antediluviana? ¿Un hombre virtuoso, una mujer virtuo­ sa, unos jóvenes virtuosos?, Dios nos libre de semejantes antiguallas. Quien quiere estar a la altura del “espíritu” de la época debe respon­ der a sus exigencias: agresividad, premura, éxito, ascenso vertigi­ noso. Pero ¿puede vivir el hombre sin virtud, soportará su pérdida ?

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19. Los desplazamientos en el significado de las palabras indican con frecuencia un cambio esencial de la actitud del hombre ante la realidad. El sentido de la palabra griega arete, traducida incorrecta­ mente al alemán como Tugend, virtud, nos permite entrever cuál es la determinación del hombre y por qué es el hombre lo más concreto. Areté significa excelencia. Un cuchillo que no corta, un vino agriado, un manzano que no da frutas, un caballo que no corre, han perdido su areté, su excelencia, y no sirven para nada. La esterilidad, la infertilidad, la maldad, la inadecuación, son contrarias a la exce­ lencia. Donde falta la excelencia deja sitio a la nulidad. Un médico que no sabe curar u operar no tiene por qué ser malo, es sólo un mal especialista. Un herrero que no sabe herrar a los caballos puede ser un buen padre de familia pero como artesano es malo. Si cada cosa se caracteriza por su excelencia y también cada especialista está de­ terminado por ella ¿cuál es la excelencia que caracteriza al hombre como tal, al hombre en general acerca del cual la filosofía dice que es lo más concreto de lo concreto? El hombre pierde la excelencia si se convierte en una persona arrogante, en la personificación de la arrogancia, o se somete a la persona más importante de la actualidad, al impersonal sistema funcional. Deslumbrado por el poder y el confort que el sistema ac­ tual le brinda, el hombre pierde la capacidad de juicio y cae en la arrogancia. Se niega a ser uno de los que juegan el gran juego del mundo y da preferencia a su propio juego en el que es el primer y el único actor, a un juego que a pesar de toda su pompa y grandiosidad no puede ocultar su carácter rastrero, limitado, insignificante. 20. En lugar de los personajes tradicionales que en el pasado le da­ ban vida al escenario del mundo y creaban una jerarquía social com­ puesta por diferentes estamentos o clases (el campesino, el artesa­ no, el señor feudal, el sacerdote, el banquero, el general, el adivino, etcétera), en la fase modernista del sistema funcional aparecen, con una enorme diversidad, personajes completamente distintos que se comunican unos con otros sin establecer divisiones estamentales. Figuran aquí el manager, el shouiman, el literato, el científico, el psiquiatra, el ingeniero, el turista, el automovilista, etcétera. Cada

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uno de ellos está encerrado en su propia perspectiva y únicamente los une la conexión con el sistema funcional. En la etapa posmoderna (¿la última o la penúltima?), el sistema dispone de un enorme poder de transformación que reduce a la gente, a la naturaleza, a la his­ toria, al papel de accesorios suyos. Pero la excelencia del hombre no consiste en estar encerrado dentro de un sistema que funciona sino en habitar el mundo. Y si el hombre no es consciente de esta discor­ dancia y esta contradicción entre la imposición de lo fáctico y la posi­ bilidad liberadora es víctima del engaño, de una identificación falsa. ¿Hacia dónde arrastra el sistema a la humanidad actual, qué ritmo y qué estilo de vida le impone a la gente, a qué absurda pre­ mura la obliga? ¿No se parece el hombre modernista a lo que Spinoza describía como una piedra que cae y que habiendo adquirido re­ pentinamente conciencia cree que se mueve por su propia voluntad, por su libre decisión? ¿Cómo puede la gente quitarse la venda de los ojos? Si recupera la memoria de su propia excelencia e intenta, como el peregrino de Comenius, hallar una salida del laberinto y habitar así el mundo, semejante intento no representa un regreso al pasado sino que pre­ para y anticipa el futuro. El futuro no es la prolongación, durante los siglos venideros, de un presente pervertido, sino que nace y co­ mienza con la crítica de lo que hoy pretende, con obstinado egoísmo, mantenerse por los siglos de los siglos.

Qué difícil es ser demócrata En junio de 1843 muere Friedrich Hólderlin. Unos meses antes de su muerte, tres alemanes y un ruso inician una discusión sobre la democracia y publican sus resultados en París en los Anuarios fran­ co-alemanes. En las conversaciones participan Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Arnold Ruge y Mijail Bakunin. Al intercambio de opinio­ nes le sirven de introducción unas palabras de Hólderlin: “No veo a mi alrededor más que fragmentos, las máscaras más diversas, pero no veo gente.” El debate sobre la esencia de la democracia moderna empieza con las palabras del poeta y continúa de acuerdo con la in­

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tención que ellas contienen: ¿qué relación hay entre la democracia y la pregunta acerca de quién es el hombre (libre)? En ese mismo año de 1843 se publica el primero y más breve manifiesto de la democracia checa. En un epigrama titulado “Al es­ tilo democrático”, Karel Havlicek advierte a los ciudadanos que no se dejen arrastrar a ningún juego de señores y estén alertas ante cualquier autoridad. 21. Preguntas como la de Hólderlin (¿quién es el hombre?) y adver­ tencias como la de Havlicek (no pasees por el hielo con los señores) le plantean problemas al demócrata. Entre problemas nace y los problemas lo acompañan. El demócrata es un ser problemático. Y si pretendiera simplificar su tarea fracasaría. El ateo Havlicek sa­ bía que el camino del demócrata está bordeado de pruebas y tenta­ ciones. El demócrata no obtiene nada gratis y sin esfuerzo, es a la vez reflexivo y valiente, no se deja comprar con promesas ni asus­ tar con amenazas: es hombre de carácter y, además, tiene sentido del humor. Pero ¿no dice lo mismo alguien tan temeroso de Dios y tan creyente como Pascal? A quien se guía por las reglas terrena­ les y disfruta con cargos o prebendas le resulta difícil respetar las leyes divinas; el que atiende los mandamientos de Dios es incapaz de imaginar mayor horror que malgastar la vida en las vanidades del “mundo”. La insensatez mundana o la sabiduría del mundo, la elección es libre. El demócrata Havlicek y el cristiano Pascal son dos parábolas históricas de lo humano: uno habla de las dificultades a las que se enfrenta un demócrata, el otro de las que debe superar un cristiano, pero ambos expresan una idea compartida: qué difícil es ser un hombre. 22. ¿Tendrá la democracia, que ayer fue capaz de rechazar los in­ tentos de dominio de Viena, Berlín y Moscú, pero también los de la dulce Francia y la orgullosa Albión, la perspicacia y la imaginación suficientes para no dejarse implicar en las partidas que juegan los señores, que son ahora mucho más complejas y peligrosas porque el juego lo reparte un poderoso director anónimo?

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23. En una evidente referencia a un conocido verso de Goethe, Palacky subraya que el hombre no es ni martillo ni yunque, que no pertene­ ce al apartado de las herramientas, que no es simplemente algo más sino alguien completamente distinto. ¿A qué ámbito pertenece, a qué lugar corresponde el hombre, cuál es su sitio? Hemos de entender am­ bas palabras, pertenecer y corresponder, la pertenencia y la corres­ pondencia, en su sentido original, metafísico. Un hombre que se ha quedado sordo y ciego pertenece a un sitio distinto que la gente que ve y oye, cada uno de ellos habita en un espacio diferente. ¿A qué espacio, a qué tiempo, a qué movimiento lanza al hombre moderno su superior planetario, su impersonal comandante en jefe? Bajo la tutela de este dictador, el hombre no oye más que sus órdenes, va obediente tras su reclamo y, ensordecido, desoye una voz mucho más importante. 24. Para comprender la esencia de la democracia lo importante no es lo que digan en su favor o en su defensa este o aquel ideólogo sino lo que en su contra objeten los pensadores. Nietzsche consideraba a la democracia, igual que al cristianismo, un fenómeno decadente y le reprochaba ser producto y productora de mediocridad. En ella se impone el tipo de hombre al que el filósofo denominaba “último” para diferenciarlo del futuro “superhombre”. La mediocridad signi­ fica que la gente se ha empequeñecido y se sigue empequeñeciendo constantemente, reclama comodidad, ansia una felicidad pequeñita y su consigna es: sirvo, sirves, servimos. El superhombre desprecia al último hombre pero al mismo tiempo lo necesita como pedestal de su grandeza y materia prima de su creatividad. Y el “último” hombre mira al “superhombre” como a un ideal adorado, inalcanza­ ble. Ambos forman una pareja inseparable, la desaparición de uno anuncia el final del otro. La democracia no apuesta por ninguno de los dos. Sigue su ca­ mino señalado por la frase liberadora según la cual el hombre no es ni martillo ni yunque, ni señor que comanda ni criado servil o arro­ gante mayoral, añorantes ambos del modo de vida del amo. 25. Karel Capek afirmó que el hombre debe servir a cien amos, no a uno solo. El surgimiento del nazismo alemán pronto lo convenció de

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que la secular sabiduría popular es más clarividente que las inge­ niosidades pragmáticas. 26. Svejk es el personaje más humilde de la literatura mundial. Con cada uno de sus actos y sus relatos rinde homenaje a la sabiduría divina por haber preferido a la gente corriente y haber creado para su diversión a generales, capellanes castrenses, primeras y segun­ das damas, baronesas, timadores, mayorales y administradores de haciendas, ¿de quién se iba a reír uno si no fuera por ellos? 27. Defender la humildad y al mismo tiempo hacer que giren los en­ granajes de un sistema arrogante para el que toda decencia es moti­ vo de burla significa sembrar la simiente de la hipocresía moderna, que no tiene nada que reprocharle a la santurronería tradicional. 28. Los que en la actual República Checa fundan una empresa po­ lítica naturalmente juran y perjuran su adhesión a la democracia. Pero si quieren destacar en su oficio y jactarse de los éxitos logrados tienen que elogiar en público a una santísima trinidad: los valores cristianos, la civilización euroamericana y la o t a n . L os teólogos y los simples laicos no pueden manifestar excesiva confianza hacia tales actitudes y dudan de su seriedad ya que saben que el cristianismo no es algo insignificante que se pueda reducir a un conjunto de va­ lores y que considerar a Dios un valor, aunque sea el supremo, está muy cerca de la blasfemia. 29. La degradada imaginación de los políticos actuales partidarios de “los valores cristianos” se pone de manifiesto en que son una imi­ tación en pequeño del Gran Inquisidor: tratarían a Jesús igual que él. Rechazarían su participación en la vida pública: es un “elitista” que no comprende los intereses de la mayoría, su mera presencia es una provocación y altera el orden establecido. Ellos, en cambio, han librado al pueblo del peso de la libertad y la decisión, se lo han echado virilmente a las espaldas y en nombre de la justicia reparten el pan, los bienes terrenales.

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30. ¿Cómo recortarle las alas a los demócratas? ¿Un atrevido radical pide que haya una paz duradera en la Tierra, rechaza como humanis­ ta la venta de armas, reclama la disolución de todos los bloques milita­ res? Es fácil, se le ofrece un cargo y se acabaron los problemas. Al reci­ bir el cargo, los rebeldes se vuelven razonables y adquieren sabiduría. 31. Desde Schiller y Schelling, pasando por Nietzsche y llegando hasta los actuales demócratas checos, la atención se centra en el “omnipotente, omnipresente, omnisciente Estado” como el mayor de todos los males, la más despiadada de todas las bestias; lo que se les pasó desapercibido fue que a sus espaldas crecía un monstruo aún más horrendo. Pero la fuerza de la costumbre se hace sentir y es más fácil condenar el pasado que los peligros que encierra el pre­ sente; de modo que la ceguera continúa. 32. Bajo el peso de un pasado no asumido y de un presente que no se logra interpretar, todas las visiones del futuro parecen producto de una imaginación venida a menos. Los publicistas y los ideólogos se preguntan cómo será el siglo xxi, pero sus temores responden en realidad a otros motivos: ¿mantendrán los Estados Unidos su posición dominante (the leading power) o tendrán que hacer fren­ te a la aparición y el ascenso de nuevos y poderosos competidores? Poco a poco se va convirtiendo en un hecho fuera de dudas lo que hace medio siglo pronosticaron Cari Schmitt en la Alemania nazi y James Burnham al otro lado del océano: varios gigantes regionales se repartirán el planeta. ¿A quién le corresponderá Bohemia, optará por la resistencia o por el colaboracionismo? 33. El siglo xx fue en esencia una prolongada y extraña guerra en tres capítulos. Los acontecimientos que se produjeron entre 1914 y 1918 y entre 1939 y 1945 y en la posterior guerra fría representan tres actos seguidos de un mismo proceso. Esta guerra acostumbró a la humanidad a vivir en una paz basada en arsenales de armas destructivas, preparadas para intervenir en cualquier momento. La guerra en potencia forma parte de la paz actual y esta extraña con­ vivencia se acepta como algo normal.

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Ya es más que evidente que el siglo xx no ha resuelto ni una sola de las contradicciones esenciales a largo plazo de la época moderna, solamente las ha postergado para el futuro. 34. Hace algún tiempo los datos estadísticos sobre el crecimiento ge­ neraban esperanzas, justificadas o engañosas. Hoy ya sólo generan horror. Según las previsiones, las fábricas de automóviles seguirán escupiendo millones de vehículos y dentro de poco habrá mil millo­ nes recorriendo las calles. ¿Quedará sitio para el hombre? 35. El planeta se va convirtiendo en un inmenso laboratorio en el que se inventa, construye y pone en marcha el mayor invento de todos los tiempos: la transformación de la humanidad en un sistema funcional. ¿Quién es el experimentador, descubridor, constructor, organizador, artífice, director y comandante en jefe en una sola per­ sona y qué material utiliza? ¿En qué circunstancias se convierte el hombre en un material maleable, dúctil, adecuado para la elaboración, para ser amoldado, modelado, construido? ¿Y en qué circunstancias los manipuladores se sienten y se presentan ante el público como artistas que crean, a par­ tir de esta especial materia prima, una excepcional obra de arte total? 36. Uno de los dictadores europeos suele ser caracterizado como el mayor cineasta de todos los tiempos. Esto indica que la característi­ ca definitoria de la política moderna es el espectáculo, el show. Todo se organiza de un modo que recuerda a la dirección de una película o una obra de teatro: las manifestaciones masivas con antorchas, las magníficas escenas de combates entre tanques, el bombardeo de ciudades como si se tratara de una apasionante aventura. La bruta­ lidad se combina con el espectáculo excitante. La realidad acontece como teatro e imagen. Las personas observan emocionadas su pro­ pia participación en el evento, el espectáculo resulta tan atractivo que no se dan cuenta de que forman parte de él y no se pueden desenganchar. Se convierten en prisioneros de una imagen en movi­ miento, de un serial por entregas.

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37. El hombre promedio no existe. Pero el sistema funcional no pue­ de prescindir del promedio, que es la medida a la que se ajusta. Por eso, para que responda a sus necesidades, debe transformar al hombre en un promedio, convirtiéndose así en un gran productor de mediocridad. Para que la gente pueda incorporarse al sistema sin problemas pasa por un curso preparatorio en el que se la in-forma y uni-forma. El suministro de información es el modo en que el sis­ tema se apodera de las personas para convertirlas en accesorios su­ yos. El sistema de producción grandiosa y de igualmente grandiosa devastación requiere que las personas, sus accesorios, estén dotadas de dos propiedades indispensables y complementarias: insaciable avidez y capacidad de cálculo racional. Todo lo demás, desde el pun­ to de vista de la economía del sistema, son pérdidas, escasa produc­ tividad, cosas que sobran. 38. Ser y tener significa funcionar. El que no se conecta con el siste­ ma funcional y no funciona se ve reducido a pura negatividad, nihil, es una nadería: no significa nada y no tiene nada, es un cero a la izquierda. 39. Arrancado de sus ligazones seculares, que lo ataban pero tam­ bién le otorgaban una sensación de raigambre y seguridad, el hom­ bre moderno fluye y vaga cual encarnación del abandono, de la sole­ dad, de la falta de techo. El peregrino de Macha buscaba el sentido de la vida y con su creativa imaginación liberadora modelaba su nuevo hogar; el hombre moderno huye de su propio vacío, recorre to­ dos los rincones del mundo, viaja, pero nunca se librará de ese vacío porque lo lleva dentro y siempre lo acompaña. 40. ¿El papel de la ironía en la historia? Enorme. Deslumbrados por la filosofía de Nietzsche, muchos europeos cultos creyeron que tras su muerte comenzaría un siglo marcado por la “voluntad de poder”. Pero la esperada voluntad se realizó como avidez ilimitada y la humanidad se convirtió en un impotente juguete suyo. Como caricatura sustitutiva del “superhombre” salió a escena el sistema de insaciable avidez, el dominador planetario del hombre. ¿Tiene la

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democracia la voluntad y la fuerza necesarias para hacerle frente a esta superioridad anónima y abstracta y continuar así con los glo­ riosos y heroicos combates que emprendió contra los señores feuda­ les, los capitalistas, la burocracia del partido? 41. El primer retrato del sofista de la nueva era lo boceto Giordano Bruno (que visitó Praga poco antes de morir en la hoguera en 1600 en Campo di Fiore, en Roma). La razón de este sofista se comporta con respecto a la realidad como una garganta sin fondo que se traga todo aquello con lo que entra en contacto. La razón ávida, voraz, consumidora, defeca la realidad deglutida en forma de residuos, de plomiza grisura. 42. En sus inspiradoras reflexiones sobre la cultura y la Ciudad de Dios, formuladas el memorable año de 1968, Dominik Tatarka ex­ presó su admiración por los aeropuertos de Copenhague y Orly, que le parecían, por su poesía, su racionalidad y su silencio, “templos ateos” de nuestro tiempo. Su visión invita a la reflexión. En com­ paración con la Grecia Antigua o la Edad Media cristiana la época moderna dispone de tales medios económicos y de una técnica tan desarrollada que podría construir en Chicago o Los Ángeles una ca­ tedral tras otra. Si da prioridad a la construcción de aeropuertos, autopistas y rascacielos para fines terrenales es que nos encontra­ mos ante una transformación en la arquitectura que refleja un cam­ bio de intereses y necesidades. ¿Puede un aeropuerto remplazar a un templo? El hombre de hoy no construye catedrales. ¿Para qué las iba a construir si no las necesita? En su lugar, como símbolo de los tiempos, construye una extensa red de transportes. Desprovisto de juicio y de memo­ ria, es incapaz de diferenciar y se comporta respecto a las grandes obras del pasado como si fueran instalaciones funcionales de hoy: se comporta como un consumidor. Al visitar los antiguos templos de Posidonia o las mezquitas de Córdoba se comporta tal como ha aprendido a hacerlo en el metro o en las autopistas, se deja llevar de la mano por un sistema de señalización, se mueve en grupos siguiendo el trayecto indicado, de acuerdo con las instrucciones del

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guía observa estéticamente las obras recomendadas, las fotografía, pero ni se le ocurre pensar que está en un sitio donde la comunidad se reunía los días de fiesta y el hombre se dedicaba a la reflexión. Festejar y reflexionar, analizar conjuntamente lo pasado, compar­ tir opiniones sobre lo futuro, alegrarse conjuntamente de lo pre­ sente. ¿Sabe aún el hombre moderno de qué estamos hablando? ¿Se ha dado cuenta de cómo evoluciona radicalmente para mal el espacio que habita? Una vida sin días de fiesta es como un largo trayecto sin tabernas, decía Demócrito. Y ¿no son las ciudades sin plazas como casas sin ventanas, como cámaras oscuras o lúgubres pasadizos? El consumidor ha convertido las plazas, creadas tiempo atrás como espacio para encuentros triviales o festivos, en espa­ cios para el aparcamiento de automóviles. ¿Cuántos sitios quedan aún para que el hombre pueda estar, pasar el tiempo, detenerse, pensar, festejar, encontrarse, reunirse? Y ¿cuánto ha aumentado el espacio que se transita, en el que peatones y conductores van en fila prestando atención a las instrucciones y obedeciendo a las se­ ñales: pare, póngase en movimiento, doble a la izquierda, reduzca la velocidad? 43. Algunas de las fuerzas oscuras de las que todos sabemos que amenazan a la humanidad actual son el racismo, el terrorismo, el nacionalismo, el fundamentalismo y el populismo. El periodismo checo añade con su habitual diligencia: y la imprevisible Rusia, quizá mañana Teherán, que podría apuntar sus misiles contra Praga. Alguien tan pasado de moda como Hegel veía la situación de otro modo. Conocedor de la decadencia del imperio romano, le advertía a Europa: cuando los intereses privados ocupan el lugar de la voluntad general, cuando los objetivos finitos se ponen por encima del sentido de la vida, cuando las musas, asqueadas por la pequeñez imperante, abandonan la sociedad y dejan a la gente al arbitrio de la prosaica codicia, la descomposición interna se hace inevitable. 44. ¿Marcan impacientes el paso los bárbaros ante las puertas de la civilización euroamericana, custodiadas todavía por el paraguas

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atómico? La barbarie y el vacío ya están de este lado de las puertas, constatan muchas cabezas pensantes tanto en Europa como en Es­ tados Unidos. ¡Despiértate, democracia!

La obviedad del mundo Hay muchas cosas obvias en el mundo, pero la más obvia es el propio mundo. Haga lo que haga, suba, baje o se precipite hacia el fondo y el abismo, el hombre continúa estando en el mundo. Mientras vivimos, no podemos salimos del mundo, dice Freud; siempre nos acompaña un sentimiento oceánico de concordia con el entorno. Sólo la muerte nos conduce a otra parte. ¿O las cosas son distintas y la muerte le re­ cuerda a cada uno encarecidamente que el mundo no es nada obvio? 45. “Lo obvio” es una de esas locuciones tramposas que conducen al error. Induce la imagen de algo que no es lo que es o lo que pa­ rece ser. Así es la obviedad del mundo, el mundo es obvio, visible a primera vista y muestra por su propia cuenta lo que es; puede uno ahorrarse el esfuerzo de investigar y pensar; tiene al mundo en la palma de la mano. La obviedad: en cuanto uno nace ya está en el mundo y únicamente debe ocuparse de cómo moverse y cómo organi­ zarse dentro de él lo mejor posible. El mundo se mueve a su manera y el hombre se adapta a su ritmó; no lo establece, se conforma con él como una realidad ya establecida, no es el origen sino una simple continuación de lo ya existente. 46. A la realidad, que no fue creada por ninguno de los hombres ni de los dioses, la llamaron los griegos kosmos. Comenius aún sabía del sentido de esta denominación: “No sin motivo el mundo es lla­ mado por la lengua griega kosmos, o sea bello, en latín mundus, o sea limpio.” Kosmos significa para los griegos joya y maravilla, la belleza visible y la oculta; kosmos es una de las palabras fundamen­ tales, fundacionales, clave, que, como logos, fysis, pólemos o psyche, defienden al nada obvio mundo de caer en la obviedad y con ello en el olvido. ¿Con qué visión mira el hombre el mar, las montañas y el

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cielo para que se le muestre la belleza? Macha responde hablando de la belleza: “Tú, nunca divisada por los ojos del cuerpo.” Sólo una visión “no corporal”, espiritual, puede descubrir la realidad no crea­ da por nadie como belleza. ¿Significa eso que tenemos una doble vis­ ta, una pragmático-utilitaria y otra poética, heroica, fundacional? Así es. Sólo un ser provisto de “dos pares” de ojos puede habitar el mundo. Si el hombre perdiera esta visión duplicada, multiplicada, y dependiese en exclusiva de la visión consumista, mercantil, ¿cómo se comportaría y cómo percibiría su entorno? Conocería y reconoce­ ría únicamente lo placentero, lo bonito, lo atractivo, lo interesante, como comprensibles, fácilmente digeribles sucedáneos de la belleza, y sería absorbido por una relación de utilidad o funcionalidad con lo que es. La mirada y el oído sinópticos y descubridores de los creadores perciben lo que un ojo normal nunca podrá ver: incorporan lo des­ cubierto a la obra, lo convierten en obra. La obra conserva, defiende la “visión” heroica y fundacional para que no desaparezca, no se disuelva, no caiga en el olvido, no se vuelva obvia. 47. Cuando el ojo del espíritu miró y vio tanta belleza a su alrededor sintió el irresistible deseo de compartir con alguien su alegría, se topó con la mirada de otro hombre y sonrió. Nació así la sonrisa para dar testimonio de que el mundo no es nada obvio. 48. La obviedad, esta forma universalmente aceptada de la vida mo­ derna, actúa como una combinación de la indisimulada arrogancia y la inadvertida domesticación que consiste en la generalización de la práctica de cortarle las alas a todo. La obviedad es una simbiosis de orgullo y envilecimiento. El hombre moderno se ha convertido en una persona arrogante, cuenta con la acción de una especie de mano invisible que le garantizará el incremento de su nivel de vida. ¿Existe algún límite para este crecimiento o es ilimitado y no reco­ noce medida alguna? El moderno acaparador entiende el mundo y se apropia de él convencido de que se trata de un mecanismo desti­ nado a garantizar automáticamente el confort. La opinión pública también se imagina el mundo y la política como una especie de me-

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canismo. Los utópicos quisieran construir una máquina universal capaz de recomponer aquello que está salido de madre: la razón, la técnica, la naturaleza, la imaginación. Pero un mecanismo no tiene poder uniñcador ni es el poder de la unificación que requeriría la fundación del mundo. Los realistas, en cambio, no buscan tal me­ canismo, lo tienen ya a mano, está en sus manos, únicamente bus­ can la manera más efectiva de manejarlo. El político culto moderno considera que el mundo y la democracia son mecanismos que fun­ cionan; se siente como un maquinista, a veces importante, a veces insustituible, que maneja una locomotora: acelera, frena, regula las válvulas, maneja atentamente las palancas y controla los fusibles, toma con confianza los cambios de vía, se lanza hacia delante y no tiene tiempo de darse cuenta de que hace el recorrido que decidió con antelación el ingeniero en jefe al construir las vías. Como modo dominante y “obvio” de la vida moderna, la obviedad procura domesticar a lo no obvio. La obviedad es envidiosa, descon­ fiada, no tolera a su alrededor, y sobre todo por encima de sí, a nada que no sea obvio. A todo lo que se distingue de ella lo arrastra hacia sí, hacia lo rastrero. No sólo la filosofía antigua, todas las culturas nacen del asom­ bro, de la visión asombrada de lo que ocurre. De aquel tremendo y creativo asombro sólo le quedó al hombre moderno un estéril resto, el espectáculo. Mientras que el hombre de la antigüedad descubría asombrado el mundo, el hombre moderno observa estupefacto, es prisionero de la expectación y lo espectacular. La realidad se decora, se pone en escena, se dirige como una gran producción cinematográ­ fica ininterrumpida. El portavoz de lo obvio es la opinión corriente. En ella la obviedad pide la palabra y no deja de hablar, es difícil detener el flujo de su elocuencia; es insinuante y consigue convencer al público de que no puede prescindir de ella. Al hombre dominado por lo obvio, al hombre de la obviedad no le gustan las preguntas, prefiere las interrogaciones y los cuestio­ narios, acumula informaciones pero no se toma el trabajo de inves­ tigar y pensar, le basta con calcular. Lo sabe todo de antemano y se presupone (esa es la frase mágica de la obviedad) que tiene siempre y en todo la razón.

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49. El peor enemigo de la obviedad es la muerte. Arranca al hombre por la fuerza de la obvia opinión de que la estancia en el mundo implica estar atado a lo superficial y lo provisorio, tal como engaño­ samente le dicen la avidez de los ojos, el deseo del cuerpo y el orgullo de la vida corriente. La muerte pone en duda la obviedad de la vida y convoca al hombre a la responsabilidad. En el encuentro con la muerte el hombre se entera de la verdad sobre sí mismo: no es el señor absoluto sino tan sólo uno de los jugadores, el principal, en el gran juego del mundo. En el conflicto con la muerte, la obviedad no se rinde, intenta poner a su adversaria de rodillas; procura domar, trivializar, do­ mesticar a la muerte, quiere convertirla en algo obvio. 50. La muerte es la más democrática profesora de trascendencia: la entrada al mundo es producto de una trasposición y una superación liberadora de la obviedad que nos ata a la caverna, a una caverna de lujo o a una cuartelaria. Para habitar el mundo, el hombre debe salir del ámbito cerrado de la caverna al espacio de lo Abierto y convertirse en el sitio donde ocurre la diferencia que une, y por eso también distingue, lo trivial y lo sublime, lo existente y el ser, el pasado y el futuro. 51. En La guerra y la paz, el príncipe Andrei cae gravemente herido en la Batalla de Austerlitz y el aliento de la muerte lo rodea. Al cabo de un momento abre los ojos y sólo ve el cielo. “¿Cómo es posible que no haya visto antes ese cielo tan alto? Todo es vanidad, todo es en­ gaño, menos ese cielo infinito.” El hombre dominado por la_obviedad no advierte la altura del cielo infinito y por eso no puede percibir ni habitar el mundo. 52. De la Antigüedad se conservan dos relatos sobre la no obviedad del mundo, uno de Platón y otro de Aristóteles. Platón explica lo difícil que es romper la cerrazón de la caverna en la que la gen­ te vive inicialmente, salir a lo Abierto, al sol, y fundar el mundo. Esa salida implica grandes riesgos y quien nos sirve de guía es la muerte. Aristóteles, por el contrario, destaca la facilidad con que las

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personas caen del mundo a la caverna y se acostumbran a conside­ rarla normal. Nadie viene de fuera a encerrarlas, son ellas mismas las que con su modo de vida crean la caverna como lugar en el que naturalmente habitan. ¿Cómo viven estas personas, cuáles son sus valores, cómo es su vida cotidiana? “Viven en habitaciones buenas y luminosas, adornadas con esculturas y pinturas”, dice Aristóteles, “se ahogan en toda clase de lujos y creen que son felices”. Los habi­ tantes de la caverna están encerrados en la abundancia y no saben lo que es el mundo. Viven en el hartazgo y han caído en la obviedad, que es una terrible ilusión. Creen que lo tienen todo y que nada les falta, pero el filósofo Aristóteles les recuerda: Vosotros mismos os habéis privado de lo más esencial, vuestras almas están mutiladas, os falta la razón y el coraje de ver. La caverna de Platón es mísera, cuartelaria, pero la opresión ge­ nera dudas al menos a uno de sus habitantes y surge el descontento que culmina con la ruptura de aquel espacio cerrado. El mundo sur­ ge de la rebeldía contra la cerrazón. Los habitantes de la caverna de Aristóteles están molestos de puro hartazgo, se aburren, no saben cómo matar el tiempo. Han sido pacificados y domesticados, nadie se atreve a dudar. Lo positivo de la abundancia ha triunfado, la opu­ lencia excluye de la vida “sueños y rebeldías”. 53. El oído y la vista son malos consejeros y testigos si los domina un “alma bárbara”, dice Heráclito para resaltar que el mundo no es nada obvio. El “alma bárbara” no ha pasado por el baño purificador de la experiencia, no ha mirado a la muerte cara a cara, no se ha transformado en un estremecimiento liberador. Permanece en lo superficial y lo externo y con las cuestiones graves — con la expe­ riencia, la muerte y el estremecimiento— se limita a coquetear. Las adapta a su propio ser, a la obviedad. Platón continúa con la crítica de la obviedad iniciada por Herácli­ to. Rechaza la idea arcaica de la que también Homero fue partidario según la cual el Hades, el reino de los muertos, es refugio de almas sin cuerpo. Lo contrario es lo cierto, afirma Platón; por el inframundo se mueven cuerpos sin alma. El alma es el organón de la estancia en el mundo. Quien pierde o vende su alma cae al inframundo. Queda así

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marcado el gran drama de Europa: ¿el hombre, expuesto a la seduc­ ción y a la tentación, que acompañan siempre su existencia, cambiará el alma, y con ella la excelencia, por alguna otra cosa, por el brillo del oro, el vértigo de la riqueza, el irresistible encanto de la buena vida? La psyche, el alma, es el organón, el organismo (no el instrumen­ to ni el aparato ni la máquina) que hace posible la estancia en el mundo. Sin alma, sin esta ínfima cosa en la que hay tanta música, como recuerda Hamlet (“there is much music in this little organ’), el hombre cae del mundo al reino de los muertos, el inframundo donde se mueve como cuerpo sin alma, alucinado, a merced de las más diversas magias, de las hipnosis, de los opiáceos que ocupan el sitio que, voluntariamente o por la fuerza, ha abandonado el alma. La historia de la humanidad es una lucha, oculta o visible, por el alma, ¿seguirá siendo un organismo orientador o se convertirá en un obediente instrumento? Es posible detectar una ininterrumpida se­ rie de intentos — mediante la astucia, la brutalidad, el soborno— de transformar el organón del mundo en un instrumento para la obe­ diencia, de privar al alma de su propia musicidad y obligarla a emi­ tir sonidos y a comportarse según las órdenes que le llegan de fuera. 54. La psyche es una conversación y una pugna. Por su esencia, el alma es un drama en el que intervienen tres actores (evito intencio­ nadamente el tradicional término “componentes”): la capacidad de ser razonable (la cabeza), la de ser impulsivo y tener coraje (el cora­ zón) y el apetito (el estómago, el aparato digestivo). Para la filosofía antigua resulta “evidente”, o sea producto de la opinión corriente, que la hegemonía le corresponde a la capacidad de ser razonable (la templanza, la sabiduría). De los tres actores, el que más desa­ rrollado tenga el sentido (el olfato) capaz de reconocer lo que ocurre sabrá detectar a tiempo los peligros, irá a la vanguardia, conducirá a los otros. Aristóteles dice que el conductor natural, el que ocupa la posición hegemónica, el arquitecto, es la sabiduría (la razón, la templanza), mientras que el segundo y el tercer actores sólo están en su sitio si se guían por sus consejos. ¿Qué ocurre si uno de los ac­ tores a los que les corresponde obedecer se niega a hacerlo, se rebela

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y reclama el mando? Se produce una trasgresión de consecuencias catastróficas, advierte Platón en su descripción del apetito. 55. ¿Cómo es posible que un mundo moderno nacido de la esperanza y las revoluciones se convierta en una caverna? La caverna moderna tiene mucho en común con el ámbito cerrado y lujoso de Aristóteles, pero tiene también diferencias esenciales. Es agresiva y expansiva, se apodera de todo aquello con lo que entra en contacto. Esta forma­ ción dinámica se apropia de la naturaleza y el alma, se apodera de ellas y las somete a su progresión, que es la de la expansión ilimitada. La historia oculta de la época moderna es un fantástico proceso hasta hoy no investigado en el que a espaldas de la emancipación ge­ neralizada, en la penumbra, se prepara para lanzarse a la conquista del poder una rebelión contrarrevolucionaria. La historia oculta de la época moderna es el relato de la forma en que el mundo es absorbido poco a poco pero sistemáticamente por la agresiva caverna. En la his­ toria oculta tiene lugar una transformación que convierte a lo increí­ ble en un hecho y en algo obvio, los espantosos temores de los pensa­ dores antiguos se hacen realidad y nos dominan tomando la forma de un sistema de obviedades. La parte dependiente y servil del alma, el apetito, toma el mando y somete y utiliza para sus fines al actor cuya función natural consiste en elegir y decidir, la razón. En la caverna moderna ejerce autocráticamente el poder la yunta compuesta por la avidez ilimitada y la razón técnica contable y calculadora. 56. Los diplomáticos hablan en francés, los filósofos en griego, el Diablo en español. ¿En qué idioma hablan los habitantes de la ca­ verna? El instrumento con el que se comunican es el pseudolenguaje. En este idioma habla el pseudos, o sea la falacia, la verdad a me­ dias, la vero-similitud, el trastrueque, la perversión. Las palabras y las frases ya no dicen nada esencial, quien pretende hacerse con la palabra es la nada, la pura nadería. Mediante el pseudolenguaje idioma oficial de los habitantes de la caverna, el vacío consolida su dominio. El que habla en pseudolenguaje, difunde y sirve de media­ dor — expresión predilecta de los medios de comunicación de ma­ sas— a la falta de contenido, al ruido, a la basura.

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A diferencia de las palabras fundacionales de la antigüedad, que defendían y vigilaban lo concreto del mundo, las expresiones más frecuentes del pseudolenguaje delatan la caída del hombre (de la psyche) en la ilimitada codicia: la avidez, la insaciabilidad, el des­ menuzamiento. No hay que dejar nada en su sitio y en su estado original; todo hay que servirlo, prepararlo, disponerlo para el con­ sumo. Incluso la cultura se somete a este mismo proceso. Sus obras deben ser desmenuzadas, masticadas, hacerse digeribles. Leer una única frase de Sófocles, del Antiguo Testamento, de Shakespeare, de Macha, escuchar y pensar, son exigencias que superan la capacidad de los hombres de las cavernas. Por eso han aparecido múltiples mediadores que satisfacen la demanda de trivialización facilona y nos sirven a Homero o a Mozart como alimento que cualquiera pue­ de digerir sin esfuerzo: como un musical. Están a la orden del día la deglución y la digestión en cualquiera de sus variantes, incluido el Reader’s Digest. Ni siquiera los escritores más famosos se resisten a las tentaciones del mercado. Hasta en Stefan Zweig podemos en­ contrar frases increíbles: “En repetidas ocasiones le presenté a mi editor un audaz plan que hubiera permitido alguna vez editar toda la literatura mundial, desde Homero, desde Balzac y Dostoievski hasta La montaña mágica, en una versión sustancialmente abrevia­ da [...] Hasta en las obras maestras de los clásicos me molestan los frecuentes pasajes aburridos y extensos.” La propuesta no prosperó, un bondadoso ángel de la guarda velaba por el autor. 57. La historia de los idiomas y las palabras no atañe exclusiva­ mente a una ciencia especializada: la filología. Los cambios en los significados de las palabras reflejan lo que acontece en la historia oculta y es cosa de cada quien, especialista o laico, ser capaz de leer estos signos o que le pasen desapercibidos. ¿Qué es lo que nos dice un pequeño cambio como el que representa la transformación de inter-esse en interés. Descartes, y junto con él su oponente, Pascal, definen al hombre como un ser que es “algo entre Dios y la nada” (médium Ínter Deum et nihil). Conectan así con una antigua tradición de acuerdo con la cual Tomás de Aquino, un gran aristotélico, caracteriza el alma

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como la capacidad de coincidir (convertiré) con todo lo existente a la que le atribuye el poder de descubrir y unir. Para la filosofía rena­ centista, el hombre es el eslabón que relaciona todas las cosas, es el rostro de todo, puede ser una cosa y también la otra. Como inter-esse el hombre no está predeterminado sino que él mismo se determina, decide estar a favor o en contra; el inter-esse es lo que hace que la li­ bertad sea posible. En cuanto la psyche se deforma y pierde la capa­ cidad de descubrir la magnífica arquitectónica del mundo (Christopher Marlowe, The Wondrous Architecture of the World, 1590) el hombre es expulsado de su privilegiado sitial “entre” y desaparecen tanto la imaginación creativa como el poder fundacional. Las tres fundamentales habilidades fundacionales —el pensamiento, la poe­ sía, la actuación— degeneran y se transforman en actividades de segundo orden: el cálculo racional, la cultura como tráfico cultural, la organización racionalista y el manejo de las personas y las cosas. Como tensión y extensión, el inter-esse es un movimiento liberador. En cuanto se transforma en interés que impulsa a la gente se pro­ duce el cambio, la falacia, los pseudos. Helvetius señala con espíritu profético: “Tal como el universo físico está sujeto a las leyes del mo­ vimiento, el universo social está sujeto a las leyes del interés”. (De l’Esprit, París, 1758). Las ciegas fuerzas de la gravitación dominan a los cuerpos celestes y del mismo modo los hombres son dirigidos, empujados, impulsados por la fuerza del interés, que se convierte en el motor principal de su actividad. El interés, dice Helvetius, es un mago poderoso (l’intérét est sur la terre le puissant enchanteur) que determina el comportamiento y el pensamiento de los hombres porque les dicta el horizonte dentro del cual se mueven. El hombre no percibe más que lo que este horizonte le permite. También el interés, por supuesto, acompaña al “espíritu del tiempo”, evoluciona, y, en el ambiente checo, sufre una asombrosa metamorfosis. Los prosaicos intereses terrenos y el comprensible interés del soberano planetario de no renunciar a su trono se ven elevados, en una encarnación mística, provistos de disfraces fantas­ magóricos, a la categoría de una especie de fuerza misteriosa que dirige al universo y a la humanidad e incrementa la espectacularidad de la ascensión de la ideología mercantil. El mágico poder del

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interés genera por su propia cuenta una especie de a l g o , un dios o diosecillo supletorio modernista al que el hombre debe obedecer. Lo que el filósofo de la Francia prerrevolucionaria consideraba dos co­ sas diferentes — el movimiento de los cuerpos celestes, por una par­ te y el desarrollo de la sociedad, por la otra— , la ideología de finales del siglo xx, en una transformación mistificadora, lo reúne en una sola. El terreno interés particular se ve proyectado a la inmensidad del universo pero, atraído por el magnetismo de su lugar de naci­ miento, regresa a la Tierra, sólo que con un aspecto mágicamente transformado, como fuerza cósmica, como una especie de al g o cuyo vacío queda oculto por la indeterminación velada de un hálito de misterio. Estamos en un taller de alquimista, nuestros propios ojos distinguen los hechizos y los trucos imprescindibles para la produc­ ción de ideologías. 58. El interés, si se lo deja a sus anchas, sin hacer frente al riesgo de la\crítica, desarrolla su propia lógica interna y crece hasta llegar a su fase culminante: llega la época de la obsesión patológica, de las furias desatadas, de los fantasmas que regresan del otro mundo. El inicio de esta fase lo anunció Goya en sus Caprichos (1799), Dostoievski en Los endemoniados (1871). 59. La obviedad afecta también a los hechos históricos. ¿Qué ha que­ dado en las imágenes de la opinión corriente, al cabo de medio siglo, del horror del Holocausto y del heroísmo de la lucha contra el fas­ cismo? Los vivos manifiestan un inusitado interés por el oro robado a los judíos asesinados y depositado en bancos suizos. Las personas que lucharon contra el nazismo alemán se ven degradadas a la ca­ tegoría de damnificados por la guerra y se les promete una limosna en forma de “gesto humanitario” . Aquellas alimañas a las que per­ seguían por toda Europa los valerosos cazadores alemanes de las ss y la Gestapo como a bestias y canallas, los que eran liquidados en fusilamientos masivos y deportaciones a los campos de concentra­ ción para que no estorbaran al Tercer Reich en su proyecto de hacer del mundo un imperio nazi, aquellos que entonces eran alimañas, ¿deben ser compensados hoy financieramente?

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60. “Nuestra época tiene mucho en común con la de los emperadores romanos”, les advertía el profesor Hegel a sus alumnos en 1821. Tanto en la una como en la otra el hombre se ve reducido a una abstracción, actúa como un sofista, persigue objetivos prosaicos, su actividad es impulsada por los intereses. No es víctima de las cir­ cunstancias sino que a su propio egoísmo, al ansia de confort y a la distracción lo sacrifica todo: la naturaleza, la familia, la amistad, las ideas, el honor, el pensamiento. 61. El que quiera aprender algo sobre la caverna moderna y enterar­ se de cómo se comporta en ella su “constructor y propietario” cuando reflexiona sobre su obra, que lea el cuento de Kafka “La madrigue­ ra” (1923). 62. La caverna moderna, aunque sobrepasa todos los límites en su crecimiento, su expansión y su aceleración, no es capaz de superar su propia limitación histórica, ser un ámbito cerrado y encerrador. Aunque es mucho lo que se permite experimentar con la naturaleza y la gente, jamás tiene la menor duda sobre su legitimidad, se pre­ senta como la obviedad misma, como el estado natural y normal de la humanidad, como la última palabra de la historia. Aunque arras­ tra hacia su engranaje a la naturaleza, la gente y la cultura y a todas las nivela para transformarlas en accesorios de su funcionamiento, no se atreve jamás a molestar a la jerarquía dominante, en la que la impersonalidad, el sistema de cosificación y la anónima dictadura planetaria ocupan el puesto de mando más elevado mientras que el hombre, su personalidad, descienden a una posición subordinada. La moderna caverna expansiva se caracteriza por una jerarquía especial, completamente distinta de la tradicional, en la que las fun­ ciones dominantes las ejercían personas visibles: el emperador, el zar, el señor feudal, el terrateniente, el capitalista. El rasgo determinante de su jerarquía es la anonimidad, la impersonalidad, la abstracción. No está dirigida por personas de carne y hueso sino por un sistema funcional impersonal. En la cumbre, como comandante en jefe, está el oculto dictador planetario que determina el carácter del tiempo, del espacio, del movimiento y hasta el sentido y el estilo de la vida. Tiene

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a mano a representantes, lugartenientes y adjuntos que aplican en las distintas partes del planeta sus directivas. El planeta está dividido y constantemente subdividido entre gigantes regionales enfrentados que se guían en sus respectivas esferas de poder por un principio de probada efectividad: cuius regio, eius ideología. En tercer puesto figu­ ran las corporaciones y consorcios internacionales que acaparan las finanzas y el poder económico; estos managers controlan que la forma­ ción simbiótica propia de la época moderna, el entramado de técnica, ciencia e industria, se desarrolle del modo deseado, conforme a las in­ tenciones del comandante en jefe. El siguiente nivel lo ocupa el perso­ nal ejecutivo y auxiliar, una administración compuesta por un nume­ roso ejército de políticos, diplomáticos, generales, ideólogos, por mana­ gers de todo tipo. Su función es la administración y el mantenimiento del sistema funcional. La capa más numerosa en esta jerarquía, con cientos de millones de integrantes, es la masa de consumidores. Aun­ que no es sino una víctima del sistema, la ideología la convence de que es la que manda: estamos aquí a su servicio, somos sus servidores, en nuestras instituciones su dinero trabaja para ustedes; este es el eslogan publicitario que expresa la esencia de la cuestión. Por debajo del consumidor está situado el ciudadano. En muchos países goza de de­ rechos humanos y políticos, una vez cada cinco años se le permite ir a votar y otorgarle su voto a alguno de los partidos políticos. Cuando ha cumplido ya con este deber es libre otra vez, puede dedicarse de nuevo a sus asuntos, claro que dentro de los límites y bajo la vigilancia del sistema funcional. En el último puesto, en una posición insignificante, cierra la jerarquía el hombre. Cada uno de los sectores particulares se organiza para defender sus intereses: los sindicatos, los agricultores, las feministas, los taxistas, los homosexuales, los maestros, los creyen­ tes. Pero ¿cómo podrían asociarse los hombres si son una abstracción, un fantasma, un invento de los filósofos? ¿Qué es el hombre y qué queda aún de él si se realiza sobre todo y ante todo como consumidor? Y, sin embargo, todo depende de él, del hombre. Si se hace consciente de su misión, que es la de estar en el mundo, y se da cuenta de que en la actual caverna confortable sólo figura como un mero accesorio, la conciencia de esa contradicción, de esa llamativa discordancia, puede

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convertirse en el comienzo de un movimiento liberador; el hombre se pone de pie y el sistema se derrumba. 63. Un hombre armado que se ha vuelto loco, que ha perdido el sentido, asesina en una escuela a los niños y a la maestra. El Primer Ministro interrumpe sus vacaciones, la mismísima Reina visita el lugar de los terribles hechos. “El mundo está estremecido”, escribe la prensa. Pa­ san unas pocas semanas: ¿qué recuerda aún “el mundo” de su estre­ mecimiento de ayer, si está viviendo ya un estremecimiento distinto, más reciente, y se ha olvidado del anterior? Pero ¿estaba realmente estremecido el mundo o simplemente los medios de comunicación le habían brindado a la opinión pública una de las noticias sensacionalistas que fabrican en cadena? ¿El mundo está estremecido? La opi­ nión pública (“el mundo”) no sale nunca de una interminable serie de shocks que distraen su atención de lo que al mundo le sucede. 64. “Estoy profundamente estremecido”, afirma un funcionario pú­ blico en un telegrama de condolencia a los angustiados deudos. ¿Qué significa el mencionado “estremecimiento”, hasta dónde llega su pro­ fundidad? ¿Qué es lo que pone de manifiesto el argot diplomático y periodístico cuando se refiere a un encuentro entre ministros como a un “hito” en las relaciones entre las naciones; cuando, si los que se encuentran son presidentes, necesariamente han de escribir “una nueva página” o incluso “un nuevo capítulo” de la historia? Una pro­ fundidad que no es profundidad, un estremecimiento que no es es­ tremecimiento, una filosofía que no es filosofía, un hito que no es hito, un nuevo capítulo que se limita a repetir los anteriores; este idioma es parte del espectáculo — con frecuencia sólo del teatrillo— que entre ellos, pero sobre todo con la nación, con la sociedad, con la humanidad ponen en escena renombrados directores, productores o actores equivocadamente convencidos de que presentan su propia obra (su pieza), cuando en realidad solamente obedecen las instruc­ ciones de un director oculto, el supremo director. Un estremecimiento aparente y fingido para el público no es más que un estado de ánimo momentáneo que no afecta a la acti­ tud fundamental. El estremecimiento cambia de manera verdadera­

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mente radical y duradera todo el ser del hombre, el hombre percibe desde entonces la realidad y actúa en ella a partir de una sintonía completamente distinta. 65. Quienes piensan como el escritor Ivan Klima y comentan en plan burlón que el proletariado ha fracasado y no ha llevado a cabo la prometida liberación del hombre deberían fijarse en la historia y mirarse en el espejo para que se les pase la socarrona arrogancia. Una mirada a la historia: la tremenda guerra en tres actos, el anti­ acontecimiento principal del siglo xx, no ha resuelto ni uno sólo de los problemas clave de la época moderna y les deja a las próximas generaciones una pesada herencia. La mirada en el espejo: el hori­ zonte de los actuales-restauradores del capitalismo está tan oscure­ cido por el más vulgar de los determinismos económicos y por el feti­ chismo monetario que ya no son capaces de distinguir a quién sirven y qué es lo que propugnan. Por encima del degradado realismo de sus intereses camuflados como defensa de los “valores cristianos”, el autor del El capital sobresale como la encarnación del romanticismo revolucionario y el idealismo poético. Sin capacidad de análisis, sin el arte de la lectura, sin visión y previsión sinóptica nunca saldrá a relucir la imaginación liberado­ ra. A la superficial charlatanería sólo le dará respuesta una pálida e inerte “visión” que ve tan poco y desfigura tanto que se limita a proyectar a los tiempos futuros la miseria actual sin superarla ni abrir sitio para otras posibilidades más dignas. 66. Si Europa, incluida Rusia junto con Estados Unidos, no advierte a tiempo el peligroso juego al que la arrastra el dictador anónimo, y si los desesperados habitantes del Sur inician una marcha contra el Norte parasitario, puede producirse una catástrofe. La catástrofe se produciría si los rebeldes se dejan fascinar por el “modo euroamericano de vida” y si tuvieran por único objetivo formar parte del man­ do, jugar a ser señores, adoptar sus costumbres y su normalidad. 67. ¿Repartir voluntariamente las riquezas con el hambreado Sur y evitar así el desastre? Falso consuelo de la mala conciencia. La

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injusticia no radica (exclusivamente) en la distribución sino (ante todo) en el modo en que la riqueza se obtiene: la abundancia y el crecimiento van de la mano con la devastación del paisaje (la na­ turaleza) y del alma, de todo aquello que los griegos denominaban con una sola palabra, fysis. La rebelión suicida de los intereses, la obsesión y las furias desatadas contra la fysis^ contra Jo vivificante, esconde el carácter destructivo e infernal de la tan elogiada y a to­ dos recomendada “civilización atlántica”. 68. Los salvadores de la humanidad lanzan desde Praga un mani­ fiesto en el que llaman al público “a la responsabilidad” y con el que en realidad no hacen sino demostrar la desorientación y la impoten­ cia del pensamiento de la ideología actual. Donde no hay ideas ni imaginación ni siquiera un espectáculo cuidadosamente puesto en escena en un espacio sagrado consigue disimular un vacío desolado. La ideología le sirve de apología directa e indirecta al sistema global dominante que transforma al planeta en una caverna expansiva y agresiva, lujosa para una minoría, madrastra para la mayoría, fu­ nesta para todos. 69. ¡Paz al mundo, guerra a las cavernas! 1994, 1997

LA LUMPENBURGUESÍA Y LA VERDAD ESPIRITUAL SUPERIOR

1. Si Goethe hubiera vivido en nuestra época algún día le hubiera dicho a Eckermann: Présteme atención, le confesaré cuál es el gran secreto de la historia europea. En las rebeliones y las revoluciones, el pueblo luchó en las barricadas y derrocó al antiguo régimen, pero los frutos de la victoria se los llevaron otros. El pueblo llegó tarde, el espacio vacío lo ocuparon y lo emplearon en favor de sus propios in­ tereses las fuerzas que son capaces de organizarse y que con la velo­ cidad del rayo ocupan los principales puestos, las funciones, los em­ pleos rentables, las posiciones influyentes. Por eso, después de cada uno de esos cambios, que van acompañados por la euforia inicial, antes o después vienen la desilusión, el desencanto, el escepticismo y también, por desgracia, la indiferencia. Pero llega también el mo­ mento adecuado para la reflexión, del que pueden surgir proyectos liberadores o grandes obras de arte. La premisa indispensable de todas las visiones y de la imaginación creativa es por supuesto el análisis o el arte de leer. La miseria de la actualidad consiste en que la gente no sabe leer y, por eso, tampoco sabe vivir. El analfabetismo modernista la obliga a malvivir en medio del confort y del aluvión informati­ vo. La filosofía investiga y describe este envilecimiento propio de nuestra época. La filosofía es un arte que tiene tres facetas: el arte de leer, el arte de preguntar y el arte de vivir. La filosofía no es una actividad artística, es una habilidad y una destreza del alma. El filósofo es solamente un artesano — ¡solamente! ¡Qué honor, qué honra!— que pasa por años de formación y adiestramiento; sólo con su obra, con su análisis de las experiencias de su época y de la realidad en su conjunto se hace digno de recibir el título de apren­

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diz y prepararse para el examen de maestría. A diferencia de otras especialidades como arar, curar, cavar pozos, hacer féretros o com­ poner música, el artesanado filosófico es universal, forma parte de la esencia del hombre. La propia humanidad del hombre se ve amenazada siempre que el arte de preguntar, el arte de leer y el arte de vivir en la verdad caen en el olvido o son sustituidos por sucedáneos. La filosofía comienza con el asombro, pero también nace de la pregunta y la perplejidad. La sabiduría fundamental de Sócrates dice: mientras no nos habíais preguntado, pensábamos que sabía­ mos lo que eran la verdad, la belleza, el tiempo y la democracia, pero ahora, después de vuestra pregunta, nos quedamos perplejos. El ideólogo, en cambio, lo sabe todo, tiene respuestas preparadas para cualquier pregunta. Y su respuesta no sólo está preparada, está lis­ ta, alistada a partir de fundamentos ideológicos, es un producto de confección ideológica. Un ministro sabe de antemano lo que debe responder, su función no es compatible con la perplejidad, su repu­ tación se vería afectada. Pero lo que al ministro le es ajeno es un privilegio para el filósofo, que no se avergüenza de caer una y otra vez en la perplejidad, de no saber qué hacer; por eso pide consejo, se deja aconsejar. ¿Quién le da consejo? La determinación esencial del yo es la conversación. El yo es una conversación, no una charla. En la charla nadie le presta atención al otro, solo procura exhibir su ingenio, su chispa, lo que sabe, lo informado que está. El yo es una conversación en la que uno habla y el otro escucha, uno pregunta, el otro contesta y así se turnan en las preguntas y las respuestas guiados por una sola intención, averiguar la verdad. Pero el yo que pregunta y el yo que responde no son dos personas distintas, son un solo yo que se constituye en la conversación. En eso se diferencia del m e r c a d o , donde cada uno impone su idea y obliga al otro a aceptar su opinión. 2. En el congreso de escritores de 1967 hablé de un “gran intelectual checo del siglo xv” . Hoy elegiría otras palabras. Le rendiría honores a un cristiano bueno y valeroso. La grandeza histórica de este hom­ bre es indudable, se mantendrá y será patente por más que pasen

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los siglos. Por eso no hay decisión de ninguna comisión investigado­ ra que la ponga en causa, la disminuya o la agrande. La frase del arzobispo de Praga respecto de que “Jan Hus predicaba herejías” y sus opiniones acerca de que cuanto más alto es el puesto que se ocupa en la jerarquía eclesiástica más cerca se está de Dios son una lograda aportación a la actual farsa checa. Cuando los intelectuales no son fieles a su misión, a su función, a su oficio, y juegan a ser salvadores, defensores, adivinos o caen aún más bajo y, siguiendo el ejemplo de las estrellas de cine, se dedican a aparecer en los medios de comunicación, en tales momentos de de­ clive sale a relucir un tema salvador: el papel de los intelectuales en la sociedad. Se organizan simposios, conferencias y congresos en los que los intelectuales compiten por demostrar quién dice frases más ingeniosas sobre lo que piensan de sí mismos, sobre la valoración de su propio rol. Se miran a sí mismos con admiración, deslumbrados por la fama o la popularidad, escuchan con atención sus propios dis­ cursos, se sienten importantes. Han caído en el narcisismo y por eso les cuesta trabajo valorar la situación, sobrestiman su significado; embriagados por la sensación de estar ingresando en los eternos anales de la historia, en realidad no hacen sino poner su firma al pie de lo que exige una provisionalidad superficial. Incluso autores importantes pueden cometer errores al comparar lo que no tiene punto de comparación. En una obra de ficción cuyos protagonistas son personajes históricos, Dürrenmat sitúa a Walesa en el papel de Hus. El malentendido es de grandes proporciones. Hus no es Walesa y Walesa no es Hus. Sus fines, y por eso también sus comienzos, son distintos. Una persona culta/ demuestra su cultura cuando sobrepasa las limitaciones de una secta intelectual. Una persona culta demuestra su fidelidad a la cultura cuando es capaz de escribir: “El mundo reprueba lo más hermoso que hay en el hombre... Al que no corre con el rebaño en busca del pesebre se lo crucifica.” “Si somos men­ digos el mundo adquiere para nosotros un significado muy distinto” (una gran escritora checa escribió esta frase en alemán).3 3 Bozena Nemcova, gran escritora, pensadora y patriota checa del siglo xix.

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Como producto de su época, el intelectual de nuestro tiempo se esfuerza por hacerse visible, ignora que la esencia del hombre no es mostrarse sino ser. 3. “Hacer(se) visible” es una de las frases más habituales de la capa dominante actual. Es interesante comparar el modo de hablar de la burocracia depuesta con el idioma de los gobernantes actuales. Los administradores del socialismo real extraían su léxico de la técnica y la tecnología anticuadas del siglo xix: férreas leyes de la histo­ ria, correas de transmisión, ingenieros de almas o, sin ir más lejos, equipos de fútbol como los Mineros de Ostrava o la Locomotora de Pilsen. El establishment actual le sigue el ritmo al progreso y por eso prefiere palabras provenientes de la óptica o del teatro: panoraiha político, caso espectacular, espectro político, escenario catastróficb, enviar señales, hacerse visible. Los políticos y los periodistas, siem­ pre bien informados, no se dan cuenta de lo que revelan inconscien­ temente sobre sí mismos, de las intimidades secretas de la época (;top secret) que desvelan al emplear esta terminología y no ser capa­ ces de librarse de ella. Debemos tomar al pie de la letra las palabras que emplea la élite dominante y prestar atención a lo que en realidad quiere decir. El que se hace visible pone de manifiesto que quiere ser visto per­ manentemente, que quiere despertar interés, que intenta atraer la atención del público y desempeñar así un papel importante. El que no se hace ver, el que pierde la atención de los medios o es expulsa­ do de ellos se convierte en un sujeto marginal, en una sombra. Ser significa mostrarse y parecer. La apariencia es lo real, el ser es una abstracción irreal. El personaje central de la época es el showman. Su aparición marca el final de la cultura. La cultura nos arranca de lo manido, de lo aparentemente obvio, de la desmemoria (recuerda, hombre, quién eres de verdad), de lo corriente, de lo rutinario, y nos ofrece una es­ tancia poética en la tierra. Libera a la gente de un medio en el que, Todeada de confort, con prisas por hacer carrera, por obtener pues­ tos y cargos, malvive. La cultura significa: hay un tiempo para la

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tristeza y otro para la alegría, un tiempo para el trabajo y otro para el descanso, un tiempo para la lucha y otro para la reconciliación; pero la época de los showmen pone fin a esta diferencia liberadora. Todo es de color gris, indiferenciado, indiferente. Hoy el showman se muestra (delante de las cámaras) sufriendo ante el féretro de un amigo, pero mañana mismo aparecerá (delante de las cámaras) sonriendo en la fiesta que organiza su hija. El estilo y el ritmo de la vida son determinados y dictados desde el exterior. Quien pretende ser alguien, debe tener imagen. La imagen es una máscara posmoderna. Desempeña la función de las ideas y los ideales que han dejado de valer, que se han des­ gastado. La imagen lo es todo y lo domina todo, a veces vale más que recuperar la propiedad de un edificio. Una imagen bien hecha, una imagen a medida, vale su peso en oro. El que se hace ver crea (como un artista) su propio retrato y se lo muestra al público. La sociedad se convierte en una serie de retratos (imágenes) que representan y remplazan a la gente de carne y hue­ so. Se hace muy popular un nuevo juego, el juego de los retratos. La sociedad desciende al nivel del juego con los retratos, del juego de los retratos, de la competitiva comunicación entre ellos. La imagen surge de la conjunción de dos elementos distintos: hacerse visible y estar hecho. Un abogado astuto que ha comprendi­ do la “transformación económica” como una estupenda oportunidad para hacerse rico y ha comprado a tiempo edificios baratos para venderlos caros en el momento adecuado aparece de pronto ante los medios “hecho” un hombre de principios, con un considerable sentido de la justicia. Los medios de comunicación han convertido de un día para otro a un esforzado oficinista en un importante líder político; a una periodista casi desconocida la ascienden de repente al puesto de novena o décimo-quinta dama del país (de la república, de la monarquía, del imperio), la persona en cuestión acepta el rol atribuido, se instala en él y juega a ser una dama. Aquí es donde se demuestra cuál es la diferencia fundamental entre el showman y el actor. Un actor no se hace pasar por rey o por celoso sino que en un espacio determinado, en un escenario teatral, actúa, representa a un rey, a Hamlet o a Mefistófeles. En cambio el

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showman convierte la realidad en su escenario, se hace ver, juega con uno o con otro, hace de persona encantadora, de conocedor, de profeta. Con los actores de los que dispone y que naturalmente produce para cubrir sus necesidades, la época actual no puede poner en esce­ na más que una farsa, nunca una tragedia o una comedia. Provista de la más moderna técnica es capaz de todo, pero le falta el sentido de lo sublime, del humor, de lo sacro: es simplemente una farsa. La farsa constituye el contenido más íntimo de su vaciedad. Tras un breve periodo en el poder, el actual equipo dirigente checo está, ante la atenta mirada de la nación, más solo que la Luna o, como suelen decir los checos, más solo que un poste en una cer­ ca. Sin embargo, pone cara de tener la situación “completamente controlada”. ¿Dónde hay un Jaroslav Hasek capaz de describir este episodio de nuestra historia nacional? 4. Hace algún tiempo un escritor y disidente húngaro expresó una curiosa opinión: los que quieren la democracia deben asumir tam­ bién, como coste añadido, el capitalismo. Los húngaros han sido con frecuencia más valientes que los checos (1848, 1956) y'por eso no nos llama la atención que en Budapest la gente culta hable abier­ tamente de capitalismo mientras que sus colegas checos aún no le han tomado el gusto a la palabra. Los humanistas checos deploran la palabra capitalismo hasta tal punto, les repugna tanto, que nun­ ca se la llevarían a la boca. Pero en cambio le dedican una atención especialmente amable a unas letras mágicas que son para ellos el ! mundo: m e r c a d o . Elogian al mercado porque produce beneficios a to­ dos, a ricos y pobres. Pero lo característico de la época actual no es el mercado sino la globalización capitalista, la dominación planetaria del s u pe r c a pita l . Los que confunden al mercado con el capitalismo 1 niegan la existencia del s u pe rc apital éomo potencia planetaria. Para el s u pe rc apital el mercado es sólo un instrumento subordinado de su funcionamiento. Quienes exaltan al mercado para ocultar tras él la existencia del s u pe rc apital son víctimas de una mistificación y, consciente o inconscientemente, contribuyen a difundirla. El plane­ ta está dirigido por gigantes bajo cuya administración (o mayordo-

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mía) el mundo deja de ser mundo, se degrada hasta convertirse en un semimundo, se transforma en un sistema funcional al que la gen­ te y la naturaleza están ligados como obedientes accesorios suyos. ¿Qué son, en comparación con los modernos gigantes (General Motors, I. G. Farben, Shell) que luchan entre sí por los mercados y los beneficios, los gigantes de la filosofía antigua — Heráclito, Pla­ tón, Aristóteles— que discutían sobre el sentido del ser. gigantomachia peri tés úsias? Pero los gigantes modernos que tienen nombre propio y son visibles y activos no son más que ejecutores de las órdenes de un gigante oculto, anónimo, innombrable, inmenso, el gigante de los gigantes que ha remplazado a la mano invisible del mercado. Ya no es la mano, el espíritu, sino el antiespíritu quien domina y ordena, transformando en subordinados suyos a la gente, a la naturaleza, a la historia, en su triunfal cruzada global por el mundo. Los ma­ nagers de estos gigantes creen que sólo trabajan como especialistas en economía, en finanzas, en dirección de empresas, y no saben que además y sobre todo desempeñan también otra actividad que escapa a su comprensión. El gigante planetario, el s u pe r c a pita l , aguanta y tolera a la de­ mocracia siempre que no se le resista. En relación con la democracia, el capitalismo no es como esa porción de más que el vendedor añade a la cantidad solicitada, la envuelve y la pesa pero no la cobra; es un sobrepeso, una pesada carga, una bola de plomo que hace imposible el despegue y el salto. La democracia no convive con el capitalismo actual en una unión voluntaria, en una coexistencia natural entre iguales: el su pe rc apital limita a la democracia, la rebaja a la con­ dición de democracia a medias que no sabe qué hacer con muchos problemas fundamentales de la actualidad. Sobre esta democracia Popper dice acertadamente: no gobiernan ni el pueblo ni el ciuda­ dano. ¿Gobiernan los gobiernos? ¿O se limitan a administrar, como bien pagados administradores, mayorales, delegados, encargados de mantenimiento, el latifundio planetario del gobernante planetario oculto, que entre bambalinas le dicta a la humanidad cómo debe vivir o malvivir en medio de un confortable vacío?

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El significado y también la limitación histórica de la disidencia consisten en que junto con la recuperación de la democracia res­ tauraron el capitalismo. Jan Patocka ya no tuvo tiempo de decir la última palabra: ¿ser miembro de la Carta 77 implica estar de acuerdo con la restauración del capitalismo y es el capitalismo una de esas cosas “por las que vale la pena sufrir”? Los antiguos críticos del establishment no han soportado el peso del triunfo, han caído en la ceguera ideológica y se han convertido en apologetas de un régimen cuya esencia no son capaces de comprender ni nominar. Se identificaron con él hasta tal punto que ya no se dan cuenta de cómo el engranaje de su propio mecanismo de gobierno los devora, los gasta, les quita el oropel, los deja en ridículo. No advierten que en su cohabitación con el capitalismo actual (el su pe rc apital ), la de­ mocracia solamente puede funcionar como un “gobierno del pueblo” restringido, limitado, a medias, y además carcomido desde dentro por una nueva capa social: la lumpenburguesía.. La restauración del capitalismo: los cadáveres se levantan de sus tumbas y los instintos de propiedad desatados, como fantasmas, como espectros, vuelven a marcar el destino de la gente. ¿Qué ex­ traña justicia es la que llega al mundo en forma de restituciones y privatizaciones, de repartos, de subastas, de remates* de malversa­ ción de bienes cuyo propietario nominal fue la nación? (¿o lo sigue siendo?) ¿Fue la nación propietaria de estos bienes qe acuerdo a derecho o cometió un robo? ¿O es que no pudo (y no debió) serlo por­ que la nación, como dicen los modernistas, es una ficción romántica? La codicia priva a la gente de la capacidad de discernir y la obli­ ga a desempeñar papeles ridículos. Hay incesantes disputas legales sobre bienes que son producto del trabajo o la habilidad empresa­ rial de otros. Hijos contra padres, vecino contra vecino, empresario contra empresario, los puñales salen a relucir como en los viejos tiempos. La plaga de la avidez, de la avaricia, del consumismo para­ sitario, ataca a la sociedad, llega hasta sus élites, destruye incluso a las llamadas mejores familias. 5. ¿Quién roba en la República Checa? Resulta cómico que los polí­ ticos tengan que irse de excursión fuera del país para enterarse en

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encuentros casuales con extranjeros de lo que sucede en su patria y que regresen a casa con la triste noticia de que aquí se roba mucho. ¿Son los taxistas los que roban, los camareros, la extraña chusma gitana? Pero ¿qué son los pequeños timos, cuyo monto no sobrepasa algunos miles de coronas, en comparación con los grandes estafado­ res que operan en sus empresas con millones y miles de millones sin que la ley les eche la mano encima? Nosotros, los que bendecimos a nuestros padres por habernos dejado en herencia la honradez, que es el orgullo de los demócra­ tas, por no haber depositado sobre nuestras vidas la carga de los latifundios, los grandes supermercados, las cuentas bancarias en el extranjero, nosotros, ese “populacho indigente” ^1 que dedicaba sus versos Karel Toman, no envidiamos a nadie y nos dan lástima todos aquellos a los que la codicia les ha hecho perder la cabeza. El régimen anterior se apoderó del título de “socialista” y se es­ condió tras la clase obrera, mientras en realidad profanaba tanto a lo uno como a la otra y dejaba fuera del juego a ambos. El régimen actual no tiene el coraje de presentarse con su propio nombre y se esconde tras la “neutralidad” del mercado. La ideología oficial con­ dena por “comunista” al socialismo real y a la dictadura policialburocrática relacionada con él para ocultar la esencia neocapitalista del sistema actual y garantizarle que no hay alternativa que lo pon­ ga en peligro; de acuerdo con su opinión y su veredicto, Marx está definitivamente muerto. La Primavera de Praga tuvo que ser aplastada por la fuerza en su época, hoy tiene que ser trivializada o cubierta por el olvido: bro­ taban en ella los gérmenes de la alternativa histórica. La esencia de la vida consiste en superar toda unilateralidad ya que no está determinada por una fuerza monopólica sino que vive y se renueva como sintonía de diversas fuerzas. Quien cae en la uni­ lateralidad antes o después queda preso de la mentira. El primer presidente checoslovaco expresó en 1919 una sabia ocurrencia con la que dudo que alguno de los políticos actuales tuviera el coraje efe identificarse: “EY actual sistema capitalista es unilateral y toda unilateralidad se acaba antes o después.” La democracia excluye la unilateralidad, no se deja reducir a un conjunto de válvulas, lia-

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ves, fusibles, pistones, frenos, reglas procedimentales e institucio­ nes que funcionan. Nace de una actitud básica ante la realidad y su anclaje es la pregunta ¿quién es el hombre? ¿Es el hombre un tool making animal, una criatura que por medio de la técnica y la ciencia, la tecnociencia, domina la naturaleza y organiza la vida en la Tierra como su posesión, o es un zoon politikon? La definición antigua no dice que el hombre, entre otras cosas (las finanzas, el deporte, los viajes), se ocupe también de la política. El zoon poli1tikon es un ser vivo dotado de habla que funda la polis, o sea la comunidad. Con la fundación de la comunidad empieza en la tierra algo completamente nuevo, con el hombre y a través del hombre penetra en el universo un nuevo comienzo. La polis o comunidad: una partida que comienza siempre de nuevo entre los mortales y los dioses, entre la tierra y los cielos, entre el cuarteto siempre refun­ dado, siempre amenazado, siempre renovado, del acontecer^., 6. Si no se nos escapa el significativo deje irónico de la palabra “labo­ ratorio” en relación con la historia y la sociedad estamos en condicio­ nes de seguirle la huella a un importante fenómeno de la actualidad: la lumpenburguesía. La lumpenburguesía no es un caso excepcional, aislado, sino un proceso social; no es algo casual sino un fenómeno en el que se nos muestran la sociedad actual y los riesgos a los. que se enfrenta. La lumpenburguesía se compone de nuevos ricos que, a diferencia de otros nuevos ricos normales, combinan las actividades empresariales con la mafia, las estafas y el submundo criminal. En un laboratorio histórico se llevan a cabo intentos o experi­ mentos de características especiales, los individuos intentan algo, procuran demostrar su capacidad y las fuerzas con las que cuentan, se someten a las pruebas por las que los hace pasar la vida (sufri­ mientos, desengaños), pero también suelen caer en diversas tenta­ ciones: engañar, fanfarronear, perseguir la fama a cualquier precio. Si entendemos la realidad así (de una manera radicalmente distinta a la de las concepciones positivistas) podemos ver la época actual como un enfrentamiento en el que la democracia y la lumpenbur­ guesía se ponen a prueba recíprocamente. Estamos en un periodo de pruebas en el que la lumpenburguesía comprueba hasta dónde llega

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la paciencia y la fuerza de la democracia, y la democracia, en su re­ lación con la lumpenburguesía, averigua en qué consiste realmente y hasta dónde es capaz de llegar. En estas pruebas y estas tentacio­ nes la lumpenburguesía comprueba que la democracia no puede con ella, que la legislación está llena de agujeros, que el funcionariado es corruptible, los juzgados son lentos y la atmósfera general de la época permite que le vaya mejor a los canallas que a los decentes. La lumpenburguesía es un enclave militante y abiertamente an­ tidemocrático dentro de una democracia que funciona pero que lo hace a media marcha y por eso no sabe qué hacer. Es más ventajoso, afirma y lleva a la práctica la “filosofía” de la lumpenburguesía, ser un timador, un bandido, un sujeto violento, que un hombre decente; el estafador cuenta con que escapará del alcance de la justicia. La diferencia entre lo moral y lo inmoral desaparece, se considera un ridículo prejuicio del pasado. Puedes ser un arribista, un bandido, un pedófilo, un mentiroso, un cobarde, pero si vas en un Mercedes te saludan con respeto y tienes las puertas abiertas. La lumpenburguesía no es solamente la mala conciencia de la época actual y de su dictador anónimo, es además el fiel y por eso denostado y escondido espejo de una devastación que se impone con carácter universal. En el planeta ya se está realizando en dimen­ siones masivas un intento grandioso (un experimento, una prueba de laboratorio): reducir al hombre a una simbiosis entre la avidez ilimitada y el cálculo racional. La tendencia oculta del su pe rc apital se manifiesta en la desvergüenza propia de una caricatura, en el descaro y la falta de escrúpulos de la lumpenburguesía. La econo­ mía planetaria del semimundo actual requiere, y por eso la fabri­ ca, una criatura a la que llama “factor humano”, provista de dos características básicas complementarias, una voracidad ilimitada y una mente calculadora. La moral es inútil, económicamente impro­ ductiva y genera pérdidas. En su lugar, para sustituirla, se impone una serie acordada de reglas de comportamiento y actuación. Esta experimentación carcome los propios cimientos de la historia que sirvieron de base al cristianismo, a la Antigüedad, a la Ilustración. Estamos en una encrucijada.

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El capitalismo actual no es sólo un potente motor que lanza al mercado una incontable variedad de objetos, artefactos, informacio­ nes y ofertas placenteras; es también, y en cierto sentido ante todo, un productor de vaciedad y esterilidad. Por una parte beneficios y confort, por la otra pobreza del alma y el espíritu; la cara y la cruz de una misma moneda. El vacío, el aburrimiento, las drogas, la por­ nografía y la grosería van juntas, provienen de la misma fuente. Y la lumpenburguesía crece de las mismas “raíces”, del mismo desarrai­ go planetario que las drogas, las mafias o la agresividad. Las drogas son una expresión inconsciente de la desesperación de los jóvenes ante la vaciedad que les impone, les sirve y les ofrece el sistema planetario. Con su sola indetectable presencia, la lumpenburguesía crea un clima en el que las estafas, las corrupciones y las maquinacio­ nes, junto con la criminalidad y el narcotráfico, se consideran algo normal. Esta perversión es embellecida por el periodismo degra­ dado con frases tales como que tenemos que pagar un impuesto por la libertad. Allí donde la atmósfera pública de la época está influenciada por la lumpenburguesía el ciudadano de a pie expe­ rimenta su impotencia (fuera de cualquier laboratorio) y se retira a su vida privada. El Trasímaco de la nueva época triunfa sobre Sócrates. En muchos de los países más desarrollados tiempo atrás tam­ bién se robaba, se asesinaba, se violaba; ¿y ahora?, señalan los pronosticadores del progreso. Los antepasados habían sido piratas, contrabandistas, atracadores, esclavistas, pero sus descendientes forman parte ya de las clases altas y son gentlemen, mecenas, diplo­ máticos, banqueros honorables, y extienden la fama de sus países. Tal opinión olvida que la antigua agresividad, visible y primitiva, se civilizó a lo largo de este siglo (utiliza la ciencia y la técnica) pero subsiste en forma sublimada por ejemplo en sectores como la fabricación y exportación de armamento. Los mayores exportadores mundiales ingresan por estos mortíferos artículos cientos de millo­ nes de dólares anuales; por eso se pueden permitir, como magníficos mecenas, dedicar una ínfima parte de sus beneficios a promocionar la cultura, la sanidad o el deporte.

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7. El gobierno global del mundo no lo ejerce hoy el capitalismo tra­ dicional, el sistema económico más productivo de la historia, sino el s u pe r c a pita l , que domina a todos los aspectos de la vida humana, tiene su propia economía, su política, su moral, su cultura. No se li­ mita a la producción de mercancías y al incrementó dé los beneficios, sino que determina el carácter del tiempo, el espacio y el movimien­ to, transforma masivamente, a diario, el mundo en semi-mundo, de modo que no está “libre de toda metafísica”, como el puente de acero al que el poeta Josef Hora se refería en “El árbol en flor”, sino que él mismo es una forma histórica de la metafísica. La “mano invisible” de Smith y el espíritu del mundo de Hegel crearon la metafísica de una época histórica determinada que ya ha pasado. Hemos entrado en otros tiempos muy distintos cuyo fundamento metafísico oculto es la dictadura^planetaria del .anti­ espíritu diversificado en gran cantidad de espíritus funestos: fan­ tasmas, apariciones, fantasmagorías. El tiempo que nos determina, el espacio que habitamos y el movimiento que nos empuja hacia delante, estos tres existenciales fundamentales, hacen que vivamos en la transmutación, que la produzcamos y la prolonguemos. Mien­ tras no descubramos este fundamento oculto de la perversión y no nos incorporemos a la resistencia (oponerse al mal, no colaborar con él), continuaremos viviendo en la mentira. Mientras no aclaremos cuál es el verdadero estado de cosas, todas las polémicas sobre si el Estado debe hacerse más débil o más fuerte, sobre el mercado con calificativos o sin ellos, son vanos juegos ideológicos que distraen la atención de lo más importante, de la necesidad de una nueva orien­ tación, de que hace falta una transformación esencial. El dominio planetario de esta instancia no puede ser superado mediante ningún tipo de medidas administrativas, organizativas o legislativas, y tampoco ninguna medida defensiva, paliativa o de ajuste salvará a la humanidad de su devastador efecto nihilista. Ese dominio está íntimamente ligado a la pérdida de la medida, de la sustancialidad, del sentido, de la centralidad, de la virtud. Ese es el sentido de aquella frase del 68 que frecuentemente se cita: la ecolo­ gía cree que basta con defender el medio ambiente; la filosofía cree que es necesario salvar al mundo.

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No hay medidas que valgan: las comisiones, el senado, el ombudsman, el control de la situación, los decretos gubernamentales, todo resulta superficial y ridículo mientras no se produzca un cam­ bio fundamental. Un cambio fundamental en la actitud hacia la na­ turaleza, la historia, la verdad y la mentira, un cambio similar al que hace dos mil años trajo el cristianismo y, en la nueva era, la filosofía de Descartes junto con la Revolución Francesa. Ese cam­ bio fundamental puede surgir de la reflexión crítica acerca de las posibilidades liberadoras que oculta en su interior una formación completamente moderna: la simbiosis de la ciencia, la técnica y la economía. Para que el hombre no se ahogue en la interminable riada de in­ formación, de inventos, de placeres, pero también de ilimitada am­ bición, para que no se disuelva en el ininterrumpido flujo de la nada, ha de someterse a una única orden superior que lo liberará. Franz Rosenzweig y tras él Emmanuel Levinas ven la única salvación en '/ la orden del amor. El amor ordena, pero ordena amor. Para que Üj los hombres oigan esta orden y presten oído a este llamado deben i (¿antes, al mismo tiempo?) liberarse del comando planetario que les sugiere como sentido de la vida la ambición ilimitada y el frío cál­ culo. La orden libera. El que atiende la orden de esa ley no escrita opta por la permanente y radical desobediencia a las imposiciones del “mundo” degradado y pervertido, del semi-mundo, de la caver­ na: Antígona. Aquella exclamación: “¡Lo abierto, no la caverna!”, es una paráfrasis que mira al futuro y prepara el futuro de la conocida apelación “¡Jesús, no Cesar!”. La época está salida de madre (out ofjoint), ¿quién la arreglará (put it right)? ¿Quién unirá lo trivial con lo sublime, lo cotidiano con lo festivo, lo provisional con lo duradero? La solución de los proble­ mas de la comunidad solamente la trae el arte, que une, conjunta, pero no reduce. Comenius, atento lector de los filósofos antiguos, consideraba que la política era una habilidad cuyo poder residía en la conjunción de la tierra con los cielos, de lo terrenal con lo divino. Esto, naturalmente, es lo contrario de lo que hace el capitalismo actual, que pone a ras de tierra lo sublime, lo grande, lo heroico, lo poético, lo pone allí a su servicio para fabricar beneficios y vacío.

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8. A diferencia de 1918, cuando el Estado común de checos y eslova­ cos surgió mediante un acto fundacional —en el que desempeñaron un importante papel la resistencia local y un ejército de cien mil vo­ luntarios en el extranjero— , la actual República Checa fue producto de un apresurado pacto entre las directivas de los partidos, sin el consenso de los ciudadanos, no por su voluntad. La nación se enfren­ tó a un hecho consumado, el gobierno demostró su personal modo de gobernar y, estimulado por el éxito, lo mantendrá fielmente en el futuro, cuando decida ingresar en la o t a n . En la génesis del Estado actual no estuvieron presentes las ideas, la idea de Palacky, la idea de Masaryk, sino una combinación de cínico pragmatismo y estéril moralismo. Cuando faltan ideas se abre el campo a la interminable charlatanería ideológica. Un miope oportunismo sin ideas sustituyó a la estrategia nacional a largo plazo cuyos trazos fundamentales dibujaron Palacky y Havlicek. Los dos pilares de esa estrategia son una nación pequeña en cuanto a su número de habitantes y a su extensión territorial busca su grandeza y la encuentra en la cultura y la moral, en la esfera del espíritu y no en la fuerza exterior o en el servilismo hacia quien sea. Semejante nación se parece al peregrino de Comenius y Macha, que busca la verdad y es capaz de aprende de sus experiencias, por lo general dolorosas y amargas. Semejante na­ ción sabe que no puede alterar su situación histórica y geopolítica, su lugar entre Alemania y Rusia, así que apuesta por su poder inte­ rior, que la protege del riesgo de convertirse en un mero juguete en la pugna, los conflictos y los pactos entre las superpotencias. La estrategia nacional a largo plazo rechaza los cálculos y el dogmatismo ideológico. El que se limita a sacar las cuentas con fre­ cuencia se equivoca o se encuentra un día con incontables pérdidas porque en sus cálculos no ha tenido en cuenta a la historia, que es una variable cambiante, incalculable. Quienes participaron en el Tratado de Munich, en 1938, contaban con que si sacrificaban a Checoslovaquia apaciguarían a Hitler u orientarían su agresividad hacia Oriente. Sacaron mal las cuentas. Brezhnev contaba en 1968 con que si acababa con la Primavera de Praga salvaría al Imperio de la desintegración. Se equivocó. Es necesario sacar las cuentas pero sin convertirse en un contable. ¿Por qué se equivocan los contables?

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Porque no conocen ni el poder ni la esencia del tiempo. El pensa­ miento distingue lo que está históricamente obsoleto y superado, por eso no pacta con ello. El cálculo ideológico en cambio se echa en sus brazos con la injustificada esperanza de que así mantendrá el paso del “espíritu de la época”. Contra una concepción a largo plazo, elaborada durante generaciones y que ha pasado por duras pruebas, se plantea un dogma ideológico miope y se intenta convencer a la nación: Creednos a nosotros, ciudadanos, a nosotros, los infalibles gremios partidarios. ¿Cómo se lleva a cabo el desmontaje de una nación? Es una “ope­ ración” distinta de la construcción de una imagen. La imagen eleva a un individuo, a una empresa, a un partido político, a las alturas del horizonte mercantil. Un desmontaje, en cambio, degrada a la nación y la convierte en una presurosa masa de productores, consu­ midores, servidores, que se entienden entre ellos en un checo deca­ dente, en un idioma que ya no es capaz de comprender la lengua de Macha, Holán o Vancura. Una nación “sin una verdad espiritual superior” muere aunque la defiendan el ejército, la policía, las leyes y los pactos militares, escribe en 1909 Otokar Brezina. ¿Cómo muere una nación? Ya no nos amenaza la liquidación física que para nosotros planeaba la Ale­ mania nazi. No nos amenazan la germanización, la rusificación ni la americanización. La nación muere cuando se convierte en una masa domesticada de especialistas sin espíritu y consumidores sin buen gusto ni sensibilidad. Este declive se debe a la pérdida de la medida de las cosas, que es lo que eleva al hombre a la condición de un ser que participa en la historia del mundo. No nos defenderá la o t a n , no nos salvará ni siquiera algún Dios heideggeriano; la salvación debemos buscarla en nosotros mismos, en nuestro coraje y nuestra grandeza. Nuestra única esperanza es un diciembre victorioso. Hemos pasado por un febrero y un noviembre victoriosos. El pri­ mero le abrió las puertas a la dictadura de la burocracia del parti­ do, el segundo le despejó el camino también al latrocinio de la lumpenburguesía. Pero con febrero, agosto y noviembre no termina el calendario político de la nación checa. Comienza a dibujarse ante nosotros un diciembre victorioso.

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El poeta Jakub Deml nos dejó un testimonio sobre lo que Otokar Brezina pensaba sobre la gran fiesta de diciembre. En medio de una oscuridad y un frío que parecen no tener fin, de pronto, como por milagro, de repente, salta una chispa, se hace la luz: nace un niño y con él la esperanza. La imaginación poética despierta la imagina­ ción política. En medio de los afanes por obtener cargos, riqueza, fama; en medio de las prisas y de la charlatanería ideológica, la indiferencia y las intrigas, la desvergüenza, el desencanto, la co­ rrupción convertida en segunda naturaleza, salta de repente, nadie sabe de dónde, una chispa, la chispa de una idea que de pronto pone en cuestión toda la pervertida normalidad. Surge la ocasión de salir de la caverna y entrar al mundo. El diciembre victorioso es la conjunción de la “verdad espiritual superior” con una democracia integral: sin una democracia radical la verdad espiritual superior es impotente; sin una verdad espiri­ tual superior toda democracia se queda a mitad de camino. 1997

FUENTES

“El programa antediluviano” es inédito. “¿Es omnipotente el mercado?”, conversación con Jan Lukes, Lidové noviny [Periódico popular], 9 de diciembre de 1993. “El auge de la arrogancia”, Lidové noviny, 1 de diciembre de 1992. “El despertar”, Novó citlivost [La nueva sensibilidad], Litomérice, 1994. “Todo poder proviene de la imaginación” (“L’uomo, misura di ogni cosa”, conversación con Antonio Cassuti. Micromega, núm. 3, Roma, 1993. Publicado en checo en una versión abreviada por Salón, suple­ mento de Právo [Derecho]. “La sonrisa y la boca”, presentado en el ciclo de conferencias Sobre la risa, Facultad de Filosofía de la Universidad Carolina de Praga, 1991. “La burla”, presentado en el ciclo de conferencias Sobre la risa, Fa­ cultad de Filosofía de la Universidad Carolina de Praga, 1991. “El triunfo del método sobre la arquitectónica”, conferencia presen­ tada en la Universitat Politécnica de Catalunya, Barcelona, junio de 1993.

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“La ciudad y la arquitectónica del mundo”, conferencia presenta­ da en el Centre Georges Pompidou, París, octubre de 1993; publi­ cado en la revista Tvar [Forma], núm. 2, 1995. “La Patria de Mácha”, presentado en el ciclo de conferencias La crí­ tica de la época moderna, 1991; también publicado en la revista Listy [Hojas], núm. 6, 1993. “Fausto-constructor”, presentado en el ciclo de conferencias La críti­ ca de la época moderna, 1991; publicado en Tvar, núm. 9, 1995. “La Primavera de Praga, el ‘fin de la historia’ y el Showman”. Lettre, núm. 12, 1994; publicado en forma abreviada como conversación con Alain Finkielkraut en Le messager européen, núm. 7, París, 1993. “Los círculos infernales”, conferencia pronunciada en el Simposio sobre Europa Central, San Sebastián, julio de 1994; publicado en Tvar, núm. 16, 1994. “La Ilustración y la cultura”, conferencia en el simposio Las luces de la cultura, Cesky Krumlov, noviembre de 1994. “El joven y la muerte”, Tvar, núms. 12 y 13, 1994, y publicado por Hynek, Praga, 1995. “La instancia dominante”. Este texto surgió en 1994 a partir de los apuntes para la conferencia sobre Heidegger y Rilke; posteriormen­ te fue completado y revisado. Se publicaron fragmentos en Salón, suplemento literario de Právo, en julio y agosto de 1997, y bajo el título “¿La obviedad del mundo?”, el 23 de octubre de 1997. “La lumpenburguesía y la verdad espiritual superior”, conversación con Petr Prouza, publicado en Salón, suplemento literario de Právo, 15 de mayo de 1997.

Reflaxiones antediluvianas, de Karel Kosik, se terminó de impri­ mir en los talleres de Impresiones Integradas del Sur, S. A. de C. V., en julio de 2012. Se tiraron 1000 ejemplares y la edición estuvo al cuidado de David Moreno Soto. For­ mación de originales: Casa Prieto Servicios Editoriales.

Con el presente volumen, que es el primer Fernando de Valenzuela ha traducido más de treinta obras de los principales autores checos, es doctor en fi­

libro de Karel Kosik traducido del checo al

losofía por la Universidad de Carlos, Praga, bajo la d i­

español, iniciamos una serie en la que pu­

rección de Jan Patocka. Posee una vasta experiencia

blicaremos obras de este autor funda­

en el periodism o internacional y desde hace más de veinte años dirige el Seminario de la Asociación de Pe­ riodistas Europeos sobre Europa Central. En 2007 re­ cibió el Premio Gratias Agit a la difusión de la cultura checa en el m undo.

mental.

K

arel Kosik (1926-2003) es uno de los más importantes pensadores contemporáneos. Su obra, dispersa y ya prácticamente inconseguible, es paradigmática de la revitalización del marxismo en los años sesenta del siglo xx. El libro que tiene el lector en sus manos, galardonado en el año 2000 con el Premio Tom Stoppard de la Fundación Carta 77, fue el último publicado por su autor, quien así comienza a ser reivindicado en su país después de más de tres décadas de ostracismo y persecución. En los ensayos aquí reunidos, Kosik pretende, nos dice, "llamar la atención sobre el diluvio que se extiende por todo el mundo y en el que la humanidad podría perecer". Su mirada descubre la esencia de la época moderna en la corrupción des­ bordada, la degradación cultural, la vacuidad espiritual, la prostitución de la política y el desprecio por la vida y el pensamiento que inundaron Europa oriental bajo el dominio de una lumpenburguesía compuesta de criminales, arribistas y nuevos ricos provenientes de la burocracia que se formó bajo el domino soviético. Pero éstos son también los síntomas de la crisis en que ha arrojado a la humanidad el capitalismo que campea en todo el planeta al fin sin tapujos. Como en el conjunto de obra de Kosik, en estas páginas brilla la profundi­ dad, la erudición y la sabiduría propias de un pensamiento que entronca ex­ plícitamente con la tradición humanista del Renacimiento, con el aliento crítico de la Ilustración, con los más Importantes hallazgos de la filosofía hasta nuestros días y con las corrientes democráticas radicales modernas. Esta riqueza reflexiva le permite poner ante nuestra mirada el dominio de un capitalismo que ya es mundial y se ejerce desde la estructuración de las ciudades y de la experiencia elemental del tiempo y el espacio que surge de la relación enajenada con los objetos de uso cotidiano. Esta es la crisis que hoy exige, señala el autor, "una transformación fun­ damental capaz de definir de una manera nueva", desde el sentido originario de la verdad y lo comunitario, "la relación del hombre con todo lo que es: con la naturaleza, con la historia, con el tiempo y consigo mismo".

ISBN 978-607-7957-37-9

9 786077

957379