Re e popolo: Istituzioni arcaiche tra storia e comparazione [1 ed.] 9783737010221, 9783847110224

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Roberto Fiori (a cura di)

Re e popolo Istituzioni arcaiche tra storia e comparazione

V&R unipress

Il volume è stato finanziato con fondi PRIN 2010–2011, nell’àmbito del progetto L’autonomia delle parole. Le forme del discorso precettivo romano tra conservazione e mutamento, dall’Unità di ricerca costituita presso il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Roma ‘Tor Vergata’.

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available online: http://dnb.d-nb.de. © 2019, V&R unipress GmbH, Robert-Bosch-Breite 6, 37079 Göttingen, Germany All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-7370-1022-1

Indice

Abbreviazioni

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Roberto Fiori Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Daniele Maggi 1. L’entità denominata vís´- nel contesto sociale complessivo e in relazione ai livelli di titolarità del potere secondo i testi del Rigveda e dell’Atharvaveda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Martin Dreher 2. Il re nella Grecia antica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Alberto Maffi 3. Il demos e le istituzioni della polis arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Paolo Poccetti 4. Istituzioni pubbliche nell’area delle lingue sabelliche tra filtri documentari, εἴδωλα terminologici e percorsi etimologici . . . . . . . . . 195 Dominique Briquel 5. I re in Etruria: una realtà difficile da precisare . . . . . . . . . . . . . . 247 Stéphane Bourdin 6. Popoli e leghe nell’Italia preromana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Alexandre Grandazzi 7. Royauté et ville: du Latium à Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

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Indice

Roberto Fiori 8. Un’ipotesi sull’origine delle curiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Roberto Fiori 9. Le forme della regalità nella Roma latino-sabina . . . . . . . . . . . . . 411 Diego Poli 10. Quale significato per il significante rí? Alla ricerca della ‘regalità’ in Irlanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Marco Battaglia 11. Il problema della leadership nelle culture germaniche tra Antichità e Alto Medioevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 Gli autori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629 Indice sommario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633

Abbreviazioni

1.

Fonti

ACF

AM AitBr AS´ Atm AV AVPaipp AVS´aun BS´S CA CCH CG CGL CIE CIH CII CIL CIPP CMT CMTC D ET ET2

Aided Chrimthaind maic Fhidaig ⁊ Trí mac Echach Muigmedóin (ed. trad. W. Stokes, The death of Crimthann son of Fidach, and the adventures of the sons of Eochaid Muigmedón, in «RC» 24 [1903] 172–207, 446) Audacht Morainn (ed. F. Kelly), Dublin 1976 Aitareyabra¯hmana ˙ Arthas´a¯stra Atlamál in grœnlenzku Atharvaveda Atharvaveda, recensione Paippala¯da Atharvaveda, recensione S´aunaka Baudha¯yanas´rautasu¯tra Cóir Anmann, in W. Stokes – E. Windisch (hrsg.), Irische texte mit Übersetzungen und Wörterbuch, III/2, Leipzig 1897, 285–444 Collectio canonum Hibernensis (ed. H. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Leipzig 18852) Críth gablach (ed. D. A. Binchy), Dublin 1941 (rist. 1970) Corpus glossariorum Latinorum, I–VII, Lipsiae 1888–1923 Corpus inscriptionum Etruscarum, Lipsiae 1893 ss. Corpus iuris Hibernici (ed. D. A. Binchy), I–VI, Dublin 1978 Corpus inscriptionum Italicarum (ed. A. Fabretti), Augusta Taurinorum 1867 Corpus inscriptionum Latinarum, Berolini 1863 ss. Corpus des inscriptions paléo-phrygiennes (ed. C. Brixhe – M. Lejeune), I–II, Paris 1984 Cath Maige Tuired (The second battle of Mag Tuired) (ed. trad. E. A. Gray), Dublin 1982 Cath Maige Tuired Cunga (ed. trad. J. Fraser, The First Battle of Moytura, in «Ériu» 8 [1916] 1–63) Digesta Iustiniani Etruskische Texte. Editio minor (hrsg. H. Rix et al.), I–II, Tübingen 1991 Etruskische Texte. Editio minor. Auf Grundlage der Erstausgabe von Helmut Rix (hrsg. G. Meiser mit V. Belfiore – S. Kluge), I–II, Hamburg 20142

8 FDG FFE FGrHist FHG FIRA FRHist Gðr i GrL Grí Gyl Hêl HH i HH ii Hyn IC IED IG IGR IGT ILA ILLRP ImagItal

IMT IPArk KS´ LL MBh MDhS´ MGH ML

MLH Nomima

Abbreviazioni

Fled Dúin na nGéd (ed. R. Lehmann), Dublin 1964 Foras Feasa ar Éirinn (ed. trans. D. Comyn – P. S. Dinneen, Foras feasa ar Éirinn: The history of Ireland by Geoffrey Keating D. D.), I–IV, London 1908 Die Fragmente der griechischen Historiker (ed. F. Jacoby), Berlin 1923 ss. Fragmenta Historicorum Graecorum (ed. K. Müller), Paris 1841–1870 Fontes iuris Romani Antejustiniani (edd. S. Riccobono – J. Baviera – V. Arangio-Ruiz), I–III, Florentiae 1940–1943 The Fragments of the Roman Historians (gen. ed. T. J. Cornell), I–III, Oxford 2013 Goðrúnarkviða in fyrsta Grammatici Latini (ed. H. Keil), I–VII, Lipsiae 1857–1880 Grímnismál Gylfaginning Hêliand Helgakviða Hundingsbana in fyrri Helgakviða Hundingsbana önnur Hyndluljóð Inscriptiones Creticae (ed. M. Guarducci), I–IV, Roma 1935–1950 Les inscriptions éléennes dialectales (VIᵉ-IIᵉ siècle avant J.-C.) (ed. S. Minon), I– II, Génève 2007 Inscriptiones Graecae, Berlin 1873 ss. Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes (edd. R. Cagnat et al.), Paris 1906–1927 Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis (ed. R. Körner), Köln 1993 Inscriptions Latines d’Aquitaine, Bourdeaux 1991 ss. Inscriptiones Latinae liberae rei publicae (ed. A. Degrassi), I–II, Firenze 1957– 1963 (rist. 1972) Imagines Italicae. A corpus of Italic inscriptions (ed. M. H. Crawford – W. M. Broadhead – J. P. T. Clakson – F. Santangelo – S. Thompson – M. Watmough – E. Bissa – G. Bodard), I–III, London 2011 Inschriften Mysia und Troas, Adram Kolpos (hrsg. M. Barth – J. Stauber), Mu¨ nchen 1993 Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien (hrsg. G. Thür – H. Taeuber), Wien 1994 Kaus´ikasu¯tra Liber linteus Maha¯bha¯rata Ma¯navadharmas´a¯stra Monumenta Germaniae Historica R. Meiggs – D. Lewis, A selection of Greek historical inscriptions to the end of the fifth century BC, Oxford 19882 Monumenta linguarum Hispanicarum, Wiesbaden 1975 ss. Nomima. Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’archaïsme grec. I. Cités et institutions; II. Droit et société (éd. H. Van Effenterre – F. Ruzé), Roma 1994–1995

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Abbreviazioni

RIB RIG RV ˙ SEG S´B SFF

Roman inscriptions of Britain, Oxford 1965 ss. Recueil des inscriptions gauloises, Paris 1985 ss. Rgveda ˙ Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden-Amsterdam 1923 ss. S´atapathabra¯hmana ˙ Scél na fír flatha = Scél na Fír Flatha, Echtra Cormaic i Tír Tairngiri, ⁊ Ceart Claidib Cormaic (§§ 1–24), in W. Stokes, The Irish Ordeals, Cormac’s Adventure in the Land of Promise, and the Decision as to Cormac’s Sword, in W. Stokes – E. Windisch (hrsg.), Irische texte mit Übersetzungen und Wörterbuch, III/1, Leipzig 1891, 183–193 Ská Skáldskaparmál Skí Skírnismál SM Senchas Már ST Sabellische Texte. Die Texte des Oskischen, Umbrischen und Südpikenischen (hrsg. H. Rix), Heidelberg 2002 tab. XII tabulae (ed. FIRA, I) TabIg Tabulae Iguuinae TB Taittirı¯yabra¯hmana ˙ TBC rec. I Táin bó Cúailnge. Recension I (ed. trad. C. O’Rahilly), Dublin 1976 TBC rec. II Táin bó Cualnge from the Book of Leinster (ed. trad. C. O’Rahilly), Dublin 1967 TBD Togail Bruidne Da Derga (ed. trad. E. Knott), Dublin 1936 TE Tochmarc Étaíne (ed. O. Bergin – R. I. Best, Tochmarc Étaíne, in «Ériu» 12 [1938] 137–196) TLE Testimonia linguae Etruscae (ed. M. Pallottino), Firenze 19682 ˙ hita¯ TS Taittirı¯yasam ˙ hita¯ VS Va¯jasaneyisam Y Yasna Yng Ynglinga saga Yt Yasˇt Vsp Völuspá

2.

Riviste, dizionari, enciclopedie, opere collettanee

ABSA AC AE Aegyptus AEM Aevum AevumAnt AGI AION(archeol)

The Annual of the British School at Athens L’Antiquité Classique L’Année épigraphique Aegyptus. Rivista italiana di egittologia e di papirologia Archäologisch-epigraphische Mitteilungen aus Österreich-Ungarn Aevum. Rassegna di scienze storiche, linguistiche e filologiche Aevum antiquum Archivio Glottologico Italiano Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli. Archeologia e storia antica.

10 AION-N AION(ling.) AIV AJPh ALB Alessandria AncSoc ANF Annales AnnFaina ANRW ArchClass Archeologia Archimède ArchLaz ArchS

ARG ARW AS ASGM ASNP Athenaeum AUPA AWE BA BAGB BALond BCACR BCH BDSPU BEI BICS BIDR BN BNP BSL Celtica C&M CFC

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Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli. Studi nederlandesi, studi nordici. Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli. Sezione linguistica Atti. Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti The American Journal of Philology The Adyar Library Bulletin Ἀλεξάνδρεια/Alessandria. Rivista di glottologia Ancient Society Arkiv för nordisk filologi Annales. Économies Sociétés Civilisations (1946–1993); Annales. Histoire, Sciences Sociales (1994–) Atti della Fondazione per il Museo ‘Claudio Faina’ Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt Archeologia classica Archeologia. Rocznik Instytutu archeologii i etnologii, Polskiej akademii nauk Archimède. Archéologie et histoire ancienne Archeologia laziale Archäologie der Schweiz: Mitteilungsblatt der Schweizerischen Gesellschaft fu¨ r Ur- und Fru¨ hgeschichte / Archéologie suisse: bulletin de la Société suisse de préhistoire et d’archéologie Archiv für Religionsgeschichte Archiv für Religionswissenschaft L’Année Sociologique Atti del Sodalizio Glottologico Milanese Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia Athenaeum. Studi di letteratura e storia dell’antichità Annali del Seminario Giuridico dell’Università degli Studi di Palermo Ancient West & East Bollettino di Archeologia Bulletin de l’Association Guillaume Budé Bulletin of the Institute for Archaeology. University of London Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma Bulletin de Correspondance Hellénique Bolletino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria Bulletin d’études indiennes Bulletin of the Institute of Classical Studies Bulletino dell’Istituto di Diritto Romano ‘Vittorio Scialoja’ Beiträge zur Namenforschung Brill’s New Pauly Encyclopaedia of the Ancient World. Antiquity Bulletin de la Société de linguistique de Paris Celtica. Journal of the School of Celtic Studies Classica et Mediaevalia. Danish Journal of Philology and History Cuadernos de filología clasíca

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CGL Chiron CMCS CQ CPh CRAI CuPAUAM CW DArch DHA Dike DIL EC EEΠ EHB EI EIE Éigse e-Keltoi Emerita EphEp Ériu Eutopia EV FFW Fundamina G&R GFA Glotta Gnomon GPC Gymnasium Hermes Historia HR HRG

11 Corpus glossariorum Latinorum (ed. G. Goetz et al.), I–VII, Lipsiae 1889– 1903 Chiron. Mitteilungen der Kommission für Alte Geschichte und Epigraphik des Deutschen Archäologischen Instituts Cambridge medieval Celtic studies The Classical Quarterly Classical Philology Comptes-rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres Cuadernos de prehistoria y arqueología, Universidad Autónoma de Madrid Classical World Dialoghi di Archeologia Dialogues d’Histoire Ancienne Dike. Rivista di storia del diritto greco ed ellenistico Dictionary of the Irish Language based mainly on Old and Middle Irish materials, Dublin 1913–1976 (compact ed. 1983) Études celtiques Ἐπετηρὶς τοῦ Ἐθνικοῦ Πανεπιστημίου Evolution and Human Behavior Encyclopaedia Iranica, London 1982 ss. Études indo-européennes Éigse. A journal of Irish studies e-Keltoi. Journal of Interdisciplinary Celtic Studies Emerita. Revista de lingüística y filología clásica Ephemeris epigraphica. Corporis inscriptionum Latinarum supplementum Ériu. Journal of the School of Irish Learning Eutopia. Commentarii noui de antiquitatibus totius Europae Enciclopedia virgiliana, I–V, Roma 1984–1991 Food and Foodways. Explorations in the History and Culture of Human Nourishment Fundamina. A journal of legal history Greece and Rome Göttinger Forum fu¨ r Altertumswissenschaft Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache Gnomon. Kritische Zeitschrift für die gesamte klassische Altertumswissenschaft Geiriadur Prifysgol Cymru. A Dictionary of the Welsh language, I–IV, Cardiff 1967–2002 Gymnasium. Zeitschrift für Kultur der Antike und humanistische Bildung Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie Historia. Zeitschrift für Alte geschichte / Revue d’histoire ancienne History of Religions Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, I–V, Berlin 1964–1998

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HS

Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete des Deutschen, Griechischen und Lateinischen (1852–1874); Beiträge zur vergleichenden Sprachforschung auf dem Gebiete der arischen, celtischen und slawischen Sprachen (1858–1876); Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen (1877–1967); Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung (1968– 1987); Historische Sprachforschung / Historical Linguistics (1988-) Harvard Studies in Classical Philology Historische Zeitschrift Indogermanische Forschungen Indo-Iranian journal Incontri linguistici Incidenza dell’Antico. Dialoghi di storia greca Index. International Survey of Roman Law. Quaderni camerti di studi romanistici Indologica Taurinensia Journal asiatique The Journal of the American Oriental Society The Journal of the Economic and Social History of the Orient The Journal of Hellenic Studies The Journal of Indo-European Studies Journal of Medieval History Journal of Political Economy The Journal of Roman Studies Iranica Antiqua Iura. Rivista internazionale di diritto romano e antico Kadmos. Zeitschrift für vor- und frühgriechische Epigraphik Klio. Beiträge zur Alten Geschichte Kokalos. Studi pubblicati dall’Istituto di Storia Antica dell’Università di Palermo Ktema. Civilisations de l’Orient, de la Grèce et de Rome antiques Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung (1852–1987); Historische Sprachforschung (1988–) Labeo. Rassegna di diritto romano Lalies. Langue & littérature Language. A journal of the Linguistic Society of America Latomus. Revue d’études latines Les Études Classiques Lexique étymologique de l’irlandais ancien (éd. J. Vendryes – E. Bachallery – P.-Y. Lambert), I–VII, Dublin 1959–1996 W. H. Roscher (hrsg.), Ausfu¨hrliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I–VI, Leipzig 1884–1937 Lexicon iconographicum mythologiae classicae, I–VIII, Zürich-München 1981–1999 Linguistica Epigrafia Filologia italica Linguarum varietas. An international journal

HSCPh HZ IF IIJ IL IncidAntico Index IT JA JAOS JESHO JHS JIES JME JPE JRS IrAn Iura Kadmos Klio Kokalos Ktema KZ Labeo Lalies Language Latomus LEC LEIA LGRM LIMC LingIt LingVar

Abbreviazioni

LIV

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Lexikon der indogermanischen Verben. Die Wurzeln und ihre Primärstammbildungen (hrsg. H. Rix), Wiesbaden 1998 (20012) L’Uomo L’Uomo. Società, tradizione, sviluppo Maia Maia. Rivista di culture classiche MareInt Mare Internum. Archeologia e culture del Mediterraneo MAW Mededeelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde MDAI(R) Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung MDOG Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft MEFRA Mélanges de l’École Française de Rome – Antiquité MH Museum Helveticum. Schweizerische Zeitschrift für klassische Altertumswissenschaft / Revue suisse pour l’étude de l’antiquité classique Minos Minos. Revista de filología egea Mnemosyne Mnemosyne. A Journal of Classical Studies MonAL Monumenti antichi pubblicati dall’Accademia dei Lincei MS Mediaeval Scandinavia MSL Mémoires de la Société Linguistique de Paris MSS Münchener Studien zur Sprachwissenschaft NJA Neue Jahrbücher für das klassische Altertum NJPhP Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik NotScav Notizie degli Scavi di Antichità OLD Oxford Latin Dictionary, Oxford 1968–1982 Oebalus Oebalus. Studi sulla Campania nell’antichità Ogam Ogam. Tradition celtique Orizzonti Orizzonti. Rassegna di archeologia Ostraka Ostraka. Rivista di antichità ΠΑΕ Πρακτικά της εν Aθήναις Aρχαιολογικής Eταιρείας Palaeohispanica Palaeohispanica. Revista sobre lenguas y culturas de la Hispania Antigua Palamedes Palamedes. A Journal of ancient history Parergon Parergon. Journal of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Early Modern Studies PBA Proceedings of the British Academy PBB Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur PBSR Papers of the British School at Rome PCPhS Proceedings of the Cambridge Philological Society P&P Past and Present Peritia Peritia. Journal of the Medieval Academy of Ireland PHCC Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium Philologus Philologus. Zeitschrift für das klassische Alterthum (1846–1970); Philologus. Zeitschrift für klassische Philologie (1971–2003); Philologus. Zeitschrift für antike Literatur und ihre Rezeption (2004–) PhW Philologische Wochenschrift Polis Polis. The Journal of the Society for the Study of Greek Political Thought PP La parola del passato PRIA Proceedings of the Royal Irish Academy

14 QLF QUCC RAComo RAL RBPh RC RDE RE REL PHMA REG REIE REL RGA RHD RhM RHR RIDA RIGI RIL RILD RomBarb RPAA RPh RPhilos Romanitas SAVk SB SbBrno Scandinavica ScAnt SCI SDHI SE SEL SemRom

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Quaderni linguistici e filologici Quaderni Urbinati di Cultura Classica Rivista Archeologica dell’Antica Provincia e Diocesi di Como Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Rendiconti Revue belge de philologie et d’histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis Revue Celtique Rivista di diritto ellenico Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft Revue des études latines PHMA. Mitteilungen zur idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde sowie zur holothetischen Sprachtheorie Revue des Études Grecques Revue des études indo-européennes Revue des Études Latines Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I–XXXV, Berlin 1973– 20072 Revue historique de droit français et étranger Rheinisches Museum für Philologie Revue de l’histoire des religions Revue internationale des droits de l’antiquité Rivista Indo-Greco-Italica Rendiconti dell’Istituto Lombardo Rivista italiana di linguistica e di dialettologia Romanobarbarica. Contributi allo studio dei rapporti culturali tra mondo latino e mondo barbarico Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Serie III. Rendiconti Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes Revue philosophique de la France et de l’étranger Romanitas. Revista de cultura romana: lingua, instituiçoes e direito Schweizerisches Archiv für Volkskunde / Archives suisses des traditions populaires Studi Baltici Sborník Prací Filozofické Fakulty Brneˇnské Univerzity / Studia minora Facultatis Philosophicae Universitatis Brunensis Scandinavica. An International Journal of Scandinavian Studies Scienze dell’antichità. Storia, archeologia, antropologia Scripta classica Israelica. Yearbook of the Israel Society for the Promotion of Classical Studies Studia et Documenta Historiae et Iuris Studi Etruschi Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente e del Mediterraneo Antico Seminari romani di cultura greca

Abbreviazioni

SJA SMEA SMSR SPAW Speculum Sprache SSL StII StudCelt TAPhA Th&H Thiasos Topoi TRIA Viator WAC Wékwos WJA Xenia ZcP ZDMG ZPE ZRGG ZRG GA ZRG RA

15 Southwestern Journal of Anthropology (1945–1972); Journal of Anthropological Research (1973–) Studi micenei ed egeo-anatolici Studi e Materiali di Storia delle Religioni Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin Speculum. A Journal of Medieval Studies Die Sprache. Zeitschrift für Sprachwissenschaft Studi e saggi linguistici Studien zur Indologie und Iranistik Studia Celtica (1966–1992); Studia Celtica. The Bulletin of the Board of Celtic Studies (1994–) Transactions of the American Philological Association Theologica & Historica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna Thiasos. Rivista di archeologia e architettura antica Topoi. Orient-Occident Transactions of the Royal Irish Academy Viator. Medieval and Renaissance Studies Workshop di archeologia classica Wékwos. Revue d’études indo-européennes Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Xenia. Rivista semestrale di antichità Zeitschrift für celtische Philologie Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abteilung

Roberto Fiori

Introduzione

1. A partire dall’Ottocento, nelle scienze dell’antichità si sono confrontati due paradigmi circa la formazione delle comunità storiche. Per il primo, da ricondurre alle opere di Eduard Meyer, ma che su un piano più generale di storia dell’umanità era già stato proposto da John F. McLennan, le strutture della città e della famiglia deriverebbero dal frazionamento di un organismo maggiore definito ‘orda’ o ‘stato-stirpe’. Per il secondo, già presente in Aristotele e amplificato da autori come Henry Sumner Maine e Numa Denis Fustel de Coulanges, la cellula sociale primigenia coinciderebbe con la famiglia o il clan, e le città sarebbero nate dall’aggregazione di gruppi minori fondati sulla parentela (reale o fittizia)1. Se il primo paradigma è oggi, tra gli storici delle istituzioni, entrato in crisi, il secondo è ancora vitale, essendo più o meno palesemente alla base della ricostruzione della genesi del gruppo sociale negli studi di diritto romano e greco e continuando a condizionare materie che della storia delle istituzioni devono tener conto — come l’archeologia, la storia delle religioni e la linguistica storica. D’altronde, tanto la cd. teoria patriarcale quanto l’opposta teoria dell’orda sembrano trovare una conferma in convinzioni diffuse, benché anch’esse fondate su suggestioni del XIX secolo, come l’idea che in alcuni contesti culturali (ho in mente soprattutto la Roma arcaica) la religione fosse imperniata su pratiche magiche e il diritto basato non su norme generali e astratte — che, si afferma, richiederebbero una coscienza giuridica evoluta e capacità mentali appartenenti a uno stadio progredito del pensiero — ma sulla consultazione caso per caso della volontà divina. Le comunità primitive sarebbero insomma gruppi parentali di uomini incapaci di concepire un’organizzazione sociale complessa. Queste convinzioni sembrerebbero smentite non solo dall’archeologia preistorica, ma anche dalle moderne acquisizioni della comparazione indoeuropea2. In un articolo giustamente famoso, Les correspondances de vocabulaire entre l’indo-iranien et l’italo-celtique (1918), Joseph Vendryes aveva notato che in vedico, avestico, latino e nelle lingue celtiche vi sono corrispondenze di voca-

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Roberto Fiori

bolario religioso — ma sarebbe bene precisare: giuridico-religioso — che, dovendosi escludere una diffusione per contatto, testimoniano un particolare conservatorismo delle aree marginali, giustificato probabilmente dall’esistenza di collegi sacerdotali assenti in altre aree. L’esempio più noto di corrispondenza è tra i termini che indicano il ‘re’ (aind. ra¯´j-, lat. re¯x, gallc. -rı¯x, airl. rí), tutti derivanti dalla radice i. e. *h3re¯g´-. La ricerca, dopo Vendryes, ha evidenziato altre corrispondenze, talora attestate con maggiore frequenza o anche esclusivamente in alcune aree, che dimostrano l’esistenza di un substrato istituzionale comune. Sono stati individuati, talora in testi risalenti al secondo millennio a.C., non solo termini istituzionali che indicano vari tipi di comunità (il popolo-esercito, il popolo inteso in senso più ampio, gruppi di élites militari, ecc.), ma anche concetti astratti complessi, come quello di ‘ordine cosmico’, connesso alla necessità che le regole della comunità si conformino a un sistema di equilibri al tempo stesso naturali, religiosi e giuridici. Questi dati assumono rilievo almeno in due sensi. Innanzi tutto dimostrano che già in epoca preistorica i popoli parlanti lingue indoeuropee erano capaci di un pensiero complesso: non a caso uno dei più strenui avversari del primitivismo negli studi sulla religione romana è stato Georges Dumézil. In secondo luogo attestano l’esistenza di una terminologia che esprimeva realtà politiche sovrafamiliari in un’epoca precedente l’arrivo degli Indoeuropei nelle sedi storiche: e poiché è difficile sostenere che potesse esservi la terminologia senza la realtà da essa significata, ciò dovrebbe implicare l’esistenza di organizzazioni comuni e articolate ben prima della fondazione delle città nel Mediterraneo. Il che ha evidentemente l’effetto di porre in crisi sia la teoria dell’orda, sia la teoria patriarcale. 2. È sin troppo noto, però, che gli specialisti delle singole discipline tendono a non considerare adeguatamente gli studi comparatistici. La ragione di questo rifiuto non è da rintracciare solo nella difficoltà di condurre, e talora addirittura di comprendere e utilizzare, ricerche di comparazione. Il problema fondamentale, e spesso denunciato, dell’uso della comparazione indoeuropea al di fuori dei confini della linguistica storica, e in particolare nell’interpretazione degli istituti giuridici, è che essa ricostruisce dei significanti ma non aiuta nell’identificazione dei significati. Sapere che i Latini che avrebbero fondato Roma già conoscevano un ‘re’ non ci dice molto sulla natura e sulle funzioni di questa carica: l’etimologia del termine mostra che la sua funzione doveva essere quella di ‘tracciare una linea dritta’ (*h3reg´-), ma ciò potrebbe significare sia che egli avesse il ruolo, essenzialmente sacerdotale, di distinguere e dunque di ordinare giuridicamente la comunità, sia che avesse invece il compito, maggiormente magistratuale, di guidare e governare il gruppo. Allo stesso modo, il

Introduzione

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fatto che la medesima formazione linguistica sia alla base delle denominazioni del re romano, indiano e celtico non consente di sostenere un’identità di funzioni e ruoli, perché la storia ha determinato trasformazioni rilevanti addirittura all’interno del medesimo contesto. Per fare un esempio che sarà affrontato in alcuni contributi di questo volume, pur nella conservazione delle forme linguistiche occorre distinguere tra la concezione della regalità dei Celti continentali e dei Celti insulari, perché la prima ha subìto una rilevante trasformazione indotta dal contatto con le popolazioni germaniche, e lo stesso può ripetersi per Roma rispetto al passaggio dalla cd. monarchia latino-sabina a quella etrusca. Da questo punto di vista anche un’opera fondamentale come Le vocabulaire des institutions indo-européennes di Émile Benveniste (1969) mostra tutti i suoi limiti di approfondimento storico. Tuttavia, per quanto sia meno evidente e per quanto gli studiosi siano meno pronti ad ammetterlo, occorre riconoscere che un problema analogo si pone anche negli studi di storia, e in particolare di storia del diritto. Nella ricostruzione delle istituzioni del passato è infatti costante, per l’interprete, il pericolo di proiettare le proprie categorie teoriche sulla materia studiata, ritenendo ingenuamente che alcune (le proprie) idee siano in qualche modo ‘oggettive’, e non il risultato di vicende culturali determinate storicamente. Spesso la causa della sovrapposizione concettuale è proprio nell’apparente identità di terminologia: anche se la forma delle parole è sostanzialmente identica, tra le nozioni espresse da lat. contractus e it. ‘contratto’ vi è un abisso concettuale, essendo intervenuti a separarle la riflessione scolastica medievale, il diritto canonico, l’Umanesimo giuridico, il Giusnaturalismo, il Positivismo ottocentesco. Nelle ricerche di diritto romano la consapevolezza di questo pericolo è stata raggiunta non senza difficoltà, e negli ultimi decenni una parte della dottrina si è fatta carico di ricostruire storicamente la formazione della dogmatica moderna al fine di individuare le peculiarità dell’esperienza antica, garantendo un approccio all’antichità maggiormente consapevole. Si è trattato di studi confinati quasi esclusivamente nel settore del diritto privato, dove la continuità tra diritto moderno e diritto antico è maggiormente visibile a causa della vicenda formativa del diritto europeo continentale, sviluppatosi sull’interpretazione secolare del Corpus iuris di Giustiniano, e dove conseguentemente maggiore è il pericolo di sovrapposizioni. Ma è chiaro che analoghe cautele dovrebbero essere poste anche negli studi di diritto pubblico. Quando si studia il diritto arcaico i problemi aumentano, perché se gli istituti sono testimoniati da fonti più tarde, oppure da fonti coeve ma non autoctone, alle proiezioni dei moderni si aggiungono le proiezioni degli antichi. È questo certamente il caso di Roma e dell’Italia antica, ma in parte anche della Grecia e delle informazioni sulle popolazioni celtiche e germaniche forniteci da Cesare e Tacito dove, più che il rischio di deliberate falsificazioni, si avverte la difficoltà per i

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testimoni antichi di ricostruire il proprio passato più lontano o di comprendere nella loro specificità culture differenti. In alcuni casi più fortunati si hanno fonti contemporanee e non esterne, come per l’India vedica e la Grecia micenea, ma difficoltà non meno rilevanti discendono allora dalla natura delle fonti che, consistendo rispettivamente in inni religiosi o in documenti d’archivio dell’amministrazione, non contengono descrizioni della realtà istituzionale ma la considerano presupposta, e talora potrebbero addirittura fornirne un’immagine alterata, per la natura encomiastica degli inni o per la parziarietà e la contingenza dei documenti d’archivio. In realtà, la ricostruzione delle istituzioni arcaiche è talmente complessa, e pone problemi interpretativi tanto gravi, che non è possibile rinunciare a nessuno strumento di investigazione. La ricerca comparatistica deve tener conto delle specificità della ricerca storica, ma la ricerca storica può trovare un valido ausilio nella comparazione, perché questa talora consente di identificare ‘dall’alto’ le caratteristiche di un istituto, superando le sovrapposizioni concettuali di antichi e moderni3. Naturalmente tutto ciò comporta dei rischi, perché costringe ogni studioso a confrontarsi con temi e metodi per lui meno consueti: ma sono rischi che bisogna avere il coraggio di correre. 3. Con questi problemi in mente, nell’àmbito del progetto PRIN 2010–2011 L’autorità delle parole. Le forme del discorso precettivo romano tra conservazione e mutamento, è stato organizzato un gruppo di lavoro interdisciplinare che investigasse il ruolo delle istituzioni di ‘re’ e ‘popolo’ in diverse società e culture nello stadio più arcaico delle attestazioni. La scelta degli àmbiti culturali è stata condotta partendo dalle aree individuate da Vendryes come le più significative rispetto alla conservazione del vocabolario giuridico-religioso — India, Roma, Celti — ma è stata estesa a culture che con le prime possono aver avuto rapporti e influenze di natura giuridica e linguistica, come quelle dei popoli greci, italici e germanici, nonché a popolazioni parlanti lingue non indoeuropee, come gli Etruschi, che hanno avuto contatti storici così rilevanti con alcune delle popolazioni studiate da costituire un necessario termine di confronto. È stata una scelta certo limitata: ad esempio, avrebbero forse richiesto maggiore attenzione le società palaziali micenea e ittita4 anche nel loro rapporto con le culture non indoeuropee del Vicino Oriente, ma è sembrato che il quadro fosse — almeno per un primo approccio — sufficientemente significativo. Poiché gli obiettivi della ricerca impongono un’analisi interdisciplinare non solo per la diversità delle culture studiate, ma anche per la connessione tra differenti campi del sapere — storia, archeologia, linguistica, diritto — gli autori del volume hanno seguito un metodo di ricerca originale, fondato sul continuo dialogo. La prima fase dello studio è stata indirizzata a una ricognizione del materiale documentario e a una ricostruzione di massima dei problemi, confluita

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in schede circolate tra gli autori in vista di un seminario che si è tenuto a Roma nei giorni 21 e 22 aprile 2016, presso l’École Française de Rome e l’Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte5. Nella ricchissima discussione di quei giorni sono stati enucleati una serie di problemi che sono confluiti nella redazione di contributi provvisori. Anche questi sono stati fatti circolare in vista della redazione definitiva, che è quella qui pubblicata. Lo scopo di questo metodo è non solo quello di comunicare le proprie idee per sollecitarne altre, ma anche quello di realizzare una comparazione e un’interdisciplinarità ‘controllata’ dalla competenza degli specialisti. Naturalmente, nella redazione finale ciascun autore ha liberamente interpretato e utilizzato il confronto secondo le proprie inclinazioni e idee, cosicché alcuni contributi sono maggiormente concentrati sulle fasi storiche attestate dell’istituto studiato, altri utilizzano in modo espresso anche gli strumenti della comparazione indoeuropea. Tutti muovono però dal proficuo confronto sviluppato in questi anni. 4. L’analisi inizia con l’àmbito di più antica attestazione, quello vedico, i cui testi più antichi potrebbero risalire alla metà del II millennio a.C. Daniele Maggi ha raccolto e commentato tutte le ricorrenze del termine vís´- nel Rgveda e nell’A˙ tharvaveda (cap. 1). Il termine sembrerebbe esprimere la nozione di ‘comunità’, intesa come forma di organizzazione sociale intermedia tra il ‘popolo’ e la ‘casa’ — anche se la distinzione da quest’ultima potrebbe essere, nella sincronia della documentazione, piuttosto d’ordine funzionale che dimensionale. Questa comunità ha un ruolo militare e politico, posto che i suoi rappresentanti si riuniscono nell’assemblea (sámiti-), e provvedono all’elezione del re, scelto anche all’esito di competizioni (probabilmente ritualizzate) consistenti in gare di carri o partite di dadi. La figura del re parrebbe emergere in relazione al costituirsi di un’organizzazione spaziale e avere un rapporto particolarmente stretto con i confini della comunità più ampia, in coerenza con il rapporto tra la già ricordata denominazione del re nelle culture marginali (derivata da i. e. *h3re¯g´-) e l’attività di ‘tracciare una linea dritta’ espressa da termini riconducibili alla radice verbale *h3reg´-6; ma l’analisi della terminologia della regalità mostra, accanto a casi di regalità unica, anche esempi di doppia regalità, spesso gerarchizzata. Oltre che capo militare, il re è garante e protettore del diritto, sia nella sua dimensione cosmica (la ‘verità’ espressa dal concetto di rtá-) che al livello degli ordinamenti ˙ ˙ stha¯na-) — delle vís´- (vratá-) e delle disposizioni dello stesso re (ra¯jas´a¯sana-, sam il che potrebbe implicare anche una funzione di giudice — nonché mediatore tra la dimensione umana e divina, essendo garante della prosperità delle vís´- che, da parte loro, costituiscono il veicolo dei tributi corrisposti, al re e alle figure di capi intermedi, dai capi delle ‘case’. I successivi due contributi analizzano le istituzioni della Grecia arcaica.

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Martin Dreher si concentra sulla figura del re (cap. 2). Rispetto all’età micenea (XVI–XIII sec. a.C.), l’autore considera probabile l’ipotesi che il titolo di wanax, tradizionalmente interpretato come ‘re’, fosse riservato alle divinità e che le comunità fossero governate da membri di un’oligarchia, mentre il ruolo di capo politico spettasse a un soggetto denominato lawagetas: al di sotto di questi soggetti, con compiti magistratuali, sarebbero stati i basileı˜s. Tra il XII e l’VIII sec. a.C., nell’epoca dei cosiddetti secoli oscuri, alla società palaziale micenea si sostituisce una società poco differenziata, e non vi sono indizi di monarchie — secondo alcuni studiosi con la sola eccezione di Cipro, rispetto alla quale le fonti parlano di basileı˜s a capo delle póleis, i quali però assomigliano più a magistrati ereditari. Successivamente, nell’età omerica ed esiodea, troviamo in tempo di guerra una struttura che vede un ánax (anch’egli basileús) a capo di una alleanza di eserciti comandati da altri basileı˜s, e in tempo di pace una comunità locale retta da un basileús che è un primus inter pares tra altri basileı˜s, con cui prende le decisioni più importanti. Infine, a partire dal VII sec. a.C. le póleis appaiono governate da aristocrazie, conservandosi il termine basileús per indicare un magistrato, in alcuni casi con un ruolo cultuale (Atene) o militare (Sparta), e talora scelto nell’àmbito di determinate famiglie. Non sembra dunque che le istituzioni della Grecia arcaica abbiano conosciuto un monarca: se le fonti più tarde rappresentano in questo senso il basileús, è probabilmente perché proiettano sulle fonti omeriche ed esiodee l’immagine del re come monarca propria di regioni confinanti con la Grecia (Macedonia, Tracia, Epiro) o di stati nemici, come la Persia, nonché forse anche del tiranno arcaico. Alberto Maffi si occupa dei modi in cui il popolo (de˜¯mos) è stato coinvolto nelle istituzioni della pólis arcaica, e particolarmente nelle assemblee, nelle magistrature e negli organi giurisdizionali, nel periodo 750–480 a.C. circa (cap. 3). Il punto di partenza è la società omerica, che mostra un notevole divario tra basileı˜s e de˜¯mos: le assemblee sono composte da tutti i membri liberi del gruppo, ma chi parla e avanza proposte sono solo i membri delle élites, che svolgono una posizione dominante anche nei giudizi. Questa situazione si conserva in parte a Sparta e Creta — dove un ruolo centrale è attribuito a magistrati e consigli degli anziani, mentre l’assemblea continua a essere solo recettiva delle decisioni prese altrove e a non partecipare ai giudizi — e in una prima fase può essere considerata comune a tutte le póleis. Successivamente occorre distinguere tra regimi oligarchici e democratici (od oligarchici moderati): nei primi, una parte rilevante della comunità può essere esclusa sia dalle magistrature, sia addirittura dalla partecipazione alle assemblee; nei secondi, l’attribuzione all’assemblea popolare della facoltà di nominare i magistrati determina una notevole apertura alla partecipazione del de˜¯mos al governo della città. Come criterio di selezione alle funzioni pubbliche compare in alcuni casi il censo, in altri il prestigio sociale (dunque non necessariamente la nascita illustre), in altri ancora i due requisiti sono combinati,

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mentre si affermano meccanismi di attribuzione delle cariche basati su elezioni, sorteggio o rotazione che si appoggiano sulle suddivisioni della popolazione. L’apertura a un ruolo del de˜¯mos si manifesta anche nella sfera giudiziale: si accetta dapprima di sottoporre a controllo assembleare le sentenze dei magistrati, per poi giungere senz’altro a giudizi popolari. Una serie di contributi si concentrano sull’Italia antica. Paolo Poccetti affronta il tema delle istituzioni pubbliche nell’area delle lingue sabelliche (cap. 4) nell’àmbito del complesso problema dei rapporti con il latino e con le istituzioni romane, tenendo anche conto delle differenze areali all’interno del mondo sabellico. Il contributo mostra come il luogo comune dell’assenza, nelle lingue sabelliche, di termini riconducibili alla medesima radice di lat. re¯x sia stato posto in crisi una serie di ritrovamenti epigrafici: sono attestati epiteti di divinità che inducono a leggere alcune testimonianze delle fonti letterarie (il termine siculo rhe¯sós e il nome-titolo Res(i)us) come riferite a ‘re’ con attribuzioni sacerdotali. Accanto a queste attestazioni si trovano nelle fonti greche riferimenti a basileı˜s e dunástai che parrebbero far riferimento ad aristocrazie locali, mentre con il termine sabellico meddix —formato in modo parallelo a lat. iu¯dex, che era il titolo arcaico dei consoli romani — si fa riferimento a una carica magistratuale particolarmente connotata in senso militare e priva di attribuzioni sacerdotali. La figura di un ‘re’ come monarca compare solo in contesti descrittivi, ossia nelle fonti letterarie latine e greche quando si tratta di indicare capostipiti o fondatori. Sul versante del ‘popolo’, i termini rilevanti indirizzano verso una distinzione tra le classi elevate e il resto della popolazione espressa dai due termini ner- e viro-, all’interno di una comunità complessivamente denominata touta¯-, che può coincidere sia con un centro cittadino sia con un sistema di nuclei abitativi sparsi sul territorio, e che si connota variamente in endiade con il termine che indica l’altura (okri-) o una diversa porzione di territorio (trifu-). Dominique Briquel studia il problema della regalità in Etruria (cap. 5) rilevando come dalle testimonianze in nostro possesso non sia semplice individuare la linea di demarcazione tra la figura del re e quella del magistrato di tipo repubblicano. In primo luogo, vi sono elementi per ritenere che l’affermazione delle fonti latine, secondo cui il termine lucumo corrisponderebbe a lat. rex, derivi da costruzioni erudite nate dalla tradizione sul nome etrusco del primo dei re etruschi di Roma. In secondo luogo, le fonti letterarie non sono molto affidabili neanche quando parlano di reges etruschi in alcune città, perché talora fanno riferimento ad epoche, come la fine del IV sec. a.C., in cui è estremamente improbabile vi fossero ancora re, in controtendenza con le risultanze del resto dell’Etruria e dell’Italia antica. Infine, dai testi etruschi emergono indizi per ritenere che il termine zilaθ, normalmente utilizzato per una magistratura di tipo repubblicano, fosse impiegato intorno al 600 a.C. per indicare un ‘re’, e verso la fine del VI sec. a.C. anche figure di tipo tirannico. In conclusione, è possibile che a

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livello terminologico non fosse percepita una differenza sostanziale tra re vitalizio e magistrato temporaneo, e che i vocaboli che esprimevano la funzione più alta di governo abbiano assunto nel tempo differenti significati, assecondando il variare delle forme costituzionali. Attraverso un confronto tra il vocabolario delle fonti letterarie, le iscrizioni nelle lingue epicoriche e la documentazione archeologica, Stéphane Bourdin ricostruisce l’organizzazione di popoli e leghe nell’Italia preromana (cap. 6). Il primo livello è etnico, ed è espresso dai termini greci éthnos e génos (più di rado laós e phu˜lon) e latini nomen e gens (più raramente genus e natio), mentre rispetto alle lingue italiche abbiamo certezza solo di umbro numen. Vi è poi un livello minore, che agisce all’interno di quello etnico, e che viene individuato dalle fonti greche con il nome di pólis e da quelle latine con i termini populus, res publica e ciuitas, mentre nelle altre lingue dell’Italia antica è espresso da etr. *ras- (che parrebbe avere il senso di populus) e spura (che sembra avere quello di ciuitas), nonché dal sabellico touta, forse inizialmente usato per esprimere l’éthnos ma che almeno a partire dal IV sec. a.C. passa a indicare la ciuitas. Questi due livelli comunicano tra loro, perché il livello etnico viene spiegato dalle fonti come un’organizzazione di città sotto forma di lega, e dunque ha una propria struttura politica che si esprime in assemblee che in caso di necessità belliche eleggono capi comuni. Almeno fino al IV sec., quando si avverte l’egemonia di Roma, vi è però anche un terzo livello, che è quello di alleanze tra comunità etniche: ne è un esempio il foedus Cassianum tra Roma e i Latini, più tardi ampliato a Ernici e una parte Volsci (Antium, Ecetra), ma abbiamo notizia di alleanze tra Volsci ed Equi, tra Marsi, Peligni, Marrucini e Vestini, tra Sanniti, Frentani, Lucani, e alcune città volsche e forse marsiche. Questo sistema aggregativo potrebbe, in realtà, operare anche a livelli minori, come mostra l’esempio di Roma. Alexandre Grandazzi analizza il rapporto tra regalità e forma cittadina nel Lazio e a Roma (cap. 7) e nota che non vi sono elementi a supporto della visione generalmente condivisa, e risalente a Theodor Mommsen, di un rapporto necessario tra re e città. Le fonti usano il termine rex anche in relazione a cariche di natura essenzialmente religiosa (cfr. ad esempio il rex Nemorensis) a volte connesse a comunità costituite in forma di lega, che potrebbero essere state rimpiazzate, a un certo punto, da un magistrato dotato di potere politico: questa ipotesi potrebbe spiegare le leggende di re di Alba Longa e la connessione tra questa città fittizia che le fonti antiche localizzano sul Monte Albano e i popoli della Lega Latina raccolta intorno al santuario dello stesso monte. Un analogo percorso potrebbe essere ipotizzato per Roma, la cui comunità di trenta curiae ricorda la struttura della lega dei triginta populi Albenses: finché relativo a una lega, il ruolo del rex potrebbe essere stato essenzialmente religioso, mentre con la trasformazione, nell’VIII sec. a.C., del centro del sito di Roma, ora archeologi-

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camente provata, e rimasta nella memoria degli antichi come fondazione della città, il suo potere sarebbe divenuto anche politico e militare. L’indagine da me condotta si concentra sull’organizzazione costituzionale della Roma più arcaica. Il primo istituto rilevante sono le curiae (cap. 8), che costituivano la prima assemblea della città, e che — sulla base dell’etimologia da *ko-wir-ia — vengono generalmente ricostruite come divisioni della cittadinanza sorte dopo la fondazione e strettamente legate alle gentes, dalla cui aggregazione la città sarebbe nata7. In realtà le fonti rappresentano le curiae come divisioni dell’esercito cittadino e affermano che l’area di riunione dell’assemblea sarebbe stata, sino a Servio Tullio, extra pomerium. Queste attestazioni si accordano con la possibilità che lat. cu¯ria derivi da *koir-ia, a sua volta da connettere con una serie di denominazioni dell’esercito o di sue unità nelle lingue indoeuropee (cfr. ted. Heer). Se il termine curia non è una formazione latina ma è riconducibile al passato indoeuropeo, è verisimile che l’istituto giuridico della curia non sia nato dopo la fondazione della città, ma riproduca una forma organizzativa precivica. Il che induce a rappresentare la fondazione di Roma non come l’esito di un processo aggregativo di gentes, ma come come la fissazione in forma urbana di una realtà politica preesistente, forse nelle forme di una lega tra le trenta curiae al pari dei già ricordati triginta populi Albenses. La natura militare delle curiae induce a rileggere il teonimo Quirinus come divinizzazione del titolo quirinus ‘capo delle curiae’, e a riconsiderare il ruolo di Romolo come fondatore, all’interno di un’indagine sull’istituto del rex nella cd. fase monarchica latino-sabina (cap. 9). In effetti questo ruolo di Romolo comincia a prendere forma nella tradizione intorno al III sec. a.C.: nelle fonti più antiche il fondatore eponimo è piuttosto Romo (Romus, Rho´¯ mos), di cui Romolo è il fratello meno importante. L’analisi delle fonti storiche, dei dati dell’onomastica e del calendario festivo mostra che la regalità più arcaica si strutturava nelle forme di una diarchia tra un re-sacerdote vitalizio e un re-guerriero temporaneo, che durava in carica solo nella stagione di guerra, mentre in tempo di pace il governo della città era condotto a turno dai patres (interregnum). Poste queste premesse, la successiva monarchia etrusca appare come l’assunzione di una carica tirannica vitalizia da parte del comandante dell’esercito, con l’effetto di una marginalizzazione del rex sacrorum, e la repubblica una parziale restaurazione della costituzione più antica. Questo schema potrebbe essere il risultato dell’influenza delle strutture costituzionali di Greci e Italici, perché appare come il superamento di un modello triadico più antico, ipotizzabile per l’India vedica e i Celti, che a Roma sopravvive solo a livello teologico nella triade Iuppiter Mars Quirinus, composta da un sacerdote, un re supremo e un re guerriero. Gli ultimi due contributi del volume trattano del problema della regalità, o più in generale della leadership, in àmbito celtico e germanico.

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Diego Poli parte dall’analisi della regalità in Irlanda per sviluppare una serie di riflessioni sulla società celtica e la regalità indoeuropea (cap. 10). La concezione indoeuropea della regalità appare imperniata sulla funzione di ordinare in modo ‘diritto’ — in opposizione a ciò che è ‘storto, deviato’ — mediando nelle dinamiche tra comunità minori e garantendo la prosperità del gruppo attraverso il proprio comportamento. Mentre tra i Celti continentali si assiste a un ridimensionamento della figura del re, sostituito da magistrati annuali — cui tuttavia, come per il uergobretus degli Edui, le fonti riconoscono una regia potestas — lo schema indoeuropeo trova corrispondenze in Irlanda, dove il re deve provvedere a mantenere la ‘verità’, ossia garantire che il comportamento proprio e del gruppo corrisponda alla realtà del cosmo ordinato, avendo anche funzioni di giudice e comandante militare — benché si avvalga, per queste attività, di personale specializzato. Il suo ruolo è strettamente legato al ‘popolo’ (túath: termine la cui base ricorre in diverse lingue indoeuropee occidentali), ma i ‘popoli’ sono organizzati in forma di lega, all’interno di una struttura gerarchica che passa per diversi livelli di regalità, sino a giungere all’apice che nei testi coincide con il re di Tara, la sede in cui si realizza l’incontro tra il mondo celeste e quello terrestre. In parallelo con la túath si strutturano realtà militari ‘pubbliche’ espresse da termini come airl. buiden, slóg/sluag, cuire, e gruppi ‘privati’ (fían) costruiti sul modello della ‘Gefolgschaft’ indoeuropea, che per un verso si distinguono da quelli pubblici, per un altro con essi si intersecano. Marco Battaglia affronta infine il problema della leadership nelle culture germaniche tra Antichità e Alto Medioevo (cap. 11). Rispetto all’età antica, il quadro offerto da Cesare e Tacito non è unitario. Cesare descrive un sistema in cui in tempo di pace manca un’autorità centrale e i rapporti all’interno dei gruppi sono regolati da principes, mentre in tempo di guerra viene scelto un magistrato comune tra i principes riuniti in un concilium; Tacito parrebbe far riferimento a una diarchia funzionale — che potrebbe corrispondere alla distinzione tra ‘re’ vitalizi con compiti sacerdotali (sinistus) e ‘re’ potenzialmente destituibili allorché non garantissero la vittoria militare o l’abbondanza dei raccolti (hendinos) di cui parla nel IV secolo Ammiano Marcellino per i Burgundi — che si accompagna a un ridimensionamento del ruolo delle assemblee e all’emersione di ‘Gefolgschaften’ militari e dei loro capi. Questa emersione, insieme all’influenza romana nelle aree maggiormente vicine all’Impero, potrebbe aver indotto nell’Alto Medioevo, pur nella diversificazione degli esiti dettati dalla varietà dei contesti, una trasformazione della leadership in senso maggiormente monarchico e la nascita di realtà sovratribali più stabili. 5. Anche se tra gli autori dei contributi non mancano, su singoli punti, interpretazioni divergenti, mi sembra che dalla lettura del volume sia possibile desumere alcune linee generali.

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Nelle cariche per le quali si impiega, nelle diverse lingue, un’espressione traducibile come ‘re’, si distinguono almeno due funzioni. La prima funzione è quella di custode dell’ordine, espressa in alcune lingue (lingue celtiche, latino, antico indiano, forse lingue italiche) dal collegamento tra il termine ‘re’ e l’atto di ‘tracciare una linea diritta’. È una funzione fortemente caratterizzata in senso sacerdotale e tendenzialmente vitalizia. La seconda funzione è quella di comandante militare, e parrebbe concepita come carica temporanea, nel senso che il comandante può essere deposto al termine della stagione di guerra o in caso di inefficienza. Anche in questo caso in diverse lingue si parla di ‘re’, ma è chiaro che si tratta di una carica molto vicina a una magistratura. Nelle diverse società qui studiate, queste due funzioni parrebbero combinarsi variamente. Talora parrebbero convivere nel medesimo soggetto, affiancato però da un sacerdote e da un comandante militare nelle cui figure le due funzioni tornano distinte: ne risulta una struttura triadica basata su opposizioni binarie, in cui il re appare come il soggetto supremo. Mi sembra che questo schema sia attestato nell’India vedica, tra i Celti e (benché solo a livello teologico) a Roma, ossia tra i popoli le cui lingue mostrano la conservazione della radice i. e. *h3re¯g´- per indicare il re, mentre la carica di re supremo è indicata attraverso l’aggiunta alla radice (o alla connessa radice verbale *h3reg´-) dei prefissi intensivi *k´om- e *som-8. Il ruolo del re supremo è particolarmente legata alla protezione dei confini della comunità. In altri casi al re-sacerdote parrebbe non essere riconosciuto un ruolo politico — affidato ai capi dell’aristocrazia o al re-guerriero — così da avvicinarlo a un sacerdote ‘puro’: è quanto accade forse a Roma (nella realtà storica, come sviluppo successivo rispetto a una fase più antica conservata nella teologia), nel Lazio primitivo e nel mondo sabellico, a mio avviso nella Grecia micenea9, presso i Burgundi descritti da Ammiano Marcellino. Altre volte il re-sacerdote parrebbe addirittura sparito, lasciando spazio ai capi dei gruppi minori in tempo di pace, spesso riuniti in consiglio, e al reguerriero in tempo di guerra: è questo il caso dei Lucani, dei Greci dell’epoca di Omero, dei Germani descritti da Cesare. I capi dei gruppi minori vengono detti nelle fonti principes, proceres, nobiles, basileı˜s ecc.; viene da chiedersi se non appartengano alla stessa tipologia i reges dei Germani di cui parla Tacito. Certo è che in diverse culture si usa al plurale il termine ‘re’ per indicare una categoria di persone all’interno della quale — spesso in relazione all’appartenenza familiare — si scelgono i ‘re’ al singolare, intesi come capi: è il caso dei ra¯ja¯nah indiani, ˙ dei nomi gallici terminanti in -rı¯x e forse del cognome Reges di alcune gentes romane.

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Ancora, in alcuni contesti il re supremo parrebbe essersi trasformato in senso magistratuale, continuando a essere affiancato da un sacerdote e da un comandante militare. È quel che parrebbe accadere presso i Celti continentali, forse per influenza germanica: al re si sostituisce presso i Galati un tetrárche¯s e presso diverse popolazioni galliche un uergobretos (cfr. anche *tiocobrextos, titoli forse riconducibili entrambi a una base verbale *k´om-reg´-). Più difficile è dire se il meddix sabellico fosse anche in età arcaica un magistrato annuale oppure, come è attestato per i Lucani, un capo militare stagionale. Infine, a partire dalla fine del VII sec. a.C. in Grecia, in Etruria e a Roma si assiste a un processo di trasformazione del ‘re’ — a prescindere dal valore giuridico di questo termine nei diversi contesti — in un tiranno che continua a farsi chiamare ‘re’ (basileús, zilaθ, rex), per poi lasciare il posto a un magistrato temporaneo. A questa diversità di funzioni si accompagnano distinzioni gerarchiche tra re, come quelle espresse dalle fonti irlandesi che parlano di ‘re di un popolo’, ‘re principale’, ‘re di re principali’, ‘re supremo’; dalle espressioni greche ‘più re’ (in senso relativo: βασιλεύτερος) e ‘il più re’ (in senso assoluto: βασιλεύτατος); o ancora, se si accettano alcune interpretazioni qui avanzate, dall’uso di prefissi di eccellenza come *uper- (gallc. Ver-cingetorix rispetto a Cingetorix, uer-cobretos), *pro- (airl. ruirí rispetto a rí), *k´om- e *som- (gall. cyfri rispetto a rhi, ved. samra¯´jrispetto a ra´¯ j-), ecc. Queste gerarchie si legano a una struttura di ‘popolo’ organizzata su diversi livelli. La forma organizzativa più diffusa parrebbe quella della lega. La struttura si intravede a volte con difficoltà, come nel caso della vís´- vedica, che costituisce una comunità interna alla più ampia sfera del ‘popolo’, ma che mostra di essere quel che potremmo definire il soggetto giuridico primario, ossia l’istituzione in cui si realizzano le principali attività religiose, politiche e militari. Lo stesso può dirsi per quelle popolazioni che costruiscono il proprio nome a partire dal numero di unità militari che le compongono (due, tre, quattro *korjo-: Vocorii, Tricorii, Petrucorii) o si definiscono sulla base dell’appartenenza a tali unità (Harii, Charini; Quirites ‘membri delle curiae’) che, essendo la base per l’attribuzione del potere regale (lex curiata de imperio), si palesano come i soggetti giuridici primari del gruppo confederato. Altre volte la struttura è manifesta, come per le leghe tra populi e tra ciuitates dell’Italia antica, che talora formano raggruppamenti coincidenti con una etnia o creano, a un livello ulteriormente superiore, alleanze tra comunità etniche. La lega può dar vita a un sistema politico e religioso disperso nel territorio ma collegato da uno stabile vertice comune talora detto rex — come è forse il caso dei triginta populi Albenses e dei re di Alba —, oppure a un sistema acefalo che sceglie un capo solo in tempo di guerra, assistito da generali degli eserciti delle comunità alleate, così come nella Grecia omerica gli eserciti guidati dai basileı˜s trovano una guida

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comune sotto un ánax. Questo stesso schema sembra rinvenibile nell’organizzazione irlandese delle túatha, in cui ciascuna túath ha un re ma ciò non impedisce un’organizzazione gerarchica che culmina nell’unione, sia o meno storica, dell’intera Irlanda sotto un unico re, e potrebbe essere rintracciato anche nelle alleanze tribali germaniche. La sensazione è che la molteplicità di modelli derivi dall’applicazione di un medesimo schema operante di volta in volta in modo differente a seconda del diverso livello di integrazione politica. È possibile, ad esempio, che le trenta curiae romane ci appaiano come parti di una medesima comunità solo perché sono attestate in un’epoca posteriore alla fondazione della città, ma che in un’età precedente costituissero un sistema confederato di comunità maggiormente distinte, che si riunivano in un consiglio di principes (i patres che compongono il senato) e in un’assemblea più ampia che riuniva gli uomini atti alle armi (i comitia curiata). Un consiglio è infatti presente anche nelle leghe tra città o tra popoli dell’Italia antica, e nei casi di maggiore integrazione si rinviene anche un’assemblea più ampia. Nel Mediterraneo, la genesi della pólis innesca un processo di trasformazione. La politica delle leghe — siano esse interne o esterne alla città — è gestita soprattutto dal consiglio dei principes, e ciò si accorda sia con la realtà della Roma preetrusca, sia con l’assetto maggiormente conservatore di Sparta e delle città cretesi. La città-stato e i sistemi democratici ad essa connessi danno impulso a uno sviluppo che finisce per attribuire all’assemblea del popolo un autentico ruolo decisionale: il processo, partito dalla Grecia, ha effetti anche sulla costituzione romana allorché nella cd. fase monarchica etrusca si sostituiscono agli arcaici comitia curiata i più moderni comitia centuriata, fondati su un sistema timocratico modellato sull’esempio ateniese. Quando ciò accade, è la città a divenire il soggetto giuridico primario: continuando con l’esempio di Roma, le centuriae non sono come le curiae entità autonome e distinte con propri culti e propri magistrati, ma semplici unità di voto del populus e ripartizioni della legione. È solo a questo punto che le alleanze tra città appaiono come leghe qualitativamente diverse dalla struttura interna della città: prima di questa fase, la città e la lega condividono un’organizzazione complessa che rende difficile cogliere il confine tra l’una e l’altra. Comprendiamo così che non solo l’idea di ‘Stato’, ma anche quella di ‘città’ e di ‘popolo’ sono nozioni ambigue, che possono avere contenuto diverso in relazione ai luoghi e alle epoche. Più difficile è ricostruire le strutture costituzionali dei popoli germanici e celtici. Per i primi, Cesare descrive un consiglio di principes che operava in tempo di guerra (non sappiamo se anche in tempo di pace), mentre Tacito afferma che l’assemblea si occupava delle cose più importanti, lasciando ai principes le questioni meno gravi; se si considera il quadro descritto dalle fonti per la Scandinavia altomedievale, l’assetto più antico potrebbe prevedere un ruolo

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centrale dell’assemblea dei liberi. Per i Celti continentali, Cesare parla di un senato, ma da Livio risulta che le questioni più gravi venivano affrontate dall’assemblea degli armati, mentre in Irlanda l’assemblea è quella degli uomini liberi. La realtà resta qui più frammentata ancora per lungo tempo, con la sola eccezione delle zone maggiormente vicine al confine di Roma, nelle quali l’influsso dell’Impero potrebbe aver indotto l’emersione di potentati e signorie personali. 6. L’analisi storica delle istituzioni arcaiche dei popoli studiati e la loro comparazione ha come effetto, mi sembra, il superamento della visione semplificante e uniformante delle categorie ‘re’ e ‘popolo’ che si è soliti rinvenire in letteratura. In primo luogo è evidente che il nostro concetto di ‘re-monarca’ non è adeguato per descrivere la regalità arcaica: esistono ‘re’ maggiori, minori, supremi, vitalizi, stagionali, investiti di compiti sacerdotali, politici, militari, unici e plurimi. In secondo luogo, non è detto che l’interlocutore del ‘re’ debba necessariamente essere un ‘popolo’. In molti casi il soggetto giuridico primario non è il popolo, ma una sua componente: parrebbe questo il caso delle vís´- vediche, delle curiae romane e più in generale degli eredi del *korjos indoeuropeo. Altre volte il concetto di ‘popolo’ ha un valore relativo, perché indica una realtà politica autonoma e tuttavia coordinata con altre realtà al punto che il suo essere componente di un sistema più ampio ha lo stesso valore giuridico del suo essere autonoma: potrebbe essere questo il caso delle túatha irlandesi, delle comunità lucane, o della tradizione sui populi Albenses che tende a confondersi con la presunta città di Alba. In realtà, così come vi è una varietà di ‘re’, allo stesso modo vi è una varietà di ‘popoli’. Ma non bisogna dimenticare che la materia è, nel divenire storico, in continua evoluzione, molto più di quanto non mostri la sintesi schematica che ne sto facendo, che sacrifica molto della ricchezza dei contributi del volume. Infine, mi sembra importante la circostanza che l’origine di molte delle istituzioni studiate sia rintracciabile nel passato indoeuropeo. Questo dato è rilevante sia per la comparazione indoeuropea, sia per la storia delle singole popolazioni. Se i nomadi indoeuropei erano organizzati non solo in famiglie, ma in comunità sovrafamiliari strutturate a più livelli in forma di leghe con a capo re che avevano il compito di fungere da intermediari tra dèi e uomini preservando l’ordine cosmico, e se queste comunità erano dotate di eserciti comuni guidati da comandanti militari, evidentemente esse erano sin da epoca preistorica società complesse organizzate a più livelli: non vi è evidenza di un gruppo primigenio, sia esso la famiglia o l’orda. Ciò non significa, evidentemente, negare il rilievo delle strutture familiari e claniche, che costituiscono un altro livello di complessità, probabilmente operante su un piano diverso. Significa invece che, quando ci si

Introduzione

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accinge a ricostruire la cultura e la storia delle istituzioni dei popoli storici nelle fasi di più antica attestazione, si deve abbandonare ogni pregiudizio primitivistico ed evoluzionistico. 1 A questi bisognerebbe aggiungere la posizione intermedia di Pietro Bonfante, che però ha avuto una eco solo negli studi di diritto romano. 2 Parlo di ‘moderne acquisizioni’ perché a ben vedere anche le teorie di Maine e Fustel de Coulanges muovevano dalla comparazione indoeuropea. 3 Basti un esempio tratto dal diritto romano, che ha forti implicazioni nella ricostruzione delle dinamiche sociali dell’Italia centrale in età arcaica. Anche se le fonti letterarie parlano spesso, rispetto all’età monarchica e al V sec. a.C., di sodales come seguaci di personaggi eminenti, a partire da Theodor Mommsen queste testimonianze erano state interpretate come associazioni con finalità religiose sorte nella città in sostituzione di culti gentilizi, da collocare come forme di associazione accanto ai collegia professionali. La scoperta nel 1977 del lapis Satricanus, che ha confermato la forma arcaica suodales in precedenza solo ipotizzata dai linguisti, ha permesso di ricondurre il vocabolo a una radice i. e. *swedh- dalla quale derivano una serie di termini riconducibili a vario titolo a ‘Gefolgschaften’ indoeuropee: in tal modo la comparazione ha permesso di rileggere con lenti diverse un’istituzione non ricostruita, ma positivamente attestata nelle fonti letterarie ed epigrafiche, mostrandone l’autentica natura giuridica. 4 Una breve analisi è nei capp. 2 (Dreher), 9 § 12 (Fiori), 10 § 4 (Poli). 5 Ringrazio Stéphane Bourdin per l’aiuto dell’organizzazione presso l’École Française de Rome e Adriano La Regina per l’ospitalità presso l’Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte. 6 Cfr. cap. 10 § 2 (Poli). 7 Ciò al di là della discussione archeologica tra quanti pensano a una processo formativo graduale (‘Stadtwerdung’) di Roma e quanti invece ipotizzano un singolo evento fondativo (‘Stadtgründung’), su cui cfr. il cap. 7 (Grandazzi). 8 È questa la mia interpretazione di ved. samra¯´j-; Daniele Maggi (cap. 1 § 5) ritiene invece che si tratti, in prima istanza e in larga parte della documentazione antica, di una doppia regalità (‘core’). 9 Diversa è l’interpretazione di Dreher (cap. 2), per il quale — come si è detto supra — è probabile che il titolo wanax fosse riservato alle divinità e che il ‘re’ debba essere identificato nel lawagetas.

Daniele Maggi

1. L’entità denominata vís´- nel contesto sociale complessivo e in relazione ai livelli di titolarità del potere secondo i testi del Rigveda e dell’Atharvaveda

1.

Che cos’è la vís´-

vís´-, etimologicamente apparentato con il lat. uicus, il gr. οἶκος, è trasparentemente collegato, in sanscrito, al verbo vis´áti «entrare, insediarsi»; la vís´-, tuttavia, sembra esser meno, a giudicare dall’uso dei testi, «quella che entra (in un territorio)», che «quella in cui si entra»: p.e. il dio Agni prende dimora [a¯´ kseti], lui ˙ che è vis´yà-, nelle vís´-, in ciascuna vís´- (RV X, 91, 2d; sicché Agni1 è «l’abitante di ˙ queste vís´- senza paura» (vis´a¯´m a¯sa¯´m ábhaya¯na¯m adhiksítam, RV X, 92, 14a: le ˙ ˙ vís´- sono «senza paura» appunto perché Agni è venuto a esserne l’abitante); chi è con il bráhman-, la «parola sacra», e il bráhman- stesso si insediano tenendo dietro (ánu ksiyanti) alle vís´- del popolo degli dei (AVS´aun X, 2, 22b ~ Paipp XVI, ˙ 61, 1b; S´aun X, 2, 23b, cfr. i rispettivi versi a); gli As´vin si fanno nelle vís´- (VII, 70, 3ab2) le loro sedi (stha¯´na¯ni3)4. Si distingue dunque fra le vís´- e la loro ‘popolazione’, per la quale si impiega il termine jantú-, «essere vivente», cfr. RV I, 45, 6 (tva¯´m [Agni] […] ˈ hávante viksú ˙ ˙ jantávah5); 94, 5 (su cui cfr. oltre, § 5). Il corrispondente antico-iranico di sanscr. ˙ 6 jantú-, avest. rec. zantu- «Landkreis, Gau» , sembra invece orientarsi nel senso di ˙ un ‘contenitore’ di popolazione. È indicativo come in RV X, 48, 8, da cui risulta che ˙ i Gun˙gu sono un insieme di vís´-, sia diverso il caso impiegato le due volte: per i Gun˙gu (gun˙gúbhyah, dat.) Indra ristabilì la posizione di Atithigva, in quelle vís´˙ (viksú, loc.) lo rinsaldò7. ˙ Anche se il ved. vís´- si trova tradotto ripetutamente da Geldner8 con «Clan», traduzione accolta da Benveniste9 e preferita più recentemente da Proferes10 e da Jamison – Brereton11, un’equazione che riporta a un livello indoeuropeo sembra porre sullo stesso piano il termine vedico e il gruppo lessicale di cui è rappresentante il lat. tribus: ved. vis´pála¯- «la Bianca [o la Grigia] della (o delle) tribù» (cfr. lat. pallidus, sanscr. palitá- «grigio»), nome di una cavalla che vince nella gara per la supremazia fra le vís´- — con la conseguente espressione, si può presumere, di chi incarni tale supremazia12 — (e che azzoppata, viene guarita miracolosamente dagli As´vin ~ Dioscuri), ~ lusitano (Cabeço das Fráguas) trebopala; che trebopala

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sia il nome di una dea cavalla è supportato dalla presenza nella stessa iscrizione di una dea Iccona, facilmente rapportabile, con diverso svolgimento fonetico, alla gallica Epona13, mentre la tipologia della denominazione, così interpretata, è parallela, come parallelo è il contesto in cui si cala, a quella impiegata per cavalli irlandesi quali «il Grigio di Machae» o «il Nero di Saigliu»14; una conferma è offerta inoltre dal RV stesso, dove in I, 66, 6 si dice: «When, glittering, he [Agni] ˙ has flashed like a white (horse) among the clans [s´vetó ná viksú], / like a brilliant ˙ chariot (he is) dazzling in combats»15. Ciò sia detto aggiungendo che, se il lat. tribus (~ lusitano trebo-), sembra piuttosto contrapporsi più immediatamente16 proprio a uicus, d’altra parte il tema radicale vís´-, come è stato recentemente osservato17, non trova corrispondenti al di fuori delle lingue arie (av. vı¯s-, apers. viθ-), sicché, mentre da un lato non pare il caso di inseguire un reconstructum indoeuropeo con un significante che ne sia l’antecedente18, resta la possibilità, in una prospettiva comparativa funzionale, che la casella occupata dal termine indo-iranico a tema radicale lo sia altrove da termini con diversa storia etimologica; le caselle funzionali stesse, peraltro, possono aver perso, eventualmente anche solo in parte, la loro corrispondenza, in seguito alla peculiare gerarchizzazione dei livelli di agglomerazione sociale che le diverse culture indoeuropee storiche si sono date. In tutto questo studio vís´- sarà lasciato non tradotto, anche allo scopo di una più immediata identificabilità del termine anche in contesto italiano; una traduzione prudente e allo stesso tempo adatta a tutti i contesti potrebbe essere quella di «comunità». I rapporti di sangue non vengono mai alla luce nel RV a proposito di una ˙ singola vís´-. Si può solo dire che in RV X, 69 (l’inno del «fuoco di Vadhryas´va», di ˙ cui sarà parola più volte qui sotto) la corrispondenza fra le stanze 6a e 12a (ultima) mette in luce in particolare una corrispondenza fra a¯´rya- e víja¯mi- «another branch of our own kin-group»19 da un lato, da¯sá- («anario»: a¯´rya- : da¯sá- o dásyuformano coppia oppositiva fissa nel RV, cfr. anche in questo paragrafo, nt. 46) e ˙ ája¯mi- «non parente» dall’altro, indicando entrambe le coppie due diverse tipologie di nemici; si può così dire che, all’interno di una generale consanguineità aria — data dall’ideale discendenza da un antenato comune20 —, se i nemici possono anche appartenere a un altro ramo della parentela, l’insieme delle vís´alleate appartiene — fatta salva la possibile specificità della circostanza — a un ramo di quella parentela, uno rispetto al quale quello nemico è altro. Nella misura in cui si può trasferire alla vís´- quanto si dice del gra¯´ma-21, si considererà anche il fatto che gli appartenenti a un gra¯´ma- erano detti sája¯ta- «cognati»22. Al livello cronologico del RV ciò si direbbe confermato da I, 100, 10–11, dove gli attacchi ˙ delle due stanze presentano Indra impegnato in azioni guerresche in compagnia di ausiliari, mettendo in corrispondenza colonnare lo strumentale sociativo gra¯´mebhih — oltre a ráthebhih «con carri» — con la coppia oppositiva, ugual˙ ˙ mente allo strumentale sociativo, ja¯míbhih […] ája¯mibhir va¯ «con parenti o non ˙

L’entità denominata vís´-

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parenti»: «(Indra) è stato ancora oggi riconosciuto da tutti i popoli [vís´va¯bhir krstíbhih] come quello che conquista [sánita¯] con le carovane dei carri (da tra˙˙˙ ˙ sporto) [gra¯´mebhih], come quello che conquista con i carri da guerra [ráthe˙ bhih]» (10ab), poi: «è invocato in molti modi [puruhu¯tá évaih] perché conduca ˙ ˙ 23 una coalizione con parenti e non parenti quando è in gioco il bottino, per la conquista delle acque [apa¯´m … jesé] ecc.» (11abc), vale a dire, considerata ˙ ˙ l’ulteriore corrispondenza con i precedenti 6bc: «(Indra) conquisti il sole [su´¯ ryam ´ sanat, cfr. sánita¯, 10a e apa¯m … jesé, 11c], con il sodalizio dei nostri giovani ˙ [asma¯´kebhir nr´bhih24], molto invocato [puruhu¯táh, cfr. 11b] in questo giorno [cfr. ˙ ˙ ˙ ‘ancora oggi’, 10b] come signore di un seguito militare25», i gra¯´ma- della st. 10 possono risultare dalla coalizione fra il gra¯´ma- rispetto al quale il «noi» recitante è cognatus e gra¯´ma- «non apparentati». Si consideri di converso, pur con analogo formulario, RV I, 111, dove ci si augura che «noi» possiamo aver dimora con una ˙ vís´- prospera (2c) grazie a un capo efficace, non importa se «apparentato» o «non apparentato» ( ja¯mím ája¯mim, 3d); l’interpretazione di quest’ultimo passo non va peraltro de plano, cfr. infra, § 5, nt. 98)26. La correlazione di vís´- con termini che accennino a una dimensione geografica è scarsa: una sola volta nel RV con un termine importante, nella terminologia del ˙ paesaggio umanizzato, quale ksétra-, che è il territorio sfruttabile a fini economici ˙ e precisamente, nella fase antica, a fini pascolativi27, come scarsa è anche la contestualizzazione con termini che indichino costruzioni umane (a difese per la protezione del bestiame — púr- — sono semmai collegate vís´- anarie28). Ciò sembra accennare alla possibilità che vís´- rappresenti almeno in prima istanza, piuttosto che qualcosa di visibile sul terreno, un’entità astratta nell’ambito dell’organizzazione sociale. La casella concreta della referenza spetta a gra¯´ma-, coestensivo con vís´- non solo all’epoca dei Bra¯hmana29, ma già, ragionevolmente, ˙ al livello del RV e che, se nei Bra¯hmana comincia a designare il «villaggio», in ˙ ˙ origine designava la carovana di carri, disposti in cerchio con il bestiame al centro nella fase di sosta30. Sulla correlazione di vís´- con termini per la «casa» (oltre che per un luogo di riunione), cfr. avanti. A un significato orientato verso una concretezza analoga a quella del derivato latino in *-o- uicus sembrano indirizzare solo alcune collocazioni al locativo con ósadı¯su, singolarmente ristrette al VII libro del RV, in particolare VII, 61, 3, dove ˙ ˙ ˙ Mitra e Varuna pongono le loro spie31 ósadı¯su viksú «fra le erbe e nelle vís´-»: nelle ˙ ˙ ˙ ˙ vís´- e nei pascoli e/o seminativi a ridosso di queste32? Il legame della vís´- con l’insediamento (in un territorio) e in particolare con un «buon» insediamento, è tuttavia forte (p.e. in RV IV, 24, 4 gli «insediamenti», ˙ ksitáyah — stessa radice di ksétra-, per il quale cfr. tuttavia qui sopra33 —, di cui si ˙ ˙ ˙ dice dapprima, metonimicamente, che si spronano l’un l’altro34 per la conquista delle fonti di approvvigionamento idrico, non sono altro, fuor di metonimia, che vís´-, come tali menzionate immediatamente dopo, volte bellicosamente contro

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altre vís´-; in RV V, 1, 10 le ksitáyah, v. a, che portano il tributo a Agni sono le ˙ ˙ ˙ ksitáyah delle vís´-, vis´a¯´m, di cui Agni è «caro» ospite nel verso immediatamente ˙ ˙ precedente 9d, cioè le vís´- insediate stesse35); anche nell’Avesta¯, ˇsiieitibiio¯ è con vı¯zˇbiio¯ nell’unico passo avestico in cui compare la prima forma36 e unico altro antico-avestico in cui compare una forma di vı¯s-37. Ora, come deve essere pensato tale insediamento? Difficilmente come programmato a tempo indeterminato, data la situazione di mobilità ancora così evidente al livello cronologico dei Bra¯hmana38, ma v’è un passo che sembra ‘fotografare’ geograficamente, anche se ˙ solo su larga scala, una situazione in un certo momento cronologico: si tratta ancora di un passo del VII libro, il meno avaro di connessioni fra vís´- e elementi del paesaggio (cfr. qui sopra): in VII, 67, dopo aver invitato (st. 7) gli As´vin a mangiare l’oblazione ma¯´nus¯ısu viksú (si direbbe, qui, fra le vís´- di Manu(s); per la ˙˙ ˙ questione cfr. supra, nt. 28), ci si augura, nella stanza immediatamente successiva, che il carro dei due dei «faccia il giro dei sette fiumi» (pári […] saptá sravátah […] ˙ ga¯t), che suona come un’indicazione di regione (cfr. l’odierno Pañja¯b). Una correlazione testuale infine da segnalare è quella fra vís´- e vrjána-. Se˙ ¯ yu e condo RV II, 2, 8 Agni deve risplendere quale «re delle vís´-» nell’ospitalità di A ˙ secondo la successiva la poesia umana è una vacca che dà latte al poeta nei vrjána-, ˙ nei quali parimente già la stanza iniziale esortava a onorare Agni come primo sacerdote (hóta¯ram); in I, 60 Agni, insediato nelle vís´- come hóta¯ e vis´pátih (st. 1), ˙ è generato dai sacerdoti umani vrjáne (loc. sing., st. 2); in I, 128, 7 il medesimo dio ˙ 39 è insediato come un vis´pátih in sacrifici (vv. bc) che si collocano in un contesto ˙ espresso dal precedente (v. a) sintagma locativale ma¯´nuse vrjáne; una relazione ˙ ˙ ˙ hita¯ funeraria sintatticamente stretta fra vís´- e vrjána- è data da un inno della sam ˙ del X libro, 15, 2, dove si dice di antenati (pitr´-) che si trovano suvrjána¯su viksú «in ˙ ˙ ˙ vís´- dal buon o dai buoni vrjána-», presumibilmente per il sacrificio a loro offerto. ˙ vrjána- «Gemeinschaft, Territorium einer Gemeinschaft, Niederlassung», trova ˙ un riscontro preciso in aavest. vərəzə̵na-, avest. rec. varəza¯na- «Gemeinschaft», apers. vardana- «Ortschaft», da una radice, secondo Mayrhofer40, affine a quella del gr. εἴργυμι «chiudere»: la distribuzione della popolazione risulta da una delimitazione (n.b. khotanese balysana «limited district», ibid.; npers. barzan «quartiere, distretto, ecc.») all’interno di uno spazio, cfr. infra, § 2 con la nt. 59 a proposito dei termini krstí- e carsaní-); alla luce di questo l’immediata contiguità ˙˙˙ ˙ ˙ di vrjánesu e dell’epiteto dato a Agni di dhu¯rsádam «che siede sul timone» nella ˙ ˙ ˙ stanza iniziale dell’inno II, 2, or ora menzionato, assumerebbe un senso pregnante se quest’epiteto si riferisse al timone non del carro ma dell’aratro41. La vís´- o le vís´- è o sono, in quanto tale o tali, impegnate nei combattimenti42: in RV I, 111, 2 l’insediamento della vís´- (sing.) sembra essere la conseguenza di una ˙ vittoria militare conseguita dalla vís´- stessa; le vís´- possono guadagnarsi la gloria militare — o non guadagnarla se si tratta di vís´- nemiche (che Indra fece apras´asta¯´h, IV, 28, 4b). In IV, 24, 4 vís´ah «bellicose» (yudhma¯´h) lottano per il ˙ ˙ ˙

L’entità denominata vís´-

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controllo delle fonti di approvvigionamento idrico (árnasa¯tau). In X, 84, 4 si ˙ prega Manyu (che è «come Indra», 5a, e è «con i Marut», 1b) di rendere «aguzze» ˙ ´sis´a¯dhi) tutte quante le vís´-, una per una; in VIII, 23, Agni, la cui protezione è (sám invocata, nell’ultimo verso (c) di 12, «quando la nostra discendenza, i nostri figli sono impegnati nelle battaglie» (pra´¯ va nas toké tánaye samátsv a¯´)43, è immediatamente dopo, al primo verso di 13, qualificato come vis´pátih e nella stessa ˙ stanza di lui si afferma che, fatto aguzzo (s´itáh, cfr. X, 84, 4 qui sopra) nella vís´- di ˙ Manu (= costituita dai discendenti di Manu risp. in una qualsiasi vís´- umana), respinge tutti i demoni notturni (i Raksas), come nella seguente è invocato di ˙ nuovo con lo stesso epiteto di vis´pate perché abbruci i Raksas: il livello so˙ prannaturale (i Raksas) e quello umano in senso stretto (i giovani della vís´-) sono ˙ 44 qui intrecciati . Il personaggio per cui in AVPaipp VI, 9 si desidera che il dio istituisca il regno (ra¯stram, 3cd) dovrà sconfiggere i nemici (s´atru-, 4cd; 5ab), ˙˙ venire a condurre le vis´- (vis´a¯m iha pran¯ır ayat, 5c) e essere la testa di quelli che ˙ squarciano, irrompono (agram udbhindata¯m asat, 5d), cioè dell’esercito, evidentemente, delle vis´- (n.b. in 2b il medesimo personaggio è detto il «mio» ˙ vis´a¯m: per i nr´- e la vís´nrpatim — e parallelamente in 6b deve divenire adhipatim ˙ ˙ cfr. immediatamente qui sotto —; si noti anche che la conseguenza della vittoria militare ci si augura sia una situazione di pace, «un ampio spazio senza battaglie», uruh […] loko aprtanyah, 10c, cfr. anche il v. a). Il poeta di RV VI, 41, nell’ultimo ˙ ˙ ˙ ˙ verso (5d), prega Indra di aiutare (prá […] ava) «noi» nelle battaglie e nelle vís´(prá […] pr´tana¯su prá viksú), cioè nelle vís´- impegnate nelle battaglie). In RV X, ˙ ˙ ˙ 156 si proclama Agni «stendardo [ketúh] delle vís´-» (5a), dopo averlo pregato di ˙ incitare l’esercito con cui (senáya¯) si vogliono portare da «noi» i bovini razziati (st. 3). Sulla vís´- come unità militare un passo indicativo e anche curioso riguarda il suo capo, il vis´páti- di cui si discuterà sotto: in un inno ai Marut, il gruppo di giovani dei che costituiscono la truppa di Indra, si dice (RV I, 37, 8) che «alle loro ˙ [yésa¯m relativo, connesso con la stanza prec.] irruzioni [ájmesu, cfr. § 7, nt. 158], ˙ ˙ alle loro scorrerie la terra trema di paura come un vis´páti- invecchiato». La vís´- (sing. RV VII, 56, 5b) ha al suo interno un gruppo di nr´- (~ gr. ἀνήρ), i ˙ ˙ giovani che hanno raggiunto l’età adulta, riflesso celeste della turba dei Marut — a capo dei quali è il dio guerriero Indra —; tale gruppo di nr´-, che garantisce alla vís´˙ il successo (RV VII, 56, 5b), è talora menzionato come unità distinta dalla vís´- (cfr. ˙ RV X, 80, 5ab / 6ab45), mentre, viceversa, i Marut costituiscono una vís´- divina (RV ˙ ˙ I, 39, 5; IX, 88, 7) o vís´- divine (VIII, 13, 28; V, 56, 1, dove vís´ah […] marúta¯m è ˙ coordinato con o apposizione di un termine al singolare, ganám «schiera»)46. ˙ Considerato in particolare che il sabellico è l’altra famiglia linguistica indoeuropea, insieme con l’indiano, che documenta la compresenza di corrispondenti sia del gr. ἀνήρ sia del lat. uir, c’è da chiedersi se la coppia sabellica touta¯-/ner- — «cardini dell’organizzazione della comunità e della società» sabellica, come de-

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Daniele Maggi

scrive lo stato di cose Paolo Poccetti in questo volume (cap. 4 § 7); per le attestazioni cfr. Stéphane Bourdin, ancora in questo volume (cap. 5, nt. 71) — non rappresenti un modello ereditato47. Quanto si è detto ha una conseguenza per ciò che concerne l’interpretazione dei fatti alla luce dello schema trifunzionale duméziliano, che, nella misura in cui è coinvolto il termine vís´-, è rappresentato con una scolasticità quasi da manuale di ricostruzione culturale indoeuropea in un passo del RV (non appartenente al X ˙ libro): in ciascun primo verso delle tre stanze 16–17–18 di VIII, 35 così sono pregati gli As´vin: 16a: bráhma jinvatam utá jinvatam dhíyah «vivificate la parola rituale e vivificate le ˙ visioni poetiche» ˙ jinvatam utá jinvatam nr¯´n «vivificate il dominio e vivificate i guerrieri»48 17a: ksatrám ˙ ˙ 18a: dhenu´¯ r jinvatam utá jinvatam vís´ah «vivificate le vacche da latte e vivificate le vís´-»49. ˙

Il passo è degno di nota perché menziona di volta in volta le basi da cui saranno tratti i termini per le prime tre caste nella terminologia che appare già quasi del tutto consolidata a partire da un inno del X libro del RV, 90, 1250; si noti altresì, ˙ rispetto a quel che si diceva prima, la separazione fra vís´- e nr´-. Ci sembra chiaro ˙ che laddove la vís´- sia vista come contenitore anche delle funzioni militare e sacerdotale (per questa cfr. infra, § 4), oltre che naturalmente economica (cfr. RV ˙ VIII, 35, 18a cit. sopra) e demografica (cfr. la preghiera in RV II, 32, 6–7 = AVS´aun ˙ VII, 46 (48), 1–2 ~ Paipp XX, 11 [Kas´m. 10], 12; 11 a Sinı¯va¯lı¯, invocata come vis´pátnı¯-51, di concedere progenie; in AVPaipp XIX, 21, 9 è Indra a esser pregato di fare le vis´- dotate di forza generatrice, vis´ah prajanana¯h krdhi), che sono le ˙ ˙ ˙ funzioni proprie della vís´- quale termine terzofunzionale, si è di fronte a un’applicazione dello schema tripartito secondo un modello a scatole cinesi, per cui un termine, a qualsiasi funzione appartenga, può a sua volta irradiarsi in articolazioni corrispondenti a tutte e tre le funzioni52. La debolezza, tuttavia, della contestualizzazione di vís´- con ksétra-, la cui ˙ problematicità si è rilevata — per non parlare di urvára¯-, il nome del campo coltivato, inesistente nelle adiacenze di vís´- —, il carattere, come ugualmente si diceva, astratto, fino a apparire sfuggente, del suo significato possono essere indizi di una tendenza del termine a uscire dallo schema trifunzionale, per collocarsi piuttosto nell’ambito designativo degli attori dei processi istituzionali. Può sembrare paradossale che uno dei passi più importanti utili a definire la vís´venga dal libro dell’AV dedicato al Vra¯tya — nome di quei componenti di bande di guerrieri, che fuoruscivano dal sistema delle vís´- (potendovi rientrare tramite un rituale apposito, la cui descrizione nei testi vedici più tardi al livello di Bra¯hmana e di Su¯tra è anzi una delle fonti principali al riguardo) e che eleggevano ˙ un re al loro interno —: in S´aun XV, 9 il Vra¯tya, nato come ra¯janyá- — così si dice

L’entità denominata vís´-

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nella sezione precedente, parallela a questa e in cui già sono messe in gioco le vís´—, «mosse alle vís´-»53 (nella sezione precedente si era detto «salì alle vís´-» — e a altre entità, cfr. infra, nt. 57); di rimando «mossero a lui» la sabha¯´-, la sámiti«assembled company»54, l’esercito (séna¯-) e la bevanda alcolica detta súra¯-. Questa elencazione indicizza gli aspetti funzionali della vís´- dal punto di vista sopra anticipato: la sabha¯´- è il luogo, come si vedrà meglio, dove si svolge l’assemblea (sámiti-: la sabha´¯ - e la sámiti- sono «le due figlie di Praja¯pati» in AVS´aun ˙ sád-) dei rappresentanti VII, 12 (13), 1 ~ Paipp XX, 21, 9; in S´aun 3c anche sam delle vís´- riuniti per la scelta del capo — al livello più alto, come suggerito da ra¯janyá- in 8, 155, cioè del re —; la súra¯-, prodotto agricolo di pregio, riflette in qualche modo la posizione terzofunzionale della vís´- nello schema duméziliano56, ma qui ha una sua specifica coerenza, in quanto bevanda non sacrificale, ma usata precisamente in occasione delle riunioni nella sabha¯´-57; infine la menzione dell’esercito mostra che si ha a che fare con un meccanismo istituzionale messo in moto allo scopo di operazioni di guerra, che comportano la costituzione di un esercito agli ordini del capo prescelto58.

2.

Unità maggiori e minori dell’agglomerato sociale

vís´- è un termine impiegato, nel RV, prevalentemente al plurale e anche al sin˙ ˙ vis´am, vis´évis´e, vigolare appare più volte in un composto distributivo (vís´am ´sóvis´ah): ciò indica che la prospettiva dei poeti si estendeva su agglomerati più ˙ ampi di quello veicolato da vís´-; si osserva anche una tendenza all’irrigidimento nel plurale nella sostituzione di vis´a¯m a vis´as° in un passo del RV (X, 141, 1) ˙ ripreso nell’AV (§ 7, nt. 171). La numericità prevalentemente plurale di vís´- potrebbe del resto, in relazione alla numericità invece decisamente singolare di ksétra- — che denota, come si è ˙ detto nel precedente paragrafo, il territorio sfruttabile economicamente —, trovare un confronto in qualche modo pertinente nell’articolarsi dei uici rispetto al pagus nel periodo paganico-vicano di Roma (cfr., in questo volume, il contributo di Diego Poli, cap. 10 § 1.5; cfr. inoltre infra, § 5, nt. 135). La debolissima contestualizzazione dei due termini indiani, di cui pure si è già detto più volte, non consente tuttavia una mappazione sicura dell’assetto territoriale. Se, comunque sia, la correlazione reggesse (pur tenendo altresì presente la già ricordata diversità morfologica fra vís´- e uicus, che a priori ci si aspetta abbia un riflesso sulle potenzialità referenziali), questa correlazione e l’altra già ricordata, fra vís´- e lusitano trebo°, rappresenterebbero due poli di oscillazione nei riferimenti comparativi di vís´- corrispondenti, in sincronia, all’interrogativo che i testi pongono fra la posizione della vís´- nella scala delle aggregazioni sociali e la sua concreta consistenza, come si preciserà nel seguito di questo paragrafo.

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Gli inni contestualizzano infatti frequentemente vís´- con termini indicanti unità minori e maggiori: da un lato termini riferentisi alla «casa» intesa come l’insieme dei componenti della «famiglia» che vi dimora (grhá-, dám(a)- ~ lat. ˙ domus, duroná-, ásta-, ókas-, attestati nei passi da analizzare nel seguito), ˙ dall’altro termini quali krstí-, carsaní- (entrambi i quali fanno etimologicamente ˙˙˙ ˙ ˙ riferimento all’idea dell’«assolcare», da intendere meno probabilmente nel senso di uno spazio delimitato da un confine verso l’esterno59 che in quello di una ripartizione in quadranti a partire dal punto centrale dell’insediamento), jána(pl.) «genti»60. Chiaramente jána- è l’entità sovraordinata in RV VIII, 63, 7, dove si ˙ tratta di una determinata vís´- che appartiene alle «cinque genti», in un contesto di 61 supremazia oratoria ; AVS´aun X, 2, 22b; 23b presentano il sintagma dáivajanı¯r vís´ah «the people of the god-folk»62; ancora il plur. di vis´- sembra riferirsi a ˙ un’entità ricompresa nei jána- in RV VII, 6, 5–6, su cui cfr. al § 11. La più ampia ˙ dimensione di carsaní- rispetto a vís´- sembra dal canto suo risultare dal paragone ˙ ˙ in RV I, 127, 2: «che noi sacrificatori [yájama¯na¯h] possiamo invocarti (o Agni)» ˙ ˙ (v. a) «insieme con gli ispirati [i sacerdoti-poeti]» (c) «quale primo sacerdote [hóta¯ram] delle carsaní- come il cielo tutt’intorno63» (de), «che, lui toro dalla ˙ ˙ capigliatura di fiamma64, queste vis´- incoraggiano — le vis´- [ripetuto] — a affrettarsi» (fg). La gerarchia terminologica si esprime in modo particolarmente evidente nelle serie ordinate, talora assai elaborate. Così è nell’ordinamento scalare di RV IV, 7, ˙ dove a viksú in fine di 2d (due sillabe avanti la fine del verso) corrisponde ˙ dámedame in fine di 3d (finale assoluta) come poi a carsan¯´ıh in fine di 4b ˙ ˙ ˙ (ugualmente due sillabe avanti la fine del verso) corrisponde vis´évis´e in fine di 4d (ugualmente finale assoluta)65. L’ordine è linearmente ascendente in RV II, 6: ˙ cielo, terra e gli dei insediano Agni come hótr- «(primo) sacerdote» «per la casa» ˙ (dáma¯ya, 3ab) quando le vís´- invocano la chiara fiamma (3cd), dopodiché Agni diventa «conduttore dei popoli» (neta¯´ […] carsan¯ına¯´m, 5d)66. Una serie a ˙ ˙ ˙ specchio, con ordine discendente-ascendente e con una messa in rilievo del termine vís´-, è esibita da VI, 1 nella sequenza compatta di stanze, 5–8, al centro del componimento: st. 5: «te [Agni] accrescono le ksití- sulla terra, te entrambi i ˙ generi di ricchezze dei jána-»67 ← 6ab: «Agni si è insediato fra le vís´-» ← 6c: «[…] lui che si è acceso nella casa [dáme]» → 7c: «tu conducesti [anayah] le vís´˙ accendendoti» e ancora 8a: «[‘da te di nuovo andiamo’, cfr. 7ab], da te poeta, ˙ ´sas´vatı¯na¯´m]» → 8b «[…] da te incitatore, signore di tutte le vís´- [vis´a¯´m … vis´pátim toro delle carsaní-»; l’inno si conclude (st. 13) ripetendo due volte il titolo di ˙ ˙ ra´¯ jan- attribuito a Agni. È degna di nota anche la disposizione dei termini in III, 2, un inno rivolto a Agni che la prima parola del testo qualifica come Vais´va¯nara: il genitivo plurale vis´a¯´m compare due volte, alla st. 2 e alla 10, la prima volta con átithih «ospite», la seconda con vis´pátim; a distanza quasi identica sono poste due ˙ stanze che contengono insieme i termini appartenenti ai due livelli organizzativi

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estremi, la 8 dámyam «domestico» (v. b) e vícarsanih (v. c), la 15 (ultima) dá˙ ˙ ˙ mu¯nasam «signore della casa» e poi vis´vácarsanim (v. b), dove forse non ne˙ ˙ cessariamente (infra, § 7 con la nt. 187) carsaní- è impiegato, entrambe le volte, ˙ ˙ nel significato primario di «solco» («che estende i solchi» risp. «a cui pertiene ogni 68 solco») . Del tutto parallele a queste contestualizzazioni sono quelle che correlano i rispettivi livelli di potere. Proprio in queste correlazioni sembra potersi cogliere il fissarsi di una terminologia tecnica riguardante appunto i detentori del potere, il cui carattere comunque sia non netto può essere determinato dalla necessità di un adattamento a realtà molto fluide (cfr. avanti). A capo delle due unità più piccole sta un’autorità generalmente definita páti- (~ lat. *potis-sum > possum ecc.)69, mentre per le più grandi si parla generalmente di ra¯´j- (nome radicale, come rex, divenuto presto obsoleto in sanscrito) o ra´¯ jan-. Le contestualizzazioni di questa terminologia sono particolarmente d’interesse, come nel caso della terminologia relativa alle unità sociali, quando vi si disegnano serie ordinate complete (talora, come si è già visto, si hanno menzioni miste di aggregati sociali e titolature): così in RV V, 4 a Agni ci si rivolge dapprima, ˙ nella stanza iniziale (v. b), come ra¯jan, poi (st. 3) lo si dichiara stabilito in qualità ˙ kavím ˙ vis´pátim ma¯´nus¯ına¯m, v. a) 70 e, di poeta vis´páti- delle vís´- umane (vís´a¯´m ˙˙ ancora a stanze intervallate, si dice di compiacersene come un «padrone di casa» al tempo stesso in cui lo si invita a venire al «nostro» sacrificio quale «ospite nella dimora» (5ab jústo dámu¯na¯ átithir duroné ˈ […]); è sostanzialmente su questa ˙˙ ˙ falsariga RV VIII, 60, dove, nel giro di poche stanze finali, Agni è detto, in ordine ˙ ˙ carsan¯ına¯´m («primo sacerdote delle carsaní-», ancora discendente, hota¯´ram ˙ ˙ ˙ ˙ 17d), vis´pátih (19a) e grhápatih (19c); in ordine invece ascendente, RV II, 1, 8 ˙ ˙ ˙ ˙ afferma che, raccogliendosi presso la casa (dáme) di cui nella st. 2 Agni era stato detto grhápati-, le vís´ah tendono diritte verso il dio come al loro vis´páti- (v. a) e al ˙ ˙ loro ra¯´jan- (v. b); cfr. anche il 6° inno dello stesso libro II, che si riprende di nuovo in considerazione per il v. 8a (vis´páti-) e poi la st. 13 (ra´¯ jan-, ma già in 8d vi era la forma participiale ra´¯ jantam di un verbo forse denominale, comunque sia connesso con il nome del «re», che si ritroverà più di una volta nei passi da esaminare). Una seriazione solo bimembre ma legata da una relazione sintattica significativa è offerta da RV VIII, 25, 16–17 (discusso più dettagliatamente infra, § 8, in cor˙ rispondenza con le ntt. 224 ss.), dove un personaggio divino (= Agni) qualificato come vis´páti- è detto avere qualcun altro (= Mitra e Varuna) quali samra¯´j-71. ˙ Il tipo di relazione fra vís´- e termini designanti unità sociali più ampie comporta che vís´- al plurale possa (ma non sempre, cfr. qui sopra) delimitare un aggregato di estensione pari a quello a cui si fa riferimento attraverso i termini gerarchicamente sovraordinati — anche se tale aggregato è certamente visto, nella diversa terminologia impiegata, da diverse angolature semantiche. Così in RV VII, 31, 9–10 le krstí- devono concordemente prestare omaggio (sám […] ˙ ˙˙˙

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namanta, 9c) a Indra, il quale a sua volta deve recarsi presso molte vís´- come elargitore di beni per le carsaní- (vís´ah pu¯rvı¯´h prá cara¯ carsanipra¯´h, 10c: si noti il ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ preverbio sám — nozione di totalità — nella proposizione che ha per soggetto krstáyah e di converso la numerabilità espressa dall’aggettivo «molte» riferito alle ˙˙˙ ˙ vís´-). La nozione di totalità emerge altresì nell’espressione frequentemente usata dai poeti vedici páñca jána- o páñca krstí- (p.e. in RV II, 2, 10 in connessione, nel ˙ ˙˙˙ contesto dell’inno, st. 8, con l’epiteto «re delle vís´-» attribuito a Agni, sulla cui peculiarità ci siamo già soffermati, § 1, nt. 50): tale nozione di totalità, veicolata dal numerale 5, risulta dalla somma di quattro quadranti più il centro che li individua72; è una nozione dunque coerente con il tipo di «assolcatura» che (cfr. supra in questo paragrafo, con la nt. 59) parrebbe più idonea come base delle denominazioni krstí- e carsaní- (si noti: non si dice mai **páñca vís´ah). Il confronto ˙˙˙ ˙ ˙ ˙ con la definizione dell’Irlanda, nella sua interezza, come «i cinque quinti dell’Irlanda», illustrata da Diego Poli nel suo contributo a questo volume (cap. 10 § 1.5) non potrebbe essere allora più stringente. La contestualizzazione di vís´- con termini indicanti la casa ha dal canto suo aspetti di problematicità. Diversamente da quello che ci si aspetterebbe in base alla gradazione di progressivo incorporamento delineata sopra, non v’è alcun passo, nel RV, che dichiari la vís´- come costituita da una pluralità di case73. La ˙ «casa» nella vís´- è apparentemente solo quella del patrono del sacrificio (con il luogo di riunione, la sabha¯´-, la «stalla» in quanto spazio più ampio di tale «casa», utilizzato altresì per i giochi, in particolare a dadi, e per le connesse giostre oratorie74, con cui doveva aver luogo anche la nomina del re, cfr. avanti) 75. Addirittura si può dare un rapporto di appartenenza di più vís´- a una sede abitativa nel sintagma vís´ah […] harmyásya I, 121, 1, cfr. infra, § 9 in corrispondenza delle ˙ ntt. 254–255, o, con rapporto genitivale inverso, dáme vis´a¯´m (adhvarı¯yata¯´m: la «casa delle vís´- che provvedono al servizio religioso», presso cui Agni, invocato come vis´pate, va con desiderio76), VI, 2, 10. Il sacerdote stesso, con le sue ricchezze che talora erano di certo considerevoli, doveva non essere connesso organicamente alla vís´-77, posto che poteva prestare la sua opera presso questo o quel patrono, di una diversa vís´- o aggregazione di vís´-78, a seconda, fra l’altro, di chi lo pagasse meglio79. In un inno nuziale dell’AV (S´aun XIV, 2, st. 27 ~ Paipp XVIII, 14, st. 7) al sintagma syona¯´ […] grhébhyah «(sii) [rivolto alla sposa; bhava, v. a] gradita alle ˙ ˙ case», plurale (v. b), è coordinato il sintagma parallelo syona¯´syai [syona¯´. asyai] sárvasyai vis´é «(sii) gradita a tutta quanta questa vís´-», singolare (v. c), dove il pronome asyai, inaccentato e quindi anaforico, sembra stabilire un riferimento al precedente grha¯´n […] ima¯´n «queste case qui» (26 ~ Paipp XVIII, 9, 7, v. c), con ˙ altra forma dello stesso pronome nell’impiego deittico. La possibilità tuttavia di considerare questa come un’attestazione certa dell’agglomerato di più famiglie in

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una vís´- si sgretola se si osserva (1) che la sposa è invitata a entrare in queste case, plurale (grha¯´n vis´ema¯´n [vis´a. ima´¯ n], completando la citazione qui sopra: si noti la ˙ 2a pers. sing. dell’imperativo pres. del verbo vis´- con il lessema per «casa»!), dopo esser stata detta pratáran¯ı grha¯´na¯m «quella che estende le case» (in 26a), e anche ˙ ˙ ˙ nell’ultima stanza, S´aun 75 (~ Paipp XVIII, 14, 5), grha¯´n gaccha grhápatnı¯ yá˙ ˙ tha¯sah «vieni nelle case, che tu possa essere come una signora della casa/delle ˙ case»; (2) che in S´aun 27, insieme alle case e alla vís´-, a cui la sposa è invitata a essere gradita, sono menzionati quali personaggi a cui deve ugualmente esserlo, in lessemi coordinati o in sintagmi paralleli coordinati, i suoceri (v. a, cfr. anche 26bc) e il marito (v. b, cfr. anche 26b): si è dunque in un contesto del tutto analogo — fatta la dovuta distinzione circa un ben diverso punto della storia matrimoniale — a quello di RV X, 95 (il dialogo di Urvas´¯ı e Puru¯ravas), in cui, sullo spazio ˙ in qualche modo scenico di un ántigrha-, che potrebbe essere anche uno «spazio ˙ davanti alle case» (4b), si muove un marito, cioè Puru¯ravas, che rievoca se stesso nella situazione descritta ai vv. 4cd, dopo aver menzionato anche il suocero (di Urvas´¯ı, cioè suo padre, vv. ab); ma altrove nel dialogo, fuor di composizione, la «casa» è sempre singolare (ástam, ben tre volte, nello stesso verso 4c cit. e inoltre in 2c e 13d) e sembra difficile non ricavare da quanto si dice in 12cd che la casa coniugale (dámpatı¯, 12c) fosse identica alla casa dei suoceri (della moglie, ´svá´suresu, 12d, con plur. in luogo del du. come in AVS´aun XIV, 2, 27a). ˙ Zimmer si orientò nel 1985 nel senso di una sostanziale equiparazione della vís´- alla casa (la vís´- come «Hausgemeinschaft») e di conseguenza del vis´páti- al paterfamilias; facendo questo, taceva tuttavia sulla relazione allora da porre fra il vis´páti- e il grhápati (o analoghe titolature)80. Un testo tanto disperatamente ˙ sfuggente, riguardo a questa problematica, quanto per altri aspetti famoso è il cosiddetto incantesimo del sonno del VII libro del RV (inno 55): vi è menzionato ˙ un unico harmyá- (st. 6 ~ AVS´aun IV, 5, 5 ~ Paipp IV, 6, 5, v. d), nome di un tipo di dimora (cfr. qui sotto), che costituisce il punto di riferimento spaziale dell’io poetante («questo» harmyám) e una quantità di diversi personaggi: al di fuori del harmyá- sembrerebbero bensì collocarsi i «laudatori di Indra» (stotr´¯n índrasya, ˙ 3c; 4c: i sacerdoti-poeti ‘professionisti’?), poiché il cane li scambia per ladri; ma che dire della menzione separata del padre (pita´¯ ) e del vis´pátih nell’elenco delle ˙ persone invitate a dormire della st. 5 (~ AVS´aun IV, 5, 6 ~ Paipp IV, 6, 681)? Una soluzione potrebbe essere offerta dal peraltro oscurissimo inno X, 135, che al v. 1c si riferisce a un medesimo personaggio dicendolo […] no vis´pátih pita¯´ «nostro ˙ vis´páti- (e) padre»82: anche in VII, 55, 5, allora, un medesimo personaggio potrebbe essere dapprima rappresentato nella dimensione parentale («dorma la madre, dorma il padre», v. a), poi nella prospettiva funzionale («dorma il cane, dorma il vis´páti-», v. b; si noti S´Va¯´ [..] ViS´°); ma il testo direbbe realmente qualcosa di significativo — e parlerebbe allora contro l’assimilazione della «casa» alla vís´- — solo se non si trattasse del medesimo personaggio, mentre, se la

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soluzione interpretativa dovesse invece rimanere quella indicata sopra, l’opzione circa l’assimilazione o meno della «casa» alla vís´- resterebbe aperta. Ora, la soluzione più probabile è appunto quella dell’identificazione, tenendo conto della peculiare tipologia di dimora designata dal termine harmyá-, come si vedrà avanti (§ 9, con le ntt. 254–255). Si ritornerà sul problema, tentando di offrirne una soluzione, nel § 5.

3.

Il ruolo del sacerdote nel contesto sociale e istituzionale

Una volta al servizio di un patrono di un sacrificio, come in particolare un re, l’opera del sacerdote si salda alle finalità della vís´- o delle vís´-; la triade vís´-/ patrono del sacrificio/sacerdote è messa in evidenza da RV VI, 48, 8, dove Agni ˙ come «padrone di casa di tutte le vís´- discendenti di Manu» deve (cfr. supra, § 1, nt. 28) proteggere con cento recinzioni dalla «strettezza» (dall’angoscia) chi ha la funzione di accenderlo, cioè il sacerdote, come parimenti coloro che donano ai (sacerdoti) laudatori, cioè i patroni del sacrificio. Il rapporto fra il re e il sacerdote nell’ambito delle vís´- è dal canto suo ben illustrato da RV VII, 33: Indra venne in ˙ aiuto di Suda¯s nel da¯´sarajñá-, la battaglia «dei dieci re» (questo termine qui alle stt. 3 e 5 e in VII, 83, 8; un altro testo che si riferisce alla medesima battaglia è VII, 18), grazie alla preghiera dei Vasistha, famiglia sacerdotale da cui esce il VII libro ˙˙ del RV (st. 3); i Vasistha videro la difficoltà dei Trtsu (di cui era re Suda¯s; divisi in ˙ ˙ ˙˙ più vís´-, cfr. qui sotto) e Indra li salvò, esaudendo la preghiera di Vasistha; la ˙˙ battaglia (st. 6) ha come esito la sconfitta dei Bharata83 e la vittoria dei Trtsu, le cui ˙ vís´- si estesero quando Vasistha divenne il loro «conduttore» (puraeta¯´, desi˙˙ gnazione molto vicina a quella di puróhita- che più tardi si specializza per indicare il ‘cappellano’ di corte; qui, tuttavia, è alle vís´- dei Trtsu che Vasistha «va in˙ ˙˙ nanzi»)84. L’episodio si può confrontare, rilevandone le differenze, con quello della battaglia dei Romani contro i Sabini in Liu. I, 12, dove le funzioni sacrificali e militari sono, almeno nella prima fase del combattimento, ripartite fra il re Romolo (preghiera a Giove) e il generale dei Romani Ostio Ostilio. Il passo rigvedico di cui sopra deve peraltro essere letto anche alla luce dell’orientamento ideologico degli inni, espressione di una propaganda sacerdotale che mirava a stabilire, non si sa con quanto successo, un rapporto di subordinazione del re al sacerdote. La somiglianza fra puraetr´- e puróhita- è il ˙ ˙ hita¯ più segnale di una continuità con lo strato letterario posteriore, dalle Sam tarde ai Bra¯hmana e ai loro prolungamenti immediati, dove il puróhita- è, come ˙ ha indicato Malamoud85, la figura istituzionale intesa a rappresentare la dipendenza dall’autorità — il brahmano — del potere — il re. Un testo esemplare a questo proposito nello strato letterario antico è RV IV, 50, la cui st. 8 così dice: ˙

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Solo quel re [cfr. ra¯´jani, v. d] risiede ben piazzato [kseti súdhitah] nella propria dimora ˙ ˙ [ókasi své], a quello le bevande [íla¯ — sing. nel testo —, simbolo di ogni bene dispo˙ nibile] si accrescono costantemente, a quello le vís´ah spontaneamente si inchinano ˙ [svayám … namante], presso il quale il sacerdote [qui detto brahmán-] procede per primo [pu¯´rva éti, cfr. Vasistha pura-eta¯´ del testo visto sopra]. ˙˙

Il concetto della subordinazione del re al brahmano, rappresentato sul piano divino da Brhaspati, a cui quest’inno è dedicato, è ripetuto in tutte e tre le stanze di ˙ cui la 8 è la centrale (7–9), prima che nelle ultime due (10–11) l’invocazione si allarghi alla coppia Brhaspati-Indra, il secondo dei quali rappresentante della ˙ classe da cui è estratto il ra´¯ jan- e che solo di comune accordo con il primo (sáca¯, 11b) può assicurare il benessere all’uomo86. È questa la radice dell’attribuzione del titolo di re a divinità di tipo non solo sacerdotale, ma specificamente liturgico quali Agni87 e Soma. Ciò non toglie che nel RV stesso affiori anche un orientamento diverso, come mostra in particolare ˙ un testo come X, 124 di cui si dirà oltre (§ 5, in fine).

4.

La vís´- e il sacrificio

Non c’è dubbio che la vís´- (RV VII, 73, 4) o le vís´- siano pensate come la sede del ˙ sacrificio. Questo è detto innumerevoli volte e sottolinea una titolarità della vís´- al 88 riguardo , rispetto alla quale la titolarità del patrono del sacrificio (su¯rí-, un «nobile», cfr. RV V, 6, 1; oppure yájama¯na-, letteralmente «sacrificatore nel ˙ proprio interesse»), nella sua casa di una determinata vís´-, si direbbe essere una titolarità di seconda istanza. Non a caso si dice che le vís´- hanno insediato Agni come grhápati- (RV V, 8, 2ab) e il sacrificio è della vís´- (vis´óvis´ah […] adhvarésu ˙ ˙ ˙ ˙ («di ciascuna vís´-», RV VI, 49, 2a). Se, nell’oscurissimo inno di AVS´aun V, 1 ~ ˙ Paipp VI, 2 al v. 3d il «noi» si riferisce ai poeti (cfr. le due stanze seguenti) si potrebbe intendere che la loro remunerazione venisse direttamente dalle vís´- («let the clans […] send garments to us», Whitney89). Il legame fra la casa dove ha luogo il sacrificio e la vís´- è suggerita anche dalla tendenza al sovrapporsi, nella terminologia dei componenti della vís´- (cfr. RV VII, 56, 5), di vı¯rá- (~ lat. uir, ma in ˙ vedico legato soprattutto alla terminologia della famiglia, indicando in prima istanza il «maschio di casa», il padre o il figlio a seconda dei contesti, o anche la forza lavoro in generale della casa) e nr´-, su cui cfr. supra, § 190. Vi è del resto una ˙ correlazione fra il sacrificio fatto nella casa del sacrificatore e benessere della vís´(RV VII, 42, 4). ˙ Il rapporto uno a uno fra vís´- come cellula inaggregata e patrono del sacrificio sembra tuttavia smentita da alcuni passi: in RV VIII, 60, 6 il poeta, dopo aver ˙ invocato Agni perché venga con gli altri Agni (st. 1)91, prega il dio di splendere per la vís´- (sing.) e che i «miei» su¯ráyah (plur.) «patroni del sacrificio» siano nella ˙

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protezione degli dei92; in RV V, 6, 2 presso Agni (in una determinata casa, ástam, ˙ st. 1) si riuniscono i su¯ráyah (st. 2)93. Si deve pensare a una vis´- di (relativamente) ˙ grandi dimensioni, ma che continui a essere concepita come indivisa? Il caso di RV V, 6, 2, in realtà, come di altri testi, può essere interpretato anche nel senso che ˙ in una determinata casa di una vis´- si riuniscano su¯ráyah di più vis´-. ˙

5.

Titolature

Il capo che porta alla vittoria la vís´- o risulta dalla supremazia conseguita entro un’aggregazione di vís´- è non di rado denominato in modo che non sembra far riferimento a una terminologia specifica, come p.e. con perifrasi: vís´va¯ yás´ carsan¯´ır abhí «der über alle Völker (herrscht)»94, Agni o Vivasvant, RV IV, 7, 4b. ˙ ˙ ˙ In RV I, 111, dopo essersi augurati che «noi» possiamo aver dimora con una ˙ vís´- prospera (2c), si pregano gli Rbhu di farci grandi con una conquista vittoriosa ˙ e con uno che sia capace di dominio nei conflitti (pr´tana¯su saksánim; è degno di ˙ ˙ ˙ nota che la situazione come emerge dalle due stanze seguenti e ultime è quella della gara), non importa se «apparentato» o «non apparentato» ( ja¯mím ája¯mim, 3cd). saksánim è l’ultima parola della st. 3, laddove la stanza seguente inizia con ˙ ˙ rbhuksánam «master of the Rbhus»95, detto di Indra. °ksan- in rbhuksánam (acc. ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ sing.) fa parte della famiglia di ksáyati «aver potere, regnare, possedere»96, da ksi˙ ˙ (KSAY1) ma in realtà da *ksˇH-áyati poi reinterpretato morfologicamente come ˙ *ksˇ(H)á-yati: è da questa reinterpretazione che proviene ksa-trá- «dominio, ˙ potenza»97, essenziale attributo della regalità (~ avest. κsˇaθra-, apers. κsˇaça«dominio»; in apers. dalla stessa radice anche κsˇa¯yaθiya-, derivato in vrddhi dal ˙ participio presente ksˇayant- «potente» e continuato come nome del «re» fino in ˙ epoca moderna — ˇsa¯h —, mentre in sanscrito un derivato di ksatrá-, ksatríya-, è ˙ ˙ poi divenuto il nome dell’appartenente alla casta ‘guerriera’ o nobiliare, dalla quale normalmente provenivano i re in fase classica). Il contesto favorisce così un’interpretazione di saksáni- (piuttosto che come un derivato di sah- «vincere», ˙ ˙ come lo interpreta Geldner: «einen […] in den Kämpfen überwindenden (Hel98 den)» ) come un composto possessivo di sa = sam + un nome d’azione in -ani- da KSAY1 = KSA¯2 «aver potere», cioè «accompagnato da (capacità di) dominio». ˙ ˙ Termini che nei testi più tardi costituiscono titolature indiscutibilmente regali compaiono, in connessione con le vís´-, già nel RV, come prabhú- in VIII, 11, 8 ˙ detto di Agni («unter allen Stämmen der Herr», Geldner99); la stanza è ripresa in VIII, 43, 21 , dove è la terza di una tripletta seguita da una in cui la stanza ˙ ra¯´ja¯corrispondente (24) comincia riprendendo vís´- al pl. ora nel nesso vis´a¯´m nam. La Jamison tuttavia non si azzarda qui, per prabhú-, oltre una resa aggettivale «preeminent»100. Per vibhú- cfr. infra, § 7, nt. 188.

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˙ gopa¯´h «pastore delle vís´-» appare, detto di Agni, in RV I, 94, 5ab ~ vis´a¯´m ˙ ˙ AVPaipp XIII, 5 [Kas´m. XII, 1], 6ab, dove si dice: «il pastore delle vís´- (e) la sua gente [ jantávah] si muovono101, e quanto è bipede e quadrupede, di notte». Per ˙ quanto riguarda quest’ultima specificazione, «di notte», si osserva come nel verso successivo (c) Agni sia il «segno dell’Aurora»: ci si muove per arrivare, al tempo ˙ sád-, all’«assemblea»102, di cui alla stanza inistabilito e debito (all’alba), al sam ˙ gopa¯´- è una titolatura regale ereditata (gr. ποιμὴν λαῶν, detto ziale. vis´a¯´m nell’Iliade di Agamennone, anch’egli titolare di una supremazia su un insieme definito ma nello stesso tempo composito), la cui trasparenza semantica non sembra obliterata in quest’inno, non solo per la menzione dei quadrupedi, ma per il fatto che vi si insista sul bisogno di protezione (s´arman 13cd e il refrain 1d e ˙ segg.: «potessimo noi non subir danno in tua compagnia [sakhyé]!»)103. vis´a¯´m ´ gopa¯h è ancora epiteto di Agni due inni avanti, in 96, 3, su cui cfr. infra, § 6, in fine. ˙ gopa¯´h da solo compare inoltre nell’inno del «fuoco di Vadhryas´va» (RV X, 69), a ˙ ˙ cui Proferes dà un particolare rilievo in relazione alla consacrazione regale e al suo 104 rapporto con le vís´- : l’inno «presents what is perhaps the clearest example of a tribal fire and the ritual role of the clans [vís´-] in relation to this fire. It illustrates the existence of a central fire tended by the multiple clans who affirm through it their mutual solidarity [sumitra¯´ vís´ah, ‘che hanno stretto fra loro una buona ˙ alleanza’, 1c], and who see in it the source of their domination over others»105. Nell’inno non compare il titolo di «re»; compare, si è detto, gopa¯´h (v. 5a), con il ˙ quale si esprime peraltro una funzione, quella di protezione, strettamente connessa alla regalità già dal RV, cfr. p.e. VIII, 6, 25–26, «tu [Indra] tieni stesa una ˙ protezione intorno106 (alla ricchezza in cavalli veloci che in principio brillò presso le vís´- di Nahus, cfr. 24), come si fa con un recinto per animali, quando […] reggi [prara´¯ jasi] gli insediamenti [ksitı¯´h; vís´ah nella st. seg., v. a]», e che è inoltre ˙ ˙ ˙ accompagnato, nello stesso v. X, 69, 5a, da una qualificazione che pertiene agli attributi della regalità: dyumnı¯´ «provvisto di dyumná-», cioè di «maestà» (lett. «splendore», cfr. anche vv. 7cd)107. L’epiteto di gopa¯´- è in realtà qui dato non al capo Vadhryas´va, ma al «fuoco vadhryas´vico / Agni figlio di Vadhryas´va» (cioè acceso da lui: va¯dhryas´va, derivato in vrddhi). Occorre dire che solo di rado, in connessione con le vís´-, il titolo di ˙ volta in volta menzionato è quello di un capo umano108: sicché la valorizzazione in senso sociale di quel che dicono gli inni è pesantemente legata al postulato di una possibilità di trasposizione delle titolature divine al piano umano, alla possibilità cioè che il dio sia l’ipostasi celeste dell’autorità umana. Il quadro che risulta dall’applicazione di questo postulato ci pare tuttavia attendibile, con problematicità, certamente, ma anch’esse attendibili se è lecito attribuirle alla complessità dello sviluppo storico stesso. Proprio l’inno del «fuoco di Vadhryas´va» è del resto particolarmente significativo a questo proposito perché l’identificazione fra Vadhryas´va e il suo fuoco, simbolo del suo potere, vi è sensibile, come quando

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si dice (vv. 9cd) che «tu» (Agni) vincesti con i componenti della squadra (nr´-) ˙ rafforzati da te quando le vís´- si riunirono a consiglio (per la scelta del capo umano)109. In RV V, 8, che centra l’attenzione sulle vís´-, Agni, oltre a esser detto due volte ˙ grhápati- (e dámu¯nas- «padrone di casa»), è anche quello che distribuisce, ˙ avendone il potere (ví ra¯jasi), il nutrimento e in VIII, 39 il medesimo dio, ˙ -vasuh) fra gli dei e fra le vís´- (umane) dedite al sacrificio provvisto di beni (sám ˙ come si dice in 7ab, in 10ab è dichiarato come quello che da solo «indirizza i beni a ˙ nostro favore» (nah […] vásva éka irajyasi110). In VI, 48, 8 Agni è detto vís´va¯sa¯m ˙ grhápatir vis´a¯´m ma¯´nus¯ına¯m «padrone di casa di tutte le vís´- discendenti da ˙ ˙˙ Manu», come in VII, 9, 2; X, 46, 6 vis´a¯´m dámu¯na¯h, e in VI, 15, 19a è invocato come ˙ grhapate jana¯na¯m «padrone di casa della popolazione», designazione appa˙ rentemente ancora più sorprendente, quest’ultima, poiché sembra sovrapporre i due livelli più distanti dell’aggregato sociale, ma tali espressioni si possono spiegare tenendo conto del fatto che, come ha indicato Proferes111, anche il re è un ‘pater familias’, il cui fuoco domestico è progressivamente diventato quello in cui si identificano unità sociali più vaste; sicché coerentemente in una stanza precedente di quest’ultimo testo (costituito da triplette di stanze, fra le quali si coglie tuttavia l’esistenza di un legame di continuità), al v. 13a, Agni è detto insieme sia grhápatih che ra¯´ja¯: il punto di partenza del dio, come dice letteralmente la stanza ˙ ˙ che segue quest’ultima, resta una determinata vís´- («o Agni, poiché oggi […], o primo sacerdote della cerimonia, […] (prendi le mosse) dalla vís´- (e) ti metti sulla traccia […], vogliamo che tu sacrifichi secondo lo rtá- ecc.»112), mentre quel che ci ˙ si augura è una coalizione fra sedi di grhápati- (umani), se questo è il senso di 19c ˙ («le nostre sedi di grhápati- [ga¯´rhapatya¯ni] non siano carri tirati da una sola ˙ bestia», ma piuttosto un carro tirato da più bestie); in RV I, 127, dopo che vis´- è ˙ stato contestualizzato con il termine superiore, carsaní- (st. 2, cfr. § 2), lo viene poi ˙ ˙ ˙ tva¯ vis´a¯´m ˙ pátim ˙ hava¯mahe ˈ (8ab) con quello inferiore in questi termini: vís´va¯sa¯m ˙ sama¯nám ˙ dámpatim […] «ti invochiamo [, Agni,] quale signore di tutte sárva¯sa¯m ˙ , che esprime la le vis´-, padron di casa comune a tutte» (si noti dapprima vís´va¯sa¯m totalità singolativa, poi, in connessione con sama¯nám «comune», sárva¯sa¯m, che esprime la totalità complessiva). Se è così, non ci si stupirà che Agni insediato come grhápati- in RV V, 8, 2b riceva anche qui — come in I, 127, 2 ora ricordato — ˙ ˙ l’epiteto ´socískes´a- «dalla capigliatura di fiamma», coeso in V, 8, 2b con l’attributo ˙ della «maestà» (dyumná- «splendore», di cui si è detto prima) e iconico termine di confronto con rappresentazioni della regalità iraniche e romane113. È altresì degno di nota che, come le future nozze di Lavinia con Enea sono connesse anche con il presagio del favo di miele, così lo stesso Agni è rappresentato, nel suo stabilirsi come vis´a¯´m […] vis´pátih, con gli epiteti mandró mádhuvaca¯h «dalla ˙ ˙ voce dolce come il miele» (VII, 7, 4cd).

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Sia grhápati- e analoghi composti sia dámu¯nas- trovano un riscontro com˙ parativo in due termini latini che configurano il capofamiglia: nel caso del secondo un riscontro etimologico, se pur non esatto e quindi forse indiretto (~ dominus), mentre nel caso del primo si ha a che fare con una sostituzione, con pater che sostituisce *potis, divenuto un arcaismo (paterfamilias)114; al di fuori del latino si ha sia *grda-pati- nell’antico-iranico della «Nebenüberlieferung»115, sia ˙ aavest. dǝ¯ng paiti-, gr. δεσπότης116. Analogamente proiezioni indoeuropee, se pure ˙ non tali da comprendere l’ambito indoeuropeo più occidentale, come nel caso dei nomi del *póti- «della casa» — e del re —, si hanno a partire da sanscr. vis´páti-: i confronti qui provengono ancora dall’iranico, con avest. rec. vı¯spaiti-, e poi dal lituano, con vie˜ˇspat(i)s117 e altre testimonianze baltiche. Non si può tuttavia non far fronte, nell’ambito vedico, al problema a cui si era già accennato (§ 2, in fine) nel contesto della discussione circa il rapporto fra vís´- e i termini indicanti la «casa». Nemmeno al livello di titolature vi sono passi che mettano in corrispondenza più páti- di «case» con il vis´páti- di una vís´-. Anche nel caso del sopra citato RV VI, 15, e posto che si sia autorizzati a interpretare in continuità il dettato ˙ delle sue stt. 14 e 19, «le nostre sedi di grhápati-» — plurale — possono, e meglio, ˙ se Agni in 14 muove da una vís´-, essere situate in diverse vís´-. Neppure si hanno indicazioni per un grhápati- che sia una persona diversa da un vis´páti-. A questo ˙ punto, se non ci si sottrae a una soluzione, lo si può fare appunto appoggiandosi a questo argumentum ex silentio e cioè concludendo che non solo il vis´páti- è un grhápati-, ma anche — esplicitando quello che Zimmer taceva — il grhápati- è ˙ ˙ nello stesso tempo vis´páti-. Il rapporto di inclusione non sarebbe al livello dell’entità materiale, ma al livello di funzioni: una proiezione verso l’interno veicolata da grhápati-, una verso l’esterno veicolata da vis´páti-. È a questo livello ˙ di funzioni che la vís´- vedica può mantenere la sua spendibilità comparativa in un segmento istituzionale in cui appaiono ricadere equiparazioni come quella che rimanda — la si è menzionata all’inizio — al lusitano trebo°. La situazione vedica — e indo-iranica, se la viθ- antico-persiana (cfr. § 2, nt. 75), a un livello di sviluppo pur tanto più avanzato rispetto a quello vedico antico, continua a essere sostanzialmente coestensiva con la ‘casa’, che qui è nientemeno che il palazzo del re dei re — può rappresentare una contrazione dell’articolazione sociale rispetto a un modello più antico a ventaglio più divaricato, senza tuttavia che lo schiacciamento l’uno sull’altro dei primi due livelli della società abbia fatto uscire dall’uso le articolazioni terminologiche. Si può pensare anche a una situazione di fluidità persistente al livello indoeuropeo pre-diaspora, ereditata nelle diverse culture storiche a livelli diversi di assestamento. Al di là della dimensione della «casa» si presenta, relativamente alle titolature, un’ulteriore problematica, dovendosi infatti ammettere, secondo la testimonianza dei passi, che la distribuzione terminologica fra páti- e ra¯´j- / ra¯´jan- non è netta: come di un ra´¯ ja¯ vis´a¯´m, si parla anche di un páti- di più vis´-, al pl. (addirittura

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anche vis´a¯´m vis´páti-118) e di Agni Vais´va¯nara páti- krst¯ına¯´m (gen. pl., RV VII, 5, 5). ˙ ˙˙˙ In RV VIII, 13, dopo aver detto di Indra che «ha potere» («ampio potere»?, ví ˙ ra¯jasi, 4c), anche se qui in riferimento all’ambito sacrificale (Indra ha potere sul tappeto d’erba steso sul suolo del sacrificio), si dice altresì che da questa poesia — il poeta dice di star dicendo — al dio viene attribuito il titolo (ucyáte) di pátir diváh «del cielo» (8c, in relazione, si può presumere, particolarmente alle vís´- dei ˙ Marut, menzionate in 28c) e di pátih delle krstí- (9a: si ricordi che le krstí- sono ˙ ˙˙˙ ˙˙˙ una pluralità di vís´-, che, in quanto vís´- umane, qui in 16c si rallegrano di Indra); ancora successivamente (12a) si invoca il dio con l’epiteto di satpate119. In RV VI, ˙ 36, 4cd Indra «è diventato il signore senza pari delle genti [pátih … jána¯na¯m], ˙ l’unico re [ra¯´ja¯] di ogni creazione». Nel formulario si è tuttavia forse cristallizzata la ragione di una differenziazione. Il nesso del tipo ra´¯ ja¯ vis´a¯´m si può considerare, tutto sommato, raro e in ogni caso nettamente meno attestato di vis´a¯´m páti- + vis´a¯´m vis´páti- — anche senza tener conto del solo vis´páti-, nel caso del quale non si può dire se vi si intenda di volta in volta una o più vís´-120. Anzi, nei due casi (RV II, 2, 8 e VIII, 43, ˙ 24) in cui il tipo ra¯´ja¯ vis´a¯´m è impiegato come epiteto di Agni si può addirittura sospettare che i poeti — appartenenti forse alla stessa cerchia, se sono identificati ¯ n˙girasa S´aunahotra risp. Viru¯pa A ¯ n˙girasa — abbiano dalla tradizione in un A variato in tal forma il più comune epiteto di Agni come páti- di vís´- con l’intento di rivendicare la gerarchizzazione non solo ideale delle tre funzioni121. Si aggiunga che un terzo in cui compare ugualmente ra¯´ja¯ vis´a¯´m fa parte di un testo — contenente il formulario della consacrazione reale, X, 173 (cfr. § 7) e in cui dunque il ra¯´ja¯ vis´a¯´m di 4d è un re umano — viene ancora attribuito dalla tradizione a un ¯ n˙girasa. Dhruva A Al contrario di Agni, nella poesia più antica Indra è detto vis´páti- solo in un passo (RV III, 40, 3), mentre la quarta volta, oltre alle tre menzionate or ora, in cui ˙ il gen. pl. vis´a¯´m è contestualizzato con ra´¯ jan- si tratta bensì di Indra122, ma il passo presenta, oltre a ra¯´jan-, anche páti- in una sequenza degna di nota: in VIII, 95, 3d pátih e ra¯´ja¯ (detti appunto di Indra) vi appaiono in successione immediata e in ˙ quest’ordine, contornati dal gen. pl. vis´a¯´m e da un suo attributo, ´sás´vatı¯na¯m «di numerose [o di tutte le] vís´-» (s´ás´vatı¯na¯m pátı¯ ra¯´ja¯ vis´a¯´m); si direbbe cioè che il passo rappresenti iconicamente l’emergenza della regalità da un contesto di acquisizione di potere nell’ambito delle vís´- — e adombri anche, data la tipicità di Agni come «páti- delle vís´-», uno scavalcamento da parte di Indra rispetto alle funzioni tipiche di Agni, in sintonia con il ruolo assegnato a Indra riguardo alla regalità nell’inno X, 124 di cui si dirà fra poco. Si aggiunga che la dizione di RV ˙ VIII, 95, 3d è ripresa nell’AV (S´aun III, 4, 1b ~ Paipp III, 1, 1b) a proposito ˙ pátir ekara¯´t tvám ˙ ví ra¯ja, precisamente di un re umano, così invitato: pra¯´n˙ vis´a¯´m ˙ 123 che può essere tradotto «signore delle vís´- venuto innanzi , regna tu ampiamente in qualità di re unico (ancora, delle vís´-)», e che in un altro passo dell’AV (S´aun IV,

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8, 1bc ~ Paipp IV, 2, 1bc; vís´ah in 4c, ripreso da RV X, 173, 1c = AVS´aun VI, 87, 1c ~ ˙ ˙ Paipp XIX, 6, 5c) una sequenza analoga °patih — ra¯ja° è per di più graduata in ˙ temporalità diverse: sá bhu¯ta´¯ na¯m ádhipatir babhu¯va | tásya mrtyús´ carati ra¯jasu¯yám ˙ Egli è diventato signore degli esseri; la morte assiste alla sua consacrazione regale124.

˙ °pátih […] ra¯´ja¯ ricorre ancora in AVS´aun IV, 22, 3b ~ Paipp III, 21, 2b: vis´a¯´m ˙ (vv. ab) ayám astu dhánapatir dhána¯na¯m ˙ vis´a´¯m ˙ vis´pátir astu ra´¯ ja¯ ayám Let this man be riches-lord of riches; let this king be people-lord of people;

così Whitney125, o meglio, tenendo conto che il personaggio in questione appare come già nominato nella sua carica solo nelle ultime due stanze, 6–7 — che formano una chiara unità (cfr. qui sotto) — e dove ci si rivolge a lui (6b) con il vocativo ra¯jan: (Sia) questi signore delle vís´-, sia re.

˙ vis´pátih e ra¯´ja¯ sembrerebbero messi qui sullo stesso piano, Comunque sia, vis´a¯´m ˙ ´ come vis´a¯m ekavrsám «unico toro delle vís´-» in 1b («(o Indra) fa’ tu (questo 126 ˙˙ ksatríyam, 1a ) unico toro delle vís´-») e ra¯´ja¯ nella stanza successiva («vertice dei ˙ poteri [ksatra¯na¯´m], sia questi re», 2c), che in tanto più chiaramente formano una ˙ ˙ sequenza in quanto questa è ripresa, nell’ambito di due versi successivi di una medesima stanza, in 5cd127, dove si dice che Indra farà «te» — i termini dell’al˙ jána¯na¯m (v. c) e ra¯´jña¯m uttamám ˙ locuzione sono ora rovesciati — ekavrsám ˙ ˙ ma¯nava¯´na¯m «il supremo dei re della stirpe di Manu» (v. d), e poi ancora nella coppia delle due stanze finali, che rovesciano anche l’ordine delle sequenze precedenti in connessione con il fatto, indicato sopra, che ora ci si possa rivolgere al personaggio del componimento con il titolo di «re» (6b), seguito questa volta, nelle due semistanze ripetute (6cd e 7cd) da quello di ekavrsáh (senza vis´a¯´m) a ˙˙ ˙ inizio di semistanza128. È notevole, in questo testo, che il personaggio dapprima chiamato alla regalità e poi riconosciuto in tale funzione non sembra arrivarvi da páti- di una vís´- se in 2a si invita Indra a far sì che costui abbia in parte, evidentemente come sua necessaria dotazione, «un villaggio, cavalli e bovini» (émám bhaja gra¯´me ás´vesu gósu): spicca il singolare gra´¯ me rispetto ai plurali successivi. ˙ ˙ ˙ vis´pátih e ra¯´ja¯ in quest’ultimo testo atharvavedico può L’equivalenza fra vis´a¯´m ˙ del resto essere solo apparente. Il fatto che il personaggio non abbia come suo retroterra il fatto di essere páti- di vís´-, una o più, può essere già un’indicazione che si tratti di percorrere un cursus honorum; è un fatto che l’ordine delle sequenze fra i sintagmi che contengono vís´- e ra¯´jan- sia il medesimo dei passi

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considerati dapprima, con un’inversione, motivata, in 6cd (e 7cd), in cui il titolo che appare qui dopo ra¯´jan- in 6b non comporta più la menzione delle vís´(ekavrsáh senza vis´a¯´m come invece nella stanza iniziale). Inoltre nel 4° verso della ˙˙ ˙ prima stanza Indra è pregato di far soccombere i rivali del personaggio sponsorizzato ahamuttarésu «nelle dimostrazioni di superiorità» (plurale), cioè non in ˙ un’unica competizione, ma, si può presunere, in una serie di tali il cui risultato finale è l’attribuzione del titolo più alto. Il testo atharvavedico può dunque corrispondere a un’azione rituale di sostegno che si collochi funzionalmente in modo del tutto preliminare rispetto a tale serie ma con in vista il successo finale, dato per realizzato dalle ultime due stanze nella forma di un’asserzione di verità magicamente efficace. Se ci si consente di formulare l’ipotesi che, al livello cronologico della poesia vedica antica, il titolo di re possa sopraggiungere in una situazione in cui un personaggio abbia già acquistato potere in un contesto di aggregazione, ma il cui rapporto con l’entità subordinata debba modificarsi con l’acquisizione di altri poteri o funzioni, questo potrebbe essere del resto coerente con la finta scelta del re testimoniataci dal rituale nella sua forma classica, dove, nel Va¯japeya, la gara dei diciassette cocchi non può non esser vinta dal patrono del sacrificio, cioè colui che deve diventare re nell’accoppiamento Va¯japeya-Ra¯jasu¯ya, e, nel Ra¯jasu¯ya stesso, la partita a dadi segue la consacrazione regale. Quali poi possano essere stati gli eventuali poteri o funzioni aggiuntive del «re» ˙ (vis´)páti- è difficile dire, come in generale è difficile dire, in base rispetto al vis´a¯´m alla documentazione vedica antica, che cosa effettivamente ‘facciano’ sia l’uno che l’altro rispetto alla base sociale costituita dalle vís´-. La preponderanza tuttavia ˙ carsan¯ına¯´m130 parrebbe del nesso ra¯´ja¯ carsan¯ına¯´m129, con varianti, o samra¯´jam ˙ ˙ ˙ ˙ 131 suggerire, stante la ragione designativa di carsaní- di cui si è già detto132, che ˙ ˙ l’emergenza del re sia legata al costituirsi di un’organizzazione spaziale. In RV II, ˙ 2, 10cd il poeta si augura che «la nostra133 maestà [dyumnám, cfr. supra, in questo paragrafo) fiammeggi (s´us´ucı¯ta) sopra i cinque popoli [páñca krstísu]134 alta ˙˙˙ ˙ come il sole, insuperabile»; si è pure già ricordata la simbologia del numerale 5 in connessione con krstí- o jána- (§ 2, con la nt. 72). I vari tasselli si combinerebbero ˙˙˙ senza dubbio coerentemente con la figura di un re «assolcatore» (si noti che nella stanza immediatamente precedente a quella ora citata, cioè nella 9, si trova la seconda menzione nell’inno di vrjána-, ugualmente già discusso) quale emerge, ˙ nel Veda antico, da due passi dell’AV: in S´aun III, 12, 4d il dio Bhaga, qualificato come «re», è pregato di tirare avanti, scavandolo, «per noi» il solco (bhágo no ra´¯ ja¯ ˙ tanotu; in luogo di tanotu Paipp VII, 6, 6d ha dadha¯tu, che sottolinea ní krsím ˙˙ l’aspetto istituzionale); in AVPaipp VI, 9 il personaggio per il quale si desidera che il dio Agni istituisca il regno (ra¯stram, 3cd), a partire, si direbbe, da una supre˙˙ mazia sulle vís´ (stt. 5–6, cfr. supra, § 1), è «sorto dal solco» (krsya¯h sambhu¯tah, 10 ˙˙ ˙ ˙ b, cfr. anche l’oscura st. 7). Questo re «assolcatore», al di fuori dell’India, è inoltre

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restituito dall’epiteto avestico di Mithra karsˇo.ra¯zah- «tracciatore del solco» nell’inno dedicato appunto a Mithra Yt X, 61, come dalla storia di Romolo. La pertinenza del riferimento a quest’ultimo riuscirebbe ancora più precisa, tenendo conto della ragione denominativa detta di krstí-e carsaní- e dell’emergere del˙˙˙ ˙ ˙ l’idea di un centro nell’organizzazione spaziale dell’insediamento umano, di cui al § 9, se la Roma quadrata fosse stata in realtà «quadripartita»135. Il costituirsi di un contesto sociale ampliato, che mette in gioco la dimensione spaziale, e le necessità o opportunità di ordine militare in relazione all’emergere della figura del re appaiono saldate insieme: la vittoria sul nemico è indicata esplicitamente come lo scopo della creazione di un re in RV VII, 31, dove, dopo ˙ aver pregato Indra di farsi presente in molte vís´- (unite in un’aggregazione, il più possibile ampia, per la quale si usano qui anche i termini carsaní- e krstí-, stt. 9– ˙ ˙ ˙˙˙ 10), si dichiara in 12ab che le voci hanno all’unisono stabilito Indra come re, lui ˙ va¯´n¯ır ánuttamanyum evá ˈ satra´¯ alla cui furia si cede, per la vittoria (índram ˙ ra¯´ja¯nam dadhire sáhadhyai |); le «voci» all’unisono, come la voce unica dei Marut che attornia Indra in 8ab, sono quelle dei sákhayah «socii» del poeta, invitati da ˙ questi nella prima stanza dell’inno a intonare un canto a Indra. Similmente, al testo rigvedico che contiene un formulario della consacrazione regale (X, 173, cfr. infra, § 7) la versione atharvavedica sostituisce all’ultima stanza di quella rigvedica una, in metro diverso (S´aun VI, 88, 3), che così dice: ˙ dhruvó ’cyutah prá mrn¯ıhi s´átru¯m ˙ ˙˙ s´atru¯yató ’dhara¯n pa¯dayasva | ˙ manasah sadhrı´¯cı¯r sárva¯ dís´ah sám ˙ ˙ dhruva´¯ya te sámitih kalpata¯m ihá || ˙ Saldo, incrollabile, massacra i nemici [ci si rivolge al re consacrando]; quelli che si comportano da nemici, falli cadere abbasso. Tutte le direzioni, di una sola mente, con concorde indirizzo, — l’assemblea si conformi qui a te, saldo:

l’impegno dell’aspirante re a intraprendere la guerra appare, con tutta evidenza, il presupposto della sua nomina. Questa motivazione di ordine militare (cfr. anche supra, §1, a proposito di AVPaipp VI, 9 e infra, § 7, a proposito di RV VI, 14) trova un’eco non trascurabile ˙ nella posteriore letteratura rituale in Su¯tra, dove «findet unmittelbar nach der Salbung des Königs ein symbolischer Beutezug statt»; questa sequenza rituale — unzione regale/spedizione militare — trova a sua volta un riflesso in un passo del RV (VIII, 46, 28)136. ˙ La regalità può sdoppiarsi: in un inno a triplette di 30 stanze (RV VIII, 23) in cui ˙ il termine vís´- appare ripetutamente (stt. 10, plur.; 13, sing.; 20, plur.), insieme con 137 l’epiteto vis´páti- riferito a Agni (stt. 13; 14) , nell’ultima stanza Agni è pregato di portare Mitra e Varuna quali samra¯´j- («co-re»? cfr. qui sotto); ma già il vis´páti˙

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stesso può sdoppiarsi: in RV VII, 39, 2 «Va¯yu e Pu¯san provvisto di pariglia come ˙ ˙ due vis´páti-138 vengono, di notte e all’aurora, alla prima invocazione delle vís´-». Tale regalità sdoppiata sembra inoltre gerarchizzata: vi è un «re più potente» per il quale un altro fa solo l’ambasciatore (du¯tyàm, RV I, 71, 4) e nell’importante ˙ inno RV X, 124, in cui Varuna, Soma e Agni fuoriescono dal vecchio assetto di ˙ ˙ potere «scegliendo» il nuovo re, Indra, Indra associa Varuna, chiamandolo «re», al ˙ regno in questo modo (5cd): «vagliando, o re, il vero [rtá-] dal falso vieni al˙ l’a¯´dhipatya- [cioè alla posizione di ádhipati-] del mio [máma] regno [ra¯strá-]» e ˙˙ così in sostanza integrando nel nuovo regno l’ordinamento giuridico varuniano ˙ (cfr. § 8); se ádhipati- (composto con ádhi «sopra») «denota una funzione che 139 deve essere specificata» , qui la specificazione consisterà nella subordinata implicita, con il verbo al participio (viviñcán «vagliando»), che precede immediatamente l’invito a venire all’a¯´dhipatya-140. Sul nome indoeuropeo del re sembra svilupparsi una terminologia articolata (come in irlandese, per il quale si rimanda al contributo di Diego Poli in questo volume, cap. 10 § 2.1): in RV VII, 82, ˙ 1–2 Indra e Varuna, pregati di prestare protezione alla vís´- (e) al jána- (sing.), sono ˙ detti esser chiamati l’uno samra¯´j-, l’altro svara´¯ j- («co-re», Varuna, risp. «re di suo ˙ proprio diritto», Indra, se ci si riferisce a RV X, 124 di cui si è detto or ora, dove ˙ Indra associa Varuna al proprio regno141); la titolatura divina di VII, 82, sem˙ plicemente ra¯´j-, o forse samra¯´j-, si può pensare come al solito riflessa sul patrono 142 del sacrificio , che nel sacrificio persevera e che ci si augura che vinca in battaglia (pr´tana¯su: riferimenti militari anche avanti nell’inno) contro i «Mißgünstige»143. ˙ Se su samra´¯ j- e svara¯´j- si può giungere a queste conclusioni facendo leva sul dato di RV X, 124, l’idea di una coregalità giustifica d’altra parte la presenza ˙ dell’idea coesa e opposta di un re «unico» (éka- ra´¯ jan- o ekara¯´j-). Con ciò non si intende negare l’attribuzione a samra¯´j- del significato di «re complessivo», la «condivisione» espressa da sám potendo rappresentarsi sia come condivisione di un medesimo regno da parte di una diarchia, sia di un medesimo re da parte di una pluralità — eventualmente concepita come totalità — di aggregati sociali144. È a questo riguardo notevole il parallelismo fra i due primi versi di RV I, 100, dove, ˙ nel primo, Indra è detto vr´sa¯ vr´snyebhih sámoka¯h (sám-oka¯h ultima parola del ˙˙ ˙˙ ˙ ˙ ˙ ˙ verso) «toro che ha la stessa casa delle (sue) forze taurine» («as bull at home with his bullish power»145), nel secondo mahó diváh prthivya¯´´s ca samra¯´t (sam-ra¯´t ˙ ˙ ˙ ˙ analogamente ultima parola del verso, in collocazione dunque colonnare rispetto a sám-oka¯h) «re complessivo del grande cielo e della terra» (condiviso da cielo e ˙ terra). All’uno o all’altro dei due significati rimanderebbero in tal modo i rispettivi contesti. La coregalità specificamente di Mitra e Varuna viene d’altra parte a trovarsi ˙ enfatizzata là dove, in una coppia di passi che per l’identità dei personaggi in gioco appaiono sovrapponibili, è contrapposta e nello stesso tempo associata a un’unicità, secondo un modello dunque alla fine triadico di cui ci si può chiedere

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la connessione con il modello triadico ricostruito per la fase indoeuropea arcaica da Roberto Fiori in questo volume (cap. 9). La pertinenza ai fini del presente studio è data dal fatto che le titolature presentate comprendono vis´páti- e, piuttosto che graduate in una climax, sembrano far parte di una costellazione organica. Si tratta dei passi di VIII, 25, 16–17 e I, 71, 9, per i quali si veda infra, § 8, in corrispondenza con le ntt. 224 ss.

6.

L’unione delle vís´-: verso la scelta del capo

In RV IX, 70, 3–4, una volta che le nature umane e divine si furono purificate ˙ grazie alle «insegne» (ketávah) di Soma, gli assennati (manána¯h) si presero il dio ˙ ˙ come re (ra¯´ja¯nam) e Soma, custodendo gli ordinamenti (vrata¯´ni) del caro immortale (di Soma stesso nella sua forma celeste?146), sorveglia entrambe le vís´-, cioè l’umana e la divina, come modello di un accordo fra vís´-; colpisce (st. 5) i cattivi pensieri (degli avversari), fa come i Marut (st. 6). In RV I, 77, 3cd si fa riferimento a un insieme di vís´- definite arie: «a lui [a Agni] ˙ per primo si appellano le pie vís´- degli ari [a¯´rı´¯h, femm. pl. di a¯´rya-, agg.] a lui ˙ miracoloso» (si noti la definizione dell’ethnos in termini né razziali né linguistici, ma religiosi: devayántı¯h «che seguono gli dei, devote agli dei, pie»)147; Agni non ˙ riceve qui titoli pertinenti all’ambito del potere, ma è «cocchiere del meraviglioso [‘delle cose meravigliose’?] come Mitra», cioè come il dio «Patto» o «Alleanza» (3b), e (4a) «il più dotato fra i componenti del gruppo funzionale delle qualità ˙ nr´tamah), di cui fanno forse parte i magháva¯nah proprie di quel gruppo» (nrna¯´m ˙˙ ˙ ˙ ˙ menzionati in 4cd in un contesto sintattico vago, ma che sono certamente, in quanto «benefattori», i patroni del poeta (su¯rí-) e che sono detti «incitati dal premio in palio» o «mossi alla conquista del premio in palio» (va¯´ja-prasu¯ta¯h). ˙ Inoltre le vís´a a¯´rı¯´h ritornano in un contesto del tutto analogo in I, 96, 3, dove Agni ˙ non solo è chiamato Bharata, con cui abbiamo anche il nome di questo insieme di vís´- arie, lo stesso della discendenza che più tardi si dilanierà nel Maha¯bha¯rata, ˙ gopa¯´h «pastore delle vís´-», che è, come si è ricordato ma è chiamato altresì vis´a¯´m ˙ (§ 5), una titolatura regale ereditata. Il ciclo formulare si conclude con X, 11, 4cd (~ AVS´aun XVIII, 1, 21cd), dove è parola delle vís´ah […] a¯´rya¯h (qui il femm. è in ˙ ˙ -a¯-) che scelgono il «miracoloso» Agni come primo sacerdote (hótr-): nella scelta ˙ di Agni come hótr-148, di per sé irrazionale, si riflette la scelta del sacerdote umano ˙ e che questa sia il primo passo verso un’altra scelta, quella del capo dell’aggregato sociale, può essere suggerito dal fatto che in 3cd l’Aurora ha brillato una volta che le stesse vís´-149 abbiano «prodotto» Agni come hótr- «per l’assemblea» (vi˙ dátha¯ya) di cui si vedranno altre attestazioni nel paragrafo seguente150. Similmente, le vís´- «che strinsero fra loro una buona alleanza» (sumitra´¯ h; altrove, VII, ˙

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79, 2b, «aggiogate», yukta¯´h), vennero a consiglio (yát sampr´ccham […] a¯´yan […]) ˙ ˙ nel più volte citato inno in cui si celebra la figura di Vadhryas´va, RV X, 69, 1c; 9c. ˙

7.

L’insediamento del capo dell’agglomerato

Il RVesibisce dinastie di capi151: RV III, 23 menziona una coppia di Bha¯ratidi (2a), ˙ ˙ Devas´ravas e Devava¯ta, come installati «nel luogo più bello della terra», cioè in ¯ paya¯ (st. 4); Devava¯ta è un’area solcata dalla Sarasvatı¯, dalla Drsadvatı¯ e dall’A ˙˙ certamente un capo perché l’Agni lodato in quest’inno è chiamato con il derivato in vrddhi del suo nome, è «il Fuoco di Devava¯ta» (agním […] daivava¯tám, 3c), ˙ come si è già visto p.e. il «Fuoco di Vadhryas´va», mentre Devas´ravas, invitato a lodare tale Fuoco, potrebbe essere il «co-re» o qualcosa del genere. Figlio di Devava¯ta è, dal canto suo, Srñjaya, che in VI, 27, 6–7 è celebrato come vincitore su ˙ Turvas´a nella battaglia sulla Yavya¯vatı¯ (Indra ha consegnato Turvas´a e i Vrcı¯vant ˙ nelle mani di Srñjaya, sr´ñjaya¯ya […] daivava¯ta¯´ya)152, come a sua volta figlio di ˙ ˙ Srñjaya As´vatha, vincitore, insieme con altri, dei Da¯sa nell’inno 47 dello stesso ˙ libro VI, cfr. infra, § 9 in fine. Nel RV tuttavia vi sono tracce consistenti di una ˙ scelta del capo, con cui del resto si accorda il rituale posteriore, nonostante le forme competitive fittizie che ne sono caratteristiche e a cui si è già accennato (§ 5). Il termine «scelta» non fa che riflettere la terminologia usata dagli inni: in RV, ˙ X, 124, 8 le acque (ta¯´h = apáh 7b, cfr. síndhavah 7c; apa¯´m 9b) scelgono (vrna¯na¯´h, ˙ 153 ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ cfr. già in 4b) il dio (ı¯m) come le vís´ah il re (ra¯´janam), abbandonando la forza di ˙ resistenza (vrtrá-). Quale dio? Varuna, cfr. st. 7? oppure Indra (cfr. indriyám, la ˙ ˙ «forza indraica», 8a), che ha assunto anche gli attributi di Varuna (várunah, st. 7 → ˙ ˙ ˙ asya, cioè di Varuna […] indriyám, st. 8 → índram, st. 9)? Il mito della «rivolu˙ ´ zione del regno» (parya¯vard ra¯strám, 4d) documentato in RV, X, 124 (supra, § 5) ˙ ˙˙ fa da modello a una rivoluzione dei rapporti di potere fra le vís´-, uno spostamento di alleanze (sakhya¯´t, 2d, dove il termine può essere riprodotto etimologicamente dal lat. societas; ka¯maya¯se, 5b, dove l’«amore» non ha una portata affettiva, ma designa l’accettazione volontaria di un rapporto sì societario, ma in cui una parte conferisce una delega di supremazia all’altra) da un centro di potere regale a un altro. Si deve notare che non solo ra¯´jan-, ma anche páti- è coinvolto nella medesima terminologia: in VII, 7, dopo aver detto che Agni è stato stabilito come vis´a¯´m […] vis´pátih (4c)154, si precisa che il dio, venuto da «conduttore» (váhnih), ˙ ˙ si è insediato essendo «scelto» (vrtáh). ˙ ˙ La cornice di tale scelta — forse, in qualche misura, non necessariamente sempre, predeterminata155 — è una grande occasione cerimoniale, caratterizzata da gare e da giostre oratorie (cfr. § 2, con la nt. 74); la vís´- vi svolge un ruolo primario156, che si mette in luce icasticamente in un versetto della litania di

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AVPaipp V, 5, 5 (Kas´m.; 6 Orissa): «la vís´- è la vacca: questa ha concepito il ˙ garbham ˙ dadhe [ecc.]: vas´a¯ e detentore del potere regale» (vid vas´a¯ sa¯ ksatriyam ˙ ˙ ˙ dadhe [ecc.] sono gli elementi fissi della litania). La cerimonia rituale era garbham organizzata in una determinata vís´- nell’ambito di un’aggregazione di vís´- in contesa per la supremazia; la dialettica di alleanza e competizione è dunque un aspetto saliente di questo processo. La gara, il premio in palio (va¯´ja-) sono assai spesso menzionati in inni che menzionano anche la vís´- o, di gran lunga più frequentemente, le vís´-, sì che la vita delle vís´- del RV ne può essere detta segnata in modo caratteristico. Spesso niente ˙ nel testo indirizza verso il possibile scopo della competizione, come in RV II, 31, 2, ˙ in cui agli dei si chiede di proteggere concordemente il nostro carro desideroso del palio [nah … rátham … va¯ja-yúm], ˙ portandolo in alto [út] in modo che prevalga [abhí] fra le vís´-, quando i veloci (cavalli), che a battute (di zoccoli) superano lo spazio, con le mani [con gli zoccoli anteriori?] scalpitano sul dorso della terra157,

ma altrove, dietro l’onnipresente tendenza degli inni al livellamento della dizione, compaiono indizi che consentono di precisare lo scenario, in particolare determinati epiteti divini. Così in RV I, 60, in cui Agni, dopo essere stato insignito dei ˙ titoli di vis´pátih (2d, con viksú ripetuto nello stesso verso) e poi di dámu¯na¯h e ˙ ˙ ˙ grhápatih (4c), oltre che di rayipátı¯ rayı¯na¯´m risp. pátim […] rayı¯na¯´m «signore ˙ ˙ ˙ ˙ delle ricchezze» (4d; 5a), è assimilato, ancora nella st. 5 e ultima, a un veloce (corsiero) che porta il premio di vittoria (va¯jam-bharám). Analogamente in V, 6 Agni, invocato come vís´pate (5c), dopo che presso di lui si sono riuniti i su¯rí«patroni del sacrificio» (st. 2), dà alla vís´- un «competitore» (va¯jín-, 3ab), che dal contesto precedente può essere ugualmente bene un cavallo da corsa o un competitore umano, scelto fra i surí- — senza d’altra parte escludere che il poeta voglia far intendere l’una e l’altra cosa insieme. VIII, 11, 8 poi, dove il termine samátsu, ambiguo quanto al suo riferimento alla terminologia della guerra o della gara, è ripreso nella stanza successiva (9a) ma qui accompagnato da va¯jayántah ˙ (b) e va¯´jesu (c), è uguale a VIII, 43, 21 (cfr. supra, § 5, con le note 99–100 a ˙ proposito di prabhú-), il contesto favorendo la collocazione primitiva della stanza nel primo dei due inni; anche comunque sia in VIII, 43 la stanza in questione è affiancata da una (20) in cui Agni è detto ájmesu va¯jínam (ájmesu «nelle (piste per ˙ ˙ le) corse»158) e inoltre in quest’ultimo inno (alla st. 24, cfr. § 1, nt. 50) Agni è detto 159 «re delle vís´-» . La prima delle due stanze (16–17) che costituiscono la da¯nastuti («lode del dono», cioè della ricompensa ottenuta dal poeta per la composizione dell’inno) relativa a I, 100 così dice: la (cavalla) rosso scura, pari alla pianta del soma [del suo colore?], con una chiazza sulla fronte [bianca?], che domina in cielo [= possente creatura celeste?] per la ricchezza di

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Rjra¯s´va, portando il carro con stalloni come compagni agli appaggiatoi del giogo, si è ˙ distinta nel tripudio delle vís´- di Nahus/Nahusa [mandra¯´ ciketa na¯´hus¯ısu viksú]; ˙ ˙˙ ˙

la cavalla, vittoriosa nella gara (di cui ha fatto parte anche una gara verbale, se le due ultime stanze 18–19 sono coese con 16–17: menzione del «parlar alto» di Indra in «nostro» favore e del va¯´ja-, 19ab) svoltasi nell’ambito delle vís´- di Nahus/ Nahusa, è stata poi donata dal patrono vincitore al capo del collegio sacerdotale, ˙ Rjra¯s´va (cfr. la st. 17); che il vincitore, in seguito alla gara, sia stato eletto re ˙ potrebbe arguirsi dal fatto che l’inno si apre qualificando Indra come samra¯´t del ˙ cielo e della terra (per samra¯´t in questo contesto cfr. § 5 in fine)160. ˙ Omologo alle gare con i cocchi era il gioco dei dadi161: in un incantesimo atharvavedico per il successo a questo gioco (AVS´aun VII, 50 (52)162) si inserisce (st. 7 ~ Paipp XVII, 49 (Kas´m. 35), 6), in modo da renderlo idoneo (anche?) al conseguimento di una supremazia al livello regale, la citazione di RV X, 42, 10163, ˙ che nella versione dell’AV così dice (vv. cd): ˙ ra´¯jasu prathama¯´ dhána¯ny vayám árista¯so vrjinı¯´bhir jayema || ˙ ˙˙ Potessimo, primi fra i re, vincere i premi in palio164, senza patir danno dalle (altre) comunità!

Come si vede, la situazione è quella di una supremazia su un insieme di competitori che portano già il titolo di re165 — senza che necessariamente questo impiego del termine ra¯´jan- equivalga a uno osservato da Rau nei Bra¯hmana, dove ˙ può designare l’esponente della nobiltà alta all’interno della quale viene estratto colui che a sua volta si chiama «re» nel senso più corrente del termine166. Con quell’inserimento, inoltre, se vrjinı¯´- significa sostanzialmente la stessa cosa del ˙ meglio attestato vrjána- (asma¯´kena vrjánena in luogo di árista¯so vrjinı¯´bhirˬ è ˙ ˙ ˙˙ ˙ appunto la lezione del RV, a cui per la terminazione è più vicina quella della ˙ Paipp), si reitera il ruolo delle «comunità» in questa gara che l’incantesimo aveva già introdotto nella st. 2, dove il recitante si augurava che gli venisse da ogni parte la fortuna del lesto, del lento, delle vís´- «che non hanno fatto volgere (la fortuna dalla loro parte)»167: la correlazione fra vrjána- e vís´- è, come si è visto168, altrove ˙ attestata. La dialettica fra le vís´- può giungere a un punto di tensione tale da poter essere descritta con una terminologia guerresca: l’inno RV VI, 26, 1cd invoca Indra in ˙ questi termini: «quando le vís´- si scontreranno [sám … áyanta]169 nell’occasione in cui si vincono eroi [s´u¯´rasa¯tau]170, [o Indra] dacci l’aiuto», ma la terminologia della gara, con il suo termine vedetta, va¯´ja-171, era già dapprima apparsa (v. 1b) e sul concetto si insiste nel seguito (cfr. anche la menzione del pugile, mustiha¯´, in ˙˙ 2d). Lo scopo di tale gara è quello della scelta del titolare del potere: pra´¯ tardanih ˙ ksatras´rı¯´r astu ´srésthah «il figlio di Pratardana sia eccellente per l’eccellenza del ˙ ˙˙ ˙

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suo ksatrá-» (8c); compare la titolatura sátpati-, detto di Indra nella st. 2, ma forse ˙ riflesso del titolo umano assunto dal figlio di Pratardana, se si tiene conto di un richiamo inserito dal poeta fra le stt. 2 e 8 (vrtrésu, 2c ~ vrtra¯´na¯m, 8d). ˙ ˙ ˙ ˙ L’«unzione» regale — difficilmente tale «unzione» sarà riferibile a qualcosa di diverso nel passo seguente — può essere la conseguenza del riconoscimento di azioni di pace, RV V, 3, 2cd: «ti ungono [, Agni,] come chi è saldamente installato ˙ nella funzione di Mitra, con latte quando metti d’accordo due dámpati-» — un accordo presumibilmente suggellato da un matrimonio, se la stessa stanza incomincia (v. a): «tu [, Agni] diventi Aryaman per ciò che è delle ragazze»172. Il v. b, inoltre, asserisce che Agni porta il nome nascosto di Svadha¯van (oltre ovviamente a quelli di Aryaman e Mitra), con cui il dio è invocato nella st. 5, stabilendo così una saldatura fra le due stanze che mette allo scoperto la sovrapposizione fra la funzione divina e quella umana: «quello della cui vís´- sarai ospite vincerà [vanavat] i mortali con il sacrificio» (5cd), il contesto essendo espresso dai locativi del seg. 6c: samaryé vidáthesv áhna¯m «in contesa, nelle assemblee dei giorni», ˙ dove l’«assemblea dei giorni» può essere un’indicazione figurata del giorno finale o iniziale dell’anno, ma con allusione alle assemblee (umane), teatro anche di giostre oratorie, che si svolgevano appunto in quelle solenni occasioni festive. Così in RV II, 1 l’ultima stanza esplicita che la situazione a cui si riferisce l’inno ˙ è appunto quella di un vidátha-, in occasione della quale ci si augura che Agni dia la prevalenza a «noi» (i sacerdoti/poeti: stotr´bhyah, i «laudatori», 16a) e ai nostri ˙ ˙ su¯rí- (16b), da cui ci si aspetta la ricompensa conveniente173; il luogo è una «casa», precisamente la «nostra casa», nella quale (no dáme, 2d) «tu», Agni, sei sia il ‘brahmano’ (brahmán-) sia il grhápati- e presso la quale raccogliendosi (di nuovo ˙ dáme) le vís´ah — n.b. dáme sing., vís´ah plur. — tendono diritte (a¯´ […] rñjate, ˙ ˙ ˙ 8ab) verso di te, Agni, come al loro vis´páti- (8a) e (8b) a un ra¯´jan- che sia un buon 174 175 distributore di beni (suvidátram : °vi-dátra ~ vi-dátha-) . RV I, 31, 5cd dice di Agni: «(tu sei quello) che sa andare intorno alla libagione (e ˙ conosce) il grido vasat, (che) desideri176 avere in tuo potere [van- come in V, 3, 2] le ˙ 177 ¯ yu come unico ¯ yu — progenitore ario, insieme vís´- con A alla testa (di quelle)». A con il quale altre figure analoghe sono menzionate nell’inno, fra cui Puru¯ravas — viene a essere alla testa di tali vís´- attraverso un procedimento preannunciato dalla st. 3, dove si tratta della «scelta» di un «primo sacerdote» (hótr-: hótrvu´¯ rye, ˙ ˙ 3c) nella persona di Agni stesso come si è già visto altrove; il contesto della stanza è cosmologico, ma il «tremore» dei due mondi davanti a tale scelta mostra già una ricaduta ‘umana’ dell’azione liturgica. Nella stanza poi immediatamente successiva ai versi 5cd, dapprima citati, si ha la menzione del vidátha- in un contesto inequivocabilmente di competizione: tu, o Agni, porti al successo il campione, il cui percorso è a curve /cosparso di tranelli, in associazione [sákman] (con te) nell’assemblea [vidáthe], tu che prolunghi i solchi /

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estendi la popolazione [vicarsane], tu che, nell’occasione in cui si vincono eroi178, nella ˙ ˙ gara decisiva179 batti180 pur con pochi quelli che sono di più nella competizione.

Alcune notazioni al riguardo di questa stanza sono necessarie: «campione» traduce qui náram, inteso come chi compete per una parte181; la «sodalità» è del resto ribadita, immediatamente al di là del limite di verso che segue náram, in un termine in cui la nozione si fa semanticamente trasparente, sákman, derivato in -man- da sac- «seguire», come già nella prima stanza Agni in quanto sacerdotepoeta diveniva «socius» (sákha¯182), in quella stanza, degli dei. L’aggettivo che qualifica náram, vrjinávartanim, trova il suo riferimento concreto nella gara di ˙ corsa con i carri («il cui percorso è a curve»), secondo una terminologia ippologica aria che si diffuse perfino nel mondo anatolico183; ma in relazione all’«assemblea» (vidátha-) vrjiná- non può che assumere il suo significato metaforico, anche ˙ altrove testimoniato184 — quindi l’intero composto «il cui percorso è cosparso di tranelli» —, accennando vivacemente alla situazione della giostra oratoria e ai mezzi retorici ai quali vi si può fare ricorso per sopraffare l’avversario185. In questa stanza, inoltre, dopo vís´ah nella stanza precedente, si ha carsaní- nel composto, ˙ ˙ ˙ epiteto di Agni, vicarsane, qui tradotto, modificando l’interpretazione di Thieme, ˙ ˙ con riferimento non a un confine tracciato con l’aratro186, ma, come si è già detto, a solchi tracciati a partire da un punto centrale in base ai quali sono distribuite sul territorio le articolazioni del più ampio agglomerato sociale (carsaní-, plur. ˙ ˙ «solchi» > «popolazione complessiva distribuita secondo tali solchi»)187. vís´torna poi alla st. 11 in vis´pátim, che è la titolatura adottata in quest’inno188 e che è riferita ancora a Agni, ma in un contesto significativo, così tradotto (vv. ab) dalla ¯ yu for A ¯ yu, as the clanlord of Jamison: «You, Agni, did the gods create as the first A 189 Nahusa» . È del tutto evidente, qui, l’ipostasi agnica del capo umano, che sfocia, ˙ si direbbe metalinguisticamente, in un’identificazione; inoltre, notando, con Geldner190, il parallelismo fra il primo dei due a¯yú- e náhusasya vis´pátim, si ˙ conclude facilmente che gli dei fecero di Agni il ‘vero’ vis´páti- della vís´- o delle vís´di Nahusa, determinando un rapporto di sottomissione di quello che era prima un ˙ vis´páti- a un nuovo vis´páti- — dunque in conformità con RV VII, 6 (infra, § 11 con ˙ le ntt. 295 ss.) se i due genitivi náhusasya qui e náhusah colà (5c) identificano il ˙ ˙ ˙ medesimo personaggio e fatta salva la modalità più o meno coercitiva attraverso cui sembra realizzarsi nei due casi il rapporto di sottomissione stesso. Si vede come gli inni oscillino, in particolare nel caso di Agni, fra l’augurio che il dio conceda alla parte del poeta di prevalere e il risultato finale di un’identificazione del dio con il capo umano al cui servizio il poeta sta: il ruolo ambiguo di Agni — nella rappresentazione che i poeti ne danno — sembra venire scopertamente alla luce in RV X, 92, 2–3, dove dapprima si dice (2ab) che ˙

quelli dell’una e dell’altra parte [ubháye] fecero questo Agni [già qualificato come ˙ vis´a¯´m nella stanza precedente e prima dell’inno] loro bevitore dell’unzione191 vis´pátim

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[ruolo liturgico del dio, anch’esso già anticipato nella stanza precedente, fra l’altro, da hóta¯ram], lui ordinatore [dharma¯´nam], che fa riuscire l’assemblea [vidáthasya ˙ sa¯´dhanam];

ora, l’opposizione di «quelli dell’una e dell’altra parte» non può che riflettere una analoga sul piano mitologico espressa dalla immediatamente successiva st. 3, che contrappone (v. a) le «conduzioni» (nı¯tha¯´) di Agni e di Pani (il «Ladro»), ben ˙ tenute distinte fra loro dal «noi» poetante192. RV I, 36, 1 si apre con le parole: «ci dirigiamo con voci di inni verso il giovane ˙ delle molte vostre vís´, Agni, che pure anche altri invocano»: il poeta si rivolge presumibilmente ai patroni del sacrificio presenti, che provengono dalle diverse vís´- e sono gli stessi presumibilmente elencati avanti, nella st. 18193 (mentre la stanza precedente elenca personalità sacerdotali, già peraltro menzionate anche in 10–11, fra le quali un Kanva che è nome coerente con la cerchia familiare da cui ˙ l’inno proviene). «[…] Che pure anche altri invocano»: fin dall’inizio si disegna dunque lo scenario di una rivalità sotto l’insegna, comune, di Agni. La seconda stanza contrappone una terza plurale (v. a) al «noi» poetante (bcd), nel senso che rispetto alla generalità (sogg. jána¯sah) di tutti quelli «che hanno stabilito Agni ˙ come accrescitore delle (loro) forze», il «noi» delimita l’ambito di coloro la cui offerta Agni ci si aspetta che gradisca (v. b), dichiarando al contempo l’oggetto della richiesta: «diventa oggi il nostro benevolo soccorritore qui nelle gare [va¯´jesu]» (cd). Il nesso gara-scelta è espresso nella successione delle due stanze 2 e 3 ˙ nella quale è Agni stesso, nella stilizzazione irrazionale di cui si è detto, a essere scelto (vrn¯ımahe) non solo come officiante del rito (hótr-), ma anche come ˙˙ ˙ «messaggero ambasciatore» (du¯tá-). Sicché è ancora Agni stesso che percorre poi l’intero cursus honorum: da grhápati-, piuttosto connesso con la funzione di ˙ hótr- (hóta¯ grhápatih, 5a) a du¯tá-, piuttosto connesso all’ambito delle vís´- (du¯tó ˙´ ˙ ˙ vis´a¯m, 5b: si ricorderà che il ruolo di ambasciatore è un ruolo regale, pur se subordinato, RV I, 71, 4, supra, § 5) a svara´¯ j-194 a cui viene reso l’omaggio (7ab: da ˙ qui in poi non compaiono più, nel corso dell’inno, i termini che designano agglomerati sociali inferiori, ma solo krstí- nella consueta forma plurale, ˙˙˙ krstáyah, 19d195 — insieme con jána-, al singolare ma accompagnato da ´sás´vant-, ˙˙˙ ˙ jána¯ya ´sás´vate «for the people, each and every one»196, 19b, il legame fra 7ab e 19, in partic. il v. d, venendo sottolineato dalla ricorrenza del tema dell’«omaggio», namas-, nella forma nominale, namasvínah, 7a, o verbale, namásyanti, 19d). È ˙ infatti su Agni che viene trasferita la vittoria nella gara risp. il conseguimento del premio della gara (anche va¯´ja-, come dhána-, può significare entrambe le cose similmente all’it. palio): in 12 il fatto che Agni tenga saldamente in pugno il premio della gara è detto attraverso l’impiego della forma verbale ra¯jasi, con cui si sottolinea al livello lessicale la relazione fra la vittoria nella gara e il conseguimento della regalità espressa da sva-ra¯´j- in 7; secondo 13 «noi gareggiamo

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nell’ornamento delle invocazioni con (altri) sacerdoti» ma il vincitore del va¯´ja(va¯´jasya sánita¯) è Agni197. Un testo importante sul procedimento della scelta del capo, insieme con l’«inno del fuoco di Vadhryas´va» e la sua menzione di una «consultazione» fra le vís´- (supra, § 5), è RV VI, 14. Qui innanzitutto vís´- di (= discendenti da) Manu(s) ˙ invocano Agni come «primo sacerdote» (hótr-) nei sacrifici (st. 2), secondo una ˙ premessa consueta al procedimento della scelta del capo (sátpatim, 4b), che deve essere «dato» (dada¯ti) da Agni (ibid.). Lo scopo è quello della vittoria sul dásyu¯ yu, che si direbbero il gruppo effettivamente implicato nell’ambito da parte degli A della più generale discendenza da Manu; si dice infatti alla st. 3: (le vís´- invocano Agni [ecc.]) poiché, o Agni, da diverse parti gareggiano le ricchezze, gli ¯ yu che sono superiori al dásyu-, che desiderano vincere, grazie agli ordiospiti, gli A namenti (che ne regolano la condotta, vratáih), chi è senza ordinamenti [avratám]. ˙

Gli «ospiti» (aryáh)198 sono i partecipanti alla gara ospitati dall’organizzatore ˙ della cerimonia (oppure, con designazione della figura correlativa nel rapporto di 199 ospitalità , i diversi patroni del sacrificio in gara presso cui è ospitato l’officiante esecutore dell’inno); chi gareggia mette in palio le proprie ricchezze, che poi saranno raccolte da chi prevarrà e si può presumere serviranno al finanziamento della spedizione. RV, X, 173 (1–5 ~ AVS´aun VI, 87 + 88, 1–2; 1–6 ~ Paipp XIX, 6, 5–7+9+8+4; 1c ˙ anche = AVS´aun IV, 8, 4c; con RV X, 173, 6 cfr. inoltre AVS´aun VII, 94 (99); Paipp ˙ III, 1, 8; XIX, 23, 14) contiene un formulario della consacrazione regale (ra¯´ja¯ vis´a¯´m 4d; il solo ra´¯ ja¯ 5a; ra¯strá- 1d; 2d; 5d), espressa in forma responsoriale: delle ˙˙ complessive 6 stanze, 1–2 e 5–6 sono rivolte dal consacrante a chi diviene re, mentre in 3–4 di questi si tratta alla 3a persona. Fin dalla prima stanza il tema del rapporto fra il ra¯´jan- e le vís´- è qui connesso con quello della saldezza, su cui il testo insiste in modo macroscopico, con molteplici ripetizioni di elementi lessicali appartenenti a tale campo semantico: «mantieni il regno» (rivolto al neo re) — «Indra lo ha stabilito saldamente» (il neo re: dha¯raya — adı¯dharad dhruvám, 2c — 3a, a cavallo dello scambio responsoriale) e poi «Indra e Agni stabiliscano ˙ dhruvám, 5d); in questi due ultimi luoghi saldamente il tuo regno» (dha¯rayata¯m alla ripetizione di dhr- si accoppia, con costruzione predicativa, quella dell’ag˙ gettivo dhruvá- «saldo», ripetuto dal canto suo ben altre tredici volte nel corso del breve testo — si tratta di un esempio di poliptoto fra i più impressionanti del RV200 ˙ —; alle quindici ricorrenze di dhruvá- si aggiungono infine quelle di un suo sinonimo costruito attraverso la negazione di un suo antonimo, á-vica¯li- «non vacillante» (1b; 2b). L’esagerazione ripetitiva rispecchia nel modo migliore una fase di passaggio fra la provvisorietà e la contingenza dell’essere «re» e la sua stabilizzazione.

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La stabilità dell’essere re è espressa come un augurio nella chiusa di un testo atharvavedico per l’insediamento di un re (S´aun III, 4 ~ Paipp III, 1), se coglie nel segno l’interpretazione data da Whitney201 a 7d: «to the tenth [decade of life] abide here formidable, well-willing». È, questo, un testo che in modo assolutamente diretto mette in luce il ruolo delle vís´- nella scelta del re: «te le vís´- scelgano per la ˙ vís´o vrnata¯m ˙ ra¯jya¯`ya, 2a; cfr. anche quanto si è già detto a regalità» (tva¯´m ˙˙ proposito di un verso precedente, § 5, con la nt. 123). Da questo stesso testo sembrano inoltre emergere aspetti procedurali: la «scelta» si esprime in una «chiamata» (hve-), a cui sono sollecitati a concorrere, o si asserisce che concorrano, le «direzioni» (sárva¯s tva¯ ra¯jan pradís´o hvayantu «ti chiamino, o re, tutte quante le direzioni», 1c), i geni delle vie (st. 7) — in entrambi i casi entità dello spazio che comunque sia sono coerenti con la distribuzione delle vís´- (cfr. infra, § 9) —, il dio Varuna nel suo aspetto regale (ra¯´ja¯: tva¯ […] ahvat «ti ha chiamato», ˙ 5cd; 6c), ma che sembra prenda le mosse da personaggi intitolati in prima istanza a tale compito, i saja¯ta¯´h «parenti»202, che in 3a sono invitati a venire fino a «te» ˙ nelle vesti, appunto, di havínah «che ‘posseggono’ la chiamata [háva-]» nel senso, ˙ forse, che è di loro spettanza203. Il testo stesso di tale «chiamata» potrebbe essere restituito da un altro componimento atharvavedico già discusso per l’aspetto delle titolature (§ 5, con le ntt. 125 ss.), S´aun IV, 22, dove l’«io» che prende la parola fin dal primo verso e che potrebbe dunque essere il portavoce dei saja¯tá- prega dapprima (1a) Indra di «accrescere per me» il personaggio indicato con il pronome deittico prossimale (aspirante alla regalità) e (v. b) di farlo «unico toro delle vís´-», poi (5a) dichiara — invertendo la modalità di allocuzione —: «ti unisco [dove il ‘te’ è ora il personaggio di cui sopra] a Indra, (dio) dei superiori»204. Che di questo si tratti sembra confermato da un altro testo, affine anche per le ricorrenze terminologiche205, AVS´aun III, 8 ~ Paipp I, 18 + (~ S´aun III, 8, 5) XIX, 15, 2 + (~ S´aun III, 8, 6206) XIX, 10, 13, diverso dal precedente per il fatto che chi prende qui la parola è l’aspirante re, il quale, quando dice «noi», sembra però comprendere i suoi saja¯tá-, espressamente menzionati due volte: con il «noi» inizia il componimento: «[…] e per noi ˙ ves´yàm]207 un Varuna, Va¯yu, Agni facciano di un insediamento comune [sam ˙ grande regno [ra¯strám]» (1cd), dove, considerato il fatto, già ricordato (§ 1, nt. 4), ˙˙ che nell’AV il raccordo del sostantivo vís´- alla radice vis´- viene portato alla luce in alcuni giri di frase, si può pensare a un’allusione proprio a un «insediamento comune» di vís´-; nelle stanze 2–3 si passa alla 1a sing., ma è appunto qui che si ha la menzione dei saja¯tá-: invoco Aditi […] per essere quello che sta in mezzo ai saja¯tá- [2cd]; invoco Soma [ecc.] nella competizione per la superiorità [uttaratvé]; Agni [in quanto segno della funzione regale] brilli ben a lungo, acceso dai saja¯tá- che non contraddicono [st. 3],

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sicché la 1a plurale, a cui si torna nella st. 5, può facilmente essere intesa nel modo che si diceva, cioè come costituita dall’«io» dell’aspirante re e dai suoi saja¯tá-. Con la st. 4 comincia un’allocuzione a dei «voi» — pronunciata da quell’«io/noi» — che a loro volta si possono facilmente intendere come i destinatari dell’opera di persuasione volta a orientare la scelta del re nel modo voluto (4abc: «possiate esser qui, non andar via; possa guidarvi un vigile208 mandriano [gopa¯´h: titolatura già ˙ esaminata], un signore della prosperità [pustapátih]: qua, le amanti a questo ˙˙ ˙ amore!», dove le «amanti» — si è ugualmente già visto in che cosa consista il rapporto indicato da ka¯´ma- in questi contesti — saranno le vacche209 nelle vesti dei potenziali sudditi, cioè, considerata la possibilità di lettura consentita, in trasparenza, dal genere femminile, le vís´ah210); in particolare, la st. 5 e seconda di ˙ quest’allocuzione contiene un accenno giuridicamente di qualche rilievo, che si vedrà nel paragrafo seguente. Dietro a quella terminologia del «desiderio» o dell’«amore» (ka¯´ma-)211 sembra ugualmente riflettersi un ulteriore aspetto procedurale. Si ritrova tale terminologia nel testo, in generale rilevante per l’aspetto del formulario impiegato nella consacrazione regale, di RV X, 173, visto sopra in questo paragrafo, dove in 1c — ˙ verso ripreso dall’AV non solo là dove è complessivamente ripreso RV X,173, ma ˙ anche isolatamente — così ci si esprime riferendosi all’aspirante re: vís´as tva¯ sárva¯ va¯ñchantu Ti amino/desiderino tutte le vís´-:

la coincidenza in particolare con l’invito — perentorio — rivolto da Indra a Varuna, al momento dell’associazione del secondo al regno del primo, «mi ˙ amerai», nell’inno della «rivoluzione del regno» (RV, X, 124), suggerisce l’esi˙ stenza di una conclusione formulare del processo della scelta — dove questa non si produca per cooptazione come in RV X, 124, ma con un formulario analogo — ˙ identificabile nell’espressione in forma asseverativa da parte delle vís´- — dei rappresentanti delle vís´- — di quel che RV X, 173, 1c esprime nei termini di un ˙ augurio. Di «rappresentanti delle vís´-» sembra si sia autorizzati a parlare in quanto «a number of texts (AVS´ 3. 5. 7; AB 8. 17. 5; S´B 3. 4. 1. 7; S´B 13. 2. 2. 18) speak of ‘kingmakers’ (ra¯jakr´t, ra¯jakartr), who are charged with conferring sovereign power ˙ ˙ upon a leader, and these appear to be related to the ratníns, which confer rule through their participation in the royal consecration and other rites»212. Il sacrificante che offre le oblazioni devasu¯ del Ra¯jasu¯ya è infatti dichiarato re dai ratnin213, che immediatamente dopo tale dichiarazione recitano una stanza in cui dicono, fra l’altro, di essere (con ciò) diventati ´súcer mitrásya vrátya¯h «ob˙ bligati al santo Mitra» — una formula che sembra sostituire, nel rituale più tardo, quella che si è qui sopra supposto ricostruibile per la fase più antica — e suc-

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cessivamente un’altra che li presenta come diventati, dopo l’esecuzione di quell’atto rituale, tutti quanti (sárve) vra´¯ ta¯ várunasya214 «schiere di Varuna». In ˙ ˙ un rito ancora successivo «the king visits the households of the ratníns with his fire, into which are made offerings provided by the hosts»215. Si è ritenuto concepibile che tali «king-makers» siano dei portavoce delle vís´-, cioè i vis´páti- o rappresentanti di questi riuniti nella sabha¯; vale a dire, quando anche nel RV si parla di una «scelta» del re da parte delle vís´- (X, 124, 8c cit. supra ˙ in questo paragrafo con la nt. 153, cfr. anche AVS´aun III, 4, 2 per il quale infra, § 9 con la nt. 266), la si intenderebbe effettuata per il tramite di quelle figure, pur sempre nell’ambito di una procedura che prevedeva come primo passo il sostegno dato all’aspirante re dal gruppo di saja¯tá-. La terminologia impiegata nei testi qui sopra presentati è confermata da un altro passo atharvavedico, dove le vís´- non compaiono ma possono essere in qualche modo recuperabili dietro la figura di Agni, il quale, in AVS´aun II, 6 ~ Paipp III, 33 (Paipp st. 4 ~ S´aun VII, 82, 3, assente in II, 6), scelto dai brahmani (3a), è invitato a «prendersi lo ksatrá-» (S´aun 4a ~ Paipp 5a, cfr. Paipp 4c) e, lui che ˙ sta in mezzo ai saja¯tá- (S´aun 4c ~ Paipp 5c), «che ha da essere chiamato da ogni parte dai re [ra¯´jña¯m […] vihávyah]», a «brillare qui» (4d): i re (umani) sembrano ˙ svolgere nei confronti del re divino lo stesso ruolo dei saja¯tá- nei confronti del re umano.

8.

Fonti e ambiti del diritto della vís´-

Si è già visto come in RV X, 124, 5cd Indra associ Varuna, chiamandolo «re», a un ˙ ˙ «ministero» (a¯´dhipatya-, da un composto con ádhi «sopra») del proprio (máma «di me») «regno» (ra¯strá-), con il compito di vagliare il vero (rtá-) dal falso. Se ˙˙ ˙ l’ambito del «vero»216 è particolarmente caratteristico di Varuna, non si può ˙ tuttavia dire, ci sembra, che Varuna sia precisamente la fonte dello rtá-: Varuna ne ˙ ˙ ˙ è piuttosto l’egida, il protettore, come i poeti vedici non si stancano di ripetere217. ¯ ditya V’è un parallelismo, diciamo così, genealogico, fra Varuna — con gli altri A ˙ — e lo rtá- che mette in luce un’aderenza nello stesso tempo che un’indipendenza ˙ mitologicamente fondata dello rtá- da Varuna: anche lo rtá- si dice nato — ˙ ˙ ˙ nell’Avesta¯ il referente del termine apparentato, asˇa-, va incontro a un abbozzo di ˙ personificazione, entrando a far parte delle entità spirituali che costituiscono il corteggio di Ahura Mazda¯ — e precisamente nato da due «madri» (Cielo e Terra, Notte e Aurora): non rientra dunque nella genealogia varuniana, ma d’altra parte ˙ ¯ ditya sono identificati da un metronimico (figli anche gli A di Aditi). Se nello rtá- si ravvisa la proiezione del diritto al suo livello più alto, la sua ˙ forma, la necessità della coerenza interna delle sue manifestazioni verbali — di cui è riflesso, nella rappresentazione mitica, l’indipendenza e la peculiarità ge-

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nealogica — accanto a questo, e sempre di spettanza anche — anzi, principalmente —, varuniana218, vi è l’ambito dei vratá-219, che si caratterizzano in primo ˙ luogo per essere di qualche dio — Varuna, ripetiamo, principalmente —, che ˙ dunque ne è la fonte. RV I, 25, 1–2 interessa in particolar modo per la relazione fra ˙ tale ambito e le vís´-, poiché vi si dice: ogniqualvolta, o dio Varuna, infrangiamo, giorno dopo giorno, il tuo ordinamento ˙ [vratám] come le vís´ah (infrangono quello a loro corrispondente) [1], non ci sacrificare ˙ alla tua arma mortale [ecc., st. 2]:

la comparazione sembra indicare l’ambito del vratá- come particolarmente caratteristico in riferimento alle vís´- — a meno che non si abbia a che fare con una finta comparazione e l’espressione torni a essere equivalente a una del tipo «ogniqualvolta infrangiamo il tuo ordinamento in quanto membri delle vís´ah ˙ […]», con cui si tratterebbe comunque sia di un tipo di vratá- proprio delle vís´concepite ciascuna nel suo complesso come soggetti giuridici. Un’altra interpretazione è proposta da Brereton220: «even if […] we confound your commandment, o god Varuna as clans (do their king’s commandment), […]», cioè la ˙ comparazione concernerebbe da un lato i rapporti fra «noi», gli oranti, e il dio — rapporti, dunque, di ordine religioso? —, dall’altro quelli, sul piano umano, fra le vís´- e il loro re. Varuna come re emerge invero nettamente in quest’inno proprio in ˙ connessione con il/i vratá-: nella st. 10 il dio si è insediato nel suo proprio dominio, cioè le acque (oppure nelle «dimore» umane?221), lui dhrtávratah «che ˙ ˙ tiene saldi gli ordinamenti», per l’esercizio del potere proprio di un samra¯´j(sa¯´mra¯jya¯ya), dove, come si vede, torna questa qualificazione della regalità di Varuna222. ˙ Una fraseologia strettamente affine lega quest’ultima stanza: ní sasa¯da dhrtávrato ˙ ˙ várunah pastya¯`sv a´¯ | ˙ ˙ ´ sa¯mra¯jya¯ya sukrátuh || ˙

a un’altra di un inno dell’VIII libro, 25, 8: rta´¯va¯na¯ ní sedatuh ˙ ˙ ˙ sa¯´mra¯jya¯ya sukrátu¯ | dhrtávrata¯ ksatríya¯ ksatrám a¯´satuh || ˙ ˙ ˙ ˙ Detentori del vero, si sono insediati per la comune regalità, i due che hanno capacità realizzatrici; essi che sostengono gli ordinamenti, per essere dotati del potere223 hanno raggiunto il potere,

dove insieme con Varuna si tratta anche dell’altro membro fisso della coppia, ˙ Mitra. In quest’inno a triadi le prime tre insistono sulla regalità — collegiale — di Mitra e Varuna (samra´¯ ja¯, st. 4 e 7; sa¯´mra¯jya¯ya, st. 8), identificata in 8, come si è ˙ visto, con lo ksatrá-, e rispetto a tale funzione dei due dei è messo in rilievo il loro ˙

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essere sia rta¯´van- (oltre che in 8, in 1 e in 4, dove si dice anche che «fanno risuonare ˙ alto lo rtá-»; in più rta¯´varı¯ è anche Aditi che li ha generati, st. 3) sia, con una ˙ ˙ scalatura prospettica, dhrtávrata- (oltre che in 8, in 2). Ora però i vratá- ritornano ˙ nell’inno anche in un contesto più specifico, in cui cioè solo questi risultano pertinenti a un personaggio qualificato come vis´páti- — pur posto in relazione con gli altri due dei menzionati —, st. 16: ayám éka ittha´¯ puru´¯ ´pátih˘| urú caste ví vis ˙ ˙˙ ´ tásya vrata¯ny ánu vas´ cara¯masi ||

La Jamison224 intende che il personaggio qui in discorso sia il Sole, posto che per questa tripletta valga lo stesso soggetto che apre esplicitamente la seguente (su¯´ryah, 19b); piuttosto, costruendo su questa intuizione, si dirà meglio che si ˙ tratti di Agni, tipicamente un vis´páti-, a cui il Sole è poi assimilato («come Agni», 19c): Questi225, che è ben uno di numero, guarda una pluralità, ampiamente, egli signore delle vís´-; teniamo dietro ai suoi ordinamenti (, anzi) ai vostri226.

La distribuzione dei vratá- si chiarisce nella stanza successiva (17): ánu pu¯´rva¯ny okya`¯ ˙ sa¯mra¯jyásya sas´cima | mitrásya vrata´¯ várunasya dı¯rghas´rút || ˙ Abbiamo seguito gli antichi vratá- domestici di quegli che ha (Mitra e Varuna come) ˙ samra¯´j-227 (e i vratá-), ascoltati di lontano, di Mitra e Varuna. ˙

Due elementi sono qui da rilevare: una volta identificato il sa¯mra¯jyá- di 17 nel vis´páti- di 16228 si può concludere che il diritto familiare — okyà- < *oka- ~ ókas— sia ricompreso o annesso al diritto della vís´-229; si osserva inoltre l’articolarsi di un modello inizialmente solo binario in uno triadico, di cui fa parte un vis´páti- e due (sam)ra¯´j- (tutti e tre fonti di vratá-). Da quest’ultimo punto di vista il passo si sovrappone sostanzialmente a un altro, I, 71, 9, da cui sembra anzi ricavarsi qualcosa di più: se di Agni-vis´páti- (a cui il Sole è poi assimilato) in VIII, 25, 16 si dice solo che «guarda una pluralità, ampiamente», il personaggio corrispondente in I, 71, 9, qui direttamente il Sole (su´¯ rah), anch’esso «unico» in quanto non ˙ accoppiato, «è interamente il signore dei beni» (satra¯´ […] vásva ¯ı´se), mentre i due re (ra¯´ja¯na¯) Mitra e Varuna, dalle forti mani (supa¯n¯´ı) lo proteggono (ráksama¯na¯: i ˙ ˙ ˙ ˙ due accusativi priyám amr´tam «caro vivente/immortale» difficilmente possono ˙ riferirsi a qualcosa di diverso dal Sole stesso) fra i bovini, cioè fra le ricchezze. Anche in RV I, 69, 6–7 si riferiscono alle vís´- «questi tuoi ordinamenti» (tá eta¯´ ˙ vrata¯´, 7a) — e qui il dio implicato è esplicitamente Agni230 — che nessuno trasgredisce quando Agni presta ascolto ai nr´- insieme con i quali il poeta chiama ˙

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le vís´-, cioè quando Agni sancisce questi ordinamenti particolari. Una reciprocità del genere, ma in certo modo rovesciata, è stabilita da RV VI, 15, 8–9, in cui dei e ˙ mortali si sono disposti all’omaggio di Agni quale diffuso vis´páti- (8cd, […] ˙ vis´pátim námasa¯ ní sedire) e d’altro canto Agni, seguendo i vratá- di vibhúm ˙ entrambi, che comunque sia è lui a rafforzare/estendere (9ab, vibhu¯´sann agna ˙ ˘˙ ánu vrata¯´ […]; si noti il rapporto di corradicalità vibhúm […] vibhu´¯ san, ubháya¯m ˙ cfr. supra, § 7, nt. 188), adempie i suoi uffici di messaggero degli dei. In un lasco legame con la funzione di Agni come vis´páti- (RV III, 3, 8), oltre che, in più stretta ˙ connessione sintattica, con la casa, è posta (st. 9) l’osservanza (úpa bhu¯sema, cfr. ˙ vibhu´¯ sann VI, 15, 9a ora menzionato), con alte lodi, dei vratá- di Agni231 appunto ˙ nella casa (dáma a¯´). Al di fuori della connessione, con i vratá-, delle vís´-, che sembra specifica232, si ricorderà fra l’altro che nell’inno rigvedico (VII, 103) ai ranocchi — sorta di ‘tribù’ animale — questi siano detti (1b) vrataca¯rínah «che seguono gli ordinamenti» ˙ ˙ (1b) e lo siano in quanto assimilati a brahmani — che nella sistemazione castale avrebbero costituito la prima casta, mentre i vais´ya la terza — (è in questo testo la radice dell’impiego del termine vratá- corrente in seguito233). La distinzione fra rtá- e vratá- come due diversi ambiti del diritto accolti sotto ˙ l’ombrello dell’autorità regale consente di riportare al livello del RV uno schema ˙ di pensiero giuridico che appare più tardi in forma dottrinale nell’Arthas´a¯stra di 234 Kautilya. Olivelle e McClish hanno recentemente mostrato come la classifi˙ cazione, corrente nei testi di legge indiani, della procedura legale in «quattro piedi» provenga in realtà dalla reinterpretazione di un più generale «sistema gerarchico di domini giuridici» valido per lo stato di Kautilya. Ora di questi ˙ quattro domini, mentre uno, il vyavaha¯ra- «transactional law», è specificamente legato all’emergere della forma di stato kautiliano, la stessa cosa, ci sembra, non si ˙ può dire degli altri tre: mentre il dharma- si ricollega facilmente al vedico rtá-, se il ˙ caritra- si riferisce a un «aggregate of various rule sets prevailing among private groups», una messa in parallelo di questo con il/i vratá- vedici è favorita dal carattere più ristretto di questo/i235 — in particolare ristretto a un determinato gruppo sociale, la vís´-236 — rispetto allo rtá- (si noterà la medesima radice di ˙ caritra- nel secondo membro del composto vrataca¯rín-, qui sopra menzionato). La discussione svolta da Schmidt sui passi vedici antichi dai quali si possono ricavare conclusioni sulla relazione fra vratá- e rtá- — e, altresì, dhárman- — fa ˙ emergere con chiarezza — al di là del modo in cui Schmidt intendeva il significato di vratá- — l’esistenza, fra questi termini, di un rapporto dialettico di varietà/ unità237. ˙ stha¯na- nell’Arthas´a¯stra) Le «disposizioni regali» (ra¯jas´a¯sana- nelle Smrti, sam ˙ verrebbero così a completare un gruppo di tre — tolto, si è detto, il vyavaha¯ra- — ben inquadrabile nello schema trifunzionale duméziliano, posto vratá- come radicato in determinati gruppi sociali e in particolare nella vís´-238. S’intende

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d’altra parte che il re, considerato come un determinato soggetto giuridico, aveva diritti e doveri che nel Ma¯navadharmas´a¯stra continuano a chiamarsi vrata-239. Il re comunque sia, nell’ambito giuridico che gli è proprio, è anche la fonte — umana — di quel diritto, pur se l’ideologia brahmanica tende a mettere le cose dal suo punto di vista. Così, in RV I, 54, 7ab: ˙

sá gha¯ ra´¯ja¯ sátpatih s´u¯s´uvaj jáno ˙ ra¯táhavyah práti yáh s´a¯´sam ínvati | ˙ ˙ Quell’uomo invero cresce come re e signore di un seguito240 che, essendo uno che dona le offerte (e quindi ottempera agli obblighi religiosi), a sua volta [práti] dirama quanto da lui disposto,

la capacità del re di emanare ordini — qui forse specificamente in ambito militare (sátpatih)241 — è messa in connessione con la sua funzione di patrono del sa˙ crificio. Si noti altresì, anche traducendo ´sa¯´s- come «istruzione» come preferisce Crevatin242, il notevole rapporto di corradicalità fra questo termine e il termine più tardi impiegato (cfr. sopra), ra¯jas´a¯sana-243. È notevole anche la modalità di intervento del re in un ambito che viene esplicitamente indicato come non direttamente suo. Con AVS´aun III, 8, 4 comincia, come si è già visto (§ 7, con le ntt. 208 ss.), un’allocuzione dell’aspirante re, che parla anche a nome dei suoi saja¯tá-, a una platea costituita, si può presumere, dai rappresentanti delle vís´- riuniti per la scelta appunto del re. L’allocuzione prosegue nella st. 5 con questo tenore: Insieme i vostri pensieri, insieme gli ordinamenti [vrata¯´], le intenzioni pieghiamo insieme; quelli là che siete di discordanti ordinamenti, quei vostri (ordinamenti) pieghiamo insieme:

emerge con chiarezza da questo passo — la traduzione datane è del tutto letterale — un’attività di coordinamento e di uniformazione, da parte del re, rispetto a vratá- locali emananti da tradizioni diverse che devono convivere nel costituendo regno; le vís´- sono esplicitamente messe in gioco da una variante atharvavedica (S´aun VII, 94 (99), non condivisa da Paipp XIX, 23, 14; III, 1, 8) alla citazione di RV ˙ X, 173, 6 (sui vv. cd, che qui interessano, cfr. al § 11 con la nt. 294), in AVS´aun VII, 94 (99) resa conforme concettualmente — e anche nel materiale lessicale — a AVS´aun III, 8, 5: «versiamo il soma perché Indra faccia le vís´- in esclusiva nostre, ˙ -manasah, cfr. sám ˙ vo mána¯m ˙ si, III, 8, 5a) di conformi pensieri» (sám ˙ Infine il re, come già accennato, è il supervisore/custode del diritto anche nel suo più alto ambito, se siamo autorizzati a trarre questa conclusione da RV VIII, ˙ ˙ ra¯´ja¯nam è ádhyaksam ˙ dhármana¯m (vis´a¯´m ˙ 43, 24, dove Agni in quanto vis´a¯´m ˙ ˙ ˙ dhármana¯m imám | agním ¯ıle […])244: da ra¯´ja¯nam ádbhutam ˈ ádhyaksam ˙ ˙ ˙ dhárman-, in concorrenza con rtá- nel RV e là già opponibile a vratá-, si svi˙ ˙ lupperà già dall’AV la forma che poi diventerà quella corrente, dhárma-245. In

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Paipp X, 10 il personaggio — umano — per cui è in gioco un ra¯stra- — composto ˙˙ di una pluralità di vís´-, cfr. 6d/7a — è invitato nel secondo verso del componimento a divenire dharmapati-, dove il primo membro del composto può rappresentare l’uno o l’altro tema; dharman- è peraltro ancora impiegato in AVPaipp (XIX, 6, 9), che, variando RV X, 173, 4, correla la saldezza del «re delle vís´-» alla ˙ saldezza delle cose salde in base al dharman-. Se è così, il re opera, di nuovo trifunzionalmente, in diversi ambiti giuridici, anche se — è altrettanto importante aggiungerlo — con diversi livelli di competenza. Le fonti umane del diritto non si esauriscono tuttavia con il re — nella misura in cui questi sia fonte di diritto. Occorre anche tener presente quanto proviene da contratti e trattati, al proposito dei quali Crevatin distingue l’alleanza fra sákhi-, «che presume mutuo soccorso» e il mitrá- «patto», «tra persone che potenzialmente potrebbero essere ostili»246 — a meno che la distinzione non sia piuttosto (o anche) nel senso che nel primo caso si tratti di un’alleanza fra disuguali (il sákhi- è etimologicamente il «seguace»), nel secondo fra pari; si tratta comunque sia, si è detto, di fonti umane del diritto, anche se non si deve certo lasciar da parte il fatto che il dio Mitra è l’ipostasi celeste appunto del «patto» o dell’«alleanza»247. La connessione di entrambi questi termini, o di altri appartenenti alle loro rispettive famiglie lessicali, con le vís´- è mostrata da luoghi molteplici citati in questo lavoro.

9.

L’esercizio del potere e la vís´-

Il potere regale, che nasce dalla vís´-, continua a essere considerato, anche se sovraordinato alle vís´-, in rapporto con queste ultime: AVS´aun XIII, 1, 1–2 ~ ˙ prá Paipp XVIII, 15, 1–2 mette emblematicamente in parallelo il regno (ra¯strám ˙˙ 248 ´ ´ ´ VISa «va’ a insediarti nel regno!», 1b) e le vís´- (VÍSa a¯ roha «sali alle vís´-», 2b) e in AVS´aun VI, 98, 2c si invita francamente Indra — in quanto adhira¯já-, cfr. supra, § 5, nt. 144 — a estendere il suo regno sulle vís´- divine e su queste, cioè quelle ˙ dáivı¯r vís´a ima¯´ ví ra¯ja, se dáivı¯h e ima¯´h sono i termini di una umane (tvám ˙ ˙ contrapposizione)249; l’ottica in cui questo rapporto viene visto dai poeti è diversa a seconda che tale potere sia espresso o no dalla vís´- con la quale il poeta è legato. Il dio Soma, «come un re» (ra´¯ ja¯), non rompe l’alleanza (mitrám, neu., RV IX, ˙ 97, 30b), che la corrispondenza colonnare con d induce a credere che sia un’alleanza con «questa vís´-» (dunque si tratterebbe di un re esterno a questa vís´-). Anche Agni, in RV IV, 4, 1 fa qualcosa «come un re» (ra´¯ ja¯.iva) e certamente in ˙ queste dizioni la realtà umana viene in primo piano in quanto termine di paragone: nella prima stanza di IV, 4 Agni è pregato di andare «come un re provvisto di capacità offensiva con il suo seguito», in veste di «protettore di questa vís´-» (st. 3):

L’entità denominata vís´-

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si tratta di mantenere, evidentemente con la forza, «a noi» (evidentemente a noi di questa vís´-) il dominio (ksatra´¯ ni), superando lo splendore (regale, dyumna¯´) delle ˙ ˙ «genti» ( jána¯na¯m), da intendere come nemiche in base a 5d e 6d; è importante, qui, il dettaglio sull’attività di protezione richiesta al dio: è un’attività che deve esercitarsi attraverso lo sguinzagliamento di «spie» (spás´ah, 1b), a protezione ˙ esterna (du¯ré) e interna (antí, c)250. Altrove una funzione di «vigilanza» è svolta bensì da Agni stesso in quanto vís´páti- (pa¯yúh «vigilante» e caturaksáh «con ˙ ˙ ˙ quattro occhi», RV I, 31, 13ab, cfr. 11ab), ma anche coadiuvato da una pluralità di ˙ pa¯yú- (12a): è, si noti, una funzione regolata dal vratá- o da un vratá- di Agni (12b, dove si reitera l’accenno a una fonte normativa già messa in luce all’inizio dell’inno — vratá- in 1c e 2b)251. Le vís´- sono comunque sia identificabili per essere le vís´- «di» qualcuno, come di Trnaskanda in I, 172, 3, anche se l’attestazione isolata della parola — e l’assenza ˙˙ di ulteriori specificazioni contestuali — rende non del tutto certa perfino la sua interpretazione come nome proprio. Più sicure sono le vís´- «di Nahus(a)» in RV I, ˙ ˙ 31, 11 (§ 7 con la nt. 189)252 e VII, 6, 5, da discutere infra, § 11 con le ntt. 296 e 297. ¯ yu alla testa delle vís´-, trova Se, come si è visto, RV I, 31, 5cd pone altresì A ˙ un’agevole spiegazione la reggenza genitivale in RV II, 4, 3, dove «i Bhrgu [sa˙ ¯ ˙ cerdoti mitici] hanno stabilito Agni nelle vís´- di A yu» — lo hanno stabilito «doppiamente» (dvita¯´), cioè, riferendosi ancora a I, 31 (st. 11), lo hanno stabilito dapprima in un insieme più ristretto di vís´-, poi in uno più ampio di cui vengono a far parte anche quelle (già) di Nahus. Lo stesso sintagma, vís´ah + gen., ricorre altresì con un nome non di persona, ˙ ma che designa un tipo di sede abitativa e verosimilmente la sede abitativa del tale di cui si potrebbe dire «le vís´- del tale»: prá yád a¯´nad vís´a a¯´ harmyásyo ˈ urú ˙ ˘ ˙ sate adhvaré yájatrah «quando (Indra?) verrà253 verso le vís´- del palazzo, farà kram ˙ grandi passi (per insediarsi) presso il sacrificio, lui degno di sacrificio», I, 121, 1cd. La traduzione «palazzo» intende qui semplicemente trasporre rapporti funzionali, anche se i poeti vedici hanno almeno immaginato costruzioni complesse, come la dimora di Varuna, tipico dio-re, «dalle cento porte» secondo RV VII, 88, 5; ˙ ˙ del resto harmyá- «festes Haus; großes Haus, Herrscherhaus»254 è qualcosa di più di un’abitazione ordinaria, come sembra indicare anche il nome della tartaruga in avestico, zairimii-aŋura- «deren Zehen in einem Gehäuse stecken»255: si può pensare, per il termine vedico, a uno Schloß nel suo significato etimologico. Che questa sia l’abitazione specificamente del «re» (cfr. anche supra, § 2 in fine, a proposito di RV VII, 55 — dove la titolatura in gioco è vis´páti-!) sembra inoltre ˙ indicato da una sottile rete di rapporti all’interno dell’inno: il dio (di cui continua a non essere del tutto certo se si tratti di Indra, il cui nome compare solo alla st. 12) è detto ra´¯ t in 3ab, dove come tale viene all’invocazione delle vís´- degli An˙giras ˙ (sacerdoti mitici: all’invocazione delle vís´-, parimenti mitiche, presso cui officiano gli An˙giras?); qui, se da un lato náksad dhávam […] vis´a¯´m «viene all’in˙

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vocazione delle vís´- [ecc.]» riprende a¯´nad vís´a a¯´ «quando verrà verso le vís´- [ecc.]» ˙ di 1c256, dall’altro sia l’ulteriore epiteto turá- «forte» sia ancora vís´- sono iterati in 7d, dove si tratta di un turá- umano presso cui il dio risplende e dunque di vís´umane, l’uno e le altre corrispondenti alle rispettive ipostasi divine. Proprio d’altra parte questa st. 7 si situa in rilevante rapporto dialettico con la stanza iniziale: se in questa harmyá- veicola un’idea di stabilità, in 7cd il dio «risplende presso il forte che ha la vís´- [o le vís´-] sui carri da trasporto257, in cerca del bestiame»; dunque un insediamento di un complesso di vís´- organizzato intorno a un centro di potere che mantenga la sua centralità non esclude lo spostamento di un’intera vís´- o di intere vís´- per operazioni di razzia. L’idea di un centro nell’agglomerato di più vís´- è fatto lessicalmente esplicito dal poeta di RV I, 69, che in 6 dichiara: «quando chiamo258 le vís´- che hanno il ˙ medesimo ‘nido’ insieme con i (loro) nr´-, Agni rivesta ognuna delle prerogative ˙ divine259»; tale «nido» (sá-nila¯h) appare identico alla «casa» nella quale (duroné, ˙ ˙ ˙ 4c, ripreso nel v. successivo 5b) Agni porta gioia260 essendo insediato nel mezzo (mádhye nísattah, 4c), cfr. l’immediatamente precedente menzione del jána˙ ˙ (sing.: «Like a friendly (ally) among the people, though quick to anger, / (he has) taken his seat in the middle, bringing joy to the house»261)262. Ugualmente nel centro (mádhye) delle krstí- (krst¯ına¯´m, 6d263, cfr. vis´a¯´m 9d) ˙˙˙ ˙˙˙ ˙ Agni è acceso264 in RV V, 1; in quest’inno è rilevante la connessione di tale ˙ posizionamento centrale con il «tributo» (balím, cfr. § 11) che nella st. 10 le ksitáyah (v. a, delle vís´-, cioè le vís´- insediate stesse265) portano al dio «da vicino e ˙ ˙ da lontano». Un altro termine che veicola l’idea di centralità è quello per «ombelico»: RV X, ˙ 1, dopo aver detto Agni sacrificatore fra le vís´- umane risp. discendenti di Manu(s) ˙ jána¯na¯m, 5d), lo invita, (viksú ma¯´nus¯ısu hóta¯, 4d) e ospite delle genti (átithim ˙ ˙˙ invocandolo come ra¯jan, una volta «posto innanzi» (puróhitah) a sacrificare agli ˙ dei «nell’ombelico della terra» (na´¯ bha¯ prthivya¯´h, 6bd). Nello stesso intento è ˙ ˙ inoltre impiegata la similitudine della ruota (I, 132, 15cd): séd u ra´¯ja¯ ksayati carsan¯ına¯´m ˙ ˙ ˙ ara´¯ n ná nemíh pári ta¯´ babhu¯va ˙ Lui [Indra] quale re domina sulle carsaní-; come il cerchione i raggi le ha abbracciate, ˙ ˙

dove i raggi si dipartono da un centro (il mozzo), mentre il cerchione non corrisponde a un confine, ma esprime l’idea della conclusa totalità, come altrove predicazioni di questo tipo (pári bhu¯-) si applicano, p.e., a cielo e terra, cioè all’intero universo. In AVS´aun III, 4, 2ab ~ Paipp III, 1, 2ab le vís´- sono equiparate alle «direzioni»266:

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˙ vís´o vrnata¯m ˙ ra¯jya¯`ya tva´¯m ˙˙ tva¯´m ima´¯ h pradís´ah páñca devı´¯h | ˙ ˙ ˙ Te le vís´- scelgano per la regalità, te queste cinque dee Direzioni

(sull’idea di totalità e centralità comportata dal «cinque» in questi contesti si è già detto, cfr. § 2, con la nt. 72; la «totalità» delle «direzioni» era stata del resto espressa con l’aggettivo sárva¯h «tutte quante» nella stanza immediatamente ˙ precedente e prima del componimento, al v. c: «tutte quante le Direzioni ti chiamino, o re») e nell’ultima stanza del medesimo componimento, la 7a, sono «tutte quante» le Vie (di nuovo sárva¯h) a essere invocate come geni (pathya¯` ˙ revátı¯h «Ricche Vie»267): ˙ Di forme molteplicemente varie, tutte quante confluite hanno fatto un più largo spazio: esse tutte quante ritrovatesi insieme ti chiamino:

il punto di confluenza è la sede della scelta del re — venuto da lontano, 5a —, cioè il «qui» del componimento, e lo spazio in questo modo organizzato è lo specchio e insieme il teatro di ciò che, nell’ultimo verso della penultima stanza si diceva avrebbe fatto il re: avrebbe sacrificato — evidentemente, nel «qui» che è il centro di quello spazio — e avrebbe «composto ordinatamente» (kalpaya¯t) le vís´- (con tutte le differenze del caso, possono rinvenirsi qui aspetti di confronto con l’inauguratio di Numa, per la quale si veda, in questo volume, il contributo di Roberto Fiori, cap. 9 § 7, nt. 204). Una pluralità di vís´- unite sotto un potere regale, espresso nella forma dell’ipostasi divina, è rappresentata in modo diverso da un testo importante del VI libro del RV, il 47°, «the family hymn of the Bharadva¯jas»268, la famiglia di poeti ˙ da cui esce questo libro. I vv. 16cd dicono: edhama¯nadvíl ubháyasya ra¯´ja¯ ˈ ˙ cosku¯yáte vís´a índro manusya¯`n «odiando [/nemico di] chi prospera, re di en˙ 269 trambi [di chi prospera e di chi non prospera] Indra attizza ora le une, ora le altre270 delle vís´- umane271». Questi due versi costituiscono parte della risposta alla domanda di 15ab: «chi lo loderà, chi lo sazierà, chi lo onorerà con sacrifici, se il liberale [Indra] favorisse solo il forte?». Il poeta qui evoca una fase di «strettezza» ˙ hu¯rana¯´ «stretta», detto della terra come è divenuta per «noi», 20b), che è certo (am ˙ che sarebbe stata superata, perché lo è stata effettivamente nel momento in cui compone, considerato il fatto che Indra non sta sempre dalla parte del più forte e c’è un’alternanza di sorti. Dunque Indra è il re di entrambe le parti (cfr. 19c: «chi siederà dalla parte [pákse] di chi (lo) odia?») o di entrambe le metà (cfr. anyám árdham, 21a), perché ˙ l’una è rispetto all’altra in rapporto di sottomissione. Tale sottomissione si precisa, in questo testo, nella forma della costrizione subita, a un certo punto, da una delle due parti — quella del poeta — a ridursi in un territorio senza pascolo (agavyu¯tí ksétram a¯ganma, 20a272) e quindi (21cd) a comprare l’alpeggio o i ˙

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prodotti dell’allevamento stessi dall’altra parte273. La cosa singolare è che quell’altra parte, da cui, si può dire, Indra ha dapprima regnato, è una parte da¯sica, come si ricava dalla stessa stanza (la 21), che Geldner considerava decisiva per l’interpretazione dell’inno nel suo complesso: Giorno dopo giorno (Indra274) scacciò le famiglie [?]275 dall’aspetto simile (costringendole a andare) sull’altra metà (del territorio), (le famiglie cioè) nere dalla (precedente) sede276; abbatté, il toro, i due da¯sa che facevano il prezzo277, Varcin e S´ambara, a Udavraja;

quest’ultimo è inteso da Geldner come nome proprio di luogo, che, anche se fosse tale, resterebbe tuttavia trasparente, da udán- «acqua» e vrajá- («at the moated place», Jamison278), a testimonianza del carattere fertile del territorio abitato dai Da¯sa prima di quella che in termini moderni non si potrebbe chiamare altro che una deportazione. Sul potere regale (ra¯´ja¯, di Indra, 16b) si insiste con la forma verbale ra¯jati (19b), che ha però per soggetto tvásta¯, il nome del dio artigiano: la cosa si può spiegare ˙˙ tenendo conto che nella stanza precedente si tratta delle diverse forme di Indra e della forma da lui presa ora279; tale forma sarà bene quella appunto di Tvastr, che ˙˙˙ «regna» (ra¯jati) «avendo aggiogato i cavalli bai al carro» (19b), andando cioè a sua volta oltre la sua funzione di costruttore del carro stesso. Comunque sia, tale regalità divina non è connessa a un unico personaggio umano, dal momento che i capi da¯sici sono, si è detto, due (uno dei quali è poi di nuovo menzionato come detentore di beni che passano al sacerdote, 22d) e sono una pluralità i su¯rí-, i patroni del sacrificio, grazie al cui accordo280 gli avversari dei Da¯sa, cioè, possiamo dire secondo l’usuale contrapposizione, gli Ari, hanno conseguito la vittoria: nelle stanze aggiunte della da¯nastuti sono ricordati Prastoka (22ab), Divoda¯sa (22cd; 23)281, al quale è collegato esplicitamente l’«io» del poeta, As´vatha (24), figlio di Srñjaya (il vincitore della battaglia sulla Yavya¯vatı¯, cfr. supra, § 7, inizio) se a ˙ As´vatha si riferisce il patronimico sa¯rñjayáh nella stanza successiva. ˙ Il re è sostenuto da legami di solidarietà (sakhyá-), che possono spostarsi: in questo testo, Indra si disfa dei sakhyá-, dei rapporti di sodalità, con quelli di ˙ sakhya¯´ vrnakti, 17a; è rimarchevole come analoga terprima, pára¯ pu¯´rvesa¯m ˙ ˙˙ minologia ricorra in X, 124, già più volte considerato (cfr. in particolare § 7), al di là del diverso ruolo svolto da Indra nelle due diverse situazioni in cui si ha un rovesciamento di rapporti di potere.

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10.

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Funzioni del re

Se ci si pone la domanda che cosa ‘facesse’ effettivamente, rispetto alle vís´-, il re — o più in generale colui che detenesse un potere sulla vís´- o sulle vís´- —, si deve ammettere che i testi vedici antichi forniscono scarsi appigli per una risposta soddisfacente. Viene data per scontata l’autorità del re in campo militare282 e abbiamo anzi visto come il ricorso stesso all’istituzione di un re possa essere motivato da ragioni militari; nell’esercito del re dovrebbero essere stati inquadrati i nr´- delle diverse ˙ vís´-. Abbiamo visto anche come sia già attestata dai testi vedici antichi quella funzione di protezione molto enfatizzata in epoca classica. È stata sottolineata la scarsità e la debolezza dei riferimenti antichi a un’altra funzione stabile del re in fase classica, cioè quella giudiziaria283 — anche se l’attribuzione della regalità a Varuna, il dio punitore, può implicare di più di quel che non dicano esplicita˙ mente i testi: Lüders considerava punto di partenza della regalità attribuita a Varuna precisamente la natura, propria del dio, di «giuramento», il quale poteva ˙ svolgere il ruolo di asserzione di verità in una controversia giudiziaria284. Nei silenzi dei testi in particolare relativamente a una vera e propria attività di governo (a parte pallide espressioni come «condurre», «andare innanzi», che peraltro in prima istanza si saranno riferite alla conduzione di una truppa in una spedizione o a quella di una carovana in un viaggio di trasferimento; anche là dove si parla di una distribuzione di nutrimento, con un’espressione che unisce il preverbio ví al verbo ra´¯ jati, p.e. in RV V, 8, cfr. supra, § 5, si penserà più pru˙ dentemente a atti di donazione, piuttosto che a un’attività di programmazione economica)285, è parsa una soluzione ragionevole il ricorso alla dimensione religiosa della regalità: «i doveri del re sono innanzitutto religiosi […] e si riassumono nell’essere una sorta di intermediario tra mondo umano (la tribù) e mondo divino, attraverso il quale l’ordine cosmico si salda felicemente con l’ordine umano e dunque porta i suoi frutti»286; si deve peraltro tener presente l’importanza del ruolo della classe sacerdotale, i cui esponenti erano pagati dal re o da altro personaggio in grado di farlo appunto perché svolgessero per suo conto quella funzione di intermediazione, esemplificata in un contesto del tutto significativo dall’intervento di Vasistha nella battaglia dei dieci re (cfr. supra, § 3). ˙˙ Ciò non toglie che la funzione di garante della prosperità delle vís´- (di pustapátih «signore della prosperità», AVS´aun III, 8, 4b287), anche questo, tratto ˙˙ ˙ distintivo della regalità in epoca classica, è attribuita al re già nei testi vedici antichi e a questo proposito è particolarmente pregnante un altro componimento atharvavedico ripetutamente preso in considerazione qui sopra (S´aun IV, 22), dove si dice (4cd):

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˙ ra´¯ja¯ priyá índrasya bhu¯ya¯t ayám ˙ pás´u¯na¯m || priyó ga´¯ va¯m ósadhı¯na¯m ˙ Quest’uomo diventi caro a Indra come re; caro ai bovini, alle erbe, al bestiame [Paipp III, 21, 4d uta¯pa¯m «e alle acque» in luogo di pás´u¯na¯m];

poiché è Indra a essere pregato in quest’inno di fare re (in 1a con la titolatura anche di vis´a¯´m ekavrsám «unico toro delle vís´-») il personaggio che vi si sostiene, ˙˙ è notevole la solidarietà fra l’esser caro (cfr. supra, § 7, per la terminologia del ka¯´ma-, a proposito di testi fra i quali alcuni richiamati di nuovo qui sotto nel cpv.) a Indra, da cui la regalità è fatta dipendere, e l’esser caro a vacche e messi, che devono dunque prosperare perché la posizione di re possa mantenersi. Del tutto parallelo a questo è un altro testo atharvavedico in cui a Indra si sostituiscono gli attori reali, cioè umani, del processo di insediamento di un re: in AVS´aun IV, 8, 4cd a un verso ripreso dal RV, c: «ti amino/desiderino tutte le vís´-» — ci si riferisce ˙ all’aspirante re — se ne aggiunge uno (d) che così prosegue l’augurio: «(ti amino/ desiderino) le acque divine, ricche di latte»288. D’altra parte, non si manca di mettere in rilievo, neppure sotto questo riguardo, il ruolo di intermediazione dei sacerdoti (RV I, 54, 7bcd289): ˙

[…] ra¯táhavyah práti yáh s´a¯´sam ínvati | ˙ ˙ uktha¯´ va¯ yó abhigrna´¯ ti ra´¯dhasa¯ ˙˙ ´ da¯nur asma¯ úpara¯ pinvate diváh || ˙ […] che, essendo uno che dona le offerte (e quindi ottempera agli obblighi religiosi), a sua volta dirama quanto da lui disposto; (chi fa così: si tratta del re, v. a) o che onora le recitazioni con benevolenza (remunerando il sacerdote) per lui gonfia in basso [sulla terra] il gocciolamento/dono290 del cielo.

11.

I rapporti economici

Quanto agli aspetti economici sottesi ai rapporti di potere, è interessante rilevare che le vís´- possono essere posta in gioco, al pari di fiumi e erba, nel conflitto fra jána- (RV VII, 56, 22)291. Si è inoltre già avuto occasione di osservare come un ˙ gra¯´ma- possa entrare a far parte della dotazione di un re, AVS´aun IV, 22, 2a discusso nel § 5. Ciò configura la vís´- come oggetto, piuttosto che come soggetto, di un rapporto di proprietà/possesso. In effetti, non v’è alcun passo in cui si parli, p.e., di armenti della o delle vís´-; anche per ciò che riguarda l’aspetto fondiario, si ricorda qui ancora una volta la quasi completa separatezza contestuale fra vís´- e il termine vedetta per la designazione del terreno come mezzo di produzione, cioè ksétra- (cfr. § 1, con la nt. 27; lo ksétra-, che è certamente «di» qualcuno, cfr. ˙ ˙ l’impiego di anyaksétra- in partic. in AVS´aun V, 22, 8d ~ Paipp XII, 1, 6, ha ˙

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semmai un rapporto immediato con il re, cfr. AVPaipp V, 29, 7; S´aun XI, 1, 22d; l’anya° inoltre dell’altra attestazione di anyaksétra- in S´aun III, 3, 4 ~ Paipp II, 74, ˙ 4 potrebbe essere precisamente un re, se lo fosse il personaggio rispetto al quale quell’altro è un «altro», cfr. supra, § 9, nt. 262). La ricchezza, principalmente consistente in bestiame, viene, attraverso il sacrificio, a chi organizza il sacrificio, avendone i mezzi per farlo, membro dunque di una classe ricca o relativamente ricca, sostanzialmente quella che poi si irrigidirà nella casta degli ksatríya-; una ˙ parte poi della ricchezza così ottenuta è poi girata da questi all’esecutore del sacrificio, il brahmano, anch’egli dunque titolare di rapporti di proprietà (per la salvaguardia dei quali si sfoderano, dandosi il caso, anche le armi della magia). Questo è lo schema del sacrificio vedico, ossessivamente rappresentato dagli inni; il «noi» di chi negli inni si aspetta l’arrivo della ricchezza dagli dei è una pluralità costituita dal patrono o i patroni del sacrificio e il sacerdote o i sacerdoti — o, in una situazione di competizione con premi in palio, dai componenti della ‘squadra’ di un concorrente. Vi è dunque veramente stato, come si suole affermare, un tempo di un «Gemein-Eigentum» della vís´- (o anche di un suo antecedente sociale)292? Cercheremo di rispondere a questa domanda dopo aver visto un altro aspetto principale. Per quanto riguarda i rapporti economici fra e il re e i suoi sudditi, ivi compresi quelli da cui muoveva la sua legittimazione come re, un testo come RV IV, 50 svela ˙ lo sfruttamento dietro la facciata della «protezione»: il re descritto in quest’inno, a ˙ cui le vís´- spontaneamente si inchinano (st. 8, cit. al § 3, v. c), ápratı¯to jayati sám ´ dhána¯ni ˈ prátijanya¯ny utá ya¯ sájanya¯ «unopposable, he wins riches belonging to his opponents and those belonging to his allies» (9ab)293. Il «tributo» (balí-) dovuto dalle vís´- al re è un’istituzione già rigvedica: nella chiusa di un testo importante, già per altri rispetti analizzato, RV X, 173 (cfr. § 7) si dice: «Indra ˙ faccia a te in esclusiva tributarie le vís´-» (6cd ~ AVPaipp XIX, 6, 4cd = 23, 14cd = 294 III, 1, 8cd) . In RV VII, 6 Agni, chiamato vais´va¯naráh (7b) e lodato sotto un aspetto va˙ ˙ runico (ásurasya, 3a parola dell’inno) ma soprattutto indraico (cfr. fin dalla prima ˙ stanza, v. c índrasyeva […]), riceve da subito il titolo di samra¯´j- (2a parola dell’inno dopo un preverbio iniziale) e di lui si dice che (2b) è «spinto295 alla ˙ ra¯jyám ródasyoh, inteso come endiadi), e fortuna del regno dei due mondi» (s´ám ˙ che è lo stesso dio, «dopo aver piegato le difese296 con le sue armi e aver ridotto all’impotenza [nirúdhya¯] le vís´- di Nahus», a «aver reso queste ultime tributarie» (balihr´tah, st. 5297). In quest’inno l’aspetto dell’oppressione (nirúdhya¯) e quello ˙ ˙ della protezione ricorrono contestualmente, poiché la menzione del tributo imposto alle vís´- di Nahus è immediatamente seguita (st. 6) da quest’altra: «under ˙ whose protection [s´árman] all the peoples [ jána¯sah] approach in their separate ˙ ways, asking for his favor, / Agni Vais´va¯nara has sat here in the lap of the two world-halves [ecc.]»298. Il conflitto nozionale può essere superato considerando

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qui i plurali vís´ah e jána¯sah (come krst¯ına¯´m299 nel secondo verso della stanza ˙ ˙ ˙˙˙ iniziale) non come equivalenti ma come riferentisi a estensioni sociali comprese l’una (le vís´- di Nahus) nell’altra (i jána¯sah), in un rapporto di sottomissione delle ˙ prime ai secondi300. Non è un caso che si possa dire che ciò su cui un re «regna» sono le ricchezze: in RV VI, 1, 8d ra´¯ jantam […] rayı¯na¯´m è detto di Agni, che nella successiva — e ˙ ˙ ultima — st. 13 riceve due volte il titolo di ra¯´jan- in connessione con il possesso di ricchezze — ricchezze che pervengono a lui dalle carsaní-, come si dice nella st. 5 ˙ ˙ (le stt. 5–8 costituiscono un gruppo compatto in cui si mettono in evidenza i diversi livelli di agglomerazione sociale, con vís´- quale termine centrale, cfr. supra, § 2, con la nt. 67). Anche in RV V, 4, 1ab la compresenza nella stessa proposizione ˙ ˙ vasu´¯ na¯m — lo si è già notato301 — delle qualificazioni di Agni come vásupatim «signore dei beni» e di ra¯jan sembra indicare l’inerenza della prima nella seconda; ˙ vasu´¯ na¯m è altresì da notare il rispecchiamento di questo nesso circa vásupatim con lo strutturalmente analogo vis´a¯´m […] vis´pátim nella successiva st. 3. Queste collocazioni rigvediche trovano un’eco nell’AV, nel già citato (§ 5 con la nt. 125) S´aun IV, 22, 3ab: ayám astu dhánapatir dhána¯na¯m ˙ vis´pátir ástu ra´¯ ja¯ ayám vis´a´¯m Quest’uomo sia signore delle ricchezze, (sia) questi signore delle vís´-, sia re.

A uno scenario più articolato, in cui tuttavia difficilmente cambiano gli anelli ultimi della catena di sfruttamento, rimanda RV I, 65, 7cd, dove Agni (il dio ˙ «Fuoco»), detto in 9d «il primo desto fra le vís´-», «mangia il legname come il re i ricchi di personale e cose domestiche302» (íbhya¯n ná ra¯´ja¯ vána¯ny atti); la Jamison traduce íbhya¯n «his vassals» — termine che può essere fuorviante303. Il passo anticipa una terminologia più tardi corrente che oppone dominante e dominati come «mangiatore» (in partic. vis´a¯m atta¯) risp. «mangiati»304. Agni mangiatore compare anche in un passo in cui è qualificato come vis´páti- (RV X, 4, 4cd): ˙ s´áye vavrís´ cárati jihváya¯dán ˙ vis´pátih sán. rerihyáte yuvatím ˙

La Jamison traduce: His covering [= wood] lies still; he moves, eating it with his tongue. The clanlord licks the young woman [= offering ladle] again and again305,

lasciando tuttavia sán (nom. sing. masch. del participio pres. di as- «essere») non tradotto, come non faceva invece, giustamente, Geldner: […] als der Clanherr leckt (küßt) er heftig die Jugendliche306;

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dunque, «lui che è il vis´páti- […]», vale a dire: se è certo il riferimento rituale delle attività qui descritte di Agni — che può consistere in quanto indicato dalle integrazioni della Jamison — il dettato del testo stabilisce un riferimento parallelo a modi di fare di un vis´páti-, i quali a loro volta, pur difficilmente determinabili per quel che riguarda il «leccare la giovane», sembrano comunque sia comportare un aspetto di soverchieria. Occorre peraltro dire che vis´pátih sán ˙ rientra in un tipo di fraseologia che corrisponde facilmente piuttosto a un «pur essendo un vis´páti- […]». Ciò comporterebbe che le attività cui si allude non sarebbero, invece, proprie del vis´páti-: si vuol dire che lo sono, invece, del re, con il quale titolo (ra¯jan) lo stesso Agni è invocato nella stanza iniziale dell’inno307? Un testo atharvavedico (S´aun III, 4 ~ Paipp III, 1) mette invece la questione delle tasse in un modo, si direbbe, economicamente ragionato. Si tratta di un testo che, come si è detto, definisce esplicitamente il re come emanazione delle vís´- (cfr. § 7 con la nt. 201 e § 9 con la nt. 266). Con il v. 2d: tató na ugró ví bhaja¯ vásu¯ni Da lì (dalla cima del regno, ra¯strá-) distribuiscici, tu possente, i beni ˙˙

(Paipp senza nah e con il congiuntivo, vi bhaja¯si, in luogo dell’imperativo: «di˙ stribuirai i beni») è posto in evidente relazione colonnare l’ultimo verso della stanza seguente: ˙ balím ˙ práti pas´ya¯sa¯ ugráh bahúm ˙ Vedrai in cambio, tu possente, un grande tributo

(e nell’ultimo verso della stanza ancora successiva si ripete 2d, dando luogo a una struttura a omphalos in cui l’omphalos è il tributo). práti «di ritorno, in cambio» in 3d stabilisce una relazione di dipendenza fra il benessere che il re sarà in grado di assicurare e il volume di introiti da lui ricavati attraverso la tassazione. Il testo più antico in cui il re appare come «mangiatore delle vís´-» — la formula può essere di ascendenza indoeuropea, o almeno indo-greca, se si tiene conto del δημοβόρος βασιλεύς di Omero (Il. I, 231) e del δημοφάγον […] τύραννον di Teognide (1181), più altre testimonianze seriori308; al legame del tributo con la dimensione funzionale della vís´- nell’India vedica risponde per di più la palese pertinenza del tributum alla tribus nella Roma evidentemente ancora monarchica — è uno atharvavedico ripetutamente preso in considerazione in precedenza, S´aun IV, 22, la cui stanza conclusiva inizia (vv. abd assenti in Paipp III, 21) con questo invito: «nel tuo aspetto leonino, mangia tutte le vís´-» (vís´o addhi sárva¯h). È da rilevare ˙ tuttavia il fatto che sopra (4cd) questo stesso testo indicasse come necessaria la prosperità del regno, per cui anche qui i due aspetti, i proventi del re e il benessere di chi potesse esserne la fonte, sono posti in relazione anche se, in questo caso, non segnalata come nel testo precedentemente considerato.

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Se la riscossione del tributo non è una variabile indipendente, può esser percepita come aleatoria, al punto di dover ricorrere, per il suo buon fine, alla magia: è infatti affidandosi a un unguento (a¯´ñjanam) che in AVS´aun XIX, 45, 4d ci si augura: «queste vís´- ti portino il tributo [abhí harantu balím]!»309, dove il «tu» di questo testo potrebbe essere precisamente il re, considerati i richiami lessicali a RV X, 173 (dhruváh, v. c, cfr. supra, § 7, con la nt. 200; hr-, cfr. supra in questo §, ˙ ˙ ˙ con la nt. 294; cfr. inoltre la menzione del várcas-, lo «splendore» che è uguale a «sovranità»310, in 6b). Data la relativamente maggiore loquacità dei testi sugli aspetti economici registrati in questo paragrafo rispetto in particolare a un’attività di governo che il re avrebbe potuto esercitare, ci si può chiedere se in ultima istanza la regalità vedica non sia solidale con una ragione appunto economica nel senso che sembra indicato dal citato RV I, 65, 7, data vale a dire dal suo ruolo in un’organizzazione ˙ dello sfruttamento dei soggetti che avvantaggiava anche capi intermedi, pur a loro volta sfruttati dal re, in un rapporto dialettico che calmierava quel segmento intermedio della catena dello sfruttamento. Osserveremmo dunque anche sotto questo riguardo la connessione della figura del re con un’organizzazione sociale costituita in base a una progressione di inclusioni, usando tuttavia tutta la cautela e i distinguo necessari rispetto all’applicazione all’India antica, e tanto più vedica, di termini solidali con il concetto di feudalesimo311. Quanto si è esposto sul balí- sembra rendere più problematica la risposta alla domanda sopra posta al riguardo di quello che nei testi antichi appare come il primo anello della catena di sfruttamento, cioè le vís´-. Ora, però, si è visto come la vís´- sia pensata (cfr. § 4) come sede del sacrificio, il quale è bensì generatore di ricchezza, ma in un sistema in cui chi effettivamente ha un ruolo nell’azione rituale, accanto al sacerdote, e incamera quella ricchezza, è il patrono del sacrificio, che è un grhápati-. In modo analogo può essere stato pensato il tributo ˙ come imposto alla vís´-, anche se la base proprietaria della produzione, su cui effettivamente grava il tributo, corrisponde ai beni del grhápati-, sostanzialmente ˙ coestensivo al páti- di una vís´-. La dimensione funzionale veicolata dal termine vís´- nell’assetto istituzionale renderebbe dunque ragione anche di questo aspetto, senza dover mettere in gioco, al livello del RV e dell’AV, una proprietà di tipo ˙ comunale, di cui, come si è detto, non v’è traccia in tali testi.

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di cui si tratta in questa stanza, cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1542. Per il passo cfr. più estesamente qui sotto. Cfr. v. 1b. Solo nell’AV si sfrutta sintagmaticamente il nesso fra il sostantivo vís´- e il verbo corradicale vis´- «stabilirsi, penetrare» — singolarmente mai sfruttato nel RV —, in AVS´aun IV, 23, 1c ~ ˙ in S´aun XIII, 1, 10 ~ Paipp ˙ sam (di Agni) e un’altra volta, Paipp IV, 33, 1c vís´ovis´ah pravis´iva´¯ m ˙ XVIII, 15, 10, nel senso che sono le vís´- il soggetto dell’azione indicata dal verbo, peraltro in un contesto misticamente orientato (le si invita a «entrare in te», tva´¯ vis´antu — vale a dire in Rohita?) — ma nella st. 2 dello stesso ‘inno’ è forse il medesimo Rohita quello a cui si chiedeva di salire alle vís´- e di farvi (ihá = vís´ah?) entrare (a´¯ ves´aya) elementi, quali l’acqua, l’erba ecc., ˙ ˙ che altrove (cfr. avanti) vengono collocati sullo stesso piano delle vís´- (cfr. anche 1b idám ˙ prá vis´a). Sulle complessità interpretative di questo testo, in cui è difficile districare i ra¯strám ˙˙ riferimenti alla divinità e a un re terreno, cfr. in particolare Bloomfield, 1891, 429 ss.; Lüders, 1951, 300–301 nt. 3; Renou, 1956, 85–88 e passim nell’Étude e. Les hymnes à Rohita (AV. XIII); Schlerath, 1960a, 100–101. Si aggiunga Paipp. XV, 2 (un testo non precisamente atharvavedico? ~ TS IV, 4, 12, dove tale testo pertiene al sacrificio del cavallo, cfr. Keith 1914, I, xxviii; II, 351–353), st. 6 viksv a¯ ves´aya¯mi (compl. ogg. ksatram, cfr. la st. prec.). In KS´ XXXVI, 12 si ˙ un gra¯ma-, per il quale cfr.˙ avanti. «entra» (pravis´ati) in «The kinsmen within their clans call upon you», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 155; la nozione della «parentela», in connessione con la vís´-, è tuttavia problematica, cfr. qui sotto. Cfr. Mayrhofer, 1992, 570. In antico-avestico è testimoniato il composto hu-zə¯ntu- «aus ˙ già, fra edlem Stamm» (?), ibid. con rinvio a Narten, 1986, 266, nt. 57, la quale peraltro rinviava ´ gli altri, a Mayrhofer, 1956, 417. Sui corrispondenti antico-iranici di sscr. vís- cfr. infra in questo paragrafo, ntt. 17–18 e testo corrispondente; § 2, nt. 75. ¯ yu» è invece in corrispondenza con viksú nelle porzioni di testo parallele Il loc. a¯yúsu «fra gli A ˙ 39, 7ab / 10 (ultima), vv. ab. Lo stesso peraltro si ˙verifica anche nel caso dei Gun˙gu di RV VIII, ˙ nell’unica altra attestazione di questo etnonimo (cfr. Zehnder, 1999, 148), cioè nel stessi refrain di AVPaipp II, 65, dove il legame è anzi sintattico: vis´as tva¯ sarva¯ anu gun˙gavo bhavantu «tutte le vis´, i Gun˙gu, ti siano seguaci», potendosi anche tradurre: «tutte le vis´ dei Gun˙gu […]». Geldner, 1951–1957. Benveniste, 1969, 293–319, nel quadro di un’articolazione della società in quattro livelli, «famille, clan, tribu, pays». Proferes, 2007, 16, ma senza una convinta adesione (si veda ivi una rapida rassegna delle opinioni espresse in merito). Zimmer, 1987, nt. 26 a p. 327 osserva come siano difficilmente rintracciabili nella ved. vís´- i «vier Merkmale, die die Ethnologie zur Definition von ‘clan’ benutzt»; si aggiunga che anche il secondo di questi tratti, «an einem Ort lokalisiert», non può essere inteso nella prospettiva di un insediamento stabile, almeno per la fase più antica. Il principio dell’esogamia (il 1° di tali «Merkmale») potrebbe essere attestato nel RV (cfr. ˙ Maggi, 2016a, 112–113); il termine coinvolto nel passo da cui si ricaverebbe tale possibilità è comunque sia arí-.

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11 Jamison – Brereton, 2014, I, 54–55. 12 RV I, 112, 10: «Those with which you revived Vis´pala¯, to pursue the way, to gain the stakes in ˙ contest with a thousand battle-prizes [dhanasa´¯ m … sahásramı¯lha a¯jáu], / […] — with the those forms of help come here, o As´vins», Jamison in Jamison –˙ Brereton, 2014, I, 261. 13 Cfr. Maggi, 1983; il confronto fra ved. vis´pa¯´la- e lus. trebopala è accolto da Villar, 1991, 143; 467 (ulteriore bibliografia in MLH, IV, 743; più recentemente altri interventi rilevanti in Villar – Pedrero, 2001, 243–255; Prósper, 2002, 42 ss.). L’interpretazione dell’elemento °pála¯-/ °pala qui presentata per la prima volta ci sembra convenire meglio all’entità designata quale risulta dal confronto rispetto a una derivazione dalla radice i. e. *pel- «pantano, acqua stagnante» tentata da Villar (Prósper, 2002, 46: «charca o arroyo del pueblo»), il quale comunque sia ha valorizzato il confronto stesso. Una discussione approfondita degli aspetti della problematica qui accennati e della bibliografia successiva al 1983 comparirà, con il titolo Aspetti del femminile nella mitologia indoeuropea: ulteriori considerazioni sulla dea lusitana Trebopala e sul suo orizzonte comparativo, nella Festschrift in onore di Paola Mura. 14 Kelly, 1997, 89; per ulteriori variazioni equine, che giungono fino al ted. mod. Falbe, a partire da tale designazione coloristica cfr. Mayrhofer, 1963, 104, s.v. palitá-. 15 Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 189. Cfr. anche I, 100, 16 tradotto infra, § 7. 16 Cfr. Poccetti in questo stesso volume (cap. 4 § 8). 17 Cfr. Larsson, 2007, 101 ss.; lit. vie˜ˇspat(i)s può risalire a «*u̯ai̯ˇsa-pat(i)s». 18 come cerca di fare Zimmer, 1987, 317. Lat. uicus, gr. οἶκος possono invece trovare un reconstructum morfologicamente preciso nel confronto con sscr. vés´a- «Haus, Hurenhaus, ˙ hita¯ e da Pa¯nini; diverso da Bordell» (sost. msch., testimoniato a partire dalla Va¯jasaneyisam ˙ ves´á- «Insasse, Eingesessener»), cfr. Mayrhofer, 1996, 585. 19 Proferes, 2007, 44; Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1494: «estranged kin». ¯ yu è menzionato in più passi come antenato di vís´20 Cfr. infra, nt. 28; oltre a Manu(s), anche A plurali. Sui rapporti strutturali che governano la trama compositiva dell’inno X, 69 e nell’ambito dei quali si mette in luce la corrispondenza di cui qui sopra nel testo cfr. Maggi, 2017. 21 Sul termine cfr. infra in questo paragrafo, con le ntt. 29 e 30. 22 Rau, 1957, 54–55, riferendosi al livello cronologico dei Bra¯hmana, con le considerazioni di ˙ «fuori», cioè «forestiero» Crevatin, 1982b, 33–34. L’antonimo di sája¯ta- è nístya- da nis° ˙ ˙ ´ (AVSaun III, 3, 6b ~ Paipp II, 74, 6d). Diversamente, per sája¯ta- nel contesto del Ra¯jasu¯ya secondo lo S´atapathabra¯hmana (solo in questo?), Falk, 1986, 166 e nt. 467 («ein gewöhnlicher ˙ Adlige»). 23 samája¯ti costruzione inergativa. 24 Per il termine nr´- cfr. infra nel testo del paragrafo, con la nt. 47. ˙ § 5, nt. 119: sovrapposizione fra i compagni di Indra nell’impresa co25 sátpatih, cfr. infra, ˙ smogonica con cui sono liberate la luce e le acque, rappresentata come un’azione militare (cfr. il refrain dell’inno, ultimo verso delle stt. 1–15: «accompagnato dai Marut Indra sia nostro con il suo aiuto»), e gli attori di azioni umane; la sovrapposizione è facilitata dal fatto che la reiterazione rituale annuale dell’impresa cosmogonica di Indra ha per protagonisti attori umani. 26 Allo striminzito dossier in proposito si potrebbe annettere il passo, oscurissimo, di RV I, 126, ˙ hanno 5cd se si riuscisse a dare un senso ragionevole alla contiguità fra subándhavah «che una buona [stretta?] parentela» e vis´ya`¯ iva (con vis´yà- derivato in -íya- da vís´-):˙ subándhavo yé vis´ya¯` iva vra´¯ | ánasvantah ´sráva aisanta pajra¯´h ||. L’attestazione sarebbe decisiva in favore ˙ ˙della vís´- se˙ la comparazione fosse giocata proprio fra dei rapporti di parentela all’interno ` subándhavah e vis´ya¯h: «I Pajra [la famiglia sacerdotale a cui appartiene Kaks¯ıvant, che si ˙ l’‘io’ del˙ componimento], che sono strettamente apparentati come ˙ membri di nomina come ´ ´ una vís-, desideravano vra¯- [plur.] (e) fama in quanto possessori di carri da trasporto» (con ánasvantah che dà contenuto a questa «fama» dei sacerdoti, essendo necessaria una di˙ stinzione rispetto alla fama, cfr. 1d; 2d, del patrono donatore — un re, cfr.1d —, provvista dal sacerdote-poeta stesso beneficiario del dono), ma una traduzione del genere ha l’inconve-

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niente di lasciare sintatticamente sospeso il monosillabo vra´¯ h in fine di verso. L’inconve˙ niente sarebbe superato se si intendesse invece: «I Pajra desideravano fama in quanto possessori di carri da trasporto, loro che sono strettamente apparentati, come i membri di una vís´- (desiderano) vra¯´-», laddove la recente, innovativa interpretazione data dalla Jamison al passo (in Jamison – Brereton, 2014, I, 192, cfr. il Commentary allo stesso, con rinvio a un suo studio specifico precedente): «[…] (for you,) the Pajras, who sought fame — as those of good lineage provided with (wedding-)carts seek maidens with a choice, appropriate to their clan», oltre a soffrire anch’essa dell’inconveniente di uno slittamento fra limite sintattico e limite metrico, sovrainterpreta le possibilità semantiche di un derivato come vis´ya`¯ h («ap˙ acc. propriate to their clan», «of acceptable family and clan» — nella sua interpretazione, plur. femm, non nom. msch., dipendente da vra´¯ h; vra¯´- a sua volta «female chooser» con ˙´ aun III, 3 ~ Paipp II, 74 delle due atte˙ vara). La contiguità in AVS riferimento allo svayam stazioni di saja¯tá- (S´aun 4d; 6b) e delle tre di vís´- (S´aun 3c; d; 5d, più un’ulteriore nella stanza in più della Paipp dopo la quarta della S´aun) non riesce a tradursi in una reale contestualizzazione (nemmeno, a ben vedere, laddove i saja¯tá- vi sono invitati, 4d, a «far comunità», VIS´adhvam, intorno al personaggio qui in questione); lo stesso dicasi per il testo che segue immediatamente nella S´aun ~ Paipp III, 1 (saja¯tá-, S´aun III, 4, 3a e Paipp anche 4c; vís´-, 1b; 2a; 6d; vis´ah anche nella stanza finale in più della Paipp, che corrisponde a RV X, 173, 6 e altri ˙ ˙ luoghi della S´aun e della Paipp stessa), pur se in quest’ultimo forse si apprende qualcosa sui saja¯tá- in riferimento al re, cfr. § 7, con le ntt. 202–203. Cfr. ancora AVPaipp II, 65, con vis´ah ˙ nel refrain e saja¯tah risp. saja¯ta¯n due volte nella parte non ripetitiva in 2b e 4b. Non ci si trova ˙ ˙ ca […] in una situazione diversa con la semplice giustapposizione vís´ah sábandhu¯n / vis´a´¯ m ˙ ˙ ca in AVS´aun XV, 8, 2–3 («the tribes […], the kinsmen», sábandhu¯na¯m Whitney in Whitney – Lanman, 1905, II, 782). La decisione con cui Thieme, 1967, 234 (= 248) riassumeva il significato di vís´-, pur partendo da «Niederlassung», in «Geschlechtdorf» appare dunque ingiustificata (anche peraltro per ciò che riguarda «°dorf», cfr. qui avanti. Sulla possibilità che RV II, 26, 3 possa testimoniare in favore di vís´- come «eine durch blutsmäßige Ver˙ wandtschaft konstituierte Gruppe» (Zimmer, 1985, 293–294), il medesimo autore ha poi avuto un giusto ripensamento, cfr. Zimmer, 1987, 327 nt. 22. 27 più tardi «campo» (cfr. Maggi, 1998). Si tratta di RV VIII, 71, 10–12: «i saluti, i sacrifici giungano a Agni […], a Agni che è il sacerdote [hóta¯]˙più dolce [= dalla più dolce recitazione] nella vís´- […], a Agni per il buon esito di quanto attiene allo ksétra-»; nella st. 15 e ultima si ˙ insiste poi sul fatto che Agni è da invocare in tutte le vís´-. Si potrebbe aggiungere I, 112 se le vís´- sulle quali si dice dapprima che gli As´vin hanno potere (ksayathah, 2a pers., st. 3) sono ˙ come ˙ Mandhatr, assistito quelle di coloro che nel seguito sono elencati come da loro protetti, ˙ «in (the battles for) lordship of lands» (ksáitrapatyesu, st. 13, cfr. Jamison in Jamison – ˙ ˙ Brereton, 2014, I, 261) o il personaggio anch’esso impegnato fra le altre cose nella conquista dello ksétra- (st. 22). Il corrispondente avestico, vı¯s-, di ved. vís´- è bensì contestualizzato con ˇso¯iθra-˙ in uno dei solo due passi antico-avestici in cui compare, Y XXXI, 18, ma poiché qui vı¯səm va¯ rappresenta un ampliamento rispetto all’analogo elenco della precedente str. 16, rimane incerto se sia il segmento vı¯səm va¯ ˇso¯iθrəm va¯ di 18 a ampliare il solo ˇso¯iθrahiia¯ va¯ di 16 oppure, come sembra pensare Zimmer, 1987, 318–319, se l’ampliamento sia da individuare in una coppia diversamente segmentata, cioè dəma¯nəm vı¯səm va¯ di 18, rispetto allora al solo dəma¯nahiia¯ di 16. Nell’AVappare una contrapposizione obliqua, dalla quale poco si può ricavare, fra anyaksetrá- «ksétra- altrui» e vís´ah […] ima´¯ h «queste vís´-» (rec. S´aun III, 3, 3d– ˙ II, 74, ˙ 3d–4ab); inoltre ˙la sola Paipp ˙ (V, 4, 12cd) e la sola tradizione 4ab, cfr. la rec. Paipp dell’Orissa contestualizza — in due diversi versi e proposizioni contigue — vis´ah e ksetram: «let the clans [vis´ah] be unanimously fond of me; let the field [ksetram] of ˙the ˙Fathers ˙ ˙˯ acnowledge us» (Lubotsky, 2002, 33), dove forse la lezione del mnscr.˙ kas´miriano (ksatram ˙ ˯ della tradizione dell’Orissa) è più sensata (anche se proprio per˙ questo in luogo di ksetram lectio facilior˙ — e ‘facilior’ anche graficamente). 28 In RV VII, 5, 3 Agni spacca le púr- delle vís´- «nere» (cfr. infra nel §, nt. 46), che quindi lasciano ˙ il nutrimento (bhójana¯ni), cioè la mandria fonte del loro nutrimento, in appoggio a Pu¯ru,

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Daniele Maggi capo delle vís´- ma´¯ nus¯ıh «discendenti di Manu(s)» risp. «umane» in quanto le uniche a potersi ˙ ˙2c; la tendenza a circoscrivere i limiti del veramente «umano» con la dire realmente tali (v. propria discendenza, per largamente intesa che questa sia, oltre cui comincia l’animalesco, cfr. RV IX, 79, 3ab, si riflette nel significato di ma´¯ nusa-, che però troppo recisamente ˙ ˙ Mayrhofer, 1996, 309 restringe al solo significato di «umano»). In I, 174, 2ab Indra, nelle vesti di ra´¯ ja¯ e di sátpatih (st. 1a; c; per quest’ultimo cfr. infra, § 5, nt. 119), doma le vís´- dalle parole ˙ le sette púr- autunnali (ricostruite dopo le piogge estive?) che servono ingiuriose spezzando per rifugio (al bestiame rubato? Si spiegherebbe in questo modo la messa in rilievo del ruolo di Indra come protettore in 1b; c); in questo passo tuttavia emerge solo la natura ostile, non necessariamente anaria, di tali vís´-. Si può d’altra parte citare RV VI, 48, 8, in cui Agni è «il ˙ (ási, accentato) motivo di padrone di casa di tutte le vís´- discendenti di Manu» e si ha dunque rivolgersi a lui per chiedergli che protegga «con cento púr-»; in un altro passo (RV VI, 2, 7) ˙ (messo al Agni «è da invocare nelle vís´- quale nostro caro ospite, contento come un vecchio sicuro) in una púr-, come un bambino da proteggere» (del tutto diversa la traduzione della Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 775). Un termine che appartiene allo stesso campo semantico di púr- è dehı¯´-: hanno delle dehı¯´-, piegate da Agni, le vís´- di Nahus in RV VII, 6, 5, ˙ cfr. infra, § 11 con la nt. 296. Cfr. Rau, 1957, 54 nt. 3. In RV I, 44 Agni è il «messaggero [du¯táh] delle vís´-» (9b) e il «sacerdote preposto [puróhitah] ˙ ¯´ ma-» (sing., 1a) fanno eco le «nostre vís´-», plur., ˙in fra ˙i gra´¯ ma-» (10c); in I, 114 a «questo gra 3c; in IX, 108, 10 si incita Soma, spremuto, a galoppare nei suoi recipienti come un vis´a´¯ m […] vis´pátih «che guida/porta il carro» (váhnih). Un significato di gra¯´ma- ancora più antico, ma ˙ purtuttavia di fase storica («im älteren R˙V») quale «wehrhafte Mannschaft» è asserito da ˙ Thieme, 1967, 234 (= 248) senza rinvii testuali; tale «wehrhafte Mannschaft», ci sia o no stato un tempo in cui fu detta collettivamente gra´¯ ma-, è comunque sia una realtà della vís´- e appare costituita da guerrieri ai quali ci si riferisce, come si dirà avanti, con il nome di nr´-. ˙ Cfr. infra, § 9, con la nt. 250; § 11, nt. 291. In VII, 70, 3–4 la formula appare ampliata: «quelle sedi che voi, o As´vin, vi siete fatte (venendo) dal cielo nei fiumi, fra le erbe, nelle vís´- [yahvı¯´sv ósadı¯su viksú] | […] || di (quelle) ˙ ˙ in ˙VII, 56, ˙ 22, su cui cfr. § 11, erbe, acque rallegratevi, o dei»; la si vedrà ritornare identica inizio e nt. 291. VII, 70 sembra in realtà ampliarla ulteriormente, rispetto anche a quest’ultimo segmento, con la menzione in 3c del «picco della montagna» (párvatasya mu¯rdháni) su cui gli As´vin sono detti sedersi, ma è possibile che questa sia solo una tappa del viaggio dei due dei dal cielo (3b) verso la destinazione indicata dal sintagma yahvı´¯sv ósadı¯su ˙ ú ˙d’altra ˙ viksú (cfr. Brereton nell’introd. all’inno, in Jamison – Brereton, 2014, II, 971); viks ˙ è collegato a síndhu¯na¯m utá párvata¯na¯m «dei fiumi e delle montagne», ˙se pur in parte contesti sintattici del tutto indipendenti, dalla continuità dell’identificazione di Agni con Mitra in III, 5, 3–4 (in 4c in quanto dámu¯na¯h «padrone di casa», della casa cioè che si direbbe ˙ il centro di tale paesaggio — l’«ombelico della terra» di 9b, cfr. 5c?). Di derivati verbali di questa radice ci si serve peraltro per indicare l’insediamento nelle vís´stesse, cfr. i passi cit. nel primo cpv. di questo paragrafo. Diversamente Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 597: «[…] on opposite sides […]». La debolissima correlazione offerta dai testi fra vís´- e ksétra- potrebbe del resto essere in parte imputata alle peculiarità dei diversi cicli formulari,˙ se si tiene presente la sorprendente scarsità dei passi in cui ksétra- entra nel raggio d’azione del dio Agni (cfr. Maggi, 1998, 255 e ˙ nt. 59), laddove Agni è tipicamente ‘di casa’ nelle vís´-. Y LIII, 8, cfr. Zimmer, 1987, 319. attestato anche in Y XXXI, 18, per cui cfr. supra, nt. 27. kséma- nel RV = «period of more or less fixed habitation» di una vís´- secondo Proferes, 2007, ˙ ˙ «fixed settlement» 17; secondo Jamison – Brereton 2014, I, 55, che tuttavia «alternated with periods of movement (yo´ ga, lit. ‘yoking up’)» e d’altra parte durante il periodo definito di «fixed settlement» «the clans tended their cattle and raised crops, more or less in peace, in more or less fixed habitations». Dal punto di vista dei rapporti sintattici soggiacenti, kséma˙

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rappresenta una nominalizzazione dell’elemento in caso obliquo nella predicazione corrispondente, quindi in prima istanza «il luogo in cui ci si insedia», Ronzitti, 2006, 72–73; il significato di «sicurezza» (p. 22; cfr. infra, § 9, nt. 262) ne sarebbe dunque derivato. Nei due versi vis´pátih, ripetuto, è accompagnato rispettivamente dagli aggettivi jényah e ˙ ˙ priyáh «caro»; derivazione e significato di jénya- sono controversi: Mayrhofer, 1992, 598 ˙ *je-mn-ya-, quindi «siegreich / zu ersiegen» come l’interpretazione più credibile riteneva (seguita da Do¯yama in Witzel – Goto¯, 2007, 238), mentre Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 296 (cfr. il Commentary al passo) preferisce «noble» con riferimento alla radice jan«generare/nascere», che è la vecchia interpretazione di Roth (cfr. Mayrhofer, lg. cit.); in questo specifico passo peraltro riuscirebbe meglio contestualizzata l’interpretazione di Geldner, 1951, I, 179, che qui traduce «stammverwandt» (con riferimento alla medesima radice jan-, cfr. ancora Mayrhofer, lg. cit.), tenendo conto dell’altro aggettivo priyáh e del ˙ danfatto che ancora successivamente nella stanza (vv. fg) Agni è pregato di «salvarci dal neggiamento di Varuna»: se è augurabile che Agni si comporti qui come un vis´páti- estratto ˙ sarebbe implicita la possibilità dell’ipotesi opposta quanto alla dalla cerchia parentale, ´ provenienza di un vispáti- (un páti- della vís´- estraneo alla vís´-, oppure un páti- di un insieme di vís´- che non è della propria vís´-?). Mayrhofer, 1996, 573 (specificamente per RV X, 15, 2 Mayrhofer rinvia a Renou, 1967, 125); a ˙ invece riferimento la Jamison al lg. cit. nella nt. un significato ristretto all’ambito rituale fa prec. («in the ritual enclosure belonging to Manu»). Accresce tale pregnanza la menzione, immediatamente successiva alla seconda di vrjánesu ˙ a sua ˙ (st. 10), delle cinque krstí- sulle quali deve alzarsi il «nostro» dyumná-, pertinentemente ˙ ˙ ˙ volta correlato, come si vedrà nel seguito (cfr. infra, § 5 con la nt. 107), alla regalità di Agni ¯ yu. presso A Di ciò continua a esservi traccia ancora nei Bra¯hmana, cfr. Rau, 1957, 60, con la nt. 2. Diversamente Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II,˙ 1077: «further us in combats when progeny and posterity are at stake». D’altra parte i demoni chiamati ráksas- possono incarnare gli dei degli avversari: in RV VII, ˙ fra il ˙ 9–11), il cui contesto è quello della competizione 104 (~ AVS´aun VIII, 4 ~ Paipp XVI, ´ poeta, con i suoi, e gli avversari di questi, bollati fra l’altro come mu¯radeva¯h «che hanno dei ˙ stolti» (st. 24), i Marut sono pregati nella st. 18 di distribuirsi fra le vís´- per schiacciare i Raksas ˙ che vi vanno dintorno di notte. N.b. RV X, 69, 1c sumitra´¯ vís´ah «che hanno stretto fra loro una buona alleanza» / 8cd nr´bhih ˙ ˙ in 9cd, inoltre, si dice che quando le vís´- vennero a consiglio ˙ ˙ […] sumitrébhih , cfr. anche 7cd; ˙ «tu» (Agni) vincesti con i nr´- rafforzati da te; in quest’inno, il rapporto fra le vís´- e i nr´- si ˙ chiarisce nel quadro dei rapporti strutturali interni al testo, cfr. Maggi, 2017. In I, 69, ˙6c il poeta chiama le vís´- con i nr´- (cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 192, piuttosto che ˙ cfr. inoltre infra, § 9, con le ntt. 258–259); in VII, 69, 2 gli As´vin Geldner, 1951, I, 90; sul passo ´ vengono alle vísah […] devayántı¯h (cfr. infra, § 4, nt. 88) con il loro carro detto nella st. 1 ˙ nrpátih. A tale distinzione potrebbe˙ corrispondere, al livello dei capi, quella fra vis´-páti- e sát˙ se ˙ quest’ultimo, pur ugualmente posto in connessione con la vís´-, è il «signore di un patiseguito militare», cfr. infra, § 5, nt. 119. Si aggiunga il rapporto fra nr´- e gra¯´ma- in RV I, 100, ˙ ˙ cfr. supra, con la nt. 24. Altrove, gli dei nel loro complesso costituiscono una vís´- (RV V, 26, 9; VIII, 28, 3; 69, 3; 75, 8) o ˙ una pluralità di vís´-, RV I, 50, 5, contrapposte con uniformità di dettato a vís´- umane nella ˙ ´ ripresa del passo in AVSaun XIII, 2, 20 ~ Paipp XVIII, 22, 4; AVS´aun X, 2, 22b (~ Paipp XVI, 61, 1b); 23b, cfr. i rispettivi versi a; si hanno anche «le vís´- del cielo», RV VI, 16, 9; in RV X, 28, 8 gli dei «con le (loro) vís´-» si fecero incontro per tagliare la legna per˙ il sacrificio; vis˙´o — ma i manoscritti viso — devakrta¯h è in AVPaipp II, 27, 2; però in RV VI, 47, 16cd agli dei si ˙ ˈ yusma´¯ m ˙ vís´- solo umane ˙ ˙ se la traduzione di antár ¯ıyase […] ˙ ´s ca deva´¯ n vís´a contrappongono ˙ ´a¯ ca márta¯n può essere «viaggi (tu, Agni) fra voi, dei, e le vís´-, gli uomini»); RV III, 34, 2 ˙ ˙ dáivı¯na¯m a ksitı¯na´¯ m […] ma´¯ nus¯ına¯m, ma l’immediata co-ricorrenza contrappone vis´a´¯ m di ˙ ˙ ˙ e ksitı¯na´¯ m fa sì che gli «insediamenti» vis´a´¯ m possano˙ essere, come altrove, semplicemente gli ˙

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Daniele Maggi insediamenti delle vís´-, cioè le vís´- stesse; AVS´aun VI, 98, 2c dáivı¯r vís´a ima´¯ h va forse inteso ˙ XVI, 24, 9a). «le vís´- divine (e) queste [umane]» (solo dáivı¯r vís´ah in AVS´aun IX, 4, 9a ~ Paipp ˙ L’entità vís´- può essere attribuita anche a popoli presumibilmente anari (in RV VIII, 73, 18 la ˙ e il protetto di vís´- «nera» opprime il sacrificatore; in VII, 5 l’opposizione fra le vís´- «nere» ´ Agni, Pu¯ru, st. 3, che è anche un’opposizione fra tali vís´- e quelle ma¯nus¯ıh, 2c, cfr. supra, nt. 28, ˙ Witzel, 2003, 28) o è ripresa in 6cd da dásyu¯n / a´¯ rya¯ya; sulla qualificazione coloristica˙cfr. comunque sia «empi», come in RV VI, 49, 15, dove i termini consueti che designano agglomerati sociali sono distribuiti ˙fra le due parti fra loro ostili: «(dateci) [, o dei tutti,] una ricchezza di carri, che soddisfi i popoli (carsaní-), consistente in molti figli, (dateci) un protettore della grande verità, dateci una sede ˙che˙ non invecchi, con cui possiamo superare le genti, le rivalità empie [ádevı¯h, = le empie rivalità delle genti, jána¯n] e possiamo competere con le vís´- empie» (laddove ˙nella st. 2 si diceva invece dei sacrifici di ciascuna vís´-, che diventano i sacrifici delle «abitazioni», pastya`¯ na¯m, nella st. 9). In RV X, 69 le vís´- sono quelle amiche (1c; 9c), mentre jána¯na¯m è usato parimenti due volte per˙ i nemici (5b; 6c; su jánacome riferito, in apparenza anche non contestualmente, a un «foreign people» cfr. Schmidt, 1978, 379 ss., con riferimenti). In RV VIII, 96 la distribuzione dei ruoli è fra carsaní- e vís´-, ˙ (Geldner, ˙ essendovi Indra il «toro delle cars˙ aní-» (4d; 18a) e carsan¯ıdhr´t «Völkerregent» ˙ polo ˙ positivo come in ˙ VI, ˙ 49, ˙ mentre è colui che vince le 1951, II, 423, v. 20a), con carsaní- al ˙ ˙¯h), in 15c. da´¯ sı¯r vís´ah, vís´o da´¯ sı¯h ancora in RV II, 11, 4d; IV, vis´ó ádevı¯h, assalitrici (a¯cárantı ˙ ˙ : a´¯ rya- cfr. supra,˙con la nt. ˙20. 28, 4b. Su ˙dásyu- / da´¯ sa- (/ da¯sá-) ´ Cfr. infra, § 4, nt. 90 per altri aspetti della problematica. Di nr- si danno qui di volta in volta ˙ traduzioni diverse, ma conseguenti a un concetto di fondo indicato in Maggi, 2014, 34. Che il gruppo dei corrispondenti terreni dei Marut costituisca o meno un «Männerbund» (sulla questione cfr. Falk, 1986, 63–65; 126), rimane il loro legame con la vís´-, cosa che fa di loro un’unità militare ‘regolare’; i Vra¯tya stessi — di cui sarà parola avanti —, che costituiscono una sorta di corpo estraneo nel contesto sociale da cui provengono i testi che meglio ce ne informano, ciòè i testi rituali vedici, e vi rappresentano sicuramente un arcaismo, sono messi in rapporto, si direbbe organico, con le vís´- precisamente nel testo, più antico di quegli altri, cioè l’AV, in cui fanno la loro prima apparizione. È possibile d’altra parte che all’interno dell’esercito vi fossero gruppi distinti fra loro per classi di età e per diverse modalità di combattimento, cfr. Falk, 1994, 95; McCone, 2002, 43–49 (cfr. 46 ss. per la sua interpretazione del bacile di Gundestrup). in quanto coesi in un gruppo funzionale di questo tipo. Ribadisce il medesimo modello trifunzionale — con una variazione rispetto all’ordine gerarchico delle funzioni — il refrain che segue ciascuno di questi versi (bcd), in cui gli As´vin sono pregati di battere i demoni (2a funzione, v. b), di allontanare le malattie (3a, seguito v. b) e di spremere il soma (1a, vv. cd). Al di fuori del X libro, a VIII, 35, 16–18 già citato da Dumézil stesso, con rinvio a Apte (cfr. Dumézil, 1958, 7 [= 16]), si può aggiungere IV, 50, 8: «solo quel re (ra´¯ jani, v. d) risiede ben piazzato nella propria dimora, a quello le bevande si accrescono costantemente, a quello le vís´- spontaneamente si inchinano presso il quale il brahmán- [il sacerdote detentore del bráhman-, della parola rituale] procede per primo». Il passo, beninteso, può mantenersi come espressione di una tripartizione sociale solo se si scorga, dietro il re, la classe militare che normalmente lo esprimeva. A IV, 50, 8, tenendo conto del carattere ideologicamente orientato, in senso brahmanico, di quanto vi si afferma (cfr. più estesamente infra, § 3, in corrispondenza con la nt. 87), si possono inoltre accostare i due passi, II, 2, 8 e VIII, 43, 24, in cui Agni riceve l’epiteto di ra¯´ja¯ vis´a´¯ m: considerando il dio Agni come l’ipostasi celeste della classe brahmanica nel suo insieme — in II, 2, 8 si mette in rilievo allo stesso tempo il fatto che il dio manda a buon effetto il sacrificio — i due passi non tanto propugnerebbero però un diretto impegno del brahmano nella regalità, quanto piuttosto dichiarerebbero, in sintonia con IV, 50, 8, che Agni/sacerdote, regolatore delle cose del mondo tramite il sacrificio — e altrove più di frequente detto páti- delle vís´- (cfr. Schlerath, 1960a, 47–48) —, è da considerarsi il ‘vero’ re di queste ultime. Nel X libro del RV ben nota è la ripartizione delle classi ˙

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sociali nell’‘inno’ dedicato al sacrificio primordiale del gigante cosmico (púrusa-: RV X, 90 ~ ˙ 6) dalla ˙ ~ AV AVS´aun XIX, 6 ~ Paipp IX, 5), in seguito al cui smembramento nacquero (st. 12 bocca il bra¯hmaná-, dalle braccia il ra¯janyà- (qui nel senso, attestato nei Bra¯hmana, di appartenente alla˙ nobiltà in generale, cfr. Rau, 1957, 67, sostituito poi da ksatríya- ˙come ˙ in vrddhi, in denominazione dell’appartenente alla 2a casta), dalle cosce il váis´ya- (derivato principio aggettivale, di vís´-, poi nome della 3a casta), dai piedi lo ´su¯drá-: in realtà qui˙si tratta, come si vede, di una quadripartizione, con l’ultimo termine interpretabile tuttavia nel senso di una 4a funzione secondo il modello di Allen e Miller (cfr. Luján, 2001, 866b; Miller, 1999 aveva comunque sia riconosciuto la priorità di Allen; più recentemente alla 4a funzione hanno dedicato una monografia P. Sauzeau – A. Sauzeau, 2012, con la rec. di Allen, 2013, nella quale è fra l’altro ricordata la reazione di Dumézil alla prima proposta di una 4a funzione, da parte di A. e B. Rees nel 1961), poiché lo ´su¯drá- era escluso dal sacrificio vedico; i primi tre termini tornano anche in AVS´aun V, 17, 9 ~ Paipp IX, 16, 7, in un contesto del tutto diverso, concernente il diritto matrimoniale. Queste sono tutte le attestazioni in cui compaia il termine váis´ya- nella letteratura vedica antica, come si vede sempre in serie funzionali in senso duméziliano, più un’ultima restituita dalla sola rec. Paipp dell’AV, III, 13, 8, v. a, ancora in una serie funzionale, che mischia però alcuni termini della serie quadrimembre delle classi e termini di mestieri (la serie va letta a partire dalla stanza prec.) e in cui la Paipp varia in modo curioso il corrispondente testo S´aun, III, 5, 7 (o viceversa?), sostituendo (se questo fosse il senso della sostituzione) vais´yah […] ´su¯drah […] a¯ryah a yé ra´¯ ja¯no ra¯jakr´tah ˈ su¯ta´¯ ˙ that are charioteers ˙ ˙ ˙ gra¯manyàs´ ca yé | «they that are kings,˙king-makers, and troop-leaders ˙ […]» (Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 92; ma il gra¯man´¯ı- è, almeno al livello dei ˙ la lettura yé ’ra´¯ ja¯no). La Bra¯hmana, il «Bürgermeister», cfr. Rau, 1957, 56–57; improbabile ˙ serie quadrimembre compare inoltre al completo in un altro passo della Paipp, XIX, 18, 15 (brahmasu […] ra¯jasu […] vis´yes´u ´su¯dresu), e una secca serie trimembre nel breve testo ˙ VI, 13, 1: «omaggio alle armi divine [devaatharvavedico indirizzato alla Morte S´aun vadhébhyah], omaggio alle armi regali [ra¯javadhébhyah], e le armi che sono di quelli della/ ˙ ´ya¯na¯m] — omaggio sia a queste tue, o Morte»; ˙ delle vís´- [vís Paipp XIX, 5, 1 non condivide tuttavia (stando a Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 290: si tratta della lezione del mnscr. kas´miriano) tale trifunzionalismo applicato agli strumenti di morte, presentando vís´va¯na¯m «di tutti» al posto di vís´ya¯na¯m (il testo in http://titus.fkidg1.uni-frankfurt.de/texte/ ˙ ). A questo proposito, si noti, in AVPaipp IV, etcc/ind/aind/ved/av/avp/avp.htm ha vis´ya¯na¯m 27, 5cd la sequenza brahmara¯janyair vis´vair ˘[…] ˈ ´su¯draih diventerebbe la regolare e regolarmente ordinata serie quadrimembre se si correggesse˙vis´vair˯in vis´yair ; le vis´- erano ˘ accostino al peraltro già menzionate nella stanza precedente come quelle che si vuole si personaggio, a cui ci si rivolge alla 2a persona, che rispetto alle componenti della società svolge un ruolo quartofunzionale ma, a differenza di quello dello ´su¯dra-, contrassegnabile con il segno «meno», contrassegnabile invece con il segno «più»: è il ruolo del re in prospettiva quartofunzionale. L’epiteto vis´pátnı¯- di Sinı¯va¯lı¯ è ripetuto nella versione atharvavedica della stanza successiva alle due menzionate nel testo, che a differenza della stanza rigvedica corrispondente è rivolta interamente a Sinı¯va¯lı¯, pur nel mantenimento di un’aria di famiglia. Un’altra possibilità sarebbe di considerare la vís´-, sotto quest’ultima prospettiva, come un termine di 4a funzione — 4a ad includendum, non ad excludendum come nel caso dello ´su¯drá- (cfr. supra, nt. 50). Anche questo, peraltro, può essere letto come un indebolimento della pertinenza del termine al campo semantico marcato in senso strettamente trifunzionale, tenuto conto di quel che si dirà subito. Se vís´- è destinato a uscire dall’uso come grandezza politico-sociale (cfr. Zimmer, 1985, 302), diversa è la storia del derivato váis´ya-, con le sole attestazioni nel vedico antico viste nella nt. 50, ma in cui la pertinenza tri/ quadrifunzionale resta cristallizzata. «He moved out toward the tribes», Whitney in Whitney – Lanman, 1905, II, 783. come traduce la Jamison nel luogo rigvedico di cui infra, § 8, nt. 238.

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55 ra¯janyá- qui, sembra, in riferimento a qualcuno che, appartenendo alla nobiltà, poteva diventare ra´¯ jan-, cfr. supra in questo paragrafo, nt. 50. 56 Corrisponde in questo senso al «cibo» e al «cibarsi» alla fine dell’elenco corrispondente nella sezione precedente, del quale tuttavia, diversamente, le vís´- sono parte. 57 Cfr. Macdonell – Keith, 1912, II, 458; Falk, 1986, 89–90. L’elenco della sezione precedente cita inoltre, subito dopo il primo termine dell’elenco, cioè le vís´-, e prima del cibo, i sábandhu«quelli che sono di medesima discendenza (paterna)», facilmente assimilabili ai saja¯tá- che, come pure si vedrà (infra, § 7, con le ntt. 202–203), svolgono un ruolo nella procedura per la scelta del re. 58 Sul modo in cui sia da intendere qui la connessione delle vís´- con una figura quale il Vra¯tya (cfr. supra, nt. 47) potrebbe costituire un punto di appoggio un passo del BS´S, XVIII, 25, che accoppia vra¯tya- — nel senso di ekavra¯tya-, il singolo vra¯tya- in posizione di preminenza nel gruppo — e gra¯ma- costituito dagli altri membri del gruppo: l’equivalenza gra¯ma- ~ vís´- è qui favorita dall’associazione del gra¯ma- con i Marut, che nella letteratura più antica sono detti costituire una vís´- o un insieme di vís´- divine; si veda il passo e la sua interpretazione in Candotti – Pontillo, 2015, 182–183. 59 come assumeva Thieme, 1967, cfr. in partic. 234 (= 248). Lo studio di Thieme è fondamentale per chiarire la ragione semantica delle denominazioni krstí- e carsaní-. La modifica qui ˙˙˙ della˙«ruota ˙ proposta della sua ipotesi resta compatibile con l’immagine delle carsaní-» ˙ ˙ di messa in valore da Thieme stesso (ibid., 237 [= 251]). Cfr. infra, a proposito dell’epiteto Agni vicarsane in RV I, 31, 6, § 7 con le ntt. 186–187. Cfr. inoltre supra, § 1 con la nt. 41; infra, § 5 con la ˙nt.˙ 135; ˙ancora infra in questo paragrafo, con la nt. 72, a proposito delle «cinque genti». 60 Cfr. Zimmer, 1987, 320–321; Proferes, 2007, 14–16.. 61 In RV II, 26, 3a compare la sequenza jánena (sing.) – vís´a¯ – jánmana¯ (Geldner, 1951, I, 309 ˙ seinem Volke» – «mit seinem Stamme» – «mit seinem Geschlecht»), con l’ultimo dei «mit quali sembra solidale putráih «con i figli» al v. successivo — a sua volta in correlazione con ˙ certamente con vís´a¯). I primi due elementi della sequenza nrbhíh (solidale, dal canto suo, ˙ anche ˙ sono in VI, 21, 4b, dove ci si domanda a quale jána- (accusativo), in quali vís´- (locativo) venga Indra, e, in ordine inverso ma con jána- ugualmente sing., in VII, 82, 1. Cfr. inoltre il jána- degli Yadu, RV VIII, 6, 48c. L’alternanza sing./plur. sembra essere irrilevante per jána˙ le «cinque genti» cfr. infra in questo paragrafo con la nt. 72. in VII, 55, 4/5/7. Per 62 Whitney in Whitney – Lanman, 1905, II, 570. 63 párijma¯nam: o qui è ancora sensibile il significato originario, «intorno sulla terra»? Cfr. Mayrhofer, 1996, 92. 64 ´socískes´am, attributo regale, cfr. infra, § 5 con la nt. 113. 65 Un ˙ordine discendente con serie solo bimembre è in RV I, 27, dove Agni vis´vácarsanih ˙ ˙ (comune a tutte le carsaní-, st. 9) è pregato di prestare la˙ sua opera eulogistica a ogni˙tribù ˙ ˙ ´ ´ ´ ˙ sam, qua(vis´évis´e, st. seg.); AVSaun IV, 23, 1bc (pa¯ñcajanasya […] vís´ovis´ah pravis´iva¯m ˙ AVS´aun VI, 98, 2bc lificazioni di Agni, che è anche il dio «che accendono in molti luoghi»); («che tu (, Indra,) sia il dominio [il dominatore] delle genti [ jána¯na¯m], reggi tu le vís´-»); RV ˙ V, 22, dove nella prima stanza si invita il cantore, di nome Vis´vasa¯man, di rivolgere la sua recitazione, come già il suo antenato Atri, a Agni che è il sacerdote più dolce nella vís´(formulare, cfr. supra, § 1, nt. 27), mentre nella quarta e ultima ci si rivolge al dio dicendo che gli Atri lo accrescono con le lodi, lui «signore della casa» (dam-pate). 66 Stesso ordine, con serie solo bimembre, in RV X, 7, dáma a´¯ [in cui Agni protegge il suo ˙ viksú [in cui gli A ¯ yu insediarono Agni come protetto in quanto suo proprio hótr-, st. 4] […] ˙ ˙ ´ ´ hótr-, st. 5]; X, 83, VÍSAh (2c) […] VISvÁ-carsanih (4a); VIII, 74, 1–2, vis´óvis´ah […] jána¯sah; ˙ 4d–5d, di Agni: viks ˙ ú ma´¯ nus¯ısu hóta¯ || […] ˙ ˙ átithim ˙ ˙ 22 (discusso ˙ ˙ jána¯na¯m ||; AVS´aun IV, X, 1, ˙ ˙ ekavrsám ˙ jána¯na¯m (5c). In quello che è uno dei testi più infra, § 5) vis´a´¯ m ekavrs˙ám (1b) […] lunghi del RV, VIII, 6,˙˙una sezione iniziale˙˙(1–6) menziona le vís´- (2b) e poi «le vís´- [di nuovo] e tutte le kr˙stí-» (4b); una centrale (22–27) solo le vís´- in 24c e 27a; una finale (37–48) solo i ˙˙ 37b e poi al sing. nell’ultimo verso dell’inno, 48c. Una serie ugualmente ordinata jána- al pl.˙in

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è anche antico-avestica, Y XXXI, 18 […] dəma¯nəm vı¯səm va¯ ˇso¯itrəm va¯ dahiiu¯m va¯, per cui cfr. supra, § 1, nt. 27. Lo stato di Kautilya continuerà a contemplare i tre livelli di organizzazione sociale vedici, con le facili ˙equivalenze des´a- «regione» ~ krstí-/carsaní-/jána-, ˙˙˙ sono˙ elencati ˙ gra¯ma- «villaggio» ~ vís´-, kula- «famiglia» ~ grhá- e analoghi: i tre termini in ˙ ˙ ghaquest’ordine, discendente, insieme con altri due, ja¯ti- «casta» (fra gra¯ma- e kula-) e sam «associazione» (ultimo), il cui spazio referenziale attraversa i precedenti, in AS´ II, 7, 2, di cui sarà parola avanti (cfr. infra, § 8, nt. 236). Naturalmente in Kautilya, oltre i des´a-, c’è il regno ˙ stesso, ma in vedico l’uso di termini al plurale per la cerchia più alta rende assente quest’ulteriore distinzione. «die eigene und die der Feinde» Geldner, 1951, II, 92; «patrons and singers?» Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 773. Su carsaní- cfr. supra in questo paragrafo, nt. 59, con rinvii interni. Fra le stt. 2 e 8 compare ˙ 5, jána¯h, che, vi si dice, «hanno posto innanzi [dadhire puráh] Agni che ha la gloria anche,˙alla ˙ [va´¯ jas´ravasam]» — terminologia che ramifica anch’essa ˙ del premio della gara nei successivi puróhitah 8d e va¯jínam 14d. grhápati-˙ sembra ricoprirsi, almeno in parte, con dámu¯nas- «padrone di casa» (cfr. anche ˙ dámpati-); una differenziazione è sostenuta da Pinault cit. infra, § 5, nt. 114. Il termine páti- è anticipato, in un nesso sintattico analogo, nel primo verso dell’inno, dove la ˙ vasu¯´na¯m «dei beni» compresenza nella stessa proposizione delle qualificazioni di vásupatim e di ra¯jan sembra indicare l’inerenza della prima nella seconda; la st. 2, a sua volta, non solo anticipa nuovamente páti- di 3, ma anche la menzione, ancora successiva, dell’ambito domestico nel composto suga¯rhapatya´¯ h, detto delle offerte «che vengono da un buon ˙ di su-ga¯rha°? cfr. Renou, 1996, 85; sarebbe un grhápati» (vrddhi irregolare sul 2° membro ˙ es. — e˙ di analoga tipologia — nel vedico dei mantra, cfr. Id., 1952, 162). altro In RV I, 12 gli epiteti dati a Agni dapprima di vis´pátim (st. 2), poi di grhápatih (st. 6) si ˙ ˙ colonnare ˙ susseguono venendo collegati fra loro dalla contiguità in corrispondenza con havyava´¯ ham risp. havyava´¯ t. Cfr. Schlerath, 1960a, 28–32;˙ Crevatin, 1978, 7 ss.; Crevatin, contestando anch’egli l’ipotesi che le «cinque genti» siano «le genti (arie) delle cinque regioni della terra», sostiene piuttosto che in quest’espressione «cinque» stia per «tutte» (confrontando in partic. itt. pankusˇ «insieme, comunità» e derivandone il senso dal fatto di «contare (tutte) le dita di una mano». In realtà la testimonianza di RV IV, 30, 15 non è decisiva per páñca = «tutti/e», perché il numerale può ˙ bene — anzi, meglio — al termine comparante della comparazione. riferirsi altrettanto Piuttosto, nella numerologia vedica, l’idea di totalità si esprime talora aggiungendo un’unità alla numerazione delle parti (cfr. Gonda, 1976, 8). Il «4» da cui risulterebbe (+1) il «5» delle «cinque genti» verrebbe a essere in questo modo effettivamente correlabile alle quattro direzioni, individuate a partire da un centro che allo stesso tempo le riassume. Cfr. anche Witzel, 1995, 313, cfr. anche 326–327, che tuttavia non rinuncia all’identificazione di cinque specifici popoli. Diversamente da quanto affermano Proferes, 2007, 16; Jamison – Brereton, 2014, I, 55. Speculare a questo è il fatto che in più di un caso termini per la «casa», al plurale, sembrano riferirsi a un’unica unità abitativa, cfr. Elizarenkova, 1995, in partic. 21 a proposito di grhá-. ˙ di«Nella sabha¯ […] si svolgevano Wettkämpfe, si giocava l’azzardo, i patroni operavano stribuzioni di ricchezza (RV 4, 2, 5), fazioni diverse si confrontavano, si cimentavano e spesso ˙ [con rinvio a Kuiper, 1960, 276–277=210–211] onde affermare la potevano passare all’insulto propria superiorità riducendo quella altrui», Crevatin, 1982a, 14; «come ha mostrato Kuiper, la sabha¯ era il luogo dove avvenivano Wettkämpfe basati sull’arte del dire, un’arte che non va intesa in senso esclusivamente poetico, bensì che comprendeva la capacità di interventi mordaci, la bravura nel difendere la propria posizione, nel ridurre o confutare l’opinione avversa, in una parola l’arte che esalta abilmente l’ego (aham-uttara) e che sa persuadere», ibid., 17; cfr. inoltre Falk, 1986, 94–96. La collocazione — e la funzione — della sabha¯´- come edificio risp. parte di edificio peraltro variò, secondo Falk, nel corso del tempo e si deve ammettere che la documentazione rigvedica e anche atharvavedica non è facilmente ri-

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Daniele Maggi portabile all’interno di questo spettro di variazione. Il problema è naturalmente quello più generale del rapporto, al livello della documentazione cronologicamente più antica, fra lo «Jugendbund», con la sabha´¯ - come descritta in connessione con questo da Falk, e la costellazione che ruota intorno alla vís´- e al patrono del sacrificio (cfr. Falk, 1986, 190 e supra, § 1, ntt. 47 e 58). Nello stesso senso sembra indicare il fatto che nelle iscrizioni antico-persiane di Dario con l’impiego di viθ- «ist meist der königliche Palast, die königliche Haufhaltung gemeint», con riferimento anche a annessi quali officine (ma senza indicazione propriamente del «Palastgebäude»), cfr. Zimmer, 1987, 319–320. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 775 «you pursue (your ritual duties) as Hotar in the house for the clans [etc.]». Una distinzione fra la famiglia sacerdotale e la vís´- potrebbe dar ragione della comparazione di RV I, 126, 5cd discusso supra, § 1, nt. 26. In AVS´aun IX, 5, 19 ~ Paipp XVI, 99, 5 — per quel che˙ possono dire testi del genere sulla mistica del sacrificio riguardo alle condizioni sociali e materiali — «presso il brahmano» e «nelle vís´-» sono due luoghi diversi dove può essere deposto il capro che costituisce l’offerta sacrificale. In RV X, 40, 14 la casa (grhám) del poeta (viprásya) e del patrono del sacrificio (yájama¯˙ sono contrapposte:˙ il poeta si chiede se gli As´vin siano venuti nell’una o nell’altra. III, nasya) 29, dopo aver dato nella stanza iniziale la titolatura di vis´pátnı¯- (femm.) al pezzo di legno ‘femminile’ dei due impiegati per accendere il fuoco /Fuoco (di cui è tipico il titolo di vis´páti-; per questo procedimento per l’accensione del fuoco cfr. Brereton nell’introduz. all’inno, in Jamison – Brereton, 2014, I, 503), nella penultima (15) dà luogo all’autoelogio dei Kus´ika, la famiglia di poeti dai quali proviene Vis´va¯mitra, dato dalla tradizione come autore del libro III del RV (e il cui nome si nasconde nelle parole di questa stessa stanza, amitra¯yúdhah […] ˙ ˙ ah «i vís´vam), dicendoli essere — il poeta ne parla alla 3a persona — i prathamaja¯´ bráhman ˙ ˙ primi nati della parola sacra»: è in quest’ottica di una tradizione familiare ininterrotta dall’inizio dei tempi vedici che si deve intendere il v. 15d ékaeko dáme agním sám ¯ıdhire «ciascuno (dei Kus´ika) ha acceso Fuoco nella casa» — nella casa del patrono ˙presso cui di volta in volta ciascuno di loro ha prestato servizio. Si poteva giocare anche al ribasso: in RV IV, 24, 9–10 è espresso il disprezzo per il prete che si vende — che vende Indra (così la cosa˙ è messa) — a poco a una delle due parti in guerra fra loro. Zimmer, 1985, in partic. 297; 301. Zimmer in questo articolo sostiene peraltro l’ulteriore equiparazione, in prospettiva comparativa indoeuropea, della vís´- con la túath irlandese, che ha bene a suo capo un rí. Sull’importante variante atharvavedica asyai (non condivisa dalla Paipp) in luogo di sárve del RV cfr. Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 151–152. ˙ testo altrettanto oscuro quale è il ben noto «inno a indovinelli» RV I, 164 (~ S´aun IX, 9–10 Un ˙˙ saptápu¯tram «con sette ~ Paipp XVI, 66–69) presenta nella sua prima stanza un vis´pátim figli». I Bharata, menzionati qui nelle vesti degli sconfitti, non sono tuttavia nominati nella rassegna dei popoli condotti dai «dieci re» avversari di Suda¯s in RV VII, 18. Secondo Witzel, 1995, 328– ˙ e Suda¯s il loro capo; il passo cruciale 337 i vincitori della battaglia sarebbero proprio i Bharata (cfr. Macdonell – Keith, 1912, I, 321) di VII, 33, 6 è tuttavia tradotto ancora da Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 987 (che pure dà ibid., 902, anch’essa i Bharata per «followers» di Suda¯s!) in modo che non lascia adito a dubbi: «they were cut off short like goads for driving cattle — the puny Bharatas. When Vasistha came to be the leader, right after that the clans of the Trtsu spread out». Alla questione,˙ ˙complessa a motivo di dati apparentemente con˚ traddittori, tentò già di dare una risposta Roth, 1846, 121 ss. ma Vasistha — il Vasistha attuale, in contrapposizione, sembra, con il mitico progenitore — è ˙˙ ˙ ˙ «alla vís´-» (10c), presumibilmente la principale nel complesso delle stato portato da Agastya vís´- dei Trtsu. È tentante scorgere in puróhitih in un altro dei testi rigvedici sulla battaglia dei ˙ 83, 4, «l’ufficio del puróhita-», cfr. ˙ Renou, 1959, 100 («Écoutez les Formules de dieci re, VII,

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ces (Trtsu, faites) pour l’appel (aux dieux)! Le rôle du chapelain se réalisa pour les Trtsu»), ˚ sulla ˚scorta di Geldner, 1951, II, 255, tale «ufficio» o «ruolo» essendo naturalmente quello di Vasistha; ma successivamente, nelle Notes corrispondenti alla traduzione, Renou, 1960, 84, ˙ ˙ cfr. 56 propende più prudentemente per identificare la puróhitih del passo con le «formule» ˙ stesse (bráhma¯ni), che vengono «messe innanzi». Brereton in Jamison – Brereton, 2014, II, ˙ identificando i Trtsu con i Vasistha, traduce: «the placement of the Trtsus 987, dal canto suo, ˙ their true (place)». ˙˙ ˚ [= the Vasisthas] in front came to be Malamoud,˙ ˙1984. Uno dei passi, fra i quali siano menzionate anche le vís´-, che più vivacemente rappresentino questo atteggiamento ideologico degli autori dei testi, è AVS´aun XII, 5, 5–11 ~ Paipp XVI, 140, 2–141, 9, secondo cui lo ksatríya- che sopraffà il brahmano, nella fattispecie pren˙ ˙ ca vís´as´ ca (v. 8; ksatríyadendone la vacca, perde tutto il perdibile, fra cui ksatrám ca ra¯strám ˙ 1957, ˙˙ 70). ˙ dunque qui semplicemente sinonimo di ra´¯ jan-, ˙cfr. Rau, Per Agni in particolare, in connessione con IV, 50, 8, cfr. supra, § 1, nt. 50. Le vís´- devayántı¯- «dedite agli dei, pie» o yájvarı¯- «che sacrificano» (riferimenti infra, § 6 con la nt. 147) si contrappongono alle vís´- ádevı¯- «senza dei, empie», per le quali cfr. supra, § 1, nt. 46. in Whitney-Lanman, 1905, I, 221. La presenza nel testo di vís´a non è confermata dalla Paipp, ˘ cfr. Griffiths, 2009, 25, ma per una pari autenticità del testo S´aunaka si esprime Proferes, 2007, 60–61. Se ha ragione Schlerath, 1960a, 124 a vedere in uno specifico impiego di vı¯rá- la designazione dei «fedeli» del re, in particolare quelli a lui più vicini in battaglia (impiego, che si spiegherebbe a partire dal significato di vı¯rá- indicato qui sopra nel testo se tale gruppo di «fedeli» fosse stato in prima istanza costituito dai familiari maschi del re e in seconda istanza da guerrieri a questi assimilati), ciò rappresenterebbe, considerando insieme quel che si diceva al § 1 a proposito di nr´-, un ulteriore aspetto da un lato di distinzione, dall’altro di contiguità ˙ — con conseguente possibilità di sovrapposizione — fra vı¯rá- e nr´-. Al livello comparativo, non c’è dubbio che nell’altra famiglia linguistica indoeuropea ˙che presenta entrambi i corrispondenti di questi due termini, cioè il sabellico (a parte relitti di un corrispondente del secondo anche in latino, per i quali cfr. Fiori, in questo volume, cap. 8 § 9.3; per analoghi possibili riflessi del primo in greco cfr. Massetti, 2016, in partic. 50–51), la situazione è largamente equiparabile a quella indiana, se ner- vi «sembra avere una pregnanza istituzionale», mentre viro «assume il senso di esseri umani in quanto ‘forza-lavoro’» (così Poccetti ancora in questo volume, cap. 4 § 7). Una gerarchia fra fuochi e fuochi sembra implicata, nell’inno citato subito sotto nel testo, RV ˙ V, 6, ai vv. 6ab; 7c. È vero che nella parte finale dell’inno Agni è presentato in una dimensione che oltrepassa la ˙ carsan¯ına´¯ m vís´-: egli è infatti non solo grhápatih (19c) e vis´pátih (19a), ma anche hota¯´ram ˙ 17d,˙per le quali cfr.˙supra, § 2). ˙ ˙ ˙ («sacrificatore delle carsaní-», ˙ ˙ vis´pate (5c), è vis´vácarsanih (3b). Altrove, nelle da¯nastuti (per Anche qui, Agni, oltre che ˙ ˙il dono più donatori in cambio di un queste cfr. infra, § 7), può succedere che il poeta lodi˙ per unico inno, cfr. p.e. RV VIII, 25, in partic. st. 22. Geldner, 1951, I, 428.˙ Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 259. Mayrhofer, 1992, 259. Mayrhofer, 1992, 426. Geldner, 1951, I, 144. La stessa derivazione è presupposta dalla traduzione della Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 259 («might you bring to pass victorious winning for us always, conquering kin and non-kin in battles»), che dal canto suo sembra intendere saksánim come ˙ ˙saksánim aggettivo dipendente da sa¯tím in c e ja¯mím ája¯mim dipendenti a loro volta da ˙ ˙ (annotazione solo su MAH nel Commentary al passo). Geldner, 1951, II, 307. in Jamison – Brereton, 2014, II, 1050 e 1115.

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101 «Du bist der Hirt der Ansiedlungen; als seine Angehörigen kommen Zweifüßler und Vierfüßler während der Nächte», Geldner, 1951, I, 121–122, sostanzialmente seguito da Goto¯ in Witzel – Goto¯, 2007, 853; la forzatura di tale interpretazione è stata indicata dalla Jamison nel Commentary alla sua traduzione in Jamison – Brereton, 2014, I, 231: «His kinfolk [= flames], the herdsmen of the clans, (of) both the two-footed and the four-footed, roam by night», che ˙ gopa´¯ ˯ da ha tuttavia lo svantaggio, da lei stessa rilevato, di separare questa ricorrenza di vis´a´¯ m ˙ ˯ in luogo di vis´a´¯ m ˙ ˯. quella di due inni sotto, di cui sarà parola subito. La Paipp ha dis´a¯m 102 Cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 230. 103 Il poeta chiede che si sia risollevati (púnah, 12d) da una disgrazia intervenuta, attribuita a un incollerimento degli dei (cfr. anche la st.˙ 15). 104 Proferes, 2007, 40–44. Un parallelismo fra gopa´¯ - e vis´páti- in RV I, 164, stt. 31 (= AVS´aun IX, ˙ 10, 11 ~ Paipp XVI, 68, 10) risp. 1 (= AVS´aun IX, 9, 1 ~ Paipp XVI, 66, 1) è scorto da Houben, 2000, 520a. 105 Proferes, 2007, 40. 106 Cfr. Maggi, 2013, 119–120. 107 Cfr. Roesler, 1997, 39; 182–183; Proferes, 2007, 81–92; 101–105; sullo «splendore regale» cfr. inoltre i rinvii infra, nt. 113 e, più recentemente, af Edholm, 2017. 108 Pertiene a un capo umano, invece, in RV X, 166 un titolo strettamente affine a gopa´¯ -, cioè ˙ contestualizzato con vís´- (bensì con jána- sing.: gópati-: non lo si ritrova né qui né altrove ˙ gópatim ˙ jánasya gópatim, RV IX, 35, 5); in X, 166 è contestualizzato con vira¯´j- (vira´¯ jam gáva¯m, 1d; su vira´¯˙j- cfr. infra, § 5 in fine, nt. 144) e la situazione a cui in quest’inno ci si riferisce è quella della giostra oratoria per la scelta del re (cfr. in particolare l’invocazione a Va¯caspati alla st. 3), dove chi parla nell’inno prega di prevalere sui suoi «rivali» (sapátna¯na¯m, 1b; sapatnaha¯´, 2a) e alla fine appare nelle vesti del vincitore, che ordina agli sconfitti di parlargli dal basso in alto «come ranocchi dall’acqua». Come gopa´¯ -, anche gópati- consente proiezioni che oltrepassano l’area indoiranica, se etimologicamente connesso con slavo *gospodь, cfr. Oguibenine, 1982, 119 ss. 109 In modo del tutto analogo nell’inno che chiude l’VIII libro (103), in cui la triade iniziale «concerns the forging of a unified power from multiple clans by commitment to their mutually worshiped fire, which is identified as belonging to Divoda¯sa» (Proferes, 2007, 38– 40, cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1215), l’Agni appunto di Divoda¯sa (dáivoda¯so agníh, 2a) è invocato egli stesso come miracoloso (dasma) vis´pate, 7c, e ci si augura ˙ che si conquisti il prestigio (yás´as-, cfr. Proferes, 2007, 84) di adulti maschi (vı¯rávat), sì da apparire nella sua maestà (dyumnı´¯), 9ab; è notevole, alla luce di quel che si dirà, la ripetuta menzione del o dei va´¯ ja- (nella stessa st. 9, v. d, nella 5 e nella 11), oltre che del debole che tuttavia, in quanto devoto, ha titolo per chiedere l’aiuto del dio contro un suo eventuale danneggiamento. Questo Agni, assimilato a Indra nell’ultima stanza dell’inno, va in effetti per più aspetti di conserva appunto con l’Indra di III, 40, il quale, celebrato con varie titolature (vis´pate, st. 3; satpate, st. 4), è allo stesso tempo colui che attribuisce lo yás´as- a qualcuno che non può che essere un capo umano (st. 6, cfr. la seg., secondo cui seguono Indra dyumna´¯ ni imperituri, áksita¯, come in VIII, 103, 5 appare il sintagma ereditato áksiti ´srávah, ˙ ˙ la «fama imperitura» che˙ qui si procura Agni). 110 2a pers. Le due coppie di versi sono in parallelismo fra loro, cfr. supra, § 1, nt. 7. 111 Proferes, 2007. Per dámu¯na¯h nei due passi VII, 9, 2; X, 46, 6, Pinault, 2000, 76, su cui cfr. infra, ˙ nt. 114, suppone piuttosto «invité» o «commensal» (come primo sviluppo da «bénéficiaire de la maisonnée»). 112 Il passo iniziale del processo è compiuto dal capo umano di RV I, 153, 2, dove «fra le vís´- che ˙ dám- [opp: il páti- di questo devono inebriarsi (nel sacrificio) […] il nostro páti- di questo nostro dám-] è il primo [pu¯rvyáh]»; pu¯rvya (voc.) in connessione — sciolta — con viksú ˙ anche in VIII, 39, 7/10 cit. supra ˙nel testo, con la nt. 110. 113 Cfr. Tommasi Moreschini, 2006, 112 ss.; per la documentazione irlandese cfr. in partic. Campanile, 1988, 89 ss. (= 296 ss.) (cit. da Tommasi Moreschini, ibid., 142 nt. 127). Cfr. anche

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la rappresentazione del personaggio interpretato come Apa˛m Napa¯t in una pittura sogdiana, cfr. Marsˇak, 1990, 308. Cfr. rispettivamente Pinault, 2000, 61 ss. (anche se, secondo Pinault, «véd. dámu¯nas- et lat. dominus sont des correspondants indirects, et reflètent une formation indo-eur., dont véd. *damu¯na- conserverait la valeur, tandis que lat. dominus préserverait la forme»; tale valore sarebbe quello di «bénéficiaire de la maisonnée», con facile passaggio a «maître de maison», ibid., 90; le sue conclusioni sono criticate da Olsen, 2010, 186–188, che tuttavia mantiene il carattere indiretto dell’apparentamento) e Crevatin, 1982b, 32. Cfr. Mayrhofer, 1992, 495. Cfr. Mayrhofer, 1992, 699. Cfr. Larsson, 2007, 101 ss. (cfr. supra, § 1, nt. 17); cfr. Mayrhofer, 1996, 561 per la differenza fra le forme indoiraniche e baltiche. Si aggiunga avest. rec. vı¯sa¯ne (dat. sing.), secondo Bartholomae, 1904, 1458 «der ein Haus, Hauswesen hat» («Haus», coerentemente con avest. vı¯s-, apers. viθ- «Herrenhaus, Herrenburg, adeliger Hof», ibid., 1455, cfr. supra, § 2, nt. 75 e subito qui sotto nel testo, ma diversamente da vı¯spaiti- «Herr, Gebieter eines Dorfes, einer Gemeine [sic]; Gemeindeherr», ibid., 1463), mentre secondo Olsen, 2010, 127 «in charge of household», < «*u̯ikˆ ó-h3onh2-[ei]» con il suffisso ‘di Hoffmann’, come got. þiudans «re» rispetto a þiuda «popolo». RV VI, 1, 8a, di Agni; II, 2, 10a, di Agni Vais´va¯nara ecc.; in VII, 7, 4c Agni è stabilito quale ˙ ´a´¯ m […] vis´pátih nella dimora (duroné) degli uomini che lo generano (ma´¯ nusa¯sah, cfr. v. a; vis ˙ posizione delle parole, ˙ «as their clanlord, he has been placed ˙ in˙the home improbabile, per la of the clans», Brereton in Jamison – Brereton 2014, II, 892, anche se l’espressione «casa delle vís´-» è effettivamente, come si è visto, altrove attestata). «Lord of settlements» secondo Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 1013, cfr. Crevatin, 1982b. Goto¯, 2005, 205–212, nella sua particolareggiata trattazione dei nessi triconsonantici in indoiranico, ammette la possibilità di una derivazione di sátpati- da sads- (/sádas-) + páti-, ma preferisce derivare il termine «aus dem in der -van-Erweiterung sátvan- ‘Gefolgsmann in Beute-, Kriegszug’ enthaltenen *snt- […] im Sinne von ‘Gefolgsherr’» (ibid., 208, nt. 74; ˚ Renou, 1961, 120 a sua volta preferiva «satyá páti»). Cadrebbe, in questo modo, la connessione di sátpati- con lat. possideo (con cui tuttavia continuerebbero a rimanere coesi il composto sádaspáti- e l’espressione analitica sádasah […] pátim, cfr. Crevatin, 1982b, 27), ˙ mentre, con l’interpretazione di Goto¯, acquisterebbero una più specifica pertinenza gli aspetti bellici nei contesti rigvedici con sátpati- osservati da Crevatin. Indra è ra´¯ ja¯ e sátpatih ˙ in RV I, 174, 1 risp. vv. a/c (in sequenza colonnare), cfr. I, 100, 1bc, ancora di Indra, […] ˙ ´ samra¯t | satı¯ná-satva¯ [«the one having trusty warriors», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 237]˙hávyah [«to be invoked», ibid.] […], poi 6c sátpatih puruhu¯táh [puruhu¯táh «invoked ˙ 238], ma ra´¯ ja¯ sátpatih (in sequenza immediata) ˙ ˙ anche di un˙ re umano by many», ibid., è detto ˙ in particolare sembra una prova decisiva del fatto che ( jánah) in I, 54, 7a. Quest’ultimo passo ˙ e il ra´¯ jan- possano essere — non necessariamente siano — la stessa persona, a cui il sátpatinon osta VI, 16, 19c dove a Agni è attribuita la funzione di sátpati- di Divoda¯sa, che si è già conosciuto (cfr. supra in questo paragrafo, nt. 109) come capo provvisto — indirettamente attraverso il suo Fuoco — di attributi regali quali lo yás´as- e il dyumná-: Agni è infatti la proiezione celeste della funzione terrena di Divoda¯sa, come in VIII, 19, 32c si può dire sempre di Agni che sia il «samra´¯ j- trasadasyico» (samra´¯ jam tra´¯ sadasyavam), di Trasadasyu oppure della sua discendenza, se Prayiyu e Vayiyu, lodati con Trasadasyu nella da¯nastuti (per queste speciali parti dell’inno vedico cfr. infra, § 7), sono i suoi figli. In V, 32, 11a Indra è l’unico sátpatim delle cinque genti (pa¯´ñcajanyam). Cfr. Schlerath, 1960a, 47–48, dove tuttavia è omesso ra´¯ ja¯ vis´a´¯ m in RV, X, 173, 4. Cfr. le considerazioni fatte supra, § 1, nt. 50. In RV X, 87 (vv. 1–23 ~˙AVS´aun VIII, 3, 1–23 ~ ˙ l’epiteto di re (ra¯jan) nelle stt. 3 e 21 (in Paipp XVI, 6–8, 7) Agni è qualificato due volte con quest’ultima pári pa¯hi ra¯jan | sákhe sákha¯yam «da tutte le parti proteggi, o re, o (nostro) compagno, il compagno»; ma in entrambe le recensioni atharvavediche ra¯jan è cassato entrambe le volte in favore del semplice nome del dio) e in 10 è pregato di guardare il

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Daniele Maggi demoniaco da tutte le parti fra le vís´- (ráksah pári pas´ya viksú): si tratta di un inno a Agni ˙ ˙ in cui si insiste˙ sulla violenza dell’offensiva di contro gli stregoni, un inno di tipo particolare, Agni (e che segue immediatamente nella raccolta il dialogo fra Indra, la moglie di Indra e lo scimmione), cfr. Jamison nell’introduz. all’inno, in Jamison – Brereton, 2014, III, 1529. Cfr. Schlerath, 1960a, 47–48. con «venuto» ricavabile da ihi immediatamente prima alla fine del v. prec. pra´¯ n˙ è sospettato da Whitney in Whitney-Lanman, 1905, I, 89 (senza di esso si otterrebbe un endecasillabo quasi del tutto regolare). Il predecessore morto del re consacrando è sollecitato a dare la sua sanzione alla cerimonia, cfr. Roth cit. in Whitney-Lanman, 1905, I, 157. Sulle tracce nel RV e nell’AV del rituale della consacrazione regale come attestato nei testi vedici posteriori ˙cfr. infra, § 7, nt. 161. in Whitney-Lanman, 1905, I, 189. ksatríya- sembra dunque qui usato nel senso, attestato nei Bra¯hmana, di appartenente alla ˙ ˙ nobiltà alta (da cui poi viene il suo impiego classico come denominazione dell’appartenente alla 2a casta), cfr. Rau, 1957, 70. Cfr. nello stesso testo, poco sotto (v. 2c), ksatra¯´na¯m. ˙ ˙ ˙ vis´pátir […] ra´¯ ja¯ di 3b e ra´¯ ja¯ ripetuto in 4c. dopo vis´a´¯ m Se le due stanze finali appaiono come riferite all’avvenuta nomina, i legami, costruiti su parole chiave, fra la stanza iniziale e queste due e che altresì attraversano, non scavalcano, il resto del componimento, sembrano restituire l’idea del processo che conduce al punto di arrivo: ekavrsá- 1b–5c–6c–7c; aham-uttarésu «nelle dimostrazioni di superiorità» 1d – ˙˙ (di Indra, il dio «dei superiori») ˙ 5a – uttamám 5d (cfr. sopra nel testo) — uttara´¯ vantam úttarah 6a. ¯ ditya. anche ˙al pl., degli A a cui si aggiungano 3 testimonianze analoghe con krst¯ına´¯ m. Sono attestati una volta ra´¯ ja¯ ˙˙´¯ ja¯. In tutti questi casi ciò è detto, con jána¯na¯m e un’altra pátih […] jána¯na¯m […] ékah […]˙ra ˙ assoluta prevalenza, di ˙Indra. Cfr. Schlerath, 1960a, 45–48. e krstí-. ˙˙˙ § 2, con la nt. 59. Supra, del poeta e degli altri officianti, come del patrono del sacrificio. Il passo si trova in un inno in cui si rivendica un Agni «re delle vís´-», sulle cui possibili ragioni ideologiche si è già discusso (cfr. supra, § 1, nt. 50 per la menzione di quest’inno). ˘˙ áti «[…] oltre [oltreRiprende l’immediatamente precedente (fine del v. b) […] jána¯m passando] i popoli». Cfr. anche RV I, 7, 9, in cui Indra «dispone» (irajyáti), lui unico, delle ˙ carsaní-, dei beni, dei cinque insediamenti (ksití-). Cfr. Roesler, 1997, 75. ˙ ˙ (dal cap. I. Mithra, «rex» e «arbiter»; sulla Su ˙Mithra karsˇo.ra¯zah- cfr. Belardi, 1977, 17–31 regalità del Mithra iranico cfr. più recentemente Boyce, 2001, 239 ss.). Roma quadrata nel senso di «quadripartita» fu sostenuta da Szabó, 1956, 243 ss., cfr. più recentemente Musti, 2005, in partic. 35 nt. 15, con bibliogr. successiva all’articolo di Szabó. L’organizzazione spaziale della popolazione si ricopre con quella del territorio in quanto economicamente sfruttabile cioè lo ksétra- (di cui si è detto al § 1), dal momento che anche quest’ultimo è «misurato e diviso» ˙a partire da un centro (RV I, 110, 5ab secondo l’interpretazione in Maggi, ˙ 1998, 246–247). Sul termine ra¯strá- cfr. Tsuchiyama, 2007, 71 ss., con rinvio (ibid., 72) a ˙ ˙ Gonda per la connessione fra potere regale e idea di estensione spaziale (e con la precisazione ibid., 73 nt. 4 per lo stato delle cose in fase nomadica). La differenza fra vis´a´¯ m páti- e vis´a´¯ m ra´¯ jan-, ricercata da Zimmer, è d’altra parte ritenuta sfuggente o comunque sia irrilevante ai propri fini da Proferes, 2007, 19 nt. 73. Cfr. Schlerath, 1960a, 24–25. e con carsan¯ına´¯ m (hóta¯ram, Agni), st. 7 e dámya¯ya (ancora Agni), st. 24 (si noti la dispo˙ ˙termini a ὀμφαλός), oltre che jána¯ya (sing.), st. 28. sizione dei ´ bı¯rita i°? cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 934. Kuiper, 1979 cit. in Maggi, 2011, 172, che si veda anche per il modo in cui l’espressione ˙ vis´a¯m in AVPaipp VI, 9, 6b. adhipati- qualifica il re nel Ma¯navadharmas´a¯stra; adhipatim

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140 Anche in RV VII, 83 (battaglia dei dieci re) di Indra e Varuna, di cui si dice, al duale, che «regnano»˙ (ra´¯ jathah, 2a du.) in 5c, si dice poi in 9ab: vrtra¯´n˙ y anyáh samithésu jíghnate ˈ ˙ vrata´¯ ny anyó abhí ˙raksate sáda¯ «l’uno [Indra] abbatte˙ gli ˙ostacoli˙ nelle battaglie, l’altro ˙ [Varuna] custodisce sempre gli ordinamenti»; su vratá-, qui in azzeccato gioco verbale con vrtrá-,˙ cfr. al § 8. Quanto a Agni, si tratta di un dio che è tipicamente re come è tipicamente ˙ ambasciatore: fa, p.e. l’ambasceria per conto di Ma¯taris´van che ha sfregato i legnetti per accenderlo (I, 71, 4, per cui cfr. la discussione di Jamison in Commentary, ad lc.). Di RV X, 124 ˙ Brereton in Jamison – Brereton, 2014, III, 1599–1600, con rinvio a un suo studio specifico, ha sostenuto un’interpretazione ritualistica che non è riuscita a convincere nemmeno la Jamison, al punto che due distinte introduzioni sono state premesse all’inno (tradotto dalla Jamison). 141 svara´¯ j- è prevalentemente Indra (anche p.e. RV VIII, 12, 14 ecc.), laddove samra´¯ j- sono ˙ 25–26. Una diversa interpretazione dei due specificamente Mitra e Varuna, cfr. Kuiper, 1979, ˙ termini propose, criticando l’equiparazione della situazione vedica con quella irlandese, Crevatin, 1984, 190–191: «essere re ‘di (per) se stesso’ significa nient’altro che non essere istituzionalmente re, e tuttavia averne le qualità, ossia il rango […] Nell’essere ‘di per se stesso’, pur esaltandosi le qualità, si negano le correlazioni e le funzionalità, la completezza [sam-] dell’essere re, caratteristiche del samra¯j-, di colui che è totalmente re»; un corollario di questa interpretazione è che samra´¯ j- sia sostanzialmente la stessa cosa del semplice ra¯´jan-. L’interpretazione, assai acuta, ci sembra tuttavia meno appoggiata dall’impiego nei testi. Nel RV è attestato anche svápati-, sec. Grassmann, 1873, 1626 nel senso di «sein eigener Herr, d. h. ˙ über den kein anderer gebietet». 142 samra´¯ j-, nel suo caso, in quanto associato alla regalità ‘vera’, che è quella divina. 143 Geldner, 1951, II, 253, 1cd. 144 Il significato di «Allkönig» o «Oberkönig» per samra´¯ j- si dà invero tanto più facilmente per scontato (cfr. Schlerath, 1960a, 133–134; «sovereign king», Jamison – Brereton, 2014, I, 55) quanto meno sembra essere in evidenza nell’ambito dei «reine Nominalkomposita» con sam° come membro anteriore (Schneider, 2013, 204; anche samudrá- «breiter Strom usw.» sarà da interpretare, essendo fuori gioco il terionimo udrá-, sulla scorta di an-udr-á«senz’acqua», cioè come sam-udr-á- «breiter Strom, der durch die Vereinigung von zwei oder mehr Flüssen gebildet wird», Mayrhofer, 1996, 705 — e analogamente samra´¯ j-, senza il suffisso derivativo -a- di samudrá-, «re in comunanza»); un altro dato significativo è costituito dalla netta predominanza percentuale delle attestazioni rigvediche di duale e di plurale, ma soprattutto duale, nel caso di samra´¯ j- (12 di du. + 4 di pl. su 36 complessive) rispetto sia a ra¯´jan- (20 di du. + 26 di pl. — significativa anche l’inversione quantitativa fra du. e pl. — su 246 registrate da Grassmann, 1873, integrato con Lubotsky, 1997) che a vira´¯ j(nessuna attestazione di du. né di pl.; sul termine cfr. infra in questa stessa nota) e svara´¯ j- (3 attestazioni di pl. su 18 complessive, nessuna di du.). Mitra e Varuna, ai quali si riferiscono ˙ celeste della coregalità quasi tutte le attestazioni di tali duali, sembrano costituire l’ipostasi (su questo punto si è espresso con prudenza Schlerath, 1960a, 108). Ci si può domandare se il significato di «re complessivo» non sia sorto secondariamente attraverso una reinterpretazione del composto a partire da sintagmi come sama¯ná- ra´¯ jan- (RV III, 55, 4a sama¯nó ra´¯ ja¯ ˙ víbhrtah purutra´¯ ˈ, di Agni, «re comune, portato in molte e diverse direzioni») e poi coinvolto ˙ ˙ in tentativi di sistemazione concettuale quali sembrano trovare espressione nell’apparente «Klimax» di AVS´aun XVII, 22; 23 vira¯´j- – svara´¯ j- – samra´¯ j- (cit. da Schlerath, 1960a, 134): qui, mentre spicca l’assenza dalla serie di ra´¯ jan-, che però proprio per questo sembra costituirne l’iperonimo, appare, come si vede, anche vira¯´j- certamente come nome di un tipo di re (su questo ambiguo termine cfr. Gonda, 1954, 67–68; 187; 199–200; Proferes, 2007, 101, con rinvio a Weber-Brosamer, 1988, 93–110; Brereton in Jamison – Brereton, 2014, III, 1538, introd. a X, 90), in quanto tale evidentemente solidale con il verbo composto ví ra¯jati più volte attestato nei passi discussi in questo lavoro (vira¯´j- «ruling far and wide», Gonda, op. cit., 67) e dunque mal distinguibile da un samra´¯ j- nel senso di «re complessivo»; ci si può anzi ulteriormente chiedere se samra¯´j- in questo senso non sia andato a ricoprire uno spazio altrimenti occupato

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Daniele Maggi con scarsa perspicuità da vira´¯ j-, a sua volta d’altro canto risalente a un passato di livello indoiranico, cfr. il nome proprio av.rec. vı¯ra¯z-, su cui cfr. Belardi, 1977, 24. Un accumulo di termini come in AVS´aun XVII, 22; 23 è anche in un mantra della Sautra¯man¯ı, cfr. Proferes, 2007, 117 (qui anche ra´¯ jan-). La sistemazione data alla terminologia dallo S´˙ B (IX, 3, 4, 8) è come segue: «one should perform first the Ra¯jasu¯ya, in order to become king (ra´¯ jan), while one should perform the Va¯japeya after it, in order to become a supreme king (samra´¯ j)» (Proferes, op. cit., 118); con l’Agnicayana poi si diventa sarvam, cioè sia ra¯´jan- che samra´¯ j (S´B, luogo cit., vs. 9) — passaggio, quest’ultimo, che sembra tradire l’artificialità della sistemazione stessa (del solo sa¯´mra¯jya- si tratta poi nel mantra dell’unzione al vs. 17), come conferma il fatto che in AitBr VIII, 14 i medesimi titoli di AVS´aun XVII, 22; 23, insieme con un quarto, sarebbero piuttosto diversi nomi di re in diversi luoghi (samra¯j- sarebbero chiamati i re dell’est, bhoja- quelli del sud, svara¯j- quelli dell’ovest e vira¯j- quelli del nord, cfr. Scharfe, 1989, 74, nt. 370). In connessione con le vís´- è attestato nel vedico antico altresì adhira¯já(come tale Indra «regna fra i re», AVS´aun VI, 98, 1b; adhira¯jáh poi di nuovo in 2a, contestualizzato con abhíbhu¯tih «superiorità», v. b: adhi°, idea di˙ superiorità, come abhí° in quest’altro composto; cfr.˙AitBr VIII, 7, 3–4, del re umano, ra¯jña¯m […] adhira¯jah […] || ˙ ˙ samra¯jam ˙ carsan¯ına¯m). maha¯ntam […] mahı¯na¯m ˙ ˙ Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 237. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1302. Cfr. anche RV VII, 69, 2; in X, 41, 2 gli As´vin vengono alle vís´ah [..] yájvarı¯h «che sacrificano», ˙ ˙ con il loro carro qualunque ˙sia il tipo specializzato di officiante all’opera (elencati vari tipi), detto (prima parola del breve inno) «comune». Altrove le distinzioni sono anche più sottili, come p.e. in IV, 24, 4d–5, dove sembra osservarsi la contrapposizione fra un generico «indreggiare» (indrayante, 4d: «fanno come chi sta dattorno a Indra»? — il verbo è un hapax) di una delle due fazioni in lotta — quella, con ogni evidenza, avversa — e uno specifico «onorare con il sacrificio la potenza indraica» (5a) dell’altra parte — la parte del poeta dell’inno e dei suoi aderenti —; altra documentazione in Maggi, 2017, 87 ss. Cfr. anche IV, 6, 4, cfr. 2; I, 60, dove Agni si dice posto fra le vís´- come hóta¯ da scegliere (várenyah, 4b) e nella stanza successiva paragonato a un veloce (corsiero) che porta il premio ˙ ˙ va¯jambharám. di vittoria, Così, dato il parallelismo fra 3cd e 4cd. Altrove (RV X, 83, 1–2) le vís´- invocano Manyu augurandosi di vincere sia il da´¯ sa- che l’a´¯ rya-, ˙ testimoniando il carattere non univoco del confine corrispondente al campo di impiego del termine a´¯ rya-; cfr. anche l’inno del «fuoco di Vadhryas´va» cit. a questo proposito supra, § 1, con la nt. 20. Cfr. Scharfe, 1989, 27; Witzel, 1995, 318–319, 330; Jamison – Brereton, 2014, I, 55, con rinvio a quest’ultimo. I riferimenti geografici, se sono corrette le identificazioni fluviali di Schwartzberg, 1992, 13, tav. III.A.1, sono tuttavia qui difficili da connettere con la sequenza genealogica, anche tenendo conto di altri dati, che cioè i Bharata attraversarono (RV III, 33) la Vipas´ e la S´utudrı¯, ˙ (RV VII, 33, 6) nella battaglia più a nord della Sarasvatı¯, e che i medesimi sono fra gli sconfitti ˙ S´utudrı¯, ma sempre a est dei dieci re, sulla Parusn¯ı, a sua volta più a nord della Vipas´ e la ˙ ˙ ¯ vatı¯ sarebbe un subaffluente di destra dell’Indo e con corso ancora dell’Indo, mentre la Yavya più a nord: ci si aspetterebbero riferimenti geografici rovesciati in connessione con una sequenza padre-figlio. Le cose si aggiusterebbero se il Devava¯ta «nel luogo più bello della terra» si chiamasse come il nonno, cioè il padre del Srñjaya vincitore nella battaglia sulla ˙ Yavya¯vatı¯. laddove altrove (RV IX, 94, 1c) a Soma spetta la scelta delle acque (apó vrna¯náh), cioè della ˙ ˙˙ ˙ con quelle vís´- fra quelle in competizione fra loro (1ab) per la quale l’officiante fa il sacrificio acque. L’apparente circolarità trova la sua ragion d’essere nel fatto che la scelta del re da parte delle vís´- viene attribuita al dio di cui si considera il ruolo eminente nell’occasione cerimoniale di tale scelta. Cfr. supra, § 5, nt. 118.

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155 Forse anzi la frequenza del contrario potrebbe essere indicata dalle numerose volte in cui Agni, dopo essere stato detto «ospite» (átithi-), è insignito di un titolo relativo all’uno o all’altro dei livelli di autorità, in prima istanza, come è naturale, grhápati- (rovesciamento del ˙ rapporto di ospitalità; in RV V, 8, 1d Agni è degno di essere scelto, várenya-, come tale); ˙ ˙ ´ ˙ vis´a¯m ˙ pátim, sempre di Agni, RV VI, 15 1ab. átithim […] vís´va¯sa¯m 156 Si tratta, in RV VII, 70, 6, di uno yajñá- (6a, organizzato˙ nell’ambito di certe vís´-, cfr. 3b), oltre che ricco di ˙offerte (6a), krtábrahma¯ samaryàh «per cui sono fatti i testi rituali, competitivo» ˙ (6b, da intendere presumibilmente come una˙endiadi, cioè «per cui sono creati testi poetici destinati alla competizione verbale»); qualunque sacrificio di tal genere abbiano gli As´vin (6ab), i due dei sono pregati di venire dal sacerdote-poeta vasisthide come esito della loro ˙ ˙ – Brereton, 2014, II, 972: scelta (integrazioni ingiustificate da parte di Brereton in Jamison «Our sacrifice, battle-ready with its offerings and (newly) created formulations, will become yours, Na¯satyas. / Journey forth to Vasistha according to his wish»). 157 va´¯ ja- è ripetuto nella stanza successiva,˙ ˙dove l’invocazione si focalizza su Indra, qui con l’epiteto vis´vácarsanih (vís´- in 1 → carsaní- in 2, ma si noti VIS´vácarsanih), pregato di seguire ˙ ˙ la˙ conquista del ˙premio ˙ ˙ ˙ ˙ il «nostro carro per di vittoria». 158 Cfr. Mayrhofer, 1992, 50; Maggi, 2011, 164; Ronzitti, 2006, 68–69. 159 RV IV, 37, dove Va¯ja, nome di uno degli Rbhu, è impiegato al plur. per indicarli tutti e tre ˙ (Brereton in Jamison – Brereton, 2014, I, ˙618), inizia con l’invocazione a questi dei perché vengano al sacrificio «in queste vís´-» (viksú anche nella st. 3), laddove nella stanza finale (8) ˙ pare trattarsi del sacrificio del cavallo, restituitoci dal rituale posteriore come cerimonia organizzata dal re che intende estendere il suo dominio (si noti che gli inni che seguono questo sono dedicati al cavallo Dadhikra¯). Sull’As´vamedha (una connessione fra questo e lo ksatrá- si rileva in RV V, 27, 6; cfr. anche I, 162, 22d e Schlerath, 1960a, 119) nella prospettiva ˙ ˙ indoeuropea cfr. Campanile, 1990, 43–44). 160 In connessione con questo è da registrare anche il fatto che alle vís´- della da¯nastuti rispondano, oltre che gra´¯ mebhih, 10a (luogo discusso al § 1) termini indicanti unità sovraordinate alla vís´-: vís´va¯bhih kr˙stíbhih, 10b; pa¯´ñcajanyah, 12c. ˙ ˙Il˙˙gioco˙ dei dadi è parte integrante ˙ 161 Cfr. supra, § 2, con la nt. 74. del Ra¯jasu¯ya, rituale della consacrazione regale, come attestato nei testi vedici posteriori (cfr. Crevatin, 1982a, 11); sulle tracce del Ra¯jasu¯ya nel RV e nell’AV cfr. Schlerath, 1960a, 157–160. Il gioco dei dadi in epoca vedica, con proiezioni in˙ fase prevedica, è stato poi oggetto della monografia di Falk, 1986 (sul tale gioco nel Ra¯jasu¯ya cfr. ibid., 163–174; nell’Agnya¯dheya organizzato da un ra¯janya-, modello sotto questo rispetto del primo secondo Falk, cfr. ibid., 156–159; 164; su tale patrono del sacrificio nel quadro della doppia partita cfr. in particolare ibid., 140). 162 Nella Paipp le stanze che si trovano riunite nella S´aun sono disperse in varie parti della collezione. 163 stanza, questa, già nell’inno rigvedico appartenente a un contesto che rimanda allo stesso gioco, cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1446. 164 Con prathama´¯ ˬ = prathama´¯ h; oppure, con prathama´¯ ˬ = prathama´¯ , «potessimo fra i re ˙ vincere i primi premi!». Su dhánacfr. infra in questo stesso paragrafo, ntt. 171; 179. 165 È notevole il fatto che un senso del genere non sembra risultare dalla versione del RV, che ha ˙ ra´¯ jabhih («with our kings and our community […]», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, ˙ III, 1446), come certamente non risulta da quella della Paipp, che ha ra¯ja¯nasˬ «noi re». La variante S´aun ha dunque un senso forte, adattato all’intento complessivo dell’incantesimo. 166 Rau, 1957, 47–48. In un altro passo atharvavedico, S´aun III, 5, 7, l’amuleto detto parná- deve, a beneficio del personaggio che lo usa ai fini del conseguimento del ra¯strá- (cfr.˙2c), fargli ˙˙ § 1, nt. 50 e, per i soggetti, fra gli altri, ra´¯ jan- e «facitori di ra´¯ jan-», cfr., per il passo, supra, ra¯jakr´t-, infra nel paragrafo, in fine, con la nt. 212; qui i ra´¯ jan- sembrano essere proprio i «re». 167 vis´a´¯ m˙ ávarjus¯ına¯m: la forma verbale sgrammaticata sembrerebbe essere una formazione ˙ ˙basata su vis´a´¯ m ˙ vavarjús¯ına¯m di RV I, 134, 6 (nemmeno la forma rigvedica, estemporanea ˙ ˙ ˙ radicale), peraltro, è regolare, per via del grado pieno con a° privativo che va a sostituire la sillaba di raddoppiamento: il richiamo a questo passo rigvedico è pertinente, dato che anche

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Daniele Maggi colà si tratta di una competizione fra vís´-, cfr. infra, nt. 171. Paipp XIX, 9, 9 ha tutt’altro, devayatı¯na¯m. Cfr. supra, § 1. «Aufeinandertreffen» nel senso di «kriegerisch aufeinandertreffen», Schneider, 2013, 197. «Bei der Erlangung von Helden», Schneider, 2013, 197; cfr. infra, nt. 178. Alla terminologia della gara appartiene anche spr´dh- «Kampf, Gegnerschaft, Gegner», con il ˙ verbo corrispondente «wetteifern, um etwas kämpfen» (cfr. aingl. spyrd «Lauf, Wettlauf», Mayrhofer, 1996, 774): in IX, 7, 5 Soma è superiore (abhí […] sı¯dati) ai suoi opponenti (spr´dhah) come un re alle vís´- (nell’ambito delle quali si è accesa la rivalità per il regno). Su ˙ ˙ infra in questo stesso paragrafo, nt. 179; inoltre: dhánapatir dhána¯na¯m con vis´a´¯ m ˙ dhánacfr. ´ vispátih in AVS´aun IV, 22, 3ab, cit. supra § 5, con la nt. 125; dhanada´¯ h con vis´as pate (Agni) ˙ RV X, ˙141, 1cd ~ AVS´aun III, 20, 2cd ~ Paipp III, 34, 2cd, che hanno vis´a¯m (ma talora ˙ mancano appigli per un «palio» che non sconfini in una generica «ricchezza»). Il semplice preverbio vi- può portare tutto il peso semantico del «gareggiare», dato il contesto idoneo: così in RV I, 134, 6def a Va¯yu hanno dato il latte da mescolare con il soma tutte (le vacche, cfr. Jamison˙ in Jamison – Brereton, 2014, I, 305) delle vís´- «in conflitto rituale» (vi-hut-matı¯na¯m) «che hanno fatto volgere» (vavarjús¯ına¯m: il dio dalla parte del poeta). Naturalmente quando gli inni parlano di competizione ˙si˙può bensì trattare non solo di una organizzata in un definito spazio agonale, ma anche di quella che si dà naturalmente per i sacrifici fatti contemporaneamente in diversi luoghi. Il duale dámpatı¯ si riferirebbe in prima istanza al «Herr des dám- und seine Gemahlin» secondo Zimmer, 1987, 318. La stanza ritorna in fine dell’inno successivo e il solo v. d in fine di molti altri inni dello stesso mandala. ˙ con˙ datrá< da¯- «dare»; suvidátram invece «easy to find» Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 402. Nel verso seguente l’espressione del potere appare in forma verbale con le parole vís´va¯ni […] patyase «signoreggi su ogni cosa». Passaggio alla 2a persona. Sull’interpretazione di éka¯yuh si noti il più articolato orientamento della Jamison nel ˙ traduzione. Commentary, ad lc. rispetto alla ´ ´ ´su¯rasa¯ta¯: ´su¯ra- + SAN ~ vís´ah + VAN, 5d. ˙ e páritakmya- cfr. Mayrhofer, 1992, 771; Id., 1996, 92–93. páritakmye dháne: per dhánadhána- torna in 8ab nel senso di «premio della gara» (il nostro palio ricoprirebbe entrambi i significati): Agni è pregato di far glorioso il «nostro» poeta (ka¯rúm), per la vittoria (sanáye) dei premi in palio. ˙ si, proprio dello scontro fisico. hám Cfr. supra, § 1, nt. 47. Sull’hapax sákman- cfr. Jamison in Jamison – Brereton, Commentary a questo passo. sákhi«battle companions» Scharfe, 1989, 58, con rinvio (nt. 251) a Falk, 1986, 92–99, «on the role of the companions (sákhi) in the sabha¯´ and in the confirmation and acclamation of its leader (sabha´¯ pati)». Cfr. inoltre infra, § 8, in fine, e nt. 246. Cfr. Mayrhofer, 1996, 518–519. Cfr. Mayrhofer, 1996, 517. Cfr. RV VII, 34, 12, in cui gli dei sono invocati perché aiutino «noi» in tutte le vís´- e rendano ˙ inoffensivo (Geldner, 1951, II, 215, accolto da Mayrhofer, 1992, 65, che si veda anche per altre interpretazioni dell’hapax ádyum, come dalla Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 926) il ˙ sam ˙ ninitsóh): il tema della competizione è annunciato discorso di chi vuol biasimare (s´ám ˙ l’ispirazione fuoriesca da «noi» come un dalla prima stanza dell’inno, dove ci si augura che ´ carro che vince il premio (va¯jı¯) e può essere significativa la menzione dei regni (ra¯stra´¯ na¯m) di ˙˙ quelli ˙ cui è re Varuna nella stanza immediatamente precedente alla 12; riferimenti come di ˙ VII, 34, 12 possono peraltro, in assenza di forti nessi contestuali, essere interpretati anche nel senso delle vanterie che precedono lo scontro armato, cfr., in questo stesso inno, le stt. 18–19.

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186 Cfr. Proferes, 2007, 15. 187 Cfr. supra, § 2, con la nt. 59. 188 Nell’inno compare l’epiteto di vibhúh (2b; variante vibhu¯´-), in un contesto sintattico in cui ˙ documentato per un periodo più recente («a standard però non sembra aver assunto il valore word for ‘king’ from the time of the Sanskrit epics», cfr. Proferes, 2007, 27, che tuttavia vede in alcuni passi del RV il «semantic kernel» dell’uso successivo). In AVS´aun IV, 23 c’è una ˙ ˙ vais´va¯narám ˙ vibhúm «the mighty […] Agni debolissima contestualizzazione fra l’agním belonging to all men» (Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 191) della st. 4 e l’epitetazione del medesimo Agni quale «appartenente alle cinque genti» e «che entra in vís´- dopo vís´-» nella st. 1; in RV VI, 15, un inno a triadi in cui compaiono tutte le titolature principali, attribuite a ˙ Agni, compare anche, in 8b, vibhúm, con vis´pátim che lo segue immediatamente, sì da sembrare piuttosto una qualificazione di quest’ultimo («far-extending clanlord», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 790; si noti qui, comunque sia, la contestualizzazione con il participio del verbo bhu¯-s- che, qui composto ugualmente con ví, vibhu¯´san, 9a, fa da cau˙ 1959, 92: bhu¯- nel senso di «thrive, prosper» ˙→ bhu¯s- «to make sativo di bhu¯-, cfr. Gonda, ˙ «to exert prosper, to create or enhance power or strenght», ibid., 78, anche inergativamente strenghtening or favourable influence», ibid., 93, laddove, in composizione con ví, Gonda nota come si possa far ciò nel contesto di una gara, intesa a aggiungere forza, potere a colui in onore del quale si svolge ma che comporta altresì il medesimo effetto su chi gareggia, ibid., 86–87). 189 in Jamison – Brereton, 2014, I, 133. 190 Geldner, 1951, I, 35. 191 añjaspa´¯ m; Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1542: «This one here, who drinks directly, have both (sides […]) made their own». 192 quelli della cui parte otterrebbero comunque sia un obiettivo certamente desiderabile (il raggiungimento dell’immortalità, cfr. il seguito della stanza, v. c) — attraverso un atto di magnanimità da parte del dio, e conseguente sottomissione di quegli altri, v. d? — se appunto di loro qui si trattasse come dei «temibili» (ghora¯´sah, v. c). ghora¯´- è detta Urvas´¯ı all’inizio del dialogo/contrasto con Puru¯ravas in RV X, 95, cfr. ˙Maggi, 2015, 23 e nt. 5. 193 tutti chiamati attraverso una formula˙ onomastica monomembre e i cui nomi sono altrove portati da personaggi che sostengono il ruolo della parte avversa (Turvas´a, Yadu, Ugra¯deva, Navava¯stva, Turvı¯ti). 194 In conformità con l’ipotesi di cui al paragrafo ora cit. nel testo, svara¯´j- qui potrebbe riferirsi a una regalità di pieno diritto, rispetto a una subordinata. 195 È la stanza che segue immediatamente l’elenco dei capi in 18. 196 Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 144. 197 Nella stanza, la 7, in cui Agni, il dio, è omaggiato come svara´¯ j-, lo accendono uomini ˙ so áti srídhah, vv. cd), con cui (mánusah) che «hanno rimediato a colpi sbagliati» (titirva´¯ m ˙ ˙ un momento di sembra˙ emergere, se pur piuttosto oscuramente, il particolare realistico di difficoltà nel corso della competizione. 198 «Le ricchezze, gli ospiti» piuttosto che «le ricchezze dell’ospite» per via dell’avverbio na´¯ na¯ «da diverse parti», che altrimenti non avrebbe senso. 199 Cfr. Maggi, 2016a, 105–113, voce arí-. 200 Cfr. Ronzitti, 2014, 95 nt. 186. 201 in Whitney-Lanman, 1905, I, 90. Un’affermazione paragonabile sembra — ma non è chiarissima — quella dell’attacco di RV IV, 42 «Now as before, mine is the kingship of a lifelong ˙ ˙ ksatríyasya ruler» (máma dvita´¯ ra¯strám ˈ vis´va¯´yoh, cfr. Brereton in Jamison – Brereton, 2014, ˙ ˙ ˙ ˙ I, 625; Scharfe, 1989, 29), pronunciata dal capo umano Trasadasyu (? o piuttosto il poeta si mette qui ‘nei panni’ di Varuna?). ˙ 202 Cfr. Crevatin, 1982a, 19; sul termine cfr. supra, § 1, nt. 22. 203 Nel v. c della stessa stanza sono menzionati mogli e figli, ma nemmeno qui si chiarisce il rapporto fra i saja¯ta´¯ h e la vís´- (cfr. § 1, nt. 26). I saja¯tá- peraltro possono non essere concordi (AVS´aun III, 3, 6ab ~˙ Paipp II, 74, 6ab) rispetto al personaggio che vale come loro «rampollo»

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Daniele Maggi (garbha-, cfr. 4d nella versione della Paipp). Lo stesso si desume, in un contesto analogo a quest’ultimo, da un altro passo atharvavedico (solo Paipp II, 65, 2b, cfr. 4b), dove la situazione sembra delineata da indicatori quali il fatto che alcuni dèi prendano la parola in favore di qualcuno e che questi debba prevalere sui rivali (sapatna¯n), oltre che debbano esserne seguaci le vis´-; forse più chiaramente che nel caso di AVS´aun III, 3 ~ Paipp II, 74 (cfr. § 9, nt. 262) il titolo in gioco è qui quello di re (a Varuna si dà l’epiteto ra¯ja¯ nella stanza iniziale). In ˙ (cfr. anche supra, § 1, nt. 26), compare la AVS´aun III, 3, oltre alle due attestazioni di saja¯táqualificazione di mitra¯´h data al gruppo dei titolari della «scelta» (avrsata «hanno scelto»): si ˙ ˙˙ tratta dei saja¯tá- ‘amici’?

204 Un testo analogo a questo è del resto già RV X, 173 — ripreso nell’AV —, anche per ˙ l’alternanza 2a/3a persona. 205 ahamuttarésu IV, 22, 1d (cfr. supra, § 5, nt. 128) — ahamuttaratvé III, 8, 3b; dhánapatir ˙ dhána¯na¯m «signore delle ricchezze» IV, 22, 3a — pustapátih «signore della prosperità» III, 8, ˙˙ ˙ 4b. 206 S´aun III, 8, 5–6 = S´aun VI, 94, 1–2. ˙ ves´yà-, in rapporto solo indiretto con sam ˙ ves´á- (sost. msch.) «approaching near to, 207 sam entrance» (TS, Bra¯hmana, cfr. Monier-Williams, 1899, 1116), composto da sám + vés´a- (cfr. ˙ slittamento dell’accento cfr. Renou, 1952, 140), è da confrontare supra, § 1, nt. 18; per lo piuttosto con ves´á- «Insasse, Eingesessener» (testimoniato a partire dal RV) e quindi da una ˙ ˙ ves´a- — cfr. prátives´a- —; sam ˙ ves´yà- «insediamento comune» base *sám è coerente con ˙ ves´yàm del v. d ves´yà- (sost. neu.) «Insassenschaft» (RV, cfr. Mayrhofer, 1996, 585). sam ˙ riprende il participio del causativo del verbo corrispondente che compariva nel v. b: «(venga ´ ˙ vesáyan] la terra di rosse (vacche)», dove già dietro alle vacche Mitra) popolando [sam possono leggersi le vís´-, secondo un modulo interpretativo che si vedrà riapplicabile avanti nel componimento. 208 írya- vigile? Sulla parola cfr. Mayrhofer, 1992, 196, voce írin-. 209 Si noti come nella sequenza gopa´¯ h pustapátih, connettendo il primo membro del primo ˙ ˙si˙ possa˙ ottenere un «marito delle vacche». composto con il secondo del secondo, 210 Cfr. Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 97. 211 Nel campo semantico di quella che poi diviene la «Gefolgschaft» del re occorre inoltre includere i sákhi- «socii» e i mitrá- «amici», per i primi dei quali cfr. supra in questo paragrafo, nt. 182, mentre per i secondi cfr. in particolare le considerazioni di Schlerath, 1960a, 159–160 a proposito di mitravárdhanah in AVS´aun IV, 8, 6 e di Loma, 2009, 287–288 (mitrá- e priyá- in ˙ contesti relativi a «Bundesfreunde»). Il concetto di «alleanza» è nel termine mitrá- primario per Schmidt, 1978. Cfr. inoltre infra, § 8, in fine e nt. 246. 212 Proferes, 2007, 16–17. 213 Ibid., 57. Sul termine ratnín- cfr. Mayrhofer, 1996, 428 (con rinvii): «Geschenke empfangend»; le «ricchezze» (ra´¯ yah) sembrano tuttavia svolgere un ruolo diverso precisamente nella scelta del capo secondo R˙V VI, 14, 3, cfr. supra in questo paragrafo con le ntt. 198–199. 214 Proferes, 2007, 58–59. In R˙V X, 34 (l’‘inno’ del giocatore di dadi), al v. 12b si dice di un «primo re [ra´¯ ja¯]» del vra´¯ ta- in ˙ quanto insieme delle noci/dadi, le quali corrispondono a una «schiera» umana di giocatori, come riflesso dell’arcaica organizzazione istituzionale dei Vra¯tya, cfr. Falk, 1986, 107; 108; 133 (che traduce piuttosto quel segmento di verso «[…] wer König, wer der Erste des Bundes […]»). 215 Proferes, 2007, 90. Su tutto questo cfr. più dettagliatamente Scharfe, 1989, 58–60; 62; 65–66. La lista dei ratnin nel Ra¯jasu¯ya (cfr. Larivière, 1997, 316; cfr. anche Hillebrandt, 1897, 44; Scharfe, 1989, 59), sembra peraltro rinviare a un unico «villaggio» (presenza nella lista del gra¯man¯ı«capo del villaggio»). Il fatto è che «it appears that the circle of those who decided ˙on succession became narrower in time: from the clans (through their headmen [si noti il plur. gra¯manyáh in AV III, 5, 7]), the diversified group of dignitaries called ratnin or maha¯ma¯tra ˙ ˙group of highly placed courtiers» (Scharfe, 1989, 65); al livello dei Bra¯hmana, to a small ˙ comunque sia, i ratnin (o ratna «Kostbarkeiten»), che non appartengono all’alta nobiltà, sono ra¯jakrt- ma «den Herrscher […] nicht salben, sondern nur proklamieren», Rau, 1957, 89 ˙

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nt. 4, mentre la reale scelta spetta, per Rau, ai membri dell’alta nobiltà (solo «consent or non objection» dei membri di questa invece per Scharfe, 1989, 59). 216 Sul peculiare concetto di «verità» veicolato da rtá- (~ av. asˇa-, a.pers. arta-, documentato in ˙ di Artaserse, ˙ particolare nell’onomastica, cfr. fra gli altri il nome «der dem heiligen Rechte die Herrschaft gibt», secondo l’interpretazione di Bartholomae, 1904, 192) ci sembra che rimanga decisivo quanto è stato accertato da Schlerath, 1974, 220 (= 525); Id., 1986, 199–200; Id., 2011. «(True) Order» (parentesi nostra) potrebbe riassumere la posizione di Skjærvø, 2003, 383 ss.; Skjærvø nonostante tutto si dichiara vicino (ibid., 433 nt. 72) a quanto sostenuto da Schlerath, 1974, ma trascura in realtà nella sua discussione quello che è il maggior contributo di Schlerath alla problematica, cioè la distinzione fra la «verità» veicolata da rtá- e ˙ quella veicolata da satyá-; successivamente, 2011 si decide senz’altro per la traduzione «Order» (cfr. la rec. di Daryaee, 2015, 874). Per «verità» si era schierato invece Haudry, 1983, 7 ss. (derivando la nozione dal formulario indoeuropeo del «parler ajusté»), che in seguito (Id., 2014, 350 ss.) prende in considerazione l’opposizione rtá- : satyá- ma articolandola in un senso diverso rispetto a Schlerath e senza discussione di˙ quest’ultimo (assente anche dal contesto bibliografico nei limiti del quale si muovono i riferimenti di D’Intino, 2015, 137 ss.): secondo Haudry all’«identificazione del vero al reale» (satyá-) si contrappone la nozione di «conformità», veicolata da rtá-, in quanto «rispetto di un impegno solennemente preso davanti a un dio» — come˙nel testo ittito in cui «le dieu de l’orage du ciel dit au fleuve Marasˇsˇantiya: ‘sois sous serment, ne change pas ton cours.’ Alors le fleuve Marasˇsˇantiya ne modifia plus son cours» —; da ciò comunque sia, si noti, risulterebbe un «ordine» (ibid., 354– 355). Ancora diversamente quell’opposizione viene articolata da Kölver, 2003, 74 fra uno rtá˙ «unzugänglich in seinem ‘höchsten Himmel’», per cui «die alten Interpreten bringen diesen

wesentlichen Faktor sehr treffend zum Ausdruck, wenn sie von der kosmischen Ordnung sprechen» e un satyá- che «bezeichnet das, was sichtbar, real, greifbar ist», laddove il medesimo a. aveva bensì in precedenza (1996, 200 nt. 4) reso il dovuto a Schlerath, ivi contrapponendo la sua posizione a quella di Lüders). La resistenza a abbandonare l’«ordine cosmico» è sensibile anche in Witzel – Goto¯, 2007, 833: lo rtá- in quanto «die kosmische ˙ «die Wahrheit und ihre VerRegel» si declinerebbe, «auf der menschlichen Ebene», come wirklichung» — pur se il termine è per lo più lasciato intradotto o reso con «Wahrheitskraft». Massetti, 2013, 123 ss., dal canto suo, pur rimanendo al di fuori della problematica esegetica relativa a ved. rtá- ~ av. asˇa-, sviluppa, con riferimento a Schlerath, 2011, il confronto con il gr. ˙ in particolare ˙ ἀρετή mettendo in evidenza la fraseologia che collega il termine greco sia con ἀλήθεια che con δίκη: parallelamente, «‘verità’ e ‘giustizia’ sarebbero semanticamente costitutive di ved. rtá-, av. asˇa-, legati etimologicamente al campo semantico di ‘aggiustare’» ˙ come concetti ˙ («verità e giustizia aggiustati e raggiungibili attraverso un retto cammino», ibid., 143). Rimandano in una direzione univoca i riscontri esterni al mondo indiano e iranico, sia cioè le rese in greco precisamente con ἀλήθεια dei concetti corrispondenti all’av. asˇa- e al ved. rtá- (e, significativamente, anche a dharma-, cfr. Christol, 1999, 117–119, che ˙ ˙ tuttavia non valorizza tali riscontri ai fini della determinazione del nucleo nozionale originale dei termini), sia i prestiti in mordvino (erza: er´deksˇnems «giurare», ecc., cfr. Katz, 2003, 164, che sosterrebbe sorprendentemente l’esempio ittito richiamato da Haudry) e in kott (lingua estinta della famiglia ienisseiana: artʿa «vero», cfr. Witzel, 2004, 585 nt. 3). Non visto: Oberlies, 2012. 217 anche se in RV IX, 108, 8cd è Soma, che vi riceve la titolatura di ra´¯ ja¯ — e in 10 è paragonato a ˙ vis´pátih che guida i carri (váhnih), mentre in 9 si menziona il dyumnám e lo ˙ […] un vis´a¯´m yás´ah fino a cui il dio˙ deve risplendere (didı¯hí:˙ «Leuchte du zu hohem Glanz und Ruhme, Herr˙ [°pate] der Labung», Geldner, 1951, III, 114, con cui concorda Roesler, 1997, 24, ma Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1358 «illuminate lofty splendor and glory») —, a esser detto «nato dallo rtá-, cresciuto grazie allo rtá-, l’alto rtá- stesso». ˙ del resto ˙ essere corradicali (radice in218 Cfr. Schmidt, 1958, 143.˙ váruna- e vratá- possono ˙ doeuropea del «dire»), cfr. la rec. di Thieme, 1959, all’opera di Schmidt, 1958.

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219 A ormai diversi decenni di distanza dall’opera di Schmidt, 1958, in cui si sosteneva vratá- = «voto» («Gelübde») anche nei testi vedici più antichi, si osserva nella letteratura un mutato orientamento, cf. Lubin, 2001, 565 ss. Rispetto all’impostazione data da Lubin alla storia semantica di vratá-, più recentemente Kim, 2012, pur condividendo l’abbandono di vratá- = «voto», rovescia il rapporto storico fra il significato di «Bestimmung, Gebot» / «rule» e «Wunsch, Wille» / «will», prendendo come più indicativi del significato più antico, al contrario di Lubin (di cui cfr. in proposito in partic. 2001, 567), i passi, prevalentemente atharvavedici, nei quali vratá-, usato insieme con termini quali cittá- ecc., sembra collocarsi nell’ambito del «desiderio» o della «volontà». Sfortunatamente Kim non discute Lubin. «Will» (che risale almeno a un primitivo posizionamento, poi abbandonato, di Thieme, cfr. la sua rec., 1959, 147 = 773 dell’opera di Schmidt, 1958) non rimaneva peraltro assente neppure dalle formulazioni, se pur più complesse, con cui Lubin articolava il significato, secondo la sua impostazione più antico, di «rule» («fixed articulation of will or authority», ibid., 565; «manifestation of divine will», ibid., 574). Fu già Schlerath nella sua rec., 1960b, del libro di Schmidt su vratá- a rimettere in gioco vratá- = «Satzung» in luogo di — o in posizione sovraordinata a — «Gelübde», cfr. anche Id., 1960a, 110; Katsikadeli in Krisch, 2006, 586 (voce avratá-) «Gesetz». Jamison – Brereton, 2014, p.e. nella traduzione di RV I, 25, 1 cit. infra ˙ che, in quanto nel testo, con la nt. 220, «commandment» (seguendo Brereton, 1981, 70–81), «commandment» di un dio, è sostanzialmente la sua «volontà» o quello «Herrschaftsbereich der Götter» già sostenuto da Wüst, 1961, 414 ss. (= 66 ss.) (ma tale «Herrschaftsbereich» è in realtà posto solo per motivi etimologici, perché è piuttosto «Daseins- bzw. Lebensordnung» da cui Wüst fa muovere il supposto svolgimento ulteriore a «Lebensführung [usw.] (der Menschen)» > «religiöse Observanz, Gelübde, Pflicht»; inoltre Wüst sottolinea l’orientamento soprattutto «sociologico» di vratá- nel RV); respinge «commandment» Skyærvø, ˙ 2003, 384 e nt. 5 a p. 428, che dal canto suo, pur osservando un’articolazione di «rules» anche in ambito antico-iranico, intende avest. uruuata- (~ sscr. vratá-) come «deal» (ma già Thieme, 1959, recensendo — favorevolmente — Schmidt, in partic. 147; 148 (= 773; 774) finiva per insistere su «vows» che fossero in realtà «[mutual] vows»; cfr. anche Kellens, 2014, 285–286), con ciò tuttavia apparentemente schiacciandolo sull’ambito costituito dai miθra(~ sscr. mitrá-) «contracts». Si mantiene invece sostanzialmente ancora sulla linea di Schmidt («commitment») Proferes, 2007, 35–36, come Haudry, 2014, 355 («voeu», anche se, alquanto contraddittoriamente, in quanto «désignation [fra altre] des lois de nature», corsivo ns.), mentre Pinault, dopo essere rimasto su «engagement» (cfr. Pinault, 1999, 462), più recentemente, criticando la resa di Brereton e della Jamison (nella rec. della loro traduzione, 2013, 319–320), ha accolto, con riferimento a Lubin, «loi» o «règle». I diversi modi in cui è sembrato possibile tradurre vratá- nei diversi contesti dipendono in realtà dai rapporti sintattici intrattenuti dalla parola con determinazioni, eventualmente implicite, oggettive o soggettive: «dovere» o «funzione» (cfr. infra in questo paragrafo, nt. 245) renderebbero ragione, dato il vratá- di qualcuno, di qualcuno che sia esecutore di compiti («ordinamento» a cui ci si conforma), «comandamento» o «desiderio, volontà» di qualcuno che sia determinatore di compiti («ordinamento» in quanto dettato, che scaturisce da una fonte giuridica), «voto» di qualcuno che ne sia allo stesso tempo esecutore e determinatore. 220 in Jamison – Brereton, 2014, I, 122. 221 Sulla problematica del significato del femm. pastya`¯ - cfr. Mayrhofer, 1996, 111. «Dimore» o «abitazioni» sembra meglio contestualizzato in RV VI, 49 (cfr. supra, § 1, nt. 46). 222 già detto in 5a ksatras´ríyam «glorious in his rule»˙ (Brereton, in Jamison – Brereton, 2014, I, ˙ 123). Anche in questo testo, Varuna esercita le sue prerogative con il supporto delle sue «spie» (st. 13; cfr. infra, § 9, nt. 250). ˙ 223 cioè per essere, in sostanza, re, cfr. Rau, 1957, 70. 224 in Jamison – Brereton, 2014, II, 1081–1082. 225 Il deittico prossimale è del tutto al suo posto appunto trattandosi di Agni, presente come fuoco del sacrificio.

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226 Cfr. ancora Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 1082. Con il «voi» ci si rivolge a Mitra e Varuna che già la tripletta precedente continuava a menzionare (st. 13), con un’allocuzione, nella ˙16, che si chiarisce come rivolta a loro nella stanza che segue questa (17), dove i due dei sono di nuovo messi in relazione con i vratá-, ma espressa con un plurale (vah, 16c) che ˙ ricomprende, ancora alla luce della stanza seguente 17 (cfr. anche il sing. dell’ultima stanza della tripletta, 18), il personaggio subito prima nella stessa st. 16 indicato alla 3a persona (tásya, 16c), cioè Agni. 227 Anche qui costruiamo sull’intuizione della Jamison, che ha identificato il referente di sa¯mra¯jyásya, notando la diversità della posizione dell’accento rispetto a sa¯´mra¯jya¯ya in 8b — e in I, 25, 10c — (cfr. il Commentary), nel personaggio qualificato come vis´pátih in 16 (la sua ˙ ¯ dityas]»). traduzione: «of the one [= the Sun] associated with the sovereign kings [= A Si veda ugualmente ivi per il valore di dı¯rghas´rút come plur. neu. 228 Cfr. nt. prec. 229 L’esistenza di vratá- «domestici» appare confermata da RV IX, 57, 3ab: sá marmrja¯náh ˙ ˙ ˙ a¯yúbhir ˈ íbho ra´¯ jeva suvratáh |, la cui interpretazione, invero, non va de plano: Roth in ˙ Böhtlingk – Roth, 1855, I, 813 si risolveva per una correzione testuale (íbhe) e anche quello che Neisser, 1924, 161, cit. da Schlerath, 1960a, 110, sembrava proporre come un asindeto equivaleva in realtà a una forzatura del valore dei casi («gleich einem gebietenden König mit seinem Troß»). A un asindeto corrisponderebbe piuttosto una traduzione, già scartata da Oldenberg, 1912, 163, ma ripresa da Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1279: «Con¯ yus, keeping his commandments like a vassal (or) a king», stantly being groomed by the A dove íbhah è tradotto come il derivato íbhya¯n in RV I, 65, 7cd, cit. infra, § 11, con le ntt. 302– ˙ ˙ 303; ma íbhyapotrebbe essere il «vassallo» precisamente in quanto uno ricco, che, se pure eventualmente in misura minore del re, ha la disponibilità di personale domestico, íbha-; inoltre resta in piedi la ragione per la quale Oldenberg scartava una traduzione che comportasse una comparazione irrispettosa nei confronti di Soma, che è re, e l’aggiunta del «vassallo» non lo accrescerebbe, ma lo diminuirebbe. Ammettendo invece una sconnessione sintattica fra termine comparante e termine comparato — piuttosto tipica che inusuale nelle comparazioni vediche —, ma mantenendosi fedeli al valore dei casi si avrebbe: «egli [Soma] ¯ yu — la sua servitù ha buoni ordinamenti come il re (ha una servitù nettato e rinettato dagli A con buoni ordinamenti)»; è importante rilevare che il «personale di casa», la «servitù» di ¯ yu, e la regalità del dio si manSoma sarebbe in realtà l’insieme della popolazione, gli A terrebbe con questo del tutto non diminuita. anuvrata- appartiene inoltre al formulario della cerimonia nuziale, cfr. Zinko, 2004, 197 ss. 230 In RV I, 36, in un contesto (stt. 5–7) in cui si esaltano le funzioni di Agni a tutti i livelli sociali, ˙ al livello della casa, della vís´- e infine come svara´¯ j- (cfr. ampiamente supra, § 7, con le ntt. 193 ss.), del dio si dice che in lui «sono confluiti per rimanere fissi tutti i vratá- che gli dei crearono» (5cd). 231 In VIII, 44, ancora di Agni, dhrtávrata¯ya st. 25 (cfr. ´súcivratatamah st. 21), vis´pátim st. 26. ˙ ˙ 232 Cfr. Crevatin, 1982a, 19, con riferimento a Schmidt, 1958, che, conseguentemente alla sua interpretazione di vratá- come «voto» anche nella documentazione più antica, interpretava tale connessione nel senso di un voto di fedeltà delle vís´- al re. È al livello di uno stadio di lingua in cui vratá- = «voto» che i ratnin possono effettivamente dichiararsi vrátya- di Mitra nel formulario del Ra¯jasu¯ya, cfr. supra, § 7 con la nt. 214. La costellazione potere politico – vratá- – vís´-, riscontrata nei passi citati, potrebbe comunque sia trovare una conferma al di fuori dell’India. Fra le proposte di connessioni etimologiche con l’indiano vratá- e apparentati oltre l’ambito indoiranico, infatti, una, che appare particolarmente meritevole di attenzione perché mette in parallelo non lessemi isolati ma due serie corrispondenti di lessemi morfologicamente legati fra loro (Wüst, 1961), pone in gioco, in ambito celtico, da un lato gallc. °vlatos «mächtig, Fürst, Herrscher», airl. flaith «Fürst, Herrschaft», dall’altro gall. gwlad «Land» (di tale parallelismo non v’è tuttavia cenno in Matasovic´, 2009, 425–426). 233 con il significato appunto di «voto», cfr. Mayrhofer, 1996, 595. 234 Olivelle – McClish, 2015, 33 ss.

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235 Cfr. Witzel – Goto¯, 2007, 853. Sull’a¯ca¯ra- / caritra- e i suoi rapporti con il dharma — a sua volta da distinguere in un dharma singolare e dharma plurali — cfr., dopo Olivelle – McClish, 2015, Lubin, 2016, in particolare 673–674; 687, che, si noti, mette in evidenza la fonte tradizionale dell’a¯ca¯ra- / caritra- al livello dei Su¯tra prima rituali, poi giuridici. 236 In uno dei passi dell’Arthas´a¯stra dove ricorre la menzione dei quattro domini giuridici questi vengono legati ai diversi agglomerati sociali dello stato, costituiti o non su base territoriale (Olivelle – McClish, 2015, 40, cfr. 41; per la tipologia dell’agglomerazione cfr. più dettagliatamente supra, § 2, nt. 66), volendosi intendere con ciò che i diversi ordini normativi possono riferirsi all’insieme dei sudditi o a gruppi sociali specifici. 237 Schmidt, 1958, 87–98. La diversità dei vratá- ha un punto comune che è quello della loro convergenza nella sede dello rtá-, se RV VIII, 12, 15c ná deva vívrata¯ hárı¯ rtásya yát || (cfr. ˙ Schmidt, 1958, 97–98) è da tradurre «i ˙due cavalli bai, o dio [Indra], non sono˙ di diversi vratáin ciò che è dello rtá-»; diversamente Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 1052: «Your two ˙ do not follow a commandment separate (from the one) that belongs to fallow bays, o god, truth». Altri riferimenti infra, nt. 245. 238 A sua volta il vratá- potrebbe diramarsi secondo un modello ‘a scatole cinesi’ del trifunzionalismo, cfr. RV I, 112, 1: «denn je für sich sind unsere Gedanken, auseinander (gehen) die ˙ der Menschen: Der Zimmermann wünscht einen Schaden, der Arzt einen Gelübde [vrata´¯ ni] Bruch, der Brahmán einen Somapressenden» (Schmidt, 1958, 98). Secondo Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1647 dei tre «attributi», distribuiti secondo le tre funzioni, che chi parla in X, 166, 4cd — l’aspirante re, cfr. supra, § 5, nt. 108 — dichiara di prendere (più probabilmente dalle divinità invocate, tuttavia, anziché, come pensa la Jamison, dai suoi rivali) per sé, vratám, menzionato per secondo, dopo cittám e prima di sámitim, si riferirebbe alla 2a funzione; una fluidità nell’assegnazione funzionale del vratá- potrebbe dipendere da un’incidenza non trascurabile su questo del potere regale, cfr. infra nel seguito del paragrafo. Nell’enumerazione formulare a quattro termini come compare da Kautilya in poi quello che rifletterebbe l’antica prima funzione (dharma-) è il primo dell’elenco,˙ mentre quello che si riferisce al re come fonte del diritto viene per ultimo ma in Kautilya è il primo nell’ordine ˙ gerarchico. 239 Schmidt, 1958, 144–145. 240 così in riferimento a quanto detto supra, § 5, nt. 119. 241 Cfr. nt. prec. 242 Crevatin, 1982a, 18. 243 Sul filo di una relazione di corradicalità si può citare, fatto salvo l’intreccio sistematico degli aspetti socio-istituzionali con quelli rituali negli inni a Agni, RV I, 60, 2, in cui Agni, insediato ˙ , vv. cd) circa la prescrizione come hóta¯ nelle vís´- e vis´pátih, viene interpellato (a¯pr´cchyah ˙ ˙ i vv. ab) da seguire da parte ˚ ´ ´ ´ ¯ ¯ (SASuh, retto neu. sing. di un tema in -us-, ~ ra¯jaSASana-, cfr. ˙ e degli altri che presentano l’offerta, gli us´íj- e quanti sono mortali (? l’us´íj- potrebbe degli uni comunque sia essere una figura sacerdotale «chiefly concerned with assisting warriors in cattle raiding», cfr. Lincoln, 1981, 61–62): una contrapposizione vratá- : ´sa´¯ suh è in effetti ˙ I, 67, 1b cit. indicata da Brereton, 1981, 81. Alle ´sa´¯ s- del re corrisponde un’obbedienza, cfr. RV ˙ da Schlerath, 1960a, 110, con l’osservazione di Crevatin, 1982a, 18 (ma ´srustimántam in V, 54, ˙˙ e anzi il contesto 14d non necessariamente veicola un’inversione di parti rispetto a I, 67, 1b della semistanza forse non la favorisce). 244 In un passo, oscuro (RV X, 46, 6cd), Agni, che vi riceve il titolo di «padrone di casa delle vís´-» ˙ (su cui supra, § 5), sembra affrettarsi per andare presso i nr´-, cioè presso un gruppo di personaggi uniti da un rapporto di sodalità, con (cavalli? cioè˙ le sue stesse fiamme?) senza ˙ gr´bhya¯ […] ví-dharmana¯ — due termini, questi ultimi, che sembrano stare fra briglia sam ˙ ˙ loro in rapporto ossimorico: «afferrandoli insieme attraverso una separazione dei compiti fondati sul dhárman-»? e «afferrando» chi o «doveri separati» di chi? dei cavalli/fiamme? o dei nr´- o magari delle vís´-? o di tutti quanti, quale sarebbe forse la soluzione più consona ˙ all’‘oscurità’ vedica?

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245 Mayrhofer, 1992, 780, ma cfr. Ronzitti, 2006, 27; 56–57; 75; 87–88. rtásya dhárman- in due ˙ passi del RV, cfr. Grassmann, 1873, 283–284, n° 22. dhárman- «abstrakter» : vratá- «spezi˙ fischer» secondo la formulazione di Wilden, 2000, 20, contrapposti dunque in modo sostanzialmente analogo a rtá- : vratá- secondo le precedenti formulazioni di Brown, 1942, in ˙ beings who live by the cosmic law (rtá), that is, observe faithfully partic. 89a (= 24) («human their functions (vratá) in the cosmos […]», cfr. anche ibid., 97b˚ [= 32]); Id., 1978, 79 (= 179) («beings living in the Sat, whether human or divine, had a duty (vratá) to fulfil under the rtá») e successivamente di Wüst, 1961 (rtá- risp. vratá- «Weltordnung» : «Daseinordnung,˚ Le˙ nt. 6, le «besondere Lebensordnungen» date come bensordnung», che ricordava altresì, definizione dei vrata´¯ ni già da Oldenberg). Gli autori di Witzel – Goto¯, 2007, 833 considerano per il RV una relazione più complessa, secondo cui il dhárman- in quanto provvisto di un ˙ ruolo sociale starebbe «gewissermaßen zwischen Rta, der kosmische Regel, der alles folgen muß, und dem eher individuellen Vrata (etwa:˚ ‘Gelübde, Gebot, Pflicht, Pflichtwesen, Dienst’». Recente è la voluminosa monografia di Hiltebeitel, 2011, intitolata Dharma (un cap. dedicato al Veda, A Vedic history of Dharma, pp. 51–101, con riferimenti in partic. a Brereton), su cui cfr. la rec. — favorevole — di Davis, Jr., 2016, che tuttavia non informa il lettore circa il contenuto corrispondente alla sequenza fonologica /dharma-/ ricavabile dall’opera. 246 Crevatin, 1982a, 16. Crevatin aggiunge il vratá- in quanto relativo al «rapporto tra re e sudditi», ma ciò si può mantenere solo in base a vratá- «voto», come sostenuto da Schmidt, al quale necessariamente Crevatin allora si riferiva. In relazione specificamente a sákhi- : mitráCrevatin in certo modo dà una sostanza alle conclusioni di Schmidt, 1978, 382: «mitrá ‘ally’ designates a more distant relationship than sákhi- ‘companion’» (aggiungendo tuttavia che «it should not be overlooked that both terms are often interchangeable, not excluding each other», cfr. anche ibid., 358; 360, dove sono criticate le opinioni di Kuiper e Gonda). Haudry, 2014, 357 osserva come certi gruppi di Galli diventassero «des associés, socii [~ sákhi-, dei Romani], en prêtant serment, d’autres des ‘amis’, amici», dove «l’amicitia impliquait des liens plus legers», mentre «des liens s’établissaient aussi par les mariages et par les rapports ¯ ditya prind’hospitalité»; a questa tripartizione Haudry fa corrispondere quella fra i tre A cipali del pantheon vedico, già indoiranico: «*Váruna ‘Serment’, *Mitrá ‘Contrat d’amitié’ et *Aryamán qui préside à la fois au mariage et à l’hospitalité». Cfr. inoltre supra § 7, ntt. 182 e 211. 247 Per una discussione generale delle fonti del diritto nell’ottica di un «diritto incipiente» cfr. Cliteur, 2003 (sui trattati ibid., 5–6). 248 Cfr. supra, § 1, nt. 4. 249 Una più lasca relazione è presentata da AVS´aun X, 2, 22; 23, dove il bráhman- con cui uno segue l’insediamento delle vís´- del popolo degli dei (cfr. i rispettivi versi b) è anche detto reale ksatrá- (cfr. i rispettivi versi d); solo una giustapposizione elencatoria in AVS´aun XII, 5, 8 ~ ˙ ˙ ca vís´as´ ca (cfr. supra, § 3, nt. 86). Paipp XVI, 141, 3 bráhma ca ksatrám ca ra¯strám ˙ ˙ ˙di ˙ Varuna, che tuttavia le pone bene anch’egli, 250 Le «spie» sono in realtà più caratteristiche ˙ § 1, in corrispondenza con la nt. 31, insieme con Mitra, fra le vís´-, cfr. RV VII, 61, 3 cit. supra ˙ infra, § 11, nt. 291; I, 25, 13 cit. supra, § 8, nt. 222. 251 L’esistenza di «aiutanti» di Agni in quanto detentore di un potere nell’ambito delle vís´- è attestata anche altrove, RV VI, 48, 10, cfr. 8 (dove compare l’espressione, per la quale cfr. ˙ ˙ grhápatir supra, § 5, vís´va¯sa¯m vis´a´¯ m): in 10 si tratta di Agni «traghettatore» (pársi, cfr. ˙ ˙´bhis ˈ ga¯dhám «guado», 9d) aiutato da «traghettatori non ingannabili, non trascurati» (partr ˙ ˙ […] ádabdhair áprayutvabhih). ˙ testimonianza esplicitamente plurale di VII, 6, 5. 252 le vís´-, se si riflette sul passo la 253 a´¯ nat aor. di anteriorità. ˙ 254 Mayrhofer, 1996, 807; cfr. Elizarenkova, 1995, 28–29, con rinvio a un suo articolo precedente. 255 Cfr. Mayrhofer, 1992, 49. ˙ turanyán 1b. 256 Cfr. inoltre hávam […] turáh […] án˙girasa¯m 3ab ~ gíro án˙girasa¯m 257 interpretando ánar-vis´e con ˙ánas- «carro da trasporto» al primo membro˙ del composto, in sandhi irregolare (analogico); cfr. il sandhi ugualmente irregolare in un altro composto come

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Daniele Maggi anadváh- (anche qui davanti a °v°) e avás/avár (quest’ultimo solo in RV I, 133, 6a, davanti a # ˙ m°).˙ áhve aor. di anteriorità. Diversamente Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 192: «by his divinity Agni should attain all things», intendendo devatva´¯ come strum. sing. anziché retto plur. ranvó duroné «bringing joy to the house» (Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 192). ˙ ˙ Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 192, che nell’introduzione all’inno (ibid., 191) mette in evidenza come questo tratti il tema del «common clan-fire, which serves as a symbol of unity during joint action undertaken by ordinarily separate groups». Con ciò sarebbe coerente la dialettica fra più vís´- e una vís´- in AVS´aun III, 3 (~ Paipp. II, 74), che il Kaus´ikasu¯tra impiega in una cerimonia per la restaurazione di un re nel suo precedente regno (cfr. Whitney in Whitney – Lanman, 1905, I, 87) ma del tutto silenzioso, intendiamo dire il testo stesso, circa il titolo del personaggio in questione, anche se vi compaiono temi che possono essere indicativi quali quello della scelta (avrsata, 5b, e vrna¯nah nella stanza in più ˙˙ ˙ dove ˙ si noti in partic. della Paipp dopo la 4a della S´aun, v. d) e della competizione (5ab;˙6ab, vivádat): in questo testo, comunque sia, del personaggio innominato, invitato a volare a queste vís´- (vís´ah, 3d, cfr. anche vidbhyáh, v. prec.), si dice che gli dei ne hanno sostenuto ˙ nella vís´- (5cd: […] ˙ te ˙vis´í ksémam adı¯dharan), la quale appare quindi il (aor.) la sicurezza ˙ punto di partenza del suo reintegro quale che questo sia. Ancor meno discernibile è la ragione della stessa alternanza singolare/plurale nell’arco delle prime 9 stanze di AVS´aun XIII, 1 ~ Paipp XVIII, 15, in connessione con la ripetuta menzione di un ra¯strá- (vís´ah, 2b; 10a; vis´í, ˙˙ ˙ 9d). La forma mádhye, penultima parola della st. 6, è anche iconicamente collocata al centro pressoché esatto del componimento, di 12 stanze; cfr. Maggi 2016b, 17 sulla collocazione di mádhyam nel contesto di RV VII, 88. essendo allo stesso tempo,˙ non contraddittoriamente (rta´¯ va¯ «secondo la verità»), pur˙ unistháh «molteplicemente insediato», v. 6c. ˙ § 1 in corrispondenza con la nt. 35. Cfr.˙˙supra, È sfruttata qui l’assonanza vÍS´°/°dÍS´°, come anche in AVS´aun IV, 8, 4b-c ~ Paipp IV, 2, 5b-c: dís´oˬ– vís´asˬ. In AVS´aun XVIII, 1, 46 ~ Paipp II, 30, 3 diksú sostituisce viksú della dizione ˙ ˙ viksú in luogo rigvedica (il già cit. X, 15, 2); in AVPaipp XIV, 8, 5 il manoscritto kas´miriano ha ˙ di diksú del testo, secondo la tradizione dell’Orissa, come riportato in Bhattacharya, 1997, 789, e˙di quello S´aun (XIX, 49, 5); altrove però è il contrario (p.e. Paipp IV, 2, 5c Kas´m. dis´a¯° ~ Orissa vis´as come S´aun IV, 8, 4c: qui c’è, come si è visto, un dís´o nel verso immediatamente ˘ precedente;˘un ulteriore esempio esempio infra, § 11, nt. 309); altrove ancora le due tradizioni Paipp si accordano contro la S´aun (Paipp XVI, 61, 1 dis´ah ~ X, 2, 22 vis´ah). ˙ ˙ Cfr. Mayrhofer, 1996, 81, con rinvio a Pirart. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 833. «King of both (races [human and divine])», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837, ma «l’uno e l’altro» di cui è ripetutamente parola nei versi immediatamente precedenti (anyámanyam, 15c; 16b) non sono rappresentanti dell’umano risp. del divino, ma di chi il dio rende di volta in volta forte e debole (pu¯´rvam áparam, 16b). cosku¯yáte intensivo con valore iterativo-frequentativo, cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 834. «The sons of Manu», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837. Cfr. Maggi, 1998, 252. da¯sa´¯ […] vasnayánta¯ «die beiden Lösegeld fordernden Da¯sa’s», Geldner, 1951, II, 46. Tale traduzione di vasnayánta¯ è accolta da Mayrhofer, 1996, 535, con rimando tuttavia a quest’unico passo, che non obbliga, in realtà, a andare oltre il significato direttamente suggerito dal nome da cui il verbo è derivato, vasná- «Kaufpreis, Kaufangebot», cfr. vásnya«zum Verkauf stehend» (Mayrhofer, ibid.); Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837: «mercenaries», senza apparenti appigli contestuali.

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274 Probabilmente questo dio, cfr. anche l’epiteto vrsabháh «toro» v. c; questa è l’ultima stanza ˙˙ alla ˙ sezione di testo di cui fanno parte le prima della da¯nastuti e apparterrà dunque anch’essa stanze ancora precedenti (stt. 7–21 secondo Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 834). 275 ja´¯ h, cfr. ja´¯ spati- «Herr der Familie», Mayrhofer, 1992, 567. ˙ po’ diversamente Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837: «day after day he drove off 276 Un from their seat the other half, the black kindred all of the same appearance». 277 Cfr. supra e nt. 273. 278 Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837. 279 tád asya ru¯pám praticáksana¯ya, 18b, «this form of his is for display», Jamison in Jamison – Brereton, 2014, II, 837. ˙ ˙ 280 a´¯ sı¯nesu su¯rísu, 19d; l’intera semistanza, di cui si è già citato il v. c, è tradotta dalla Jamison in ˙ – Brereton, ˙ Jamison 2014, II, 837: «who will always sit on the side of the hostile—and especially when (our) patrons are sitting (a sacrificial session)?» (per utá «especially» la Jamison segue Klein, 1985, 455). 281 figlio di Atithigva se il sintagma dívoda¯sa¯d atithigvásya in 22c fosse da intendere «da Divoda¯sa (figlio) di Atithigva». 282 Cfr. Crevatin, 1982a, 18. 283 Crevatin, 1982a, 18, con riferimento a Schlerath. Sul rapporto più in generale fra il re e il diritto cfr. supra il § 8. 284 Lüders, 1951–1959; sul fatto che tale punto di partenza della regalità varuniana sia da esser preso per esclusivo cfr. tuttavia la cautela di Schlerath, 1960a, 156. Per un˙ generale inquadramento nella storia degli studi della problematica a cui si lega tale interpretazione della natura di Varuna cfr. Fiori, 2017, 2–32. 285 Crevatin, 1982a,˙ 21 pensava di conseguenza alla società vedica come a «una tipica società non centralizzata, o, come si usa dire, acefala». 286 Crevatin, 1982a, 19. 287 Questo componimento è stato analizzato supra, cfr. in partic. § 7, con le ntt. 205 ss. 288 vís´ah […] a´¯ po divya´¯ h páyasvatı¯h, cfr. AVS´aun IX, 4, 9a dáivı¯r vís´ah páyasva¯n [un toro] a´¯ ˙ i. ˙ ˙ ˙ tanos ˙ cfr. supra, § 8 con la nt. 240. 289 Per ab 290 Cfr. Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 170. 291 La formula yahvı¯´sv ósadı¯su viksú del v. b è condivisa da RV VII, 70, 3b, per cui cfr. supra, § 1, ˙ ˙ (supra, ˙ ˙§ 1, con la nt. 31; § 9, con˙ la nt. 250) è anche VII, 61, 3, dove nt. 32; già rammentato Mitra e Varuna pongono «spie» ósadı¯su viksú, fra le erbe (seminativi? pascoli?) e fra le vís´-, ˙ ˙in disparte. ˙ sorvegliando ˙chi si muove tenendosi 292 Cfr. Weber-Brosamer, 1988, 12–13 (con rinvio a Mylius); 70; Saletore, 1973, 460–461. 293 Jamison in Jamison – Brereton, 2014, I, 634. 294 átho ta índrah kévalı¯r ̍ vís´o balihr´tas karat. Per balí- e il suo legame fisso nella lingua antica ˙ e, come qui, hr˙- (HARI) cfr. Mayrhofer, 1996, 216. Due diverse forme tratte con bhr- (BHAR) ˙ ˙ dalla radice hr-, nell’uno e nell’altro dei suoi significati «prendere, andare a prendere» e ˙ «portare, offrire», sono poste dunque nel primo verso («io ti sono venuto a prendere», a´¯ tva¯ha¯rsam, dice il consacrante a chi diviene re) e nell’ultimo di RV X, 173: la reciprocità del dare e ˙dell’avere, condensata nel duplice significato del verbo, è˙impiegata per esprimere la reciprocità di facciata dei rapporti fra il re e le vís´-: il re è «preso» per le vís´- che devono «desiderarlo» (1a, cfr. 1c); il re poi, giustamente, «prende». 295 hinvánti: pl. non identificabile dal contesto. 296 dehyàh, (nom.-)acc. pl. di dehı´¯-, corradicale di gr. τεῖχος, osco feíhuss «muros» — e lat. fingo ˙ dans l’argile» (Ernout – Meillet, 1959, 235), ma il latino ha sostituito il tipo di dehı´¯«modeler con murus, moenia (ibid., 410). 297 Piuttosto «machte […] die Stämme des Nahus tributpflichig» (Geldner, 1951, II, 187, cfr. anche Brereton in Jamison – Brereton, 2014, II, 891) che «[…] die Stämme dem Nahus tributpflichig» (ancora Geldner in alternativa), per via del medio cakre. 298 Brereton in Jamison – Brereton, 2014, II, 891; «separate» è un’aggiunta interpretativa.

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299 «To be celebrated by the settlements», secondo Brereton in Jamison – Brereton, 2014, II, 890, ˙ sáh, con cui si avrebbe «del maschio del popolo, da esser celebrato». piuttosto che con pum ˙ 300 Altrove è il dio stesso il titolare del tributo: in RV V, 1, 10ab (già cit. supra, § 9 con la nt. 265) le ksitáyah (v. a, delle vís´-, cioè le vís´- insediate ˙stesse) portano il «tributo» (balím) a Agni «da ˙ vicino e˙ da lontano». 301 Cfr. supra, § 2 e nt. 70. 302 Cfr. Mayrhofer, 1992, 194. 303 in Jamison – Brereton, 2014, I, 187; cfr. comunque sia la discussione nel Commentary al passo. In AVPaipp II, 65 sono i saja¯ta- (per i quali cfr. supra, § 7, in fine, dove si veda in partic. la nt. 203 per tale componimento) a essere chiamati al dazio e al tributo: ye te ´sulkam a¯hara¯n ˙ ˈ somas saja¯ta¯m ˘˙ upa sam ˙ nama¯ti te | «Soma pieghi a te i saja¯ta- perché ti portino ya u te balim il dazio e il tributo» (4ab; testo secondo Zehnder, 1999, 149, di cui si considera ingiustificata l’integrazione «(Völker)» nella traduzione). 304 Cfr. Maggi, 2016a, 92. 305 Jamison in Jamison – Brereton, 2014, III, 1372. 306 Geldner, 1951, III, 125. 307 In RV VIII, 44, 26, tuttavia, si osserva la contiguità, con corposa allitterazione, fra vis´pátim e ˙´¯ dam «che mangia ogni cosa» (ancora di Agni) senza che nel resto del lungo testo sia vis´va presente altra titolatura riferita al dio se non quella di páti- (pátih prthivya´¯ h «della terra», ˙ st. 16; svàrpatih «del sole», st. 18; vásupatih «dei beni», st. 24). ˙ ˙ ˙ cfr. Weber-Brosamer, 1988, ˙ 70, con rinvio a Scharfe. 308 Per il confronto 309 dís´oˬ al v. b, cosa che ha dato luogo a un’incertezza della tradizione fra vis´° e dis´° al d (cfr. la nota di Whitney come ampliata da Lanman in Whitney – Lanman, 1905, II, 970–971), ma la Paipp dell’Orissa (XV, 4, 4), contro la tradiz. del Ka¯s´mir, conferma vis´oˬ; cfr. supra, § 9, nt. 266. 310 Cfr. Proferes, 2007, 101–105; af Edholm, 2017, in partic. 31–35; 38–46. 311 Sulla problematica dell’uso del termine stesso di feudalesimo, dal punto di vista di un orientalista, cfr. Cahen, 1960, 2 ss. D’altro canto nella documentazione presa qui in esame si danno anche rapporti non piramidali, cioè di dipendenza fra vís´- e vís´-, che, come si è visto nella situazione delineata in RV VI, 47 (supra, § 9 con la nt. 273), possono esprimersi nella ˙ costrizione al pagamento a fronte dello sfruttamento di terreni.

Martin Dreher

2. Il re nella Grecia antica

Il termine più usato dagli antichi Greci per denominare un re è senz’altro basileus, plurale basileis. Di conseguenza sarà questo il termine al centro delle nostre considerazioni sulla regalità nella Grecia antica. Vedremo in quel che segue che basileus acquisì, nel corso dei secoli, significati diversi. Vedremo anche che le poleis greche, in epoca arcaica e classica, non furono mai governate da re nel senso di monarchi ereditari con un potere assoluto1. Siccome le tavolette micenee con la scrittura cosiddetta lineare B sono state riconosciute come una prima lingua greca2, questa sintesi comincia con il vocabolario ivi conservato. Il problema metodologico di base è che i termini micenei non hanno un contesto narrativo. Le tavolette non erano indirizzate a un pubblico, ma servivano semplicemente da notizie per l’uso amministrativo all’interno del sistema palaziale. Le interpretazioni della terminologia si basano quindi o sulle nostre supposizioni storiche sull’organizzazione complessiva della società micenea, tratte sia dagli accenni nei testi stessi sia dai reperti archeologici, o su allusioni dalla lingua greca propria come la possiamo apprendere sin dai poemi omerici. Si sa comunque che dopo la caduta della cultura micenea intorno al 1200 a.C., nel periodo dei cosiddetti secoli oscuri, in cui nessuna scrittura veniva usata, con la trasformazione profonda delle condizioni economiche, politiche e sociali, il significato di alcune parole greche subì trasformazioni tali da non corrispondere più esattamente a quello miceneo, anche se l’etimologia sembra risalire al periodo prima del 1200 a.C. Ulteriori problemi sono che non in tutti i palazzi micenei sono state trovate tavolette iscritte e che quelle trovate non appartengono allo stesso momento storico. La maggior parte delle tavolette da cui deduciamo ‘la struttura politica micenea’ è stata scoperta a Pilo, la sede del mitico eroe omerico Nestore. Soltanto con cautela, quindi, possiamo generalizzare e parlare di un ‘sistema politico miceneo’. Il termine wa-na-ka indica una persona che riceve il massimo rispetto della società. Anche se Lothar Willms ha ricostruito la radice indogermanica con il significato «Anführer zum Sieg» (leader per la vittoria), afferma a ragione che il

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senso della parola in una lingua specifica può essere compreso solo nel suo contesto d’uso concreto3. I testi micenei usano il titolo sia per gli uomini sia per gli dei, perciò la traduzione ‘signore’ renderebbe bene questo duplice uso. Il wa-naka umano prende il primo posto negli elenchi delle tavolette e per onorarlo gli fu conferito il più grande pezzo di terra, il più grande te-me-no. Secondo l’opinione tradizionale, era lui che prendeva posto sul trono, la cui base è stata trovata nel megaron del palazzo di Micene. La grandezza dei palazzi e l’organizzazione economica del territorio e dei suoi prodotti richiedono, specialmente agli occhi di molti archeologi, un solo uomo come capo dello stato. Il wa-na-ka quindi vale generalmente come re nel senso di monarca o sovrano, il quale regnava su tutto il territorio e sulla popolazione appartenenti al suo palazzo4. La maggior parte degli studiosi sostiene inoltre che il wa-na-ka svolgeva delle funzioni cultuali e lo considera perciò un re sacrale, cioè un re il quale è l’autorità più alta nella sfera sia della politica sia del culto5. Questa posizione si trova espressa in modo esemplare e particolarmente accentuato nelle parole di Wolf-Dieter Niemeier nell’imponente volume I Greci a cura di Salvatore Settis. Niemeier attribuisce al re un potere completo: «al vertice di questa gerarchia troneggiava il re, il wanax, responsabile dell’organizzazione del territorio statale: e non solo dal punto di vista politico, ma anche religioso, economico e militare». Dall’altra parte si trova l’opinione minoritaria, che concede al wanax una posizione molto più modesta. Secondo Fritz Gschnitzer il re era, in fondo, solo un incaricato della sua comunità, del da-mo (più tardi in greco damos o demos), dalla quale aveva ricevuto il suo temenos6. In senso giuridico il re non sarebbe stato altro che un primus inter pares al servizio della comunità. Pare, però, che anche Gschnitzer si riferisca più a una prima fase dei regni micenei, perché poi, continua, con le conquiste, con lo sviluppo economico e culturale, i re micenei avrebbero ben superato questi limiti7. Non più o meno di regalità, ma una completa negazione della stessa sostiene Tassilo Schmitt nella sua recente tesi «Kein König im Palast» (‘nessun re nel palazzo’). Qui egli riprende e rinforza lo scetticismo di singoli studiosi nei confronti di un re miceneo. Schmitt fa tra l’altro notare che né sulle tavolette né nei monumenti archeologici si ritrovano segni di una rappresentazione monarchica. Gli studiosi parlano, sì, del ‘missing ruler’, ma non traggono la conclusione dovuta, cioè che un re non c’era affatto. Il cosidetto trono nel megaron del palazzo non apparteneva necessariamente a un re8. Una parte dei palazzi micenei non erano fortificati, quindi difficilmente la sede di un monarca guerresco. Anche i testi non indicano che il wanax fungeva da leader in guerra o da legislatore. Schmitt conclude che il wanax miceneo non era un essere umano, ma un dio che non soltanto possedeva il temenos, ma riceveva anche sacrifici. Il dio era il signore del palazzo e ivi veniva onorato. Il governo dello stato era nelle mani di un’ari-

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stocrazia che organizzava l’amministrazione palaziale dell’economia. Il palazzo non era direttamente coinvolto nell’organizzazione militare9. La tesi dello Schmitt è seducente, molti argomenti sono senz’altro validi e rendono molto improbabile l’ipotesi che il termine wanax denomini un re miceneo. Alcuni dubbi rimangono tuttavia intorno alla questione se il wanax sia davvero sempre un dio. Anche gli dei di solito sono menzionati con il loro nome proprio e Schmitt non dichiara mai se ritenga wanax un tale nome oppure un titolo. Inoltre nel testo della tavoletta PY Er 312 è menzionato un temenos del wanax di 30 unità e un altro temenos del lawagetas di 10. Anche se il wanax e il lawagetas (per cui v. sotto) appartengono a due categorie diverse, come vuole Schmitt, tutti e due (e probabilmente anche un terzo gruppo di persone, i telestai) dispongono della stessa categoria di terreno10. E anche se alla fine Schmitt rifiuta giustamente l’ipotesi che il re del paese Ahhiyawa (forse = Achaia = Micene), menzionato nei documenti ittiti, possa essere il sovrano di un unico grande stato miceneo, non ha comunque provato che il re ittita non si sia rivolto ad alcun re miceneo, visto soprattutto che questi chiama il suo destinatario fratello11. Dopo la scomparsa della civiltà micenea, il termine wa-na-ka si trasformò, secondo la communis opinio, nella parola greca ἄναξ, all’inizio scritto con la digamma, ϝάναξ, che poi sparì durante il periodo arcaico. Anche anax significa ‘signore’ e la corrispondenza più diretta col termine miceneo si nota nella formulazione ἄναξ ἀνδρῶν, che l’Iliade omerica usa specialmente per Agamennone (ad es. 1, 442), il comandante supremo dell’esercito greco diretto verso Troia. Sia Omero sia autori più tardi usano il termine anax per dei come Zeus o Apollo (Il. 1, 390; 16, 233; Aesch. Pers. 762; Herod. 1, 159 et al.), per altri eroi (Il. 5, 546; 15, 532) e personaggi importanti come il vate Tiresia (Od. 11, 144. 151; Soph. Oed. rex 284), ma anche generalmente per un signore in quanto padrone di casa (‘Hausherr’: Od. 1, 397; 10, 216) o padrone di schiavi (Eurip. Hipp. 88)12. Il termine significa ‘re’ quando lo usano i tragici, per ragioni metriche, al posto del solito basileus (v. sotto) o per designare il gran re persiano (Aesch. Pers. 5. 787; Eurip. Phoen.17)13. Esso rimane nell’ambito semantico della regalità anche quando figli e fratelli di re sono chiamati anaktes, come afferma Aristotele (fr. 526). Dopo il wanax, sembra che il ra-wa-ke-ta, il sopra menzionato lawagetas, sia stata la persona più importante nella società micenea. Anche qui c’è una parola greca con la quale il nostro termine viene connesso, cioè λαός, il popolo. La maggior parte degli studiosi attribuisce al greco laos il significato più stretto di popolo armato e quindi considera il lawagetas un ‘leader dell’esercito’, un ‘comandante militare’14. È però stato dimostrato che laos in origine ha il senso neutrale di ‘popolo’ o ‘gente’ e quindi il lawagetas può aver avuto una qualsiasi funzione di guida di un gran numero di persone15. Schmitt non solo dubita, come fanno anche altri16, del significato militare del termine, ma lo ritiene addirittura improbabile, poiché tutti i passaggi in cui compare il lawagetas o persone a lui

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connesse, non gli attribuiscono un alto rango militare. Inoltre, secondo Schmitt il palazzo non è il luogo dove l’esercito veniva direttamente amministrato17. Schmitt rifiuta, infine, la tesi archeologica di Kelder per cui, mentre al wanax sarebbe spettato il grande megaron, il lawagetas avrebbe risieduto nel piccolo megaron del palazzo e tutti e due avrebbero avuto le stesse funzioni, solo a un livello diverso. Per Kelder il lawagetas non era quindi che un sotto-re o vice-re18. Il terzo termine d’interesse è basileus, che nel greco indica, come vedremo, tutti i tipi di re. La parola corrispondente in miceneo è, come concordano tutti gli studiosi, qa-si-re-u. Altrettanto unanimemente dicono che il basileus miceneo non può indicare la persona più alta della società, né un monarca né tantomeno un’altro magistrato a capo di una gerarchia amministrativa. Piuttosto egli risulta essere stato un magistrato di rango medio, un uomo responsabile del lavoro dei fabbri e forse anche della distribuzione di metallo dal palazzo agli artigiani competenti19. Il risultato di queste considerazioni sulla terminologia micenea è che i singoli stati micenei erano forse governati da re nel senso di monarchi, chiamati anaktes, come sostiene la dottrina tradizionale20. Se però Schmitt e altri hanno ragione e wanax indica sempre un dio, e i loro argomenti sono molto forti, si può pensare con Schmitt a una oligarchia come forma di stato. Senz’altro dobbiamo presumere una élite forte in queste società, ma visto che tutti gli altri stati che avevano, nell’antichità e anche dopo, un’amministrazione centralizzata e un’economia regolata simili ai palazzi micenei, cioè gli stati del Vicino Oriente o l’Egitto, erano delle monarchie, è difficile credere che gli stati micenei facciano eccezione. Vorrei quindi avanzare l’ipotesi che, invece del wanax, un’altra persona fungesse da re, e l’unico ‘candidato’ può essere il lawagetas21. L’idea di un capo che conduce il suo popolo si trova anche nell’espressione ‘pastore dei popoli’ (ποιμὴν λαῶν) che appare nei poemi omerici specialmente riferita ad Agamennone22. E il termine parallelo a lawagetas, anch’esso derivato dal verbo ἡγέομαι, cioè archagetas (ion. archegetes), era usato dai Greci sia per dei ed eroi, in particolare Apollo, sia per uomini importanti come i due basileis spartani23. L’epoca successiva, i cosiddetti secoli oscuri, sembra essere stata un periodo senza regalità, almeno nella maggior parte del mondo greco. Con la sparizione dei palazzi micenei sparì anche il sistema economico e amministrativo e quindi anche la gerarchia politica. Siccome la scrittura cadde in disuso, non abbiamo alcuna terminologia contemporanea a disposizione. Ma anche le testimonianze archeologiche, le nostre uniche fonti per il periodo, mostrano una società poco differenziata e non danno alcun indizio di una persona che potesse trovarsi molto al di sopra del resto della popolazione. Se davvero a capo della società micenea era stato un re, nei secoli successivi, dal XII fino all’VIII a.C., non c’è più alcun indizio di monarchie tra le comunità greche24.

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L’unica eccezione a questo quadro, benché molto dubbia, potrebbe essere la situazione a Cipro25. Le opinioni degli studiosi sono tuttavia divise. Siccome in epoca più tarda le fonti greche parlano di un solo basileus a capo delle poleis cipriote, la dottrina tradizionale presuppone una continuità della regalità micenea: dopo la caduta del sistema dei palazzi o gli wanaktes stessi ovvero dei membri dell’aristocrazia o ancora dei funzionari col titolo di basileis raggiunsero, a seguito della migrazione collettiva verso est, l’isola di Cipro e vi stabilirono un regime monarchico, causando la risemantizzazione del termine basileus dal suo significato miceneo (v. sopra) al senso di re. Tali re avrebbero regnato già nei secoli oscuri. Altri studiosi, specialmente Maria Iacovou, hanno però negato che la regalità cipriota abbia le sue radici in modelli greci o orientali e sostengono che essa si sia sviluppata indipendentemente26. Fin qui tutti sono d’accordo che a capo delle poleis cipriote stessero dei re chiamati basileis in qualità di sovrani regnanti. Il termine (w)anax era invece usato nei testi letterari e nelle epigrafi per stretti parenti del re come fratelli o figli. Analogamente, le figlie e sorelle erano chiamate anassai27. In confronto ai titoli micenei la gerarchia risulta allora ribaltata. Nella sfera divina invece il titolo femminile anassa era usato per la dea di Cipro28, come quello maschile (w)anax lo era, probabilmente, per un dio miceneo. Tali modelli di regalità cipriota sembrano tuttavia troppo semplici, perché non sappiamo quale potere avessero in realtà questi basileis29. Nuove considerazioni mettono in dubbio se si possa parlare di un dominio assoluto o costituzionale, come vuole la communis opinio30. È piuttosto probabile che i re fossero integrati in un sistema istituzionale della polis che riservava loro un posto più di magistrato, come i basileis di Sparta (v. sotto), che di monarca31. I Greci però chiamavano il personaggio più importante delle comunità cipriote basileus, probabilmente perché vedevano in questi personaggi delle ‘piccole imitazioni’ del Gran Re persiano e li assimilavano, anche se a torto, a tiranni, di cui il Gran Re era il prototipo. Le poleis cipriote dipendevano, in quell’epoca, quasi completamente dal regno di Persia32. Come già accennato, nei poemi di Omero e di Esiodo troviamo i termini (w)anax e basileus. Anche qui vediamo uno sviluppo della ricerca simile a quello sull’epoca micenea. Ma dato che i testi hanno un carattere differente e ci offrono molto più contesto, siamo in grado di rifiutare in modo più convinto la tesi di una regalità nella cosiddetta società omerica. Quando si parla della ‘società omerica’, si intende uno stato sociale quale è rintracciabile nei poemi omerici, nell’Iliade e nell’Odissea. Anche se fittizi, i loro racconti sono ambientati in strutture sociali che riflettono, secondo la maggior parte degli studiosi attuali, quelle del nono e ottavo secolo avanti Cristo. L’opinione che l’epos richiami le condizioni dell’epoca micenea sono state definitivamente confutate dai risultati della ‘oral poetry research’, la ricerca sulla poesia orale, la quale ha potuto dimostrare come la memoria di una società non ricordi eventi storici e soprattutto strutture sociali

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che siano più remoti di tre generazioni. Dalla metà del ventesimo secolo si parla della società omerica come della società greca che esisteva al tempo della composizione delle epopee più due o tre generazioni indietro33. O meglio si parla di società greche al plurale, perché i poemi omerici non erano legati a una polis, ma circolavano in tutto il mondo greco e riflettono, così si pensa, una situazione generale che grosso modo doveva valere per tutte le poleis dell’epoca. Come si è detto, in questi testi ritroviamo i termini anax e basileus, conosciuti già dalle tavolette micenee. Anax ha un significato simile a quello che aveva la parola micenea wanax e designa, come abbiamo detto sopra, un signore di qualcosa o di qualcuno. È usato specialmente per la posizione di spicco che Agamennone riveste durante la spedizione contro Troia. Il termine che ha guadagnato un peso molto maggiore in confronto alla terminologia micenea è però basileus. Questo titolo è applicato ai grandi eroi, le cui imprese sono il tema dell’epos. Nell’Iliade, eroi quali Agamennone, Menelao, Achille, Aiace eccetera sono comandanti alla guida delle loro truppe contro i Troiani. È ovvio che al loro comando militare corrisponde una posizione elevata nella rispettiva comunità, ma non possiamo dedurne facilmente di quale posizione si trattasse con esattezza, perché in guerra tutte le comunità hanno bisogno di capi, a cui tutti gli altri obbediscono. Specialmente in situazioni concrete di combattimenti occorre che il comandante prenda decisioni immediate, per deliberare e consigliarsi a lungo manca il tempo. Solo quando si tratta di definire la strategia generale o di decidere le prossime azioni belliche è possibile che diversi capi si riuniscano, formino un consiglio attorno al capo supremo e discutano, anche con opinioni contrastanti. Così succede diverse volte nell’Iliade, quando il massimo leader, l’anax o basileus Agamennone, riunisce gli altri capi o basileis per poter raggiungere un consenso sulle decisioni da prendere. Non dobbiamo, dunque, semplicemente assimilare le gerarchie belliche con quelle di una comunità in pace. Troviamo esempi per le strutture civili nella società omerica nel secondo epos omerico, l’Odissea. L’uomo dotato di maggior prestigio, il più importante, il più rispettato, il più onorato, anche con un temenos, un appezzamento di terreno donatogli dalla comunità, il quale ha più autorità, più responsabilità e più influsso di tutti gli altri, è il basileus. È una posizione di un uomo singolo, come Agamennone a Micene, Menelao a Sparta, Nestore a Pilo, Ulisse a Itaca o Alcinoo nell’isola dei Feaci. Nel passato non c’era dubbio per gli studiosi che un tale basileus fosse un re nel senso moderno della parola, cioè che quest’uomo regnasse sopra il suo stato da monarca, da sovrano, che fosse egli a prendere tutte le decisioni necessarie per la comunità, e che gli altri, i sudditi, gli obbedissero34. Col tempo questa posizione, che dava al re un potere assoluto, è stata quasi unanimamente ridimensionata o relativizzata, nel senso che il re non sarebbe stato assoluto, ma avrebbe avuto riguardo sia degli altri membri dell’élite, gli ‘aristocratici’, sia del ‘suo’ popolo35. E infatti salta all’occhio che nelle poleis

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omeriche non si trova un solo basileus, ma si trovano alcuni altri basileis, cioè altre persone appartenenti al ceto superiore, relativamente ricche, autorevoli e consapevoli della loro posizione sociale, che partecipavano alla guida della comunità. A Scheria vi erano dodici basileis, e il basileus Alcinoo definisce se stesso tredicesimo. E i poemi descrivono riunioni del popolo, sebbene poco formali e dominate dai basileis, nonché prive della competenza di prendere decisioni. Ma alla fine gli studiosi, pur riconoscendo la presenza di più basileis e la loro importanza, hanno continuato a definire re quello che in apparenza esercita il potere supremo36. Negli anni ottanta del ventesimo secolo una parte degli studiosi ha cominciato ad analizzare più a fondo la posizione del basileus omerico sul piano terminologico e ne ha tratto la conclusione che il basileus non sarebbe da intendere come un re nel senso di monarca o sovrano, ma come un primus inter pares in una comunità guidata da aristocratici. L’argomento per me decisivo si ricava dall’analisi del tipo di comunità in cui questi basileis agivano. Se le società omeriche erano Stati in senso politicogiuridico, il capo dello Stato poteva essere un re vero e proprio. Ma altrove ho cercato di dimostrare che le poleis omeriche non erano Stati, perché dei tre elementi considerati indispensabili dalla dottrina della ‘Staatsrechtslehre’ per la definizione di uno Stato, ossia territorio, popolo e potere, manca decisamente il terzo37. Nessuno, né il basileus né altre persone o istituzioni esercitavano un potere generale e impersonale a cui tutti gli abitanti di una polis fossero subordinati. Una delle prove più importanti per l’esistenza di uno Stato è la giustizia. Se troviamo un potere giudiziario manifestantesi in tribunali e procedure obbligatorie, a cui tutti i membri della comunità sono costretti a rivolgersi, allora possiamo parlare di uno stato. Per Atene, per esempio, abbiamo il primo documento di una tale giustizia nella legge di Draconte che prescriveva per tutti i delitti di omicidio un processo davanti al tribunale e una sentenza da parte dei giudici, gli efeti. La legge non proibiva completamente la vendetta di sangue, ma faceva dipendere dalla decisione dell’istituzione statale il diritto dei parenti dell’ucciso, o di altri eventuali soggetti, di vendicarsi o meno38. I poemi omerici invece non conoscono una giustizia obbligatoria, ma soltanto un arbitrato39. Ciò risulta in prima linea dalla celebre scena giudiziaria scolpita da Efesto sullo scudo di Achille, quale è descritta nel libro 18 dell’Iliade (vv. 497–508). Due uomini stanno litigando per la compensazione (poine) di un uomo ucciso. L’assassino, da una parte, sostiene di aver pagato per intero la poine, dall’altra parte un parente della vittima nega di averla ricevuta, o quantomeno di averla ricevuta per intero. Spetta poi ai vecchi (gerontes), riuniti nell’agora, fare proposte per una soluzione del caso, forse anche dare un giudizio finale. Molti aspetti della lite sono vivamente discussi in dottrina. Ma per noi la cosa importante è sola-

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mente che i due contraenti abbiano iniziato volontariamente la procedura e si siano accordati per sottomettersi al giudizio degli Anziani. Se è così, se le parti quindi non sono costrette al processo da un potere generalmente accettato, la procedura descritta non è un vero e proprio processo secondo una legge formale, ma è piuttosto un arbitrato con scopo analogo, cioè mettere fine alla catena di vendette di sangue. I soggetti che devono fare proposte di soluzione del conflitto sono chiamati in questo episodio gerontes (anziani), ma li possiamo identificare con i basileis, che di solito nell’epos omerico formano il consiglio della polis. Va da sé che di re qui non si può parlare. Sono gli stessi basileis a cui Menelao ha intenzione di rivolgersi dopo che Antiloco gli ha rubato la vittoria con una manovra irregolare nella corsa dei carri. Anche in questa scena, l’unica paragonabile a quella sullo scudo di Achille, i basileis sarebbero stati — non lo diventano, perché poi Menelao opta per un’altra strategia — arbitri e non giudici di un tribunale40. E sono sempre i basileis che nei poemi di Esiodo devono dare un giudizio, anche qui nel senso di arbitrato; e spesso lo danno ‘storto’, nel senso di sbagliato, come l’autore deplora41. Così come non si trova un sistema giudiziario obbligatorio, nella società omerica non si trovano neppure altre istituzioni che dispongano di un potere esteso su tutta la popolazione. Non esistevano a quell’epoca istituzioni con un potere tale quale più tardi ebbero magistrati, consigli o assemblee popolari (ekklesiai) nel deliberare o applicare leggi valide per tutti. Non a caso si parla di ‘istituzioni’, perché tali poteri entrano in vita solo quando vengono istituzionalizzati o formalizzati e quando ci sono delle procedure come selezioni o elezioni per costituirli e per mantenerli in funzione. Tutto ciò accadde nelle generazioni post-omeriche, con la trasformazione delle poleis in Stati intorno al 700 a.C.42. E neanche il basileus, per tornare al nostro termine, disponeva di un potere istituzionale43. Non spettava a lui prendere decisioni importanti da solo. Prova esemplare è il destino di Ulisse sull’isola dei Feaci, rappresentata nell’Odissea omerica come una polis ideale. Ulisse era naufragato davanti all’isola di Scheria e fu guidato da Nausicaa, la figlia del basileus Alcinoo, al palazzo di suo padre, dove i basileis della polis erano riuniti a cena (Od. 7, 48–49). Altrove essi sono chiamati anche ἡγήτορες (98), ἡγήτορες ἠδὲ μέδοντες (136; 186) o γέροντες (189). Ulisse non vuole altro che tornare in patria e rivolge la sua richiesta di aiuto alla moglie di Alcinoo, la basileia Arete, ad Alcinoo stesso e anche a tutti i basileis presenti. Dopo un momento di sorpresa e di silenzio non è Alcinoo, ma Echeneo, il più anziano degli ospiti, ‘esperto di cose antiche’ (παλαιὰ τε πολλὰ τε ει᾿δώς, 157) a prendere la parola, rivolgendosi ad Alcinoo. Ricorda al basileus che non è bello né decoroso lasciare lo straniero nella sua posizione di supplice. E Alcinoo ubbidisce alle usanze accompagnando Ulisse a tavola. Con tale gesto è implicitamente chiaro a tutti che la preghiera di Ulisse sarà esaudita. Non c’è un voto o un’altra decisione formale, e soprattutto il basileus Alcinoo non ha la funzione del mo-

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narca che prende decisioni da solo44. Egli ha piuttosto il compito di eseguire ciò che a tutti i basileis era apparso unamimamente giusto e dovuto, oltre che essere responsabile dell’organizzazione concreta del viaggio di Ulisse. Per il giorno successivo raduna un numero maggiore di gerontes (189, vedi sopra) per ospitare lo straniero e per fare sacrifici agli dei. Anche durante questa riunione non si prende nessuna decisione, tutto procede secondo il consenso che era già stato raggiunto prima. Alcinoo inaugura inoltre dei giochi in onore dell’ospite, chiede agli altri basileis doni per lui e dispone infine sulla partenza della nave che deve portare Ulisse in patria. I basileis della polis di Scheria, e, come primus inter pares, il loro basileus Alcinoo, fungono, come abbiamo visto, da rappresentanti della città e del suo popolo. Non sono, come più tardi i magistrati, eletti o sorteggiati, ma hanno questa posizione a causa del loro rango sociale, del loro patrimonio, che procura a loro l’autorità e il rispetto di tutta la comunità45. Se fosse stato necessario prendere una decisione vera e propria, che però non è contemplata da Omero, possiamo supporre che il consiglio dei basileis o gerontes ne avrebbe discusso e avrebbe trovato un consenso, senza una decisione formale, senza contare i voti. Un tale basileus quindi non è un monarca nel senso sopra detto, ma piuttosto un ‘chief ’, come chiamano gli etnologi e antropologi persone con una posizione analoga, o un ‘Häuptling’, un ‘capo’46. La sua posizione preminente rispetto agli altri membri della ricca élite si basa sulla sua arete personale, cioè sul suo valore bellico come leader in guerra e sulla sua sapienza come consigliere nelle vicende della comunità47. Se per qualsiasi ragione il basileus avesse perso il suo status sociale o le sue capacità di capo, la sua autorità sarebbe decaduta ed egli avrebbe perso la sua funzione. Parimenti egli poteva di norma trasferire la sua posizione a suo figlio, ma questi doveva guadagnarsi il rispetto e il riconoscimento degli altri basileis attraverso le stesse virtù del padre. Se non ci fosse riuscito, sarebbe spettato a un altro, più degno di lui, ottenere la basileia. Pertanto anche se secondo i nostri criteri non esistevano re nelle poleis greche dopo il crollo delle strutture micenee, gli autori greci posteriori, cioè dell’età classica — i quali sono i primi a parlarne —, erano convinti che la polis in origine fosse governata da un basileus nel senso di re48. A questo concetto corrisponde la convinzione diffusa in tutta la Grecia che il mondo degli dèi fosse una specie di sistema monarchico, in cui Zeus regnava da basileus sul trono dell’Olimpo49. E pare che anche i Romani dell’epoca augustea abbiano creduto a una regalità assoluta all’epoca pre-etrusca50. Nelle tragedie classiche il dominio regale prende un posto prominente appunto perché i tragici ambientano le loro storie in un passato remoto e mitico. Le città con un grande passato sono di solito presentate con un governo regale. Il primo esempio è l’antica Tebe, la città in cui si svolgono diversi drammi. A ragione il titolo ᾽Οιδίπουϛ Τύραννος di Sofocle viene tradotto con Oedipus Rex o ‘König

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Ödipus’, cioè ‘Edipo Re’, perché i poeti tragici usano spesso il termine tyrannos nel suo senso arcaico neutrale, non spregiativo51. Con lo stesso approccio arcaizzante essi ricorrono alla parola epica anax, la cui tradizione abbiamo trattato sopra52. Per il trono del re Edipo, figlio del re Laio, nipote del fondatore della dinastia, Labdaco, scoppia uno scontro letteralmente mortale tra i suoi figli Eteocle e Polinice, trattato nei Sette contro Tebe di Eschilo53. Dopo la morte dei fratelli, che significa la fine della dinastia dei Labdacidi, nuovo re diventa Creonte54, il protagonista opposto ad Antigone; il loro conflitto è messo in scena da Sofocle. Il secondo esempio è il regno di Agamennone, che non è più, nella tragedia, Micene, ma è trasferito ad Argo, come si legge nell’Agamennone, la prima opera della trilogia Oresteia di Eschilo. Accanto ai protagonisti famosi e fuori delle città principali, incontriamo numerosi re o figli di re, come per esempio Iole, l’amante di Eracle nelle Trachinie di Sofocle. Anche se in qualche tragedia le città menzionate rivelano tracce di un regime democratico ispirato da Atene, luogo di composizione di tutte le tragedie giunte a noi, queste tracce coesistono — naturalmente in contrasto con la realtà storica — con un potere regale. Così è nelle Supplici di Eschilo, in cui l’assemblea del popolo prende la decisione formalmente, ma in verità il re Pelasgo ha già deciso che le figlie di Danao sono benvenute ad Argo. Similmente in un altro dramma di Eschilo, i Sette contro Tebe, l’araldo riferisce un voto del popolo per cui Eteocle sarebbe da seppellire, Polinice invece no; ma in fondo Tebe era e rimane un regno vero e proprio, e solo temporaneamente, dopo la morte dei due fratelli, manca un re55. Solo quando nelle Eumenidi di Eschilo la scena viene trasferita (e un tale cambiamento accade solo eccezionalmente nelle tragedie) da Delfi ad Atene, questa città, nella quale e per la quale il dramma è stato scritto, è rappresentata da un’istituzione vera e propria, cioè dall’Areopago, il tribunale per gli omicidi (v. 566 ss.), il quale era effettivamente in funzione nel periodo in cui l’Orestea fu rappresentata (458 a.C.). Nelle Eumenidi non compare un re accanto o al di sopra del tribunale cittadino, ma al suo posto si può vedere la dea Atena, che organizza il processo davanti all’Areopago, lo presiede e alla fine determina con il suo voto l’assoluzione di Oreste. Il fatto che ella viene chiamata da Oreste ἄνασσ’ ᾽Αθάνα (v. 443) la fa apparire quasi come regina di Atene. Passiamo adesso dalla lirica alla prosa e cominciamo con gli storici. Erodoto non lascia dubbi che le poleis greche in origine erano governate da re. Ciò vale per esempio per Atene (5, 65, 3 e 76), per Sicione (5, 67), per Tebe (5, 61) e per le poleis ioniche in generale (1, 147). Anche Tucidide56 si riferisce alla storia dei Greci in generale, quando scrive: ‘prima (sc. prima delle tirannidi) ci furono solo regalità ereditarie con diritti stabiliti’ (πρότερον δὲ ἦσαν ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι πατρικαὶ βασιλεῖαι, 1, 13, 1). È vero, come ha dimostrato il Drews57, che la frase sulla regalità riguarda i tempi remoti, anteriori alla guerra Troiana. Ed è vero che dopo questa fase Tucidide situa

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migrazioni e fondazioni di città (1, 12), senza indicare quale costituzione fosse in vigore. Perciò è possibile che nella sua concezione la tirannide non seguisse né immediatamente né immanentemente il sistema regale. Nonostante ciò è chiaramente la monarchia, la basileia, che per lui sta all’inizio della storia della polis greca. Riguardo a Platone, il Drews afferma laconicamente: «in the Republic (544C) kingship is not listed among the four Hellenic types of government»58. Ma immediatamente dopo il passo menzionato da Drews Platone riconosce tra le quattro costituzioni cattive una regalità venale (544d). E poi abbiamo quella famosa frase, l’essenza di tutta l’opera, con la quale l’autore esprime il suo governo ideale: ‘o i filosofi sono i re nelle poleis (ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν), o i re che ora sono chiamati tali e i potentati sono filosofi’ (473c-d). Quindi Platone parla in realtà della regalità greca, ma è anche vero che non la situa cronologicamente nella storia della polis. Secondo l’Athenaion politeia di Aristotele, nella costituzione originaria degli Ateniesi i phylobasileis furono creati, quale primo mutamento di regime da parte di Ione. Il secondo mutamento, non meglio descritto, fu compiuto da Teseo, ma ‘non differiva di molto dalla costituzione regale’ (πολιτεία βασιλική). La costituzione originale era quindi, per Aristotele, una monarchia, ed anche Teseo era considerato una specie di monarca59. L’epitome di Eraclide di Lembo afferma più nettamente: ‘gli Ateniesi furono retti sin dall’inizio da un regime regale’ (Ἀθηναῖοι τὸ μὲν ἐξ ἀρχῆς ἐχρῶντο βασιλείαι); e poi l’autore enumera diverse generazioni di re da Ione fino a Ippomene. Lo stesso Aristotele constata nella Politica che all’inizio le poleis ‘furono governate da re, e ancora adesso lo sono gli ethne’ (τὸ πρῶτον ἐβασιλεύοντο αἱ πόλεις, καὶ νῦν ἔτι τὰ ἔθνη)60. E in un altro luogo elenca come quarta forma di monarchia regale (μοναρχία βασιλικῆ) la regalità dei tempi eroici, sebbene tali re avessero un potere limitato: erano strateghi militari, giudici e responsabili dei culti61. Nella teorizzazione di Polibio la monarchia nacque quasi naturalmente con la genesi della società umana come il dominio del più forte. Quando il capo supremo si mise a rispettare gli interessi della maggioranza, quando si affermarono le idee di bene e di giustizia, il monarca diventò re. Con il governo regale iniziò allora il ciclo delle costituzioni e dopo molte generazioni di re questi degenerarono in tiranni e furono poi sostituiti da un’aristocrazia62. Drews sottolinea fortemente come tutti gli autori antichi suppongono l’esistenza di un regime regale nella polis greca, la definiscono regalità eroica e la collocano in tempi molto remoti, molto anteriori rispetto all’epoca omerica: «… it is worth noting that no ancient writer makes the generalization that kingship lasted until, in our terms, the eighth century»63. Ma questa affermazione non è attendibile. I primi capitoli dell’Athenaion politeia aristotelica non forniscono un chiaro schema dello sviluppo della costituzione ateniese. Tuttavia pare che

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l’autore parta da un potere regale, tenuto dalla dinastia dei Codridi, di cui menziona Medone e Acasto (3, 3). Dopo la loro abdicazione (τῆς βασιλείας παραχωρησάντων), il governo incominciò ad essere esercitato dagli arconti (3, 3). Il loro ufficio durò dapprima a vita, poi per la durata di dieci anni, almeno fino a Draconte (3, 1). Probabilmente già questo regime, ma sicuramente la costituzione immediatamente precedente a Solone viene definito oligarchico (2, 1). Quindi secondo l’autore del testo, forse Aristotele, la costituzione regale non distava cronologicamente tanto dallo stato oligarchico del settimo secolo, almeno secondo la nostra cronologia. Ciò è confermato dal riassunto nel capitolo 41, 2 (vedi sopra) del testo e dall’epitome di Eraclide di Lembo, che passa direttamente dalla deposizione della regalità da parte dei Codridi all’episodio di Cilone, quindi agli anni trenta o venti del settimo secolo a.C. (1–2). Sulla scia di questa tradizione anche autori più tardi raccontano che dopo la fine della monarchia (in disaccordo con la tradizione nominano Codro come ultimo re) gli arconti presero il posto del re64 — e l’elenco degli arconti ateniesi inizia col nome di Creonte che, sempre secondo la nostra cronologia, si data all’anno 683–2 a.C. Per tornare ad Aristotele, nella Politica egli fa perdere ai re dei tempi eroici o antichi (τῶν ἀρχαίων χρόνων) i loro diritti ‘più tardi’, in parte volontariamente, in parte perché costretti dal popolo65. Ciò significa che il passaggio dalla regalità ad altre forme costituzionali si svolse direttamente e senza lunghi oscuri intervalli. Naturalmente nessuno di questi testi parla di una ‘società omerica’, che è un concetto moderno, ma mi sembra legittimo supporre che essi presuppongano una transizione dalla monarchia a forme storicamente conosciute di polis, datate da Drews all’ottavo secolo. Se queste osservazioni sono vere, il Drews sarebbe costretto, in conseguenza della sua argomentazione, ad accettare tali testimonianze come prove della presenza di re nell’ottavo secolo. Il suo rifiuto della monarchia nella polis arcaica si basa, dunque, su argomenti almeno in parte infondati. In verità però le idee degli autori antichi non sono più credibili se si riferiscono all’epoca omerica invece che a tempi lontanissimi, in quanto i Greci delle epoche successive non sapevano e non potevano sapere proprio niente del periodo in questione. La maggioranza degli studiosi è d’accordo che Erodoto e Tucidide disponevano di informazioni storiche che non vanno oltre il sesto secolo a.C.66 E le prime fonti scritte che giunsero ai Greci dell’epoca classica e che sono giunte in parte anche a noi sono le poesie liriche del settimo secolo, come quei versi dello spartano Tirteo che contengono un appello alla cooperazione di tutti coloro che partecipano al governo della polis, cioè i basileis, i gerontes e i δημοτικοὶ ἄνδρες. I tre gruppi sono da identificare con gli organi costituzionali, menzionati nella cosiddetta Grande Rhetra, un documento probabilmente contemporaneo a Tirteo, che parla degli archagetai (identici con i basileis), della gerusia e dell’ἀπελλάζειν (riunire il damos)67. Per Atene risaliamo, come già detto, agli inizi del settimo secolo, ma

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soltanto con una lista di nomi degli arconti trasmessa dagli Attidografi. Per il tempo anteriore al costituirsi della polis come stato, ciò che avviene intorno al 700 a.C., gli autori classici non avevano a disposizione né fonti né alcun’altra possibilità di ottenere informazioni, visto che l’archeologia, alla quale noi oggi dobbiamo molto, è una conquista moderna. Gli elenchi con i nomi di re e di dinastie di re per i tempi eroici trasmessi da fonti letterarie sono costruzioni mitiche e leggendarie, prive di fondamento storico68. Naturalmente anche gli storici Greci avevano a disposizione le epopee di Omero e di Esiodo. E proprio codeste costituivano, probabilmente, la prima delle tre ‘fonti’ su cui si basa l’idea di una monarchia nella polis più antica. I Greci antichi non avevano la nostra consapevolezza che la basileia omerica era una carica pre-statale di un capo o ‘chief ’, piuttosto vedevano il basileus come monarca, come del resto fece quasi tutta la ricerca moderna fino alla metà del ventesimo secolo. Tale visione della regalità omerica era strettamente connessa, sempre in base alla nostra ipotesi, con la seconda ‘fonte’, cioè le monarchie che esistevano, stavolta veramente, in regioni ai margini dei territori propriamente Greci, come la Macedonia, la Tracia e l’Epiro. Non ci sono però indizi che suggeriscono che i nostri autori avessero conoscenze concrete delle strutture gerarchiche in quei regni, né indizi che tali regni siano serviti da modelli per il concetto di regalità eroica. Al contrario: Aristotele per esempio classifica i re barbarici esplicitamente come despoti, mettendoli accanto ai tiranni, oppure come tiranni molto vicini alla regalità69. Addirittura il regno del Gran Re di Persia costituiva la quintessenza di una tale regalità, come si rispecchia in molti testi greci e come era senza dubbio presente nella coscienza comune di molti Greci. Agli occhi dei Greci il Gran Re non solo sottometteva le poleis greche in Asia Minore, ma stabiliva all’interno del suo impero un potere assoluto, al quale i suoi sudditi erano sottoposti essendo nient’altro che servi. Nella loro lingua i Greci chiamavano il re persiano basileus, ma in realtà lo consideravano un tiranno che regnava su schiavi. Non a caso Erodoto applica il suo famoso dibattito sulla costituzione alla Persia, e non a caso tutte le caratteristiche negative, che vengono assegnate alla monarchia dai fautori della democrazia e dell’oligarchia, coincidono con i topoi ritenuti tipici dei tiranni greci, in particolare la superbia (hybris), l’invidia, il prestare ascolto a diffamazioni, la mancanza di rispetto per l’ordine tradizionale, la violenza contro donne, le esecuzioni capitali senza processo (Herod. 3, 80–82). Aristotele afferma esplicitamente che molte caratteristiche della tirannide sono da riconoscere nel regno persiano (pol. 1313a 37 s.). Così siamo arrivati a una possibile terza ‘fonte’ per l’idea di una regalità primordiale nella polis greca. Questa fonte sarebbe la tirannide vera e propria, diffusa non in tutte, ma in molte poleis greche del VI, V e anche IV secolo a.C.70. È noto che le parole tyrannis e tyrannos erano usate all’inizio come termini neutri,

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senza il significato peggiorativo più tardi dominante71. Ancora Erodoto usa le nozioni di tyrannis, monarchia e basileia indifferentemente nel senso di potere di un uomo solo. Ma siccome a partire da circa il 600 a.C., cioè già nella lirica di Alceo e di Solone, si era diffuso il senso negativo di tirannide come potere condannabile, i tiranni stessi preferivano farsi chiamare basileus, come si legge per esempio nel loro grande elogiatore Pindaro72. Nonostante queste coincidenze terminologiche, vediamo una netta distinzione fra le due nozioni di tirannide e regalità a cominciare dall’opera di Tucidide73. I grandi filosofi del IV secolo poi elaborarono la contrapposizione in maniera sistematica. Se il tiranno era visto come tipo violento e fuori legge, il re ne costituiva la sua negazione, il pendant positivo, il rappresentante di un regno legale e mite. Anche se non accetto questa contrapposizione astratta, i suoi criteri dubbi e l’idealizzazione della regalità, e anche se vedo una serie di elementi comuni fra le due forme di potere, alla fine concludo anch’io, sebbene su una nuova base terminologica, che la tirannide e la regalità siano due forme diverse di monarchia. In altra sede ho illustrato le ragioni di questa opinione e ho sottolineato che la differenza essenziale consiste nel carattere istituzionale e formale della regalità versus il carattere informale e personale della tirannide74. Per concludere le considerazioni sulle origini della polis: prima che la polis greca diventasse un’unità statale a cominciare dal 700 a.C. circa, non esistette nessuna forma di monarchia nella Grecia antica, contro quanto sostenuto dai Greci posteriori. Invece di una trasformazione della basileia in oligarchia, in tutte le poleis per cui abbiamo notizie, troviamo un governo aristocratico come prima forma di governo in assoluto75. Furono i possidenti della comunità a formare un Consiglio, a creare e a rivestire le magistrature, a scegliere i magistrati, a dare leggi eccetera76. E neppure nella storia di queste poleis a carattere ormai statale emersero, nei secoli seguenti, monarchie con a capo dei re. È vero che in diverse poleis ci sono persone con ruoli ufficiali chiamate basileis. Ma mentre il titolo di basileus fuori della Grecia designava un monarca, tanto nelle poleis a carattere statuale quanto nella società omerica non indicava un re. E a differenza del basileus omerico, che si era mosso in una sfera prestatale, adesso i basileis erano veri e propri magistrati, funzionari con poteri statali, appartenenti alla classe superiore della società, eletti e insediati da altri membri della loro classe. A tale tipo di magistrato appartiene il basileus ad Atene, che erano forse tre in origine, mentre poi è uno dei nove arconti, tutti eletti per un periodo di un anno. Il basileus era responsabile dei culti ufficiali ed era competente per determinare azioni giudiziarie; sua moglie, che svolgeva ugualmente compiti cultuali, era chiamata basilissa77. In conseguenza di ciò che abbiamo detto sui basileis omerici, il basileus ateniese non può essere un re esautorato, tantomeno una diretta trasformazione da un vero monarca in un magistrato con poteri molto limitati, come per esempio l’autore dell’Athenaion

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politeia suggerisce nel suo terzo capitolo e come la dottrina tradizionale ha sempre ritenuto78. Dobbiamo invece supporre che il termine sia stato nuovamente soggetto a una modifica del suo significato, come lo era stato dal qa-sire-u miceneo al basileus dei secoli oscuri e delle epopee (vedi sopra) 79. Accanto al basileus ci furono ad Atene persino altri basileis, che stavano a capo delle quattro phylai tradizionali. Se fossero i quattro phylobasileis insieme al basileus, come preferirei, ovvero il basileus in carica insieme ai suoi predecessori ad avere una funzione nei processi per omicidio in base alla legge di Draconte, è difficile dire e molto discusso dagli studiosi80. Anche altre città avevano sia un magistrato singolo con il titolo di basileus sia un collegio di basileis, dei cui compiti sappiamo però ben poco81. In qualche polis l’ufficio del basileus o dei basileis era ereditario. Il caso più famoso e più conosciuto è quello di Sparta, dove si era sviluppata una doppia basileia. Come per certe funzioni puramente cultuali o sacerdotali, per esempio quella degli Iamidi a Olimpia, anche i due basileis spartani82 dovevano appartenere a due specifici gruppi familiari, rispettivamente gli Agiadi e gli Europontidi. Come il basileus omerico, anche un basileus spartano non doveva essere necessariamente figlio del suo predecessore, anche se il figlio maggiore del basileus defunto valeva come il suo successore designato. Il fatto che gli Spartani elessero eccezionalmente un altro parente o deposero un re in carica rivela che la basileia era in fondo una magistratura, anche se munita di grandi privilegi83. Aristotele ne è consapevole quando definisce la basileia non onnipotente (οὐκ ἔστι δὲ κυρία πάντων), ma un comando militare con pieni poteri e permanente (στρατηγία τις αὐτοκρατόρων καὶ ἀίδιὸς ἐστιν, pol. 1285a 4–8). Pare che le posizioni del basileus a Tera e nella colonia di Tera, Cirene, siano state modellate secondo la basileia spartana84. Un’altra basileia esistette per alcuni secoli ad Argo. Tutti questi basileis erano allora funzionari della polis o magistrati senza potere assoluto. Ciò vale anche per il monarchos, un titolo eccezionalmente attestato sull’isola di Cos nel quarto secolo, ma che deve avere origini più remote85. Nel complesso il titolo basileus non indica sempre una magistratura elevatissima o unica nelle poleis dal settimo secolo a.C. in poi. Di solito sta piuttosto sullo stesso piano di altri magistrati, tanto che Aristotele lo pone accanto ad archontes e prytaneis entro la categoria dei magistrati cultuali (pol. 1322b 29). Dopo l’età classica, verso la fine del IV sec. a.C., Alessandro Magno riduce la maggioranza delle poleis greche e tanti altri stati sotto il suo dominio e quindi sotto un potere regale. Dopo la sua morte, il regno viene diviso fra i suoi successori, che dal 306 a.C. si proclamano re. Gli stati che si formano in quel periodo rimangono monarchie, governate da re con poteri assoluti, per tutta l’epoca ellenistica. Così anche le poleis greche si trovano sotto un dominio regale, ma questa forma di governo non viene riprodotta nelle loro costituzioni interne. Queste ultime mantengono una forma repubblicana, a volte più oligarchica, a

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volte più democratica, secondo i criteri che già per gli autori antichi non erano uniformi. Perciò anche durante l’ellenismo e con poche eccezioni, come Siracusa sotto Ierone, la regalità rimane per le poleis greche un potere estraneo, non compatibile con l’idea della polis come comunità di con-cittadini.

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Schmitt, T. – 2009. Kein König im Palast. Heterodoxe Überlegungen zur politischen und sozialen Ordnung in der mykenischen Zeit, in «HZ» 288 (2009) 281–346 – 2017. Wer steckt hinter Agamemnons Maske? Zur politischen Herrschschaft in mykenischer Zeit, in S. Rebenich (hrsg.), Monarchische Herrschaftsformen in der Antike, BerlinNew York (NY) 2017, 83–104 Schuller, W. – 2002. Griechische Geschichte, München 20025 Seelentag, G. – 2009. Regeln für den Kosmos. Prominenzrollen und Institutionen im archaischen Kreta, in «Chiron» 39 (2009) 565–599 – 2014. An Epic Perspective on Institutionalization in Archaic Greece, in O. Pilz – G. Seelentag (ed.), Cultural Practices and Material Culture in Archaic and Classical Crete, Berlin-New York (NY) 2014, 121–140 – 2015. Das archaische Kreta. Institutionalisierung im frühen Griechenland, Berlin 2015 Stein-Hölkeskamp, E. – 2015. Das archaische Griechenland. Die Stadt und das Meer, München 2015 Ulf, Chr. – 1990. Die homerische Gesellschaft: Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung, München 1990 Walter, U. – 1993. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im Archaischen Griechenland, Stuttgart 1993 – 1998. Der Begriff des Staates in der griechischen und römischen Geschichte, in T. Hantos – G. A. Lehmann (hrsg), Althistorisches Kolloquium aus Anlass des 70. Geburtstags von Jochen Bleicken, Stuttgart 1998, 9–27 Willms, L. – 2011. On the IE Etymology of Greek (w)anax, in «Glotta» 86 (2011) 232–271 1 Sono molto grato alla dottoressa Sara Chiarini e al professore Alberto Maffi per la profonda correzione del mio manoscritto italiano. Per la redazione finale ringrazio Roberto Fiori. 2 La posizione minoritaria, che continua a non accettare la decifrazione di Michael Ventris, non viene più discussa in questa sede. 3 Willms, 2011, 257–263, citato da Schmitt, 2017, 87. Nelle sue considerazioni anteriori, Schmitt, 2009, 308, cita la tesi di Ivo Hajnal, che attribuisce alla radice indoeuropea di wanax il significato di ‘persona che porta con sé o realizza un utile’ e richiama l’attenzione sul termine vedico vaníj- ‘commerciante’. Importante è che nell’Atharvaveda, nel ‘canto dei commer˙ Indra viene invocato come vaníj-, quindi come uno che offre protezione contro i cianti’, il dio pericoli e assicura benessere. Cfr. per altri˙ termini Maggi, in questo volume, cap. 1 § 5. 4 Vedi la bibliografia di Schmitt, 2009, 289 nt. 28. 5 Vedi, per la bibliografia, Schmitt, 2017, 83 nt. 1; la stessa opinione si trova anche nei manuali, ad es. Schuller, 2002, 6 e 104 s.; Bartels – Blum – Fündling, 2015, 27; Stein-Hölkeskamp, 2015, 25. 6 Il contributo di Maffi in questo volume (cap. 3) non si occupa diffusamente del damos miceneo. 7 Gschnitzer, 1981, 16. L’autore non chiarisce, tuttavia, quale sia stata a suo avviso la posizione dei re.

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8 La difficoltà di desumere l’esistenza di un re a partire da reperti archeologici si trova anche nel contributo di Grandazzi in questo volume (cap. 7). 9 Schmitt, 2009 e 2017, passim. 10 Cfr. Schmitt, 2009, 342–344 col testo della tavoletta; Id., 2017, 97. 11 Schmitt, 2009, 318–320; Id., 2017, 98–99. Il vocabolario ittito è menzionato nel contributo di Poli in questo volume (cap. 10). 12 I diversi significati non impediscono a Drews, 1983, 102, di identificare l’anax direttamente con il re-monarca. 13 Entrambe le parole vengono persino combinate: Hom. Od. 20, 194: βασιλῆϊ ἄνακτι. 14 Cfr. ad es. Gschnitzer, 1981, 15; Stein-Hölkeskamp, 2015, 25. 15 Schmitt, 2009, 333, con riferimento a Gschnitzer. 16 Ad es. Schuller, 2002, 6 e 105. 17 Schmitt, 2009, 308 e 333. 18 Schmitt, 2017, 96. Cfr. inoltre, per altre possibili funzioni del lawagetas, Nikoloudis, 2006. Una relazione diarchica tra wanax e lawagetas vedono anche Fiori (cap. 9) e Poli (cap. 10) in questo volume. 19 Cfr. ad es. Schuller, 2002, 105; Schmitt 2009, 306. 20 Non prendiamo in considerazione qui la tesi che almeno in una tarda fase della storia micenea ci fosse un solo grande stato governato dal re di Micene. Questa tesi è stata giustamente confutata da Schmitt, 2009, 318–324; Id., 2017, 92–94. 21 Ricordo qui, che una doppia struttura di un re (politico) da una parte e un capo militare dall’altra, quale è stata individuata in altri contributi di questo volume, sarebbe immaginabile negli stati micenei solo se il wanax fosse stato il re e il lawagetas il comandante militare. Entrambe le ipotesi sono concepibili, ma, come abbiamo visto, dubbie. 22 Hom. Il. 2, 243 e altrove. 23 Per gli dei v. Liddell – Scott, 1996, 309. A Sparta il termine occorre nella cosiddetta Grande Rhetra, un testo arcaico fondamentale per la città laconica: Plut. Lyc. 6, vedi infra. 24 Cfr. per la stratificazione sociale Hildebrandt, 2007, 506–7 e passim. Stein-Hölkeskamp, 2015, 34, parla di «Kleinkönige», re minori. 25 Ad es. Walter, 1993, 137 e Luraghi, 2013b, 131 nt.1, ritengono anche (o meglio solamente) Cirene un’eccezione rispetto alla loro opinione, da me condivisa, che le poleis greche non siano mai state governate da re. Ma già Drews, 1983, 121–128, ha portato avanti buoni argomenti a favore dell’ipotesi che il basileus di Cirene fosse un magistrato ereditario, come lo erano i basileis di Sparta e di Tera (v. infra), e non un monarca. Concordo con Drews nella sua tesi principale che contraddice l’opinione tradizionale, ma non condivido tutte le sue supposizioni. Cfr. anche Dreher, 2017, 173 nt. 18. 26 Iacovou, 2006. 27 Cfr. Schmitt, 2009, 312–314. 28 Iacovou, 2006, 328–329. 29 Hildebrandt, 2007, 138, come tanti altri, presuppone un potere monarchico, che invece sarebbe da dimostrare. 30 Körner, 2017, 224 ss. 31 Un caso simile potrebbe essere la basileia a Cirene su cui sappiamo altrettanto poco. Cfr. Dreher, 2017, 173. Per casi isolati di wanax come titolo di magistrati in poleis greche cfr. Schmitt, 2009, 312 nt. 116. 32 Aristot. pol. 1311b 5 menziona il (re) cipriota Euagora in un passagio in cui parla di elementi comuni fra basileia e tyrannis. 33 Il primo a sostenere questa convinzione fu Finley, 1954, ribadendola successivamente in modo ancora più marcato. Importante anche il libro di Ulf, 1990. Contra ad es. Drews, 1983, 8–9, il quale non accetta Omero come specchio della tipica società greca («mainstream Greece»). Similmente Luraghi, 2013b, 134; Kõiv, 2016, 10. 34 Questa opinione è stata formulata in maniera esemplare da Finsler, 1924; similmente Deger, 1970, 56 e molti altri. Forse l’ultimo ‘grande’ fautore delle «royautés homériques» è Carlier,

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1984, 136 ss., ma la posizione sembra dura a morire definitivamente, cfr. ad es. Bringmann, 2016, 82. Tale ridimensiamento, iniziato da Finley, 1954, è stato rinforzato da Andreev, 1979, 381; cfr. però la mia critica in Dreher, 1983, 134 nt. 111. Anche Gschnitzer, 1965, 101, accetta che basileus significhi a volte ‘König’, per lo più però ritiene sia da tradurre con «der Erste» (‘il primo’), al plurale poi con «die Ersten» (‘i primi’). Drews, 1983, 101, ammette per esempio Priamo, Nestore o Agamennone come re (regnanti) di Troia, Pilo e Micene, perché ognuno di questi basileis è anche chiamato anax. Basileus sarebbe da tradurre, secondo Drews, con «highborn leader» (ibid., 102). Riassumo qui il nucleo della mia argomentazione in Dreher, 1983, 37–45. Drews, 1983 sembra vicino alle mie tesi in quanto vede la polis greca dell’età geometrica come «informal regime of the basileis». Solo intorno al 750 a.C. i Greci avrebbero raggiunto «a more formal structure» creando istituzioni, specialmente magistrature annuali e procedure formali (ibid., 114–115). Ma, in contrasto con la mia posizione contemporanea, Drews chiama le poleis di entrambi i periodi, cioè anche nei secoli oscuri, «states». In seguito altri studiosi hanno riconosciuto che le poleis omeriche siano da considerare comunità pre-statali e che la statalità si sia sviluppata in seguito, in particolare Ulf, 1990, passim, e Walter, 1993, passim. Per l’uso non indiscusso della nozione di ‘Stato’ nell’antichità cfr. anche Walter, 1998; Barceló, 2006; Lundgreen, 2014. Stein-Hölkeskamp, 2015, 79 ss., evita completamente il termine ‘Stato’. Anche Poli, in questo volume (cap. 10), non considera ‘Stati’ le comunità irlandesi di cui si occupa. Legge di Draconte: ML 86; cfr. ad es. Gagarin, 1981 e il contributo di Maffi in questo volume, cap. 3. Vedi anche infra, nt. 80. L’amministrazione della giustizia nei poemi omerici è toccata anche nel contributo di Maffi in questo volume, cap. 3. Hom. Il. 23, 573 s. Hesiod. op. 221. Cfr. Dreher, 1983, 51. Sulla controversia se lo Stato non avesse importanza per la polis arcaica o se la polis sia da definire un «pouvoir étatique», vedi recentemente Ma, 2016, 638 ss. Anche Ma vede, a ragione, un emergere dello stato all’inizio del settimo secolo, ma nega, a torto, il ruolo attivo e dominante della élite in tale processo (ibid., 655–657). Cfr. Dreher, 1983, 37 ss. Anche Kõiv, 2016, 12 s., sottolinea che i basileis omerici non prendono decisioni da soli. Walter, 1993, 36 ss., trae la stessa conclusione per la polis di Itaca, mentre ritiene (ibid. 38 nt. 62) Scheria un sistema più moderno, in cui i basileis formavano un «Ältestenrat» (‘consiglio degli anziani’). L’antagonismo risulta dal fatto che, nonostante tutto, la nozione di ‘Stato’ non è abbastanza precisa, nell’autore. Cfr. anche Ulf, 1990; Walter, 1993, 36: «Zuerst ist das als Monarchie verstandene Königtum aus unserer Vorstellung vom früharchaischen Griechenland zu streichen». Hall, 2007, 122–126, discute la terminologia antropologica e alla fine preferisce il termine ‘chieftain’. Non condivido l’opinione di Drews, 1983, 98 s., che l’aspetto del basileus omerico preservi memoria sia del re miceneo sia dell’«Aeolic warlord». Questo modello potrebbe, eventualmente, essere adatto anche per la società etrusca: cfr. il contributo di Briquel in questo volume (cap. 5), secondo cui ogni città della decapoli etrusca aveva un lucumone, uno dei quali era era di grado più elevato: come Agamennone nell’Iliade. Il modello potrebbe valere anche per la società Romana pre-repubblicana, seguendo quanto scrive Fiori in questo volume (cap. 9). Ma sia Briquel sia Fiori considerano queste comunità delle repubbliche o qualcosa di simile, ossia una forma di Stato, che non corrisponderebbe alla società omerica. Per una visione generale cfr. Nippel, 2017. Kõiv, 2016, 25 ss., presenta le fonti per singole poleis dando troppa credibilità a tradizioni ipotizzate. Ad es. Hom. Od. 9, 275. Anche Iuppiter ha assunto, sotto le riforme etrusche a Roma, il carattere di rex, cfr. il contributo di Fiori in questo volume (cap. 9).

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50 Cfr. il contributo di Fiori in questo volume (cap. 9), che ritiene possibile un’influenza del modello greco. 51 Cfr. Dreher, 1998. Un senso chiaramente negativo ha la ‘doppia tirannide’ di Clitemnestra e Egisto in Aesch. Choeph. 973. 52 Ad es. Aesch. sept. 39, per Eteocle; Aesch. Agam. 42, per Menelao. 53 I due fratelli sono chiamati βασιλέοιν in Aesch. sept. 804. 54 Soph. Ant. 156: basileus. 55 Aesch. suppl. 605 ss.; sept. 1005 ss. 56 Cfr. Dreher, 2015. 57 Drews, 1983, 8. 58 Drews, 1983, 7. 59 Aristot. Ath. res publ. 41, 2 (per cap. 3 vedi sotto). Plut. Thes. 25, 3, riferendosi allo stesso Aristotele, dice che Teseo rinunciò alla monarchia. 60 Aristot. pol. 1252b 19–20; cfr. 1297b 17–28. 61 Aristot. pol. 1285b 3–23. 62 Polyb. 6, 5–7. Per la sua teoria della naturale trasformazione delle forme di governo Polibio richiama Platone «e altri filosofi». 63 Drews, 1983, 7. 64 Iust. 2, 7, 1–2; Vell. 1, 2; Paus. 4, 5, 10; 4, 13, 7. 65 Aristot. pol. 1285b 13–19; 1295a 11–14. 66 Kõiv 2016, 25ss., è invece troppo fiducioso nei confronti degli autori posteriori. Egli crede che nelle fonti troviamo tracce già dall’ottavo secolo in poi e accetta perciò l’esistenza di diverse monarchie in quella fase storica (ibid., 64 ss.): non come unica soluzione, ma come alternativa a governi collettivi. 67 Tirt. apud Diod. 7, 12, 6; apud Plut. Lyc. 6, 10; cfr. Dreher 2006, 45 ss. 50 ss. Per la Grande Rhetra e per la basileia spartana vedi infra, nt. 82. 68 Per Atene i nomi sono raccolti ad es. da Carlier, 1984, 363. L’autore ha trattato a fondo e una per una tutte le comunità per cui sono menzionati basileis. 69 Aristot. pol. 1285a 18–24; 1295a 11 s. Cfr. Dreher, 2017, 172. 70 Per la diffusione della tirannide v. Dreher, 2017, 167–169. 71 Cfr. Dreher, 1998. 72 L’unica eccezione è Pind. Pyth. 3, 85, dove il poeta chiama Ierone tiranno anziché basileus. 73 Cfr. Luraghi, 2013a, 18; Id., 2013b, 143; Dreher, 2015, 92; Id. 2017, 170 e 174. 74 Dreher, 2017. Senza entrare in questa differenziazione, nei contributi pubblicati in questo volume anche Briquel (cap. 5) per le città etrusche e Fiori (cap. 9) per i monarchi etruschi a Roma, vedono i cosiddetti re più come tiranni. 75 Cfr. ad es. Dreher, 1983, 45 ss.; Hall, 2007, 127: «the emergence of an aristocracy can be considered symptomatic of the rise of a state». Il contributo di Bourdin in questo volume (cap. 6), sembra giudicare le comunità nell’Italia preromana al pari di aristocrazie. 76 Per alcune poleis cfr. Walter, 1993, 89 ss.; per Sparta cfr. Dreher, 2006; per Creta cfr. Seelentag, 2009; Id. 2014, 128 e 133 s.; Id., 2015. Cfr. il contributo di Maffi in questo volume, cap. 3. 77 Aristot. pol. 3, 2; 3, 57. 78 Per la stessa ragione la durata della carica, prima a vita, poi ridotta a dieci anni, è da considerare una costruzione storiografica per collegare la magistratura annuale con la regalità originaria supposta. Per questo e per la critica alla dottrina tradizionale (ad es. Bleicken, 1995, 174) cfr. Dreher, 1983, 47 s. 79 Cfr. il contributo di Fiori in questo volume (cap. 9) per analoghe modificazioni del termine rex. 80 ML 86 l. 12. Anche il δικάζειν viene interpretato in modi molto diversi. Vedi anche supra, nt. 38 e il contributo di Maffi in questo volume (cap. 3). 81 Cfr. Drews, 1983, 117. 82 In un’altra fonte, la cosiddetta Grande Rhetra, i due basileis sono chiamati archagetai, v. supra nt. 67. 83 Per i privilegi cfr. Senoph. rep. Lac. 13 e 15.

138 84 Cfr. Drews, 1983, 121 ss. 85 Cfr. Drews, 1983, 119.

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3. Il demos e le istituzioni della polis arcaica

I.

Introduzione

1.

Significati di ‘popolo’

Demos (damos nei dialetti dorici) è un termine notoriamente polisemico. Sulla scorta della dottrina dominante possiamo identificare almeno tre significati diversi nelle fonti greche1: 1) il popolo nel senso di comunità o collettività, identificata altresì attraverso un etnico (gli Ateniesi, i Tebani ecc.) (ad es. il Demos protagonista della commedia Ploutos di Aristofane); 2) il popolo nel senso, sociologicamente ed economicamente connotato, di componente non nobile (o non aristocratica, se si preferisce usare il termine di derivazione greca)2 e non ricca della comunità; di qui una connotazione peggiorativa (la plebaglia), che trova espressione in modo ancora più accentuato nel termine ochlos; 3) il popolo nel senso della cittadinanza che si riunisce nell’assemblea, intesa come organo costituzionale della polis (è il senso che troviamo nella formula ‘è stato deliberato dalla Boule e dal Demos’ nella intestazione dei decreti ateniesi). Accanto a demos occorre tener conto di altri termini di significato equivalente o convergente, di cui i principali sono laos / laoi e plethos.

2.

Il tempo, lo spazio, le fonti

Il periodo di tempo che intendiamo prendere in considerazione si articola in tre segmenti successivi, a cui corrispondono fonti di carattere diverso relative a luoghi diversi. a) Nella seconda metà del secondo millennio il termine damos è attestato nelle tavolette micenee (Tausend, 2001), nel senso sia di comunità locale sia di territorio su cui quella comunità insiste.

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b) Dopo il lungo periodo di assenza di fonti scritte che caratterizza i ‘Secoli bui’, i poemi omerici ci forniscono abbondante materiale di indagine. Dal punto di vista cronologico possiamo situarli nell’VIII secolo. Dal punto di vista della collocazione dello spazio, per quanto riguarda l’Iliade la piana di Troia rappresenta in un certo senso un luogo astratto, extraterritoriale rispetto alla geografia del mondo greco; per quanto riguarda l’Odissea, è difficile attribuire una caratterizzazione geografica precisa al ruolo del ‘popolo’ nelle due comunità descritte nel poema: quella immaginaria di Scheria, e quella, di poco più realistica, di Itaca. Non a caso, quindi, nei limiti in cui si possano ricavare delle informazioni di carattere istituzionale dai poemi omerici, gli studiosi tendono ad attribuire loro un valore panellenico. c) A partire dal VII secolo incominciamo a disporre di fonti più nettamente collocabili nel tempo e nello spazio: si tratta, da un lato, di fonti letterarie contemporanee oppure, in numero assai più cospicuo, di fonti letterarie posteriori rispetto all’età di riferimento, che però forniscono dati ritenuti più o meno attendibili sul passato; dall’altro, di fonti epigrafiche, ovviamente assai più significative perché coeve ai fatti documentati, anche se spesso non databili con certezza. A questo punto si tratta di stabilire terminus a quo e terminus ad quem rispetto al periodo che si suole appunto definire arcaico, e che costituisce il nostro riferimento temporale. Il termine iniziale, che finisce per coincidere con la data ipotetica dell’‘origine della polis’ (nel senso di città-stato), viene fissato convenzionalmente intorno al 750 a.C., anche se, come abbiamo accennato, damos è già attestato nelle tavolette micenee. Il termine finale varia: in dottrina gode di favore diffuso il momento delle guerre persiane (490–480)3, forse perché si tratta di un avvenimento che interessa un gran numero di comunità greche e che, per il suo forte impatto, si suppone abbia determinato una svolta non solo nella loro vita politica e sociale ma anche nelle loro strutture costituzionali; tuttavia prenderemo in considerazione anche epigrafi datate intorno alla metà del V secolo, in quanto appaiano rivelatrici di realtà istituzionali più risalenti. Dal punto di vista della localizzazione geografica c’è raramente coincidenza tra fonti letterarie e fonti epigrafiche. Per la Sparta di Licurgo o per l’Atene di Solone possediamo soltanto fonti letterarie. Per altre località possediamo una documentazione epigrafica a cui non fanno riscontro fonti letterarie relative a quello stesso luogo. La maggior parte delle iscrizioni, per quanto riguarda il periodo di cui ci interessiamo, si situa nel VI secolo a.C., ma, come si è detto, scenderemo fino alla metà del V; occorre subito dire che dal loro studio comparato, sia pure relativo a un periodo di tempo non superiore a un secolo e mezzo, non è possibile riconoscere delle linee di tendenza collocabili in una sequenza cronologica se non panellenica, quanto meno regionale. L’indagine sul significato e sul ruolo del

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demos nella Grecia arcaica è quindi destinata fatalmente a proporre interpretazioni di validità limitata a una singola polis, o addirittura a un singolo testo; e ogni tentativo di formulare affermazioni generalizzanti dovrà tener conto di questa estrema frammentarietà delle fonti. Tuttavia resta fermo che, in questo quadro molto carente, le fonti epigrafiche rappresentano il terreno più solido per lo studio del nostro tema: per questo dedicherò loro un’attenzione proporzionalmente molto maggiore rispetto ad altri tipi di fonti (in particolare lascerò da parte la documentazione archeologica: non sono competente a valutarla adeguatamente, ma non mi sembra che sia in grado di fornire informazioni decisive per lo specifico tema della mia indagine — v. comunque Morris, 1998, e da ultimo, in particolare per Creta, Seelentag, 2015). Dato il carattere ‘ufficiale’ che riveste la maggior parte dei documenti epigrafici, rispetto ai tre significati di ‘popolo’ sopra accennati le epigrafi forniscono informazioni soprattutto sul terzo, cioè su demos come entità collettiva a cui viene riconosciuto un ruolo, quale che sia, nel funzionamento delle istituzioni politiche. Questo è tuttavia un punto molto delicato, perché c’è una tendenza, già emergente nelle fonti antiche e variamente ripresa dagli studiosi moderni, a ipostatizzare la nozione di demos fino a farne un soggetto politico unitario che si contrappone, già da età molto antica, con una propria consapevole linea politica, al ceto dominante4. Io ritengo, invece, che nessun organo costituzionale, nemmeno l’assemblea, rappresenti in quanto tale gli interessi del demos in contrapposizione agli organi appannaggio delle élites5. Ritengo, quindi, che scopo di questa ricerca debba essere proprio quello di indagare, caso per caso, se e come i membri del demos, sociologicamente inteso, abbiano avuto gradualmente accesso agli organi istituzionali della polis (ossia Assemblea, Magistrature, Consiglio e organi giurisdizionali), che la dottrina dominante, confortata dalle fonti, ritiene fossero loro inizialmente preclusi. Se infatti si può considerare verosimile che l’assemblea sia la prima istituzione attraverso cui il demos si è aperto la strada verso la partecipazione diretta alla gestione del potere politico, altrettanto importanti sono le modalità attraverso cui i membri del demos hanno avuto accesso, in tempi e modi diversi, alle funzioni tradizionalmente esercitate da Magistrature, Consigli e organi giurisdizionali. Quanto alla scansione temporale, ancora una volta il ruolo privilegiato, che credo vada attribuito alle fonti epigrafiche, mi induce a concentrare l’attenzione sul periodo arcaico, in cui la polis assume la propria peculiare fisionomia, piuttosto che risalire in modo analitico all’età micenea prima e alla ‘società omerica’ poi: quanto alla prima, la scarsità di documenti non ci consente di farci un’idea attendibile del ruolo istituzionale del damos, generalmente identificato con comunità locali in un rapporto di dipendenza con il palazzo dove risiedono i detentori di un potere dal carattere definibile come dispotico; quanto alla ‘società omerica’, i dati ricavabili dai poemi hanno soprattutto un valore paradigmatico,

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che viene utilizzato come termine di confronto con le realtà storiche documentate in particolare dalle fonti epigrafiche a partire dalla metà del VII sec.6.

3.

Il ruolo del demos nella formazione delle strutture politiche della polis

Almeno dalla fine dell’800 (per una sintesi dall’impianto tuttora valido v. Busolt – Swoboda, 1920 e 1926) una larga parte della dottrina concorda nel ritenere che in Omero siano già presenti, almeno in embrione, i tre fondamentali organi della polis: magistratura, consiglio, assemblea (curiosamente più riconoscibili nell’Iliade che nell’Odissea). Nella prospettiva politico-giuridica, in cui programmaticamente ci poniamo, si è quindi soliti identificare senz’altro il demos con uno dei tre organi costituzionali della polis, ossia l’assemblea dei cittadini. Tuttavia, lasciando sullo sfondo le testimonianze omeriche, proprio l’analisi della documentazione epigrafica più antica ci invita ad usare una certa cautela nel postulare una simile identificazione. E ciò sia perché demos assume, fin da epoca antica, anche il primo dei significati sopra individuati, cioè quello di termine che designa la comunità intera e non solo la componente ‘popolare’, sia perché attraverso l’organo che definiamo genericamente assemblea, la ‘partecipazione popolare’ può configurarsi secondo modalità anche molto diverse fra loro, che si tratterà di volta in volta di chiarire, nell’ambito del singolo documento esaminato, in relazione alle funzioni affidate agli altri organi costituzionali. Fra l’assemblea omerica, dal ruolo politico-istituzionale ancora primitivo ed embrionale, e l’organismo assembleare della teorizzazione aristotelica, ingranaggio essenziale e ineludibile del funzionamento di ogni regime politico, sta il periodo di sperimentazione e di consolidamento delle strutture costituzionali delle poleis, in cui l’assemblea, intesa come espressione della partecipazione politica del demos, assume, come abbiamo detto, funzioni e forme diverse. Nell’interpretare i singoli documenti, in cui si ha menzione del demos, occorrerà quindi chiedersi se l’intenzione riconoscibile nel testo sia riconducibile a una di queste tre categorie: a) alluda a una funzione che potremmo qualificare costituente, nel senso di definire, in relazione a una rilevante esigenza di carattere permanente, le competenze da attribuire a determinati organi già esistenti o eventualmente creati ex novo; b) miri a risolvere una questione contingente, attribuendo ad organi già esistenti un compito che non sarebbe normalmente ricompreso nella loro sfera di competenza o che non era comunque specificamente previsto; c) miri a confermare una competenza tramite un’interpretazione che nell’odierno linguaggio giuridico italiano si direbbe autentica; cioè si limiti a richiamare quali siano gli organi (già esistenti) che si devono considerare competenti per la risoluzione di una questione contingente.

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È alla luce di questa tripartizione, da intendersi naturalmente come mero sussidio euristico, che, come abbiamo detto, si tenterà di individuare la funzione riconosciuta al demos in relazione agli organismi detentori di potere nella polis arcaica, tradizionalmente identificati in Assemblea, Consiglio, Magistrature e Organi giurisdizionali. Di conseguenza la trattazione che segue si articolerà in tre sezioni: Demos e Assemblea; Demos e Archai (distinguendo, se del caso, fra magistrature in senso proprio e Consiglio); Demos e organi giurisdizionali. In questo schema è chiaro che non si dovrà mai perdere di vista la dialettica fra demos come soggetto politico, demos inteso nel senso socio-economico di componente della popolazione e demos inteso nel senso di denominazione dell’intero corpo cittadino, cioè di comunità cittadina. A questo proposito mi sembra che l’elemento di raccordo fra i vari significati di demos sia costituito dal concetto di cittadinanza: la componente economicamente e/o sociologicamente inferiore della collettività in tanto è ammessa a partecipare al governo della città (sia pure in forme e modalità differenziate), quindi del demos come collettività, in quanto ai suoi membri venga riconosciuta la qualifica di cittadini. Come accenneremo più avanti, ciò non implica che fin dalle origini il concetto di cittadinanza sia stato delineato in tutte le sue componenti giuridiche e politiche. Mi sembra si possa però dire che l’ammissione all’assemblea e l’esercizio delle funzioni ad essa assegnate rappresenti un nucleo essenziale (potremmo spingerci a dire originario) della nozione di cittadinanza, mentre, ad esempio, lo stesso non si può dire (facendo riferimento alla definizione aristotelica di cittadino: pol. 1275a 22–24) dell’accesso alle magistrature o agli organi giurisdizionali: ritornerò più sotto sul punto. L’indagine è ulteriormente complicata dal fatto che al termine demos, fin da epoca antica, si affianca, come abbiamo accennato, il termine plethos. Poiché esso ha a che fare soprattutto con il concetto e la funzione dell’assemblea, ce ne occuperemo poco più avanti nella sezione ii.

II.

Demos e Assemblea

4.

Premessa

Come è noto, si definisce assemblea uno dei tre organi costituzionali della polis, ossia quello deliberativo, che è presente in ogni regime (pure nella tirannide, anche se in tale regime la convocazione dell’assemblea pare dipendere dalla mera volontà del tiranno). A prescindere da ogni inquadramento teorico, l’assemblea, che assume nomi diversi nelle varie poleis, caratterizza i regimi politici greci come regimi a partecipazione diretta e non rappresentativi.

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L’assemblea ha un ruolo deliberativo, che può avere maggiore o minore peso politico a seconda del tipo di regime. Inevitabile fare riferimento ad Aristotele: Nei libri III e IV della Politica viene chiarito come vi siano due criteri per valutare il ruolo dell’assemblea. Il primo è un criterio di impronta socio-economica: sono esclusi dalla partecipazione all’assemblea, quindi dall’esercizio del potere deliberante, coloro che svolgono determinati lavori (sostanzialmente diversi da quello del contadino) 7. Il secondo è invece basato sulla ricchezza: occorre trovare degli accorgimenti per evitare che i poveri prevalgano sui ricchi o viceversa; ma questo presuppone che nel primo caso ci troviamo in un regime democratico, in cui tendenzialmente tutti sono partecipi del potere deliberativo; mentre nel secondo caso, trovandoci in un regime oligarchico, il numero dei partecipanti alle deliberazioni è tendenzialmente limitato sulla base non solo del censo, ma anche del tipo di lavoro. Questa differenziazione nella composizione dell’assemblea, basata sulla diversità di regime, si è andata probabilmente formando già nel corso dell’età arcaica8; è tuttavia molto difficile, se non impossibile, ricostruire i passaggi che hanno condotto a tale risultato9.

5.

Le assemblee omeriche

Lo studio dell’assemblea nel mondo greco prende tradizionalmente le mosse dalle assemblee omeriche10. Vi sono alcune famose scene di assemblea sia nell’Iliade (in particolare l’assemblea dell’esercito greco nel libro II) sia nell’Odissea (l’assemblea del II libro e l’assemblea al termine del poema). L’assemblea omerica si presenta con un grado di istituzionalizzazione ancora modesto, nel senso che non vi sono regole precise né per la sua convocazione né per il suo svolgimento né per le modalità di deliberare. Consideriamo prima di tutto la composizione dell’assemblea: in particolare ci chiediamo se sia già avvertito il concetto di legittimazione a partecipare all’assemblea. Nel caso dell’assemblea del II libro dell’Iliade la soluzione è semplice. Sono i soldati, ripartiti probabilmente per contingenti di provenienza, a costituire l’assemblea. Dunque il problema della legittimazione si sposta a monte: occorre indagare quali siano i criteri in base a cui si fa parte del contingente militare di una determinata comunità11. Nell’Odissea, l’assemblea del II libro doveva essere composta da giovani dell’età di Telemaco e da anziani dell’età di Mentore (o del padre di Antinoo) (Hom. Od. 2, 29). La generazione di mezza età doveva essere partita più o meno tutta con Ulisse alla volta di Troia. È interessante notare che la questione posta in discussione è una questione privata, o almeno così la presenta Telemaco (Hom. Od. 2, 44 ss.), quando in realtà si tratta della successione al trono. La legittimazione a partecipare sembra essere ristretta ai membri liberi (e probabilmente maggiorenni) dei nuclei familiari itacesi, fra cui quello regale im-

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personato da Telemaco, mentre è improbabile che siano presenti anche componenti maschi dei nuclei familiari dei Proci non itacesi, che pure sono la maggioranza dei pretendenti (lo conferma il fatto che nell’assemblea che chiude il poema i parenti dei pretendenti non itacesi non sembrano svolgere alcun ruolo). È interessante osservare che i pretendenti non itacesi possano avanzare pretese al dominio su Itaca pur essendo stranieri: è in fondo la situazione che viene prospettata a Odisseo da Alcinoo quando gli offre Nausicaa in moglie. Dobbiamo quindi constatare che la questione della successione al potere non viene risolta all’interno dei gruppi familiari itacesi12. Per quanto riguarda le competenze dell’assemblea, essa appare un organo a cui il singolo esponente dell’élite si può appellare per rafforzare un proprio punto di vista, o per far valere una propria pretesa, senza che vi sia perciò una serie di materie su cui l’assemblea abbia una competenenza esclusiva a decidere, come avverrà invece nelle epoche successive. L’episodio di Tersite mostra che i membri non qualificati dell’assemblea non hanno un potere di iniziativa, non possono presentare proposte da mettere in approvazione o anche soltanto entrare in un rapporto dialettico con coloro a cui è riconosciuto in via consuetudinaria il diritto di parola. Sono quindi i basileis, o quanto meno i capi famiglia di riconosciuta autorità, a presentare le proposte. Fino a che vengono avanzate proposte alternative l’assemblea approva informalmente le singole proposte. Può darsi che fosse già considerato un metodo valido per consuetudine quello di considerare approvata la proposta che riscuoteva l’approvazione più intensa (come avverrà poi a Sparta, sia pure in una forma istituzionalmente più complessa). Questo sistema permette dunque di raggiungere la necessaria unanimità13. Passando dai testi omerici alla documentazione letteraria ed epigrafica relativa alla composizione e al ruolo dell’assemblea nelle poleis arcaiche, si assiste all’avvio di un processo di istituzionalizzazione di cui non è facile delineare compiutamente i tratti o i passaggi. Ci sono, come tutti sanno, dei luoghi obbligati. Il primo che viene in mente è naturalmente Sparta, con tutti i problemi che la natura ambigua e frammentaria delle fonti pone agli interpreti. Per Atene bisogna aspettare l’età di Solone, rispetto a cui ci si trova davanti a problemi interpretativi non meno difficili da risolvere. Su un terreno molto più sicuro ci si muove se si prendono in considerazione le iscrizioni cretesi fra VI e V secolo, senza che la relativa maggiore affidabilità delle fonti renda necessariamente più facile la loro interpretazione.

146 6.

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L’assemblea a Sparta

Al centro dell’attenzione stanno i due testi, rispettivamente di Plutarco (Lyc. 6, 2) e del poeta Tirteo (i cui versi, che riportano un oracolo delfico, sono citati da Diod. 7, 12, 6, e, in forma abbreviata, da Plut. Lyc. 6, 10), da cui ricaviamo le nostre informazioni sulla c.d. Grande Rhetra: un testo di legge, ritenuto dalla maggioranza degli studiosi molto arcaico, che fisserebbe le competenze in sede deliberativa dei principali organi costituzionali, ossia Re, Gerousia e Assemblea. Fra i numerosissimi studi dedicati a questo testo14, prenderò brevemente in considerazione, et pour cause, il contributo (ormai risalente a oltre dieci anni fa) di Martin Dreher, dal titolo di per sé significativo: Die Primitivität der frühen spartanischen Verfassung (2006). Per quanto riguarda Tirteo, i termini che interessano sono demotas andras (l. 5) e demou plethei (l. 9). Avremmo qui attestati due distinti significati di demos: alla l. 5 indicherebbe i partecipanti all’assemblea che non appartengono alla Gerousia (per alcuni indicherebbe invece gli efori, se si ritiene che fossero già presenti nella costituzione licurghea). Alla l. 9 indicherebbe invece l’intera comunità degli Spartani, quindi la polis. Anche nel testo della Rhetra riportato da Plutarco, in particolare nella c.d. aggiunta (o ‘rider’ o ‘Zusatz’): ‘se il damos emana pronunce distorte …’, il re e i gerontes prenderanno provvedimenti, sulla cui natura gli studiosi discutono, ma che sostanzialmente determinano un’impossibilità dell’assemblea a deliberare. Con riferimento ai versi di Tirteo la conclusione di Dreher (ibid., 56 nt. 56) è che i re e la Gerousia devono adesso convocare l’assemblea, non regolarmente ma di tanto in tanto, mentre in Omero potevano non convocarla affatto (a Itaca non viene convocata per venti anni). Ma l’assemblea viene convocata solo per essere informata, non perché abbia un ruolo necessario nell’approvazione di provvedimenti, nel senso che non era prevista una votazione, se non forse per eleggere i gerontes (ibid., 57). Tuttavia, come in Omero, l’assemblea poteva manifestare approvazione o disapprovazione. E in quest’ultimo caso, secondo Dreher, in forza del ‘Zusatz’, membri della Gerousia e re potevano sciogliere l’assemblea: si tratterebbe di una istituzionalizzazione dell’episodio di Tersite. Mi sembra però strano che occorra una norma per riconoscere il diritto di sciogliere l’assemblea a coloro che l’hanno convocata e la presiedono. Dreher sostiene addirittura che era necessario (— «musste», p. 57, ma usa «sollen» a p. 58) sciogliere l’assemblea. Ma chi avrebbe potuto, anche in assenza di una tale norma, opporsi allo scioglimento dell’assemblea da parte di chi la presiedeva? A me sembra, quindi, restando in quest’ordine di idee, che, non essendo ancora prevista una deliberazione preliminare (probouleuma) da parte della Gerousia, era possibile che uno o più membri della Gerousia presentassero una proposta all’assemblea che non era gradita agli altri membri del Consiglio o ai re. In questo caso scattava una sorta di diritto di veto da parte dei gerontes o dei re, che portava allo scioglimento

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dell’assemblea e a una nuova proposta di delibera (v. il caso di Agide nel III secolo in Plut. Ag. Cleom. 11). Dreher considera troppo «legalistisch» questa impostazione; ma, a mio parere, se si fa una legge che riguarda in definitiva le modalità di deliberazione, è logico che ad essa venga attribuita l’introduzione di regole di funzionamento dell’organo deliberativo. Dal nostro punto di vista, quindi, l’aspetto più significativo della Grande Rhetra, a prescindere dall’interpretazione delle singole clausole, è proprio l’intenzione di attribuire un ruolo istituzionale e una competenza generale all’assemblea. In altre fonti, come vedremo, il demos o l’assemblea sono chiamati in causa solo in relazione a circostanze specifiche. Al di là di ogni dissenso interpretativo, la caratteristica del sistema, che mi interessa soprattutto sottolineare, è la contrapposizione fra dissenso o, viceversa, accordo fra damos da una parte e Gerousia e re dall’altra. Non è prevista una dialettica interna che possa e debba essere risolta mediante l’applicazione del principio di maggioranza.

7.

L’assemblea a Creta

Passiamo ora alle testimonianze relative a un’altra zona per la quale, oltre a fonti letterarie di età classica, abbiamo una documentazione epigrafica risalente all’età arcaica, ossia Creta. Per tentare di comprendere quale fosse il ruolo dell’assemblea nelle poleis cretesi, dobbiamo studiare le modalità di approvazione di provvedimenti lato sensu normativi documentate dalle epigrafi dalla fine del VII secolo (Drero) fino alla prima metà del V (Gortina, con particolare riguardo agli accenni che troviamo nelle coll. X–XI del Codice di Gortina [IC IV 72] datato alla prima metà del V sec. a.C.). Dalle fonti non risulta un termine specifico per designare l’assemblea. Sappiamo però che si raduna nell’agora dalla norma del Codice relativa all’adozione e alla sua revoca, norma in base a cui l’adottante deve fare una dichiarazione solenne nell’agora, alla presenza dei cittadini riuniti, dalla pietra da cui parlano gli oratori (col. X. 34–36 e XI 10–14) (dettaglio procedurale che ricorda l’adrogatio romana). La ‘pietra da cui parlano gli oratori’ fa pensare al bema dell’assemblea ateniese, quindi a una dialettica assembleare, senza che sia possibile stabilire se vi fossero dei requisiti per poter prendere la parola, o se vigesse l’isegoria, quindi il diritto di parola fosse garantito a tutti i cittadini. Naturalmente occorre tener conto, nel formulare simili ipotesi, del passo della costituzione cretese illustrata nella Politica, in cui Aristotele afferma che ‘tutti i cittadini sono membri dell’assemblea, di null’altro arbitra se non di confermare col proprio voto (synepipsephizesthai) le decisioni degli anziani e dei cosmi’ (1272a 11–13).15 Sembrerebbe dunque che all’interno dell’assemblea cretese, così come a Sparta, gli eventuali contrasti di opinione all’interno dell’assemblea non si potessero risolvere applicando il principio di maggioranza.

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Ritornando alle epigrafi cretesi più antiche, i formulari di approvazione di provvedimenti normativi sono di due tipi: A) ‘piacque alla polis’ (in età ellenistica emerge la variante ‘piacque ai kosmoi e alla polis dei Cnossii’); B) ‘piacque’ seguito dal nome dei cittadini della città interessata (documentati i Gortinii, gli Eltinii, i Littii). I due formulari appaiono quindi equivalenti: in A) abbiamo la polis (senza il nome) e in B) i cittadini della polis designati con il nome della città (lo stesso accade in epoca classica ad Atene). Da notare alcune varianti forse non prive di rilevanza. In un caso troviamo che ad approvare è stata pasa polis = l’intera città (dove non è chiaro se il qualificativo alluda a una votazione a cui sono ammessi tutti i cittadini, oppure a una votazione unanime degli aventi diritto presenti, in conformità al sistema descritto da Aristotele nel passo della Politica sopra citato). In un altro caso si specifica che ad approvare sono stati i Gortinii col voto: ewade psapidonsi (IC IV 78). Mancano comunque indicazioni sulla procedura di approvazione e sugli organi che ad essa partecipano: ad approvare è la città. Nell’iscrizione di Drero (Nomima I n. 81), però, abbiamo un giuramento di osservanza della legge da parte di una serie di organi (i kosmoi, i damioi, i ‘Venti della polis’) che si sono voluti identificare con i tre organi fondamentali: magistrati, popolo (o suoi rappresentanti) e Consiglio (v. infra). La necessità di ricorrere a un giuramento farebbe pensare a un’opposizione eventualmente manifestatasi in assemblea16. Ci sono poi due provvedimenti in cui si introduce il riferimento alle tribù. Il primo è un testo purtroppo assai mutilo (risalente secondo Nomima I n. 64, alla fine del VII sec. e proveniente anch’esso da Drero), in cui è però conservata la formula di approvazione: «Der Polis hat es gefallen nach Versammlung der Phylen: der Agretas soll nicht denjenigen bestrafen, der für die Stadt ging» (trad. Seelentag, 2015, 245). Tale formula è stata interpretata o nel senso che vi sarebbe un’approvazione disgiunta da parte dell’assemblea delle singole tribù, oppure nel senso che i cittadini si disponevano in assemblea divisi per tribù (a questo proposito è stata notata da Youni, 2010, l’analogia con i comizi tributi della Roma repubblicana). Degna di nota è anche la figura dell’agretas, che farebbe pensare al calator del Lapis Niger. L’altra apparizione delle tribù si ha nel c.d. contratto di Spensizio (Nomima I n. 22). Qui si ha dapprima l’approvazione da parte della città, poi rappresentanti delle tribù concludono il contratto, dando luogo a un apparente (rarissimo) caso di applicazione del principio di rappresentanza. È singolare che il contratto non sia concluso dai kosmoi o dal Consiglio, a cui dovrebbero essere affidati i compiti esecutivi17. Il riferimento alla tribù offre lo spunto per interrogarsi su un problema fondamentale, che, come abbiamo visto, in Omero non appare ancora chiaramente avvertito: chi ha diritto di partecipare all’assemblea? La risposta immediata sarebbe: ovviamente i cittadini (si è detto sopra che il diritto di partecipare all’assemblea va probabilmente considerato il nucleo originario della definizione

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aristotelica di cittadinanza come partecipazione alle funzioni fondamentali della polis: archein, dikazein e ekklesiazein). Ma l’idea un tempo dominante in dottrina, secondo cui polis e polites nascono insieme e sono in un certo senso consustanziali (la «cité des juristes», secondo la formula creata da Ismard e Azoulay 2007), si è andata sgretolando negli ultimi decenni sotto i colpi di coloro che considerano la nozione di cittadinanza come il risultato della progressiva integrazione in raggruppamenti di carattere cultuale, educativo (i sistemi educativi spartano e cretese di matrice dorica), associativo (i sissizi a Sparta, l’andreion a Creta) ecc. Si parla così di «Integrationskreise» (Seelentag)18. A Creta sembra che la qualifica di cittadino presupponga il percorso educativo (il cittadino maggiorenne è chiamato dromeus), e soprattutto l’appartenenza alle eterie e alle tribù (pylai). Tuttavia, anche se raramente, sono usati il termine poliatas (proprio in relazione all’assemblea, come nella norma sull’adozione del Codice di Gortina, sopra citata) e il verbo poliateuein / poliateuesthai: almeno dall’inizio del V secolo il diritto di partecipare all’assemblea è dunque messo in relazione con lo statuto del cittadino. Le sommarie considerazioni fin qui svolte permettono di mettere a fuoco alcuni punti. A) La partecipazione all’assemblea sembra presentarsi come diritto primario del cittadino; anzi sembra essere l’elemento base della definizione politica di cittadino. B) Fermo restando che l’approvazione dell’assemblea appare necessaria per l’entrata in vigore di qualunque provvedimento, la documentazione relativa a Sparta e a Creta non consente di capire nei dettagli come si ripartiscano i compiti fra gli organi costituzionali nello svolgimento delle procedure deliberative. Benché siano attestati modelli di funzionamento differenziati19, l’elemento caratterizzante comune consiste nel fatto che l’ultima parola in materia di deliberazione non spetta esclusivamente all’assemblea.

III.

Demos e Archai

8.

Accesso alle magistrature

Possiamo probabilmente affermare che, rispetto al mondo omerico, gli elementi di maggiore novità che si manifestano nelle poleis arcaiche riguardino proprio il Consiglio e le magistrature. Per quanto riguarda il Consiglio, nell’Odissea esso è praticamente assente: è discutibile infatti se i dodici basileis di Scheria svolgano effettivamente un ruolo assimilabile a quello di una Boule. Quanto all’Iliade, il Consiglio formato dagli eroi (o basileis) achei presenta caratteristiche così particolari, già solo tenendo conto della sua composizione ‘internazionale’ e della situazione che ne fa piuttosto un ‘consiglio di guerra’, da essere difficilmente considerabile come l’antesignano dei Consigli delle poleis arcaiche20.

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Se ora passiamo all’età arcaica, e se accogliamo, almeno come ipotesi di lavoro, l’idea che le strutture costituzionali (o di governo, nel senso ampio che ‘government’ ha in inglese) siano state create dalla componente ‘aristocratica’ della comunità21, non sorprenderà che quelli che potremmo definire ‘i padri costituenti’ abbiano introdotto dei criteri tendenti a limitare la partecipazione al governo della città. Tali criteri limitativi avranno riguardato inizialmente proprio l’accesso alle archai, nel senso che mentre la partecipazione all’assemblea, sulla scorta dell’esperienza omerica, doveva essere considerata tendenzialmente libera, il diritto di partecipare all’assemblea non comportava di per sé anche il diritto di rivestire una magistratura22. Ma occorre subito aggiungere che, con il consolidarsi e il contemporaneo differenziarsi delle strutture costituzionali, l’esclusione dalle archai poté ripercuotersi sul diritto stesso di partecipare all’assemblea, e più in generale alla vita politica. Nella società omerica, dove il conseguimento della carica/qualifica di basileus non presupponeva requisiti di genealogia e/o di censo (anche se questi vengono di regola celebrati dalla poesia), erano i membri della comunità intera a conferire quell’onore. Nelle poleis arcaiche, invece, l’accesso alle magistrature tende ad essere riservato alle famiglie appartenenti all’élite. Dovette così avviarsi quel percorso storico che portò alla formazione dei due regimi politici più diffusi nella Grecia classica: oligarchia e democrazia.

9.

Inclusione/esclusione

Possiamo quindi postulare, anche se non siamo in grado di ricostruire storicamente il fenomeno, che, non appena prese forma la distinzione fra regimi oligarchici e regimi democratici, furono introdotti criteri che potremmo definire di inclusione/esclusione riguardanti sia l’accesso alle archai che la stessa partecipazione all’assemblea23. Naturalmente non sappiamo quando si crearono le denominazioni relative a queste due configurazioni politiche, fondamentali per la teorizzazione politica e giuridica greca, che siamo soliti definire oligarchia e democrazia. La prima menzione di oligarchia, come denominazione di un regime politico identificabile sulla base di motivi strutturali oltre che comportamentali, si trova appena nel tripolitikos logos erodoteo (mentre appaiono anacronistiche le qualifiche di oligarchia o democrazia attribuite ex post a situazioni come quella ateniese anteriore e posteriore a Solone, così come descritta in Arist. pol. 1273b 36 ss.). Considerando quindi in generale i criteri di inclusione/esclusione rispetto alla partecipazione alla cosa pubblica, potremmo dire che assumono una configurazione ‘a geometria variabile’. Nella loro efficacia massima possono comportare la completa esclusione dalla partecipazione politica (quindi non solo dalle archai, ma dalla stessa partecipazione all’assemblea) di una gran parte dei membri della

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collettività: è certamente il caso delle oligarchie estreme descritte da Aristotele nel libro IV della Politica (mentre è difficile in generale tracciare il profilo in questione per quanto riguarda i regimi tirannici: v. Dreher, 2017). In questo tipo di regimi sarebbe molto arduo attribuire al demos un ruolo politico. A un livello di efficacia definibile come intermedio, i criteri in questione possono determinare l’esclusione dei membri del demos da tutte o da determinate cariche, mentre non comportano l’esclusione dall’assemblea (e nemmeno probabilmente dall’esercizio della funzione giurisdizionale, sia svolta dall’assemblea stessa, sia da un organo apposito: il caso più noto è ovviamente quello del tribunale popolare che sarebbe stato istituito da Solone: Ath. res publ. 9). Nel diritto di partecipare all’assemblea, di regola riconosciuto a tutti i cittadini, si manifesta certamente l’aspetto ‘comunitario’ della polis, su cui tanto insiste una recente, vigorosa e variegata, corrente di studiosi24; ma da tale partecipazione estesa a tutti i cittadini non deriva di per sé l’affermarsi di un «popular government»25: infatti, come si è visto, i poteri riconosciuti all’assemblea possono variare in relazione ai poteri decisionali attribuiti al Consiglio e/o ai magistrati nelle singole costituzioni. In ogni caso un fattore di accresciuta incidenza del demos nel determinare gli indirizzi di governo della polis dovette consistere nell’attribuzione all’assemblea popolare della facoltà di nominare le archai, evidentemente là dove il sistema di nomina consisteva nell’elezione (come accade ad esempio nell’Atene soloniana secondo Arist. pol. 1273b 36 ss.). Infine, sempre per quanto riguarda la partecipazione all’assemblea e l’accesso alle cariche pubbliche, possiamo trovarci di fronte a criteri di inclusione/esclusione puramente funzionali e dipendenti da dati oggettivi, come l’età, mentre per il resto la partecipazione politica è pienamente riconosciuta a tutti i cittadini. In questi regimi il demos ha poteri deliberativi in sede assembleare ed ha accesso alle archai: in base ai criteri aristotelici di classificazione si tratterà di democrazie o di oligarchie moderate. Quello che abbiamo or ora tracciato è uno schema classificatorio astratto, che sta alla base della tassonomia politica svolta da Aristotele, soprattutto nella Politica, con riferimento prevalente al mondo delle poleis a lui contemporaneo. Per quanto riguarda l’età arcaica la dottrina maggioritaria concorda sul fatto che, prima che si mettesse in moto il processo storico che porterà alla differenziazione fra regimi oligarchici e regimi democratici, i membri del demos (inteso come la parte della popolazione non ascrivibile alle élites) dovevano essere sostanzialmente esclusi dal governo della città. È la situazione che ci si presenta, come si è visto, a Sparta e a Creta, dove il demos non ha accesso alle cariche pubbliche e l’assemblea non gode di un autonomo potere deliberante. Il problema che ci si pone è allora quello di individuare i criteri di inclusione/esclusione rispetto a quella componente della popolazione che oggi è di moda definire come élites, mentre in passato si preferiva ricorrere al termine, legittimato dagli stessi pensatori politici antichi, di aristocrazia26. Da questo punto di vista il demos appare

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una categoria residuale, che comprende tutti coloro che, non appartenendo alle élites, sono di fatto esclusi dal governo della polis. Le fonti non ci presentano criteri formali per definire gli appartenenti alle élites27. Nelle fonti letterarie troviamo tutta una serie di termini valutativi di carattere etico-sociale o genealogico: gnorimoi, ippobotai, esthloi, eupatridi ecc., che non sembrano però tradursi in privilegi di carattere istituzionale. È dunque opportuno rivolgere l’attenzione alle fonti epigrafiche, in quanto rivestano la natura di testi ufficiali di carattere lato sensu normativo, e chiedersi se in esse emergano criteri più precisi di qualificazione, in particolare allo scopo di selezionare titolari di cariche pubbliche o di funzioni pubblicamente riconosciute. Un presupposto, che appare in un certo senso ovvio, è il godimento del diritto di cittadinanza. Tuttavia, come abbiamo visto (o meglio, postulato), nella polis arcaica non tutti quelli che possiamo definire cittadini, ossia membri della comunità (indicati quindi con l’etnico: gli Ateniesi, i Gortinii ecc.), godono di effettivi diritti di partecipazione politica. In particolare, come si è detto, il diritto di partecipare all’assemblea, pur costituendo il nucleo essenziale e primario del diritto di cittadinanza, non comportava automaticamente il diritto di accedere alle magistrature: queste potevano essere riservate a una componente più ristretta della cittadinanza, a cui la dottrina moderna suole riferirsi con la qualifica di ‘cittadini attivi’28. In età classica l’estensione della cittadinanza c.d. attiva variava in base a criteri che, come apprendiamo dalle fonti storiografiche ma soprattutto dalla Politica di Aristotele, si basavano essenzialmente sul censo e sulla necessità o meno di svolgere un’attività lavorativa, quindi su dati oggettivi, non su convinzioni ideologiche29. Resta però da accertare se questi criteri trovavano già applicazione in età arcaica, o se, oltre o accanto a questi, ne emergano altri. Dando quindi per presupposto imprescindibile il godimento del diritto di cittadinanza, cioè l’appartenenza a un insieme abilitato ad agire politicamente, che può coincidere con l’intera comunità dei liberi, legati da vincoli di parentela reali o fittizi, ma può anche costituirne solo una parte, ci interessa capire se in età arcaica, in una situazione socio-politica caratterizzata dalla contrapposizione fra demos ed élites, emergano criteri specifici di inclusione/esclusione con particolare riferimento all’accesso alle archai. La mia esposizione si articolerà in due parti. Prima di tutto mi occuperò dei criteri di valutazione dei potenziali candidati; successivamente prenderò in considerazione le modalità di accesso alle cariche.

Il demos e le istituzioni della polis arcaica

10.

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Aristinden come criterio di selezione alle funzioni pubbliche in età arcaica

Come è noto, i principali sistemi di scelta dei titolari di funzioni di governo furono in Grecia l’elezione e il sorteggio. Le fonti ci inducono a pensare che non tutti i membri della comunità riconosciuti come politicamente attivi siano per ciò stesso idonei ad essere eletti o sorteggiati. Su tale idoneità incide probabilmente la valutazione di determinate condizioni, oggettive e/o soggettive. Per quanto riguarda il dato oggettivo abbiamo visto che Aristotele fa riferimento al censo. In che misura, e a partire da che epoca, requisiti di censo condizionassero l’accesso alle cariche pubbliche nelle varie poleis è difficile dirlo, data la scarsità di precisi riferimenti in proposito nelle fonti. Atene costituisce un’eccezione, perché la tradizione relativa a Solone ci fa conoscere una griglia di distribuzione della cittadinanza, basata su quattro classi di censo, che è pressoché unica nel panorama della Grecia arcaica30. Prima di tutto perché implica l’esistenza di criteri oggettivi di classificazione, che presuppongono l’esistenza di un sistema ‘ufficiale’ di pesi e misure (in particolare riferite ai prodotti dell’agricoltura). In secondo luogo perché si tratta di un sistema che non è basato sulla contrapposizione elementare (e alquanto vaga) fra ricchi e poveri, ma introduce una scala di valutazione ben più complessa e articolata. Bisognerà aspettare un testo molto posteriore (proveniente da Eritre, Nomima I n. 106, e datato nella prima metà del V sec.) per trovare un requisito minimo di inclusione espresso in denaro (ciò che implica quindi, almeno ai fini dell’applicazione di questa disposizione, un sistema binario, ossia una suddivisione in due blocchi della popolazione, a seconda che raggiunga o meno il censo minimo: cfr. infra). Sia nel caso di Solone sia nel caso dell’iscrizione di Eritre, le quantità da cui dipendono i criteri di inclusione/esclusione sono stabilite in modo preciso dalla legge. In altre fonti31 il requisito economico è espresso in modo generico dall’avverbio ploutinden, quindi senza riferimento (almeno diretto) all’appartenenza a una precisa fascia di censo. Questa indeterminatezza si riscontra anche, in apparenza, per l’altro criterio di inclusione/esclusione, indicato dall’avverbio aristinden, che ricorre in un certo numero di testi epigrafici e letterari, riferibili all’età arcaica32. Possiamo subito anticipare che non siamo in grado di dire se questi due avverbi vadano intesi come un implicito rinvio a criteri oggettivamente riconoscibili o se, invece, lascino aperta la via a una valutazione discrezionale. Da non trascurare, per determinarne con maggior precisione il significato, sono le considerazioni svolte da Aristotele in apparenza con riferimento specifico alla costituzione cartaginese (pol. 1273a 23 ss.), ma certamente da lui intese in senso generalizzante e non limitato alla realtà della città punica. Secondo Aristotele, ploutinden allude a una competizione elettorale fra ricchi, i quali, gareggiando in spese a favore del popolo, mirano ad assicurarsene il favore, e di conseguenza il voto. Con aristinden Aristotele fa invece riferimento a un criterio basato sul-

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l’arete, qualcosa di più e di diverso, quindi, da un criterio basato sulla nascita da famiglia illustre o anche solo dalla generica onorabilità che caratterizza tutti i cittadini non incorsi nell’atimia: il filosofo sembra così riferirsi alla caratteristica più saliente di quel regime, appunto definito aristocratico, da lui teorizzato e vagheggiato nei libri successivi dell’opera33. C’è quindi da chiedersi in che misura l’interpretazione, in particolare del criterio denominato aristinden, che Aristotele propone, corrisponda al modo in cui veniva intesa nei testi arcaici, dove lo troviamo menzionato con riferimento alla scelta e alla nomina di titolari di funzioni pubbliche o considerate comunque di interesse pubblico. Per quanto riguarda l’interpretazione di aristinden sia nei testi epigrafici sia nei testi letterari, la dottrina ha in generale seguito Aristotele, ricollegando l’avverbio in questione all’appartenenza all’aristocrazia34: se ci si mette in questa prospettiva i due criteri — aristinden e ploutinden — possono concorrere oppure restare distinti35. Benché la questione meriti un’indagine più approfondita, io ritengo che l’interpretazione dominante, che collega strettamente aristinden con l’appartenenza all’aristocrazia, sia meno scontata e convincente di quanto a prima vista possa sembrare. Intanto incominciamo con l’osservare che, per quanto riguarda in particolare aristinden, nei tre testi epigrafici, che abbiamo citato sopra, non si fa riferimento alla nomina di magistrati. Nel trattato Chaleion-Oianthea (IG IX/12 717) è discusso se la scelta di epomotai e horkomotai si riferisca alla nomina di giudici (suppletivi), come ritiene la dottrina dominante, oppure di coniuratores, come da me sostenuto36. Per quanto riguarda le ll. 7 ss. del Bronzo Pappadakis, proveniente da Naupatto, nella traduzione di Nomima I 186 (n. 44), si legge: à moins que sous la contrainte de la guèrre, cent un citoyens de l’aristocratie, soit à la majorité [heni kekaton aristindan toi plethei], ne décident de faire venir comme nouveaux colons au moins deux cents hommes aptes au service militaire.

Lascio da parte la discussione sul rapporto fra il numero 101 e il numero 20037, in quanto non influisce sul significato da attribuire qui ad aristinden. Infatti, qualunque interpretazione si segua, è certo che i 101 sono coloro cui è demandata la decisione di far venire dei nuovi coloni: quindi si tratta di un organo assembleare (o, se si preferisce, collegiale), i cui componenti devono essere in possesso del o dei requisiti che soddisfano il criterio espresso con l’avverbio aristinden. Che si tratti di ‘aristocratici’ in senso tecnico38 mi sembra improbabile, perché una simile qualifica ufficiale implicherebbe un criterio di distinzione oggettivamente riconoscibile e verificabile, per di più da applicarsi a una componente numericamente cospicua della popolazione; più precisamente a coloro che hanno diritto di decidere in assemblea, quindi tendenzialmente ai membri del demos39. Infine nella legge di Draconte aristinden si riferisce al criterio di scelta, da parte degli efeti, dei membri della fratria investiti del potere di concludere un accordo di pacificazione (aidesis) con l’omicida in caso di mancanza di familiari

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della vittima: anche in questo caso sembra improbabile supporre che si tratti di aristocratici, non solo per il motivo, già sottolineato, che non sembrano applicabili criteri oggettivi di riconoscibilità, ma anche perché tanto l’omicida quanto la vittima potevano benissimo non appartenere affatto alla nobiltà; non si vede quindi perché, in un caso del genere, l’aidesis avrebbe dovuto essere concessa esclusivamente da appartenenti all’aristocrazia. Abbiamo visto che nei tre principali testi epigrafici sopra menzionati i soggetti qualificati dal possesso dei requisiti riassunti da aristinden non sono magistrati in senso stretto. Sembra comunque verosimile che un criterio legislativamente affermato in modo così evidente trovasse applicazione a maggior ragione nel caso delle candidature alle cariche magistratuali. Una conferma, almeno per quanto riguarda Atene, la troviamo in Ath. res publ. 3, 1 e 6, dove, per di più, i due criteri aristinden kai ploutinden si trovano congiunti. Nel quadro della ‘costituzione primigenia’ di Atene apprendiamo che le archai (3, 1), ovvero i magistrati supremi (ossia gli arconti) (3, 6) erano nominati aristinden kai ploutinden: naturalmente è difficile dire se qui l’autore del testo attinga a una documentazione antica, ciò che, sulla base dei testi epigrafici sopra esaminati, non è comunque da escludere. La documentazione che abbiamo esaminato non ci permette dunque di sciogliere l’interrogativo di fondo: mentre per ploutinden il riferimento al censo è palese, per aristinden è difficile stabilire se si trattasse di una qualifica basata su criteri oggettivamente definiti e, per così dire, misurabili, oppure se si facesse riferimento al «prestige», ossia a quegli elementi di «reconnaissance sociale», indagati in particolare da Duplouy (2006), impossibili da definire in modo autoritativo tramite norme di legge40. In ogni caso l’uso del termine aristinden nei tre testi epigrafici sopra esaminati mi porta a dubitare che, anche per le candidature alle magistrature, la selezione avvenisse soltanto nell’ambito della componente ‘aristocratica’ della popolazione. La selezione da effettuarsi aristinden, quindi, in linea di principio non escludeva i membri del demos, pur sempre inteso come compagine dei cittadini politicamente attivi: è forse applicando tale criterio che a Marsiglia veniva effettuata la selezione dei cittadini meritevoli o ‘per bene’ (krisis ton axion), degni quindi — presumibilmente — anche di accedere alle cariche pubbliche (Arist. pol. 1321a 30–32). In ogni caso ritengo che ci troviamo di fronte a un criterio di inclusione/esclusione ufficialmente riconosciuto, qualunque sia poi il contenuto che gli si debba attribuire. Ulteriore questione, non irrilevante ai fini della comprensione del criterio definito aristinden, consiste nel chiedersi se l’applicazione di tale criterio fosse compatibile sia con un’elezione che con un sorteggio. Il sorteggio presuppone o che l’intero universo entro cui veniva effettuata la scelta fosse in possesso dei requisiti richiesti (e questo sembra essere il caso, come vedremo, della componente della popolazione designata con un numero), oppure che il sorteggio avvenisse nell’ambito di un insieme di individui, in possesso dei requisiti richiesti,

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preselezionati tramite elezione. Nel caso della nomina dei giudici (oppure dei coniuratores) del trattato Chaleion-Oianthea e della scelta dei membri della fratria, incaricati di concedere il perdono all’omicida, della legge di Draconte, si tratta evidentemente di una nomina basata su una selezione nell’ambito di un universo più ampio. Più difficile dire come si potesse accertare la qualifica di aristinden nel caso dei 101 (se non dei 200) del Bronzo Pappadakis41, anche se mi sembra da escludere che essi fossero selezionati mediante sorteggio (per la qualifica dei componenti di un organo giudiziario straordinario nell’Atene arcaica si veda sotto, nella sezione iv).

11.

Accesso del demos alle cariche pubbliche: linee di tendenza

Dopo aver accennato all’esistenza di requisiti personali che condizionavano, di diritto o di fatto, l’accesso alle cariche pubbliche del singolo cittadino, vediamo se la documentazione relativa alle modalità di nomina dei titolari delle archai ci consenta di individuare delle linee di tendenza relative ad un accesso effettivo da parte dei membri del demos dotati dei requisiti richiesti. Nel mondo omerico l’attenzione si concentra essenzialmente sulle modalità di nomina dei basileis, non essendovi un’articolazione più complessa degli organi di governo. Il celebre discorso di Glauco (in Hom., Il. 12, 310–321) e la complessiva vicenda di Itaca prima e dopo il ritorno di Ulisse, narrata nell’Odissea, hanno permesso alla dottrina prevalente di concludere che il capo della comunità (dato che non sembrano esservi alternative al potere dei basileis: v. il contributo di Dreher in questo volume, cap. 2) riceve un’investitura sostanzialmente informale da parte di una collettività indifferenziata42. Ne scaturisce un rapporto personale di fiducia reciproca fra il re e la comunità. In un certo senso si potrebbe dire che il re viene eletto (eventualmente per acclamazione), ma il realtà il poeta ci fornisce soltanto l’esito della procedura di scelta: non sappiamo come sarebbe stata condotta la selezione nel caso di una pluralità di candidati43. Possiamo supporre che si applicasse qualcosa di analogo alla modalità spartana di nomina dei membri della Gerousia e degli efori, che appare in qualche modo il prolungamento di una concezione ‘prepolitica’. La novità che emerge con il costituirsi della polis è la rilevanza ordinatrice del numero44, che forse si manifesta per la prima volta con le suddivisioni della cittadinanza in raggruppamenti basati su parentela (vera o fittizia) e insediamenti territoriali45. Di qui deriva infatti, con tutta probabilità, l’idea della distribuzione e dell’alternanza delle cariche. Ne è un esempio, a Creta, l’attribuzione della magistratura suprema ai membri di uno startos (quale emerge con chiarezza dal Codice di Gortina, col. V 1–9), che induce a pensare a una rotazione costante degli esponenti dei raggruppamenti istituzionalmente deputati all’esercizio delle

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prerogative politiche e militari dei cittadini46. Non sappiamo come si scegliessero i kosmoi all’interno dello startos. Se tuttavia, come si ricava dal nome, doveva trattarsi anche di un’unità militare, è verosimile che il demos (nella particolare accezione che poteva avere in un regime a tendenza oligarchica, come probabilmente era quello della Gortina del V sec. a.C.) avesse quanto meno un diritto di partecipazione alla scelta dei magistrati espressi dal raggruppamento47. In ogni caso sembra chiaro che la rotazione nel cosmato tende a ridurre le tensioni derivanti da una concorrenza generalizzata (foriera in un’oligarchia di contrasti laceranti secondo l’Otane erodoteo: Herod. 3, 80). Ad Atene Solone avrebbe trasferito la nomina degli arconti dall’Areopago all’assemblea popolare (Ath. res publ. 8, 2), di cui avrebbero fatto parte i cittadini di tutte e quattro le classi censitarie (si veda anche Arist. pol. 1274a 16–17). Ciò è apparso inverosimile a buona parte della dottrina: mi riferisco per es. a van Wees (2006, 378), che considera più attendibile l’informazione contenuta in Ath. res publ. 8, 1, secondo cui gli arconti erano eletti sulla base di una preselezione all’interno delle tribù. Se si ritiene quest’opinione condivisibile, anche ad Atene si rivelerebbe l’importanza determinante dei raggruppamenti della popolazione per razionalizzare la scelta dei magistrati supremi. Naturalmente se si ritiene che delle tribù facessero parte i cittadini di tutte le classi, l’elettorato attivo era comunque prerogativa dell’intero demos. Anche in altre zone del mondo greco si affermano in età arcaica denominazioni numeriche per indicare organismi decisionali e archai, come ci conferma la documentazione sia letteraria che epigrafica. I numeri, come è ovvio, sono di per sé una denominazione opaca, priva di contenuti: non dicono nulla né sui requisiti che si richiedevano ai nominati, né sulle modalità di nomina, né sulle funzioni che i nominati erano chiamati a svolgere. È però una scelta che pare rinviare a un’idea di partecipazione paritaria, a una mentalità in cui ciascun membro dell’universo di riferimento è uguale a un altro (curioso, da questo punto di vista, che nessun organo di governo a Sparta, nella città degli homoioi, sia denominato mediante un numero): dunque, ancora una volta, sembra un modo di attenuare la competizione fra aspiranti a posizioni di potere (sempre che il numero di quelli che possiamo continuare a chiamare cittadini attivi sia sufficientemente elevato). Il carattere opaco della denominazione numerica rende ovviamente molto difficile, in mancanza di indicazioni illustrative, avanzare ipotesi sulla natura e sulle competenze di organi denominati mediante un numero48. A seconda dell’entità del numero, che varia da numeri molto piccoli a numeri molto grandi, e ciò senza un legame evidente con l’ampiezza della popolazione interessata, in dottrina si oscilla così fra collegi magistratuali, organi consiliari o assemblee dei cittadini. Un’indagine esaustiva richiederebbe un esame analitico della documentazione. Ci limiteremo qui a menzionare alcuni casi, a cui è forse legittimo attribuire un valore esemplare. Il più antico (circa metà del VII sec. a.C.: Nomima I n. 81) sono i

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‘Venti della polis’ di Drero, i quali sono tenuti, insieme al kosmos e ai Damioi, a prestare giuramento relativamente all’osservanza della legge che vieta l’iterazione del cosmato prima che siano trascorsi dieci anni. Se si interpreta la menzione di questi tre organi come un riferimento ai tre organi costituzionali di ogni polis, i ‘Venti’ dovrebbero costituire il Consiglio della città. Ma si tratterebbe comunque di un’interpretazione molto discutibile e incerta (v. infra).

12.

La legge coloniaria di Naupatto

Particolarmente interessanti sono i (relativamente) numerosi casi in cui si fa riferimento all’organo denominato ‘i Mille’49. Tra le fonti epigrafiche la menzione più risalente si trova nella c.d. legge coloniaria di Naupatto (datata al 460–450 in Nomima I n. 43), la cui clausola Θ (ll. 37 ss.) recita: Quiconque porterait atteinte à ces décisions, d’aucune manière ou procédé, sauf en cas d’un accord entre les deux parties à l’assemblée [= plethai] des Mille à Oponte et à la majorité (ou à l’assemblée ?) [= plethai] des colons à Naupacte, sera privé de ses droits civiques et ses biens seront confisqués (trad. Nomima I 182).

Incontriamo qui il termine plethos (nella sua forma femminile), che viene interpretato a volte come sinonimo di demos50, quindi di popolo in tutte le sue accezioni, a volte nel senso di maggioranza (v. infra). Qui sembra indiscutibile che i Mille di Opunte51 designi il corpo cittadino riunito in assemblea, a cui spetta l’approvazione della legge (a cui tecnicamente rinvia il participio perfetto ta wewadeqota [l. 38], letteralmente ‘ciò che è piaciuto’) e delle sue eventuali modifiche. Infatti un numero così alto, anche se probabilmente convenzionale, come ha notato Ruzé (1997), non può riferirsi altro che a un organo assembleare, anche se dobbiamo ritenere che a Opunte esistesse anche un Consiglio52. D’altra parte nel riferimento a un numero si percepisce anche l’intenzione di escludere una parte della popolazione, il cui statuto resta imprecisato53. Sembra dunque trattarsi, qui come altrove, di un organo di natura oligarchica, a cui si accede probabilmente sulla base di un criterio censitario54. Suscita tuttavia perplessità il fatto che la controparte dei Mille di Opunte è costituita dall’assemblea degli epoikoi (ovvero rinforzo coloniario) inviati a Naupatto dalle città della Locride Opunzia (o Ipocnemidia). Infatti una parte dei coloni (non sappiamo in quale percentuale) non proveniva dalla città di Opunte, ma da centri minori del territorio della Locride posti sotto il suo controllo, ciascuno dei quali apparentemente retto da un ordinamento giuridico autonomo (almeno sotto il profilo privatistico) rispetto a quello vigente nella capitale del koinon: un indizio in tal senso lo ricaviamo dalla clausola E, l. 26 dell’iscrizione: hopos a polis wekaston nomizei, ossia «selon l’usage de la cité de chacun» (trad. Nomima I 182). Ora, è vero che tutto lascia

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supporre che le città minori di provenienza dei coloni fossero rette da regimi analoghi a quello di Opunte; tuttavia come escludere che i coloni fossero stati reclutati anche al di fuori delle famiglie appartenenti alle élites (il che vale sia per i Mille di Opunte sia per le élites delle città minori, che fossero o meno designate da un numero)55? Bisognerebbe allora concludere che l’organo decisionale, ossia l’assemblea, dei coloni includesse anche membri non appartenenti alle élites della Locride Opunzia, in quanto non provvisti del censo richiesto? E, di conseguenza, che i criteri di inclusione nella cittadinanza di Naupatto fossero più estensivi rispetto a quelli vigenti nella Locride Opunzia? Si noti inoltre come il documento che stiamo esaminando crei un organismo politicamente riconosciuto come valido interlocutore, appunto l’assemblea dei coloni, apparentemente costituito su base egualitaria. Nella medesima iscrizione è interessante considerare brevemente anche la clausola A: in essa si prevede che il giuramento che impegna i coloni a non distaccarsi dagli Opunzi potrà essere rinnovato fra trent’anni da cento uomini (andras) di Naupatto (scelti presumibilmente, non sappiamo come, fra i discendenti dei coloni) e cento uomini di Opunte (ll. 12–14)56. Il termine andras è generico, ma è da ritenersi che non saranno queste due compagini ad avere la facoltà di approvare il rinnovo del giuramento, ma che la competenza continui a spettare alle rispettive assemblee, così come previsto per qualunque modifica futura all’accordo dalla clausola Θ (ll. 38 ss.)57. I cento uomini sarebbero dunque tenuti a prestare il giuramento di osservanza del rinnovato vincolo di fedeltà ‘in rappresentanza’ delle due comunità di riferimento. Se per Opunte si può supporre che i cento siano tratti dalla compagine dei Mille, di nuovo non abbiamo elementi per sostenere che i cento ‘rappresentanti’ dei coloni debbano rispondere a criteri elitari di selezione. In ogni caso questo numero non trascurabile lascia capire come il demos sia comunque chiamato ad assumersi una responsabilità politicosacrale potremmo dire ‘in prima persona’, ossia, in definitiva, agendo come soggetto politico. Particolarmente interessanti sono i casi in cui il numero di riferimento muta, in apparenza in seguito a una deliberazione ufficiale, potremmo dire per effetto di una riforma costituzionale. Un accenno a fenomeni di questo genere lo troviamo nella Politica di Aristotele (1305b 12–13), con riferimento alla città di Eraclea, dove il regime oligarchico avrebbe ampliato il numero dei cittadini attivi (ammettendoli quindi presumibilmente alle cariche pubbliche) accrescendoli da un numero minore fino a seicento. Il riferimento a un numero fa pensare anche in questo caso a un evento verificatosi in età arcaica.

160 13.

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Demos e plethos

Il preciso riferimento a plethos nella legge coloniaria di Naupatto offre lo spunto per interrogarsi sul rapporto di questo termine con demos58. Va innanzi tutto ricordato che proprio nella prima teorizzazione del regime democratico, sotto il nome qui di isonomico, il popolo a cui Otane raccomanda di affidare il governo è appunto indicato due volte con il termine plethos (Herod. 3, 80). Un altro testo celebre, l’Eunomia di Tirteo, pur essendo stato tramandato dal solo Diodoro Siculo (7, 12, 6), associa addirittura i due termini nel penultimo verso: demou te plethei niken kai kartos. A plethos viene qui attribuito dalla dottrina o il significato di massa del popolo, nel senso di popolo riunito in massa, cioè in assemblea; oppure il significato tecnico di maggioranza (assembleare)59. Werlings propone di spiegare il testo della Grande Rhetra con la formula demos plethyon, presente non solo in epigrafi provenienti dall’Elide ma anche in documenti ufficiali ateniesi, da intendersi nel senso di «le peuple en nombre». Con ciò si alluderebbe non tanto al principio di maggioranza come criterio di decisione collettiva, quanto al fatto che la decisione deve essere assunta dalla massa dei cittadini. In sostanza sarebbe l’espressione di una prima approssimativa esigenza di un quorum di partecipanti all’assemblea affinché le sue deliberazioni siano considerate valide e vincolanti. Come osserva Ruzé (1984), probabilmente i due significati non sono nettamente distinguibili: plethos indica la massa, ovvero la maggioranza degli aventi diritto a partecipare alla deliberazione, ma al tempo stesso anche il numero necessario per assumere una decisione a maggioranza60. Dipenderà dal contesto accentuare più l’uno o l’altro di tali significati. Ad es. nel testo della legge coloniaria di Naupatto il riferimento al plethos dei Mille e al plethos dei coloni allude a una deliberazione a maggioranza (non sappiamo con quale sistema di voto) senza che sia ancora possibile determinare numericamente un quorum di presenze61. Quando è usato in senso assoluto, come sarà poi in particolare nella Politica di Aristotele e nella Costituzione degli Ateniesi, plethos si riferisce al popolo nell’esercizio del suo potere deliberante.

IV.

Demos e Giurisdizione

14.

Premessa

Alla trattazione del tema specifico è opportuno premettere alcune osservazioni di metodo. Dal punto di vista cronologico occorre qui in primo luogo ribadire l’avvertenza che abbiamo già enunciato in apertura del lavoro: i documenti, soprattutto epigrafici, di cui ci serviremo, si collocano in momenti storici diversi benché

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tendano a concentrarsi nel periodo finale di quella che convenzionalmente definiamo età arcaica, ossia tra la fine del VI e la metà del V sec. a.C. Poiché molti di tali documenti provengono da zone più o meno marginali rispetto ad Atene, si corre il rischio di considerare arcaico, o più arcaico, un testo a causa delle sue caratteristiche dialettali o della presenza di termini istituzionali ‘esotici’. Naturalmente resta sempre aperta la possibilità che spesso, se non quasi sempre, un’epigrafe databile, in base a meri criteri paleografici, a un’età relativamente recente, rifletta realtà istituzionali ben più risalenti. Una seconda avvertenza riguarda la collocazione nello spazio dell’indagine che intendiamo condurre nelle pagine seguenti. Che il configurarsi di una giurisdizione pubblica rappresenti una componente fondamentale nel costituirsi della polis era già stato sottolineato con forza da L. Gernet, che vi scorgeva appunto la cerniera del passaggio dal ‘prédroit’ al ‘droit’ (Gernet, 1976). E non si può certo ignorare che l’interesse per il processo è stato al centro della creazione stessa dello studio del diritto greco condotto secondo criteri storico-giuridici moderni62, ed ha continuato ad essere coltivato senza interruzioni (basti ricordare i nomi di Lipsius, Steinwenter, Paoli, Bonner e Smith, Wolff, Gagarin, Thür). È anche vero, però, che tale interesse si è concentrato, in questo come in altri campi del diritto, e per ragioni che non occorre qui illustrare, su Atene. Dobbiamo perciò constatare che, nonostante l’opera pionieristica di G. Thür63, una storia del processo, che metta a frutto la documentazione proveniente dalla Grecia intera, ancora manca. Ciò non significa naturalmente che i documenti non ateniesi, che analizzeremo qui, siano stati ignorati o trascurati; ma essi sono stati trattati (anche ampiamente) soprattutto dal punto di vista di storia politica generale o di storia sociale o di storia delle istituzioni, piuttosto che dal punto di vista giuridico. La nostra indagine si muoverà dunque su un terreno storiograficamente ben noto e ben dissodato, nel quale speriamo comunque di riuscire a tracciare delle linee di interpretazione in una prospettiva specificamente rivolta a indagare il possibile coinvolgimento del demos nell’esercizio della giurisdizione. Un terzo punto, questa volta di sostanza, va anch’esso preliminarmente chiarito. È merito soprattutto di H. J. Wolff aver messo in luce la distinzione tra funzione giurisdizionale esercitata nell’ambito di applicazione del potere coercitivo proprio dei magistrati e funzione giurisdizionale in cui l’organo giudicante assume la posizione di un terzo che dirime una controversia fra privati. Resta naturalmente da capire se le fonti adoperino una terminologia differenziata per distinguere l’una dall’altra attività. Sul pensiero di Wolff ritorneremo comunque discorrendo specificamente di Atene. Un quarto punto, anch’esso di carattere sostanziale, riguarda una prospettiva storiografica, già presente quanto meno in Aristotele (pol. 1285b 11 e Ath. res publ. 3, 5) con riferimento in particolare all’Atene arcaica, e tuttora diffusa in dottrina, secondo cui in origine la giurisdizione era esercitata in esclusiva dai capi della

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comunità, in particolare il basileus o i basileis, indi, una volta create le strutture della polis, dai magistrati (emblematica la competenza giurisdizionale del kosmos di Drero, Nomima I n. 8, e degli arconti ateniesi secondo Ath. res publ. 3, 5). Presupposto per un eventuale coinvolgimento del demos nell’esercizio della funzione giurisdizionale è dunque l’emergere di organi giurisdizionali separati dalla magistratura in senso stretto, almeno fino a che le magistrature rimasero appannaggio dei ceti dominanti: un fenomeno che segue strade differenziate e presenta caratteristiche diverse in luoghi e tempi diversi. Una volta constatata la sottrazione ai magistrati del potere esclusivo di giudicare, si pone immediatamente il problema se la funzione giurisdizionale sia stata fin dalle origini affidata a un organo apposito (comunque nominato) oppure se l’Assemblea o il Consiglio abbiano svolto — in tutto o in parte- anche tale funzione in forza del loro potere sovrano64. Diamo quindi inizio all’esame delle fonti. Dopo un breve cenno alla possibile partecipazione popolare all’attività giurisdizionale nei poemi omerici e nella normativa attribuita ai legislatori arcaici (in particolare a Caronda da Aristotele nel II libro della Politica), esamineremo i documenti epigrafici più significativi per il tema qui affrontato, dividendoli per zone di provenienza.

15.

L’amministrazione della giustizia nei poemi omerici e nella legislazione di Caronda

Nell’età più antica, che potremmo definire in maniera approssimativa (in quanto impossibile da ricollegare a un luogo e a un’epoca determinata) omerico-esiodea, l’amministrazione della giustizia appare solidamente nelle mani dei basileis/ gerontes, sia operanti in forma collegiale sia individualmente65. È vero che nei poemi omerici appaiono altre figure investite del potere di risoluzione delle liti (mi rifaccio in proposito al fondamentale studio di Eva Cantarella, 2001); tuttavia non sembrano scalfire la posizione dominante dei basileis. In ogni caso, di una partecipazione popolare alla decisione giudiziaria, che una parte autorevole, anche se minoritaria, della dottrina vorrebbe scorgere nella scena giudiziaria dello Scudo di Achille (Hom. Il. 18, 499 ss.), non credo si possa parlare (in ogni caso vi ritornerò discutendo l’opinione di Wolff riguardo alla giurisdizione ateniese). Passando ai legislatori arcaici, una notizia fornita da Aristotele (pol. 1297a 21–24), ci informa che il legislatore catanese Caronda avrebbe comminato una multa più alta ai ricchi (euporoi) che non si fossero presentati a giudicare, e una multa inferiore ai poveri (aporoi). Come hanno notato Cordano (1978, 94) e Hölkeskamp (1999, 134), questa misura sembra presupporre una partecipazione di tutta la cittadinanza alla funzione giurisdizionale, indipendentemente da requisiti di censo. Wolff (1961, 53–54), ritiene che supporre l’esistenza di un tribunale popolare in un ordinamento certamente di stampo

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oligarchico (secondo Wolff risalente al VII sec. a.C.) sia un anacronismo. Tuttavia non è detto che la scarna notizia aristotelica debba essere interpretata alla luce delle caratteristiche proprie del tribunale popolare ateniese di età classica. Ad Atene la candidatura a giudice è libera e volontaria, mentre la legge di Caronda sembra implicare un obbligo di svolgere la funzione di giudice, o in base a un sorteggio fra tutti i cittadini oppure in base a una scelta effettuata dalle parti o dall’autorità che presiede la corte.

16.

Il ‘modello’ cretese

Come abbiamo anticipato, tutto lascia pensare che con il costituirsi della polis aristocratica (v. il contributo di Dreher in questo volume, cap. 2) la funzione giurisdizionale si sia concentrata, insieme alle altre principali funzioni di governo, nelle mani dei magistrati supremi. Una conferma di grande peso, data l’antichità e l’attendibilità del testo, sia pure isolato, ci proviene dall’iscrizione di Drero (IGT n. 90 = Nomima I n. 8) sul divieto di iterazione della carica di kosmos (di cui ci occuperemo più avanti). Quale fosse il sistema di risoluzione delle liti adottato da questi magistrati fra VII e VI sec. a.C. non è documentato. Tuttavia da molti indizi sembra che fosse basato sulle c.d. prove legali, in particolare giuramento e testimonianza, che vincolano il giudice a pronunciarsi in conformità all’esito della prova stessa66. È quanto possiamo desumere soprattutto da un fondamentale testo di legge, che si colloca sul limite estremo del periodo che prendiamo in considerazione, ossia il già citato Codice di Gortina (IC IV 72). Del Codice non ci occuperemo qui ex professo proprio perché lo considero un testo proiettato più verso il futuro che verso il passato. Tuttavia, proprio per quel che riguarda il processo la dottrina dominante lo considera, secondo me a ragione, il testimone di una transizione da un sistema di giudizio più antico, potremmo arrischiarci a dire arcaico, a un sistema più moderno. Ci sono in particolare due aspetti dell’amministrazione della giustizia nel Codice che sono suscettibili di fornirci preziose indicazioni sui caratteri della giurisdizione in età arcaica. Il primo riguarda le modalità di giudizio. In col. XI 26–31 si stabilisce quanto segue: si avrà un dikazen solo quando la legge impone al giudice di decidere in conformità a una prova vincolante (testimonianza o giuramento) richiesta dalla legge a una delle parti. In tutti gli altri casi il giudice deciderà (krinen) in base al suo prudente arbitrio dopo aver prestato giuramento. In questa seconda modalità apparentemente molto arcaica (tanto che Arist. pol. 1285b 11–12 la fa risalire all’esercizio della giurisdizione da parte dei re dei ‘tempi eroici’) si possono scorgere i prodromi di quel che sarà il sistema probatorio ateniese dell’età classica, ossia il libero apprezzamento delle prove, ormai non più vincolanti per il giudice. Il secondo aspetto riguarda la natura stessa dell’organo giudicante. Nel

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Codice a giudicare viene chiamato un giudice unico, denominato con termine dorizzante ma panellenico (quindi non peculiare alla lingua giuridica locale, come accade invece per altre figure giuridicamente rilevanti, come l’ereditiera o l’adottante e l’adottato) dikastas. Chi sia il dikastas continua ad essere oggetto di dibattito. L’opinione di gran lunga dominante (e ben rappresentata da Thür) identifica il dikastas con i kosmoi (a ciascuno dei quali sarebbero state attribuite competenze giurisdizionali specifiche, analogamente a ciò che accade per gli arconti ateniesi del IV sec. a.C.). Io continuo a nutrire dei dubbi su questa identificazione: non capisco, fra l’altro, perché le epigrafi gortinie indichino costantemente il giudice con il termine dikastas, mai con il termine kosmos. Condivido invece la critica di Thür (2006, 45 nt. 66) a Wolff, il quale identificava il dikastas con un giudice privato (riecheggiando il modello del giudice del processo formulare romano), tesi ripresa di recente da Seelentag67. Infatti il dikastas può pronunciare un dikazein in forma di ordine (ad es. di rilasciare — lagasai — la persona illegittimamente detenuta: cfr. CdG col. I 6–7), il che fa supporre che il giudice sia titolare di un potere di comando di carattere magistratuale, per lo meno nell’ambito della conduzione del processo. Se non si tratta dei kosmoi, bisognerebbe allora supporre che vi fosse una apposita magistratura, a titolarità plurima ma non collegiale, a cui era riservato l’esercizio della giurisdizione, cosa che in Grecia appare comunque del tutto eccezionale68. In ogni caso, le leggi che contengono riferimenti a giudici muniti di una specifica competenza per materia fanno pensare che esistesse una ripartizione delle competenze molto dettagliata, forse riconducibile anch’essa a disposizioni di legge. È inoltre difficile stabilire se si trattasse di una funzione temporanea (come nel caso dei kosmoi) o prolungata indefinitamente nel tempo. Comunque stiano le cose, appare pressoché certo che a Creta non vi è stato, almeno per tutta l’età arcaica, alcun coinvolgimento del demos nella funzione giurisdizionale, né attraverso un tribunale in senso proprio (e ciò nonostante che nel Codice sia menzionato, come si è detto, un dikasterion)69 né attraverso l’Assemblea, il Consiglio o altri organi collegiali appositamente formati, come vedremo invece verificarsi in altre zone della Grecia. Ciò sembra coerente con gli scarsi poteri decisionali attribuiti in generale all’Assemblea cretese, la quale, secondo la testimonianza della Politica di Aristotele (1272a 11–13), era legittimata soltanto ad approvare con il voto quanto deciso dal Consiglio e dai magistrati. Resterebbe da chiedersi se il ruolo di giudice, ammesso che non coincida con la figura di un kosmos, possa essere rivestito anche da un uomo del demos70, oppure se, come le magistrature, trattandosi di regimi oligarchici, sia riservato a esponenti delle famiglie dominanti.

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La documentazione proveniente dall’Elide

Parecchi documenti epigrafici, precedenti alla riunificazione della regione sotto il controllo della città di Elis (471 a.C.) 71, hanno a che fare, direttamente o indirettamente con il santuario olimpico. Da questo punto di vista presentano quindi delle peculiarità che li differenziano da una documentazione per così dire ‘laica’. Il primo testo che prendiamo in esame (IGT n. 43 = Nomima I n. 109 = IED n. 4) contiene una serie di disposizioni che non tutti i commentatori ritengono collegate fra loro72. A me pare comunque che, anche qualora si tratti di ‘articoli’ diversi, le prescrizioni qui contenute si riferiscano tutte al funzionamento del santuario olimpico. Ne propongo qui la traduzione francese di Nomima I 386: a. … même s’il est théore. S’il fait l’amour dans le sanctuaire, il séra à l’amende d’un boeuf et soumis à une purification totale, et le théore aussi. b. Si quelqu’un juge contrairement au texte écrit, la sentence sera nulle. Mais la décision du peuple (damos) aura force de loi. c. Ce qui paraîtrait être meilleur devant le dieu de corriger ou d’ajouter dans les textes écrits, qu’on le modifie sans problème si c’est avec le Conseil (Bola) des Cinq Cents et le Peuple (damos) en masse. Qu’on le (fasse?) par trois fois, s’il faut ajouter ou corriger quelque chose.

Il testo inizia come una lex sacra con una prescrizione che prevede le sanzioni relative a una violazione della purità cultuale richiesta a chi intenda accedere al santuario. Seguendo le recenti osservazioni di Minon (in IED I 30), è probabile che questa disposizione si applichi agli stranieri che penetrino nell’area sacra: qualora commettano un illecito (di carattere appunto sacrale) la sanzione si estenderà anche al thearos (att. theoros, una sorta di ambasciatore religioso) della loro città di provenienza, che evidentemente viene in qualche modo ritenuto corresponsabile del comportamento illecito. La clausola successiva (identificata con la lettera B in Nomima) sembra da riferire all’accertamento dell’illecito sopra indicato (e forse in generale degli illeciti sacrali) e alla condanna del colpevole, come inequivocabilmente indicato dal verbo dikazo. To graphos (tradotto «texte écrit» in Nomima e «texte inscrit» in IED I 29, e in Werlings, 2010, 132) sembrerebbe quindi alludere a quanto stabilito dalla lex sacra73. A questo punto ci interessa chiederci: chi giudica? Chi è il soggetto del dikazein? Viene spontaneo pensare (seguendo buona parte della dottrina74) che si tratti di un sacerdote o di un magistrato addetto all’amministrazione del santuario. Consideriamo ora come interpretare le parole ‘giudicare contro il testo scritto’. Sembra di capire che la maggioranza dei commentatori dell’iscrizione pensi a una sentenza che ‘nel merito’, o nella sostanza, violi una prescrizione del testo della lex sacra. Sarebbe quindi previsto una sorta di appello all’Assemblea: questa emanerebbe una nuova sentenza da considerarsi definitiva,

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in quanto per definizione rispettosa del contenuto della legge, di cui fornirebbe, per usare una terminologia moderna, un’interpretazione autentica in sede giudiziaria75. Nonostante la formulazione assai impacciata e contorta del testo, sembra anche a me molto probabile che ci troviamo di fronte alla possibilità per il condannato di ricorrere al giudizio dell’assemblea. Che si tratti di una decisione dell’Assemblea lo si ricava dalla menzione di una wratra demosia, in cui l’aggettivo allude al damos riunito in assemblea. Ora, normalmente wratra allude a una disposizione di carattere normativo, non a una pronuncia giudiziaria76. Che si tratti di una sentenza lo si ricava quindi soltanto dal participio dikadosa, da collegare evidentemente a wratra. Resta però da capire che cosa intenda il testo con la precisazione ‘contra legem’77. A mio parere non ci si riferisce qui tanto al merito della sentenza78, quanto alla legittimazione, ossia alla competenza a giudicare di chi la emette, analogamente a quanto, come vedremo, si verifica nel caso del kosmos ‘abusivo’ della legge di Drero79. Un indizio a sostegno di questa interpretazione mi sembra di coglierlo nell’uso del tis generico per designare colui che ha emesso la sentenza. Possiamo quindi supporre che il graphos indicasse quale o quali fra i sacerdoti o gli addetti all’amministrazione del tempio fosse da ritenersi competente a giudicare gli illeciti sacrali. Si potrebbe quindi pensare che l’assemblea decida quale sia l’autorità competente a giudicare,80 rinviandole la causa, oppure giudichi direttamente. Se la mia interpretazione è corretta, siamo di fronte a una concezione piuttosto avanzata della procedura, dato che ad Atene l’incompetenza del giudice adito sarà opponibile mediante paragraphe solo dall’inizio del IV sec. a.C. Una competenza diretta dell’assemblea a emanare un giudizio apparirebbe comunque qualcosa di eccezionale nel panorama delle fonti arcaiche, e potrebbe trovare forse una spiegazione nel particolare ruolo internazionale che il santuario olimpico rivestiva già da secoli. Passiamo ora a un altro documento epigrafico proveniente dall’Elide, che in Nomima I n. 21 è riportato con il titolo: Accord des Khaladriens et de Deucalion (v. anche IED I 85–91 [n. 12]). Si tratta di una concessione della cittadinanza, accompagnata da una serie di privilegi, da parte di una comunità, presumibilmente una polis indipendente, all’inizio del V sec. a.C. Propongo la seguente traduzione: La norma (wratra) che vale fra i Caladrii e Deucalione81. Egli e i suoi discendenti siano Caladrii, in condizione pari a quella di un proxenos e di un damiorgos. Abbia il suo appezzamento di terra in Pisa. Se qualcuno si impadronisce della sua persona o dei suoi beni (sylaie), sia maledetto nel nome di Zeus, a meno che il popolo non decida altrimenti (ai me damoi dokei).

La concessione della cittadinanza si realizza dunque attraverso l’attribuzione dell’etnico. Ci interessa qui in particolare esaminare la clausola finale relativa all’asylia concessa a Deucalione. Si tratta di un privilegio che incontriamo spesso nelle concessioni di privilegi a stranieri. Nel commentare la nostra iscrizione,

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Bravo (1980, 811–813), sostiene che l’asylia è indirizzata esclusivamente a proteggere la terra concessa a Deucalione, garantendogli che non sarà consentito a un concittadino sottoporla a esecuzione. Per la maggior parte dei commentatori, invece, l’asylia, rafforzata da una maledizione nei confronti del contravventore, tutela Deucalione contro qualsiasi tipo di attacco da chiunque provenga, giustificato o ingiustificato che sia, contro la sua persona e i suoi beni. Ciò che a noi interessa qui è però capire se l’eventuale sospensione del privilegio da parte del damos si possa configurare come una pronuncia giudiziaria. Lo sostengono, a quanto sembra di capire, Van Effenterre e Ruzé, secondo cui Deucalione «est protégé contre les attaques, jalousies ou vengeances privées, mais il n’est pas au dessus de la loi»; quindi è comunque esposto alle conseguenze «d’un jugement à ses dépens que pourrait rendre le damos» (Nomima I 102)82. Fermo restando che damos, come si può desumere dal verbo dokei, si riferisce senz’altro all’Assemblea, a me sembra che nella lettera del testo non vi sia un riferimento esplicito a una decisione di carattere giudiziario. Sembra più probabile che si tratti di una decisione di carattere politico. Bravo (1980, 813–814), ha proposto un’interpretazione basata sul parallelo con il c.d. Bronzo Pappadakis: il privilegio di Deucalione verrebbe a cadere qualora il demos decidesse una redistribuzione di terre già assegnate. Si potrebbe pensare anche a un caso come quello del prestito contratto dalla città di Arkesine nell’isola di Amorgo (Migeotte, 1984, n. 49) in cui, alle ll. 26–27 dell’epigrafe, si prevede che il creditore insoddisfatto possa compiere atti esecutivi non solo sui beni comuni della città, ma anche sui beni privati dei cittadini e degli stranieri residenti.

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Creta: la legge di Drero sul divieto di iterazione della carica di kosmos

Come abbiamo già anticipato, la grande isola sembra essere il luogo dove la funzione giurisdizionale rimane più saldamente nelle mani di singoli titolari (appartenenti alle élites locali), e non tende ad allargarsi all’insieme dei cittadini sia pure in numeri e in base a criteri di selezione variabili nel tempo e nello spazio83. I testi chiave per suffragare questa affermazione si collocano all’inizio e alla fine del periodo che stiamo considerando. Il primo in ordine di tempo è la celebre norma sul divieto di iterazione della carica di kosmos proveniente da Drero e datata al VII sec. a.C. (IGT n. 90; Nomima I n. 81; Gagarin – Perlman, 2016, n. 1). Ne propongo la seguente traduzione: Così è parso bene alla città. Dopo che uno è stato kosmos, la stessa persona non deve essere kosmos per (i successivi) dieci anni. Se sia stato kosmos, in tutti i casi in cui abbia giudicato, dovrà pagare il doppio e sarà ‘inutilizzabile’ [akreston, variamente inteso in dottrina] fino a che viva, e tutto ciò che avrà compiuto in qualità di kosmos sarà nullo. Prestano giuramento: il kosmos, i damioi e i ‘Venti della città’.

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Senza voler riprendere il dibattito su tutte le questioni aperte, e lungamente discusse in dottrina, riguardo a questo celebre testo, quel che ci interessa qui è interrogarci sul modo in cui poteva essere fatta valere la responsabilità del kosmos contravventore. Prima occorre però chiedersi come sia possibile che la legge venga violata. Ai de kosmesie (l. 3), è stato inteso dalla quasi totalità dei commentatori nel senso di ‘se diventa di nuovo kosmos’84. A questo modo, apparentemente piano, di intendere il testo greco, Seelentag (2015, 151) ha opposto tre principali obiezioni. Prima di tutto: come avrebbe potuto taluno farsi nominare kosmos in aperta violazione della legge? In secondo luogo: chi avrebbe potuto trascinarlo in giudizio al termine del secondo anno di carica? In terzo luogo: come avrebbe potuto il kosmos ‘abusivo’ prendere decisioni e compiere atti di governo sapendo che avrebbero potuto essere annullati? In ogni caso riportare la situazione all’ordine previsto dalla legge avrebbe provocato un caos estremamente pericoloso. Di qui la sua proposta di intendere il verbo kosmein nel senso di ‘comportarsi da kosmos’ senza peraltro esserlo85. Non credo che l’interpretazione proposta da Seelentag possa essere accolta. Fermo restando che contribuirebbe alla comprensione del testo sapere come venivano nominati i kosmoi, occorre a mio parere partire dal giudizio che Aristotele dà della situazione politica a Creta in pol. 1272b 1 ss., secondo il filosofo caratterizzata da un’estrema conflittualità. Si chiarisce così che l’applicazione della legge doveva dipendere in primo luogo dai rapporti di forza fra i gruppi dominanti contrapposti. Possiamo ad esempio immaginare che un kosmos al termine del suo anno di carica, forte dell’appoggio di una fazione politicamente, o addirittura militarmente, dominante, cercasse di rimanere in carica anche per l’anno successivo86. In ogni caso il nostro compito è interpretare la legge nel suo significato letterale dando per scontato che i suoi fautori e proponenti ritenessero possibile applicarla. Dobbiamo quindi supporre che il kosmos prevaricatore potesse essere scalzato mediante una procedura giudiziaria (forse analoga all’eisangelia ateniese, secondo le fonti introdotta da Solone — Ath. res publ. 4, 4, ma forse già esistente prima e altrove quale misura di tutela dell’ordine costituzionale). Questa tesi è stata implicitamente già accolta e sostenuta da Gagarin (1986, 83–84; ma non ripresa in Gagarin – Perlman, 2016), là dove afferma che il giuramento a cui si riferisce la clausola finale della legge è un giuramento prestato nel corso di un processo (o dei processi) intentati contro il kosmos prevaricatore. Questa tesi, che fa leva sui principi del sistema probatorio arcaico (a cui abbiamo accennato sopra) mi sembra però inconciliabile con il carattere estremamente sintetico della clausola relativa al giuramento, in cui la congiunzione kai assicura che tutti e tre i soggetti menzionati pronuncino il medesimo giuramento. Secondo Gagarin, invece, il kosmos sarebbe l’accusato stesso, tenuto a prestare, per giustificarsi, un giuramento purgatorio; mentre gli altri giurerebbero o come giudici o come testimoni. Dobbiamo anche supporre che, in una fase successiva, le conseguenze economiche e politico-giuridiche,

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enunciate dalla legge, siano anch’esse rese operative mediante una o più sentenze emanate da un organo giudiziario. Ciò vale in particolare per la sanzione relativa alle sentenze pronunciate dal kosmos contravventore, perché altrimenti non si vede come potesse essere accertato il valore del doppio87. Quale sia però l’organo giudiziario competente per pronunciare le relative sentenze non lo sappiamo: la legge lo dà per scontato. Vediamo infine quali ipotesi siano state avanzate per identificare gli organi tenuti a prestare giuramento riguardo all’applicazione della legge. Prima di tutto io penso che il giuramento previsto dalla legge dovesse essere prestato ogni anno, all’entrata in carica del collegio dei kosmoi88. Oltre ai cosmi stessi89 dovevano prestarlo probabilmente i rappresentanti degli organi competenti per la nomina dei kosmoi stessi. I ‘Venti della città’, spesso identificati con il Consiglio90, potrebbero essere, seguendo il suggerimento di Gagarin – Perlman (2016, 207), rappresentanti delle tribù, come nell’iscrizione di Spensizio, appositamente delegati per il giuramento. Quanto ai misteriosi Damioi, il collegamento con damosios aveva indotto Van Effenterre, incontrando un’ampia adesione in dottrina, a identificarli con dei «contrôleurs financiers»; tuttavia nel 1986 e poi in Nomima I 308 (n. 81), lo studioso ha proposto di riconoscervi «la composante campagnarde de la cité, les propriétaires fonciers ou paysans installés, distingués ici des ‘vingt de la cité’, dirigeants politiques de l’acropole». Tale tesi è stata, credo efficacemente, criticata da Werlings (2010, 172), e da Gagarin – Perlman (2016, 207). Altri ancora hanno proposto di considerarli l’equivalente dei damiourgoi, magistrati da affiancare ai kosmoi91. La forma aggettivale sembra ricollegarli a damos, ma certamente non possono essere identificati con l’Assemblea, soprattutto se consideriamo i ‘Venti della città’ come rappresentanti delle tribù, di cui certamente anche i membri del damos facevano parte. In ogni caso gli unici a cui si possono con certezza attribuire funzioni giudicatrici sono i kosmoi: si potrebbe quindi supporre che la competenza a giudicare il kosmos prevaricatore spetti appunto al primo collegio di kosmoi regolarmente eletto (oppure a un singolo kosmos, se si accoglie la tesi di Gagarin sopra citata). In ogni caso, che il popolo riunito in assemblea o in un tribunale fosse competente a giudicare sembra decisamente da escludere. Un ultimo punto sembra meritevole di attenzione. A quali tipi di controversie possiamo riferire il dikazein del cosmo prevaricatore? Questa domanda non è stata posta in dottrina, ma credo che la risposta non sia così ovvia come può sembrare. Senza voler proiettare nel passato il principio della cosa giudicata, che pure senz’altro deve essere considerato in vigore nell’ordinamento processuale ateniese di età classica, io credo che l’annullamento delle sentenze del kosmos riguardasse soltanto le sanzioni da lui comminate, nell’ambito dei suoi poteri coercitivi, nei confronti di coloro che avessero leso un interesse pubblico; non le eventuali sentenze rese per dirimere controversie private. Se infatti, nel giudicare una causa privata, il kosmos avesse dato ragione all’attore, non si capirebbe perché

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il convenuto condannato avrebbe dovuto lucrare in conseguenza di quello che, dal punto di vista delle due parti in causa, si traduce in definitiva in un semplice difetto formale nella legittimazione a giudicare del kosmos, senza necessariamente influire sul merito della sentenza. Si potrebbe obiettare che lo stesso discorso potrebbe valere per chi fosse stato colpito da una sanzione inflitta dal kosmos prevaricatore per aver leso un interesse pubblico; nel senso che non si vede perché il delinquente dovrebbe lucrare (addirittura il doppio) in forza del difetto di legittimazione del giudice. In questo caso si potrebbe allora ritenere che la sanzione del doppio andasse a favore della città e non del condannato. Tuttavia, nella molto probabile assenza nella Drero dell’epoca di procedimenti di controllo sull’operato dei magistrati (corrispondenti alle euthynai ateniesi), almeno nella sfera pubblicistica il difetto di legittimazione del magistrato doveva necessariamente comportare la nullità di tutti gli atti da lui compiuti (può darsi che la sanzione del doppio andasse divisa a metà fra il condannato e la città, come previsto in numerose prescrizioni sanzionatorie provenienti da varie parti del mondo greco).

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Il mondo ionico. La legge ‘costituzionale’ di Chio

Anche nel caso di questa celebre iscrizione, datata intorno alla metà del VI sec. a.C., non affronterò tutta la complessa problematica che la sua interpretazione solleva, e mi soffermerò principalmente sul ruolo che il demos sembra rivestire nella disciplina dettata dal testo (Nomima I n. 62 = IGT n. 61). Rilevo intanto, purtroppo in sezioni molto frammentarie del testo quadripartito, la presenza di demou rhetrai e di un demos keklemenos, da interpretarsi, secondo la dottrina prevalente, come un riferimento a deliberazioni del demos approvate dal demos riunito, quindi dall’Assemblea92. Gli altri organi costituzionali menzionati nell’iscrizione sono basileis, uno o più demarchi, infine la demosie boule. Nelle facce B e C troviamo l’aggettivo ekkletos e l’imperativo del verbo ekkaleisthai. Più precisamente nella faccia B avremmo un riferimento a una enkletos dike, ossia, sempre secondo la dottrina dominante, a un’azione intentata in sede di appello contro una sentenza del magistrato chiamato demarco93. Nella ricostruzione di Gehrke (1993), mentre il basileus (ma si noti che nella faccia D il termine appare al plurale) sovraintende a cerimonie di culto, al pari dell’arconte basileus ateniese, il demarco esercita, fra le altre, la funzione giurisdizionale. Al di sopra del demarco vi è però un’istanza di appello identificabile o con l’assemblea o con il ‘Volksrat’. Come segnalato da più di uno studioso94, la disciplina di Chio (enklesis eis ten boulen) sarebbe da accostare all’ephesis eis dikasterion ateniese. Dalla faccia C apprendiamo che la bole demosie si riunisce mensilmente per svolgere due tipi di attività. La prima, formulata in termini generici e indeterminati, viene svolta

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nell’interesse del demos; l’altra, di carattere molto più specifico, è relativa alle dikai enkletoi. La prima attività, espressa dall’imperativo del verbo prasso, è stata interpretata come attività probuleutica rispetto a quelle che saranno poi le deliberazioni conclusive dell’assemblea. La seconda attività, cioè la decisione giudiziaria, sembra dipendere anch’essa dallo stesso verbo: secondo una consistente parte della dottrina si tratterebbe quindi di attività istruttoria in vista della decisione giudiziaria finale del demos. Ora, il verbo prasso/presso ha certamente un’ampia gamma di significati, ma in senso più propriamente giuridico indica l’esecuzione di una decisione, in particolare di una sentenza. A mio parere, dunque, non si riferisce a un’attività probuleutica, ma mira a dare esecuzione alle deliberazioni dell’assemblea95, per esempio assegnando compiti esecutivi ai magistrati. Quanto alle dikai, io credo che occorra cercare un verbo reggente alla fine della proposizione: epi, che si legge prima della lacuna in C 15, potrebbe essere completato da dikeo, nel senso appunto di giudicare. In conformità agli interrogativi di fondo del presente lavoro, ci sarebbe ora da chiedersi se la Bole, a cui si riferisce l’iscrizione, sia un organo di nuova istituzione oppure venga soltanto ribadito come esso sia composto e quali siano le sue competenze. Il riferimento alla sua composizione (C 7–9: 50 cittadini per ogni tribù) e la data stabilita per la sua convocazione mensile farebbero pensare a un organo di nuova istituzione. Tuttavia la dottrina è divisa anche su questo punto. Ma quel che più interessa qui è verificare se i termini enkletos ed enkaleisthai siano da intendere nel senso di un appello contro la sentenza di un magistrato. Uno studioso dell’autorevolezza di Ph. Gauthier (1972, 308 ss., con richiamo a Steinwenter, 1925, ma senza un riferimento diretto alla iscrizione chiota), riteneva che nel mondo greco non fosse concepibile, dopo che vi è stata una pronuncia giudiziaria, adire un’istanza di giudizio sovraordinata. Se quindi si ritiene che a Chio il demarco fosse il magistrato giusdicente (pur essendo singolare che un singolo magistrato concentrasse in sé la funzione giurisdizionale per tutti gli abitanti della grande isola), sarebbe inammissibile che vi potesse essere una pronuncia in appello contro le sue sentenze. Per di più, quando si investe del giudizio una enkletos polis, la città designata non è chiamata a rendere un giudizio d’appello, o di secondo grado96. Tuttavia altra autorevole parte della dottrina sostiene che l’iscrizione di Chio ci mette di fronte a un istituto parallelo all’ephesis eis to dikasterion ateniese. Si potrebbe forse uscire dal dilemma supponendo che a Chio vi fossero cause che, per materia o per valore, fossero sottratte alla competenza dei magistrati, e fossero invece rimesse in prima e unica istanza alla competenza della bole demosie: quest’organo eserciterebbe quindi anche le funzioni giudiziarie, anche se i suoi membri erano probabilmente eletti, non sorteggiati come sarà poi ad Atene97. A questo proposito non sappiamo se esistessero particolari requisiti per poter godere dell’elettorato attivo e passivo. Un indizio che l’elettorato passivo fosse ristretto, in base a criteri presumibilmente di

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censo, si potrebbe scorgere nella qualifica di epithoios che contraddistingue in maniera molto sintetica la bole. Questo termine viene prevalentemente inteso in dottrina in senso attivo («mit Strafgewalt»98, «avec pouvoir d’infliger des amendes»99) sulla scorta dell’autorità di Wilamowitz confermata da Jeffery (1976, 231: «with power to exact penalties»), i quali escludevano il senso ‘passivo’100 ritenendolo molto semplicemente ‘poco probabile’. Ora, nel quadro di una supposta funzione di appello contro le sanzioni applicate in prima istanza dal demarco, non si capisce la ragione per la quale occorrerebbe specificare che l’organo di appello ha il potere di imporre multe. Infatti o conferma la sentenza di primo grado, e allora diventa operativa la sanzione già irrogata in primo grado senza che sia necessario applicarne una nuova; oppure la sentenza di primo grado viene cassata e l’appellante viene assolto o prosciolto. Non solo, ma non si vede perché la sanzione debba limitarsi a una multa: se la bole demosie fosse l’istanza giudiziaria suprema, o anche l’istanza competente per cause sottratte alla giurisdizione ordinaria dei magistrati, potrebbe irrogare pene più gravi di una multa, quali l’esilio o la morte. Dunque non mi pare da escludere che epithoios significhi «under penalty of a fine for non attendance» come intende il Liddell Scott Johnson s.h.u.: il riferimento è ovviamente a quel che Hölkeskamp 1999 definisce l’«oligarchischer Trick» segnalato da Aristotele pol. 1297a 14 ss., ossia la multa che nei regimi oligarchici si applica agli aventi diritto che disertano l’assemblea. La bole demosie di Chio nell’esercizio della sua funzione giurisdizionale sarebbe dunque analoga al tribunale istituito nell’iscrizione di Eritre (Nomima I n. 106) faccia A: quest’ultimo è composto da nove cittadini per tribù (non si sa se sorteggiati o eletti), provvisti di un patrimonio non inferiore a 30 stateri, che sono tenuti a prestare lo stesso giuramento della Boule di giudicare secondo leggi e decreti (il che fa pensare che anche a Eritre la Boule eserciti la giurisdizione ordinaria, mentre il tribunale a cui fa riferimento l’iscrizione deve avere un carattere straordinario). Per quanto riguarda infine il senso della qualifica di demosie, su cui si è molto discusso, io credo che, da un lato, si intenda ribadire il carattere di organo costituzionale della Boule, in quanto titolare di poteri di governo in senso lato, e in particolare di poteri giurisdizionali101; ma, dato il criterio di accesso alla Boule stessa, che è puramente numerico, non escluderei che la qualifica intenda sottolineare che alla Boule possano accedere tutti i membri del demos, quindi tutti i cittadini attivi.102

20.

Sparta

La competenza giurisdizionale appare qui concentrata nelle mani della Gerousia, degli efori, e solo in piccola parte dei re103. Una succinta informazione sulle competenze giurisdizionali dei magistrati spartani si può leggere in Arist.

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pol. 1275b 9 ss. Alla competenza generale del tribunale popolare ateniese si contrappone a Sparta una competenza giurisdizionale, ripartita a quanto sembra per materia, fra diverse magistrature: singoli efori sono competenti per le controversie nascenti da rapporti contrattuali, mentre le cause di omicidio sono di competenza della Gerousia, e altre cause ancora di altri magistrati. In ogni caso non sembra esservi alcuna partecipazione del demos.

21.

Atene

La storia degli organi giurisdizionali ateniesi in età arcaica è complessa, ed è quasi impossibile, dato lo stato delle fonti, proporne una ricostruzione esauriente. La figura di Solone gioca un ruolo di primo piano in questo, in quanto come abbiamo già osservato, le nostre fonti principali, Aristotele e Plutarco, gli attribuiscono la creazione, assai precoce rispetto al resto del mondo greco, di un tribunale popolare in cui avevano il diritto di sedere come giudici tutti i cittadini104. A differenza dei criteri di accesso alle archai, in cui le classi di censo giocavano un ruolo determinante, nel caso del tribunale, che non rientra tecnicamente fra le archai, non vi erano limitazioni all’accesso (se non, forse, l’età). È anche vero, però, che il tribunale popolare non esautora gli organi giurisdizionali già esistenti. Si tratta prima di tutto dell’Areopago, secondo Ath. res publ. 8, 4 e Plut. Sol. 19, 4–5 competente per le accuse di alto tradimento, e dei tribunali di sangue, fra i quali il tribunale dei cinquantuno efeti105, che risale quanto a meno a Draconte. Il numero dispari dei componenti fa pensare che le sentenze degli efeti fossero già emesse sulla base di una votazione. Purtroppo non abbiamo notizie sicure sulle modalità del loro reclutamento. I lemmi relativi agli efeti della Suda e di Fozio informano che dovevano avere più di cinquant’anni e dovevano aver fama di aver condotto una vita specchiata (arista bebiokenai). Informazione, quest’ultima, che, se è riconducibile a una fonte di età classica e non è soltanto il frutto di una tarda interpretazione, ci fornisce un’indicazione preziosa sul senso di aristinden (su cui v. sopra); essa è almeno in parte confermata dal frammento di Filocoro (FHG I 394), riportato in Bonner – Smith (1938, I 99–100), nel quale si legge che gli efeti erano reclutati nell’ambito dell’Areopago, quindi fra uomini che si segnalavano per l’origine familiare, la ricchezza e la vita irreprensibile. Proprio basandosi su Filocoro, Bonner e Smith sostengono che gli efeti venivano sorteggiati fra i membri dell’Areopago: a differenza dei giudici del tribunale popolare appartenevano quindi al ceto dominante. Era infatti al termine del loro anno di carica che gli arconti entravano a far parte dell’Areopago; e gli arconti in questo periodo erano reclutati nell’ambito delle prime due classi soloniane: Pentacosiomedimni e Cavalieri. Secondo la più recente messa a punto della questione, quella di Gagliardi (2012, 64), invece, gli efeti certamente in origine non erano sorteggiati,

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ma erano comunque scelti fra gli Areopagiti: dunque gli efeti, così come l’Areopago, costituivano un collegio aristocratico. Tuttavia che gli efeti fossero, per così dire, una commissione dell’Areopago, è una tesi basata su indizi testuali estremamente labili. Non è dunque escluso che fossero nominati (non sappiamo se mediante elezione o sorteggio) fra i cittadini; in tal caso resterebbe ulteriormente da stabilire se, dopo Solone, fossero tratti solo da alcune delle classi censitarie o dal demos intero.

22.

La legge sulla stasis attribuita a Solone: la tesi di Schmitz

Abbiamo detto che, stando ad Ath. res publ. 8, 4 e a Plut. Sol. 19, 4, l’Areopago sarebbe stato competente per giudicare le accuse di attentato alla costituzione (sotto il nome, probabilmente anacronistico106, di katalysis tou demou: Ath. res publ. 8, 4), una materia per la sua importanza e delicatezza sottratta alla giurisdizione ordinaria. Sempre con attinenza a questa materia, Solone avrebbe inoltre emanato la celebre legge sulla stasis, in base a cui, in caso di conflitto civile, sarebbe stato dichiarato atimos (da chi? dalla fazione vincitrice?) chi non si schierava, armi in pugno, né da una parte né dall’altra (Ath. res publ. 8, 5; Plut. Sol. 20, 1). Recentemente W. Schmitz ha proposto una nuova interpretazione di tale legge. A suo parere stasis non va intesa come guerra civile, ma come forte contrapposizione politica (di fatto suscettibile, se non risolta con mezzi pacifici, di sfociare in uno scontro armato); quanto a ‘prendere le armi’, avrebbe il significato metaforico di prendere posizione nel dibattito, in particolare mediante il voto. Voto che avrebbe dovuto essere espresso nell’Areopago. Infatti Schmitz ritiene che fosse l’Areopago la sede dove veniva discussa, e scelta mediante un voto, la linea politica da far prevalere in caso di «Kontroversen um die Macht in der Stadt» (Schmitz, 2014, 53), deliberando altresì, se del caso, l’allontanamento del sostenitore della linea risultata perdente, e anticipando così quella che sarà più tardi la funzione dell’ostracismo. Non solo, ma nella stessa sede si giudicavano le accuse che riguardavano violazioni della costituzione. La legge sulla stasis avrebbe avuto quindi lo scopo di obbligare gli Areopagiti a prendere posizione, a favore di una o dell’altra parte, in quanto investiti appunto del compito di decidere una linea politica o di giudicare un’accusa di violazione della costituzione (Schmitz parla di uno «Stasis-Verfahren»). È chiaro che la tesi di Schmitz viene a incidere notevolmente sulla ricostruzione delle istituzioni politiche e giudiziarie dell’età soloniana. Infatti, da un lato, sottrae all’assemblea le decisioni politiche fondamentali e, dall’altro, lascia praticamente agli organi giurisdizionali ordinari soltanto le sentenze in materie che potremmo definire di diritto privato (contro Ath. res publ. 9, 2, secondo cui il tribunale avrebbe deciso tutte le cause riguardanti sia ta koina che ta idia). Per di più propone un’interpretazione della legge sulla

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stasis che le toglie ogni rilevanza per quel che riguarda il coinvolgimento del demos. Infatti, prescindendo dall’ampio dibattito che si è svolto negli ultimi decenni sulla portata di questa legge107, mi pare fuori discussione che essa riguardi l’intero corpo cittadino, riconoscendo quindi implicitamente una time politica (Ath. res publ. 8, 5) anche ai cittadini che si trovano in fondo alla scala economicosociale, ossia ai teti. Non è comunque questo il luogo per discutere in tutti i suoi aspetti l’interpretazione della legge sulla stasis proposta da Schmitz. Mi limito a esporre l’argomento, secondo me decisivo, che le si può opporre. Come apprendiamo da Arist. pol. 1297a 2 ss., sopra citato a proposito della legislazione di Caronda, sono consigliabili e attuabili misure destinate a incentivare la partecipazione dei cittadini agli organi giurisdizionali collegiali108. Una misura tesa a costringere i componenti dell’organo a prendere posizione a favore dell’una o dell’altra delle tesi in conflitto non avrebbe senso qualunque fosse il sistema adottato per giungere alla decisione giudiziaria109. Infatti nell’assemblea ateniese di età classica, dove si votava mediante alzata di mano (cheirotonia), non risulta che si contassero le mani che non venivano alzate, cioè le mani degli astenuti (dato che si sarebbe potuto e dovuto pensare che, non alzando la mano, quei cittadini manifestassero la loro contrarietà alla proposta messa ai voti). In sede giudiziaria, poi, i giudici del tribunale popolare di età classica non potevano evidentemente astenersi. Ma lo stesso avrebbe dovuto valere per le sentenze dell’Areopago soloniano, se è vero, come suppone Schmitz sulla base di alcuni ostraka di VI secolo, che gli Areopagiti esprimevano il loro voto in sede giudiziaria mediante tale strumento110. Credo, in definitiva, che non vi siano motivi sufficienti per discostarsi dalle fonti, che riferiscono la legge sulla stasis all’intera cittadinanza e attribuiscono all’Areopago dell’età soloniana solo la giurisdizione in materia di attentato alla costituzione (ed eventualmente di omicidio premeditato). Qualche parola merita ancora l’episodio, narrato in Plut. Sol. 12, 2–3 (ma confermato dal mutilo inizio del nostro testo della Costituzione degli Ateniesi), secondo cui contro Megacle e gli Alcmeonidi fu intentata, qualche anno dopo i fatti111, un’accusa di sacrilegio per l’uccisione di Cilone e dei suoi seguaci. Il giudizio fu rimesso a un collegio di 300 ateniesi selezionati aristinden. Il racconto di Plutarco sembra derivare da fonti alquanto attendibili (come sembra potersi ricavare dal fatto che è ricordato il nome dell’accusatore). È quindi legittimo chiedersi perché sia stato ritenuto opportuno formare un tribunale ad hoc: perché non affidare la decisione all’Areopago112? O al tribunale popolare (ammesso che fosse già stato creato)? A mio parere, se Solone, come risulta dal racconto di Plutarco, in concorso con i principali esponenti della cittadinanza, dovette convincere gli Alcmeonidi a sottoporsi a un processo, mi sembra plausibile che i giudici stessi siano stati scelti dalle due parti in un numero tale da assicurare il massimo possibile di imparzialità; era questo presumibilmente l’unico mezzo per convincere gli Alcmeonidi a sottoporsi a giudizio. Solone e i ‘primi cittadini’, che

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fungevano in qualche misura da mediatori fra le parti contrapposte, avranno garantito la regolarità della procedura di scelta dei giudici, e non escluderei che Solone, grazie alla fama attestata dal passo di Plutarco, sia stato incaricato di presiedere il tribunale. Il carattere straordinario del tribunale mi sembra d’altronde confermato dal carattere straordinario della condanna che colpì l’intero genos degli Alcmeonidi, ivi compresi i defunti, mentre presumibilmente a sostenere la difesa, se dobbiamo immaginarci un processo regolare, dovette essere il solo Megacle113. Si ripropone anche in questo caso la questione dei criteri di selezione dei giudici. Plutarco afferma che essi furono scelti aristinden, e la dottrina pressoché unanime sostiene che si trattava di un tribunale formato da nobili114. Ora, anche se alcuni dei giudici erano presumibilmente degli Areopagiti, qui, come nei casi già sopra esaminati, credo che l’avverbio aristinden non corrisponda a una realtà istituzionale definita e definibile.

23.

La tesi di Wolff sulla giurisdizione ateniese in età arcaica

Ritornando ora alla questione essenziale, che consiste nel definire il rapporto in età soloniana tra funzione giurisdizionale dei magistrati, da un lato, e del demos ossia del tribunale popolare, dall’altro, non possiamo fare a meno di prendere in considerazione la tesi autorevolmente avanzata da H. J. Wolff più di un cinquantennio fa (mi riferisco in particolare a Wolff, 1961). Secondo l’illustre studioso, fin da età molto risalente (documentata per noi per la prima volta dalla celebre Scena dello Scudo nel XVIII libro dell’Iliade), compito del basileus, che sarà poi rilevato dal magistrato della polis, era quello di bloccare gli atti di autotutela con cui la parte, che si proclamava lesa, tentava di ottenere soddisfazione, in pratica esercitando la vendetta nei confronti del preteso offensore. Colui a cui l’autorità impediva di portare a termine gli atti di autosoddisfacimento era così obbligato, d’accordo o meno con la controparte, a rivolgersi a un organo giudicante, che avrebbe deciso la controversia o confermando la legittimità della vendetta intrapresa (e autorizzandone quindi, esplicitamente o implicitamente, il compimento), oppure dichiarandola illegittima, ovvero ingiustificata, e vietandone quindi la prosecuzione. È quanto accade, secondo Wolff, nella Scena iliadica dello Scudo, dove il popolo, inizialmente diviso in due partiti, ciascuno dei quali spalleggia uno dei due contendenti, alla fine decide unitariamente quale dei gerontes abbia formulato la migliore proposta di risoluzione della controversia (Wolff, 1961, 17–18). L’histor sarebbe appunto il giudice che ottiene il maggiore successo presso il popolo riunito115. Wolff riteneva che anche nella documentazione cretese e soprattutto nella legge di Draconte (ove a basileis ed efeti sono assegnati compiti diversi e complementari), fosse riscontrabile questo modello bipartito di giustizia, in cui il magistrato ha il compito di impedire lo scatena-

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mento della violenza, mentre la decisione nel merito della lite spetta a un organo diverso, più propriamente investito della funzione di giudicare. Tuttavia Wolff di fronte al testo di Ath. res publ. 3, 5 è costretto ad ammettere che i magistrati potevano essere investiti direttamente di una funzione decisoria: il testo aristotelico ci dice che nella primitiva costituzione ateniese, precedente a Draconte, gli arconti «avaient pleins pouvoirs pour juger les procès souverainement (tas dikas autoteleis krinein)» (trad. Mathieu). Si tratta dunque di una «Beamtenjurisdiktion», come riconosce lo stesso Wolff (1961, 78). Ma a questo punto Wolff introduce un fondamentale elemento di differenziazione socio-politica: a suo parere occorre distinguere i casi in cui il magistrato, in questa seconda metà del VII secolo ancora certamente un aristocratico, emana la sua pronuncia nei confronti di un semplice cittadino (quindi di un membro del demos) dal caso in cui, invece, si trova di fronte un membro del suo stesso ceto, un aristocratico. Nel primo caso la pronuncia del magistrato-giudice mantiene i caratteri di un «autoritäre Befehl, den das regierende Mitglied der herrschenden Aristokratie dem Bürger erteilte» (Wolff, 1961, 80). E ciò sia che risolvesse controversie fra privati sia che infliggesse una punizione o una multa, evidentemente per un comportamento lesivo di un interesse o di un bene pubblico. Proprio con riferimento a questo tipo di pronunce si giustificherebbe l’introduzione dell’ephesis eis to dikasterion da parte di Solone (prolungamento a sua volta dell’eisangelia contro il magistrato già introdotta da Draconte: Ath. res publ. 4, 4): essa costituisce un rimedio contro una pronuncia che Wolff considera appunto più un «Befehl» che «ein Richterspruch», proprio perché si rivolge «den niederen Volksklassen» (Wolff, 1961, 81), facendo leva sul predominio della nobiltà terriera nei confronti di un popolo che non aveva ancora accesso alla dimensione politica. Quindi si può dire che l’arconte dell’Atene presoloniana unifica le due funzioni che in origine erano separate e affidate a organi diversi: ordinare la cessazione degli atti di autotutela (in veste di «Friedensbeamter»: Wolff, 1961, 84) e decidere della loro legittimità. Viceversa — ed è il secondo caso prospettato da Wolff — nei confronti degli altri nobili il magistrato non poteva emanare ‘ordini’. Occorreva quindi rivolgersi a un’istanza dove si potessero risolvere le controversie fra membri della nobiltà al governo; e questa non poteva che essere l’Areopago. Tuttavia l’Areopago, sempre secondo Wolff, era competente solo per le cause di omicidio116. Per le altre materie, a meno che le liti non si risolvessero tramite arbitrato, si rese dunque necessario un intervento della comunità allo scopo di imporre un accertamento giudiziario117. Alla luce della riflessione più recente sulla nozione e il ruolo delle élites nella Grecia arcaica il modo piuttosto semplicistico con cui Wolff distingueva una giustizia per i nobili da una giustizia per il popolo non può più soddisfare. Resta il fatto che la tesi di Wolff, secondo cui dikazein, cioè il verbo che indica l’attività del giudice, significava anticamente non tanto decidere nel merito la lite quanto

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autorizzare il compimento degli atti di autosoddisfacimento in base alle buone ragioni riconosciute dall’organo giudicante, trova ancora ampia eco presso gli specialisti di diritto greco. Tuttavia lo stesso principale allievo e seguace di Wolff, Gerhard Thür, ne ha messo in dubbio un presupposto fondamentale sostenendo che «self-help was not controlled by police protection or any question of permission or prohibition by authorities» (Thür, 1996, 62). Ma è soprattutto con riferimento a Solone che la giustizia ‘di classe’ immaginata da Wolff lascia perplessi e suscita molti interrogativi. Intanto sembra di capire che le pronunce emanate dal magistrato nei confronti dei comuni cittadini, in quanto concepite come ‘ordini’, non si concreterebbero in un dikazein in senso tecnico: tuttavia nelle fonti non troviamo nessun elemento che, a livello terminologico, permetta di differenziare le pronunce giudiziarie in base ai loro destinatari. Non si capisce, inoltre, quale sarebbe stato l’organo competente a decidere una lite fra nobili, qualora non si trattasse di omicidio, dato che essi non avrebbero riconosciuto la competenza del tribunale popolare di cui facevano parte anche i cittadini più poveri e disprezzati. Wolff suggerisce che il magistrato avrebbe potuto costringere le parti (nobili) a sottoporre la lite a un loro pari; ma non è certo concepibile in quest’epoca un arbitrato obbligatorio. D’altra parte, se un magistrato, che fosse stato investito da una delle parti del compito di risolvere una lite, non avesse avuto i mezzi o anche solo l’autorità, semplicemente derivantegli dalla carica, di imporre all’altra parte di assoggettarsi a una procedura giudiziaria (salvo casi straordinari come quello del processo agli Alcmeonidi), le magistrature, non essendo isitituzionalmente dotate di un potere così incisivo come la coercitio romana, sarebbero state svuotate di significato. Quanto all’ephesis, le testimonianze della Costituzione degli ateniesi e di Plutarco non legittimano una limitazione dell’applicazione dell’istituto ai soli casi di sentenze in forma di ‘ordine’ emanate nei confronti dei semplici cittadini, come sembra adombrare Wolff. Mi pare dunque difficile cancellare la testimonianza di Aristotele, secondo cui Solone avrebbe creato un tribunale popolare (pol. 1274a 1 ss.), anche se possiamo dubitare che fosse denominato dikasterion118 e che i giudici fossero sorteggiati, come accadeva nel IV secolo. Non si può nemmeno escludere che competente a giudicare, in caso di ephesis, fosse direttamente l’assemblea, come riteneva Wolff, 1961, 79. Per spiegare il fatto che comunque i magistrati conservavano poteri giurisdizionali, si potrebbe allora ritenere che il tribunale (o l’assemblea in veste di organo giudicante) fosse chiamato a giudicare soltanto i ricorsi contro le sentenze dei magistrati119, e non a giudicare in prima istanza. In questa specifica funzione si potrebbe scorgere una istituzionalizzazione di quella approvazione diffusa (e tangibile) che circonda per es. Telemaco in Hom. Od. 11, 185–187, o, viceversa, la riprovazione che il poeta scaglia (con l’intento di farne partecipe la sua comunità, se non un pubblico più vasto ancora) contro i basileis ‘divoratori di doni’ in Hes. op. 37–39.

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V.

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Conclusioni

La società omerica (probabilmente prolungando in ciò caratteristiche del mondo miceneo) ci presenta un forte divario fra il mondo degli eroi, ovvero dei basileis, e il demos120. Nelle istituzioni della polis arcaica questo divario, basato su elementi di fatto (ricchezza, nascita, valore militare: in una parola time) si mantiene e si traduce in un rinnovato dominio delle élites tramite gli organi costituzionali. Tuttavia il demos si apre una strada che lo porta gradualmente ad accedere alle cariche pubbliche e più in generale alle istanze decisionali. Si tratta di un processo storico vasto e sfaccettato, che nel giro di poco più di due secoli conduce alla formazione dei due fondamentali tipi di regime politico che caratterizzano la Grecia classica: oligarchie e democrazie (a cui si affiancano, con un peso tutto sommato marginale, le tirannidi). Sulla base della purtroppo scarsa e frammentaria documentazione, relativa alle istituzioni dell’età c.d. arcaica, si è cercato di ritrovare le tracce di questa ascesa del demos e, più in generale, delle tensioni interne relative alla configurazione da imprimere alle istituzioni politiche e giuridiche della polis. Abbiamo visto così come l’assemblea, da mera cassa di risonanza delle decisioni già prese, in origine dai basileis, poi dai magistrati e dal Consiglio della polis (in particolare Re e Gerousia a Sparta, kosmoi e Consigli degli anziani a Creta), tenda a rivendicare poteri decisionali sia in materia di scelte politiche che di creazione di norme, giungendo a sottoporre a una libera discussione e soprattutto a un voto le proposte degli esponenti delle élites. Per quanto riguarda le magistrature, singole e collegiali, si manifesta una crescente influenza del demos, allo scopo di acquisire dapprima l’elettorato attivo, poi anche passivo, in relazione a cariche pubbliche via via più importanti. La time, che caratterizzava, si potrebbe dire per nascita, il ceto dominante, tende ad estendersi ad ogni cittadino politicamente attivo (come rivela in particolare, se è valida l’interpretazione sopra proposta, l’uso del termine aristinden in documenti ufficiali e la qualifica di demosie attribuita alla Boule di Chio). Per quanto riguarda la funzione giurisdizionale, tradizionalmente riservata ai membri dell’élite, si è visto come probabilmente il demos sia riuscito in una prima fase a ottenere che le sentenze dei magistrati fossero ritenute suscettibili di un controllo da parte dell’assemblea; in una fase storica da ritenersi successiva l’attività giudicatrice è andata poi separandosi dalle competenze dei magistrati supremi (arconti ad Atene, kosmoi a Creta, forse basileis e demarco a Chio), dando luogo alla creazione di appositi organi giurisdizionali dai profili molto differenziati. Sia in base alle risultanze frammentarie e controverse, ma non per questo meno interessanti e storicamente importanti, che ci provengono da zone relativamente marginali del mondo greco arcaico, sia in base alla documentazione relativa agli ordinamenti meglio conosciuti, abbiamo quindi constatato come il livello di partecipazione del demos

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all’esercizio della giurisdizione dipenda dal regime politico in vigore in un certo tempo e in un certo luogo. Limitandoci alle zone per le quali le fonti ci permettono di tracciare un profilo relativamente articolato, possiamo dire quanto segue. A Creta il giudice unico documentato dal Codice di Gortina sembra attestare che la funzione giurisdizionale è ancora saldamente nelle mani del ceto dirigente. Sparta sembra ancora riservare la funzione giurisdizionale esclusivamente alle magistrature ordinarie (per di più secondo criteri di ripartizione delle competenze non del tutto chiari): il demos accede quindi alla funzione giurisdizionale soltanto indirettamente, attraverso le magistrature, soprattutto gli efori, aperte a tutti i cittadini di pieno diritto. Atene è l’ordinamento in cui si registra la maggior apertura della funzione giurisdizionale al demos; grazie all’opera riformatrice di Solone vengono poste le basi di una partecipazione popolare all’amministrazione della giustizia che troverà il suo pieno compimento nella democrazia matura del IV secolo a.C.

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7 Si veda Arist. pol. 1321a 29–30 con riferimento all’esclusione dalle cariche pubbliche dei lavoratori manuali a Tebe. 8 Sulla piena libertà di accesso all’assemblea omerica v. Ruzé, 1997, 72. 9 Si veda infra la sezione III, Demos e Archai. 10 Che nel mondo miceneo sia esistita una sorta di assemblea della popolazione libera è stato desunto da H. Van Effenterre dallo studio della c.d. agora di Mallia: v. Van Effenterre – Trocmé, 1964. 11 V. Dreher, 1983, 41 ss. Alla sfera militare, in particolare nell’Iliade, sembra legato il termine laos / laoi: non mi soffermo a trattare nel dettaglio l’uso di questo termine. Mi limito ad aderire al punto di vista di Ruzé, 1997, 73, secondo cui si tratta de «l’ensemble des membres de la communauté susceptibles d’entreprendre une action en commun». Si veda anche Van Effenterre, 1986, e, più di recente, Werlings, 2010, 49–64. 12 L’iniziativa di dare in moglie la propria figlia a uno straniero dovrebbe infatti spettare al re, come vediamo accadere per Nausicaa offerta in moglie ad Odisseo, e come accadrà nel caso di alcuni tiranni in età arcaica. Lascio da parte qui la tesi di un Icario ‘overlord’, che avrebbe dovuto decidere del nuovo matrimonio della figlia Penelope, avanzata da Westbrook, 2005 e criticata da Cantarella, 2005. 13 Si veda l’efficace sintesi di Ruzé, 1984, 38 ss. Sull’assemblea omerica Hölkeskamp, 1997 e, da ultimi, Ma, 2016 e Grote, 2016. 14 Testo di cui io stesso mi sono occupato in Maffi, 2002. Si veda anche la recentissima (e a mio avviso poco convincente) lettura di Lupi, 2014, 9–41. 15 Secondo Ruzé, 1997, 127–128, questo sarebbe il risultato della lotta fra il popolo e l’aristocrazia, la quale avrebbe alla fine trionfato impedendo all’assemblea di opporsi alle decisioni dei magistrati. 16 Eventualità ovviamente inconcepibile per chi, come Link, 1994, 116, sostiene che la legge non era approvata dal popolo. 17 Ritengo perciò che l’atto compiuto dai rappresentanti delle tribù dia esecuzione alla decisione della città. Papakonstantinou, 2008, 57, parla di una procedura in due fasi senza ulteriori specificazioni. 18 Si vedano, fra gli altri, Ulf, 2001; Davies, 2006; Blok, 2013. Per un’analisi approfondita delle due tendenze dottrinarie (che pongono l’accento rispettivamente sul ruolo delle élites e sul ruolo della comunità) v. Ma, 2016. 19 Si vedano Gehrke, 2009 e Mossé, 2013 nonché l’utile Index Decision-Making Institutions in Hansen – Nielsen, 2004, 1341–1342. 20 Sul Consiglio omerico si vedano Ruzé, 1997, 61 ss. e Schulz, 2011. 21 Davies, 2006, 26; si tratta di una tesi costantemente sostenuta da Martin Dreher. 22 V. da ultimo Blösel, 2014. 23 Data l’ottica specifica di questo lavoro, non intendiamo prendere posizione su questioni di carattere generale riguardanti in generale la formazione della struttura politico-giuridica della polis. Mi limito a citare qui alcuni lavori significativi per una panoramica delle principali tendenze attuali: accanto a sintesi di riconosciuto valore, come Murray, 1980; Schuller, 1993; Donlan, 1997; Welwei, 1998, Cartledge, 2000; meritano attenzione Walter, 1993; Giangiulio, 2006 e il recente approccio di Zurbach, 2013, nonché la stimolante polemica suscitata dalla negazione del carattere ‘statuale’ della polis greca da parte di Berent (in particolare Berent, 2004). 24 V. una buona sintesi, se pur non recentissima, in Giangiulio, 2006. 25 Concetto utilizzato in maniera alquanto generica in Robinson, 1997: il solo fatto che il popolo ha «some say in the direction of public affairs» consentirebbe di dire che si sia per ciò stesso avviati sulla strada di un «popular government». 26 Una parte rilevante della della dottrina francese si è particolarmente dedicata ad approfondire questo tema: mi limito qui a menzionare Fouchard, 1997; Duplouy, 2006; Zurbach, 2013. Per una prospettiva diversa Wallace, 2009.

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27 Per quanto riguarda l’Atene post-soloniana non può essere considerato un criterio di distinzione la ripartizione in classi censitarie, a meno di non voler identificate soltanto i teti con il demos. Per quanto riguarda Creta considero insostenibile il ragionamento formulato parecchi anni fa da Van Effenterre, 1970 prendendo spunto dalla stratificazione sociale e giuridica presente nel Codice di Gortina: quelli che il testo di legge qualifica come eleutheroi sarebbero stati i cittadini di pieno diritto, quindi l’élite, da cui erano esclusi non solo gli schiavi ma anche coloro che erano esclusi dalle eterie (definiti appunto apetairoi). Questo criterio di differenziazione mi sembra improbabile perché le norme sull’adozione contenute nel Codice (coll. X–XI) mostrano chiaramente che tutti i cittadini sono membri delle eterie: il criterio di distinzione fra élites e demos si gioca dunque all’interno della cittadinanza. La stessa critica mi pare si possa rivolgere al criterio di esclusione proposto da Link, 1994, 117: secondo questo autore i kosmoi sarebbero stati eletti nell’ambito di uno startos, ma di questi ultimi non avrebbero fatto parte tutti i cittadini. V. in proposito Kristensen, 2002, secondo cui lo startos era la componente della tribù formata dagli uomini atti alle armi. Ad analoga conclusione giunge Seelentag, 2015, 357, mentre esprimono dubbi Gagarin – Perlman, 2016, 65–66. 28 V. per tutti Gallo, 2006. 29 Da questo punto di vista, là dove è legittimo attribuirgli un ruolo politico attivo, il demos può essere definito politeuma in senso aristotelico, termine con cui il filosofo, almeno a mio parere, intende riferirsi alla componente della popolazione che è in grado di esprimere gli organi di governo della polis, qualificandone così il regime. 30 Ath. res publ. 7 e Plut. Sol. 18. 31 Ath. res publ. 3, 1 e 6 a proposito dei criteri di selezione degli arconti; per le iscrizioni citiamo almeno IG VII 188, 9, del III sec. a.C. da Pagae. 32 Di particolare importanza, fra i testi epigrafici, la legge di Draconte sull’omicidio (IG3 104), il trattato Chaleion-Oianthea (IG IX/1², 717, B 12 e 16 = Nomima I n. 53) e il c.d. Bronzo Pappadakis (IG IX/12, 3, 609 = Nomima I n. 44). Fra i testi letterari particolarmente importante Ath. res publ. 3, 1 e 6. 33 V. in particolare Arist. pol. 1293b. Sul passo relativo ai criteri di elezione a Cartagine v. Weil, 1960, 346. 34 Si veda ad es. Just, 1965, 71: «Abstammung» e gli autori citati infra, nt. 36. C’è anche una buona parte della dottrina che se la cava con una traduzione alquanto anodina: ‘fra i migliori’ (cfr. infra, nt. 35). Una variante di questa traduzione si può leggere in Fouchard, 1997, 113 ss., il quale propone la traduzione «d’après le mérite», spesso in relazione con un contesto bellico, e comunque esclude che si tratti della «reconnaissance d’un ordre de la noblesse» (ibid., 32). 35 Si noti che, a mia conoscenza, ploutinden appare come criterio esclusivo, cioè non accompagnato da aristinden, soltanto in un testo epigrafico di età ellenistica: IG VII 188, 9, proveniente da Pagae. 36 Per un’ampia discussione delle varie opinioni in proposito mi si permetta di rinviare a Maffi, 1983, parte III. Successivamente occorre menzionare il commento all’iscrizione in Nomima I n. 53. Van Effenterre e Ruzé (Nomima I 221) traducono aristinden «parmi les meilleurs (?)» e aggiungono nel commento: «‘parmi les aristoi’, ‘en fonction de la noblesse’, traduit-on généralement. Mais ‘l’aristocratie’ d’une petite ville pourrait être représentée par la classe hoplitique, ou par les familles qui participent depuis longtemps au pouvoir politique». Contra Dominguez Monedero, 2008, 326, il quale ritorna all’interpretazione tradizionale: «from among the aristoi … the members of the aristocracy would have exercised judicial functions and we cannot rule out that the magistrates were also chosen amongst them». 37 In Maffi, 1987, 416 ss. ho sostenuto che 101 sia la maggioranza necessaria per approvare un provvedimento rispetto al quorum minimo di presenze richieste per la validità dell’assemblea corrispondente a 200. A parte l’attendibilità di questa mia interpretazione, mi pare tutt’oggi da escludere che il numero 101 sia da riferire a un organo decisionale denominato appunto i ‘Centouno’ (v. ibid., 417). Questa critica vale anche contro Körner (IGT 162 s.),

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secondo cui si tratterebbe di un organo straordinario nominato per far fronte all’emergenza bellica, e composto di nobili perché si intendevano di guerra e avevano l’autorità per imporre le opportune misure difensive. Ovviamente non condivido nemmeno l’affermazione del medesimo autore secondo cui l’organo sarebbe formato da un numero dispari di componenti per poter decidere a maggioranza. Körner (IGT 163) afferma: «In Naupaktos herrschte also noch der Adel; es ist keine Rede davon, dass schon die Demokratie ankündigte». Già Vatin, 1963 (cit. in Maffi, 1987, 417), intendeva che i Centouno fossero legittimati a decidere «en fonction de leur noblesse». Hölkeskamp, 1999, 184, traduce aristinden riferito ai 101 con «nach Würdigkeit», senza quindi un riferimento esplicito alla nascita nobiliare. Elementi arcaici, riferibili per ipotesi al soddisfacimento dei requisiti richiesti dal criterio indicato con aristinden sono forse riscontrabili nelle domande poste durante la dokimasia degli arconti prima della loro entrata in carica: Ath. res publ. 55, 3 con il commento di Rhodes, 1981, 617 s. Si veda il commento di Nomima I n. 44 e di Fouchard, 1997. Attribuire la qualifica genericamente alla componente oplitica della cittadinanza mi sembra però una soluzione semplicistica. Sul carattere più o meno determinante di questa designazione collettiva si registrano divergenze in dottrina. Da ultimo per un’accentuazione forte del ruolo della collettività si è pronunciato Wallace, 2016 con le risposte di Pepe, 2016 e Dreher, 2016a. Non mi interessa qui approfondire questo punto. Lascio da parte, in particolare, la modalità di scelta rappresentata dal matrimonio con la moglie del precedente re: su Penelope v. la tesi sostenuta a suo tempo da Westbrook, 2005 con la risposta di Cantarella, 2005, che ho già richiamato sopra. V. Giangiulio, 2003, spec. 22. Davies, 1997. Sullo startos v. Kristensen, 2002. E ciò coerentemente con un’opinione, diffusa in dottrina, secondo cui la partecipazione politica del demos è mediata dallo svolgimento di un ruolo militare: v. da ultimo Blösel, 2014, 87. Interessanti le osservazioni in proposito di Ruzé, 1997, 416, secondo cui numeri elevati, come i Mille, attestati in almeno sei città in età classica, dovevano riferirsi alla composizione dell’assemblea, ma «en aucun cas au nombre réel des participants à l’assemblée». Altrimenti «il faudrait imaginer un tirage au sort ou une élection parmi les citoyens, ce qui se concevait pour un conseil mais pas pour une assemblée». Presente in varie città della Magna Grecia: Crotone (secondo Iambl. Pit. 126); Reggio, dove, secondo Eraclide Pontico (FHG II, 219) il criterio di inclusione era dato dalla ricchezza; Locri Epizefirii, dove, secondo Polibio (12, 16, 10–12), i Mille avrebbero deciso sul contrasto fra il magistrato denominato kosmopolis e un giovane cittadino riguardo all’interpretazione di una legge di Zaleuco relativa alla legittimità di uno spoglio. V. Parmentier, 2012. V. Nielsen, 2000; Id., 2004, 670 s. V. Giangiulio 2003, 18 s., secondo cui «il numerus clausus agevola il passaggio dall’appartenenza passiva alla comunità all’integrazione attiva in un corpo politico che s’identifica come tale» (ibid., 23). Secondo Hölkeskamp, 1999, 181, si trattava probabilmente dei proprietari di terra in grado di procurarsi un’armatura oplitica. V. in proposito Gallo, 2006. Aggiungerei che un numero così alto porta ad escludere che il criterio di accesso potesse essere basato sull’aristinden inteso in senso aristotelico come possesso della arete. È piuttosto il solo fatto di essere incluso nel novero dei Mille che attribuisce, per così dire automaticamente, in base a criteri probabilmente censitari, la qualifica definita mediante l’avverbio aristinden.

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55 Nel descrivere la composizione della popolazione di Locri Epizefirii, colonia opunzia dove troviamo non casualmente un organo denominato i Mille, Polibio ci informa che alcune donne appartenenti alle ‘Cento Case’ costituivano il ceto nobiliare della colonia. Non siamo in grado di dire se anche fra i coloni inviati a Naupatto ci fossero membri di quel ceto ristretto, i cui rapporti con i Mille restano d’altronde oscuri: v. Hölkeskamp, 1999, 181. 56 Mentre in Nomima I 181 (n. 43), si afferma, a mio avviso correttamente, che si tratta di 100 uomini per parte, Körner (IGT 175), traduce le ll. 13 ss. della clausola A nel modo seguente: «Nach dreissig Jahren vom jetzigen Eide an soll es möglich sein, dass 100 Männer der Naupaktier diesen Eid den Opuntiern auferlegen und die Opuntier den Naupaktiern», aggiungendo che «die Opuntier» devono essere qui identificati con i ‘Mille’, dato che è «grammatisch nicht möglich» che si tratti di cento Opunzi. Se così fosse, non si capirebbe perché il rinnovato giuramento non debba essere prestato dall’intera comunità dei coloni come avviene all’atto della conclusione dell’accordo documentato dall’iscrizione. 57 Dobbiamo forse ritenere che l’arrivo di un consistente numero di coloni avesse dato luogo alla formazione di una nuova tribù a Naupatto, il che potrebbe spiegare il fatto che dopo trent’anni si possano ancora distinguere i discendenti dei coloni originari dal resto della cittadinanza (in certo qual modo sul modello delle tribù ‘etniche’ istituite all’atto della fondazione di Turii secondo Diod. 12, 11, 3). Certo non è pensabile che i discendenti dei coloni originari si sposassero solo fra loro; tuttavia un certo favore per l’endogamia tribale è documentato dalle norme del Codice di Gortina che impongono, almeno in prima istanza, di sposare un membro della sua tribù all’ereditiera che si rifiuti di sposare un avente diritto all’interno del proprio gruppo familiare (IC IV 72, col. VIII). Non mi sembra convincente l’opinione di Meister, ripresa da Barta, 2010, 406–409, secondo cui i cento uomini, a cui è demandato il compito di rinnovare il giuramento di fedeltà a Opunte, sarebbero tratti da tutta la popolazione di Naupatto, e non solo dai discendenti dei coloni. Infatti, benché alla l. 13 dell’iscrizione si parli di Naupattii, e non di coloni a Naupatto, si tratta chiaramente di rinnovare il giuramento prestato dai coloni all’atto di partire dalla Locride Opunzia. 58 Per un’analisi approfondita occorre ancora rifarsi a Ruzé, 1984 e 1997. 59 V. la discussione intorno alle varie proposte di interpretazione in Werlings, 2010, 200–203. 60 Particolarmente interessante è l’uso di plethos nel c.d. trattato fra Argo e le due città cretesi di Cnosso e Tilisso (Nomima I n. 54 I). Le iniziative diplomatiche e militari da assumersi congiuntamente da parte delle due città cretesi dovranno essere approvate da un plethos, in cui ciascuna delle tre città avrà diritto a un terzo dei voti. Ruzé, 1984, 45) sostiene che si deve intendere qui un voto a maggioranza, senza che sia specificato quale sia l’organo in cui la decisione viene presa (opinione confermata nel commento all’iscrizione in Nomima I 229– 231). Poco convincente la tesi di Merrill, 1991, secondo cui to plethos indicherebbe qui esclusivamente l’assemblea di Argo: come sottolineato in Nomima I 229, il verbo sunballesthai alla ll. 9 e 15 si riferisce certamente a un voto espresso congiuntamente dalle tre parti. 61 Quale sarà ad es. ad Atene il quorum di 6000 votanti necessario per la validità dell’ostracismo. 62 V. Thür, 1991. 63 Mi riferisco in particolare alla raccolta delle iscrizioni di interesse processuale dell’Arcadia, pubblicata nel 1994 da Thür – Taeuber e conosciuta sotto la sigla di IPArk. 64 V. il caso di Crotone citato da Giangiulio, 2003, 20, con riferimento a Iambl. Pit. 126. 65 Nella vasta bibliografia mi limito a rinviare ai numerosi lavori di E. Cantarella riuniti in Cantarella, 2011, Sezione prima: Mondo miceneo e omerico. 66 In proposito mantiene tuttora la sua vitalità l’operetta pionieristica di Kurt Latte (Latte, 1920). Si veda anche Maffi, 2007. 67 Dalla possibilità che, in base alla col. XII del Codice di Gortina, i ‘giudici degli orfani’ (orpanodikastai) non fossero in funzione, Seelentag, 2015, 171, desume che a Creta i giudici non erano «reguläre Amtsträger … die in wiederkehrendem Turnus, für einen bestimmten Zeitraum und einen klar definierten Aufgabenbereich ernannt wurden». Si trattava piuttosto di «situativ ernannte Funktionsträger». L’azione giudiziaria sarebbe stata intentata presso il kosmos, ma il giudizio sarebbe stato emesso dal dikastas.

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68 Il termine dikasterion, che incontriamo nel Codice, col. XI 15–16, deve quindi essere riferito non a un organo giudicante collegiale, bensì al luogo, probabilmente un edificio apposito, in cui i singoli giudici esercitavano la loro funzione. 69 IC IV 72, col. XI 10–17: l’adottante che vuole revocare l’adozione deve depositare 10 stateri presso il dikasterion. 70 Come sostiene Guarducci, 1950, 191. 71 V. Roy, 2004. 72 Nelle IGT le tre clausole sono contrassegnate da numeri d’ordine differenti. 73 Nel trattato Elei – Euaioi si parla di «amende sacrée»: IED I 75. 74 V. da ultima Werlings, 2010, 134, che parla di un «jugement rendu par un magistrat du sanctuaire». 75 Non mi soffermo, né qui né a proposito di altri documenti, a svolgere una rassegna approfondita delle varie interpretazioni presentate in dottrina. Mi limito alle seguenti osservazioni. Richiamando la distinzione del Codice di Gortina fra dikazen e krinen, gli autori di Nomima (I 386) sostengono che «le respect du texte écrit, de la loi écrite … est rappelé aux juges à peine de nullité, dès qu’il s’agit de dikazein, c’est-à-dire d’appliquer une loi ou d’en rappeler le champ d’application». Ma dikazein nel Codice allude alla modalità di giudizio vincolata dalle prove legali previste e prescritte dalla legge, non all’accertamento di una generica violazione del contenuto di una norma. Bisognerebbe quindi supporre che, nel caso dell’iscrizione elea, la condanna dovesse necessariamente conseguire alla somministrazione di una prova legale, ciò che non risulta in alcun modo dal testo. Conviene dunque attenersi a un significato generico di dikazein nel senso di emanare una pronuncia vincolante che risolve una controversia. 76 Questa difficoltà semantica viene aggirata in vario modo dai commentatori. Nomima I 386, traduce con «décision du peuple». Werlings, 2010, 134, sostiene che ci si riferisce «à une instance supérieure qui aura valeur de jugement». Gehrke, 1993, 58, traduce correttamente con «Beschluss», ma sostiene che «Prozessentscheidung» sia il significato originario di rhetra, e ciò sulla scorta di Quass, 1971, 7–8, il quale accoglie anch’egli la tesi dell’appello nel caso della nostra iscrizione, e giustifica il significato di ‘sentenza’ con il solo riferimento a Hesych. s. u. rhetra (p. 7 n. 36): nel lemma del lessicografo compaiono come illustrazione del termine non solo synthekai dia logon e dikai ma anche homiliai, mentre non compare ‘leggi’, mostrando così che a Esichio sfuggiva l’uso originario del termine (senza contare che dike non significa normalmente sentenza). In Phot. s. u. rhetrai, sono menzionate anche le leggi (in particolare dei Tarantini, oltre alla Grande Rhetra spartana) ma di sentenze nessuna traccia. Poco convincente infine la tesi di Mello, 2008, 63, secondo cui le rhatrai olimpiche sarebbero «testi oracolari emessi dalla divinità». 77 Si potrebbe mettere in parallelo la motivazione dell’eisangelia, che Solone, stando ad Ath. res publ. 4, 4, avrebbe introdotto contro il magistrato che viola una legge. 78 In particolare nella forma di una «erreur judiciaire», come sostiene Minon (in IED I 30), che peraltro prospetta anche, a mio avviso più correttamente, l’ipotesi di un «vice de procédure» (ibid., 34). Secondo Veneciano, 2014, 147, si tratta di «a statement that ratifies the validity of the written law» (to graphos), confermando la sentenza del giudice oppure rettificandola. 79 In alternativa si potrebbe pensare a un’inosservanza delle modalità di giudizio prescritte dalla legge (in base a una normativa analoga a quella che prescrive il ricorso alternativo al dikazein e al krinein nel Codice di Gortina, col XI 26–31). Ma l’ordinamento gortinio non sembra ammettere una verifica della modalità di giudizio adottata dal giudice. L’unica forma di controllo documentata (in IC IV 28) riguarda l’osservanza da parte del giudice del termine per emettere la sentenza. E comunque, in quest’ultimo caso l’accertamento dell’infrazione avviene palesemente nel corso di un ulteriore processo e non tramite ricorso a una delibera dell’assemblea. 80 Ricordiamo che l’assemblea ateniese, stando ad Ath. res publ. 43, 6, deve occuparsi, quale primo argomento all’ordine del giorno, di cose sacre. Si tratta probabilmente di un principio risalente nel tempo.

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81 Secondo Werlings, 2010, 135, i dativi che seguono wratra indicano i destinatari delle disposizioni emanate da una «instance non précisée»; ma la stessa autrice contraddice questa affermazione quando scrive: «la communauté des Chaladriens accueille un certain Deucalion et décide de lui accorder des privilèges». 82 Sulla stessa linea Minon, secondo cui «Deukalion pourrait subir la saisie dans la mesure où ils auraient décidé … dans le cas où il se serait rendu coupable d’un forfait à l’égard d’un Chaladrien ou de l’ensemble de la communauté des citoyens» (IED, 91). 83 V. Maffi, 2015. 84 V. una lista delle principali traduzioni in Seelentag, 2015, 151 nt. 40. 85 Per una critica di questa proposta v. Maffi, 2015, 165 ss. e Gagarin – Perlman, 2016, 204. 86 Per considerazioni analoghe v. Gagarin – Perlman, 2016, 205, i quali, però, non nascondendosi le difficoltà di applicazione della legge, pensano che avesse soprattutto un valore ‘simbolico’. 87 Un’ulteriore difficoltà, a questo proposito, è segnalata da Körner (IGT 453 nt. 13), il quale sottolineava come nella Drero del VII sec. non dovesse ancora circolare la moneta. 88 Così anche Hölkeskamp, 1999, 92, sulla scorta di un parere espresso dai primi editori Van Effenterre-Demargne. 89 Si noti però che Gagarin, 1986, ripreso in Gagarin – Perlman, 2016, 206, sostiene che probabilmente il singolare kosmos va inteso in senso proprio, non nel senso di collegio dei kosmoi. 90 Hölkeskamp, 1999, 91; Seelentag, 2015, 142. Ma se si trattasse del Consiglio perché chiamarli ‘della città’? 91 «Sicher Magistrate» li definisce sinteticamente Hölkeskamp, 1999, 91. Davies, 2008, 18, li mette in relazione con la qualifica di demioi attribuita agli arbitri delle gare presso i Feaci, in Hom. Od. 8, 258–260, definiti appunto «officials who are of the demos». Tuttavia osservo che nel passo omerico demios è usato come attributo, quindi può avere già il senso di pubblico, ovvero incaricato di una pubblica funzione; mentre nell’iscrizione di Drero, in quanto aggettivo sostantivato, designa una carica specifica. Anche secondo Werlings, 2010, 172, sulle orme di Hölkeskamp, si tratterebbe di magistrati da accostare (anche per ragioni etimologiche) ai damiourgoi, noti in altre città. Osservo, tuttavia, che tale ultimo termine designa generalmente la magistratura suprema, che invece a Creta è saldamente nelle mani dei kosmoi. Da ultimo Seelentag, 2015, 144–145, riprendendo e sviluppando un’idea di Van Effenterre, suppone che il termne derivi da demos inteso in senso di territorio, e lo intende nel senso di «Bewohner des Territoriums», quindi nel senso di demos come collettività cittadina. Osservo, tuttavia, che quando la cittadinanza è chiamata a confermare con giuramento una deliberazione pubblica, di regola appare sufficiente il giuramento dei singoli cittadini senza l’intervento degli organi costituzionali. A ciò si aggiunge il parallelo con il testo della Grande Rhetra spartana, riportato da Tirteo, dove i cittadini sono indicati in modo chiaro con la locuzione demotai andres. 92 Secondo Mello, 2008, 54, «il genitivo δήμο potrebbe pur indicare, anziché la produzione delle rhetrai ad opera del popolo, la semplice appartenenza ad esso, suo destinatario e custode». Mi sembra più probabile che il genitivo serva a differenziare le deliberazioni approvate dall’assemblea da altri possibili generi di rhetrai. 93 Riporto qui la traduzione di Nomima I 262 (n. 62): «D. [… au mois] d’Artemision [….] qu’il sacrifie et prête serment sur les victimes et qu’il s’engage […et aux] basileis. A. […..] … d’Hestia, en gardant les rhètrai du peuple, [….] … Si, alors qu’il est démarque ou basileus, il … [….], qu’il reverse [à…] d’Hestia, tant qu’il est démarque. L’e[….] fera rentrer la somme. [….] le peuple étant assemblé, …. il paiera le double [….]. B. [….] jugement en appel […] et, s’il est victime d’une injustice [adiketai] [….] auprès du démarque [-] statères. C. Il en appellera [ekkalestho] au conseil des citoyens [bolen ten demosien]; au troisième jour après les Hebdomaia, se réunira le conseil des citoyens — avec pouvoir d’infliger des amendes [epithoios] — choisi à raison de cinquante par tribu. Ce conseil s’occupera de toutes les

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affaires du peuple [ta t’alla presseto ta demo] et en particulier de tous les procès venus en appel [ekkletoi] durant le mois, tous ceux qui [….]». Così Just, 1969, 90, che però non crede a una derivazione diretta; Körner 1993, 228; Hölkeskamp 1999, 83, secondo cui dalla faccia B si desume la possibilità di sollevare appello contro le sentenze emesse dal demarco; non solo ma «die dort fixierte Vorschrift, dass an die bole demosie zu appellieren sei, wäre damit die folgerichtige Fortsetzung dieser Regelung». A me sembra però che le lacune non permettano di istituire un collegamento così stretto. Così anche Nomima I 266: «fonction exécutive». Sulla funzione dell’enkletos polis si veda ancora Gauthier, 1972. Si vedano, fra gli altri, Ruschenbusch, 1963, e IGT n. 61. Sull’ephesis ateniese v. da ultimo Pelloso, 2016 (con la risposta di Dreher, 2016b). Hölkeskamp, 1999, 83; già Wilamowitz-Möllendorff, 1909, 69 (seguito da Just, 1965, 92): «der Strafgewalt hat». Nomima I 262. Hölkeskamp, 1999, 83 nt. 22: «unter der (Androhung einer) Strafe/Busse für Nichterscheinen». V. IGT, 228 n. 29, e, da ultimo, Veneciano, 2014, 147 nt. 25. Mi sembra che questa interpretazione, sostenuta anche da Ampolo, 1983, fosse già accennata da Wilamowitz-Möllendorff, 1909, 69: «Die Versammlung heisst βουλή, weil sie nicht eine Plenarversammlung aller Berechtigten ist, sondern eine Vertretung; aber sie ist δημοσίη, weil sie aus der Summe der Berechtigten gewählt ist»; a parte i dubbi sull’impiego della nozione di «Vertretung», Wilamowitz credeva che, come ad Atene, anche a Chio il Consiglio ‘popolare’ fosse stato affiancato a un Consiglio aristocratico: non vi sono però indizi nel testo dell’epigrafe per affermarlo. V. la sezione Gerichstbarkeit (2.7.4) in Schulz, 2011. Il che non impedì di creare successivamente nuovi titolari di giurisdizione, come i Quaranta, secondo Ath. res publ. 16.5 istituiti da Pisistrato: come nota Mirhady, 2006, 8, chi fossero e come fossero reclutati non lo sappiamo. Quali fossero i tribunali di sangue in cui giudicavano gli efeti, questione vivacemente dibattuta in dottrina, non interessa ai fini della presente ricerca. Così Gagarin, 2006, 264. Dibattito di cui si può leggere un bilancio in Schmitz, 2011. Per la stessa Atene arcaica, pur essendo discussa l’autenticità del testo, si veda Ath. res publ. 4, 3. Osservo inoltre che Schmitz oscilla tra una «Verpflichtung bei einer Abstimmung» (Schmitz, 2014, 52) e l’obbligo «an der Abstimmung teilzunehmen» (ibid., 54) come se fossero la stessa cosa. Tesi a mio parere poco probabile: sia perché sarebbe stato difficile assicurare la segretezza del voto, propria di un voto scritto (a meno di non arrivare alla seduta con un coccio precompilato); sia, e soprattutto, perché avrebbe consentito di scrivere nomi di terze persone e non soltanto quelli dell’accusatore e dell’accusato. La datazione resta controversa in dottrina. Per la verità vi è stato chi ha voluto identificare i 300 con l’Areopago: v. Cataudella, 1966, 211– 213. L’ipotesi è stata a ragione criticata da De Bruyn, 1995, 75–76, la quale ha rilevato che le fonti avrebbero menzionato direttamente l’Areopago, se i 300 fossero stati i suoi membri. Non condivido l’opinione di Ostwald, 1986, 529, secondo cui «no traditional judicial procedure was followed to deal with a religious offence». È alieno alla mentalità greca sottrarre alla giurisdizione ordinaria le controversie a sfondo religioso. Manfredini – Piccirilli, 1977, 154: «trecento membri scelti fra la nobiltà attica»; Ostwald, 1986, 529: «three hundred nobles»; e naturalmente anche aristinden in Ath. res publ. 1 e in Plut. Sol. 12, 3 viene tradotto in modo conforme (ad es. De Bruyn, 1995, 75: «parmi les familles nobles»; «parmi les meilleures familles»).

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115 Wolff, 1961, 15. Sulle varie interpretazioni della scena giudiziaria dello Scudo si veda Fusai, 2006. 116 Sappiamo che per la dottrina posteriore le funzioni dell’Areopago più antico non sono così facilmente definibili: v. Wallace, 1989 e De Bruyn, 1995. 117 Wolff, 1961, 83 nt. 217 prende in considerazione anche il caso in cui la parte lesa si dichiari un aristocratico mentre l’offensore è un comune cittadino. In questo caso il magistrato potrà emanare il suo ordine nei confronti del non aristocratico. Wolff sembra quindi ritenere che il magistrato non avrebbe mai dato ragione al comune cittadino; non solo ma, poiché ne tace, sembra ritenere impossibile che sia un comune cittadino ad agire contro un aristocratico. 118 Così Gagarin, 2006, 263. 119 Così già Ruschenbusch, 1965, che indaga come l’Eliea si sia trasformata da «Appellationsgericht» in «Volksgericht». Sull’ephesis soloniana v. da ultimo Pelloso, 2016. 120 Si veda da ultimo il dibattito a tre voci tra i fautori di una sostanziale eguaglianza (Wallace) e i suoi critici (Pepe, Dreher) in Symposion 2015.

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4. Istituzioni pubbliche nell’area delle lingue sabelliche tra filtri documentari, εἴδωλα terminologici e percorsi etimologici

1.

Premessa

Le strutture istituzionali delle comunità di lingua sabellica sono oggetto di ripetuta attenzione essenzialmente sotto tre diverse prospettive, e cioè: a) i retaggi della terminologia nel quadro comparativo indoeuropeo; b) i fenomeni di convergenza e divergenza tra i vari ‘filoni’ indoeuropei d’Italia e, in particolare, rispetto all’orizzonte romano; c) i processi della romanizzazione. Queste tre angolazioni, che inevitabilmente si sono tra loro costantemente intersecate sia nell’analisi dei singoli fatti sia nelle valutazioni di ordine più generale, si dispongono lungo un gradiente cronologico e cognitivo al tempo stesso, scalandosi rispettivamente su tre fasi distinte, quella preistorica, quella protostorica, quella pienamente storica. È evidente che le fasi preistoriche e protostoriche non possono che essere ripercorse a ritroso attraverso operazioni di ricostruzione a partire dalle evidenze storiche che poggiano su due ordini di dati, cioè le notizie delle fonti indirette e le attestazioni epigrafiche encoriche. Per le lingue di frammentaria attestazione, tuttavia, la valutazione di questi due canali documentari è ancor più delicata e rischia talvolta di dare risultati illusori. Infatti, da una parte, le fonti indirette canalizzano i dati attraverso una terminologia alloglotta, che di per sé costituisce un filtro interpretativo, e, dall’altra, la documentazione encorica poggia su due criteri ermeneutici eterogenei non sempre conciliabili tra loro, cioè quello etimologico e quello testuale, che, se non adoperati metodicamente, possono provocare un ‘corto circuito’ nella ricostruzione. Il presupposto di qualsiasi etimologia, infatti, è la correttezza dell’analisi dei dati formali, che necessariamente deve misurarsi con la storicità dei Realien veicolati dai testi. Se è vero quanto aveva osservato Campanile (1993b, 609), per cui «difficilmente un’etimologia può cogliere nel segno, quando parte da errati presupposti sulla reale natura dell’oggetto il cui nome è materia di indagine», è vero, a fortiori, anche il contrario, per cui l’identificazione della «natura

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dell’oggetto» non può sostenersi sulla sola etimologia qualora non si conosca il percorso storico e il contesto culturale che lo ha prodotto. Il circuito, non sempre virtuoso, tra analisi lessicale e ermeneutica testuale ha alimentato, nel corso degli ultimi decenni, le riflessioni sulle strutture istituzionali delle comunità sabelliche, man mano intensificate o modificate da scoperte epigrafiche, le quali con l’apporto di nuovi dati hanno spesso condotto a rimettere in discussione la validità di quanto già noto. In specifico, poi, lo spazio linguistico sabellico, occupando una cospicua porzione della Penisola compresa tra il medio corso del Tevere e il mar Ionio, si assoggetta ad una duplice dialettica, quella tra unità e pluralità e quella tra continuità e discontinuità tanto nello spazio quanto nel tempo. La complessità di tale situazione appare ancor più incisiva nell’ambito dell’organizzazione politica ed amministrativa delle comunità italiche nella diacronia come nella sincronia. La valutazione delle strutture istituzionali nella documentazione delle lingue sabelliche costituisce, dunque, una sfida avvincente, ma anche un terreno insidioso, su cui grava costantemente ed inevitabilmente il peso della polarizzazione, sul piano linguistico, con il latino e, sul piano culturale, con ‘Roma’. In questo contesto le strutture istituzionali, la cui percezione si basa spesso sulla relativa terminologia, costituiscono un termometro particolare e privilegiato per misurare, su un terreno omogeneo, i rapporti linguistico-culturali tra i due principali ‘filoni’ dell’indoeuropeo d’Italia, secondo l’espressione di Devoto, ripresa da Prosdocimi (1995).

2.

Un’annosa questione: le affinità tra latino e lingue sabelliche

Uno dei punti-chiave della formazione delle lingue indoeuropee non solo d’Italia riguarda il rapporto tra affinità e divergenze tra latino e sabelliche, la cui definizione si appoggia su due modelli esplicativi della linguistica storica, diversi, ma non tra loro inconciliabili. L’uno fa appello alla ‘parentela genetica’ incardinata sul modello dell’albero genealogico, in seno al quale un grosso ‘ramo’ è rappresentato dalla nozione di ‘unità italica’ o ‘italico comune’, una sorta di ‘unità intermedia’, a suo tempo considerata da Meillet (1928, 48–53) «evidente e manifesta», dalla quale si bipartiscono ‘rami’ minori, che separano i due gruppi linguistici, a loro volta scanditi da ulteriori varietà dialettali proprie di ciascuno di essi. L’altro, invece, fa leva sui fenomeni del contatto linguistico, che, agendo in profondità e su lunga scala temporale, possono attivare processi di convergenza, delineando, così, i presupposti della ‘parentela acquisita’ tra le lingue in questione. I due approcci esplicativi della ‘parentela’ tra lingue hanno implicazioni molto diverse sia sul versante storico sia per la portata culturale. Il presupposto della

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‘parentela genealogica’ è la proiezione delle affinità tra latino e lingue sabelliche a quote preistoriche come tratti caratterizzanti l’intero gruppo, mentre i fatti imputabili alla ‘parentela acquisita’ sono, per forza di cose, più recenti, in quanto ripercorribili attraverso la storia. I processi che portano alla ‘parentela acquisita’ possono, a loro volta, iscriversi in due differenti prospettive metodiche, entrambe applicate alla lettura dei dati dell’Italia preromana. L’una è la nozione di ‘lega linguistica’, l’altra è quella della koiné (Triantafillis, 2005). La prima è stata applicata all’Italia antica da V. Pisani (1953; 1978), aprendo il fianco a successive discussioni e sfumature (Rix, 1994). La seconda, invece, è stata preferita, sotto angolazioni diverse, da Campanile (1993b) e da Prosdocimi (1995). Le due rappresentazioni della ‘parentela acquisita’ hanno in comune la peculiarità di coinvolgere lingue non necessariamente apparentate, come per esempio l’etrusco, o non necessariamente finitime, come, per esempio, il greco, pur differenziandosi tra loro per presupposti e scopi. Infatti la nozione di ‘lega linguistica’ è stata concepita come un’orbita gravitazionale di un gruppo di lingue entro uno spazio geografico e culturale relativamente circoscritto (come l’area balcanica), mentre l’idea della koiné riguarda la circolazione di fatti linguistici e culturali su scala più ampia, come quella mediterranea nell’antichità o quella europea dal medioevo in poi. Nessuna delle suddette alternative epistemologiche riesce a soddisfare totalmente la molteplicità dei fatti e dei problemi implicati dal complesso mosaico dell’Italia preromana e, in particolare, quelli relativi alle relazioni tra latino e lingue sabelliche. Il vero nodo della questione è rappresentato non tanto dall’alternativa tra eredità genealogica e parentela acquisita quanto piuttosto da come distinguere rettamente il risultato di un processo dall’altro alla prova dei singoli fenomeni. In realtà, la differenza tra i due approcci è solo nel modello esplicativo, non nella concretezza dei fatti. Bisogna altresì tener conto che uno stesso fatto può configurarsi in una determinata fase come frutto di eredità genealogica e in un’altra fase come risultato di contatto e di convergenza: è quanto, per esempio, rivelano le vicende dei nomi delle donne nell’Italia antica, nei quali il punto di partenza e quello di arrivo, convergono in analoghe manifestazioni, ma sono risultato di processi diversi (Campanile, 1993c). L’incremento della documentazione, segnato dagli ultimi decenni, ha portato a significative acquisizioni tanto nella grammatica quanto nel lessico sia latino sia sabellico soprattutto di quota arcaica, ma ha accresciuto i problemi più di quanto abbia contribuito a risolverli. Ci limitiamo a ricordare due fatti salienti, oggetto di recente dibattito. L’uno riguarda la flessione nominale, in particolare, il genitivo singolare della declinazione tematica in -o, a seguito del probabile attestarsi nel falisco arcaico del morfo -ı¯, finora noto, al pari del latino, in epoca più tarda in sostituzione di -osio

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(Napolitano – Poccetti, 2013; Biella, 2018). La precoce attestazione di -ı¯ nel genitivo tematico ne riafferma la sua arcaicità, anche se ne resta oscura l’origine, angolata tra l’innovazione flessionale condivisa dal celtico (Meillet, 1928, 26) e il confronto morfologico, al di fuori della flessione nominale, con l’antico indiano (Wackernagel, 1908). L’altro fatto riguarda la coniugazione verbale, poiché la coesistenza di diverse forme ‘perfettive’ (anche ‘miste’) della radice *dheh1- ancora in età arcaica mostra che un paradigma di perfectum mediante la selezione di temi del perfetto e dell’aoristo indoeuropei non si era ancora consolidato (Poccetti, 2005).

3.

Lingue sabelliche e (varietà del) latino: quale affinità?

L’individuazione della natura e del grado di affinità tra latino e lingue sabelliche si traduce di fatto nella definizione della risalenza cronologica dei singoli fenomeni. Due sono i livelli fondamentali su cui si scagliona tale affinità, la quota predocumentaria e quella documentaria. In seno a queste due quote cronologiche, separate dallo spartiacque della documentazione scritta, si rende necessaria un’ulteriore partizione. Nella fase pre-documentaria occorre distinguere tra un periodo più vicino alla soglia della storia, da far coincidere con la protostoria, che è compresa in una fascia di tempo relativamente ristretta di secoli, e il periodo della preistoria che si dipana in un ventaglio, non misurabile, di millenni. Tale distinzione è particolarmente sensibile proprio sul versante dell’organizzazione istituzionale. Infatti, gli archeologi e i linguisti concordano sul fatto che già nella fase protostorica sono disegnati i connotati delle comunità che si manifestano ai primordi dei documenti scritti. Il più saliente di questi è la stessa nozione di ‘comunità’ che emerge al primo apparire della scrittura attraverso due indicatori e cioè: a) i termini stessi che designano la ‘comunità’; b) i nomi propri che identificano e distinguono le specifiche comunità. Le denominazioni di comunità sono di per sé meglio individuabili e riconoscibili, perché il più delle volte coincidono con quelle note dalle fonti di piena età storica. Significativamente già agli albori della documentazione scritta in ambiente alloglotto appaiono consolidati come nomi personali tanto macro-etnonimi come, per esempio, quello dei Latini, degli Etruschi, dei Siculi, dei Galli, quanto nomi di comunità più circoscritte come quelle dei Lucani e dei Bruzi. È evidente che il loro fissarsi come antroponimi deve essere preceduto da una fase in cui erano impiegati nella funzione di etnonimi a scopo identificativo di stranieri. Lo stesso apparire della scrittura nell’Italia pre-romana si configura, per un verso, come fenomeno trasversale ed unificante e, per un altro verso, come

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connotato di ‘etnicità’ e di ‘identità’, giacché le comunità di parlanti tendono fin dall’età arcaica a distinguersi anche attraverso le scelte alfabetiche. In definitiva, questi elementi, in convergenza con gli indicatori della cultura materiale, testimoniano l’auto-affermazione o la consapevolezza di ‘alterità’ già nella fase precedente la comparsa della scrittura. Per quanto riguarda la fase storica occorre a sua volta distinguere un primo stadio da far coincidere con l’età arcaica (VIII–V secolo a.C.), maggiormente caratterizzata da fenomeni idiosincratici rispetto ad una fase più recente (dal IV secolo in poi), in cui in Italia e nel Mediterraneo si è esercitata una forza di attrazione centripeta a ritmi sempre più serrati. Il processo di convergenza almeno tra le tre principali componenti etnolinguistiche della Penisola subisce una decisa accelerazione a partire dall’epoca tardo-arcaica, cioè dall’inizio del V secolo a.C., allorché dalla ‘crisi’ delle società arcaiche prendono avvio trasformazioni politico-sociali che hanno significativi riverberi nelle strutture istituzionali, da una parte, e nella fisionomia delle lingue dall’altra. Il V secolo, infatti, pur meno denso di evidenze epigrafiche, letterarie e archeologiche, assiste a rivolgimenti nelle pubbliche istituzioni, che investe simultaneamente Roma, con i primordi dell’età ‘repubblicana’, l’area etrusca e quella sabellica. A tali cambiamenti si mettono in parallelo, forse non in modo fortuito, profonde evoluzioni nelle rispettive lingue. Questa fase di mutamenti istituzionali e sociali comuni alle tre grandi componenti etno-linguistiche della Penisola segna l’avvio di una sempre più marcata convergenza verso una koiné interregionale, stimolata sia da fattori interni sia da sollecitazioni esterne. Tali tendenze all’osmosi, soprattutto tra mondo latino e mondo sabellico, vengono ancor più intensificate allorché la storia dei popoli ‘italici’ si intreccia indissolubilmente con la storia di Roma, a seguito della conclusione delle guerre sannitiche e della conquista della Magna Grecia all’inizio del III secolo a.C.

4.

Il lessico istituzionale tra latino e varietà sabelliche: metodi, percorsi e miraggi

Sul piano lessicale la comparazione tra lingue, notoriamente, si muove su un terreno più instabile ed insidioso rispetto alla grammatica. Anche se nella lingua qualunque elemento lessicale può essere considerato istituzionale in quanto passibile di categorizzazioni culturali ed ideologiche, i termini relativi alle istituzioni in senso tecnico, ovvero l’organizzazione sociale, le relative strutture politico-amministrative e chi le rappresenta, si sono poste da sempre al centro dell’attenzione. In particolare, due nozioni basilari, cioè la ‘comunità’ e la figura

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di ‘chi ne è a capo’ possono considerarsi un ‘universale’ linguistico-culturale, essendo presumibile che ciascuna lingua ne possieda le rispettive designazioni. Le differenze più importanti, a ben vedere, riguardano non tanto i significanti in sé e per sé, quanto piuttosto i contorni ideologici e i percorsi storici, riflessi dai testi e dai contesti, che sono il fine vero della ricostruzione. Nell’analisi del lessico relativo agli ordinamenti di una comunità sono coinvolti simultaneamente più piani, essenzialmente quello delle forme, quello dei contenuti, quello delle ideologie. Poiché ciascuno di questi costituisce un sistema, i relativi termini e i concetti soggiacenti non possono essere considerati in modo isolato o atomistico, ma devono iscriversi in una visione tassonomica, scalata su tre diversi livelli, quello terminologico, quello referenziale e quello ideologico. Le intersezioni tra questi tre piani possono rischiare di dar vita a realtà illusorie, rischio che si fa proporzionalmente più elevato laddove la comparazione ha come oggetto significanti di lingue tra loro molto affini non solo per i caratteri ereditari, ma anche per ragioni geografiche, storiche e culturali come sono appunto il latino e le varietà sabelliche. Altro fattore di grave rischio è rappresentato dall’incasellamento di significanti e significati entro tassonomie create sulla base di categorie ‘altre’ sia antiche, come, per esempio, quella romana urbs ~ ciuitas ~ populus, sia moderne, come ‘ville’ ~ ‘cité’, ‘popolo’~ ‘nazione’ (Hadas-Lebel, 2015a). Per questi motivi, il lessico istituzionale ha, da tempo, costituito il terreno più idoneo e fertile per misurare contrastivamente la profondità delle convergenze e delle divergenze tra i due principali gruppi di lingue indoeuropee presenti sul suolo italiano, ma anche per seguire le dinamiche del rispettivo sviluppo storico e delle relazioni reciproche. L’importanza e il conseguente interesse per il lessico istituzionale in senso lato, comprendente anche la religione, riposano su almeno tre ordini di ragioni: a) la maggiore salienza a livello documentario rispetto ad altri settori, soggetti ad attestazioni più desultorie e meno suscettibili di essere ordinati in classi semantiche; b) la possibilità di confronti formali tra significanti specialmente all’interno della stessa famiglia linguistica; c) la possibilità di comparazione tra significati o referenti, espressi da significanti diversi. Va ricordato, d’altro canto, che nella valutazione delle civiltà dell’Italia antica pesano alcuni fattori importanti: a) lo squilibrio della documentazione; b) i filtri ideologici e culturali operati dalla tradizione; c) i comuni processi evolutivi in parte reciprocamente indipendenti in parte intrecciati; d) l’assimilazione nel sistema dello stato romano. Al lessico istituzionale di ambito romano e sabellico è stata dedicata una mole considerevole di lavori che hanno avuto oggetti e obiettivi diversi, per quanto tra loro interrelati. Innanzitutto, una prima distinzione riguarda le prospettive e gli obiettivi, che possono scalarsi tra l’ottica romana, l’ottica sabellica e l’ottica indoeuropea su cui si sono incrociati gli interessi di linguisti, storiografi e giuristi

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(solo per ricordarne alcuni: Devoto, Bonfante, De Sanctis, Pais, Pareti, de Francisci, Coli). Non di rado queste tre ottiche si sono sovrapposte. Così, per esempio, la storia e gli istituti dei popoli italici sono stati considerati ora nella loro completa autonomia ora in funzione delle origini e della storia di Roma ora con finalità comparative e ricostruttive del lessico e delle ‘istituzioni indoeuropee’. Circa cinquanta anni fa G. Devoto polemizzava con l’affermazione del giurista P. de Francisci, per cui la storia giuridica deve essere separata dalla storia politica, linguistica, artistica, rivendicando, invece, l’unità del metodo e del sapere storico e ribadendo, pertanto, che «non esiste un problema giuridico delle origini di Roma diverso da quello politico o linguistico» (Devoto, 1970, 323). L’analisi di Devoto, tuttavia, non ha portato frutti coerenti con tale enunciazione pur ineccepibile nel suo fondamento teorico, in quanto condotta sulla storicizzazione di ideologie postulate attraverso mere ricostruzioni metalinguistiche. Così, per esempio, un presunto strato ‘proto-Latino-tirrenico’ sarebbe stato portatore di un’idea di ‘popolo’ come comunità legata ad una ascendenza gentilizia di ‘liberi’ rappresentata dal radicale *leudh- (del lat. liber), sostituito poi da poplo- ‘forza militare’, differentemente da altri strati indoeuropei d’Italia che avrebbero mantenuto il termine *teuta¯- ‘popolo in assemblea’. In tale costruzione Devoto inseriva anche il ruolo del ‘re’ osservando che «in tutte le aree indoeuropee dove trionfa il principio del popolo come assemblea, rek-s viene meno. In latino rek-s si salva, mentre del popolo come assemblea non c’è traccia». Il ragionamento di Devoto, basato su schemi astratti dedotti da puri significanti, metteva in correlazione la presenza del termine *teuta¯- per designare la ‘comunità’ nelle lingue sabelliche con l’assenza del corrispondente per ‘re’, attestato in latino. Tale conclusione, già di per sé flebile, è ora totalmente invalidata da testi epigrafici, che certificano, in questo gruppo linguistico, l’esistenza del significante per ‘re’ nella stessa forma nota in latino, sia pure con funzioni diverse. In realtà, anche prima dei rinvenimenti più recenti, si poteva disporre di indizi indiretti dell’esistenza di questo termine attraverso la tradizione letteraria, che ha trovato conferma nei dati epigrafici.

5.

Il lessico istituzionale ‘italico’ tra comparazione e ricostruzione

Il vocabolario delle istituzioni sociali, politiche, giuridiche e religiose (con l’impossibilità di tracciare un netto confine nelle comunità arcaiche) ha giocato, da sempre, un ruolo centrale nella comparazione e nella ricostruzione di fatti culturali tanto in seno al più vasto spazio dell’indoeuropeo quanto per aree più circoscritte, come quella italiana. Così, per esempio, i termini relativi alle istituzioni in senso lato hanno contribuito a fondare la rappresentazione dell’ ‘unità

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italica’ tra latino e lingue sabelliche, dietro il presupposto che i fatti dell’uno potessero servire a spiegare i fatti delle altre. Così, infatti, scriveva A. Meillet: «L’étroite parenté de l’osco-ombrien et du latin est manifeste. Ce n’est pas seulement parce que les institutions, les usages, la civilisation étaient à peu près les mêmes, c’est aussi parce que les langues offrent de nombreuses ressemblances que l’on a pu interpréter les textes osques et ombriens pour la plus grande partie garce à la comparaison avec les données romaines» (Meillet, 1928, 53).

Cionondimeno fenomeni di convergenza remota e profonda possono affiancarsi a fatti di divergenza altrettanto remota. Forse il più saliente è l’espressione della nozione di ‘diritto’, per la quale l’area latina e l’area sabellica si divaricano recependo due termini ereditati, l’una ius, l’altra *medos. Ma, come già sottolineato da Benveniste, la differenza formale non corrispondeva a quella sostanziale: «… des dialectes voisins peuvent différer dans l’expression des notions essentielles […] non seulement ius en tant que ‘droit’ est inconnu de l’ensemble des dialectes indoeuropéens, mais même à l’intérieur de l’italique, la notion est désignée par un radical différent. En face du latin iudex nous avons déjà cité l’osque (latinisé) med-dix. Le sens est le même: c’est le magistrat suprême, qui, outre la fonction de juge, a charge d’autorité sur la communauté» (Benveniste, 1969, II 123).

Da tale divergenza profonda, certamente molto antica, discendono ulteriori implicazioni, come la diversa concettualizzazione del giuramento, che in latino è notoriamente un derivato di ius, mentre in osco-umbro non è derivato da *medos. La differenza lessicale, tuttavia, si intreccia con convergenze altrettanto remote come i comuni processi morfologici che mettono in parallelo i derivati dai due termini indicanti il ‘diritto’ quali, ad esempio, lat. iustus (già nel cippo del Foro nella forma iouestod) e umbro mersto (entrambi formati con il morfo aggettivale -to-) e i due composti che designano gli ‘agenti’ del diritto, cioè il lat. iu¯dex e l’osco meddix. Per la precisione, l’osco meddix ci è noto nei testi epigrafici e letterari non nella veste di ‘giudice’, bensì con la piena funzione di ‘capo politico’, carica suprema investita, almeno in area campano-sannita-lucana, a partire dal IV secolo a.C., anche del potere militare. È pur vero che nella fase più tarda dell’osco e in un contesto specifico come quello della Lex Osca Bantina i derivati di meddix ricoprono i valori dei corrispettivi di iu¯dex. Così, infatti, i derivati medicatin-, medicato- corrispondono semanticamente a iudicatio e iudicatum (Untermann, 2000, 459–460), implicando anche un parallelismo tra i rispettivi verbi soggiacenti, cioè *medicaom e iudicare, alla base delle rispettive formazioni nominali. Questa serie di derivati da meddix, presenti nell’osco di Bantia, sono stati da tempo spiegati come calchi semantici sul lessico giuridico latino (Porzio Gernia, 1970). Tuttavia, le più recenti acquisizioni di testi normativi ben antecedenti a quello tardo di Bantia, che accreditano una tradizione sabellica altrettanto antica

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quanto quella romana (Poccetti, 2009) e nei quali si attestano gli elementi lessicali in questione, hanno portato a riconsiderare la loro effettiva seriorità. In specifico è fondatamente presumibile che proprio dalle originarie competenze del meddix nell’ambito giurisdizionale potessero svilupparsi i derivati nell’accezione giuridica autonomamente dall’emanazione romana. Occorre domandarsi se è solo il filtro dei testi della storiografia di Roma, che ci rappresenta il meddix essenzialmente come summus magistratus, investito di poteri politici e militari (es. meddix tuticus, qui summus magistratus apud Campanos est: Liu. 26, 6, 16; Paul.Fest. uerb. sign. s. u. meddix [Lindsay, 110]), ad aver opacizzato la sua funzione originaria e primaria di ‘colui che stabilisce la giustizia’ che è alla base del composto nominale. Del resto E. Campanile, sottolineando «il fatto, in sé non ovvio né banale, che il magistrato supremo traeva nome dalle sue funzioni giudiziarie, che, pur, non parrebbero più importanti e significative di quelle di supremo comandante dell’esercito o di capo dello stato» (Campanile 1993b, 27),

ricordava che, all’inverso, ai primordi della storia repubblicana di Roma si trovano tracce dell’uso di iu¯dex anche in senso politico, essendo usato in riferimento al consul, in allusione al primitivo ruolo di amministratore della giustizia. In tale constatazione, Campanile ha allargato l’obiettivo anche ad altri ambienti linguistici, da quello gallico a quello greco a quello semitico, dove i rispettivi significanti per ‘giudice’ (almeno in senso etimologico) assumono poi una valenza di ‘capo politico’, iscrivendo, così, il fenomeno non entro un quadro ereditato, bensì entro una cornice di koiné mediterranea. Se è indubitabile che, anche presso culture diverse, il ruolo di chi amministrava la giustizia potesse coincidere o dar luogo ad un potere politico e militare, restano, però, innegabilmente più strette le convergenze formali che, in questo campo semantico, saldano i due principali filoni di lingue indoeuropee della Penisola Italiana. Infatti, alla differenziazione lessicale tra ius e *medo(s) che distingue il latino dal ramo sabellico si affianca il parallelismo dei due composti radicali iudex e meddix con la stessa radice *dejk´- e la derivazione degli aggettivi iusto- e merstomediante lo stesso morfo -to. Non meno significativa, infatti, è la coincidenza tra i due gruppi linguistici nel ricorso alla radice *dejk´- come secondo membro dei rispettivi composti. Questo dato si inserisce nelle vicende semantiche di tale radicale indoeuropeo, attestato altrove con il significato di ‘indicare’, ‘mostrare’ (es. gr. δείκνυμι, aind. dis´ati, got. ga-teihan) e solo nell’ambito ‘italico’ in riferimento all’attività del ‘parlare’. La ricorsività del verbo dicere nelle formule giuridiche più arcaiche del latino, a cui si sommano quelle trasposte nel corrispettivo osco deicum nella Tabula Bantina, aveva indotto già A. Meillet ad attribuire tale peculiarità del ramo ‘italico’ dell’indoeuropeo ad uno sviluppo semantico che va dal linguaggio tecnico (e, segnatamente, quello del diritto) alla lingua comune:

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«la racine *deik- signifiant ‘montrer’ en est venue à signifier ‘dire’ en italique et nulle part ailleurs. C’est par emprunt à la langue juridique où *deik- signifiait ‘faire une déclaration’» (Meillet, 1916, 28).

Il percorso della radice *dejk´- dall’indoeuropeo all’‘italico’, segnato dalla sua evoluzione semantica dal linguaggio giuridico alla lingua comune come precipuo significante per ‘dire’ (congiuntamente attestato dal latino dicere e dall’oscoumbro), è stato addotto da Meillet come caso esemplare di «comment les mots changent de sens»: «ce n’est qu’en passant de la langue juridique à la langue commune dicere a fixé le sens général de ‘dire’» (Meillet, 1948, 265).

Tale percorso delineato da Meillet deve essersi avviato in una fase molto antica, a cui rimanda il tipo di composti radicali arcaici rappresentato da iu¯dex (in latino) e da meddix (nelle lingue sabelliche). Il precoce costituirsi di una lingua giuridica comune alla cultura latina e a quella sabellica, a cui rimandano le formazioni lessicali, trova conferma nelle acquisizioni epigrafiche più recenti, che hanno mostrato, sul versante sabellico, l’emergere di una tradizione normativa fissata nella scrittura altrettanto antica quanto quella romana (Prosdocimi, 1988–1989; Poccetti, 2009).

6.

Continuità e fratture tra ‘italico del nord’ e ‘italico del sud’ nel lessico istituzionale

All’interno dello spazio linguistico sabellico già dal XIX secolo è stata tracciata una distinzione tra area settentrionale (umbro-sabina) e area meridionale che dal Sannio si estende fino alla Calabria incardinata nella partizione tra osco e umbro. La divisione tra queste due macro-aree all’interno del mondo ‘sabellico’, sebbene in parte opacizzata dalla desultorietà e dallo squilibrio della documentazione, sembra delinearsi già nella fase arcaica, come mostrano le nuove acquisizioni epigrafiche antecedenti il IV secolo. Il solco, però, si è accentuato nel corso del tempo ed è stato ulteriormente approfondito nel sud-Italia dalla formazione di una koiné interregionale, che è la lingua osca, stimolata anche dai modelli delle adiacenti koinaí del greco. Maggiormente esposta al contatto con il greco e all’influsso romano l’area meridionale costituisce il polo documentario più consistente e durevole nella continuità. Tale stato di fatto ha condizionato la rappresentazione delle istituzioni politico-amministrative che sostanziano l’opera, ormai ‘classica’ di G. Devoto Gli Antichi Italici (19673) dove l’immagine degli ‘Italici’ (e delle loro istituzioni) coincide di fatto con quella dei Sanniti e con la documentazione fornita dall’osco.

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In realtà, la cesura tra ‘italico del nord’ e ‘italico del sud’ non è meramente geografica, ma anche cronologica e culturale, in quanto coincide con una partizione tra la ‘storia’ della ‘Sabinità’ (più settentrionale e più arcaica) e la storia della ‘Sanniticità’ (più meridionale e più recente), riproponendosi anche successivamente in seno sia alla ‘scuola’ di Devoto (Prosdocimi, 2008) sia al di fuori di essa (Rix, 2003). L’esempio del termine meddix, come permette di rilevare le convergenze e le divergenze nella forma linguistica e nelle competenze rispetto al latino iu¯dex, così anche offre l’opportunità di constatare un’ulteriore diversificazione all’interno dello spazio linguistico sabellico. Infatti, tra l’area sabellica meridionale, dove la carica del meddix prevalentemente si attesta, e quella settentrionale, dove sembra avere un carattere residuale, stando alla sporadicità delle attestazioni (finora limitata ad Assisi: Rocca, 1996, 54) si constata una divaricazione formale, segnalata dal derivato (astratto) della carica, che si presenta nella forma del mestiçia in umbro e meddikia in osco. Tuttavia, l’umbro mestiçia, analogamente all’aggettivo mersto presente nelle Tavole di Gubbio, riposa sul tema sigmatico *medos, mentre le forme osche meddix e meddikia derivano una base tematica *medo-. L’area sabellica si manifesta, dunque, compatta e solidale nella formazione del termine magistratuale mediante la composizione di *medos / medo- e *dejk´distinguendosi, così, dall’omologo composto radicale latino iu¯dex, ma presenta una divaricazione al proprio interno nella diversa distribuzione areale tra due allomorfi del primo membro del composto, che dovevano far parte di varianti diasistemiche. In conclusione, il confronto tra il latino iu¯dex e il sabellico meddix comporta una dinamica di convergenze e divergenze che si scala su gradienti sia areali sia cronologici. L’esempio del termine meddix mette allo scoperto un problema di carattere più generale, che riguarda la genesi e lo sviluppo storico delle differenze sul piano dell’organizzazione istituzionale tra area sabellica settentrionale e quella meridionale. Nell’analisi di queste divergenze forte è il rischio di incorrere in εἴδωλα terminologici ed etimologici, come, per esempio, ha fatto l’‘ultimo’ Rix (1999; 2000) individuando proprio nelle parole per ‘stato’ e ‘comunità’ la frattura in seno al dominio linguistico sabellico: «Alla metà del V secolo la storia dei Sanniti subì un cambiamento essenziale […]. Dopo il 450 i Sanniti si espansero verso sud […] impadronendosi di non poche città etrusche e greche. Ad una pluralità di città-stato che avevano incontrato né il concetto della touta¯né la parola stessa sembravano ormai più adatti. Cercando un nome meglio motivato, lo hanno trovato: vereiia¯» (Rix, 2000, 216–217).

In realtà, H. Rix per giustificare la circostanza che il termine vereiia di controversa interpretazione si presenta solo in osco, recupera la spiegazione come designazione della ‘comunità’, ‘stato’, data da Mommsen (1850). A tale scopo fornisce alla

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parola osca un’ineccepibile spiegazione formale attraverso una protoforma *werg´-ija¯- accostata al vedico vrajá- ‘recinto’. Il passaggio dal significato di ‘recinto’ a quello di ‘comunità’, ‘villaggio’, attestato da altri derivati di ambito indoiranico (es. il vedico vrjána- e l’avestico vǝrǝzǝna-) viene messo in parallelo ad ˙ analoghe relazioni semantiche che distinguono corradicali come il ted. Zaun ‘recinto’ rispetto a ingl. town e aisl. garðr rispetto al russo gorod ‘città’. L’attribuzione del significato di ‘comunità’, ‘stato’ all’osco vereiia rende consapevole Rix della necessità di ridisegnare il valore di touta¯-, termine notoriamente appartenente al lessico ‘indoeuropeo di nord-ovest’, presente come designazione della ‘comunità’ in tutta l’area sabellica, tanto del nord quanto del sud, con continuità dall’età arcaica a quella più tarda: «Se la parola touta¯-, usata da Umbri, Sabini sudpiceni e Marrucini per designare l’unità istituzionale autonoma, era il termine ereditato e se l’osco sannita ‘coloniale’ invece usava vereiia, quest’ultimo deve aver innovato, sostituendo il vecchio termine con uno nuovo» (Rix, 2000, 216).

Tale ricostruzione, tuttavia, non trova appoggio né nei testi, che non ci offrono alcuna inoppugnabile evidenza del significato ‘stato’, ‘comunità’ né nella certezza dell’etimologia del termine vereiia, per il quale sussistono altrettanto plausibili alternative (ad es. Hadas-Lebel 2015a; Prosdocimi 2016). Inoltre, la spiegazione data a touta¯- «confinata alla sfera religiosa ed ideologica e sostituita da vereiia per la funzione amministrativa e anche quella politica» (Rix, 2000, 223) induce Rix a separare la vicenda di touta¯, dal suo derivato toutiko- che ha conservato il riferimento alla ‘comunità’, anche come corrispondente del lat. publicus nella Lex Osca Bantina: «La sorte di touta¯- nell’osco sannita ‘coloniale’ — o cambiamento di significato o perdita — non toccò né il contenuto semantico né la distribuzione del derivato toutiko-.[…] Il suo significato è dappertutto ‘pubblico’, cioè appartenente alla comunità autonoma» (Rix, 2000, 220).

7.

Individuazione e definizione delle istituzioni sabelliche tra testi e contesti

Nell’insidioso terreno della valutazione del lessico istituzionale, facilmente suscettibile di prestarsi a miraggi referenziali, il saldo ancoraggio ai testi, con costante sorveglianza dei contesti in cui si collocano, attenua fortemente tale fattore di rischio. Ai contesti concorrono i contorni culturali ed ideologici delle parole che designano le istituzioni. Il testo fondamentale e, per sua natura, eccezionale delle lingue sabelliche su cui si basano le fonti di informazione del lessico istituzionale sono le Tavole di Gubbio che, per la loro estensione hanno

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permesso di ricondurre ad un sistema i disiecta membra di altri canali documentari e offerto la chiave interpretativa di testi minori. Le Tavole umbre definiscono la ‘comunità’, in quanto unità politica e territoriale, su relazioni tassonomiche costituite da due coppie di endiadi che hanno un elemento comune: touta¯-. Le due coppie sono touta¯- ~ okri- e touta¯- ~ trifu-. I termini okri- e trifu-, pur riferendosi a due entità geomorfiche diverse, l’uno ad un’altura, l’altro ad una porzione di territorio (indipendentemente dalla sua etimologia) rappresentano due diversi modelli di comunità, di cui sono state date varie spiegazioni (referenziale, cronologica, organizzativa). A queste potrebbe aggiungersi una prospettiva etnolinguistica che lascia intravedere il diverso modo di rappresentare una ‘comunità’ nel rapporto tra ‘ipseità’ ~ ‘alterità’, su cui si incardina l’etnonimia (Prosdocimi, 2011). Infatti nelle Tavole la coppia touta¯- ~ okri- appare in riferimento alla comunità Iguvina, mentre touta¯- ~ trifu- designa la comunità Tadinate, ad es.: ocriper fisiu totaper iiouina erer nomneper erar nomneper (T.I. VIb 11) totam Tarsinatem, trifo Tarsinatem (TI VIb 58).

Che okri- costituisse l’elemento portante e qualificante nella definizione della touta¯- sì da apparire come fenomeno ‘pan-italico’ (Prosdocimi, 1978) trova conferma nell’occorrenza della stessa coppia touta¯- ~ okri- in altri testi di varia natura, come nelle iscrizioni paleo-sabelliche da Penna S.Andrea (Marinetti, 1985, TE 5, 7; ImagIt Interamnia Praetuttiorum 1; 3) e il bronzo di Rapino, oltre che nei riflessi toponomastici delle due parole disseminati in tutta l’area sabellica. Al di sopra degli specifici elementi lessicali, tipici dell’area linguistica sabellica, la definizione della comunità mediante due termini che costituiscono un’endiadi, quali touta¯- ~ okri-, appartiene, invece, ad un procedimento comune anche alle altre principali culture dell’Italia preromana, cioè quella latina, quella etrusca. Il comune denominatore è la definizione della ‘comunità’ mediante ‘coppie polari’ costituenti un’endiadi che ne esprime la pluralità e, al tempo stesso, l’unità e la totalità delle sue componenti (gruppo sociale, organizzazione politico-amministrativa, unità religiosa, corpo militare). Tale procedimento si riconduce ad un principio cognitivo universale consistente nel designare la totalità mediante le sue componenti essenziali. L’esempio residuale più noto di tale principio è il sintagma nominale senatus populusque (Romanus), dove la coordinazione con -que sancisce la fusione dei due elementi in un’unica unità concettuale di livello superiore rispetto a ciascuno di essi preso singolarmente (Orlandini – Poccetti, 2007). In realtà questo tipo di accoppiamento trova analogie anche in altre formule conservate da testi stilisticamente marcati, come, per esempio, populum ciuitatemque ricorrente nella

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preghiera contro i nemici conservata da Macrobio, generalmente addotta come esempio di carmen: Macr. Sat. 3, 9, 7–8: populum ciuitatemque Carthaginiensem […] loca templa sacra urbemque deseratis populoque ciuitatique metum, formidinem, obliuionem iniciatis.

Un procedimento analogo si constata anche in etrusco, dove, sempre in contesti di invocazione religiosa, la comunità è designata da una coppia di elementi, cioè spureri meθlumeri, alternativamente coordinati ora da una particella ora per asindeto sacnicleri cilθl spureri meθlumeric (LL V 12; 21) (12e) sacnicleri cilθl spureri meθlumeri (LL V 13).

Tali paralleli per esprimere la nozione di ‘stato’, ‘comunità’ in contesti omologhi tra i tre grandi raggruppamenti linguistici della Penisola Italiana (distinti anche dalla pertinenza genealogica come l’etrusco) sono difficilmente frutto del caso, in quanto rispondono ad un modello condiviso dalle principali culture della Penisola. Che l’impiego dell’endiadi touta¯- ~ okri- fosse un arcaismo rimasto in particolari contesti, come le formule ufficiali serbate da rituali religiosi (ad es. le Tavole di Gubbio, il bronzo di Rapino) o testi celebrativi ufficiali (come le iscrizioni di Penna S.Andrea) è mostrato, in negativo, dalla sua assenza in altre categorie di testi. Il termine okri- sembra essere caduto in disuso nell’epigrafia pubblica di area meridionale, dove per designare la ‘comunità’ non si conosce che touta¯-. Ma questo è probabilmente un effetto del filtro testuale. Resta il fatto che okri- anche nell’Italia meridionale ha avuto una valenza istituzionale come mostrano i numerosi relitti toponomastici (antichi e moderni) che contengono, in composti o derivati, questo lessema, rivelandone, così la condizione di fatto culturale comune a tutta l’area sabellica (Calzecchi Onesti, 1981). Insieme alla coppia touta¯- e okri-, altro elemento portante dell’organizzazione politica delle comunità sabelliche, almeno in età arcaica, è rappresentato dal termine ner-. Mentre okri- contiene il riferimento ad una entità geomorfica (un’altura), che in ambiente sabellico assume un connotato istituzionale forte, in quanto simbolo religioso e roccaforte di difesa della comunità, ner- si riferisce ad un corpo civico di un’élite aristocratica provvista di potere decisionale e politico. Il nerbo delle testimonianze di ner- è fornito dall’epigrafia sabellica arcaica di area settentrionale, in particolare dalle iscrizioni sud-picene di Penna S.Andrea, dove tutti e tre i termini (touta¯-, okri-, e ner-) figurano come cardini dell’organizzazione della comunità e della società (ImagIt Interamnia Praetuttiorum 1; 3). Anche nelle Tavole di Gubbio, i tre termini sono legati, ma con diversa distribuzione co-testuale.

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La parola ner-, riconducibile ad un elemento lessicale indoeuropeo (*h2ner-) prevalentemente attestato nell’area orientale, dal greco all’indo-iranico, dove designa generalmente ‘l’uomo connotato da particolari doti o qualità e/o per la posizione elevata all’interno della società’. Con questo valore il termine si attesta anche nelle lingue sabelliche, dove compare anche l’altro termine ereditato, ma diversamente distribuito nel dominio indoeuropeo, cioè viro- < *wiH-ro- (lat. uir), che è il solo rimasto nel latino. G. Dumézil aveva cercato di inserire la coppia ner- ~ viro- nella sua visione del trifunzionalismo, identificandovi la distinzione tra gruppi sociali della ‘seconda’ e della ‘terza’ funzione, cioè le ‘élites militari’ e le ‘forze agrarie’. Per quanto riguarda la diversa distribuzione delle due parole tra latino e lingue sabelliche, Dumézil aveva perfino collegato la scomparsa di ner- in latino alle origini di Roma: «Cette élimination de *ner n’est qu’un cas particulier d’un processus général et considérable, très révélateur des reformes, qui, d’une bande d’Indo-européens, ont fait naitre Rome» (Dumézil, 1953, 180).

Indipendentemente da tale teoria, la divaricazione tra latino e lingue sabelliche nella ripartizione di ner- e viro- è certamente molto remota. Altrettanto certo è il fatto che nei testi sabellici sopra citati il significante ner- < *h2ner- si riferisce a gruppi di rango socialmente elevato che hanno un rilievo istituzionale, ma con una differenza tra i due generi testuali che documentano la parola. Infatti, mentre nelle Tavole di Gubbio il termine si polarizza con viro- delineando un contrapposto tra élites guerriere (ner-) e la forza-lavoro (viro-), nelle iscrizioni sud-picene ner- sembra piuttosto riferirsi ad individui appartenenti ad individui di classi socialmente elevate che hanno potere decisionale. In tal senso il ruolo sociopolitico di ner- ricopre i valori di lat. uir che, come è noto, entra anche nel lessico magistratuale romano (es. duouir, decemuir, ecc.). Tale sovrapposizione si mostra più tardi nella fase della romanizzazione, allorché a Pompei ner- viene selezionato come traducente osco della magistratura romana dei quattuoruiri. È nelle iscrizioni di Penna S.Andrea che emerge più nettamente il ruolo decisionale e politico di ner-. Questi testi, infatti, hanno una funzione celebrativa di figure di rango elevato, per le quali il tributo onorifico viene giustificato sul ‘consenso’ espresso da queste stesse élites a cui gli ‘onorandi’ appartengono. In questi contesti la valenza istituzionale della parola è segnalata dal fatto che i gruppi di individui indicati dal termine ner- sono definiti dal nomen che definisce la comunità nella sua interezza attraverso la coppia touta¯- ~ okri- : okreí safin[ ~ Safinúm nerf (Marinetti, 1985 Te 6, 7; ImagIt Interamnia Pratuttiorum 1–3). Tale struttura organizzativa della società trova riscontro in testi epigrafici romani, che possono considerarsi in qualche misura paralleli, sia per genere testuale sia per l’orizzonte ideologico che vi si rispecchia. Si tratta, cioè, degli elogia più antichi dell’epigrafia latina, come quelli degli Scipioni, nei quali l’at-

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tribuzione degli onori e della carriera politica viene sancita da un ceto ristretto che si investe del ruolo di incarnare il ‘consenso’ dell’intera comunità. Tale ideologia viene esplicitata, nell’epitafio del figlio di Scipione Barbato, dall’espressione ploirume cosentiont R[oma-] duonoro optumo uiro fuise uiro (CIL I2 8, 9 = ILLRP 310). Lo stesso nucleo concettuale è presente, con un espressione non troppo dissimile, nell’elogio di Atilio Calatino, trasmesso da Cicerone: hunc unum plurimae consentiunt gentes populi primarium fuisse uirum (Poccetti, 2002a). Sotto questo punto di vista, dunque, la coppia ‘sabellica’ ner- ~ touta¯-, come definizione della comunità nella sua interezza, si mette in parallelo all’endiadi romana senatus populusque. Il primo elemento (ner-), infatti, si correla a senatus in quanto corpo di patres conscripti, mentre touta¯- corrisponde alla nozione di collettività espressa da populus. Come si può osservare, dunque, il confronto tra i cardini ‘costituzionali’ di Roma e le culture sabelliche arcaiche riposa sulla similarità dei denotata anziché della terminologia. Nello spazio sabellico meridionale non si hanno attestazioni epigrafiche di ner- in riferimento alle strutture istituzionali, tranne la sua tarda occorrenza a Pompei come traducente di lat. uir nelle cariche magistrali come quattuoruir di impronta romana. L’assenza di ner- nell’epigrafia pubblica in osco si collega al tramonto delle istituzioni proprie della società arcaica. Qualche riflesso indiretto dell’orizzonte arcaico incardinato sulla coppia di termini ner- ~ touta¯- è rimasto nella toponomastica. Tra le odierne vallate dei fiumi Noce e Lao, al confine odierno tra Lucania e Calabria, da dove provengono i documenti sabellici meridionali più antichi contenenti il termine touta¯- (cioè il cippo di Tortora e l’olla di Castelluccio sul Lao) si concentrano due toponimi, l’uno è Nerulum, analizzabile *Ner-e/olo-, dove è ravvisabile il suddetto elemento ner- (Poccetti, 1996); l’altro è l’idronimo Laos, il quale, avendo una trasparenza rispetto al lessema greco λαός, è suscettibile di essersi originato come traducente dell’elemento indigeno touta¯- in un contesto bilingue (Poccetti, 1985). L’attribuzione di tale nome a quel corso d’acqua specifico non è causale. Può spiegarsi in relazione alla sua funzione di confine (sottolineata da Strabone come limite, prima, dell’ἀρχαία Ἰταλία e, poi, tra Bruzi e Lucani). Tale condizione implica il ruolo di delimitazione di una touta¯che può intendersi come distinzione tra una touta¯- e un’altra oppure tra touta¯- e ciò che non lo era.

8.

¯ - e poplo-: funzioni ed evoluzioni touta

Come si è appena detto, touta¯- è l’elemento formalmente più stabile e diffuso in tutta l’area sabellica in senso sia diacronico sia diatopico sia diafasico: passa, infatti, trasversalmente attraverso il tempo (e, conseguentemente, anche attraverso l’evoluzione delle società e delle rispettive organizzazioni politico-ammi-

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nistrative), le varietà regionali, le differenze di modelli insediativi, le diversità di natura dei testi e i messaggi ideologici da essi rappresentati. In altre parole al termine touta¯-, resistente nel tempo sul piano formale, corrispondono modelli organizzativi di comunità differenziati a seconda delle coordinate spazio-temporali. Così, per esempio, le dinamiche di urbanizzazione e i modelli delle πόλεις elleniche in Magna Grecia hanno creato differenziazioni tra la touta¯- circoscritta all’impianto urbano, prevalentemente lungo le coste, e il sistema di nuclei abitati sparsi su un territoriale proprio dell’entroterra appenninico. In qualche caso, addirittura l’impronta greca sembra aver influito anche nel rimodellamento concettuale di touta¯-, se vale l’interpretazione per cui l’occorrenza di questo termine nelle iscrizioni dei Mamertini, che hanno occupato Messina all’inizio del III secolo a.C., ricalca il greco δῆμος, che ricopre nei decreti anche il senso di ‘organo assembleare’ (Campanile, 1993a). Altrove, infatti, l’epigrafia osca attesta più volte termini per organismi assembleari che ratificano l’operato di magistrati, spesso con la formula del tipo senateis tanginud ricalcata su quella romana de senatus sententia. La varietà terminologica per indicare queste assemblee (come il latinismo senatus e le creazioni indigene kumbennio¯n- e kumpakio¯n-) ha sollevato il problema se si tratti di variazioni puramente nominalistiche o di effettive distinzioni di composizione e di competenze ora nello stesso luogo ora tra località distinte (Cappelletti, 2011). Comunque sia, è evidente che queste assemblee sostituiscono, anche se, almeno ai nostri occhi, solo nelle pratiche amministrative, quel ruolo decisionale e deliberativo che nelle società sabelliche arcaiche sembra affidato alle élites dei ner- menzionati nei testi di quota arcaica. Altrettanto stabile, come il termine che ne è alla base, è il derivato aggettivale toutiko- (umbr. totco-, osc. túvtiks), che sviluppa, a fianco della normale relazione di appartenenza alla touta¯-, una nozione giuridicamente più complessa, che è quella di ‘pubblico’. Tale nozione si delinea nettamente sia nella definizione del magistrato supremo (meddix tuticus) sia nei cippi confinari che delimitano talvolta il territorio della touta¯-, talvolta spazi ‘pubblici’ all’interno della touta¯-, in contrapposizione a ciò che è giuridicamente ‘altro’ (ad es. ‘privato’ o ‘sacro’). Questo processo di astrazione nel concetto di ‘pubblico’ trova il suo compimento nella Lex Osca Bantina dove toutiko- appare pienamente sovrapponibile al lat. publicus nel trasferimento nella lingua osca di nozioni e procedure del diritto romano. Così in questo documento anche touta¯- figura come corrispettivo di populus nei testi normativi romani, istituendo, così, la simmetria concettuale tra la coppia di derivati populus : publicus = touta¯- : toutiko-. Ancor più significativa è l’occorrenza in questo testo del sintagma egmo tutico generalmente inteso come traduzione di res publica. Occorre chiedersi, tuttavia, in che misura il sintagma osco sia solo una creazione tardiva imposta dalla necessità di trasporre nella lingua locale il corrispettivo sintagma latino. Tale

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domanda è sollecitata non solo dai rinvenimenti più recenti che segnalano l’esistenza di una tradizione normativa (con i relativi concetti giuridici) ben antecedente la romanizzazione del sud d’Italia, ma anche dalla presenza (anch’essa antecedente) dell’espressione etrusca meχ rasnal comparabile a res publica del latino. Anzi, H. Rix, a cui si deve tale intuizione (Rix, 1984), era arrivato a tale conclusione, mettendo a confronto il titolo magistratuale tarquiniese zilaθ meχ rasnal (Maggiani 1996, 107) con quello osco di meddiks tuvtiks, in cui l’aggettivo tuvtiks, come derivato da touta¯-, stabilisce un rapporto derivazionale e concettuale simmetrico a quello esistente in latino tra populus e publicus. Se ne ricava, così, un conguaglio designativo tra lat. publicus : osco toutiko- e etrusco rasna-. Altra questione, poi, è la sovrapponibilità delle espressioni lat. res publica, osc. egmo tutico e etr. meχ rasnal che ha dei risvolti importanti sul piano fattuale e sul piano linguistico relativamente alla questione del modello. Secondo una recente ipotesi, alquanto audace, la formula etrusca meχ rasnal si sarebbe originata come traduzione del composto greco δημοκρατία e avrebbe costituito il modello per l’espressione latina res publica (Hadas-Lebel, 2015b), implicando, così, l’esportazione della ‘democrazia’ ateniese come tipo di governo sia nelle città etrusche sia a Roma. Secondo questa teoria sarebbe stato l’etrusco l’intermediario del modello greco al latino con la conseguenza che lo stato ‘repubblicano’ a Roma si sarebbe instaurato attraverso la mediazione etrusca. Ma, a parte le conseguenze di carattere storico-costituzionale, che comporterebbero la completa revisione delle origini della ‘repubblica’ a Roma, la debolezza linguistica di tale ipotesi consiste nell’insussistente relazione semantica tra il secondo elemento del composto greco (-κρατία < κράτoς ‘potere’, ‘forza’) e il lat. res (così come l’osco egmo), per il quali si suppone la mediazione del valore presunto per l’etrusco meχ. Alla base della sovrapposizione tra lat. publicus e sabellico toutiko- in direzione della nozione di ‘pubblico’, è la vicenda semantica del termine populus, che segna una divaricazione profonda, accertabile storicamente nella lingua, tra mondo sabellico e Roma. Infatti, il termine pop( )lo-, comune ai due ambienti linguistici, ma di etimologia tuttora incerta, subisce a Roma un’evoluzione semantica che non tocca l’ambiente sabellico, dove, almeno per testimonianza dell’umbro, ha conservato l’accezione militare di ‘parte della cittadinanza atta alle armi’ e cioè ‘esercito’. Le tracce residuali rimaste in latino della più antica accezione, quali il verbo denominale populari, il titolo vetusto di magister populi omologo a magister equitum, l’espressione pilumnoe poploe del Carmen Saliare glossato uelut pilis uti assueti uel quia praecipue pellant hostis (Fest. uerb. sign. s. u. pilumnoe poploe [Lindsay, 224]: Prosdocimi, 2016, 510) sembrano indicare che tale sviluppo semantico ha avuto luogo in piena età storica e, per la sua natura, non può essere disgiunto da un riassetto del ruolo istituzionale delle ‘forze militari’ in seno alla comunità. Nella storia di Roma tale svolta non è certo avvenuta bruscamente con

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l’avvio della fase repubblicana, ma è stata preceduta da varie riforme del reclutamento militare già in età regia, come quella più nota sotto il nome di ‘riforma serviana’. Il latino si caratterizza per due derivati da populus che pongono anche qualche problema di ordine formale. L’uno riguarda l’onomastica personale e specificamente uno dei prenomi tipicamente romani, Publius, la cui prossimità a populus è segnalata sia dalla forma latina arcaica Poplios (presente nell’iscrizione di Satricum) sia dalla resa in greco Πόπλιος (ancora nel II secolo a.C.). La circostanza che tale prenome è assente nell’antroponimia delle lingue sabelliche, che pure possiedono lo stesso termine del latino (umbro poplo-) rende difficile separare la differenza nell’impiego onomastico dalle diverse vicende semantiche subite dalla parola che ne è alla base. L’altro derivato è l’aggettivo publicus che esprime non solo l’appartenenza al populus in quanto ‘comunità’, ma il nucleo del concetto giuridico di ‘pubblico’. Merita sottolineare che, come ricorda Benveniste (1955, 7), publicus è non solo il contrapposto di priuatus, ma anche di sacer. Parallelamente, in ambiente sabellico, toutiko- si contrappone a sakro- come mostrano i cippi terminali in umbro, che delimitano ora un ager publicus ora un ager sacer distinti in iscrizioni da Assisi dalle espressioni toce stahu ~ sacre stahu (Rocca, 1996, 41, 52). Incerta e controversa, invece, è la tracciabilità nelle lingue sabelliche della forma corrispettiva di publicus. La sola attestazione sarebbe la forma umbra Puprˇike, nota nelle Tavole Iguvine solo come epiteto della divinità Puemune (Untermann, 2000, 609). Comunque, anche se Puprˇike fosse da conguagliarsi a publicus, appare netta la divergenza rispetto all’uso che ne viene fatto a Roma. Infatti nella religione romana publicus non compare mai come componente di una denominazione di una divinità. Anche da tale punto di vista si può cogliere la configurazione, tipicamente romana, di publicus come nozione giuridica di ‘pubblico’, a cui le lingue sabelliche rispondono con il derivato da touta¯- > toutiko-. Altra questione connessa al ridisegno semantico dell’aggettivo latino publicus ha sollevato la presenza dell’occlusiva sonora, che, secondo un’ipotesi di Benveniste (1955), si sarebbe originata dall’intersezione tra populus e pubes, che avrebbe interferito nel passaggio della designazione di ‘giovani adulti (atti alle armi)’ a ‘adulti come nerbo della comunità’ e, di qui, per metonimia, a indicare la ‘comunità’ nella sua totalità. Anche su questo piano si mette in rilievo la diversa distribuzione tassonomica della terminologia sabellica, giacché agli adulti atti alle armi, le Tavole Iguvine fanno riferimento con una coppia di termini totalmente diversa (iouie hostatu anhostatu). Il quadro delle relazioni con altri due termini latini di attinenza istituzionale è stato recentemente ampliato dal rinvenimento di iscrizioni osche (di II secolo a.C.) attestanti la carica di tribuf plifriks espressione formalmente accostabile a

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quella di tribunus plebis. Al di là delle questioni formali, che hanno, almeno per il primo dei due termini, indotto a rimettere in discussione le etimologie vulgate, ci sono le due questioni sostanziali inerenti due termini-chiave non solo del lessico latino, ma della stessa storia costituzionale romana, la cui configurazione è coinvolta nel passaggio dall’età regia a quella repubblicana, cioè tribus e plebs. Inoltre, la loro associazione sintattica nella denominazione del tribunus plebis ha un’importanza considerevole soprattutto ai primordi dell’età repubblicana (Lanfranchi, 2015). In osco, la carica di tribunus plebis era precedentemente nota attraverso sigla tr.pl. riportata nel cursus honorum della Lex Osca Bantina, dove, però, era stata ritenuta una trasposizione tardiva di quella romana. Ora i nuovi documenti epigrafici di ambito campano-sannita, attestando tale carica in forma estesa (tribuf plifriks), invitano a rimettere in discussione l’opinione da tempo consolidata, ma, al tempo stesso, sollevano problemi di ordine formale, anche con ripercussioni di ordine sostanziale, nel confronto con i componenti del sintagma latino, cioè tribus e plebs. La forma osca tribuf ha rimesso in discussione il rapporto tra lat. tribus e l’umbro trifu- che ne ha orientato la comune spiegazione etimologica come antico composto con il numerale per ‘tre’, pur facendo emergere le rispettive differenze sul piano designativo. Nel testo iguvino, infatti, trifu- affianca touta¯- formando un’endiadi e condividendone il nome con quello della comunità (tota Tarsinate ~ trifu- Tarsinate), mentre a Roma è inconcepibile una tribus Romana in associazione con populus Romanus. Ora, la divergenza fonetica tra osco tribuf (< *tribo¯ns, tema in -o¯n) e umbro trifu e quella morfologica rispetto al lat. tribus (tema in -u), minando la relazione tra le tre parole, fanno vacillare la tradizionale connessione di lat. tribus con il numerale per ‘tre’, su cui, in passato, è stata costruita la nozione di ‘tripartizione’ come criterio organizzativo della società arcaica tanto a Roma quanto nel quadro indoeuropeo (Poccetti, 2002b). Dall’idea della ‘tripartizione’ veicolata dall’etimologia (già antica) di lat. tribus sono scaturite le ricostruzioni delle strutture organizzative ora relativamente all’ambiente ‘italico’ ora in una più ampia prospettiva comparativa. Così, per esempio, sulla base dell’attestazione della trifu- iguvina e delle evidenze del latino è stato postulato un assetto socio-politico tripartito delle società arcaiche condiviso dai Latini e dagli Italici (Täubler, 1930). Questa ricostruzione ha prestato il fianco al confronto con altri elementi formali aventi alla base il numerale ‘tre’ come indizio della struttura ‘tripartita’ di comunità, società, istituzioni e regioni come, per esempio, la denominazione regionale greca Τριφυλία, la tripartizione dell’isola di Rodi, l’epiteto omerico τριχαίκες attribuito ai Dori. In realtà, lo stesso Benveniste, che si fa paladino di tali confronti, sembra giocare su nozioni ben distinte, quella della consanguineità della stirpe, legata alla

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φυλή, dove egli colloca il riferimento al secondo elemento del (presunto) composto latino tribus, e quella della partizione del territorio e delle modalità insediative a cui invece allude l’interpretazione (per quanto non unanimemente accettata) del composto omerico τριχαίκες in rapporto con la famiglia di gr. οἶκoς, lat. uı¯cus, aind. vis´-: «Il n’est pas impossibile en effet que tribus, avec ombrien trifu, son seul correspondant, contienne une forme nominale *bhu- exactement superposable à grec phu- (dans phulé) […] De bonne heure tribus a fourni d’importants dérivés tels que tribunus, puis tribunal et le verbe tribuo, mais sans qu’il y apparaisse un rapport avec ‘trois’» (Benveniste, 1969, I 259).

In realtà, sul versante romano, un rapporto con la ‘tripartizione’ è implicato dalla suddivisione arcaica delle tre tribù romulee, assoggettata ad interpretazioni diverse, poste ora in chiave etno-linguistica, in riferimento alle componenti latina, sabellica e etrusca all’origine di Roma, ora in chiave socio-politica, come eredità indoeuropea, su cui si è incardinato il ‘trifunzionalismo’ duméziliano: ai Ramnes è stato, infatti, collegato il potere politico, ai Luceres quello militare e ai Titienses le attitudini agro-pastorali (Dumézil, 1949, 190; Id., 1974, 176). Neppure il secondo elemento del sintagma che compone il titolo magistratuale osco tribuf pflifriks è esonerato da problemi che hanno ricadute che vanno al di là delle relazioni puramente formali tra parole. Infatti, l’accostamento di pflifr- al lat. plebs ha conseguenze non tanto sull’etimologia tradizionale della parola latina, quanto piuttosto sulla particolare valenza politica e sulla collocazione socio-giuridica che il termine plebs assume a Roma. È, infatti, difficile pensare che il termine sabellico avesse conservato il significato generico di ‘moltitudine’ che si presume all’origine del lat. plebs. Nel lessico latino il semantismo di plebs si colloca in uno sviluppo storico che va ad interfacciarsi con populus e si lega indissolubilmente alla storia di Roma. Lo slittamento semantico della parola latina da ‘moltitudine’ a ‘strato socialmente basso’ è difficilmente disgiungibile dal passaggio di populus dalla designazione di ‘cittadini atti alle armi’ a quella di ‘comunità’ nella totalità delle sue componenti. Lo sviluppo semantico di plebs e populus è riconosciuto come punto cruciale di svolta tra la Roma regia e la Roma repubblicana, anche se una distinzione sociale tra patriziato e plebe doveva, in qualche modo, esistere già nella Roma di età monarchica (Momigliano, 1989, 209).

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9.

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Lessico istituzionale e retaggi indoeuropei

I termini per indicare le nozioni basiche come ‘comunità’ e ‘capo’ sono stati ripetutamente sottoposti a confronti nell’ambito del dominio indoeuropeo, che ne mostrano quanto ne siano diversificati tanto gli esiti di significanti quanto gli sviluppi dei significati. Significativamente nel Vocabulaire des institutions indoeuropéennes di É. Benveniste la sezione riservata al ‘potere’ e al ‘diritto’ è organizzata per significanti di singole lingue più che su concetti o nozioni: così per esempio la nozione di ‘re’, che ricopre quella più generale di ‘capo’ di una comunità viene spalmata su capitoli diversi che portano rispettivamente come titoli le parole delle lingue specifiche (es. latino re¯x, iranico xsˇa¯y-, la regalità ellenica), mentre viene, poi, distribuita in altri capitoli la considerazione dei vari tipi di rapporti, come quelli tra ‘re’ e ‘ceto aristocratico’ (cap. 8: «royauté et noblesse») e quelli tra ‘re’ e ‘popolo’ (cap. 9: «le roi et son peuple»). Lo stesso Benveniste spiega la circostanza che i termini per ‘comunità’ e ‘capo’ non sono legati da unità lessicali comuni ed ereditate al loro correlarsi a situazioni sociali differenti e al loro reciproco ridefinirsi in relazione ai processi evolutivi delle rispettive società: «Il y a certaines notions que nous ne pouvons atteindre qu’indirectement dans leur état indo-européen parce que, tout en relevant des réalités sociales, elles ne se manifestent pas par des faits de vocabulaire communs à l’ensemble des langues. Tel est le concept de société» (Benveniste, 1969, II 9).

Dietro tali premesse Benveniste rinuncia a delineare una figura di ‘re’ indoeuropeo, non solo sulla base dei significanti che distinguono le tre aree di più antica attestazione storica, cioè quella latina, quella greca e quella iranica, ma anche dei significati, mettendo di fatto in evidenza le peculiarità proprie di ciascuna di esse individualmente. Allo stesso modo Benveniste procede per altre istituzioni come il giuramento, la schiavitù, la sacralità, distinguendo in appositi capitoli la terminologia romana da quella greca. Di fatto, i capitoli del Vocabulaire di Benveniste dedicati alla ‘royauté’ indoeuropea sono legati da un comune denominatore semantico, cioè il significato ‘re’, ricongiunto da significanti distinti come il latino re¯x, l’iranico xsˇa¯y- e il greco βασιλεύς. In realtà, questa unità semantica è, in buona misura, apparente, poiché si riferisce a figure, ruoli istituzionali e rappresentazioni concettuali tra loro profondamente diversi. È sufficiente a mostrarlo anche il solo confronto tra la visione del potere ‘monocratico’ e della ‘regalità’ a Roma e in Grecia (Astori 2008). Del resto, anche riguardo al significante per ‘re’ i percorsi dell’indoeuropeistica sono arrivati a conclusioni diametralmente opposte con varie sfumature e gradazioni intermedie.

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L’idea che il termine per ‘re’, conservato dal latino re¯x, fosse un prezioso arcaismo di antichità indoeuropee è notoriamente rappresentata dal celebre lavoro di Vendryes (1918), che mette a fuoco le corrispondenze di vocabolario tra l’area indo-iranica e l’area italico-celtica. Il presupposto di fondo è che queste convergenze lessicali serbate nelle due estremità del dominio indoeuropeo, proprio perché lontane e separate da altre lingue che hanno adottato termini diversi, non possono che interpretarsi come sedimento di una realtà arcaica. Vendryes, tuttavia, già sottolineava la pertinenza di queste corrispondenze lessicali all’ambito religioso, più che a quello costituzionale e politico, e, in questa linea, inserisce anche re¯x. Tale conclusione è portata avanti da Benveniste, il quale, basandosi sul significante del latino re¯x, delinea la figura del ‘re’ indoeuropeo come un capo religioso più che come un sovrano dotato di poteri politici: «Le rex indo-européen est beaucoup plus religieux que politique. Sa mission n’est pas de commander, d’exercer un pouvoir, mais de fixer des règles, de déterminer ce qui est au sens propre ‘droit’. En sorte que le rex, ainsi défini, s’apparente bien plus à un prêtre qu’à un souverain» (Benveniste, 1969, II 15).

Questa prospettiva ha alcune conseguenze di ordine più generale esplicitate da Benveniste, per cui la società arcaica così ricostruita aveva sostanzialmente basi religiose e non conosceva distinzione rispetto al potere politico, la cui separazione da quello religioso sarebbe stata frutto di una conquista successiva. D’altro canto, il ragionamento di Benveniste non è esente da ambiguità, giacché, pur operando una distinzione, non solo terminologica ma sostanziale, tra Roma, la Grecia e l’Iran achemenide, incardina nel termine latino il prototipo del ‘re’ indoeuropeo. Anche sul terreno più asettico delle designazioni di ‘capo’ e ‘comunità’ il confronto tra lingue sabelliche e latino rappresenta una sfida sul versante tanto della comparazione indoeuropea quanto della storia delle civiltà dell’Italia antica. Notoriamente, infatti, le lingue sabelliche e il latino condividono insieme al celtico e all’indo-ario una comune parola per ‘re’ (pur con differenze morfologiche su sui si insisterà più avanti), mentre nella definizione della ‘comunità’ si manifestano sostanziali differenze. A quest’ultimo riguardo, un punto essenziale è rappresentato proprio dal ramo sabellico, che, come si è già visto, presenta due diversi ordini di convergenze lessicali: l’uno, l’elemento touta¯-, con il celtico e con il germanico, l’altro, l’elemento poplo- (> lat. populus), che sembra sottrarsi ad una inoppugnabile etimologia indoeuropea, è condiviso solo dal latino.

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Attestazioni e riflessi del termine per ‘re’ nelle varietà italiche: le fonti letterarie

Nell’Italia antica l’impiego del significante per ‘re’ nella sfera religiosa si concretizza in due contesti, l’uno in riferimento ad individui che detengono competenze e mansioni in tale ambito ; l’altro in riferimento a divinità di cui il termine per ‘re’ (e derivati) costituisce l’epiclesi o l’appellativo perfino in sostituzione del vero e proprio teonimo. Quest’ultima condizione è la sola testimoniata dalla documentazione epigrafica delle lingue sabelliche. Tuttavia, per completezza testimoniale, all’epigrafia è necessario affiancare altri due canali documentari, quello delle fonti letterarie greche e latine e quello delle evidenze iconografiche di figure di ‘capi’ o di individui che ricoprono ruoli eminenti nella società. Numerose sono, infatti, le raffigurazioni arcaiche (in genere sculture e incisioni), che rappresentano individui in abbigliamento militare o in postura da parata, ai quali è difficile non riconoscere ruoli ai vertici della società. All’interno della documentazione letteraria si deve operare una distinzione preliminare, tra la specifica attribuzione del significante per ‘re’ alle lingue ‘altre’ e l’impiego di termini alloglotti per ‘re’ in riferimento a figure di ‘capi’ di culture ‘altre’. È evidente che è quest’ultimo canale documentario che rappresenta un filtro interpretativo bisognoso di essere considerato con maggiore circospezione. Del primo filone, in cui si inseriscono le attestazioni del significante per ‘re’ nelle lingue sabelliche, due testimonianze sono di particolare interesse anche per la loro localizzazione geografica. Esse, infatti, collocandosi nell’estremità meridionale della Calabria e la Sicilia, corroborano la presenza di parlanti lingue del ceppo sabellico tra le due sponde dello Stretto di Messina. La prima testimonianza è contenuta in un racconto eziologico riportato da Strabone (di cui è discussa la paternità tra Antioco, Timeo o Posidonio) circa l’origine del nome di Reggio Calabria: Strab. 6, 1, 6: πλὴν εἴτε διὰ ταῦτα τοὔνομα τῇ πόλει γέγονεν, εἴτε διὰ τὴν ἐπιφάνειαν τῆς πόλεως ὡς ἂν βασίλειον τῇ Λατίνῃ φωνῇ προσαγορευσάντων Σαυνιτῶν διὰ τὸ τοὺς ἀρχηγέτας αὐτῶν κοινωνῆσαι Ῥωμαίοις τῆς πολιτείας καὶ ἐπὶ πολὺ χρήσασθαι τῇ Λατίνῃ διαλέκτῳ, πάρεστι σκοπεῖν, ὁποτέρως ἔχει τἀληθές. Del resto, sia che il nome sia stato dato alla città di Reggio per la ragione suddetta sia per la propria fama, per cui i Sanniti avrebbero voluto denominarla con un termine che in latino significa ‘città regale’ (i progenitori dei Sanniti erano, infatti partecipi della cittadinanza romana ed adoperavano per lo più la lingua latina) rimane aperta la possibilità di indagare da quale parte stia la verità.

A questo racconto che — come sottolinea Musti (1994, 262) — «non è di tipo storico, ma di tipo etimologico-eziologico» sono sottesi due ordini di consape-

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volezze: a) le ascendenze dei Sanniti arrivati nel sud d’Italia dai ‘progenitori’ Sabini e la loro compromissione nella storia di Roma arcaica; b) le strette affinità tra lingue sabelliche e il latino, di cui sarebbe prova la comune parola per ‘re’. Occorre precisare che tale etimologia del nome di Reggio era in concorrenza con un’altra tradizione antica, che faceva derivare il toponimo dal lessema greco ρήγνυμι, accreditata già da Eschilo e riferita sempre dallo stesso Strabone (Strab. 6, 1, 6). Sicuramente, dunque, l’etimologia in chiave ‘italica’ del nome della città sullo Stretto tende a riaffermare, attraverso, la paretimologia, l’identità indigena dell’insediamento a fronte del connotato greco legato all’insediamento coloniale. L’altra testimonianza, che, invece, porta in Sicilia, è fornita da un frammento di Epicarmo, drammaturgo siracusano di V secolo a.C., a cui si collega la glossa ρησóς· ἀρχóς ὅς αἱρέσει τὰ θέσφατα (Epich. fr. 205 Kaibel) e cioè ‘ρησóς è la carica ricoperta da colui che si fa portavoce della parola divina’. La glossa non specifica la pertinenza linguistica, ma si iscrive nel novero dei vari termini di origine ‘italica’ o contaminati con elementi italici, che caratterizzano la lingua dei frammenti di Epicarmo tramandati dalla tradizione glossografica (Poccetti, 2012a, 65–70). La glossa in questione spiega la parola ρησóς, altrimenti ignota al greco, con due elementi-chiave, l’uno è ἀρχóς, variante tematica del più comune ἄρχων ‘capo’o ‘chi è dotato di potere’, l’altro è la specificazione mediante la frase relativa come ‘colui che si fa portavoce della parola divina’. In sostanza, la glossa definisce la figura di chi esercita un ‘potere’ connesso a funzioni religiose e specificamente di diritto augurale. Già S. Mazzarino (1945, 41) aveva individuato un legame tra questa glossa ‘sicula’ con le attribuzioni del ‘re’ nella monarchia romana, che deriverebbe la legittimazione del proprio potere proprio dalle primarie competenze religiose. Proprio alla parabola delle competenze in materia religiosa S. Mazzarino collegava non solo l’ascesa, ma anche la discesa del potere ‘regio’ a Roma: secondo la sua visione, infatti, la separazione del potere civile da quello religioso è uno dei fattori essenziali nel passaggio dall’età monarchica a quella ‘repubblicana’. Come è noto, le competenze religiose sono le uniche rimaste anche dopo la fine della monarchia, palesate dal titolo di rex sacrorum o rex sacrificulus. Tale figura appare anche nelle comunità di lingua latina o affini al latino fino ad epoca più tarda. Per esempio a Falerii la qualifica di rex appare negli epitafi successivi alla conquista romana (241 a.C.) insieme ad altre cariche (Bakkum, 2009, 195), inducendo a pensare che tale titolo potesse essere inserito nel cursus honorum di un individuo. Ma sicuramente più noto, anche per le tradizioni antiquarie che lo contornano, è il rex Nemorensis collegato alla vita del santuario di Diana a Nemi. Il rilievo del luogo di culto in quanto polo gravitazionale dei prisci Latini conferisce un ruolo particolare al rex Nemorensis nella disciplina dei sacra comuni a più comunità. In particolare, alcuni tratti attribuiti al rex Nemorensis dalle tradizioni che vi si

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addensano, come il rito della successione, il fatto che a tale carica potessero aspirare persone di condizione sociale bassa o stranieri, i rapporti con il mondo mediterraneo e l’Oriente, si ripresentano nelle varie tradizioni sulle figure dei re di Roma (Diosono, 2013; Leone, 2000). Le competenze religiose connesse al termine per ‘re’ in ambiente latino sono entrate nell’orizzonte comparativo, proiettando a quota indoeuropea la figura del ‘re-sacerdote’ o ‘sacerdote-re’, come fa Benveniste riguardo al lat. re¯x: «Le rex indo-européen est beaucoup plus religieux que politique […] en sorte que le rex ainsi défini s’apparente bien plus à un prêtre qu’à un souverain» (Benveniste, 1969, II 15).

Più precisamente Benveniste fa leva su queste attribuzioni del ‘re’ romano in ambito religioso per meglio definire le corrispondenze delineate da Vendryes tra area italo-celtica e quella indo-iranica: «C’est cette royauté que les Celtes et les Italiques d’une part, les Indiens de l’autre ont conservé» (Benveniste, 1969, II 15).

Diversamente S. Mazzarino, fa leva sulla convergenza tra la Sicilia e il Lazio nelle funzioni religiose del re¯x per corroborare la costruzione, allora circolante in seno alla linguistica storica, di uno strato di ‘Protolatini-Siculi’ che può aver assorbito elementi pre-indoeuropei (Mazzarino, 1945, 41). Comunque sia, la glossa ‘sicula’ sopra ricordata permette di accertare, almeno a questo riguardo, un fattore linguistico e culturale unitario nello spazio compreso tra il Lazio e la Sicilia, di cui l’anello intermedio è la tradizione eziologica che ravvisa nel nome di Reggio il termine per ‘re’ attribuito alla lingua dei Sanniti e dei loro progenitori Sabini. La forma ρησóς della glossa di Epicarmo si spiega come una tematizzazione di *re¯g-s, forse esito di un derivato *re¯g-jo-. La sua plausibilità formale trova conferma nel secondo elemento della formula onomastica Ferter (o Fertor) Resius (o Resus) che la tradizione romana tramanda come rex degli Equicoli, al quale si fa risalire l’introduzione dello ius fetiale a Roma (Ampolo, 1972; Chioffi, 1992). Tale tradizione ci è nota sia dalle fonti letterarie, che presentano divergenze, dovute fors’anche a fraintendimenti, sia da fonti epigrafiche, in particolare un elogio dal Palatino: Ferter Resius, rex Aequeicolus. Is preimus ius Fetiale parauit. Inde p(opulus) R(omanus) discipleinam excepit (CIL I2 p. 202 = ILLRP 447).

Le divergenze relative al nome personale, più centrate sul primo elemento (Fertor, Ferter, Fertur) che sul secondo (Resius /Resus), si giustificano con la sua unicità, che è, a sua volta, in qualche modo anche garanzia di genuinità, al di sopra delle varianti e corruttele della tradizione manoscritta. Riguardo al secondo elemento la variante Resius rispetto a Resus, che risulta perfettamente identico al sopra-

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citato ρησóς della glossa, si è forse generata per la connotazione come gentilizio (indotto dalla sua seconda posizione) mediante il morfo -jo-. Invece, tra le varianti del prenome pari plausibilità hanno Fertor e Ferter sia per l’analizzabilità formale sia a fronte dei possibili rispettivi esiti nei gentilizi Fertorius e Fertrius (Bakkum, 2009, 563). Mentre Fertor si configura come un originario nomen agentis (Salomies, 1987, 102) in Ferter può ravvisarsi una forma aggettivale accostabile al comparativo greco φέρτερος (< *bhér-tero-) ‘preminente’ (García Ramón, 2013, 114). Accogliendo per il prenome quest’ultima spiegazione, la formula Ferter Resus si configura come prezioso arcaismo e, al tempo stesso, come ‘nome parlante’ che descrive il ruolo di chi lo porta, cioè ‘re preminente o supremo (con funzioni religiose)’. In questo caso, l’ambito religioso in cui si colloca questa figura è il collegio sacerdotale dei feziali, a cui viene attribuita l’istituzione e la pratica dello ius fetiale che si esplicava nella gestione dei rapporti interstatali in pace e in guerra e nella tutela dei confini. Pertanto, se è valida l’interpretazione, sopra proposta, del nome Ferter Resus come ipostasi di un ‘re preminente o supremo’, ci troviamo di fronte ad una figura con competenze religiose, ma in un ambito attinente la comunità sotto il profilo del diritto e delle relazioni che oggi definiremmo ‘internazionali’. Il titolo di ‘re preminente o supremo’ lascia intendere che l’appellativo di ‘re’ fosse applicabile anche ad altri membri del collegio sacerdotale, ma con ruoli subordinati. La tradizione su Ferter Res(i)us pone in presenza di una figura, che giunge a Roma da uno specifico territorio italico, dove detiene la carica denominata re¯x, introducendo un istituto del diritto sacro, di cui è depositario un collegio sacerdotale. È difficile sottrarsi al parallelo con le tradizioni, che, su scala più ampia, attribuiscono l’introduzione di pratiche e di istituzioni religiose ad un altro ‘re’ di origini italiche, cioè il sabino Numa. La spiegazione di Ferter Res(i)us come ‘nome parlante’ nel senso sopra detto induce a sottoscrivere pienamente la suggestione, formulata da tempo, secondo la quale «il nome di questo re degli Equicoli era, in realtà, una titolatura, interpretata poi come nome proprio» (Ampolo, 1972, 412). L’esempio si inserisce in un fenomeno tutt’altro che raro, per cui un titolo o carica di origine alloglotta può essere interpretato come nome personale di colui che la ricopre. Solo per restare nell’Italia antica, questo è probabilmente il caso di nomi di ‘capi’ dei Siculi quali Archonide (incardinato sull’elemento lessicale greco ἄρχων) e di Ducezio (derivato dal radicale *deuk- presente nel latino dux e du¯co). Analogamente, con fondati motivi, è stato ipotizzato che alla base di nomi di ‘capi’ etruschi, come Mastarna e Porsenna, menzionati, con ruoli diversi, nella storiografia romana, vi sia la reinterpretazione di cariche pubbliche della lingua di origine (Heurgon, 1967, 103).

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Comunque, per quanto è qui di interesse, merita sottolineare la convergenza tra la forma Res(i)us con la testimonianza della glossa sicula nell’accreditare all’ambiente sabellico una forma di base *reso-, verosimile esito del derivato di re¯x > *re¯g-jo-, riconoscibile come titolo di un individuo che ha specifiche competenze religiose. L’elemento Ferter (< *bhér-tero-), reinterpretato come nome personale, doveva probabilmente far parte della qualifica, definendo la ‘preminenza’ nel ruolo di ‘capo’, al vertice, probabilmente, di un particolare collegio sacerdotale, quale erano i Feziali a Roma.

11.

Rappresentazioni di ‘re’, ‘capi’ e ‘tiranni’ nell’Italia: terminologia e iconografia

Per le fasi più remote comprese tra la protostoria e l’età arcaica le testimonianze relative a individui di rango elevato posti al vertice di comunità più o meno estese e potenzialmente identificabili come ‘capi’ o ‘comandanti’ supremi si dispongono su due livelli documentari. Uno è fornito dalle fonti letterarie greco-latine, che designano mediante diversi termini, propri delle rispettive lingue, figure investite dal ruolo di ‘capo’ di comunità alloglotte l’altro dalle evidenze archeologiche, specialmente l’iconografia, costituita essenzialmente da sculture e incisioni su pietra, che rappresentano figure di ‘capi’ o ‘comandanti’ in abbigliamento militare o in postura da parata, suscettibili di riferirsi ad individui che hanno rivestito anche una carica di capo politico presso la comunità di appartenenza. Come già accennato, le fonti letterarie qualificano ripetutamente la funzione di ‘capi’ di una comunità mediante i significanti per ‘re’ del lessico delle rispettive lingue, cioè il lat. re¯x e il gr. βασιλεύς. Queste, però, il più delle volte si rivelano etichette generiche o generalizzanti, applicate a realtà istituzionali e culturali eterogenee, lette attraverso il filtro di un occhiale interpretativo omogeneo. Ma, a fianco di questa tendenza ad impiegare termini come rex e βασιλεύς con cui vengono omologate situazioni diverse, non manca la consapevolezza nell’operare distinzioni perfino nella finzione letteraria, come mostra l’Eneide virgiliana, dove i ‘capi’ delle varie comunità ‘italiche’ vengono presentati in vario modo e sotto vari appellativi, per esempio, ora come ‘tiranni’ (Mezenzio per i Ceretani) ora come capi religiosi (Umbrone per i Marsi) ora come condottieri esperti di cavalleria (Messapo per i Falisci). Spesso i termini più generici come rex e βασιλεύς si prestano alle svariate tradizioni sulle origines gentium (Bickermann, 1952), in riferimento a figure mitiche non solo di ‘capostipiti’, ‘fondatori’, spesso eponimi di una comunità, ma anche di ‘rifondatori’, che, per aver introdotto significativi rivolgimenti ‘tecno-

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logici’, hanno cambiato l’assetto istituzionale di un gruppo, quale premessa del suo costituirsi come comunità organizzata e riconoscibile dall’esterno. In quest’ultime categorie si incasellano, per esempio, figure mitiche legate alle tradizioni sul Lazio primitivo, cioè quella del re Latino, rappresentato nell’Eneide come il ‘sovrano’ locale al momento dello sbarco di Enea sulle coste laziali, e quella di Evandro, re degli Arcadi, che, emigrato con un gruppo di compatrioti, avrebbe introdotto l’agricoltura e l’alfabeto tra i Latini. A proposito di quest’ultimo merita notare che, indipendentemente dall’effettiva storicità dell’evento, il racconto tradizionale poggia sulla saldatura di due fattori tra loro storicamente ed universalmente collegati, cioè le pratiche agricole, che implicano la stanzialità, e le pratiche della scrittura, sviluppate sempre nelle società sedentarie. I due fatti hanno ripercussioni sia nella formazione delle comunità organizzate sia nell’uso della scrittura in ambito amministrativo e giuridico, come ci mostra la storia del Vicino Oriente Antico. Tra l’altro, nel mito di Evandro il simbolo del passaggio dalle pratiche pastorali a quelle agricole viene significativamente legato ad una figura di ‘monarca esiliato’ da una regione (l’Arcadia), tradizionalmente caratterizzata per la vita pastorale. Ma anche la costituzione di aggregati urbani nel Lazio arcaico viene connessa a singole figure che rivestono un potere monarchico e che hanno un ruolo eponimo, come nel caso di Romolo per Roma o di Praenestus, accreditato come figlio del ‘re’ Latino, per Praeneste (Steph. Byz. s. u. Πραίνεστος). La costruzione di un fondatore eponimo di una comunità (urbana o non urbana) risponde ad un cliché ricorrente in varie tradizioni di etnogenesi dell’Italia antica, a partire dal noto rapporto tra il nome di Roma e quella del suo mitico ‘fondatore’ e primo re. D’altra parte, il fatto che il nome di Romolo sia alla base di un gentilizio etrusco arcaico (Rumelna), che ne conferma la valenza di ‘colui che ha relazione o pertinenza con una entità denominata Roma’ rivela che il nome Roma preesisteva al nome di Romolo e non l’inverso (De Simone, 2009). Il presupposto di un individuo eponimo di una comunità, solitamente identificato con il suo primo capo che è anche capostipite, poggia sul rovesciamento della prassi comune, per la quale un etnonimo diventa frequentemente un antroponimo. L’epigrafia arcaica delle varie tradizioni dell’Italia antica offre numerosi esempi in tal senso, come Λατῖνος e Λευκανός attestati come nomi personali a Selinunte nel VI secolo a.C., Bruties in iscrizioni paleo-sabelliche della Campania, Italos su un recipiente di ambiente siculo, senza contare i numerosi etnonimi che sono alla base dell’antroponimia etrusca arcaica (Poccetti, 2012). Ma l’etrusco mostra anche il percorso inverso per cui diversi poleonimi sono identici o derivati da antroponimi (Volsinii ~ Velzna; Tarquinii ~ Tarχna; Caere ~ Cisra, ecc.). Riguardo all’ambito linguistico sabellico figure di ‘fondatori eponimi’, rappresentati come ‘re’, sono largamente presenti nella storiografia greca attinente

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genti dell’Italia meridionale a contatto con la colonizzazione ellenica. Secondo una tradizione riportata da Dionigi di Alicarnasso, la cui fonte è Antioco, storico siracusano di V secolo a.C., i nomi di popolazioni insediate nelle estreme regioni meridionali tra il mar Tirreno e lo Ionio in età arcaica come gli Enotri, gli Itali e i Morgeti sono stati ricondotti a nomi personali di ‘re’ eponimi, quali rispettivamente Enotro, Italo, Morges, ecc.: Dion. Hal. 1, 12, 3 = FGrHist 555 F 2: καὶ ὡς βασιλεὺς ἐν αὐτοῖς Ἰταλὸς ἀνὰ χρόνον ἐγένετο, ἀφ’ οὗ μετωνομάσθησαν Ἰταλοί, τούτου δὲ τὴν ἀρχὴν Μόργης διεδέξατο, ἀφ’ οὗ Μόργητες ἐκλήθησαν e come in quel tempo in quel popolo divenne re Italo, presero nome da lui Itali e, poi dopo di lui prese il potere Morgete, da cui presero nomi i Morgeti.

Il dettato di Antioco doveva evidentemente inserirsi nel quadro più ampio delle tradizioni sull’etnogenesi delle comunità indigene delle regioni più meridionali, conosciute dai Greci sotto l’iperonimo di Enotri, nome di più ampia estensione territoriale, in quanto abbracciava il sistema di insediamenti presenti nello spazio compreso tra le colonie achee di Poseidonia, Metaponto, Sibari e Crotone, incastonato, dunque, tra Lucania e Calabria settentrionale moderna (Mele, 2001). Ad una forma di governo di tipo monarchico che avrebbe caratterizzato l’organizzazione politica degli Enotri fa riferimento la notizia di Strabone secondo cui la ‘sede dei re’ (βασίλειoν) sarebbe ubicata nel sito di Pandosia, presso Cosenza: Strab. 6, 1, 5: φασὶ δὲ καὶ βασίλειόν ποτε γενέσθαι τῶν Οι᾿νωτρικῶν βασιλέων τὴν Πανδοσίαν dicono che Pandosia sia stata anche la sede dei re degli Enotri.

Appare difficile accogliere alla lettera tale informazione. Sorprende, infatti, che un sistema di comunità organizzate per aggregati cantonali su un territorio piuttosto esteso si reggesse sull’accentramento del potere su un unico sovrano avente sede in un sito specifico. Il sistema insediativo messo in evidenza dall’archeologia attesta piuttosto realtà amministrative decentrate, la cui gestione era affidata ad aristocrazie locali. Così, le residenze di individui di rango elevato, come l’anaktoron di età alto-arcaica, riportato alla luce a Torre di Satriano in Lucania, sembrano appartenere a chi era al vertice di una comunità locale e non a sovrani che dominavano una vasta regione nella sua interezza (Osanna – Colangelo – Carollo, 2009; Osanna – Capozzoli, 2012). L’articolazione del mondo enotrio in varie comunità e insediamenti diversi, che non sembrano costituire un regno unitario e coeso, trova conferma anche nella notizia relativa alla composizione dell’‘impero’ di Sibari, crollato nel 510 a.C., che, secondo la tradizione (Strab. 6, 1, 6) comprendeva «4 ethne e 25 città» (Bugno, 2001). Di queste ‘città’ conosciamo diversi nomi risalenti ad Ecateo e trasmessi da Stefano di Bisanzio sotto la dicitura di πόλεις Oι᾿νωτρῶν (Poccetti, 2001).

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In siffatto sistema, riesce difficile pensare ad una ‘capitale’ come sede di un unico ‘sovrano’ e di un potere accentrato, secondo l’interpretazione letterale a cui potrebbe indurre la notizia di Strabone. Questo sito avrà svolto un ruolo di polo gravitazionale, ma probabilmente più per ragioni religiose che politiche. La scelta di questo centro di nome Pandosia derivava dall’effettiva centralità rispetto allo spazio degli Enotri, ma anche dalla funzione simbolica e rappresentativa che sembra suggerita dalla sua configurazione geomorfica. Infatti, secondo la descrizione di Strabone (6, 1, 5), tale località era caratterizzata da tre alture (Πανδοσία τρικόλωνε), che sembrano configurare una okri- di tipo particolare, capace di catalizzare intorno a culti e pratiche religiose comunità linguisticamente e culturalmente omogenee. Sarà probabilmente in relazione a questa valenza simbolica e funzionale in senso religioso che il fiume che scorreva in prossimità di Pandosia portava il nome infernale di Acheronte, nei pressi del quale la tradizione colloca la morte di Alessandro il Molosso nella sua spedizione militare in Magna Grecia. In tale prospettiva, il ruolo di Pandosia come centro gravitazionale dei sacra per le comunità enotrie potrebbe essere comparabile a quello di altri centri di culto dell’Italia antica, quale, per esempio, il santuario di Diana a Nemi in rapporto alle comunità del Lazio arcaico. Se così è, si può anche prendere in considerazione la possibilità che la notizia straboniana sul βασιλεύς degli Enotri avente sede a Pandosia possa riferirsi ad una figura che portava sì questo titolo, ma con competenze religiose analoghe a quelle del rex Nemorensis in ambiente latino. In conclusione, la figura del rex presso gli Enotri come presso gli Equicoli ha un preminente connotato religioso, pur non esente da un ruolo di coesione politica della comunità. Ad un contesto diverso, invece, è riconducibile la tradizione relativa al regime monarchico degli Enotri raccolta da Aristotele (polit. 1329b), che si inserisce nel filone dell’etnogenesi recepito da Antioco, secondo cui, come già riportato sopra, un βασιλεύς degli Enotri, di nome Italo, non solo avrebbe dato origine alla comunità degli Itali. Aristotele aggiunge che questo ‘re’ sarebbe stato responsabile della trasformazione della società da pastori nomadi ad agricoltori stanziali istituendo un sistema di ordinamenti (nomoi) e di forme di solidarietà militare (syssitia) di tipo spartano, su cui si regge l’ordinamento costituzionale (politeia): Arist. polit. 1329b: τῶν ἐκεῖ κατοικούντων Ἰταλόν τινα γενέσθαι βασιλέα τῆς Οι᾿νωτρίας, ἀφ’ οὗ τό τε ὄνομα μεταβαλόντας Ἰταλοὺς ἀντ’ Οι᾿νωτρῶν κληθῆναι […] τοῦτον δὴ λέγουσι τὸν Ἰταλὸν νομάδας τοὺς Οι᾿νωτροὺς ὄντας ποιῆσαι γεωργούς, καὶ νόμους ἄλλους τε αὐτοῖς θέσθαι καὶ τὰ συσσίτια καταστῆσαι πρῶτον. Raccontano che uno degli abitanti di quella terra di nome Italo divenne re dell’Enotria e da lui cambiando nome da Enotri si chiamarono Itali [..]. Inoltre raccontano che questo

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Italo fece contadini gli Enotri che erano nomadi e dette loro altre leggi e per primo istituì i sissizi.

Questo prototipo di tradizione che attribuisce ad una figura di monarca la trasformazione della comunità dal nomadismo alla sedentarietà, dall’economia silvicolo-pastorale a quella agricola trova un parallelo sempre nel Lazio nella figura mitica del re Evandro sopra menzionata. In entrambi i casi il passaggio da un ‘genere di vita’ all’altro segna anche una inevitabile riorganizzazione delle istituzioni. La differenza consiste nel fatto che Italo sarebbe stato un indigeno, mentre Evandro sarebbe stato uno straniero. Quest’ultimo dettaglio non è, però, sostanziale, poiché, come abbiamo già detto, l’alternarsi tra origine indigena e origine straniera nelle tradizioni sui ‘re’ accomuna sia le diverse figure della Roma monarchica sia il rituale della successione del rex Nemorensis. In conclusione, dunque, le tradizioni antiche sui ‘re’ presso gli Enotri si dispongono su scale diverse: il presunto ‘re’, da una parte, sostanzia la figura di un capostipite o ἀρχηγέτης eponimo che segna la trasformazione del genere di vita e delle forme organizzative della società, e, dall’altra, invece, delinea una figura che esercita competenze e mansioni religiose in un centro di culto intorno al quale si polarizzano più comunità. Per il resto, nelle fonti greche le attestazioni del termine βασιλεύς in riferimento al governo di comunità indigene della Magna Grecia e Sicilia sono per lo più occasionali e cursorie, oltre che distribuite in contesti diversi. Nell’ambito dei contesti, di cui è necessario tener conto, si può operare una distinzione tra l’ambito culturale, con cui si sottolinea il contatto e l’adesione a modelli dell’ellenismo da parte di individui posti a capo delle società anelleniche, e l’ambito militare e bellico, che può dar luogo a situazioni di scontro o di alleanze tra Greci e non Greci, in relazione alle quali si fa riferimento ai ‘capi’ che ne sono stati attori. All’ambito culturale appartiene un frammento di Dicearco (fr. 19 Wehrli), nel quale si accenna al fatto che tra i non Greci che avevano aderito al pitagorismo in Magna Grecia vi erano βασιλεῖς καὶ δυνάσται locali. Questi due termini sembrano alludere ad individui di ceti elevati indigeni, che avranno sicuramente svolto anche ruoli politici di livello più alto, ma non necessariamente da identificarsi con figure di veri e propri ‘re’. La coppia βασιλεῖς καὶ δυνάσται mostra che il termine per ‘re’ poteva affiancarsi ad altri di valenza più generica come δυνάστης, che può indicare chi esercita qualsiasi forma di potere. La genericità dell’appellativo βασιλεύς in alternanza con δυνάστης si manifesta anche nel riferimento alle genti dell’area apula, come gli Iapigi e i Messapi. È questo il caso di Opis per quanto riguarda gli Iapigi (Paus. 10, 13, 10) e del messapico Artas, la cui notorietà è legata al racconto di Tucidide (7, 33, 4) riguardo ai rapporti di alleanza con Atene. Per lo stesso motivo dallo storico greco viene

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citato Archonide, come βασιλεύς siculo. Nel caso di Artas Tucidide impiega il termine δυνάστης senza precisarne il raggio di competenza. Ma il limitato numero delle forze fornite (300 lanciatori di giavellotto) in virtù di un trattato di ‘antica amicizia’ con Atene induce a circoscrivere l’esercizio della ‘sovranità’ di Artas ad un ambito ristretto e non all’intera regione dei Messapi in parallelo a quanto specifica Tucidide per Archonide il cui potere era limitato ad una zona in prossimità di Gela. Sappiamo, del resto, che il sistema di alleanze ‘interstatali’ che vigeva tra πόλεις greche poteva anche coinvolgere una comunità anellenica, circoscritta ad un’area limitata e non di scala regionale. È quanto ci viene mostrato per la Magna Grecia dal trattato tra Sibari e i Serdaioi conservato dalla tabella bronzea ritrovata ad Olimpia (Dubois, 2002, n. 12). Il fatto che i Serdaioi fossero una comunità altrimenti sconosciuta, sollevando, per questo, varie discussioni di identificazione topografica ne conferma la dimensione circoscritta (e probabilmente locale) del relativo territorio (Greco, 1990; Polosa, 2000). L’iscrizione, tuttavia, non specifica quali autorità hanno siglato questo trattato internazionale. Sempre per l’area messapica si hanno altre menzioni di capi di comunità locali, indicati dal termine βασιλεύς e suoi derivati, quali gli accenni di Strabone (6, 3, 6) a Brindisi ‘governata da re’ (βασιλευμένη) o a Oria come sede regale di uno dei ‘capi’ locali (βασίλειον ἔτι δείκνυται τῶν δυναστῶν τινος). In quest’ultimo passo la scarsa precisione terminologica è messa in evidenza dall’uso simultaneo del derivato di βασιλεύς e di δυνάστης. In contesti militari o in azioni belliche o di guerriglia il termine βασιλεύς può alternarsi con altri relativi ad un particolare ruolo come capo militare (ἡγεμών). Quest’ultimo è il caso di Ducezio, capo della rivolta dei Siculi, che presso Diodoro viene rappresentato ora come ὁ τῶν Σικελῶν βασιλεύς (Diod. 11, 78) ora ὁ τῶν Σικελῶν ἡγεμών (Diod. 11, 76) ora come ὁ τῶν Σικελῶν ἔχων τὴν ἡγεμονίαν (Diod. 11, 91). Ad una figura di βασιλεύς di una comunità indigena della Sicilia, fa riferimento anche Tucidide, che ne specifica anche il nome Archonide. Significativamente, però, lo storico ateniese ne precisa la pertinenza ad un’area ben delimitata, cioè ad una comunità sicula che si trovava nelle vicinanze di Gela: ὃς τῶν ταύτῃ Σικελῶν βασιλεύων τινῶν (Thuc. 7, 1, 4). Probabilmente, come per altri nomi sopra ricordati, Archonide così come Ducezio sono ‘nomi parlanti’, cioè esprimono il ruolo di chi li porta nelle rispettive lingue: il primo è derivato dalla base di ἄρχω, mentre il secondo rende trasparente la radice *deuk-, presente nel latino dux e du¯co. Nessuno dei due, tuttavia, si rapporta ad un termine significante ‘re’. Altra testimonianza del termine βασιλεύς in riferimento a comunità della Magna Grecia, in questo caso, di scala regionale e che, per questa ragione, ha fatto molto discutere, è la notizia di Strabone relativa ai ‘re’ presso i Lucani, i quali normalmente sarebbero governati da un regime di tipo ‘democratico’, mentre, in

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caso di guerra, eleggono un ‘re’ tra coloro che detengono le magistrature ordinarie: Strab. 6, 1, 3: τὸν μὲν οὖν ἄλλον χρόνον ἐδημοκρατοῦντο, ἐν δὲ τοῖς πολέμοις ᾑρεῖτο βασιλεὺς ἀπὸ τῶν νεμομένων ἀρχάς.

Nel dettato straboniano il termine greco βασιλεύς sembra indicare una carica monocratica, che, accentrando vari poteri (militare, politico-amministrativo, legislativo, giudiziario), viene contrapposta alla pluralità di cariche con diversa distribuzione di contrappesi di poteri e mansioni e alla rappresentanza elettiva, implicata dal verbo ἐδημοκρατοῦντο denominale di δημοκρατία. Si sottolinea, però, l’eccezionalità di tale carica, limitata al periodo bellico, oltre al fatto che colui che era chiamato a rivestirla era scelto tra chi ricopriva le magistrature ordinarie. Tutto ciò suggerisce per il termine βασιλεύς dei Lucani l’allusione ad una carica straordinaria e di durata temporanea, che riuniva, insieme alla funzione amministrativa e a quella giurisdizionale, anche l’imperium militiae, delineando, così, una figura istituzionale assimilabile a quella del dictator nella Roma della prima età repubblicana. Pertanto, l’informazione di Strabone, di non definita cronologia, è lontana da un orizzonte di ‘regalità’ arcaica e, tanto meno, da una carica con competenze religiose. Più verosimilmente il βασιλεύς dei Lucani sembra attagliarsi allo statuto del meddix che, almeno a partire dalle guerre sannitiche, presso le comunità di lingua osca viene chiaramente documentato come capo militare. Ora, proprio le evidenze epigrafiche del meddix in Lucania riferibili al IV secolo a.C. sembrano strettamente connesse a contesti che hanno come comune denominatore provvedimenti in ambito militare. Questo è proprio il contesto dell’attestarsi di due formule eponimiche in osco: l’una tracciata su un blocco delle mura di Muro Lucano, che testimonia un intervento nella cinta di fortificazione: Mαιες Aρριες σουϝεν μεδδικεν (ImagIt Lucania/ Numistro 1); l’altra accompagna la dedica votiva di un elmo in un santuario di Metaponto: συπ μεδδικιαι + nome in genitivo (ImagIt Lucania/ Metapontum 1). Omologa all’iscrizione su blocco delle mura di Muro Lucano è quella incisa sulla cinta fortificata di Serra di Vaglio, che registra l’eponimia di un magistrato dal nome non greco mediante la formula greca ἐπὶ τῆς Nυμμέλου ἀρχῆς (Manni Piraino, 1968, 451–453). La variazione, rappresentata da tale formula rispetto a quella più comune nel linguaggio amministrativo attico, cioè ἐπὶ X ἀρχoντος, configura l’iscrizione sulle mura di Serra di Vaglio non come meccanica trasposizione di una formula eponimica greca, ma piuttosto come variante indotta dall’imitazione di un formulario indigeno: in concreto, l’ἀρχή di Nummelo altro non traduce che il corrispettivo termine astratto dell’osco (meddikia), derivato dalla carica del meddix ovvero una carica con competenze politico-amministrative e provvista dell’imperium militiae come quella dei consules a Roma.

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L’altro filone documentario suscettibile di indiziare figure che hanno svolto il ruolo di ‘capi’ di comunità locali è rappresentato dai dati iconografici, che non si può fare a meno di menzionare sia pure con un rapido accenno. La documentazione iconografica è costituita essenzialmente dalla scultura monumentale di epoca arcaica e tardo-arcaica, effigiante individui la cui vestizione e postura ne fa fondatamente presumere la posizione ai vertici delle rispettive società di appartenenza e, sicuramente, in più di un esemplare, ruoli di comando militare e di responsabilità politica. Questa produzione scultorea investe gran parte della Penisola e della Sicilia con tipologie figurative e tecniche di realizzazione diversificate tra regioni e periodi. Pertanto, riesce difficile identificare un centro di irradiazione del fenomeno, che appare, invece, inserirsi più probabilmente nella temperie di una koiné culturale (Colonna, 2007; Ruggeri, 2007). Queste immagini scultoree si riferiscono a individui di rango elevato il cui prestigio sociale è spesso connesso alla funzione militare, segnalata dalla loro raffigurazione con armature. A tale funzione doveva spesso congiungersi anche un ruolo politico esercitato all’interno delle rispettive società. Presso le comunità sabelliche a tale rango corrisponde il termine ner- nelle iscrizioni arcaiche, di cui si è parlato sopra. Comunque, in questi messaggi iconografici non si palesa alcun elemento che porta ad identificare individui in veste di ‘re’, cioè di un individuo che riveste un potere assoluto politico-militare. In ambiente sabellico arcaico, l’esemplare più noto per l’elaborazione monumentale e stilistica è la celebre statua del ‘guerriero’ di Capestrano (nel territorio dei Vestini), nel cui abbigliamento si mescolano l’equipaggiamento militare e elementi da parata come il copricapo a larghe falde, condizione che rende difficile definire l’effettivo ruolo del personaggio effigiato. Il monumento è oggetto di attenzione anche per la presenza dell’iscrizione di controversa interpretazione (ImagIt Aufinum 1): ma kuprí koram opsút aninis rakinevíi pomp[…]íi.

Secondo un’ipotesi, ora rigettata anche dal suo primo proponente (La Regina, 2011), nella segmentazione dell’elemento raki era stata riconosciuta la qualifica accostata al lat. re¯x (Calderini-Neri-Ruggeri, 2007). Ma, a parte le oggettive difficoltà di ordine fonetico e morfologico per sostenere una tale interpretazione, nulla ci garantirebbe che tale termine designasse effettivamente un ‘re-guerriero’. Quanto appare certo è che il testo dell’iscrizione focalizza la realizzazione dell’opera in sé, di cui si sottolinea il pregio (kuprí) e il nome dell’artefice, senza, tuttavia, dare alcuna informazione sul committente o sul destinatario. A tali figure sono riferibili i nomi individuali, che occupano la seconda metà dell’enunciato, distinti da diverse terminazioni che denunciano differenze tra i ruoli semantici, ma non danno alcuna indicazione sulla veste effettiva dell’individuo che è rappresentato.

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12.

Il termine per ‘re’ in latino e nelle lingue sabelliche attraverso l’interpretazione di testi e contesti

Forse al pari di nessun altro del lessico latino, il termine per ‘re’ è stato oggetto di vari interessi che hanno portato a valutazioni diverse scalate ora nelle vicende della storia romana e della storia del latino ora nei problemi della ricostruzione di significanti e significati a quota indoeuropea. Merita rammentare che il termine per ‘re’ è tra quelli di più antica documentazione in latino figurando non solo nell’iscrizione sul cippo del Lapis Niger nella forma recei (= regei, dat. sing.), ma anche, al nominativo rex, in un graffito vascolare dal Palatino (CIL I2 2830), inteso come indicazione della pertinenza dell’oggetto alla funzione del ‘re’, in quanto officiante un rito (Hartmann, 2005, 170). In altre parole il graffito del Palatino, come segnalano la presenza del solo nominativo e l’assenza di nomi individuali, non indica la proprietà personale, ma solo la destinazione d’uso del manufatto. Quanto al cippo del Lapis Niger, sebbene l’ermeneutica sia ancora lontana da certezze, la co-occorrenza, in ciò che resta dell’iscrizione, del termine per ‘re’ con altri due termini-chiave come sakros > sacer e iouestod > iu¯sto¯, derivato da iu¯s, anche indipendentemente da qualsiasi costrutto sintattico, inibito dalla frammentarietà, fa emergere l’interrelazione tra gli ordinamenti civili e religiosi in cui si cala la figura del ‘re’ nella Roma arcaica e che trova conferme nelle fonti antiche. Altro termine presente nell’importante documento della latinità arcaica che si iscrive nel fondo più antico del lessico delle competenze religiose e giuridiche del re¯x a Roma è kalatorem, un nomen agentis, della famiglia del verbo cala¯re, che ha a che fare con le attività di parola nel senso di ‘proclamare ufficialmente’. Non è possibile accertare quale fosse qui il ruolo effettivo del calator come araldo del ‘re’ (Mazzarino, 1945) o come «praeco incaricato di condurre in giudizio l’inquisito» (Coarelli, 2012). Sta di fatto che elementi correlati a cala¯re si ritrovano nel più antico fondo lessicale latino, per esempio in termini calendariali come calendae e in espressioni tecniche connesse agli organi assembleari come Calabra (riferito alla curia) e calata (riferito ai comitia). Quest’ultimo aspetto si collega all’attività ‘comiziale’, nella quale si saldano indissolubilmente le competenze religiose e quelle civili del re¯x nella Roma arcaica. Tale legame è indicato anche dalla relazione tra il re¯x e il fas rintracciabile nella formula calendariale Q.R.C.F. = quando rex comitiauit fas, come messo in evidenza dall’antiquaria romana. Nella spiegazione di tale formula, infatti, tanto Varrone quanto Festo sottolineano il ruolo religioso del rex, che, in veste di ‘celebrante il sacrificio’, sancisce la legittimità dell’operare politico e giurisdizionale di fronte all’assemblea riunita nel comitium:

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Varr. ling. Lat. 6, 31: dies qui uocatur sic ‘quando rex comitiauit fas’ is dictus ab eo quod eo die rex sacrificio dicat ad comitium, ad quod est nefas, ab eo fas. Itaque post id tempus lege actum saepe. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. quandoc rex comitiauit fas (Lindsay, 311): quando rex sacrificulus diuinis rebus perfectis in comitium uenit.

Per quanto non sia perspicuo il valore del denominale comitiare tra ‘recarsi’, ‘convocare’, ‘pronunciarsi’ nel comitium, appare fuori discussione che in relazione alla sede assembleare il fas non possa che essere formalmente sancito attraverso una dichiarazione o un pronunciamento formale del rex. Appare, pertanto, accettabile l’antico collegamento del termine fas con la famiglia del verbo fa¯ri e, conseguentemente, la suggestione di P. Cipriano, secondo la quale il fas si configurava in origine come «la ‘parola’ del re¯x» (Cipriano, 1978, 123). Lo stretto legame del fas con l’attività ‘comiziale’ del re¯x, riflesso dalla formula calendariale conservatasi fino ad epoca classica, rivela l’antica relazione tra la figura del re¯x come garante giuridico-sacrale e il ruolo del comitium ai primordi della città. In particolare il rapporto con i comitia calata nell’iscrizione frammentaria del Lapis Niger si può cogliere nella co-occorrenza, già ricordata sopra, del termine (regei < re¯x) e kalatorem (< calator). Inoltre, il contesto archeologico di rinvenimento del cippo arcaico contribuisce a mettere in evidenza la relazione tra il re¯x e il comitium anche nella sede delle sue funzioni deliberative. Come è noto, infatti, il cippo, rinvenuto decapitato e sepolto sotto un pavimento di età sillana, si colloca in quella parte del Foro che appunto apparteneva al Comizio, la cui defunzionalizzazione ne ha segnato le condizioni di rinvenimento (Coarelli, 2012). Sul versante sabellico, l’attenzione per il termine per ‘re’ condiviso dal latino, che era già stato indicato come ‘italico’ da Vendryes e Meillet, è stata recentemente risvegliata da dati di nuova acquisizione che hanno stimolato la rivisitazione di altri già noti. Risale, infatti, alla fine degli anni Settanta il rinvenimento di un’iscrizione osca dal santuario lucano di Rossano di Vaglio databile al II secolo a.C. avanzato, che testimonia la dedica e l’installazione di statue di bronzo di ‘re’ (al plurale): σεγονω αιζνιω ρεγο(μ) da parte di un magistrato locale dietro delibera di un’assemblea (RV-28; ImagIt Potentia 1). All’indomani della sua scoperta, l’attestazione osca dello stesso elemento lessicale del latino aveva diviso le ipotesi interpretative nelle alternative tra l’appellativo di divinità, secondo una prassi abbastanza comune a molte religioni, e il riferimento ad effettivi detentori del potere politico (Pugliese Carratelli, 1980; Guzzo, 1983). Quest’ultima proposta si è appoggiata sull’informazione di Strabone, sopra ricordata, secondo la quale i Lucani in pace si servirebbero di magistrature ordinarie, mentre in guerra nominerebbero un βασιλεύς, scelto tra coloro che rivestono le magistrature ordinarie.

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Come si è già osservato, però, il dettato straboniano sconsiglia un significato letterale del termine greco, anche in considerazione del fatto che proprio nella storia del greco tale termine non si riferisce sempre e necessariamente ad un ‘re’. Inoltre, la stessa parola βασιλεύς può applicarsi, anche sincronicamente, a figure istituzionali diverse, talvolta differenziate per attribuzioni nello stesso ambiente tra il tempo di pace e la guerra, come ha messo in evidenza il contributo di M. Dreher in questo stesso volume. Pertanto anche nella notizia straboniana riferita ai Lucani sarà più sensato individuare il riferimento ad una magistratura straordinaria, a cui in un contesto bellico vengono conferiti poteri straordinari in ambito civile e militare (Cappelletti, 1998). Di conseguenza, sia in ragione di quanto detto sia per il fatto che la menzione dei ‘re’ nell’iscrizione osca nel santuario di Rossano di Vaglio si colloca in un formulario votivo e non onorario, è da escludere il riferimento a figure che hanno rivestito cariche pubbliche. Pertanto, almeno in questo specifico contesto, il termine per ‘re’ non può intendersi che come appellativo di divinità. Riguardo all’identificazione delle divinità in questione, delle quali non sono specificati i nomi, si sono, a loro volta, divise le proposte interpretative. Da una parte, ρεγο(μ) è stato inteso come plurale ellittico per ‘re’ e ‘regina’ e messo in relazione alle due figure divine più importanti nella vita del santuario, cioè Giove e Mefitis (Lejeune, 1990, 53). Tale procedimento semantico-lessicale è noto nel linguaggio religioso latino e italico, ma in genere con teonimi (es. Castores = Castor et Pollux; Cereres = Ceres et Venus). Dall’altra parte, tale occorrenza di ρεγο(μ) è stata interpretata come calco del termine greco ἄνακες in riferimento ai Dioscuri (Prosdocimi, 1976), sebbene tale designazione sia inusuale nell’Italia antica, dove, invece, è attestata la traduzione dell’appellativo Διὸς κoῦροι ‘figli di Zeus’, ad es. es. ioviois puclois in ambiente marso e peligno e tinascliniiaras in quello etrusco (Poccetti , 2015). Comunque, l’iscrizione votiva di Rossano di Vaglio testimonia l’uso, ormai relittuale, del termine per ‘re’ come appellativo di divinità in sintonia con la pratica, pressoché universale, di conferire l’attributo di ‘sovrano’, ‘re’, ‘padrone assoluto’, a divinità diverse, che, nel politeismo, occupano i livelli più alti del pantheon. Nell’ambito indoeuropeo tale consuetudine trova riscontri soprattutto come ‘address form’ per rivolgersi a divinità in contesti di invocazioni entro preghiere ed inni noti in antico indiano, latino e greco (Campanile, 1977, 67). Non sempre, però, tra una lingua e l’altra coincidono i significanti per questo genere di designazioni divine. Così, per esempio, mentre in latino prevale la famiglia lessicale di re¯x/regı¯na, in greco è, invece, più frequente soprattutto in testi epigrafici, la coppia ἄναξ / ἄνασσα, ἄνακες (Hemberg, 1955). A tale varietà di designazioni è connessa una questione nodale, cioè in che misura e in quali contesti l’appellativo di una divinità tratto dal significante per ‘re’ rispecchiasse la nozione effettiva di ‘capo assoluto’ e di ‘sovrano’. Tale do-

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manda è resa lecita dalla considerazione che il significante per ‘re’ appare in ambiente latino e sabellico arcaico come una figura con competenze prevalentemente religiose, sia pure con un impatto istituzionale sull’organizzazione politica e giurisdizionale della comunità. Si ha, pertanto, l’impressione che come appellativo di ‘divinità’ di rango più elevato in qualche misura il termine re¯x ricopra piuttosto la funzione e le attribuzioni del pater(familias) in una struttura familiare arcaica. Non è certo un caso, del resto, che come appellativo divino il termine re¯x può alternarsi con quello di pater in riferimento a divinità che sono al vertice del pantheon religioso come Iuppiter per i Romani. Parallelamente, Zeus presso i Greci può essere designato ora come ἄναξ ora come πατήρ (Campanile, 1977, 72–73). Analogamente la sua controparte femminile o sua paredra (Hera/ Iuno, Mefitis) poteva essere definita come regı¯na o mater. Le testimonianze sabelliche del termine per ‘re’ la speciale funzione di appellativo di divinità segnalano fatti di convergenza e di divergenza rispetto al latino. La convergenza consiste nella selezione, affatto scontata, del termine per ‘re’ tra altri lessemi indicanti ‘l’esercizio del potere’ come appellativo di divinità. La divergenza consiste nel fatto che l’attestazione osca di Rossano di Vaglio sopra menzionata presenta il termine per ‘re’ in sostituzione del nome proprio delle divinità che vengono così designate in un contesto che non è allocutivo, ma descrittivo. Ora questo impiego non è isolato nelle lingue sabelliche, poiché viene documentato anche da un’altra iscrizione, il testo del bronzo di Rapino (ImagIt Teate Marrucinorum 2), noto antecedentemente a quello lucano di Rossano di Vaglio. Questo documento, che si dichiara una lex sacra per la touta¯- Marouca¯-, riportando in apertura la dicitura toutai Maroucai lixs, contiene una serie di prescrizioni rituali, di cui la divinità o le divinità beneficiarie sono indicate da una espressione contenente il significante per ‘re’ o ‘regina’ seguito da epiclesi di natura teonimica. Purtroppo l’interpretazione del sintagma in questione è controversa, in relazione alle varianti lettura dell’iscrizione (Rigobianco, 2016). Dalle principali alternative di lettura del punto che qui interessa e cioè regen[ai] peai cerie iovia (Vetter, 1953, 218; Prosdocimi, 1989, 521) regen[ei] pioi cerie iovia (ImagIt Teate Marrucinorum 2) ˙˙ regen[-] di[-]i cerie iovia (La Regina, 1997).

si sono dipanate due precipue soluzioni ermeneutiche. Queste, di fatto, si imperniano sull’interpretazione e restituzione del termine regen[..], testa del sintagma nominale, distinguibili secondo due proposte alternative: da una parte, come appellativo di una divinità, non nominata, ma definita dalle epiclesi come pertinente all’ambito ‘cererio’ e ‘giovio’ e dall’altra, come designazione di addetti/ addette al culto (La Regina, 1997).

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Queste divergenze interpretative mettono in luce alcuni punti cruciali che hanno rilevanti ricadute su tre questioni reciprocamente legate e cioè: l’interpretazione del testo in sé, i parallelismi con le designazioni di divinità in altri testi religiosi di ambito sabellico, in particolare il bronzo osco di Agnone, la morfologia del termine per ‘re’. Quest’ultimo, che è il più delicato e gravido di conseguenze, dipende dall’alternativa tra la lettura regen[ei], lectio difficilior, in cui altro non potrebbe ravvisarsi che una forma maschile, e il più comune femminile regen[ai] corrispondente al lat. regı¯na. La possibile restituzione regen[ei] è stata recentemente presa in considerazione nel quadro della ricostruzione della morfostruttura del termine per ‘re’ a quota indoeuropea e nella prospettiva del rapporto con la formazione del femminile, noto dal lat. regı¯na a fronte dell’airl. rígain e del sanscrito ra¯´jñı¯-: su ciò si ritornerà più avanti. Queste due alternative che riguardano la restituzione del morfo desinenziale di regen[..], che costituisce la testa del sintagma, rappresentano un discrimine interpretativo non solo sul piano morfologico, ma anche sul versante religioso comportando l’identificazione del profilo della divinità designata. La restituzione del maschile regen[ei], in luogo del femminile regen[ai], è condizionata dalla lettura del successivo pioi, anziché peai, che comporta il riferimento, dunque, ad ˙˙ un’entità divina distinta dal genere grammaticale, maschile o femminile. Tale distinzione nelle religioni degli Italici ipostatizza anche il sesso (Prosdocimi, 1989, 512; 526). Le ricadute della scelta tra queste due alternative sono di notevole importanza: da una parte, per la morfologia ereditata dei termini per ‘re’ e ‘regina’ che investe simultaneamente l’orizzonte più ampio della comparazione indoeuropea e quello più ristretto del rapporto tra latino e lingue sabelliche; dall’altra, per l’identificazione della figura divina designata dall’appellativo ‘re’ o ‘regina’ nel panorama religioso dell’Italia antica. Su questo punto si può impostare un confronto con altre formule designative di divinità, che si avvalgono degli stessi elementi lessicali, ricorrenti in altri testi. L’attributo pioi o peai trova un preciso corrispettivo nel bronzo sannita di Agnone ˙˙ (ImagIt Terventum 34) in riferimento a Giove: Diúveí piíhuí regatureí (dat. sing.). Ancor più significativo ci sembra il fatto che in questa designazione della massima divinità l’epiclesi piíhuí si accompagna a regatureí. Su questa forma, che si configura come nomen agentis da un tema verbale in -a¯, si sono divaricate essenzialmente due ipotesi esegetiche, riassunte nel dizionario di Untermann, l’una nel termine ‘Bewasserer’, in relazione con il verbo latino riga¯re ‘irrigare’ (dunque, un Giove ‘pluvio’), l’altra, nel termine di ‘Herrscher’, che fa appello alla sua funzione di ‘capo’, ‘sovrano’ (Untermann, 2000, 631). Quest’ultima spiegazione, presentata da Untermann come «weniger wahrscheinlich», per quanto autorevolmente sostenuta da Von Planta, Buck e Pisani, appare particolarmente interessante per la plausibile relazione con il radicale del

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latino rego. In tale prospettiva, la formazione osca regatureí riposa su un tema verbale che in latino suonerebbe *rega¯re, allomorfo rispetto a regere, secondo un modello di allotropi rappresentato nel sistema verbale latino da coppie come dicere : dica¯re; mittere : mita¯re. La presenza di analoghi allomorfismi si trova anche nelle lingue sabelliche, come mostra l’esempio del verbo censaom < *censa¯rispetto al part. pass. censtom/anacensto (nel significato di lat. ‘census, incensus’), che, invece, riposa su *k´ens-e/o- (: sanscr. ´sámsati) a fronte del lat. cense¯re ˙ < *k´ens-ej-o-. Insomma, regatureí si configura plausibilmente come regolare formazione di nomen agentis ( = *rega¯tor) da *rega¯om : lat. *rega¯re, quale allomorfo di rege˘re, che nelle lingue sabelliche è implicato dall’aggettivo verbale/participio omologo al latino rectus, documentata dall’avverbio umbro rehte (= lat. recte). Tale aggettivo verbale/participio non potrebbe essersi originato da altro se non da un verbo *regom, corrispettivo del lat. regere, al quale, secondo la testimonianza dell’osco regatureí si è affiancato *rega¯om. Quanto alla funzione di regatureí come epiclesi di Giove è fondatamente presumibile che tale appellativo volesse rendere trasparente il significato connesso al radicale *h3reg´- ‘gerade richten, ausstrecken’ (LIV, 304) come ‘colui che indirizza, guida, tende alla retta direzione’, significato che si era opacizzato nel termine per ‘re’. Tale enfatizzazione della funzione di ‘chi traccia e guida lungo una linea diritta e corretta’, coerente con la rappresentazione della massima divinità, si giova del parallelismo tra le due formule designative cioè regen[ei] pioi cerie iovia nel ˙˙ bronzo di Rapino e Diúveí piíhuí regatureí nel bronzo di Agnone. Entrambe sono accomunate da tre elementi, pur diversamente distribuiti nei ruoli di attributo e predicato, e cioè la presenza del nome di Giove, anche in forma di derivato (iovia ~ Diúveí), l’elemento lessicale *pı¯-jo- (pioi ~piíhuí : lat. pı¯us), il radicale *h3reg´nelle sue diverse configurazioni morfologiche (regen[ei?] ~ regatureí). Il parallelismo di formule e di contesti in cui si distribuiscono queste occorrenze suggerisce alcune conclusioni. Innanzitutto si mette in evidenza, nell’ambiente culturale sabellico, una particolare specializzazione degli esiti del radicale *h3reg´- nel lessico religioso come appellativi di divinità. Inoltre, l’associazione di *h3reg´- con *pı¯-jo- tanto nel bronzo di Rapino quanto in quello di Agnone conferisce all’unione dei due lessemi una portata semantica più ampia. L’elemento *pı¯-jo- configura il senso di ‘appropriato, corretto in senso religioso’, indicato dai suoi derivati, come lat. pia¯culum : umbro pihaclu; lat. pia¯re : umbro pihatu : sono, infatti, i riti di ‘purificazione’ che ristabiliscono la ‘corretta condizione’ e la ‘norma’ conforme sul piano religioso. Se così è, dunque, alle due designazioni divine, formate dall’accoppiamento di due elementi lessicali, cioè regen[ei] pioi e piíhuí regatureí, può attribuirsi il senso più complesso di ‘chi ˙˙ indirizza nella corretta direzione secondo la norma appropriata in senso religioso’.

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Questa serie di attestazioni fornite dall’epigrafia delle lingue sabelliche ci pone di fronte a tre variazioni morfologiche riconducibili alla radice *h3reg´-, cioè regatureí < *regator, regen[ei] < *h3re´¯g-en- e ρεγο(μ) < *h3re´¯g-s (identico al lat. re¯x), accomunate da analoghi contesti di occorrenza come appellativi di divinità, che ne rivelano una particolare configurazione nell’ambito dell’ideologia religiosa. Nello stesso tempo queste varianti (delle quali due sono sconosciute al latino) si rivelano di estremo interesse non solo come tassello nel mosaico dei rapporti tra i due rami principali dell’indoeuropeo d’Italia, ma anche in relazione alla questione più complessa e dibattuta della proto-forma del termine per ‘re’ e il rapporto con il radicale *h3re´¯g- entro un più ampio orizzonte comparativo.

13.

I dati ‘italici’ nel quadro della ricostruzione indoeuropea

Il termine latino per ‘re’, che ora può considerarsi pienamente condiviso anche dalle lingue sabelliche, è stato al centro di alterne vicende nella storia della comparazione e della ricostruzione indoeuropea. Questa forma, infatti, è passata dalla considerazione come reliquia antichissima del significante per ‘re’, garantita dalla sua conservazione nelle aree ‘laterali’ del dominio indoeuropeo, cioè quella italo-celtica e quella indo-iranica (circostanza su cui aveva richiamato l’attenzione un secolo fa il più volte ricordato lavoro di Vendryes) e, conseguentemente, addotta nel novero dei fatti ricostruiti o imputabili alle ‘indogermanischen Altertumskunden’, ad una visione diametralmente opposta, che, destituendo di fondamento l’esistenza del comparandum antico indiano ra¯j- ha considerato un’innovazione la controparte italo-celtica: «Vedic ra¯´j- ‘king’ is a ghost word […]. With the elimination of the ghost word Sanskrit ra¯´j- ‘king’ Latin re¯x and Old Irish rı¯- (Gaulish -rix) cannot establish an I.-E. word for ‘king’: it is likely that Italic and Celtic being neighbors innovated together in creating a new word» (Scharfe, 1985, 546–547).

Da tale pars destruens è discesa la conclusione che l’unico termine per ‘capo di una comunità’ suscettibile di essere imputato all’indoeuropeo è quello serbato dall’antico indiano vis´pa¯ti: «we can thus say, that vis´pa¯ti is the most comprehensive title that can be traced to IndoEuropean» (Scharfe, 1985, 547).

Questa analisi, che nega, in modo altrettanto estremista, l’autonomia dell’elemento lessicale ra¯j- nell’antico indiano facendolo uscire dall’orizzonte comparativo, è, in realtà, indebolita sia dall’inappropriato ricongiungimento di ra¯j- con u´¯ rj- ‘nutrimento, forza’ (Mayrhofer, 1992, 242) sia dalla circostanza che all’aind. vis´- corrispondono nelle altre lingue indoeuropee termini che designano non la

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‘comunità’, bensì l’abitato o l’insediamento (ad es. il lat. uı¯cus, il gr. oἶκος, il got. weihs), semantismo presente anche nel verbo denominale indiano vis´ati ‘insediarsi, installarsi’. Comunque, indipendentemente dagli ‘opposti estremismi’ a cui è giunta la valutazione dei dati indo-iranici e di quelli italo-celtici relativamente al significante per ‘re’, il rapporto tra re¯x del latino e ra¯j- dell’antico indiano appare tutt’altro che lineare, alla prova sia della veste morfologica sia del rapporto con la radice verbale sia dell’analisi dei testi, problematici specialmente sul versante delle lingue orientali (Scharfe, 1985; Weiss, 2017). Sul versante del latino la peculiarità della morfostruttura di re¯x era già stata richiamata nel dizionario di Ernout-Meillet (1959, 572, s.v. re¯x) e ulteriormente sottolineata da Benveniste, per cui re¯x ha il ruolo funzionale di un nomen agentis ‘colui che guida, indirizza’, senza però condividerne l’usuale veste morfologica dei ‘noms d’agent’. Ciò che ha fatto apparire ‘anomala’ la condizione morfologica di re¯x nel lessico latino è il fatto che tale forma sarebbe sì compatibile con la funzione di nomen agentis, ma solo come secondo elemento di composto, analogamente a composti ‘radicali’ latini, aventi, appunto, come secondo membro la nominalizzazione di ben note radici verbali indoeuropee, come, ad es., -fex (es. carnufex), -dex (tipo iudex), -spex (tipo auspex). Problema analogo a re¯x si è posto per un altro nome ‘radicale’ del latino, con valore ‘agentivo’, come dux. Di quest’ultimo, tuttavia, esistono composti come redux e tradux (Benedetti, 1989, 92–93), sebbene sia stata avanzata anche la proposta di una loro retroformazione a partire dai verbi redu¯co e tra¯du¯co sulla base di dux. Resta il fatto che il rapporto tra la quantità vocalica di dux rispetto al verbo du¯co è esattamente rovesciata rispetto a quella di re¯x a fronte del verbo rego. Comunque sia, anche il confronto con un termine di analoga morfostruttura, come dux, mette in evidenza la particolarità di re¯x nel vocabolario latino (e, allo stato documentario attuale, anche di quello sabellico) nel presentarsi al di fuori di composti radicali. Nulla esclude, ovviamente, che composti con -re¯x al secondo membro siano esistiti in epoca predocumentaria e che la loro scomparsa abbia coinciso con l’autonomia lessicale di -re¯x che appare già consolidata ai primordi del latino, come provano le più antiche testimonianze epigrafiche sopra ricordate. E’ noto, invece, che i composti sono la condizione normale di attestazione dei corrispettivi di lat. re¯x tanto nel celtico antico (almeno nei riflessi onomastici gallici tipo Dumnorix, Caturix, ecc.) quanto nell’antico indiano (nei diversi composti del vedico come sam-ra¯j- ‘che ha il potere supremo’, eka-ra¯j- ‘unico governante’, vi-ra¯j- ‘che continua a detenere il potere’, sva-ra¯j- ‘autocrate’). D’altro canto, però, il celtico attesta l’autonoma esistenza del significante omologo al latino (e anche all’osco), sia nel ramo insulare (l’airl. rí) sia nel riflesso del prestito nel germanico (es. got. reiks), poi passato nelle lingue baltiche (Lehmann, 1986, 283). Ciò mostrerebbe che, almeno nello spazio italo-celtico, lo

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stesso significante riconducibile a *h3re¯g´-s (reconstructum del lat. re¯x e dell’osco ρεγο) ha avuto un’autonomia lessicale anche al di fuori dei composti (Weiss, 2017). Tutta la questione si collega al rapporto tra il termine latino per ‘re’ e la radice verbale i. e. *h3reg´-, che non è lineare sul versante né del latino né dell’antico indiano. Innanzitutto tra latino e antico indiano appare rovesciato il rapporto derivazionale rispetto alla semantica relativa alla condizione stativa di ‘essere re, dominare’. Quest’ultima, infatti, è espressa in latino dal verbo regnare generalmente inteso come denominale da regnum (< *reg-no-) a sua volta deverbale da *h3reg´-, mentre in ambito indiano il verbo ra´¯ sti ‘dominare, regnare’ è un denominale da ra´¯ t ‘re, sovrano’ e non sembra direttamente dipendere da *h3reg´(Mayrhofer, 1996, 444). Era già stato opportunamente messo in evidenza da Kretschmer (1896, 126) che le due aree linguistiche del dominio indoeuropeo, dove la radice *h3reg´-, con opportune differenziazioni formali, accanto al significato ricostruito di ‘tendere in linea diritta’, ha sviluppato quello di ‘guidare, dominare’ sono l’ambito indiano, dove si ripartiscono tra verbi diversi (rñjáti ~ ra¯´sti) e quello latino, dove si ˙ distribuiscono tra categorie diverse del stesso verbo (rego : rectus). Ciononostante, entrambi gli ambiti linguistici condividono la stessa formazione nominale radicale per ‘re’. Tale osservazione era servita a Kretschmer per giustificare la circostanza che il greco, dove il succedaneo verbale di *h3reg´- (ὀρέγω) ha solo il significato di ‘tendere’, non ha conosciuto la forma nominale per ‘re’ presente nel latino e nell’antico indiano. Il fatto che il greco non abbia mai posseduto tale significante per ‘re’ è ulteriormente confermato dai testi micenei, dove, peraltro, il campo semantico per ‘re’ e ‘capo’ è ben attestato. Nella definizione del rapporto tra la radice verbale *h3reg´- e il termine per ‘re’, difficoltoso sul piano sia formale sia semantico, il greco è stato coinvolto in ragione non solo del verbo ὀρέγω ‘tendere, protendere’, ma anche di ἀρήγω ‘soccorrere, aiutare’. In realtà, il collegamento tra i due verbi greci ha portato, da una parte, a costruire una rete impressionistica di relazioni tra significati, come quella proposta da J. Gonda (1956), secondo cui da ‘tendere, protendere’ discenderebbero sia ‘governare, avere il potere’ sia ‘soccorrere, aiutare’ e, dall’altra parte, a ricondurre entrambi ad un’unica radice verbale, cioè *reh1g- con il senso di ‘to be efficacious, to have mana’ (Sihler, 1977). Ciò, tuttavia, non rimuove l’ostacolo del duplice esito che la stessa radice avrebbe in greco tra ὀρέγω e ἀρήγω, tra i quali è più prudente, invece, mantenere la distinzione tra la radice *h3reg´- per il primo e *h2reh1g- per il secondo (LIV, 284; 304). Dal canto loro, le lingue sabelliche, come si è visto, offrono due interessanti ordini di testimonianze relativamente allo statuto morfologico della parola per ‘re’, non prive di ricadute sul piano comparativo: l’uno è costituito dalla forma omologa al latino re¯x, cioè l’osco ρεγο, entrambe da *h3re¯g´-s; l’altro è rappre-

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sentato dalle diverse tematizzazioni dello stesso radicale, cioè quella nota da filtro letterario, resus / ρησóς (entrambe probabile esito di *h3re´¯g´-jo-), e quella nota da canale epigrafico, più interessante e foriera di sviluppi sul piano comparativo, che è regen[-] del Bronzo di Rapino. Quest’ultima, infatti, se è da intendersi come maschile, richiesto dalla concordanza sintattica con l’epiclesi che segue, non ammette altra restituzione se non regen[ei], escludendo, così il femminile regen[ai]. Siffatta forma, finora ignota al latino, configurerebbe un tema in nasale che trova confronto in area iranica e specificamente nell’avestico ra¯zarə¯, ra¯zan-, una formazione di astratto con il significato di ‘potere, governo’, consistente in un allargamento della radice nominale *h3re´¯g´-, forse retroformato da un locativo (Weiss, 2017, 798), che ha generato un allormorfismo tra temi in r/n: nom. ra¯zarə¯ ~ gen. sg. ra¯zə¯ng (< *h3re´¯g´-r- /* h3re¯g´-én-). ˙ Tale stato di cose ha indotto a considerare come base di partenza del significante per ‘re’ tanto al maschile quanto al femminile un’antica formazione di tema in nasale di genere neutro *h3re´¯g´-én- con l’originario significato astratto di ‘potere’, ‘governo’, da cui si sarebbe, poi, generata la designazione della persona che detiene il ‘potere’, il ‘governo’. L’anello di passaggio di tale sviluppo è stato ravvisato in una locuzione con il verbo ‘essere’ indicante lo stato, presente nell’aind. ra´¯ jabhu¯-, dalla quale sarebbe scaturita l’autonomia della forma *h3re´¯g´comune all’ambito italico, celtico e indiano. Viene recuperato, in questo modo, «a true East-West archaism […] only preserved at the edges of IE world» (Weiss, 2017), che non si limita alla ricostruzione di un mero significante, ma implica un processo delocutivo a partire da una formula, che, calandosi nei testi, è base indispensabile per la ricostruzione culturale (Campanile, 1987, 135). L’aggiungersi del tassello sabellico, per quanto non assolutamente certo, a tale mosaico induce a riconsiderare l’allargamento tematico in nasale in chiave non di innovazione, bensì di conservazione di un fatto morfologico più remoto. In tale quadro acquista particolare rilievo anche la creazione del corrispettivo femminile in cui convergono il lat. regı¯na, l’airl. rígain e l’aind. ra´¯ jñı¯-. Queste tre forme, infatti, sono caratterizzate dalla presenza della consonante nasale, invece, assente nei corrispettivi maschili, a cui si aggiunge la marca della mozione del femminile -ı¯< *-ih2, propria degli esseri animati. La convergenza formale tra i tre gruppi di lingue nel termine per ‘regina’ permette la ricostruzione di una protoforma *h3re´¯g´nih2-, la quale, appartenendo in origine, alla flessione in -ı¯, è stata poi rimorfologizzata nel latino regı¯na, secondo i temi in -a¯ (forse mediante rianalisi da regnı¯-na con associazione al morfo -ı¯na) e nell’airl. rígan- allomorfo inserito nella flessione in nasale (Matasovic´, 2004, 145; Id., 2009, 311). La forma del femminile ha implicazioni di più vasta portata, in considerazione del fatto che essa rientra nel numero molto esiguo di parole che permettono di apprezzare in lingue diverse l’innestarsi della marca di mozione -ı¯ < *-ih2 sulla stessa morfostruttura (Pinault, 2014, 281). Per questo, tale formazione si pone al

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centro della dibattuta questione dell’origine di tale morfo, a cui si annette la funzione basica di indicare la relazione, l’appartenenza, il possesso. Se, dunque, il termine per ‘regina’viene considerato come fatto di arcaismo in quanto conserva la traccia del tema in nasale, che, invece, si è perso nel significante maschile per ‘re’, verrebbe a delinearsi un rapporto del termine femminile non tanto con quello relativo alla figura maschile quanto con il tema in nasale (astratto) che indica ‘il potere, il governo’. La creazione di tale forma caratterizzata dal morfo -ı¯ < *-ih2 come tratto del genere femminile di esseri animati dovrebbe risalire, così, ad epoca molto remota, giacché si conserva in modo così perspicuo nell’ambito indiano, in quello latino e in quello celtico (e forse anche sabellico, in subordine alle alternative di lettura sopra esposte), distinguendosi nettamente dalla controparte maschile in epoca altrettanto antica. Questa prospettiva avrebbe come conseguenza (pur non presa in considerazione da coloro che l’hanno proposta) di concepire il termine per ‘regina’ così ricostruito (*h3re´¯g´nih2-) non come «Frau des Herrschers» (così Mayrhofer, 1996, 445), ma come entità parallela ed autonoma dalla figura del ‘re’, con ulteriori possibili implicazioni per quanto riguarda l’arcaicità del ruolo femminile nell’esercizio di forme di potere indipendenti o scisse da quelle della controparte maschile. Di tali figure femminili, dotate di ‘regalità’, si si serbano cospicue tracce nei miti di varie tradizioni indoeuropee, come le figure di Medb, leggendaria regina irlandese del Connacht, o Ma¯dhavı¯, sposa e figlia di re nell’epica indiana, entrambe fatte oggetto della comparazione duméziliana (Dumézil, 1971, 341). Invece, i tratti di ‘regalità’ femminile nel mondo italico e, più in generale, mediterraneo si ritrovano soprattutto in grandi figure di divinità femminili, a cui, non a caso, vengono assegnati i due appellativi, che, pur derivando da diversi lessemi indoeuropei, convergono nella stessa nozione di ‘regalità’ e di ‘sovranità’, cioè il latino (e sabellico) regı¯na e il greco πότνια. Comunque sia, quanto qui è opportuno sottolineare è l’apporto che la documentazione sabellica ha fornito all’intero quadro ricostruttivo e all’apertura di nuove prospettiva di ricerca non solo intorno al significante per ‘re’, ma soprattutto riguardo alla sua collocazione storica e protostorica nelle comunità italiche. Infatti, le varianti morfologiche testimoniate dall’epigrafia, pur esile e frammentaria, delle lingue sabelliche, allargano, non tanto quantitativamente, quanto piuttosto qualitativamente, i dati documentari, rispetto a quelli forniti dal latino, esibendo, specialmente sul versante morfologico, fatti significativi che sono in sintonia con quelli di area indo-iranica.

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5. I re in Etruria: una realtà difficile da precisare*

1.

La questione della parola ‘lucumo’

In teoria conosciamo benissimo la parola etrusca che significava ‘re’ e abbiamo dati assai precisi sul ruolo dei re etruschi, almeno per il periodo più antico. Il re si chiamava lucumone, ogni città della dodecapoli etrusca era guidata da uno di questi lucumoni e, tra i dodici lucumoni, ve n’era uno che presiedeva all’intera federazione. Perciò non stupisce che, nella Toscana del Rinascimento e della riscoperta degli Etruschi, i Medici si facessero orgogliosamente designare come lucumones nelle iscrizioni latine che ne celebravano la gloria1. La corrispondenza tra il termine ‘lucumone’ e la carica di re risulta da una delle glosse che ci informano sulla lingua etrusca, cioè da uno dei passi della letteratura classica relativi al significato dei termini di questa lingua2 (TLE 843 nel registro di M. Pallottino3). In realtà abbiamo la testimonianza di un solo autore antico, della fine del IV secolo, Servio, che accenna alla parola etrusca lucumo come equivalente del latino rex in tre diversi passi del suo commento dell’Eneide — ai quali possiamo aggiungere un quarto nel quale usa la parola lucumones senza indicare espressamente che era il corrispondente etrusco del latino reges: 2, 278: ‘Vulneraque illa gerens quae circum plurima muros …’. [Seruius auctus: ‘Gerens’ uelut insignia preferens et ostentans, quae a diuersis pugnans pro patria susceperat] (…) Vnde est ‘Et bis sex thoraca petitum / perfossumque locis’ [11, 9–10], propter XII populos Tusciae: XII enim lucumones, qui reges sunt lingua Tuscorum habebat. Vnde est X, 202 ‘gens illi triplex populi sub gente quaterni’. 8, 65: ‘Celsi caput urbibus exit’: de Tuscia, quam illis multum constat floruisse temporibus. Nam et lucumones reges habebat et maximam Italiae superauerat partem. 8, 475: ‘Ingentes’ enim ‘populos’ non sine causa dixit. Nam Tuscia XII lucumones habuit, id est reges, quibus unus praeerat. 10, 202: ‘Gens illi triplex populi sub gente quaterni’ Quia Mantua tres habuit populi tribus quae et in quaternas curias diuidebantur, et singulis singuli lucumones imperitabant, quos in tota Tuscia XII fuisse manifestum est, ex quibus unus omnibus praeerat.

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Hi autem totius Tusciae diuisas habebant quasi prafecturas, sed omnium populorum principatum Mantuam possedebat. Vnde est ‘ipsa caput populis’.

Nel testo virgiliano la parola lucumones non appare, e il poeta non si preoccupa di dare informazioni sull’organizzazione statale degli Etruschi. In 2, 278, Virgilio, attraverso il racconto che Enea faceva a Didone della presa notturna di Troia e dell’apparizione di Ettore, ricorda la morte del grande difensore della città e le sue ferite (uulnera). Siamo ben lontani dall’Etruria e il riferimento a essa si fa soltanto tramite l’accenno a un altro passo del poema, relativo alla morte di Mezenzio, che Servio giudica ispirato dal modello della morte dell’eroe troiano. Ma neanche per Mezenzio il poeta si riferisce espressamente all’organizzazione politica degli Etruschi: è una conclusione che ne trae il suo commentatore, ponendo in connessione il dettaglio del numero delle ferite dell’empio tiranno di Caere, cacciato dai suoi connazionali, con il sistema federale degli Etruschi. Servio cita al proposito il verso 10, 202 del poema, per il quale fornisce nuovamente l’informazione relativa alla parola lucumones (ma senza più impiegare la voce latina reges): il che mostra che egli mette in relazione il sistema federale del popolo etrusco — che sarebbe stato organizzato secondo il principio del raggruppamento di dodici città, sia in Toscana, sia nelle estensioni esteriori della Campania e dell’Etruria padana4 — e le suddivisioni interne a ciascuna città che, almeno nel caso della sua città di nascità, Mantova, alla quale si riferisce qui il testo, avrebbe comportato dodici componenti, riproducendo al livello di ogni città il principio federale. Il contesto di Eneide, 8, 65 è ancora più estraneo alla questione dell’organizzazione politica degli Etruschi. Il poeta fa qui parlare il dio del Tevere, il Tiberinus pater, che accenna alla sua dimora all’imboccatura del fiume (hic mihi, magna domus) — il che, riferisce Servio, è stato interpretato come un riferimento alle città latine, oppure alla stessa Roma5. Il riferimento all’Etruria e al topos dell’antica potenza degli Etruschi6 è dunque di Servio: ma d’altronde, quand’anche Virgilio, in 8, 475, avesse fatto allusione alla potenza di quel popolo, non se ne potrebbe trarre alcuna conseguenza sui dettagli dello Stato etrusco, tranne forse per l’impiego del plurale populos che corrisponde all’articolazione della nazione su un sistema federale, quello dei duodecim populi Etruriae (come per i Latini era quello dei triginta populi Latini7). Virgilio non allude però né ad un numero preciso di componenti, né a capi che sarebbero stati re: sono affermazioni del suo commentatore. In realtà, possiamo aggiungere alle testimonianze serviane un passo di un autore del secolo precedente, Censorino, che nel de die natali, nel passo nel quale raccontava la storia di Tagete e l’origine dell’Etrusca disciplina, accenna ai lucumones tum Etruriae potentes, che avrebbero trascritto le profezie del divino bambino nei primi libri della scienza religiosa etrusca8. Tale indicazione risponde

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al fatto che la disciplina era stata sempre controllata dai membri delle grandi famiglie etrusche, da quei principes che ne possedevano i libri sacri e la trasmettevano di padre in figlio, come sappiamo dall’esempio del Cecina amico di Cicerone9; ma a ben vedere nemmeno Censorino afferma che i lucumones fossero re dotati di un potere monarchico. E anche nel breve accenno contenuto negli scholia Bernensia a Lucano si parla di principes e dei loro figli, in accordo con la pratica dell’ordo ufficiale di età romana, cioè della sua dimensione sociale10, senza ulteriore precisazione di tipo politico11. In ogni caso, anche se aggiungiamo queste testimonianze a quella di Servio, siamo sempre in un periodo assai tardo, e d’altronde nelle versioni più antiche della leggenda di Tagete, come quella di Cicerone12, non veniva data nessuna informazione di tipo politico sull’Etruria del tempo. Passiamo dunque a verificare se, oltre alle glosse serviane, vi sia una traccia della parola, e del suo significato come ‘re’, nella documentazione etrusca diretta, ossia nell’epigrafia. Da tempo lucumo, come termine attestato nelle fonti latine, è stato messo in rapporto con forme onomastiche etrusche del tipo lauχme, lauχume, oppure con forme caratterizzate da suffissi di tipo -na, lauχumnial, lauχumsnei che si incontrano assai frequentemente in iscrizioni etrusche di età recente13. Nel liber linteus di Zagabria troviamo anche il locativo lauχumneti (formato da un derivato con il suffisso -na: lauχumna) a indicare il luogo dove si svolgeva una cerimonia nel giorno 27 del mese: un’espressione che è stata stata tradotta ‘in regia’ per l’accostamento con il significato dato nelle glosse latine per lucumo14. La questione è stata ripresa in esame da L. Agostiniani nel 2003, con importanti risultati sul piano dell’analisi formale: la forma di base sarebbe non del tipo lauχme, ma lauχmes, con una sibilante finale (dunque paragonabile a forme come il prenome Laris); tale forma con -s finale è l’unica che permette di spiegare forme sviluppate con gruppo -ms- del tipo lauχumsnei. Tuttavia, data anche l’esistenza di forme senza sibilante del tipo lauχumneti o lauχumnial, questo gruppo poteva apparire con una forma priva di sibilante, dunque con una base semplice, priva di un simile ampliamento, come lauχum. Pertanto non è possibile rintracciare nella documentazione etrusca né il lauχ(u)me che viene di solito allegato come paragonabile nelle testimonianze epigrafiche al lucumo delle glosse, né il suo esatto corrispondente fonetico, che sarebbe una forma in -u, cioè *luχumu15. E siccome non riscontriamo nessuna forma del genere, dobbiamo concludere che i documenti epigrafici etruschi non forniscono alcun esempio che sia veramente lecito porre in rapporto con la parola lucumo presentata da Servio come il nome etrusco del re. Si aggiunga che le difficoltà non sono soltanto formali. Le forme che troviamo nelle iscrizioni appartengono sempre al repertorio onomastico; e non è possibile escludere una spiegazione onomastica neanche per il lauχumneti del testo della mummia di Zagabria, potendosi trattare di una designazione di tipo gentilizio16

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oppure di un appellativo: in ogni caso, di un termine che avrebbe un senso ben diverso da quello di regia. Come elemento onomastico, la funzione appare infatti variabile: abbiamo per la forma semplice lauχ(u)mes esempi sia di prenome (Ta 1.263, AS 1.212, Cl 1.2753), sia di gentilizio (Cl 1.1908), sia forse di cognomen (Cl 1.2067)17. Ma nel caso di un impiego prenominale o nominale, non pare ipotizzabile un senso legato al significato di ‘re’; e nel caso di un impiego cognominale, si tratta soltanto di una delle numerosissime possibilità lessicali18. Diversi autori, nel passato, avevano accettato un collegamento con il lucumo trasmesso delle fonti latine19 e proposto una spiegazione del valore semantico del gruppo dell’elemento onomastico etrusco lauχ(u)me(s) che lo metteva in rapporto con la radice indoeuropea *leuk-/louk- e l’idea di luce. Formalmente, l’ipotesi rende bene conto dell’esistenza di forme sia del tipo lauχ-, con dittongo [au], delle quali quelle del tipo laχ- attestate a Perugia rappresentano un esito normale in questa città (dove Raufi vieno spesso reso come Rafi), sia del tipo luvχ-: data l’inesistenza in etrusco della vocale [o], il dittongo originale [ou] delle forme italiche in *louk- viene reso sia come [au], sia come [uv], esattamente come accade per gli esiti di Loukios, che appaiono sia come laucie (per esempio nella famosa iscrizione di un Mezenzio), sia come luvcie. L. Agostiniani è andato oltre in questa direzione, sostenendo che il punto di partenza formale sarebbe lauχum, nel quale, accanto alla radice mutuata dall’italico *louk-, sarebbe da riconoscere un suffisso -um utilizzato in etrusco per nomi inanimati (come meθlum)20. Tale parola sarebbe la resa etrusca dell’italico *loukos, divenuto lucus nel latino classico, nome del bosco sacro ma che aveva inizialmente, come nel caso della parola francese ‘clairière’, il senso di luogo luminoso21 — nei prestiti etruschi vi sarebbero esempi di passaggio da una forma in -os a una in -um come uinum accanto a ϝοῖνος, leχtum accanto a λήκυθος, oppure pruχum accanto a πρόχους22. Ma tale ipotesi, che pone già una difficoltà per la chi dell’etrusco, che renderebbe qui un velare non aspirata dell’italico, non si lascia applicare al caso di lucumo, inteso come parola etrusca significante ‘re’, se non con spiegazioni lessicalmente assai azzardate: il Trombetti conservava un rapporto diretto con il senso di lucus, bosco sacro e riteneva che «lucumone doveva indicare in origine chi aveva la custodia di boschi sacri», mentre lo Pfiffig traduceva il termine «der Strahlende, der Leuchtende», dandogli cioè, quando applicato al re, il valore simbolico di ‘essere luminoso’. Si tratta ovviamente di spiegazioni ad hoc, che non possono avere un grande valore23. È più prudente non avanzare ipotesi del genere per rendere conto del significato di ‘re’ per il termine lucumo, anche considerando che un rapporto tra quest’ultimo e il gruppo delle forme etrusche in lauχum- suscita difficoltà di non poco peso sia sul piano fonetico (carattere breve della vocale iniziale [u] di lucumo) sia su quello morfologico (assenza di corrispondenza esatta, dato che ci si dovrebbe attendere una forma con -u in etrusco, mai attestata).

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Una risposta radicale a queste difficoltà è stata avanzata da M. Cristofani: l’affermazione di Servio sarebbe da respingere e non sarebbe mai esistita in etrusco una parola come lucumo per designare il re. Saremmo di fronte ad una costruzione erudita, basata sul fatto che il nome originale del primo dei re etruschi salito sul trono dell’Urbe, Tarquinio Prisco, prima che prendesse il nome bimembre adattato al suo nuovo statuto di cittadino romano24, era Lucumo. Citiamo la formulazione che l’etruscologo italiano dà della sua opinione nel libro Gli Etruschi. Una nuova immagine: «la tradizione romana sui re etruschi (lucumoni, Serv., 2, 178) non trova alcuna conferma a livello epigrafico. In etrusco in testi che si datano tra V e II secolo è infatti un nome personale: di qui l’ipotesi che questa ‘tradizione’ proposta dall’erudizione romana nasca dal nome personale di Tarquinio Prisco, il quale, una volta a Roma, avrebbe mutuato il suo nome Lucumone in Lucio»25. Dunque, se seguiamo il Cristofani, un appellativo etrusco con il senso di ‘re’, affine al prenome originale di Tarquinio Prisco, non sarebbe mai esistito; la parola ‘lucumone’ sarebbe da espungere dal lessico etrusco e la glossa di Servio non avrebbe più valore di molte altre le cui affermazioni sono da ridimensionare. Saremmo di fronte a una costruzione antiquaria, che attribuisce valore istituzionale a un termine che in origine era una designazione personale. La posizione di M. Cristofani rovescia dunque il parere che era stato espresso da Ernout e Meillet nel loro dizionario alla voce ‘lucumo’, dove i due studiosi ipotizzavano al contrario che la parola latina fosse derivata da una «désignation étrusque, qui a été prise par les Romains pour un nom propre»26. Per gli autori del Dictionnaire étymologique de la langue latine sarebbe stata piuttosto la notizia che Lucumone era il nome originario del primo re di Roma a essere una ricostruzione arbitraria, fondata sulla conoscenza che i Romani potevano avere della terminologia istituzionale etrusca: per loro, un elemento onomastico ‘Lucumone’ in etrusco non sarebbe esistito. Senonché, se lasciamo da parte le difficoltà che suscita il confronto della forma lucumo con le numerose forme del tipo lauχum- e prendiamo in considerazione soltanto i casi tramandati dalla tradizione romana, appare chiaro che l’esistenza di un nome o prenome ‘Lucumone’ era ammessa dai Romani anche in casi nei quali non vi era alcun collegamento con l’idea di regalità. Un Lucumone interviene nella storia di Arrunte di Clusium: è il nome del figlio dell’amico morto di Arrunte, che viene da quest’ultimo accolto e protetto e che ricompensa malissimo il suo benefattore, seducendone la moglie e cacciandolo della sua stessa casa. Si tratta di una favola che pare creata sul modello della leggenda di Lucrezia, della quale rovescia i termini: mentre nella tradizione romana la moglie di Collatino rimane fedele al marito fino alla morte, provocando la giusta reazione dei Romani che puniscono il tiranno e lo cacciano dalla città, la moglie di Arrunte, in accordo con la cattiva fama della donna etrusca,

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tradisce il marito che viene cacciato dalla città senza che i connazionali lo soccorrano come meriterebbe27. In questo racconto non c’è nessuna verità storica da cercare: i personaggi e i loro ruoli sono fittizi, ma i protagonisti hanno ricevuto nomi — Lucumone e Arrunte — che evidentemente apparivano ai Romani come nomi etruschi tipici, e che però vengono utilizzati in un contesto nel quale il personaggio di Lucumone non ha niente che rimandi al concetto di ‘re’. Più importante è la figura di un altro Lucumone, che — secondo Dionigi28: Livio non ne parla — sarebbe stato un compagno di Romolo e l’avrebbe aiutato nelle guerra contro i Sabini di Tito Tazio. Tuttavia è probabile che questo nome servisse a fornire una spiegazione per la denominazione della terza delle tre tribù romulee, i Luceres, che, diversamente dai Ramnenses e dai Titienses — per i quali i due re nemici e poi associati, Romolo e Tito Tazio, erano un ovvio riferimento — non si poteva facilmente spiegare. Si sa che Ennio non diceva nulla circa i Luceres29 e che, per Livio, Lucerum nominis et originis causa incerta est30. La spiegazione con il nome di un terzo capo, che sarebbe stato Lucumone, è soltanto una delle tante che ci ha fornito l’erudizione antica. Festo ha conservato la memoria di due altri eroi eponimi, un Lucerus che sarebbe stato re di Ardea31 e un Lucomus, che era forse concepito come un Greco se si tiene conto del sapore ellenico del nome Lucomedi dato alla tribù32. Plutarco conosceva un collegamento con il bosco sacro dell’Asilo, il lucus, che forniva un altro tipo di spiegazione, ancorata nei realia e non nelle figure del passato della città33. Ma l’introduzione dell’etrusco Lucumone serviva a dare un equilibrio perfetto alle tre tribù, creando una corrispondenza con la composizione etnica della più antica Roma: gli Etruschi di Lucumone si affiancano così ai Latini-Romani di Romolo e ai Sabini di Tito Tazio, come appare nella versione tripartita di Properzio, che adopera la forma ellenizzante del nome Lygmon, ma riferisce il personaggio alla città etrusca di Solonium34. Il Lucumone compagno di Romolo fu sicuramente inventato proiettando nel più remoto passato della città il Lucumone re di fine VII secolo a. C., che deve essere stato una reale figura storica. Siamo davanti a un tipico fenomeno di ‘romulizzazione’, come è stata chiamata dal collega belga Poucet, un meccanismo che riportava alle origini di Roma fatti o personaggi della sua storia posteriore35. Ma si deve osservare che il Lucumone della guerra romano-sabina non è presentato come un re (diversamente del re di Ardea Lucerus), e appare piuttosto come un capo militare, il comandante di una truppa analoga a quella che l’iscrizione di Satrico ci ha fatto conoscere con i suodales di Valerio Publicola. Egli è il perfetto omologo di Caeles Vibenna, che una parte della tradizione riportava all’età di Romolo36 facendone un capo etrusco che avrebbe aiutato il fondatore durante la guerra contro Tito Tazio37. Ma Caeles Vibenna non poteva certo fornire un’etimologia per il nome della terza tribù.

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Gli altri personaggi denominati Lucumone non sono dunque figure di re, e questo rende difficile pensare che tale appellativo fosse sentito come legato senz’altro all’idea di regalità, come si evincerebbe dei passi serviani. È però lecito chiedersi se, accanto alla spiegazione del vocabolo tramandata dal commentatore di Virgilio, non ve ne fosse un’altra, che poneva il termine in rapporto con gli Etruschi, forse con i loro capi o personaggi importanti ma che non li caratterizzava specificamente come re. Ad esempio, nello stesso IV secolo, Ausonio utilizza lucumo quando parla di Pitagora: ne sottolinea l’intelligenza (acumen), la capacità di risolvere problemi difficili (il filosofo è per lui aenigmatum cognitor), ma certo non ne fa un re38. E d’altronde, accanto alla definizione della parola come denominazione etrusca del re, lo stesso Servio cita un’opinione, che riferisce a Varrone, secondo la quale lucumones avrebbe avuto un senso più generale, quello di Etrusci: Seru. Aen. 5, 560: Varro tamen dicit Romulum dimicantem contra T. Tatium a Lucumonibus, hoc est a Tuscis, auxilia postulasse; quidam uenit cum exercitu; cui recepto im Tatio pars urbis est data, a quo in Vrbe Tuscus dictus est uicus.

Questa dottrina si collega alla storia del Tuscus uicus, nella quale, quando la vicenda è posta in relazione con il primo re39, viene fatto intervenire Caeles Vibenna, spostato da Varrone dall’età di Tarquinio Prisco a quella di Romolo40. Il confronto con un altro passo varroniano mostra infatti che l’anonimo capo etrusco che interviene nella storia è Caeles Vibenna41, e non Lucumone — mentre per la parola lucumo veniva avanzata un’altra spiegazione, non onomastica ma etnica. L’affermazione di Servio circa il significato della parola lucumo non deve dunque nascondere il fatto che sul senso di questo termine l’erudizione antica non era unanime. Non è neanche sicuro che il significato ‘re’ fosse il più diffuso, dal momento che Varrone sembra avere espresso un giudizio diverso42. Ad ogni modo, tale diversità di opinioni rafforza l’idea che per lucumo abbiamo a fare — rispetto sia al significato ‘re’, sia ad altri significati43 — con un’informazione presa non da una fonte etrusca, perché ciò non avrebbe dovuto suscitare divergenze, ma da elaborazioni erudite nate, come ha proposto M. Cristofani, dalla tradizione sul nome etrusco del primo dei re etruschi di Roma.

2.

Variazioni nella descrizione delle realtà politiche

Un altro punto che suscità perplessità, quando si vuole precisare la questione della regalità in Etruria, è che alcune fonti parlano di re, mentre altre sembrerebbero fare riferimento a magistrati.

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Il caso più chiaro è quello di Caere, in relazione a due momenti diversi della sua storia. Sin dalla famosa scoperta delle lamine di Pyrgi, con la dedica bilingue etrusco-punica44, è stato sottolineato che il dedicante, Thefarie Velianas, è presentato come MLK ‘L KYSRY’, cioè ‘re su Caere’, mentre nella versione etrusca il suo nome compare senza ulteriori qualificazioni, e un po’ più avanti nel testo si usa l’espressione zilacal, che rimanda alla carica magistratuale di zilaθ, cioè di pretore45. Si tratta, evidentemente, di un tiranno che in questo periodo, nell’ultimo quarto del VI sec. a.C., esercitava il potere su Caere — anche se, come più recentemente è divenuto chiaro a seguito della scoperta della Tomba delle Iscrizioni Graffite, egli non era un homo nouus, ma apparteneva ad una famiglia di alto rango nella città, come mostra la possibilità, sostenuta da Giovanni Colonna, di riconoscerne il padre nel Larice Veliinas per il quale il monumento era stato eretto dalla moglie46. Forse Larice Veliinas era già stato una figura importante nella vita politica di Caere attorno alla metà del VI sec. a.C., ma anche per lui non viene indicata una carica di tipo regio e non c’è nessun elemento che possa fare pensare ad una specie di dinastia, con una successione al trono trasmessa di padre in figlio. Il VI sec. a.C. è un’epoca nella quale, se si pensa a Roma o al caso di Porsenna, è certo lecito aspettarsi un potere di tipo regio. Ma ritroviamo la medesima ambiguità per una figura della Caere del IV sec. a.C., ossia in un contesto storico per il quale ci si aspetterebbe piuttosto un regime di tipo repubblicano, con magistrati eletti annualmente. Infatti, nella serie degli elogia Tarquiniensia, l’iscrizione relativa ad Aulo Spurinna figlio di Velthur nomina un Orgolnio re dei Ceriti47 che fu deposto dal magistrato tarquiniese durante la sua terza pretura. Le imprese ricordate per questo eminente membro della grande famiglia locale degli Spurinna, secondo la brillante analisi di M. Torelli, si lasciano riportare a quel che Livio e Diodoro raccontano della dura guerra del 358–351 a.C., durante la quale i Romani affontarono gli Etruschi di Tarquinia appoggiati, almeno in certi momenti, dai Falisci e gli Etruschi di altre città48. Secondo Livio, durante questa guerra, nel 353 a.C., benché Caere fosse tradizionalmente alleata dei Romani e li avesse aiutati all’epoca dell’attacco gallico49 accogliendo le vergini vestali e i sacra della città, reparti della iuuentus ceretana parteciparono all’offensiva tarquiniese in direzione del Tevere e della zona delle saline50. Roma nominò un dittatore, Tito Manlio, e dichiarò guerra a Caere51. Ma prima dello scontro i Ceretani furono presi da paura e mandarono un’ambasciata a Roma, che ottenne la rinnovazione dell’antica alleanza e una tregua per cento anni52. La rottura momentanea dei legami tradizionali tra le due città dà a Livio l’occasione di comporre un bel brano retorico — il discorso che mette in bocca agli ambasciatori ceretani venuti nell’Urbe per chiedere pietà per quello che presentano come un momento di follia dovuto al loro stato di furor — e di mostrare il senso della clementia e della fides dei Romani, che preferiscono

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ricordarsi dell’aiuto ricevuto all’epoca della catastrofe gallica piuttosto che del recente tradimento. Da parte loro, gli ambasciatori di Caere minimizzano la gravità della colpa: la partecipazione alla guerra, sostengono, sarebbe stata limitata a qualche membro della iuuentus, qualche contadino, attratto dall’intrusione dell’esercito tarquiniese nella sua offensiva verso il basso Tevere. Le autorità della città non avrebbero accettato nient’altro se non il passaggio delle truppe della vicina Tarquinia sul loro territorio, ma non avrebbero concluso con i Tarquiniesi una vera alleanza militare contro Roma. Con l’elogium di Aulo Spurinna abbiamo un’altra versione, che mostra che l’intervento di Tarquinia ebbe ben altre conseguenze, provocando un cambio politico a Caere, con la cacciata (oppure, secondo l’ipotesi del Torelli, la riduzione ad sacra) del rex. Ciò vuol dire che l’appoggio prestato a Tarquinia, quand’anche fosse stato il risultato di un attacco militare da parte di quest’ultima e della risultante pressione politica, fu deciso a livello ufficiale53. I due documenti forniscono dunque dati di diversa natura. Livio non dà alcuna informazione sulle istituzioni locali dell’alleata etrusca di Roma, né a proposito di queste vicende, né per vicende precedenti (ad esempio per l’epoca della presa di Roma da parte di Brenno e dei suoi Galli): egli si limita a ricordare la storia degli ambasciatori mandati a Roma, ma non dice nulla sui fatti interni della città, accontentandosi di impiegare un termine generale come populus o di adoperare l’etnico Caerites, senza mai citare i nomi degli attori della vita politica locale e senza dare informazioni di natura costituzionale — dati questi che, essendo estranei alla storia di Roma, non dovevano presentare interesse per Livio o per la tradizione annalistica dalla quale egli dipendeva. Al contrario, il documento tarquiniese ci fornisce un dato importantissimo rispetto alla struttura costituzionale di Caere, perché mostra che ancora alla metà del IV sec. a.C. la città era retta da un rex, ossia da un soggetto che — se teniamo conto del senso preciso del termine — è investito di una carica vitalizia. Dobbiamo dunque accettare senz’altro le informazioni fornite dall’elogium tarquiniese, tanto più che si tratta di una informazione proveniente da una fonte indubbiamente locale, probabilmente un archivio storico della famiglia Spurinna54? Il quadro non è così semplice. Sarebbe sorprendente che in un’epoca tanto tarda sopravvivesse una monarchia come quella che esisteva al tempo del re Porsenna, oppure come quella di Mezenzio su Caere. Vedremo tra breve come Livio presenti come una scandalosa eccezione l’esistenza di un re a Veio al momento della guerra finale con Roma, e il fatto che questa affermazione sia fortemente marcata da considerazioni ideologiche non impedisce di pensare che essa rifletta la realtà storica più antica, che cioè le città etrusche avessero in quell’epoca un regime repubblicano, e che le possibili eccezioni corrispondessero a sviluppi di tipo tirannico più che a monarchie di tipo tradizionale — il che peraltro troverebbe una corrispondenza nel caso di Thefarie Velianas, unani-

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memente riconosciuto come un tiranno. Se si accetta questa possibilità, nel caso di Orgolnius di Caere il titolo di rex potrebbe indicare non una monarchia del vecchio tipo, ma un episodio tirannico come quello che la città aveva conosciuto con Thefarie Velianas oppure una carica ormai inserita nel sistema repubblicano. Se infatti non si può pensare a una carica meramente religiosa, come quella del rex sacrorum romano, non è impossibile che si celi, dietro il titolo di rex, una carica politica repubblicana, cioè sottoposta a una scelta elettiva e a una limitazione temporale, anche se non possiamo dire niente di più preciso. Nel periodo imperiale, il municipio ceretano era governato da un dictator, affiancato da due aediles55: non è impossibile che il rex al quale si riferisce l’elogio di Aulo Spurinna esprima una tale carica. Incertezze analoghe, e discrepanze tra le informazioni fornite da diverse fonti, si possono rilevare nel caso di un’altra città etrusca, Arezzo. Sappiamo un po’ del passato della città grazie alle note apostrofi di Orazio e di Properzio al loro protettore Mecenate. Ambedue sottolineano la sua ascendenza regia, rivolgendosi a lui come a Maecenas, atauis edite regibus il primo, Maecenas, eques Etrusco de sanguine regum il secondo56. Poiché Tacito lo cita come Cilnium Maecenatem equestris ordinis57, si è concordamente concluso che Mecenate discendeva per via materna da una dinastia che aveva occupato il trono nella città dell’Etruria nordorientale58. Sappiamo infatti da Livio che la Cilnia gens aveva rivestito un ruolo di spicco nella città attorno al 300 a.C.59. Lo storico narra l’intervento romano, nel 302 a.C., per ripristinare l’egemonia dell’aristocrazia nella città60, in una fase di disturbi sociali che risultano anche, rispetto a un periodo leggermente anteriore, dall’elogium di Aulo Spurinna figlio di Velthur, dove si dice che il magistrato tarquiniese era stato incaricato di un bellum seruile riguardante la stessa Arezzo61. La spedizione del dittatore romano Marco Valerio Massimo rientra nel clima di forti tensioni che conobbe la Toscana di quel tempo, diversamente definite nello specifico caso come bellum seruile oppure seditio plebis, ossia con espressioni che in entrambi i casi descrivono la radicale dicotomia sociale e politica presente nelle città etrusche tra l’aristocrazia dei principes e le classi subalterne, che godevano di diritti ridotti anche quando si trattava di individui di condizione non servile62. Il fatto che Livio opponga la famiglia dei Cilnii all’intera plebe locale mostra che, nella compagine aristocratica di Arezzo, essa occupava un posto di assoluta preminenza. Ma Livio, pur accennando alla ricchezza dei Cilnii, non dice nulla sul tipo di potere politico che essi esercitavano: non c’è nessuna allusione a una monarchia affidata ai membri della gens. Certo, non si può escludere che, in un tempo anteriore, vi fossero stati dei re Cilnii, oppure che Livio abbia taciuto il fatto che esercitavano un’autorità monarchica sulla città. Ma anche in questo caso incontriamo le stesse difficoltà discusse per la Caere, di poco anteriore, dell’Orgolnius rex: la notizia che i Cilnii fossero stati re nell’Arezzo della fine del IV sec. a.C. costringe ad accettare l’esistenza di questo tipo di regime in un

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periodo rispetto al quale una monarchia è difficilmente immaginabile in Italia. Non si può pertanto escludere che i riferimenti al rango regio degli antenati di Mecenate — sempre che si tratti dei Cilnii noti attraverso le fonti a noi pervenute63 e non di altri, ignoti antenati: sempre, cioè, che si faccia riferimento a una situazione del IV–III secolo a.C. — derivino non dalla circostanza che questi fossero stati veramente re, ma solo dalla volontà di conferire loro questo glorioso titolo.

3.

La tradizione sul re di Veio nel momento dell’assedio finale

Veio è la città etrusca per la quale le fonti romane segnalano più spesso l’esistenza di re. Molti testimonianze rimandano a epoche antiche, per le quali una tale istituzione non sorprende. Un re Morrius è legato alla questione del carmen Saliare e dell’origine dei Salii64. Un altro re, Propertius, è presentato da Catone come il fondatore del lucus Feroniae, presso Capena, dove aveva mandato giovani di Veio65. Varrone riporta una tradizione che individuava l’eponimo del Tevere non in un sovrano latino, chiamato Tiberinus, ma in un re di Veio di nome Thebris66. Nella praetexta nella quale egli trattava della leggenda di Romolo, chiamata Lupus, Nevio riporta un dialogo tra Amulio, re di Alba, e un probabile re di Veio, un certo Vibe67. Un anonimo re della città, vinto da Romolo, appare nell’eziologia dell’espressione Sardi uenales e dell’auctio Veientium68. Più tardi, in un data che secondo le fonti varia tra il 437 (Livio) e il 421 (Diodoro) a.C.69, Lars Tolumnio70, vinto, ucciso e spogliato dalle armi da Aulo Cornelio Cosso che aveva così potuto deporre nel tempio di Giove Feretrio sul Campidoglio i secondi spolia opima della storia dell’Urbe, è unanimente presentato come re di Veio71. Ma la testimonianza più importante sulla regalità a Veio, e che riguarda anche la questione della regalità in Etruria in generale, è quella relativa al re — che non viene mai nominato — che aveva regnato sulla vecchia nemica etrusca di Roma quando essa era stata finalmente vinta e presa dal fatalis dux Camillo, nel quadro di una guerra che nella memoria storica dei Romani rappresentava la loro guerra di Troia72. In un noto passo dell’inizio del libro V, rispetto all’anno 403 a.C., Livio racconta infatti che le altre città etrusche, nella loro riunione dell’assemblea federale della dodecapoli al Fanum Voltumnae, avevano rifiutato di intervenire nel conflitto romano-veiente perché Veio s’era data un re, ritornando così al regime della regalità che le altre città del nomen Etruscum avevano abbandonato per dotarsi di regimi di tipo repubblicano con magistrati eletti per un tempo limitato: Liu. 5, 1, 3–7: Veientes contra taedio annuae ambitionis quae interdum discordiarum causa erat, regem creavere. Offendit ea res populorum Etruriae animos, non maiore odio

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regni quam ipsius regis. 4. Grauis iam is antea genti fuerat opibus superbiaque, quia sollemnia ludorum quos intermitti nefas est violenter diremisset, 5. cum ob iram repulsae, quod suffragio duodecim populorum alius sacerdos ei praelatus esset, artifices, quorum magna pars ipsius servi erant, ex medio ludicro repente abduxit. 6. Gens itaque ante omnes alias eo magis dedita religionibus quod excelleret arte colendi eas, auxilium Veientibus negandum donec sub rege essent decreuit; 7. cuius decreti suppressa fama est Veiis propter metum regis qui a quo tale quid dictum referretur, pro seditionis eum principe, non uani sermonis auctore habebat.

Se dobbiamo fidarci del racconto dello storico patavino, in quest’epoca, ossia alla fine del IV sec. a.C., tutte le città etrusche erano governate da magistrati annuali — senza che purtroppo Livio dica niente sul tipo di elezione e sull’eventuale esistenza di assemblee popolari accanto al senato73, un consiglio di principes che, in una società nella quale la classe aristocratica aveva un ruolo di assoluta prevalenza, era ovviamente dominante. Veio rappresentava dunque un’eccezione, perchè era volontariamente ritornata al vecchio sistema monarchico per evitare la ricorrente agitazione risultante dalle elezioni74. Questo passo è dunque di grandissimo interesse per la questione della storia costituzionale delle città etrusche: sarebbero tutte passate, almeno nel IV sec. a.C., a sistemi repubblicani. Si dovrebbe dunque supporre che l’Etruria, nel suo insieme, abbia conosciuto lo stesso tipo di evoluzione realizzatasi a Roma, approssimativamente nello stesso orizzonte cronologico: anche qui il re era stato sostituito da magistrati eletti annualmente. Ma quale fiducia merita l’affermazione liviana? In realtà, essa suscita qualche perplessità. Per la stessa Veio, la notizia di Livio sembra difficilmente conciliabile con la tradizione su Lars Tolumnio, che presuppone che pochi anni prima (soprattutto se si ammette una cronologia bassa per la prodezza di Cornelio Cosso) un re presiedesse al destino della vecchia nemica etrusca di Roma. Certo, potrebbe essersi verificato un mutamento politico, specialmente nella situazione di crisi costituita dalle ostilità contro Roma75, ma l’evoluzione alla quale Livio allude sembra dovuta a considerazioni politiche interne, non a circostanze esteriori, e d’altronde la sua esposizione appare fortemente condizionata da considerazioni ideologiche — il che costringe a considerarla con cautela. Non si deve infatti dimenticare che tutto il racconto sull’ultima guerra tra Roma e Veio non è soltanto pervaso di motivi leggendari, come la cattura dell’indovino o il furto di una specie di talismano che proteggeva la città76, che applicano al conflitto schemi ereditati dalla tradizione omerica o postomerica, oppure di vecchi motivi d’origine mitica, come l’eruzione delle acque del lago Albano77, ma è anche caratterizzato dalla tendenza a distaccare al massimo il destino della nemica di Roma da quello del resto della dodecapoli etrusca, rappresentando un atteggiamento ostile delle altre città etrusche rispetto a Veio. Senonché tutto ciò è in contrasto con la probabile realtà storica. Un leit-motiv del

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racconto liviano è che Veio chiede aiuto alle altre città della lega etrusca, ma che esse non accettano di sostenerla contro Roma: prima del 405, ciò era già accaduto nel 434 e nel 432, e si ripeterà perfino nel 397 a.C.78. Ma tale ripetuta affermazione non si concilia con altre notizie dello stesso Livio: rispetto agli anni 392–391, egli narra infatti di un attacco al territorio romano da parte degli Etruschi di Volsinii, e per il 389–388 di una guerra con quelli di Tarquinia, entrambi sostenuti dall’intera lega79. Inoltre, sempre rispetto al conflitto veiente e pur insistendo sul rifiuto degli Etruschi delle altre città di sostenere i connazionali contro i Romani, Livio indica che qualche rappresentante della loro iuuentus aveva combattuto a fianco dei Veienti80. Sembra evidente che l’atteggiamento degli Etruschi non dovette essere così sfavorevole alla vecchia avversaria di Roma, e che un qualche aiuto fu prestato ai Veienti almeno da una parte delle città etrusche. L’unanimità che lo storico attribuisce agli Etruschi nel rifiutare ogni gesto di ostilità contro l’Urbe sembrerebbe dunque essere frutto di una compiacente ricostruzione del passato che mirava a presentare gli Etruschi — tranne quelli di Veio, scomparsi da tempo — sotto una luce favorevole da un punto di vista romano. Siamo qui di fronte ad uno degli aspetti dell’atteggiamento filoetrusco che certi autori hanno adottato nel dibattito che si sviluppò alla fine della Repubblica e sotto Augusto sul ruolo che i diversi componenti dell’Italia ebbero nell’affermazione della potenza di Roma — dibattito la cui importanza è stata messa in rilievo da D. Musti nel 197081. Questi episodi sono dunque di scarsa affidabilità storica e sono da interpretare come ricostruzioni compiute a posteriori in un’ottica favorevole a Roma che probabilmente non risponde alla realtà dell’epoca degli eventi. Lo stesso si può dire per la questione del re di Veio82. La presenza di un re in questa città viene presentata come una scandalosa regressione istituzionale rispetto al resto dell’Etruria, che aveva da tempo sostituito magistrati ai re. Anche se la personalità del re veiente — stranamente mai nominato — avrebbe giocato un ruolo importante nell’atteggiamento degli altri Etruschi, nel racconto di Livio l’odio per il regnum, per un regime monarchico considerato come tirannia, come il rifiuto di ogni libertà popolare83, è presentato come un elemento non minore della decisione di non aiutare Veio. Questo significa che gli Etruschi avrebbero avuto verso i re la stessa ostilità dei Romani del tempo della libera res publica, i quali avevano fondato il nuovo sistema politico sull’odium regni che Bruto aveva fatto giurare ai loro antenati sul cadavere di Lucrezia, vittima della tirannia. Le città della dodecapoli, grazie al loro rifiuto di sostenere l’unica città e il suo re che avevano tradito l’ideale della repubblica, avrebbero anteposto il valore della libertà a un potere personale che appare necessariamente oppressivo, e vengono così parificate ideologicamente a Roma. Ne risulta una sorta di assimilazione degli Etruschi — tranne quelli di Veio — ai Romani altamente positiva, che preannunzia quella che sarà fatta da Virgilio nella sua trasformazione dell’immagine dei Ceriti nell’Eneide: mentre nella

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precedente tradizione questi ultimi erano inscindibilmente legati alla figura del loro re, l’empio e crudele Mezenzio, contemptor deum, nell’epica virgiliana i Ceriti si ribellano alla sua intollerabile tirannia, la rovesciano e lo costringono all’esilio84. Per il poeta di Mantova, città orgogliosa delle sue origini etrusche, protetto dall’Aretino Mecenate, gli Etruschi si comportarono esattamente come faranno i Romani quando cacceranno l’ultimo re, il tiranno Tarquinio il Superbo. Questo non significa che la narrazione liviana, in quel passo, non corrisponda alla realtà storica, cioè che in una certa epoca le città etrusche abbiano, come Roma, cambiato il loro primitivo sistema politico sostituendo a re vitalizi dei magistrati annuali. Ma il racconto dello storico patavino difficilmente può essere considerato testimonianza affidabile. Abbiamo a fare con una costruzione ideologica, mirata ad assolvere gli Etruschi dalla cattiva fama che derivava loro dall’essere associati all’immagine del regnum e all’odiato ricordo dell’utimo re dell’Urbe, il tiranno Tarquinio il Superbo. Attraverso tale figura, i suoi connazionali dovevano essere percepiti come legati alla vecchia forma di governo, superata dalla libera res publica e rigettata dall’odium regni proprio di ogni cittadino della città di Bruto. Orazio Coclite, nell’esposizione liviana, rimprovera i suoi avversari etruschi come schiavi dei re tiranni e nemici della libertà85. Era necessario per gli Etruschi affrancarsi di questa pesante memoria. L’atteggiamento che Livio attribuisce agli altri Etruschi rispetto a quella che viene presentata come un’iniziativa isolata e momentanea dei Veienti — ma abbiamo visto che c’erano forse altre tracce dell’esistenza di re in Etruria per un periodo recente —, l’immagine che egli dà in quell’occasione dell’evoluzione costituzionale del mondo etrusco non possono essere presi come semplici riflessi della realtà storica.

4.

Incidenza di una questione di terminologia in etrusco?

I dati che possiamo ricavare dalla storiografia classica sulla questione della monarchia etrusca sono dunque assai problematici ed è difficile determinare quale fosse veramente il regime delle città etrusche, e se l’idea, tramandata dalle fonti, di un’evoluzione a grandi linee parallela a quella di Roma, con un passaggio dai re ai magistrati repubblicani nel VI–V sec. a.C., corrisponda alla realtà storica. Ma è lecito chiedersi se, accanto agli aspetti ideologici che la questione poteva avere per gli autori romani, non abbia giocato anche un problema legato alla terminologia etrusca, che potrebbe aver complicato l’interpretazione dei dati da parte degli osservatori stranieri. Abbiamo visto che l’affermazione secondo la quale la parola etrusca per ‘re’ sarebbe stata lucumo è con ogni probabilità da respingere. Qual era allora il termine etrusco per ‘re’?

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Non è possibile determinarlo con certezza. Ma dobbiamo confessare che siamo stati assai attratti da una proposta avanzata da A. Maggiani nel 2000: il nome del re sarebbe stato zilaθ, dunque lo stesso termine che fu poi impiegato per i magistrati delle città repubblicane86. Infatti nel 1984–1985 furono ritrovati a Rubiera, nella pianura padana, due cippi con iscrizioni etrusche risalenti a circa il 600 a.C.87. Una di esse reca una frase nella quale appare il riferimento a un personaggio, il cui nome è ignoto per una lacuna del testo, che viene designato come zilaθ nella formula zilaθ misalalati amake, cioè, secondo l’interpretazione più comunemente accettata, ‘fu zilaθ a Misa’88. Poiché nelle iscrizioni più recenti la parola zilaθ serve a indicare persone che esercitano cariche magistratuali di tipo repubblicano89, molti studiosi hanno sostenuto che si tratterebbe già in quest’epoca di un magistrato, oppure una specie di protomagistrato, incaricato di responsabilità militari90 (nella linea dell’analisi di G. Valditara sugli «ausiliari militari del re»91). Per questi studiosi, il termine poteva dunque essere tradotto già in questo contesto con il latino praetor92, secondo la terminologia che sarà utilizzata, in età imperiale, per i magistrati della federazione etrusca (praetor Etruriae XV populorum) che erano sicuramente zilaθ nella versione etrusca del loro titolo93. Ma abbiamo qualche dubbio ad accettare l’idea che, in una data così alta, un monumento del genere e la carica riferita nell’iscrizione potessero rimandare a una persona che non sarebbe stata il re, ma un capo di rango inferiore. La proposta di vedere in quell’anonimo zilaθ un vero re ci sembra più appropriata sia alla realtà storica di quel tempo, sia all’altissima qualità artistica del cippo. Tuttavia, se accettiamo l’idea che lo zilaθ del cippo di Rubiera fosse un re, se ne deduce che gli Etruschi avevano conservato la stessa parola per designare i capi delle città anche quando il loro sistema costituzionale era cambiato ed era stata assunta una forma repubblicana. Almeno al livello dei principali magistrati dello stato (a un livello inferiore abbiamo altri nomi di cariche, come quella di maru), la parola zilaθ avrebbe continuato ad essere impiegata per dirigenti della città che non erano più ‘re’, che cioè non avevano più una carica vitalizia, ma erano divenuti magistrati annuali, così come Livio racconta avvenisse a Veio, eventualmente associati a colleghi — qualora il sistema della collegialità attestato a Roma fosse stato adottato anche dalle città etrusche. Questa ipotesi è stata recentemente scartata da J. Martínez Pinna, che oppone il fatto che a Roma il mutamento di regime indusse ad abbandonare il titolo di rex per i capi politici della città repubblicana e a mantenerla solo in campo religioso per il rex sacrorum, incaricato delle funzioni rituali che erano appartenute al re94. Ma non ci sembra necessario pensare per tutte le zone dell’Italia antica a una medesima evoluzione. Non ci sembra impossibile che il mondo etrusco abbia seguito una via diversa di quella di Roma, e che il vecchio titolo di zilaθ abbia continuato a essere impiegato per coloro che presiedevano al destino delle loro città, benché il tipo di potere che esercitavano fosse radicalmente cambiato.

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Se l’ipotesi coglie nel vero, essa fornirebbe una soluzione elegante, da parte etrusca, alle incertezze riguardanti l’impiego della parola rex quando applicata a realtà etrusche. Almeno in una parte dei casi si potrebbe pensare che il ricorso al termine rex sia dovuto al fatto che la parola zilaθ era ancora sentita come legata al concetto di regalità, benché fosse ormai applicata in Etruria a magistrati annuali di tipo repubblicano. Forse i Cilnii ad Arezzo, oppure il Lars Tolumnius a Veio nel V secolo a.C. e il Caeritum rex Orgulnius nel secolo seguente non erano re, ma magistrati supremi delle loro città. Questo sviluppo si concilierebbe anche con il caso di Thefarie Velianas. Il fatto che nella lamina della dedica redatta in fenicio si parli di un MLK, cioè di un re, e che invece nella versione etrusca si parli di zilacal — il che dimostra che i connazionali lo consideravano come uno zilaθ — potrebbe essere legato all’ambiguità della parola95. E il riferimento, nel testo fenicio, al terzo anno del suo regno, potrebbe corrispondere a successive iterazioni delle stessa carica di capo delle città. Perciò chiamarlo praetor, oppure praetor maximus come fa Mario Torelli96, non ci sembra inappropriato — purché tale denominazione non sia avvertita come realmente diversa, almeno al livello della sua origine, da quella di re, che si evince dal termine MLK e dai tre anni di regno attestati dalla versione fenicia della dedica.

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4 Sull’espansione etrusca in ambedue direzioni, già Polyb. 2, 17; sulla dodecapoli padana (la cui capitale sarebbe stata, secondo Virgilio, non più Felsina, ma la sua città di nascita Mantova): Liu. 5, 33, 9; per quella campana, Strab. 5, 4, 3 (242). 5 All’inizio del lemma, dove Servio commenta la parola domus, si legge: ‘hic mihi magna domus’ scilicet circa exitum suum: quamuis enim alibi ortus, hunc tamen locum incolo. Alii Romam dicunt Tiberini esse domicilium, hanc dixisse magnam domum. Alii ostia dicunt ab hoc quod nos, cum per diuersa discurrerimus officia, in domum nostram nos recipimus ibique requiescimus, ut idem hic, cum per reliqua spatia discurrerit, recipiat se per ostia in mare. Alii domum non Romam significare, quae adhuc non erat, sed regionem illam, ut ostendat sibi eam domum electam, quae ad tantam gloriam peruentura sit. 6 Per esempio Liu. 1, 2, 5 (tanta opibus Etruria erat ut iam non terras solum sed etiam per totam Italiae longitudinem ab Alpibus ad fretum Siculum fama nominis sui implesset), e già Catone in Seru. Aen. 11, 567 (in Tuscorum iure paene omnis Italia fuerat). 7 Ci permettiamo rimandare, per la questione dei sistemi federali dell’antica Italia, a Briquel, 2013. 8 Cens. 4, 13: in agro Tarquiniensi puer dicitur diuinus exaratus nomine Tages, qui disciplinam cecinerit extispicii, quam lucumones tum Etruriae potentes exscripserunt. 9 Cic. fam. 6, 6, 3 (… ratio quaedem mira Etruscae disciplinae, quam a patre, nobilissimo atque optimo uiro, acceperas …); anche, su un piano generale, a proposito dell’organizzazione del collegio aruspicale da parte del senato di Roma nel discorso di Claudio del 47 d.C. (Tac. ann. 11, 15): primores Etruriae sponte aut patrum Romanorum impulsu retinuisse scientiam et in familias propagasse. 10 Dati e analisi in part. in Torelli, 1975, 119–130. 11 Sch. Bern. in Luc. Phars. 1, 636: hic (= Tages) duodecim principum pueris disciplinam aruspicinae dictauit. 12 Cic. diu. 2, 23, 50–51. 13 Per lauχme, ET, Cl 1.1907 (proposta di interpretazione come lauχme(s) in Agostiniani, 2003, 28), lauχmes´, AS 1.1, 85, lauχmes, AV 1.18 ([lauχ]mes), AS 1.212, Co 2.2, lauχumes, Cl 1.1908, lauχumesa, Cl 1.2067 (ma lettura senza la -a finale in Agostiniani, 2003, 22), 2753 (ma da interpretare con esisto in -a(l) in Agostinani. 2003, 21–22), lauχumnial, Pe 1.228, lauχmsni, Cl 1.1910, lauχmsnei, 1.1910, lauχumsnei, Cl 1.1909, [lauχ]umsna, OI 0.56, lauχmsalisa, Cl 1.2402; forma con sviluppo in [avu] in OA 2.54, lavuχmes; forme con riduzione del dittongo [au] in [a] laχumnial, Pe 1.144, 229, 421, 422, Pe 1.108, 230, laχumneal, Pe 1.426; forme con dittongo resa in [uv], luvχmsal, Cr 4.21, luvχumesal, Ta 1.263. 14 Lib. Lint. IX.f 2. Così Vetter, 1924, 145–146; Cortsen, 1935, 84; Vetter, 1940, 153 (ma non scartando l’interpretazione alternativa come nome di mese); Pfiffig, 1975, 93. Torp 1902, 12 pensava al nome di un mese. Cfr. ora Belfiore, 2010, 161–162. Non prendiamo in conto il verbo lucairce che appare nell’iscrizione di Laris Pulenas (Ta 1.17), in un contesto poco perspicuo e il cui accostamento alla famiglia di lucumo rischia di essere un mero gioco di assonanze fonetiche. 15 Pfiffig, 1969, 93 e 293; Cristofani, 1991, 556; Agostiniani, 2003, 29; Belfiore, 2010, 162, propongono un corrispondente *lauχumu. Ma, se la resa di una chi etrusca con la sorda [k] in latino, lingua che non conosce la categoria delle aspirate (cfr. Tanaquil come rendimento dell’etrusco θanaχvil), non è lo stesso per il dittongo [au], che avrebbe dovuto dare una forme come laucumo, eventualmente evoluta in locumo. Di più, come notava Olzscha, 1959, 354, la vocale della parola latina lucumo è breve, il che urta contro l’ipotesi di un dittongo originale. Questo pone la questione dell’origine della parola etrusca e del suo eventuale collegamento con l’indoeuropeo *leuk-/louk- e il senso legato all’idea di luce. 16 La forma veniva considerata come onomastica in Olzscha, 1959, 352–354. 17 Agostiniani, 2003, 28. 18 Sull’impiego del cognomen ‘Rex’ in latino, peraltro non molto diffuso, Kajanto, 1982, 21, 82, 316. 19 Trombetti, 1928, 172; Ribezzo, 1929, 147; Pfiffig, 1975, 46; Breyer, 1993, 308–309.

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20 Agostiniani 1995, 19–23, sull’importanza in etrusco della distinzione animati/inanimati e il suffisso -um. 21 Dati in Ernout – Meillet 1959, 368, Untermann, 2000, 439–440. 22 Agostiniani, 2003, 30. 23 Lo Pfiffig faceva intervenire il fatto che il nome originale etrusco di Tarquinio Prisco, Lucumo, era stato trasformato in Lucius quando ricevette la cittadinanza romana. Ma le iscrizioni bilingui etrusco-latine dimostrano che non esiste una corrispondenza diretta tra i prenomi etruschi e quelli latini; Lucius viene utilizzato per un Laris nella bilingue di Pesaro (ET, Um 1.7 = Benelli, 1994, 13–15). Lo studio di E. Benelli mostra che le divergenze tra il prenome latino e quello etrusco sono frequentissime. 24 Il processo di acquisizione di un nome romano normale da parte di Tarquinio Prisco, che prima sarebbe stato designato con un nome unico (che è forse il segno della sua origine straniera, dato che l’Etruria di quell’epoca usava già il sistema onomastico prenome + gentilizio) è descritto con precisione da Dion. Hal. 3, 48, 2: μαθὼν ὅτι Ῥωμαίων ἑκάστῳ κοινόν τ᾽ ὄνομα κεῖται καὶ μετὰ τὸ κοινὸν ἕτερον, ὃ δὴ συγγενικὸν αὐτοῖς ἐστι καὶ πατρωνυμικόν, ἐξομοιοῦσθαι καὶ κατὰ τοῦτο αὐτοῖς βουλόμενος Λεύκιον μὲν ἀντὶ Λοκόμωνος ἑαυτῷ τίθεται τὸ κοινὸν ὄνομα, Ταρκύνιον δὲ τὸ συγγενικὸν ἐπὶ τῆς πόλεως ἐν ᾗ γενέσεώς τε καὶ τροφῆς ἔτυχε. 25 Cristofani, 1984, 129; gli argomenti sono sviluppati in Cristofani, 1991. 26 Ernout – Meillet 1959, 368. La definizione del lucumone data dagli autori, che precede il passo citato, è assai criticabile: «chef suprême de chacune des douze confédérations étrusques». 27 Briquel, 2008, 128–129. L’ipotesi del Gagé, secondo il quale la presenza di un Lucumone accanto ad un Arrunte, che ricorre nel caso della storia di Lucumone, il quale avrebbe avuto un fratello Arrunte (Liu. 1, 31; Dion. Hal. 3, 46–47) conserverebbe la traccia di uno schema leggendario antico (Gagé, 1953, 175–179), non pare da condividere, le due storie avendo poco in comune. 28 Dion. Hal. 2, 37, 2: ἧκε δὲ αὐτῷ Τυρρηνῶν ἐπικουρίαν ἱκανὴν ἄγων ἐκ Σολωνίου πόλεως ἀνὴρ δραστήριος καὶ τὰ πολέμια ἔργα διαφανής, Λοκόμων ὄνομα, φίλος οὐ πρὸ πολλοῦ γεγονώς; 2, 37, 5: ἦν δὲ καὶ ἡ τῶν Ῥωμαίων δύναμις οὐ πολὺ τῆς Σαβίνων δέουσα δύο μὲν αἱ τῶν πεζῶν μυριάδες, ὀκτακόσιοι δ᾽ ἱππεῖς, καὶ προεκάθητο τῆς πόλεως διχῇ διῃρημένη, μία μὲν μοῖρα τὸν Ἐσκυλῖνον κατέχουσα λόφον, ἐφ᾽ ἧς αὐτὸς ὁ Ῥωμύλος ἦν, ἑτέρα δὲ τὸν Κυρίνιον οὔπω ταύτην ἔχοντα τὴν προσηγορίαν, ἧς ὁ Τυρρηνὸς ἦν Λοκόμων ἡγεμών; 2, 42, 2: εἶχε δὲ τοῦ δεξιοῦ τὴν ἡγεμονίαν αὐτὸς ὁ Ῥωμύλος, τοῦ δὲ ἀριστεροῦ Λοκόμων ὁ Τυρρηνός; cfr. anche, senza accenni al carattere etrusco di questo Lucumone, Cic. rep. 2, 8, 14: populumque et suo et Tati nomine et Lucumonis, qui Romuli socius in Sabino proelio occiderat, in tribus tris curiasque discripserat. 29 Ennio, citato da Varr. ling. Lat. 5, 1, 55: ut ait Ennius, Titienses ab Tatio, Ramnenses ab Romulo; per i Luceres, Varrone deve riferirsi ad un altro autore, un Iunius peraltro sconosciuto, che avanza il nome di Lucumone (senza ulteriori dettagli): Luceres, ut Iunius, ab Lucumone. 30 Liu. 1, 13, 8. 31 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Lucereses et Luceres (Lindsay, 106): Lucereses et Luceres, quae pars tertia populi Romani est, distributa a Tatio et Romolo, appellati sunt a Lucero, Ardeae rege, qui auxilio fuit Romulo aduersus Tatium bellanti. 32 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Lucomedi (Lindsay, 107): Lucomedi a duce suo Lucomo dicti, qui postea Lucereses appellati sunt. Cfr. Cristofani, 1991, 555–556, spiegando l’alternanza Lucomus/Lucumo sul modello di Lento accanto a lentus (cfr. Kajanto, 1982, 118–119, sul senso accrescitivo del sufisso -o/onis nei cognomina latini). Ma c’è scetticismo da parte di Agostiniani 2003, 29 nt. 43, sull’affibilità della forma Lucomus. 33 Plut. Rom. 20, 2: φυλὰς δὲ τρεῖς καταστήσαντες, ὠνόμασαν τοὺς μὲν ἀπὸ Ῥωμύλου Ῥαμνήνσης, τοὺς δ᾽ ἀπὸ Τατίου Τατιήνσης, τρίτους δὲ Λουκερήνσης διὰ τὸ ἄλσος ει᾿ς ὃ πολλοὶ καταφυγόντες ἀσυλίας δεδομένης τοῦ πολιτεύματος μετέσχον· τὰ δ᾽ ἄλση λούκους ὀνομάζουσιν. 34 Propert. 4, 1, 29–32: prima galeritus posuit praetoria Lygmon / magnaque pars Tatio rerum erat inter ouis. / Hinc Tities Ramnesque uiri Luceresque Soloni, / quattuor hinc albos Romulus egit equos. Per il riferimento di Lucumone / Lygmon a Solonium, cfr. anche Dion. Hal. 2, 37, 2. Lucumone appare senza riferimento agli Etruschi in Cic. rep. 2, 8, 14 (cfr. supra, nt. 28).

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35 Poucet 1985, 200–217; Id., 2000, 349–351. 36 La cronologia alta risulta, oltre che da Varrone e Dionisio di Alicarnasso (vedi nt. seg.), da Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Caelius mons (Lindsay, 38): Caelius mons dictus est a Caele quodam ex Etruria, qui Romulo auxilium aduersus Sabinos praebuit, eo quod in eo domicilium habuit; accenno alla diversità cronologica nella tradizione sui Vibenna in Tac. ann. 4, 65: Querquetulanum mox Caelium appellitatum a Caele Vibenna, qui dux gentis Etruscae cum auxilium tulisset, sedem eam acceperat a Tarquinio Prisco, seu quis alius regum dedit. Nam scriptores in eo dissentiunt. La sola attribuzione all’età di Tarquinio Prisco e alle vicende di Macstarna/Servio Tullio compare nel discorso di Claudio del 47 d.C. (CIL XIII 1668: Seruius Tullius… si Tuscos (sequimur), Caeli quondam Viuennae sodalis fidelissimus omnisque eius casus comes, postquam uaria fortuna exactus cum omnibus reliquis Caeliani exercitus, Etruria excessit, montem Caelium occupauit et a duce suo ita appellitatus mutatoque nomine — nam Tusce Mastarna ei nomen erat — ita appellatus est) e da Festo (uerb. sign. s. u. Tuscum uicum [Lindsay, 486], con le integrazioni proposte in Garrucci, 1866, 8 e riprese in Garthausen, 1882, 40: per la discussione relativa alla restituzione del testo, cfr. Thomsen, 1980, 80–82): Volci>entes fratres Caeles et A. Vibenna Tarquinium Romam se cum Max (uel max contulerunt. 37 Varr. ling. Lat. 5, 46: Caelius mons a Caele Vibenna, Tusco duce nobili, qui cum sua manu dicitur uenisse auxilio contra Tatium regem. Hinc post Caelis exitum, quod nimis munita loca tenerent, neque sine suspicione essent, deducti dicuntur in planum; Dion. Hal. 2, 36, 2 (senza il nome Vibenna): Διαγγελλούσης δὲ τῆς φήμης πολλαῖς πόλεσι τήν τε κατὰ πολέμους γενναιότητα τοῦ ἡγεμόνος καὶ πρὸς τοὺς κρατηθέντας ἐπιείκειαν ἄνδρες τε αὐτῷ προσετίθεντο πολλοὶ καὶ ἀγαθοὶ δυνάμεις ἀξιοχρέους πανοικίᾳ μετανισταμένας ἐπαγόμενοι, ὧν ἐφ’ ἑνὸς ἡγεμόνος ἐκ Τυρρηνίας ἐλθόντος, ᾧ Καίλιος ὄνομα ἦν, τῶν λόφων τις, ἐν ᾧ καθιδρύθη, Καίλιος ει᾿ς τόδε χρόνου καλεῖται. 38 Auson. epist. 4, 58: anticipes uiuum Samii Lucumonis acumen. L’impiego della parola Lucumo, sicuramente collegata con gli Etruschi, si spiega con la tradizione sull’origine tirrenica del filosofo. 39 Una spiegazione alternativa metteva la creazione del Tuscus uicus in relazione con l’accoglienza a Roma dei resti dell’esercito di Porsenna sconfitta a Aricia davanti ai Latini (Liu. 2, 14, 8–9; Fest. uerb. sign. s. u. Tuscum uicum [Lindsay, 486]). 40 Invece Tac. ann. 4, 65, collocava la creazione del Tuscus uicus nell’epoca esatta nella quale i Vibenna avevano vissuto (cetera non ambigua sunt, magnas eas copias per plana etiam ac foro propinqua habitauisse, unde Tuscum uicum e uocabulo aduenarum dictum). 41 Varr. ling. Lat. 5, 46 (cfr. supra, nt. 37). 42 La dottrina di Varrone sembra ritrovarsi in Liber de praenominibus, 5, a proposito del senso del prenome Lucius (che era il prenome latino di Lucumone-Tarquinio Prisco): Lucii coeperunt appellari qui ipso initio lucis orti erant, ut quidam arbitrantur, a Lucumonibus Etruscis. 43 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Lucomones (Lindsay, 107), accenna per lucomones (se si tratta veramente della stessa parola) ad un significato diverso, senza relazione con l’Etruria, che introduce un relazione con locus: Lucomones quidam homines ob insaniam dicti, quod loca, ad quae uenissent, infesta facerent. 44 Testo dato in ET come Cr 4.4. Ved. da ultimo i contributi di diversi autori riuniti in Baglione – Michetti, 2015 e Bellelli – Xella, 2016. 45 Sulle magistrature etrusche (e la distinzione tra le forme in -aθ, di tipo zilaθ, e quelle in -aχ, tipo zilaχ, che indicano la carica), cfr. Maggiani, 1998. Ved. ora anche Becker, 2013, 351–356. 46 Colonna, 2006; Id., 2007. La tomba reca i nomi di una serie di personaggi nei quali l’autore riconosce i membri di un gruppo di sodales di Thefarie Velianas, che avrebbero così celebrato la memoria del padre del loro capo, per il quale l’eccezionale monumento sarebbe stato eretto al momento della presa del potere. 47 Nella parte conservata del testo si legge: Orgoln[iu]m Velthurne[ … ]ensi [ … ] Caeritum regem imperio expu[lit…]. M. Torelli restituisce Velthurne[nsem], etnico che indicherebbe probabilmente che il re proveniva da *Velthurna, che fu forse il nome antico di Volturrena, nelle vicinanze di Viterbo, conosciuto attraverso fonti medievali, e poi [Pyrg]ensi[um et] Caeritum

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regem (Torelli, 1975, 71). Il nome è collegato a quello della prima moglie dell’imperatore Claudio, Plautia Urganilla, la cui nonna era una Urgulania (oltre Torelli, 1975, 70, cfr. Heurgon, 1953, 93) e si ritrova a Caere per una Ania Orculnia titolare di un cippo con iscrizione latina (CIE 6187). Torelli, 1975, 82–92, spec. 89–90 per il confronto tra la versione tarquiniese trasmessa dall’elogium e quella romana, come si evince da Livio (7, 15, 10; 7, 16, 2; 7, 17, 2 e 6–9; 7, 19, 6 e 8– 10; 7, 20; 7, 21, 9; 7, 22, 4) e Diodoro (16, 31, 7; 16, 36, 4). Sulla questione, si vedra il classico lavoro di Sordi, 1960. Liu. 7, 19, 5 (notizia della participazione di Caere al conflitto): Caeritem populum misericordia consanguinitatis Tarquiniensibus adiunctum fama ferebat; 8 (offensiva dei Tarquiniesi con l’aiuto dei Ceretani): cognitum est depopulatum agrum circa Romanas Salinas praedaeque partem in Caeritum fines auectam et haud dubie iuuentutem eius populi inter praedatores fuisse. Liu. 7, 19, 10: is (= Titus Manlius), cum sibi magistrum equitum A. Cornelium Cossum dixisset, consulari exercitu contentus, ex auctoritate patrum ac populi iussu Caeritibus bellum indixit. Liu. 7, 20, 1–8: tum primum Caerites, tamquam in uerbis hostium uis maior ad bellum significandum quam in suis factis, qui per populationem Romanos lacessierant, esset, uerus belli terror inuasit, et quam non suarum uirium ea dimicatio esset cernebant; 2. paenitebatque populationis et Tarquinienses exsecrabantur defectionis auctores; nec arma aut bellum quisquam apparare sed pro se quisque legatos mitti iubebat ad petendam erroris ueniam. 3. Legati senatum cum adissent, ab senatu reiecti ad populum deos rogauerunt, quorum sacra bello Gallico accepta rite procurassent, ut Romanos florentes ea sui misericordia caperet quae se rebus adfectis quondam populi Romani cepisset; 4. conuersique ad delubra Vestae hospitium flaminum Vestaliumque ab se caste ac religiose cultum inuoca-bant: 5. eane meritos crederet quisquam hostes repente sine causa factos? Aut, si quid hostiliter fecissent, consilio id magis quam furore lapsos fecisse, ut sua uetera beneficia, locata praesertim apud tam gratos, nouis corrumperent maleficiis florentemque populum Romanum ac felicissimum bello sibi desumerent hostem, cuius adflicti amicitiam cepissent? Ne appellarent consilium, quae uis ac necessitas appellanda esset. 6. Transeuntes agmine infesto per agrum suum Tarquinienses, cum praeter uiam nihil petissent, traxisse quosdam agrestium populationis eius, quae sibi crimini detur, comites. 7. Eos seu dedi placeat, dedere se paratos esse, seu supplicio adfici, daturos poenas. Caere, sacrarium populi Romani, deuersorium sacerdotum ac receptaculum Romanorum sacrorum, intactum inuiolatumque crimine belli hospitio Vestalium cultisque dis darent. 8. Mouit populum non tam causa praesens quam uetus meritum, ut maleficii quam beneficii potius immemores essent. Itaque pax populo Caeriti data indutiasque in centum annos factas in senatus consultum referri placuit. Sul senso dell’intervento tarquiniese, cfr. Torelli, 1975, 70–80. Su questo punto cfr. Torelli, 1975, 94–97, che parla di un possibile liber de gente Spurinna. Sulle storie gentilizie delle grandi famiglie dell’aristocrazia etrusca e le altre forme di storiografia etrusca, cfr. Cornell, 1976 (ibid., 427–429 per la storiografia gentilizia). Esisteva anche un censor perpetuus. Dati in Rudolph, 1935, 32–38, Harris, 1971, 47. Rispett. in Horat. od. 1, 1, 1 (seguito da Martial. 12, 3, 2: Maecenas atauis regibus ortus eques); Prop. 3, 9, 1. Silio Italico riprende l’informazione per un Mecenate che fa intervenire nel suo epico (10, 40–41: Maecenas, cui Maeonia uenerabile terra / et sceptris olim celebratum nomen Etruscis). Horat. sat. 1, 6, 1–4, evoca la gloria degli antenati (insieme materni e paterni) del protettore, ma senza accennare al titolo di re: Maecenas, Lydorum quidquid Etruscos / incoluit finis, nemo generosior est te, / nec quod auus tibi maternus fuit atque paternus / olim qui magnis legionibus imperitarent. Tac. ann. 6, 11; Macrob. Sat. 2, 4, 12, citava un epigramma di Augusto dove era chiamato, oltre lasar Arretinum ed ebur ex Etruria, anche Cilniorum smaragde. Su Mecenate, da ultimo, Le Doze, 2014, 12; Chillet, 2016, 24–35, per la questione del suo nome. L’a. pensa che il silenzio di Livio relativamente a un rango regio dei Cilnii si spieghi per il fatto

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che loro non avevano mai esercitato un potere di quel tipo su Arezzo, cosicché l’origine regia di Mecenate riguardava la famiglia del padre. Dati sui Cilnii in Maggiani, 1988; vedi anche Steinbauer, 1998, Morandi Tarabella, 2004, 130– 131. Liu. 10, 3, 2: Etruriam rebellare ab Arretinorum seditionibus motu orto nuntiabatur, ubi Cilnium genus praepotens diuitiarum inuidia pelli armis coeptum; cfr. 5, 15: habeo auctores sine ullo memorabili proelio pacatam ab dictatore Etruriam esse seditionibus tantum Arretinorum compositis et Cilnio genere cum plebe in gratiam reducto. Sugli eventi del 302 a.C. cfr. Harris, 1971, 61–78, in part. 63–64 (e Maggiani, 1988, 187); Oakley, 2005, 68; Chillet, 2016, 40–44. Sul riferimento a un bellum seruile nell’elogio tarquiniese, Torelli, 1975, 80–84. Sulla struttura sociale etrusca, si vedrono i lavori classici di Mazzarino, 1957; Frankfort, 1959; Heurgon, 1959 (ma critica in Benelli, 1996); Id., 1961, 57–92; Torelli, 1974; Id., 1981, 199–214 e 251–255; Cristofani, 1981, 179–182. L’iscrizione Ta 2.163, che ci ha fato conoscere una Larθi Cilnei che fu la sposa di un Arnθ Spurinna, ciò che dimostra l’esistenza di alleanze matrimonali tra le due grande famiglie di Arezzo e di Tarquinia, rimanda allo stesso orizzonte cronologico, nel quale truppe tarquiniesi commandate da Aulo Spurina intervennero a Arezzo per mantenere l’ordine sociale nella città del Nord. Seru. auct. Aen. 8, 285: quidam etiam dicunt Salios a Morrio, rege Veientanorum, institutos, ut Halesus, Neptuni filis, eorum carmine laudaretur, qui eiusdem regis familiae auctor ultimus fuit. Seru. auct. Aen. 7, 697 (= fr. 48 Peter; Chassignet II fr. 19): Lucosque Capenos. Hos dicit Cato Veientum iuuenes condidisse auxilio regis Propertii, qui eos Capenam cum adoleuissent, miserat. Varr. ling. Lat. 5, 30: sed de Tiberis nomine anceps historia; nam et suum Etruria, et Latium suum esse credit; quod fuerunt qui ab Thebri uicino regulo Veientum, dixerint appellatum Thebrim; sunt qui Tiberim priscum nomen Latinum Albulam uocitatum litteris tradiderint, posterius propter Tiberinum regem Latinorum mutatum, quod ibi interierit, nam hoc eius ut tradunt sepulcrum. Fest. uerb. sign. s. u. redhostire (Lindsay, 334): Veiens regem salutat Vibe Albanum Amulium comiter senem sapientem. Fest. uerb. sign. s. u. Sardi uenales (Lindsay, 428–430): ‘Sardi uenales alius alio nequior’: ex hoc natum prouerbium uidetur, quod ludis Capitolinis qui fiunt a uicanis praetextatis auctio Veientium fieri solet, in qua nouissimus idemque deterrimus producitur a praecone senex cum toga praetexta bullaque aurea; quo cultu reges soliti sunt esse Etruscorum, qui Sardi appellantur quia Etrusca gens orta est Sardibus ex Lydia (il testo è riportato con le integrazioni proposte da Lindsay, 1930, 416). Cfr. anche Plut. quaest. Rom. 53; Rom. 25, 6–7. Diodoro non narra il combattimento tra Cornelio Cosso e Tolomnio, ma racconta l’assassinio degli ambasciatori romani a Fidene per l’anno 421 a.C. Liu. 4, 20, 8–11, allude all’incertezza sulla data dell’evento che esisteva già nell’antichità. Nel passato, il prenome Lars, -rtis, dato nella tradizione romana a Lars Tolumnio fu considerato come un titolo (Müller – Deecke, 1877, 377: «Bezeichnung der Fürstenwürde»). Ma vedi già ibid., 342 nt. 36: «Lartes kommt nicht als Ehrenname und Bezeichnung einer Würde vor, ausser in Pipinus Etruscorum Lartes und dergleichen Erfindungen des Annius von Viterbo»). Il falsario aveva appoggiato le pretese della sua città a un’antica origine sulla ‘scoperta’ delle statue di Pipinus e della moglie, con l’iscrizione Pipinus Etru / scorum Lar / thes ac con / iux an LXXII / dynastiae. Stranamente ancora nella sua edizione di Livio, Bayet, 1946 usava l’espressione «le Lar Tolumnius» con l’articolo, mostrando che a suo avviso non si trattava di un nome personale. Cic. Phil. 9, 2, 4; Liu. 4, 17, 1–6; 4, 19, 1–5; 4, 20, 2–3; 4, 32, 4; Dion. Hal. 12, 5, 1 (Tolumnio presentato come re degli Etruschi); Prop. 4, 10, 23–38 (dux Veiens); Plut. Rom. 16, 3 (Tolumnio riferito agli Etruschi senza ulteriori dettagli); Val. Max. 9, 9, 3; Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia

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(Lindsay, 204) (solo il nome Tolumnio), Ampel. 21; Seru. auct. Aen. 4, 842 (regem Tuscorum); Eutr. 1, 19; [Auct.] uir. ill. 25 (che menziona soltanto i Fidenati e presenta Lars Tolumnio come il loro dux). Sull’importanza della rivalità tra Roma e Veio nella percezione che i Romani avevano del loro passato, cfr. Hubaux, 1958. Sulla rappresentazione della decennale guerra contro Veio come la guerra di Troia dei Romani, già Niebuhr, 1812, 237. Livio accenna al senato di Veio per l’anno 406, all’inizio della guerra, dicendo che aveva sdegnamente rifiutato le giuste domande degli ambasciatori mandati dai Romani (4, 58, 6–7: insequenti anno, P. et Cn. Corneliis Cossis Num. Fabio Ambusto L. Valerio Potito tribunis militum consulari potestate, Veiens bellum motum ob superbum responsum Veientis senatus, qui legatis repetentibus res, ni facesserent propere urbe finibusque, daturos quod Lars Tolumnius dedisset responderi iussit). Se però vi era un problema del genere, è verosimile che vi fosse un’assemblea popolare, a meno di non pensare che all’elezione provvedesse il senato e che la discordia fosse interna a quest’ultimo (ringrazio Roberto Fiori per l’osservazione fatta a questo proposito). Si ricorderà che, secondo Strab. 6, 1, 3, 9 (254), i Lucani si davano un re nei periodi di guerra, rinunciando allora al loro sistema democratico: τὸν μὲν οὖν ἄλλον χρόνον ἐδημοκρατοῦντο, ἐν δὲ τοῖς πολέμοις ᾑρεῖτο βασιλεὺς ἀπὸ τῶν νεμομένων ἀρχάς. Rispettivamente per la cattura dell’aruspice veiente da parte di un legionario romano e per il rapimento degli exta della vittima, che il re di Veio stava per sacrificare nella cittadella, da parte dei soldati di Camillo usciti da una galleria (questo episodio fa anche intervenire la ricca tematica, di matrice italica, dei mangiatori o ladri di exta). Dati e bibliografia in Briquel, 2008, 352–356. Dumézil, 1973, 19–89; Briquel, 2008, 356–358. Liu. 4, 24, 2; 4, 25, 7; 4, 61, 2; 5, 17, 6. Abbiamo esaminato questi passi in Briquel, 1994, 351–372. Liu. 5, 31, 5; 5, 32, 1–4; 6, 2, 2 (decisione della lega etrusca al Fanum Voltumnae di dichiarare la guerra ai Romani); 6, 3, 2–10 (vittoria romana a Sutri); 6, 4, 8–11 (offensiva romana sul territorio tarquiniese). Liu. 5, 17, 6–10: quae dum aguntur, concilia Etruriae ad fanum Voltumnae habita, postulanti busque Capenatibus ac Faliscis ut Veios communi animo consilioque omnes Etruriae populi ex obsidione eriperent, responsum est 7. antea se id Veientibus negasse quia unde consilium non petissent super tanta re auxilium petere non deberent; nunc iam pro se fortunam suam illis negare, maxime iam in parte Etruriae: 8. gentem inuisitatam, nouos accolas Gallos esse, cum quibus nec pax satis fida nec bellum pro certo sit. 9. Sanguini tamen nominique et praesentibus periculis consanguineorum id dari ut si qui iuuentutis suae uoluntate ad id bellum eant non impediant. 10. Eum magnum aduenisse hostium numerum fama Romae erat. Musti, 1970; cfr. anche Sordi, 1982, per la poesia dell’età augustea. La volontà di presentare gli Etruschi sotto una luce favorevole si ritrova anche nell’episodio dell’uccisione degli ambasciatori romani da parte di Lars Tolumnio. Cfr. Briquel, 2007. Liu. 5, 6, 12–13 insiste, all’interno di un discorso di Appio Claudio, sul fatto che il regnum, come esisteva a Veio, urtava contro la libertà dei suoi sudditi e che la reazione normale dei cittadini doveva essere il taedium regni e sboccare in movimenti di rivolta, res nouae (at hercule apud hostes tanta modestia est ut non obsidionis taedio, non denique regni, quicquam apud eos nouatum sit, non negata auxilia ab Etruscis inritauerint animos; morietur enim extemplo quicumque erit seditionis auctor, nec cuiquam dicere ea licebit quae apud uos impune dicuntur). Verg. Aen. 8, 481–491: hanc (= urbem Agyllinam) multos florentem annos rex deinde superbo / imperio et saeuis tenuit Mezentius armis. / Quid memorem infandas caedes, quid facta tyranni / effera? Di capiti ipsius generique reseruent! / Mortua quin etiam iungebat corpora uiuis / componens manibusque manus atque oribus ora, / tormenti genus, et sanie taboque fluentis / complexu in misero longa sic morte necabat. / At fessi tandem ciues infanda furentem / armati circumsistunt ipsumque domumque, / obtruncant socios, ignem ad fastigia iactant. Sulla trasformazione della figura di Mezenzio da parte di Virgilio, cfr. Briquel, 1995.

I re in Etruria: una realtà difficile da precisare

273

85 Liu. 2, 10, 8: circumferens inde truces minaciter oculos ad proceres Etruscorum nunc singulos prouocare, nunc increpare omnes: seruitia regum superborum, suae libertatis inmemores alienam oppugnatum uenire. 86 Maggiani, 2000, 229; cfr. anche Id., 2001, 39; Becker, 2013, 351. 87 Sono stati pubblicati in Malnati – Bermond Montanari, 1989. Sono ora registrati in ET sotto i numeri Pa 1.1 e 2. 88 Ma De Simone, 1992, 13–14, separa mi da salalati e interpreta questa parte del testo secondo il modello delle ‘iscrizioni parlanti’ (sulle quali Agostiniani, 1982). 89 Per la documentazione cfr. Maggiani, 1998. 90 Così Sassatelli, 2000, 171; Amann, 2004, 212; Camporeale, 2006, 78. 91 Valditara, 1989. 92 Così Torelli, 2016, 175. 93 Sulla questione, Liou, 1969. Il fatto che lo zilaθ meχl rasnal che conosciamo da una serie di iscrizioni etrusche non sia da considerare come un magistrato federale, ma come il praetor rei publicae di una determinata res publica, cioè di una città, non dell’intera federazione (Rix, 1984; De Simone, 1985), non cambia niente rispetto all’equivalenza tra zilaθ e praetor. 94 Martínez Pinna, 2016, 224. Anche ad Atene il titolo di basileus permase soltanto nel suo aspetto religioso, con l’arconte re. 95 Altri motivi possono certo aver giocato, come il fatto che il ruolo di Thefarie Velianas, in quanto praetor maximus, poteva essere sentito come di tipo regio (Torelli, 2015, 15; Id., 2016, 176). 96 Torelli, 2015, 11–12; Id., 2016, 175.

Stéphane Bourdin

6. Popoli e leghe nell’Italia preromana

Le tradizioni letterarie sulla storia dell’Italia preromana, sia che si tratti dell’annalistica romana o della storiografia siceliota, presentano sempre il popolamento dell’Italia sotto la forma di un confronto tra gruppi — popoli — ognuno con la sua identità chiaramente definita. Si parla quindi di guerre contro gli ‘Etruschi’1, gli ‘Equi’2 o i ‘Sanniti’3, della sottomissione, della pace o di un’alleanza stipulate dai Romani con i Lucani4 o i Vestini5, del panico provocato dall’annuncio dell’arrivo di ‘Galli’6 ecc. Il quadro complessivo sembra quasi topico: viene impiegato sempre lo stesso vocabolario per descrivere sia le singole città sia i popoli, o il loro sistema federativo (le leghe). Le descrizioni delle azioni di questi popoli sono inoltre alquanto stereotipate. I popoli ‘italici’, ad esempio, sono costantemente descritti come predoni, che fuggono la battaglia in campo e si rifugiano nelle loro fortezze arroccate — non disponendo di vere e proprie città munite7. Al di là di questa topicità, è tuttavia possibile capire, attraverso l’analisi del vocabolario delle fonti letterarie e il confronto con le iscrizioni nelle lingue epicoriche e, puntualmente, con la documentazione archeologica, il quadro istituzionale delle popolazioni ‘indigene’ — cioè non greche e non romane — della Penisola italica. Mi soffermerò quindi su tale problematica, cercando di mettere a fuoco i vari livelli di strutturazione, locale, nazionale, (con)federale, che si possono riscontrare.

I.

Vari livelli di aggregazione

1.

Livello etnico

I popoli dell’Italia preromana vengono innanzitutto designati con nomi collettivi (Etrusci, Sabini, Samnites, Volsci, Falisci ecc.). Essi sono tramandati dalle fonti letterarie greche e romane, opere di carattere storico (Polibio, Diodoro Siculo, Livio, Dionigi di Alicarnasso), geografico (Strabone, Plinio il Vecchio, Pomponio

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Stéphane Bourdin

Mela, Tolomeo) o addirittura poetico (Virgilio, Silio Italico) … ma sono anche noti, nelle lingue epicoriche (etrusco, osco e varie forme dialettali osche come il peligno o il vestino, veneto, umbro ecc.), direttamente8 o attraverso dei nomi gentilizi o dei soprannomi coniati su etnonimi, che ricordano un’origine etnica9. Questi etnonimi corrispondono a gruppi che vengono variamente designati. I termini più comuni per parlare delle realtà dell’Italia preromana sono, in greco, ἔθνος e γένος, e meno frequentemente, λαός e φῦλον, e in latino, nomen, gens e più raramente genus e natio. Ἔθνος, in Omero, viene usato in un senso generico, per designare un gruppo di vari elementi (le api ad esempio), mentre γένος qualifica una comunità umana10. Progressivamente, il termine ἔθνος si impone per qualificare i gruppi di popolazione superiori alla πόλις (o opposti alla πόλις)11. Γένος, legato all’idea di nascita, qualifica più spesso il gruppo che rivendica un antenato comune, e da lì la ‘razza’. Questo sostantivo ha la stessa origine (i. e. *g´nh1-, ‘nascere’, ‘generare’) del latino gens12. In latino, viene usato genus con lo stesso significato del greco γένος13. Gens viene invece utilizzato per designare l’insieme dei membri di uno stesso «clan»14, ma è anche impiegato per parlare dei popoli15. Natio è raramente impiegato a proposito dei popoli italici, così come stirps. Invece, in alternativa a gens, troviamo frequentemente il termine nomen, che viene usato per parlare del nomen Latinum, ma anche degli altri popoli16, o a volte di singole città17. In alcuni casi in effetti si nota una certa confusione tra il livello etnico e il livello civico (un vocabolo normalmente scelto per qualificare il livello etnico impiegato impropriamente a livello civico), come quando Livio utilizza il termine nomen per qualificare una comunità politica, come i Liguri Ingauni, uno dei popoli del nomen dei Liguri18. Allo stesso modo, gens viene a volte utilizzato per qualificare delle comunità politiche, specialmente le ‘tribù’ celtiche della Cisalpina19. Al contrario, Livio parla, in due occasioni20, della ciuitas (termine normalmente utilizzato per qualificare una comunità politica, l’insieme dei ciues, la ‘città’) a proposito dei Sanniti21. In altri casi, il termine populus viene impiegato per designare dei gruppi che sono ritenuti solitamente come dei ‘popoli’, dei gruppi etnici22; la stessa oscillazione si ritrova con res (publica)23. Facendo così, Livio intende insistere sul carattere unitario del gruppo etnico, che agisce come lo farebbe un unico populus, e il più delle volte, in una frase in cui si paragona il ‘populus’ straniero con il populus Romanus. Si cerca forse di sottolineare l’esistenza di strutture politiche confederali, quelle che gli autori greci chiamano (σύστημα) κοινόν24. Si sente comunque già in Livio un’evoluzione semantica, che porta a utilizzare sempre più volentieri populus per parlare di ‘popoli’, cioè di nomina / gentes. I due termini più frequentemente usati per qualificare i gruppi etnici sono in latino nomen e gens. Generalmente inoltre questi due vocaboli sono impiegati per parlare degli stessi popoli25, e possono quindi essere considerati come sinonimi. Questa terminologia viene utilizzata per descrivere il popolamento dell’Italia

Popoli e leghe nell’Italia preromana

277

dagli albori fino all’epoca degli autori stessi, senza che si noti mai una qualsiasi evoluzione: lo stesso schema topico viene applicato anche alle ricostruzioni a posteriori (come nell’Eneide di Virgilio ad esempio26). Così Livio suole parlare delle gentes Italicae per descrivere l’insieme dell’Italia preromana27, della gens dei Veneti, nata dalla migrazioni degli Heneti della Paflagonia condotti da Antenore28, o della nascita dei Latini come fusione delle gentes degli Aborigeni e dei Troiani29. Le relazioni internazionali sono regolate dal punto di vista romano dallo ius gentium, ossia lo ius naturale che presiede alle relazioni tra le gentes (mentre lo ius ciuile si applica in primis ad ogni ciuitas)30. L’uso di gens / nomen da parte dei Romani per designare delle popolazioni non solo latine lascia pensare che essi concepissero gli Etruschi, i Sanniti, gli Equi ecc. sul modello dei Latini e quindi che lo stesso concetto di ‘gruppo etnico’ fosse condiviso tra i Romani da un lato e gli altri popoli della Penisola. Ne abbiamo poche tracce, ma abbastanza chiare. Il primo indizio è il fatto che l’onomastica osca, etrusca, latina ecc. ci fa conoscere dei nomi derivanti da etnici, il che indica che lo stesso quadro era condiviso: laddove i Romani individuavano dei Liguri (Ligures / Ligustini), gli Etruschi vedevano un gruppo omogeneo che chiamavano *lecust-31. I grandi gruppi etnici identificati dai Greci e dai Romani erano anche distinti come tali dagli altri popoli. I termini per designare tali ‘popoli’ nelle lingue epicoriche sono invece abbastanza mal noti. L’unica lingua in cui si conosce un termine chiaro per distinguere un gruppo etnico è l’umbro, con il termine numen, che compare sulle Tavole Eugubine (fine III– inizio II sec. a.C. per le tavole I–IVe fine II–inizio I sec. a.C. per le tavole V–VII)32, dove viene contrapposto sistematicamente al vocabolo usato per distinguere la città, tuta33, e che qualifica tre gruppi (turskum numen, naharkum numen, iapuzkum numen: gli Etruschi, gli Nahartes, abitanti della vallate del Nera e gli Iapodi ?).

2.

Livello politico

Ad eccezione delle popolazioni celtiche, che vengono sempre descritte dagli autori antichi come dei gruppi etnici34, tutti i popoli sono visti come l’aggregazione di unità politiche più piccole, che vengono chiamate in greco πόλις e in latino, alternativamente, populus / res publica / ciuitas. Questi termini, che sono da considerarsi sinonimi, sono utilizzati per tutte le popolazioni cis-appenniniche35. Πόλις, in origine, ha un senso concreto (‘cittadella/ rocca’ = ἀκροπόλις / poi ‘città’ = ἄστυ) e viene usato anche per qualificare l’insieme dei πολίται36. Per gli autori greci antichi tutte le unità politiche dei popoli preromani possono essere qualificate come πόλεις. Se si prendono in considerazione i principali autori greci che hanno descritto il popolamento dell’Italia preromana (Polibio, Diodoro Siculo, Dionigi di Alicarnasso, Strabone37, Plutarco) incontriamo infatti il concetto

278

Stéphane Bourdin

di πόλις applicato a quasi tutte le popolazioni della Penisola: Apuli38, Brettii39, Campani40, Celti41, Dauni42, Equi43, Etruschi44, Falisci45, Greci46, Latini47, Liguri48, Lucani49, Marrucini50, Rutuli51, Sabini52, Sanniti53, Umbri54, Volsci55. Populus, che qualifica in origine l’insieme degli uomini sotto le armi (come poplo nelle Tavole di Gubbio), come indica il carmen Saliare56, serve in un secondo tempo a designare la città, come ciuitas, forma secondaria il cui senso in origine qualifica la condizione di cittadino e poi l’insieme dei cittadini (e, in età imperiale, anche il centro urbano)57. La res publica, che etimologicamente indica ‘quello che appartiene al populus’, qualifica ‘l’interesse comune a tutti i cittadini’ e, per metonimia, la ‘città’58. L’analisi terminologica condotta sui principali autori che hanno descritto le realtà dell’Italia preromana (Polibio, Diodoro Siculo, Livio, Dionigi di Alicarnasso, Strabone, Plinio il Vecchio, Plutarco)59 lascia intravedere un quadro un po’ diverso da quello della Grecia (dove le fonti oppongono delle πόλεις e degli ἔθνη, termine che può qualificare sia delle leghe di πόλεις sia dei regni)60. In Italia, le unità politiche e i popoli sono concepiti come strettamente combacianti: l’Italia preromana è presentata come un insieme di popoli, ognuno composto da vari πόλεις / populi / ciuitates. L’unica distinzione viene fatta per l’Italia del Nord gallica, dove l’insieme celtico (gens) viene descritto come suddiviso a sua volta in vari ἔθνη / gentes61, come se si negasse a questi popoli la dignità dell’organizzazione civica. Il che non impedisce ai vari autori di parlare dei centri urbani (πόλεις) dei Galli e di descrivere le loro istituzioni in termini abbastanza omogenei62. Questo quadro sembra condiviso dalle altre popolazioni d’Italia. I termini ‘indigeni’ per qualificare le unità politiche sono un po’ meglio noti di quelli che evocano il gruppo etnico. In etrusco *ras- (noto dalla forma aggettivale rasna) sembra avere il senso di populus63, mentre spura è interpretato come ciuitas64. Rasna compare in 7 iscrizioni etrusche — la più vecchia occorrenza si trova nella tomba Golini I di Tarquinia degli anni 350–325 — e nel Liber Linteus di Zagabria, sempre quindi come forma aggettivale, per qualificare ad esempio il praetor della res publica (zilath meχl rasnal)65, magistrato noto a Tarquinia e a Cortona66, o i confini cittadini (tular rasnal)67. Spura compare in 16 iscrizioni etrusche (e 16 volte nel testo della Mummia di Zagabria), direttamente o sotto forma aggettivale (spurana), o al genitivo (spural), e corrisponderebbe secondo H. Rix alla ‘città’ nella sua dimensione territoriale. Il termine compare già nel secondo quarto del VII sec. a.C. a Narce68 dove qualifica chiaramente Tarquinia, al locativo (tarχnalθi spurem; ‘nella città tarquiniese’, formula equivalente a quella di populus Tarquiniensis). Altre iscrizioni definiscono alcune cariche (il maronato ad esempio) come delle magistrature della città (spurana)69; l’iscrizione della tomba Golini I ad Orvieto (ET Vs 1.179), del terzo quarto del IV sec. a.C. introduce una sottile differenza tra *ras- e spura: il defunto è stato in effetti maru della città (marnuχ

Popoli e leghe nell’Italia preromana

279

spurana) ed ha anche rivestito la carica di pretore dello Stato (rasneas clevsinsl [:] zilaχnve) ma a Clusium. Presso le popolazioni ‘sabelliche’ il concetto di populus viene ricoperto da quello di touta, noto già nel VI sec. nell’iscrizione di Tortora70 o nella prima metà del V sec. in quella di Castelluccio71. Spesso viene messo in relazione nelle iscrizioni con altre realtà come i nerf (principes) a Penna Sant’Andrea72 (fine VI sec.), o all’okri- (arx) nell’iscrizione di Rapino (metà III sec.) 73 e trifu- (ager) nelle Tavole di Gubbio. Negli altri casi, tota / touta appare in forma diretta, o come avverbio per indicare il carattere pubblico (tuke / toce / totce / totco) o come aggettivo, a qualificare in generale la carica del meddix (toutik- / touteik- / túvtíks / toticu). La ripartizione è molto larga: il termine compare nel mondo celtico (San Bernardino di Briona) 74, in Umbria (Gubbio75, Tadinum76, Bevagna77, Gualdo Cattaneo78, Assisi79, Perugia80), nelle iscrizioni sud-picene (Penna S. Andrea81, Farfa82), presso i Marrucini (Rapino83), i Volsci (Velletri84), gli Equi (Nesce85), i Peligni (Pratola Peligna86), i Sanniti (Boiano87, Campochiaro88, Capo di Campo89, Colle d’Anchise90, Pietrabbondante91, Sepino92, Schiavi d’Abruzzo93), in Campania (Herculanum94, Pompei95, Capua96), presso i Lucani (Tortora97, Castelluccio98, Banzi99, Roccagloriosa100), i Mamertini (Messina101) e in Sicilia (Mendolito102). Questo termine sembra essere associato in un primo tempo a dei gruppi etnici (Sabini, Marrucini) — a meno che nelle iscrizioni di Penna Sant’Andrea non si parli della ‘touta dei Sabini’ ma di una ‘touta dei Sabini’. In un secondo tempo però (almeno dal IV sec., come indica l’iscrizione di Velletri, e poi nel III sec. la menzione del meddix tuticus a Capua in Livio103), lo troviamo specificamente utilizzato a qualificare la città, come la tuta Ikuvina (= populus Eugubinus). Vediamo infatti che il meddix tuticus delle città campane o sannitiche, magistrato eponimo, può controllare la costruzione di edifici pubblici, di altari o di fontane nei santuari, ecc. Le touto, come tutte le città, in particolare le città etrusche con i cippi tular rasnal, hanno dei confini chiaramente delimitati e vengono identificate come tali (tuta ikuvina, tuta tadinate, tuta kapvana ecc.)104. Per il Sannio, E.T. Salmon ha proposto di interpretare la touto come una specie di unità intermedia tra le comunità locali e l’insieme etnico, come ad esempi i Pentri o i Carricini. Ma la realtà concreta di questi gruppi pone problema e sembra, in particolare sulla base della ripartizione dei bolli su alcune tegole dei santuari sanniti, che la touta corrisponda, anche nel Sannio, al livello di aggregazione locale (i bolli distribuiti a Boiano, Campochiaro e Capo di Campo105 tracciano ad esempio i confini del territorio della touto di Bouianum, distinta della touto vicina di Saepinum)106.

280 3.

Stéphane Bourdin

L’ἔθνος / gens come raggruppamento di unità politiche (populus / ciuitas / πόλεις / touto)

Il quadro fornito dalle fonti letterarie concorda quindi con la testimonianza delle iscrizioni e fa vedere due livelli di aggregazione, politico e confederale / etnico. Questa coincidenza tra il livello ‘politico’ e il livello ‘etnico’ è espressa in alcuni casi dall’utilizzo dei termini κοινόν o σύστημα, termini normalmente usati per parlare degli ‘Stati confederali’ greci, come il σύστημα degli Achei107 o il κοινόν σύστημα dei Focidesi108. Il termine σύστημα viene usato ad esempio in un passo di Strabone109, dove viene tracciato un quadro storico molto sintetico: i Tirreni sarebbero venuti dalla Lidia sotto la guida di Tirreno, che avrebbe fondato dodici πόλεις, lasciate sotto l’autorità di Tarchonte. Sotto la guida di Tarchonte, gli Etruschi sarebbero diventati molto potenti, finché, aggiunge Strabone, il loro σύστημα si sarebbe frantumato per colpa degli assalti dei vicini in dodici πόλεις indipendenti, più interessate al mare e alla pirateria che allo sfruttamento del loro territorio. Questa notizia un po’ atemporale ricorda i dibattiti del secolo scorso sull’unione o la disunione delle città etrusche e sul carattere più o meno labile della loro ‘dodecapoli’110. La stessa immagine di disgregazione si ritrova nel secondo passaggio in cui Strabone usa il termine σύστημα (6, 1, 2)111: egli scrive che alla sua epoca i Brettii, i Lucani e persino i Sanniti sono stati così tanto maltrattati dai Romani che non rimane nessun σύστημα κοινόν per nessuno di questi ἔθνη, e che la loro identità (lingua, armi, vestiti) è anch’essa scomparsa. Alla fine del processo di conquista romana, l’antica solidarietà di questi gruppi confederali, il fatto di essere un ἔθνος, sancito da un etnonimo, permane. È invece sparita l’organizzazione politica e militare, mentre Roma imponeva delle relazioni bilaterali con le diverse unità politiche. Sembra quindi che gli ἔθνη / nomina in Italia avessero un’organizzazione politica, il che è confermato dell’utilizzo ripetuto del termine κοινόν, usato in particolare da Dionigi di Alicarnasso, a proposito del nomen Latinum112, ma anche per parlare delle leghe dei Sabini113, dei Sanniti114 e dei Volsci115. Questi termini tendono ovviamente a identificare i sistemi politici italici con quelli che si incontrano nel mondo greco. Quando Dionigi di Alicarnasso chiama la lega latina τὸ κοινὸν τῶν πόλεων (5, 51, 1) o τὸ κοινὸν τῶν Λατίνων (5, 61, 5), il suo vocabolario riprende i termini usati per descrivere la Lega achea o la Confederazione etolica, e più generalmente le leghe ellenistiche (mentre Polibio, ipparco della Lega achea, e quindi perfettamente a conoscenza del funzionamento e delle istituzioni di queste leghe, non usa mai dei termini così precisi per qualificare i popoli italici, ma soltanto le parole πόλις e ἔθνος).

Popoli e leghe nell’Italia preromana

II.

Manifestazioni dei popoli

4.

Identità collettive

281

L’origine di questo sistema ‘etnico’ dell’Italia antica viene di solito collocata alla fine dell’età del Bronzo-inizio dell’età del Ferro, quando l’apparente unità culturale della cultura appenninica tende a frantumarsi in gruppi culturali di taglio più ridotto, che vengono identificati ai gruppi etnici noti dalle fonti letterarie116. Si considera che la cultura villanoviana sia la manifestazione di popolazioni che si stavano progressivamente autodefinendo come ‘Etruschi’, che la cultura laziale sia la manifestazione culturale delle popolazioni latine117 ecc. Il meccanismo di costituzione delle identità etniche, in origine, rimane difficile da definire118: la situazione dell’Italia corrisponde alla progressiva convergenza culturale di popolazioni che via via si riconoscono delle affinità e si auto-definiscono come ‘Etruschi’, ‘Latini’ ecc. (questa sarebbe la tendenza interazionista attuale) oppure, come pensava ad esempio Strabone, ad un’unità culturale e religiosa primitiva, che si potrebbe chiamare ‘tribale’, succede una frantumazione politica, con l’emergere delle varie città, senza che il senso di un’appartenenza etnica comune sia cancellato? Le più antiche manifestazioni scritte di queste identità appaiono nell’onomastica, con dei nomi di origine etnica. I gentilizi Latine e Feluske, segni dell’identificazione da parte degli Etruschi dei gruppi etnici dei Latini e dei Falisci, appaiono già in iscrizioni del VII sec. a.C.119 Nelle iscrizioni etrusche troviamo, a partire dai VII–VI sec., dei nomi che richiamano diverse identità: Falisci (Feluske), Galli (Cale), Campani (Campane), Greci (Creice, Creicna, Craica, Kraikalu), Latini (Latinie, Latinie, Latithe, Latini), Liguri (Lecusti, Lecstina, Lecustini), Marsi (Marsi, Marsie), Umbri (Umre, Umrie, Umrina, Umrana, Umrce, Umria), Sabini (Sapice, Safici, Sapiena, Sapina, Sapinie, Sapini), Veneti (Venete, Veneti), Etruschi (Tursikina)120. Gli Umbri, già noti ai Greci dalle prime navigazioni, sono segnalati nella didascalia ’Ομβριϙός, riferibile forse ad uno schiavo su un cratere corinzio del primo quarto del VI sec. a.C. scoperto a Cerveteri, e nella dedica ad Era di un ’Ομβρικός, sul fondo di una kylix attica dell’ultimo quarto del VI sec. a.C. di Gravisca121. A Roma, nel V sec., si incontra un M. Volscius Fictor, tribuno della plebe dal 461, il cui gentilizio deriva dalla stessa radice che il nome (latino) dei Volsci, e nei Fasti troviamo per il V sec. alcuni cognomina che rimandano ad un nome etnico: Auruncus per la gens Cominia (Postumus Cominius Auruncus, console nel 501), Siculus per la gens Cloelia (Q. Cloelius Siculus, cos. 498), Sabinus per la gens Claudia (Ap. Claudius Sabinus, quaest. 496 e cos. 495), Tuscus per la gens Aquillia (C. Aquillius Tuscus, cos. 487), Gallus per la gens Volumnia (P. Volumnius Gallus, cos. 461; ma si tratta forse di un riferimento all’animale)122.

282

Stéphane Bourdin

Questo quadro etnico complessivo dell’Italia, già delimitato nella prima età del Ferro, viene registrato nelle prime descrizioni geografiche greche, come la Periegesi di Ecateo di Mileto e poi in Erodoto e Antioco di Siracusa123.

5.

Il funzionamento delle leghe

I popoli d’Italia, in concreto, si presentano come dei ‘sistemi’ di Stati, per riprendere il termine straboniano124. La lega etrusca, ad esempio, corrisponde ad una dodecapoli, centrata sul fanum Voltumnae, molto probabilmente sul territorio di Volsinii, almeno per il periodo abbastanza breve (481–298) per il quale appare nelle fonti125. In latino, questo sistema viene designato come la somma dei suoi componenti: duodecim populi o duodecim populi Etruriae / Etruscorum126. Si parla anche correntemente di nomen Etruscum (e numen Turskum in umbro)127. Questa lega delle città etrusche disponeva di un’assemblea, che Livio chiama concilium128 e Dionigi ἀγορά / ἐκκλησία / συλλόγος129, nella quale i rappresentanti delle città, scelti dai notabili (principes per Livio) si riunivano. Livio indica (ma è l’unica fonte a dirlo) che quest’assemblea si riuniva nel santuario di Vertumno130, che si localizza solitamente ad Orvieto131. Il concilium decide dell’entrata in guerra o della pace, del dilectus di un’armata comune. I voti dell’assemblea vengono chiamati decreta132 e le riunione del concilium danno luogo all’organizzazione di ludi, presidiati da un sacerdos, eletto dai rappresentanti133. Quest’unità apparente non impedisce che ogni città abbia una politica estera autonoma: nel 308, il concilio degli Etruschi richiede un foedus generale a Roma134, ma due anni prima le città di Perusia, Cortona e Arretium avevano negoziato un trattato proprio135. Le guerre tra Roma e gli Etruschi, dal Val III secolo a.C., vedono l’alternarsi di fasi in cui Roma combatte contro l’insieme degli Etruschi e di fasi in cui lotta contro una o più città. Nessun nome di capo militare supremo etrusco, dopo l’epoca dei re (quando si segnala in particolare Porsenna), ci è stato tramandato dalle fonti per l’epoca repubblicana. La lega etrusca appare dunque come un sistema di Stati, che si riconoscono delle affinità culturali ed etniche (consanguinitas), ma che possono anche accogliere altri stati, come i Falisci alla fine V–inizio IV sec. a.C.136 Questo sistema funziona dunque come un’anfizionia, con un luogo di riunione e, più raramente, una strategia militare unificata. La situazione delle altre leghe d’Italia è abbastanza simile, con la presenza di un capo militare unico (στρατηγός αὐτοκράτορ, ἡγεμών, βασιλεύς, dux, princeps, imperator), come Sesto Tarquinio a capo dell’armata sabina nel 504, Coriolano a capo dell’armata volsca nel 491, Clelio Gracco στρατηγός degli Equi nel 458 e ovviamente Gaio Ponzio, imperator dei Sanniti nel 321. Tale capo militare è a volte aiutato da luogotenenti (praetores), che comandano i vari contingenti inviati dai singoli populi. Tutti i popoli d’Italia sembrano possedere un organo di delibe-

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razione, chiamato ἐκκλησία, concilium, dove si radunano i rappresentanti (πρόβουλοι, principes, proceres, ἐπιφανέστατοι) delle singole città137. Alcuni sistemi sembrano addirittura evolvere verso un’organizzazione di tipo federale, come i Lucani o i Brettii, che possiedono un consiglio di rappresentanti, che sceglie in caso di pericolo un generale (βασιλεύς per Strabone138, dux per Livio139), un’assemblea dei cittadini (coetus ciuium)140 e quindi una cittadinanza federale141, delle leggi comuni, una monetazione e forse una capitale federale142. Troviamo nelle fonti numerosi passi in cui la deditio o la pace vengono contratte dalle assemblee delle leghe143, dove vengono anche ricevuti gli ambasciatori144. Ad ogni singolo popolo / città spetta poi il diritto di ratificare la decisione collettiva145. Presso i Sanniti, il consiglio della lega (τὴν κοινὴν τῶν Σαυνιτῶν σύνοδος) prende delle decisioni, che vengono poi trasmesse alle singole πόλεις; il voto della guerra si fa κατὰ πόλεις. Avremmo quindi una negoziazione collettiva e una ratificazione a livello individuale, il che lascia anche ad alcuni componenti la possibilità di non aderire alle decisioni collettive, come quando, nel 306, gli Ernici, radunati al Circus Maritimus di Anagnia, votano la guerra contro Roma, mentre gli Alatrinates, Ferentinates e Verulani scelgono di non partecipare al conflitto146. Tutta l’azione di Roma mira a desolidarizzare le leghe nemiche e a evitare la congiunzione di varie leghe in symmachiai più estese. Se tutti i ‘popoli’ dell’Italia preromana avevano un’organizzazione di tipo ‘lega’, la principale differenza risiede nel livello di integrazione, di aggregazione o di disaggregazione tra i vari componenti147.

6.

Alleanze e confederazioni

Queste leghe si possono eccezionalmente o regolarmente raggruppare in alleanze più estese, le symmachiai delle fonti greche, come quella che Roma elabora con il foedus Cassianum con i Latini e che integra nel 486 gli Ernici e alcune città volsche (Antium, Ecetra). Di fronte a questa alleanza confederale vediamo agire, a partire dal 488 e per tutto il V sec. a.C., l’alleanza dei Volsci e degli Equi, che cercano costantemente di occupare il versante orientale del Monte Albano per tagliare le comunicazioni tra Latini ed Ernici148, a volte con un unico imperator149. Nello stesso modo, in occasione dei primi contatti tra Roma e i popoli dell’Appennino centrale, nel 326, Livio lascia intendere che esiste un’alleanza tra Marsi, Peligni, Marrucini e Vestini e che attaccare gli uni provocherebbe la reazione immediata degli altri. Quello che i Romani cercano di presentare come l’espansionismo sannita non è altro che il costituirsi, nel IV sec., di un sistema di alleanza difensiva, anti-romana, tra Sanniti, Frentani (non a caso ricordati da Strabone come Σαυνιτικὸν ἔθνος)150, Lucani151, alcune città volsche, della Campania (Neapolis ad esempio) e forse marsiche.

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Le fonti ci consentono quindi di identificare nell’Italia preromana tre livelli di aggregazione politica: unità politiche, leghe / sistemi di Stati (quello che la letteratura tedesca chiama Staatenbund) e sistemi di alleanze. Ogni livello è caratterizzato da legami e obblighi più o meno stretti. Questo sistema, vigente in Italia a partire dalla fine dell’età del Bronzo-inizio Ferro dura grosso modo fino al IV sec., momento in qui Roma, l’unica potenza espansionistica in Italia, comincia a distaccare i vari componenti delle leghe nemiche e a costituire, sotto la sua direzione, il suo proprio sistema di alleanza (l’insieme dei socii della formula togatorum) e, in parallelo, ad allargare le strutture della sua città-stato per integrare alcune comunità (ormai municipi o colonie) in uno stato territoriale più esteso dell’ager Romanus primitivo.

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15 Seru. Aen. 1, 67: ‘gens’ sermo hic et nationem significat et familiam, sed nunc ad utrumque potest referri. 16 Liu. 7, 29, 5: [343 a.C.] Campani magis nomen ad praesidium sociorum quam uires cum attulissent, fluentes luxu ab duratis usu armorum in Sidicino pulsi agro in se deinde molem omnem belli uerterunt. In questo passo Livio gioca con la polisemia del termine, facendo da un lato riferimento all’istituzione del nomen e dall’altro suggerendo che la potenza dei Campani fosse soltanto ‘nominale’, legata alla fama del loro nome. Sulla polisemia di nomen, cfr. Prosdocimi, 2001; Liu. 26, 27, 11: [210 a.C.] consuli Laeuino Capuam praetereunti circumfusa multitudo Campanorum est obsecrantium cum lacrimis ut sibi Romam ad senatum ire liceret oratum, si qua misericordia tandem flecti possent, ne se ad ultimum perditum irent nomenque Campanorum a Q. Flacco deleri sinerent. Ritroviamo qui lo stesso gioco di parole: si parla di cancellare il nomen Campanum, cioè sia di smantellare la loro organizzazione politica sia di cancellare il loro nome dalla storia; 9, 45, 17: [304 a.C.] ad Aequos inde, uetere hostes, ceterum per multos annos sub specie infidae pacis quietos, uersa arma Romana, quod incolumi Hernico nomine missitauerant simul cum iis Samniti auxilia et post Hernicos subactos uniuersa propre gens sine dissimulatione consilii publici ad hostes desciuerat … Livio utilizza qui due sinonimi per parlare di due popoli: nomen (gli Ernici) e gens (gli Equi); 2, 9, 1: [508 a.C.] ibi miscendo consilium precesque nunc orabant, ne se, oriundos ex Etruscis, eiusdem sanguinis nominisque, egentes exsulare pateretur, nunc monebant etiam ne orientem morem pellendi reges inultum sineret. Livio introduce l’idea di una parentela, di una consanguineità, tra i membri di uno stesso nomen (e, allo stesso modo, i membri di una gens / famiglia romana possono presentarsi come discendenti dallo stesso antenato e quindi consanguinei); stessa idea in 5, 17, 9: [397 a.C., a proposito degli Etruschi] sanguini tamen nominique et praesentibus periculis consanguineorum id dari ut si qui iuuentutis suae uoluntate ad id bellum eant non impediant; 5, 22, 8: [396 a.C.] hic Veiorum ocassus fuit, urbis opulentissimae Etrusci nominis…, dove si introduce l’idea dell’appartenenza della città di Veio al nomen degli Etruschi; 7, 17, 6: [356 a.C.] concitatur deinde omne nomen Etruscum et Tarquiniensibus Faliscisque ducibus ad Salinas perueniunt; 9, 41, 6: [308 a.C.] tantum terrorem sui fecit, ut nomen omne Etruscum foedus ab consule peteret. Ritroviamo lo stesso utilizzo del termine per parlare dell’insieme delle comunità degli Ernici, con un senso chiaramente militare: 7, 7, 4: [362 a.C.] … omne Hernicum nomen, omnis militaris aetas excitur…; 9, 45, 5: [304 a.C.] … quod incolumi Hernico nomine, missitauerant simul cum iis Samniti auxilia … Si parla anche di un nomen dei Liguri (37, 2, 5: [190 a.C.] exercitum ex Liguribus Q. Minucius — iam enim confectam prouinciam scripserat et Ligurum omne nomen in deditionem uenisse — traducere in Boios et P. Cornelio proconsuli tradere iussus, ex agro quo uictos bello multauerat Boios deducenti), dei Lucani (25, 16, 15: [212 a.C.] ibi paucis uerbis transigi rem posse ut omne nomen Lucanum in fide ad societate Romana sit.), dei Volsci (2, 35, 7: [491 a.C.] hospitio utebatur Atti Tulli. Longe is tum princeps Volsci nominis erat Romanisque semper infestus; 2, 38, 6: [491 a.C.] ita et sua sponte irarum pleni et incitati domos inde digressi sunt, instigandoque suos quisque populos effecere ut omne Volscorum nomen deficeret; 3, 8, 10: [462 a.C.] ibi Volscum nomen prope deletum est …; 8, 11, 10: [340 a.C.] fallacibus litteris circa Latium nomenque Volscum missis …). 17 Liu. 1, 10, 3: [regno di Romolo] ita per se ipsum nomen Caeninum in agrum Romanum impetum facit; 1, 23, 4: [regno di Tullo Ostilio] interum Tellus ferox, praecipue morte regis, magnumque deorum numen ab ipsos capite orsum in omne nomen Albanum expetiturum poenas ob bellum impium dictitans, nocte praeteritis hostium castris, infesto exercitu in agrum Albanum pergit. 18 Liu. 40, 28, 6: [181 a.C.] triduo post Ligurum Ingaunorum nomen omne obsidibus datis in dicionem uenit. Qui Livio cerca soprattutto di rendere l’idea di una resa incondizionata dell’insieme degli Ingauni. 19 Vd. infra. 20 Liu. 8, 23, 6: [327 a.C.] ceterum non posse dissimulare aegre pati ciuitatem Samnitium, quod Fregellas ex Volscis captas dirutasque ab se restituerit Romanus populus coloniamque in

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Samnitium agro inposuerint, quam coloni eorum Fregellas appellent …; 9, 10, 10: [320 a.C.] haec dicenti fetiali Postumius genu femur quanta maxime poterat ui perculit et clara uoce ait se Samnitem ciuem esse, illum legatum a se contra ius gentium uiolatum…. Bourdin, 2014. In questo caso Livio sembra riferirsi a una cittadinanza confederale dei Sanniti, analogamente a quando parla di ciues degli Ernici in un altro passaggio (9, 42, 8: [307 a.C.] qui se ciuem Hernicum dixerat …), o di un ciuium coetus dei Lucani (8, 27, 6–7: [326 a.C.] haec consilia cum apud cupidos rerum nouandarum ualuissent, ex iuuentute quidam Lucanorum pretio adsciti, clari magis inter populares quam honesti, inter se mulcati ipsi uirgis, cum corpora nuda intulissent in ciuium coetum, uociferati sunt se, quod castra Romana ingredi ausi essent, a consulibus uirgis caesos ac prope securi percussos esse.) (contra Senatore, 2006, 75). Recentemente è stato pubblicata da C. Ampolo un’iscrizione di Lilibeo che, se viene datata prima della guerra sociale (l’iscrizione, su una pietra reimpiegata, viene datata alla fine II-inizi I sec. a.C. secondo criteri paleografici), manifesterebbe l’esistenza di una cittadinanza «federale» presso i Frentani (Ampolo, 2016). Questo uso ‘improprio’ si ritrova in Livio a proposito degli Aurunci / Ausoni (7, 28, 2; 8, 16, 3), degli Equi (3, 19, 9), dei Falisci (4, 21, 8), dei Frentani (9, 45, 18), degli Ernici (3, 22, 5; 6, 7, 1; 7, 8, 1), dei Latini (6, 7, 1; 8, 11, 9), dei Lucani (8, 17, 9), dei Marsi (9, 45, 18), dei Marrucini (ibid.), dei Peligni (ibid.), dei Piceni (10, 10, 12), dei Sanniti (8, 17, 9; 9, 11, 2), dei Sidicini (8, 16, 3), dei Vestini (8, 29, 6: [325 a.C.] bellum ex auctoritate patrum populus aduersus Vestinos iussit) e dei Volsci (3, 19, 9; 7, 8, 1; 8, 11, 9). Ciò è in alcuni casi come per i Falisci o i Marrucini, dovuto al fatto che questi ἔθνη hanno in realtà delle dimensioni molto ridotte, al punto tale da essere raggruppati, in epoca romana, in un unico municipio (Martínez-Pinna, 2010). Liu. 8, 4, 12: [340 a.C.] haec ferociter non suadenti solum, sed pollicenti clamore et adsensu omnes permiserunt, ut ageret diceretque, quae e re publica nominis Latini fideque sua uiderentur; 8, 29, 12: [325 a.C.] et populando atque urendo tecta hostium sataque in aciem inuitos extraxit et ita proelio uno accidit Vestinorum res…; 8, 39, 10: [322 a.C.] hoc demum proelium Samnitium res ita infregit, ut omnibus conciliis fremerent minime id quidem mirum esse, si, impio bello et contra foedus suscepto, infestioribus merito deis quam hominibus nihil prospere agerent: expiandum id bellm magna mercede luendumque esse … Vd. infra. Bourdin, 2012, 176 ss. In Livio i Campani sono qualificati alternativamente di nomen (7, 29, 5; 26, 27, 11) o di gens (25, 18, 2; 26, 27, 12). Lo stesso vale per gli Equi (nomen: 9, 45, 7; gens: 1, 32, 5; 3, 2, 3; 4, 49, 4; 4, 56, 5; 4, 56, 5; 6, 12, 5; 7, 30, 8; 9, 45, 6), gli Etruschi (nomen: 2, 9, 1; 5, 17, 9; 5, 22, 8; 7, 17, 6; 9, 41, 6; gens: 2, 9, 4; 2, 53, 3; 9, 39, 7; 10, 18, 1; 10, 21, 12; 21, 58, 2), gli Ernici (nomen: 7, 7, 4; 9, 42, 11; 9, 45, 5; gens: 2, 41, 7; 6, 10, 7; 9, 43, 7), i Latini (1, 38, 4; 1, 49, 9; 1, 50, 4; 1, 52, 4; 2, 22, 7; 2, 41, 6; 7, 28, 2; 8, 2, 12; 9, 19, 2; 10, 26, 14; 10, 34, 7; 21, 55, 4; 22, 7, 5; 22, 13, 6; 22, 38, 2; 22, 57, 10; 23, 12, 16; 23, 17, 8; 26, 16, 6; 26, 34, 7; 27, 9, 1; 31, 10, 5; 32, 26, 18; gens: 2, 41, 7; 6, 10, 7; 8, 5, 6), i Liguri (nomen: 37, 2, 5; 40, 28, 6; gens: 29, 5, 3; 32, 29, 7; 34, 56, 2; 36, 39, 7; 40, 34, 9), i Lucani (nomen: 25, 16, 15; gens: 8, 25, 3; 28, 11, 15), i Volsci (nomen: 2, 35, 7; 2, 38, 6; 3, 8, 10; 8, 11, 10; gens: 2, 22, 1; 2, 38, 2; 4, 56, 5; 6, 12, 5; 7, 30, 8). Bourdin, 2017. Liu. 5, 33, 8: mari supero inferoque quibus Italia insulae modo cingitur, quantum potuerint nomina sunt argumento, quod alterum Tuscum communi uocabulo gentis, alterum Hadriaticum [mare] ab Hatria, Tuscorum colonia, uocauere Italicae gentes, Graeci eadem Tyrrhenum atque Adriaticum uocant. In quest’ultimo passo Livio oppone chiaramente i Greci da una parte all’insieme delle gentes, al mosaico etnico, che caratterizza il popolamento della Penisola. Tutto lo sforzo posteriore dell’integrazione romana consisterà nel trasformare la moltitudine di gentes in una sola gens Italica (Stat. silu. 4, 6, 78: semper atrox dextra periuroque ense superbus / Hannibal. Italicae perfusum sanguine gentis …). Liu. 1, 1, 4: et in quem primo egressi sunt locum Troia uocatur pagoque inde Troiano nomen est: gens uniuersa Veneti appellati. Liu. 1, 2,5: Aeneas aduersus tanti belli terrorem ut animos Aboriginum sibi conciliaret nec sub eodem iure solum sed etiam nomine omnes essent, Latinos utramque gentem appellauit …

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Stéphane Bourdin Contrariamente all’opinione corrente che presenta i Latini come il risultato della fusione di Troiani e Aborigeni (Cat. or. fr. 5 Peter = I, 6 Chassignet ap. Seru. Aen. 1, 6), Virgilio, nell’Eneide, non evoca gli Aborigeni ma parla invece di Laurentes o direttamente di Latini (Briquel, 2017). Gai. 1, 1; vd. Berger, 1953. Questo nome etnico ci è noto attraverso alcuni nomi gentilizi (Lecstina / Lecstinei, Lecsutini, Lecusta, Lecusti), coniati sull’etnico, presenti a Clusium (ET Cl 1.1911, 1.1921, 1.1913), intorno a Siena (ET AS 1.176 a Trequanda, 1.187 a San Giovannio d’Asso, 1.265 a San Quirico d’Orcia, 1.490, 1.491; a Cortona (ET Co 1.14) e Perugia (ET Pe 1.573, 1.1094). Prosdocimi, 2001, 13–18. Sisani, 2009, 125 ss. Vd. infra. In effetti, lo schema interpretativo di un’Italia costiera occupata da città-Stato e di un’Italia interna popolata uicatim et pagatim non è assolutamente confermato dalle fonti letterarie. Il pagus, in particolare, non viene mai ricordato come un’istituzione preromana, né nei testi letterari, né nelle iscrizioni (Luraschi, 1970; Capogrossi Colognesi, 2002; Tarpin, 2002; Sisani, 2011; Bourdin 2012, 378–393). Ed in greco πολίται deriva da πόλις, mentre in latino è ciuitas che deriva da ciuis. Vd. Casevitz, 1983; Lévy, 1983. Sui vari sensi del termine πόλις e tutte le accezioni del termine, vd. i lavori del Copenhagen Polis Center, in particolare il bilancio in Hansen, 2000; Id., 2003; Hansen – Nielsen, 2004. Per Strabone, si è tenuto conto soltanto dei passaggi in cui il termine πόλις viene chiaramente riferito all’epoca preromana, e non all’epoca romana. Asculum (Plut. Pyrr. 21, 7); Bantia (Plut. Marc. 29, 1); Φερέντη (Diod. 19, 65, 7); Luceria (Diod. 19, 72, 8–9); Venusia (Plut. Fab. Max. 16, 6). Dion. Hal. 19, S; Hipponion (Strab. 6, 1, 5). In generale (Diod. 19, 76, 4; Dion. Hal. 15, E; H); Cales (Polyb. 3, 91, 3–5); Casilinum (Dion. Hal. 15, G; Plut. Fab. Max. 6, 2); Capua (Polyb. 3, 91, 6; Plut. Fab. Max. 17, 4); Caudium (Polyb. 3, 91, 3–5); Cumae (Polyb. 3, 91, 3–5); Dicearchia (Polyb. 3, 91, 3–5); Entella (Diod. 16, 67, 3– 4); Kinna (Diod. 19, 76, 2); Nola (Polyb. 3, 91, 3–5; Plut. Marc. 10, 3); Nuceria (Polyb. 3, 91, 3– 5); Sinuessa (Polyb. 3, 91, 3–5); Teanum (Polyb. 3, 91, 3–5). In generale (Polyb. 3, 67, 3: Plut. mor. 246b-c); Acerrae (Polyb. 2, 34, 4; Plut. Marc. 6, 4); Clastidium (Polyb. 3, 69, 1); Mediolanum (Plut. Marc. 7, 6); Sena Gallica (Polyb. 2, 19, 12). Arpi (Dion. Hal. 20, C; Strab. 6, 3, 9). In generale (Diod. 11, 40, 5; Dion. Hal. 8, 68, 1; 9, 2, 3; 9, 14, 2; 9, 59, 4; 9, 66, 2; 9, 69, 4; 9, 71, 2; 10, 30, 7; 10, 53, 7; Strab. 5, 3, 4; Plut. Cam. 35, 2); Algidum (Dion. Hal. 10, 21, 1; 11, 3, 2); Corbio (Dion. Hal. 10, 24, 7; 10, 26, 2); Λίφλος (Diod. 14, 102, 4); Λιφοίκουα (Diod. 14, 106, 4). In generale (Diod. 14, 113, 2; Dion. Hal. 3, 9, 1; 3, 46, 3; 3, 57, 1 e 5; 3, 60, 2; 3, 61, 2; 4, 27, 1 e 3 e 5; 5, 3, 2; 5, 14, 1; 9, 18, 1; 9, 26, 6; 9, 36, 1; Strab. 5, 4, 3); Arretium (Polyb. 2, 19, 7; 3, 77, 1; Dion. Hal. 3, 51, 4); Caere (Diod. 15, 14, 3; Dion. Hal. 3, 58, 1 e 4; 4, 27, 6; Strab. 5, 2, 3); Clusium (Polyb. 2, 25, 2; Dion. Hal. 3, 51, 4; Strab. 5, 2, 2; Plut. Cam. 17, 2); Cortona (Polyb. 3, 82, 9); Faesulae (Polyb. 2, 25, 6); Hadria (Plut. Cam. 16, 2); Καστόλα (Diod. 20, 35, 5); Pisa (Polyb. 2, 16, 2); Populonia (Diod. 5, 13, 1); Rusellae (Dion. Hal. 3, 51, 4); Solonium (Dion. Hal. 2, 37, 2); Spina (Strab. 5, 1, 7); Sutrium (Diod. 20, 35, 1; Plut. Cam. 33, 1); Tarquinia (Dion. Hal. 3, 46, 5; 3, 48, 2; 4, 27, 6; 5, 3, 1); Veii (Diod. 14, 93, 2; Dion. Hal. 3, 6, 1; 4, 27, 6; 8, 91, 4; 9, 5, 4; 9, 26, 6; 9, 35, 4; 12, 11, 1; 12, 12, 2; 12, 13, 4; 12, 14, 1 e 15; 13, 3; 13, 6, 1 e 7; Plut. Rom. 25, 2); Vetulonia (Dion. Hal. 3, 51, 4); Volterra (Dion. Hal. 3, 51, 4). Polyb. 1, 61, 1; Dion. Hal. 13, 1–2; Falerii (Plut. Cam. 9, 2). In generale (Diod. 14, 40, 3; Dion. Hal. 4, 25, 3; 4, 72, 2; 4, 73, 4; 7, 1, 3; 10, 54, 1; 19, P); Caulonia (Diod. 14, 103, 3); Crotone (Diod. 12, 9, 6; Dion. Hal. 19, A; 20, A; Strab. 6, 1, 6); Cumae (Diod. 12, 76, 4; Dion. Hal. 7, 3, 2; 7, 6, 4; 7, 9, 2); Heraclea (Diod. 12, 36, 4; Strab. 6, 1, 14; Plut. Pyrr. 16, 3); Hipponion (Diod. 15, 24, 1); Locri (Strab. 6, 1, 7); Medma (Strab. 6, 1, 5); Metapontion (Diod. 20, 104, 3; Plut. Fab. Max. 19, 7); Neapolis (Dion. Hal. 19, H; 19, I); Poseidonia (Strab. 6,

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1, 3); Pyxous (Diod. 11, 59, 4); Rhégion (Polyb. 1, 7, 1; Diod. 11, 52, 2; Dion. Hal. 20, B; 20, Q; Strab. 6, 1, 6); Siris (Strab. 6, 1, 14); Skyllétion (Strab. 6, 1, 10); Sybaris (Diod. 11, 90, 4; Dion. Hal. 19, A; Plut. mor. 310e-f); Taras (Diod. 20, 105, 1; Dion. Hal. 19, B; Strab. 6, 1, 11; Plut. Fab. Max. 21, 1); Temesa (Strab. 6, 1, 5); Terina (Diod. 16, 15, 2); Thourioi (Diod. 12, 9, 1; Strab. 6, 1, 13; Plut. Tim. 11, 2). In generale (Polyb. 3, 22, 12; 3, 24, 5; Dion. Hal. 3, 11, 9; 3, 31, 4; 3, 33, 1–2; 3, 34, 1 e 3; 3, 50, 8; 3, 51, 1; 3, 54, 1–2; 4, 9, 2; 4, 26, 1 e 5; 4, 45, 2; 4, 46, 1–2; 4, 49, 2–3; 5, 20, 1; 5, 50, 1 e 3–4; 5, 51, 1; 5, 52, 2–3; 5, 53, 1; 5, 59, 2–3; 5; 5, 61, 1; 5, 76, 3; 6, 1, 1; 6, 2, 1; 6, 18, 1; 6, 19, 1; 6, 34, 4; 6, 42, 2; 6, 74, 5; 6, 75, 3; 6, 95, 1–2; 8, 6, 4; 8, 36, 1 e 3; 8, 83, 4; 14, H); Alba Longa (Dion. Hal. 1, 66, 1; 1, 81, 1; 1, 85, 1; 3, 2, 1; 3, 3, 1; 3, 9, 7; 3, 11, 9; 3, 23, 2; 3, 27, 1; 3, 31, 1; 4, 49, 2; Plut. Cam. 17, 4); Antemnae (Dion. Hal. 2, 32, 2; 2, 33, 2; 2, 35, 1–2; 4, 3, 2; VI, 55, 2; Plut. Rom. 17, 1); Apiolae (Dion. Hal. 3, 49, 1 e 3); Ardea (Polyb. 3, 24, 16; Plut. Cam. 17, 4); Aricia (Dion. Hal. 5, 36, 1; 5, 61, 3; 6, 32, 3; 7, 5, 1); Bolae (Dion. Hal. 8, 18, 1; Plut. Cor. 28, 4); Bouillae (Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 20, 1; Plut. Cor. 29, 1); Bubentum (Dion. Hal. 5, 61, 3); Caenina (Dion. Hal. 2, 32, 2; 2, 33, 2; 2, 35, 1–2; Plut. Rom. 16, 3); Cameria (Dion. Hal. 5, 40, 2; 5, 49, 3 e 5; 5, 51, 1; Plut. Rom. 24, 4); Caruentum (Dion. Hal. 5, 61, 3); Cetia (Dion. Hal. 8, 36, 2); Circeii (Polyb. 3, 24, 16; Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 14, 1); Collatia (Diod. 10, 20, 1; Dion. Hal. 3, 50, 2–3; 4, 64, 2); Cora (Dion. Hal. 5, 61, 3); Corbio (Dion. Hal. 5, 61, 3); Corioli (Dion. Hal. 5, 61, 3); Corniculum (Dion. Hal. 3, 50, 4; 6; 4, 1, 2); Crustumerium (Dion. Hal. 2, 32, 2; 2, 33, 2; 2, 35, 1–2; 3, 49, 4–5; 6, 55, 2; 11, 23, 3; Plut. Rom. 17, 1); Ficana (Dion. Hal. 3, 38, 3–4; 3, 43, 2); Ficulea (Dion. Hal. 3, 51, 2); Fidenae (Dion. Hal. 2, 53, 2; 3, 6, 1; 3, 23, 5; 3, 25, 1; 3, 39, 3; 3, 40, 1 e 3; 3, 41, 2; 3, 50, 8; 3, 57, 2; 5, 40, 2; 5, 43, 1; 5, 51, 1; 5, 52, 3; 5, 60, 2; 6, 55, 2; Plut. Rom. 17, 1; Cam. 17, 4); Φορτινείοι (Dion. Hal. 5, 61, 3); Gabii (Dion. Hal. 4, 53, 1– 2; 4, 54, 2; 4, 58, 1; 4, 65, 2; 5, 3, 1; 5, 61, 1); Cabum (Dion. Hal. 5, 61, 3); Κόριλλα (Dion. Hal. 4, 45, 4); Labicum (Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 19, 1–2; Plut. Cor. 28, 4); Lanuuium (Dion. Hal. 5, 61, 3); Lauinium (Diod. 7, 5, 4; Dion. Hal. 2, 51; 8, 21, 1; Plut. Rom. 23, 4); Laurentum (Dion. Hal. 5, 54, 1; 5, 61, 1; Strab. 5, 3, 2); Medullia (Dion. Hal. 2, 36, 2; 3, 1, 2; 3, 34, 5; 6, 55, 2); Nomentum (Dion. Hal. 3, 50, 1; 5, 61, 3); Norba (Dion. Hal. 5, 61, 3); Ortona (Dion. Hal. 8, 91, 1; 10, 26, 2); Pedum (Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 19, 3); Politorium (Dion. Hal. 3, 37, 4; 3, 43, 2); Praeneste (Dion. Hal. 5, 61, 3; Plut. Mor. 316a-b); Querquetulum (Dion. Hal. 5, 61, 3); Satricum (Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 36, 2); Scaptia (Dion. Hal. 5, 61, 3); Setia (Dion. Hal. 5, 61, 3); Tellenae (Dion. Hal. 3, 38, 3– 4; 3, 43, 2; 3, 61, 1); Tibur (Dion. Hal. 5, 37, 4; 5, 61, 1); Tolerium (Dion. Hal. 5, 61, 3; 8, 17, 4; Plut. Cor. 28, 4); Tusculum (Dion. Hal. 4, 45, 1; 5, 61, 3; 5, 76, 3–4; 9, 71, 1; 10, 16, 3; 10, 20, 1); Velitrae (Dion. Hal. 5, 61, 3). Plut. Paul. Aem. 6, 6. Dion. Hal. 17, A; 19, K; Numistro (Plut. Marc. 24, 6); Pandosia (Plut. Pyrr. 16, 5). Πολλίτιον (Diod. 19, 105, 5). Ardea (Dion. Hal. 2, 72, 2; 4, 64, 1; 13, 5, 2). In generale (Dion. Hal. 3, 9, 1; 3, 33, 2; 3, 52, 1; 3, 59, 1–2; 3, 63, 1; 3, 64, 3; 3, 66, 3; 4, 3, 3; 4, 52, 2; 5, 40, 1–2; 5, 45, 2–3; 9, 36, 1; 10, 30, 7); Amiternum (Dion. Hal. 2, 49, 2); Cures (Dion. Hal. 2, 36, 3; 2, 48, 1; 2, 49, 2; 5, 49, 1; Strab. 5, 3, 1; Plut. Numa, 3, 6); Eretum (Dion. Hal. 3, 32, 4; 3, 59, 1; 4, 3, 1; 5, 45, 4; 11, 3, 2); Regillum (Dion. Hal. 5, 40, 2; 11, 15, 5). In generale (Diod. 19, 101, 1; Dion. Hal. 15, I; 17, A; 19, K; 20, R); Aesernia (Strab. 5, 4, 11); Allifae (Diod. 20, 35, 2); Beneuentum (Strab. 5, 4, 11; Plut. Pyrr. 25, 2); Bouianum (Strab. 5, 4, 11); Cominium (Dion. Hal. 18, A); Πάννα (Strab. 5, 4, 11); Saticula (Diod. 19, 72, 4); Telesia (Strab. 5, 4, 11); Τούξιον (Plut. mor. 315a-b); Venusia (Strab. 5, 4, 11). Rauenna (Strab. 5, 1, 7). In generale (Dion. Hal. 4, 49, 2–3; 5, 26, 3; 6, 25, 2–3; 6, 29, 5; 6, 94, 2; 7, 12, 4; 8, 1, 3; 8, 7, 3; 8, 8, 3; 8, 9, 1 e 3; 8, 13, 2; 8, 57, 2; 8, 58, 1; 8, 68, 2; 8, 69, 1; 8, 83, 4; 9, 69, 4; 9, 71, 2); Antium (Polyb. 3, 24, 16; Dion. Hal. 4, 9, 1; 6, 3, 2; 6, 94, 2; 8, 1, 4; 8, 3, 1; 8, 4, 2; 8, 4, 4; 8, 82, 2; 8, 86, 1; 9, 56, 5; 9, 58, 7; 9, 60, 5; 10, 20, 4; 10, 21, 5; Plut. Cor. 22, 1); Apiolae (Strab. 5, 3, 4); Corioli (Dion. Hal. 6, 92, 3 e 5; 8, 19, 4; Plut. Cor. 8, 1); Ecetra (Dion. Hal. 4, 9, 1; 8, 4, 4; 8, 36, 2; 10, 21, 2); Fregellae (Diod. 19, 101, 3; Strab. 5, 3, 10); Longula (Dion. Hal. 6, 91, 2; 8, 85, 4); Polusca (Dion. Hal. 6, 92, 1); Suessa

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Stéphane Bourdin Pometia (Dion. Hal. 4, 50, 2 e 4; 6, 29, 4); Velitrae (Dion. Hal. 7, 12, 5); Tarracina (= Anxur) (Diod. 14, 16, 5; Polyb. 3, 24, 16; Dion. Hal. 15, 3). Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Pilumnoe poploe (Lindsay, 224): il populus appare come pilumnus, «armato del pilum»; Watmough 1997; Momigliano 2005, p. 174. Gell. 18, 7, 5: … ‘ciuitatem’ et pro loco et oppido et pro iure quoque omnium et pro hominum multitudine … Lyasse, 2007, 580–605; Moatti, 2018. Bourdin, 2012. Larsen, 1963; Giovannini, 2007. Si parla ad esempio della gens dei Senoni (Liu. 5, 35, 3), dei Taurini (21, 38–39), dei Cenomani (21, 55, 4; 27, 44, 7; 32, 30, 6), dei Boii (33, 36, 8; 34, 46, 4; 36, 39, 3), contrapposte all’insieme dei Galli, considerati come una gens (Liu. 5, 17, 8; 5, 32, 8; 5, 35, 6; 5, 37, 4; 5, 46, 3; 21, 20, 1; 22, 2, 4 ecc.). Lo stesso fenomeno si ritrova per i Liguri: vengono qualificati come gens i Lauei (Liu. 5, 35, 2), gli Ingauni (28, 46, 9), gli Iluates (32, 31, 5), i Friniates (39, 2, 2), gli Statellates (42, 8, 5), che corrispondono in realtà alle unità politiche, ai populi. Questo termine si ritrova sul Trofeo delle Alpi, che qualifica le piccole comunità dei Reti come gentes Alpinae (CIL V 7817). Allo stesso modo, gli autori greci contrappongono l’Italia peninsulare, dove gli ἔθνη vengono suddivisi in πόλεις, alla Cisalpina, dove gli ἔθνη (Galli, Liguri, Reti ecc.) sono composti a loro volta di ἔθνη (Diod. 14, 113, 3): ἔθνος degli Insubri (Polyb. 2, 17, 4 e 8; 2, 22, 1; 3, 56, 3; Strab. 5, 1, 6), dei Boii (Polyb. 2, 17, 8; 2, 22, 1; Strab. 5, 1, 6), dei Cenomani (Polyb. 2, 17, 8), degli Anari, dei Lingoni, dei Senoni (ibid; Strab. 5, 1, 6). L’unica eccezione è l’insistenza delle fonti antiche sull’esistenza presso i Galli d’Italia dell’istituzione regale, vista come un ritardo di sviluppo istituzionale. Viene anche spesso sminuita questa stessa istituzione con l’impiego di termini quali regulus al posto di rex e βασιλίσκος al posto di βασιλεύς (Bourdin, 2012, 349). Vd. sul problema della percezione dell’istituzione regale tra Celti e Germani, il contributo di M. Battaglia in questo volume. Rix, 1984, 455–468. Nessuno segue più in effetti l’interpretazione, suffragata da un passaggio di Dionigi (1, 30, 3) di rasna come ‘Etruschi’. Colonna, 1988, 15–36; Maggiani, 2001, 37–49; Maggiani, 2005, 61–69. ET Ta 7.59: l’iscrizione, sulla parete di fondo della tomba dell’Orco I (circa 350–300), ricorda la carriera di un membro della gens Spurina, che fu zilaθ meχl rasnal (= praetor rei publicae) nonché purθ nella città di Tarquinia; 1.184: l’iscrizione, su un sarcofago di tufo del fondo Bruschi-Falgari a Tarquinia (III sec. a.C.) riproduce il cursus honorum di un Crespe (il solo cognomen è conservato), figlio di Lars e Tanchvil Pumpnei, che è stato più volte maru (con varie qualifiche) e zilaθ, fino a raggiungere la funzione di zilaθ meχl rasnal (Aigner Foresti, 1994, 340–341; Maggiani, 2001; Maggiani, 2005); Vs 1.179: l’iscrizione di Orvieto, sulla una parete della tomba Golini I (c. 350–325) elenca le cariche (tra cui quella di zilaθ meχl rasnal, verosimilmente effetuata a Clusium, clevsinsl) rivestite dal defunto, Vel Lathite. Cfr. la Tavola di Cortona, della fine III-inizi II sec. a.C., dove la vendita di terreni da parte di un tale Petru Scevas e sua moglie Arntlei ad alcuni membri della gens Cusu è effettuata sotto l’autorità del pretore pubblico Lart Cucrina (Agostiniani – Nicosia, 2000; Etruschi maestri di scrittura, 2015, 47). ET Co 8.1; 8.2. I due cippi di Cortona manifestano la presenza dei «confini pubblici» (tular ras´nal) (Lambrechts, 1970; Bourdin, 2012, 226–229). ET Fa 3.1: l’iscrizione, su un vaso della tomba Monte Cerreto 38, del secondo quarto del VII sec. a.C., menziona un’azione (aliqu) effettuata nella città o per la città (spuraθe). ET Vs 1.179; Ta 1.196; AT 1.171. L’iscrizione AT 1.108, di Musarna (c. 250–200) ricorda che Avle Aleθnas è stato pretore ‘nella città’ (spureθi), dunque verosimilmente a Tarquinia stessa. ST Ps 20 (= ImagItal 3 Blanda 1); cfr. Lazzarini – Poccetti, 2001. L’iscrizione di Tortora, su un cippo di arenaria, è difficile da interpretare, ma la parola τοϝτια è un chiaro riferimento allo ‘Stato’. ST Ps 1 (= ImagItal 3 Nerulum 1): τουτικεμ διποτερεμ. L’iscrizione si trova sulla spalla di un’olla scoperta probabilmente in una tomba di Castelluccio e datata alla prima metà del V

Popoli e leghe nell’Italia preromana

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sec. a.C. H. Rix vedeva nell’iscrizione un riferimento ad un culto pubblico di Giove, ma διποτερεμ si riferisce forse a un edificio pubblico con due alae (dipteros) (cfr. ImagItal). ST Sp TE 5–7 (= ImagItal 1 Interamnia Praetuttiorum 1–3). Le tre stele di Penna Sant’Andrea, datate al V sec. a.C., provengono dalla zona della necropoli, sottostante al santuario di Monte Giove. Menzionano in un caso la safinas tútas («la città dei Sabini», o «una città sabina», o «il popolo dei Sabini», o «un popolo sabino» ?), nell’altro dei «principi sabini» (safinúm nerf) e nel terzo caso una touta e l’okreí safinas (arx Sabina ?); vd. La Regina 2010. ST MV 1 (= ImagItal 1 Teate Marrucinorum 2). L’iscrizione di Rapino si trova su una lamina di bronzo ed è stata scoperta nel santuario della Grotta del Colle. Viene datata intorno al terzo quarto del III sec. a.C. Il testo riproduce una ‘legge del popolo marrucino’ che regola i sacrifici in onore di Giove sull’arx Tarincra. Vd. anche Martínez Pinna, 2010. Morandi, 2004, 97 (cfr. Tibiletti Bruno, 1978; Lejeune, 1988; Solinas, 1995; Lambert, 2003). Sull’iscrizione, su una stele di serizzo di fine II sec. a.C., si legge: a) tanotaliknoi / kuitos / lekatos / anokopokios / setupokios / esanekoti / anareuis´eos / tanotalos / karnitus; b) takos toutas pu[---] / [---]nx kxxtesaso poikani. Essa evoca i tre figli di *Tanotalos (il cui nome ricorda la radice *danno-, «giudice»): Kuitos Lekatos (= Quinctus Legatus), Anopokios et Setupokios, e i figli di *Esanekotos: Anareuisos e Tanotalos, che fanno erigere la stele o il monumento funerario (karnitus), probabilmente in onore del padre. La seconda parte dell’iscrizione menziona invece probabilmente un magistrato, takos (paragonato con gr. ταγός) che agisce in nome della comunità (teuta) (Gambari, 1998). ST Um 1, Ia, 5; 8; 12; 15; 21; 25; 29; 31; Ib, 2; 5; 16; VIa, 5; 10–12; 18; 22; 23; 25; 26; 29; 31; 32; 34; 35; 39; 41; 46; 47; 49–53; 55; 58; VI b, 1; 3; 6; 9–15; 19; 21; 25; 28; 29; 31–32 ecc. Nelle Tavole Iguvine si fa costantemente riferimento ai rituali effettuati a beneficio della tuta (tutaper) di Gubbio (tutaper ikuvina; tote iioieine; totaper iiouina ecc.), o ai confini pubblici (VIa, 10: todcome tuder). L’unico riferimento ad un’altra città umbra riguarda Tadinum (Ib, 16: tuta tarˇinate). ImagItal 1 Tadinum 2: l’iscrizione si trova su un frammento di stele, scoperto a Colle Mori e datato prima della fine del IV sec. a.C. Sull’iscrizione si legge: [-?-] / tarina[ter -?-] / eitupes t [-?-, secondo le Imagines Italicae, formula traducibile come: «gli Tadinati hanno decretato». Questa nuova edizione rifiuta la lettura precedente, di Laura Bonomi Ponzi e Simone Sisani, che vedevano eitukest[…], e proponevano di restituire [tutas] / tarina[tes] / ei tuke st[ahu] (cfr. anche la lettura [-?-] / tarina[t-?-] / ei tuçe st[ahu -?-] di Calderini, in Agostiniani – Calderini – Massarelli, 2011, n. 37). Ad ogni modo, che ci sia un riferimento diretto all’istituzione della tuta o solo una testimonianza dell’azione pubblica dei Tadinates, il significato è lo stesso: Tadinum appare come una comunità politica a tutti gli effetti. ST Um 14(= ImagItal 1 Meuania 3: pleno totco): l’iscrizione, su un blocco di arenaria, è datata al II sec.; è stata scoperta vicino al tracciato dell’acquedotto vicino al «Piscinale». Di conseguenza, questa e le altri iscrizioni, identiche, sono state interpretate come una menzione del carattere pubblico dell’opera (Stefanucci, 2002; Sisani, 2009, 198). Si ritrova la stessa menzione su tre iscrizioni, due di Bevagna e una di Gualdo Cattaneo (cfr. nt. seguente): ST Um 12 = ImagItal 1 Meuania 4): quest’ultima si trova su un cippo, identico al precedente, ma noto soltanto da un disegno su un manoscritto del XVII sec.; 13 (ImagItal 1 Meuania 5). ST Um 15 = (ImagItal 1 Meuania 6: pleno totco): su un frammento di cippo di arenaria, murato in una facciata di via R. Veronici. ST Um 11 (= ImagItal 1 Asisium 4: toce stahu): l’iscrizione, su un cippo di pietra, è datata intorno a 100 a.C. (su base paleografica) e indica il carattere pubblico del confine. ST Um 32–33 (= ImagItal 1 Vmbria 1): l’iscrizione tutas si trova su un paio di schinieri di bronzo, datati intorno al 300 a.C., proveniente dalla tomba V della necropoli del Frontone, a Perugia. Le due armi sono quindi qualificate come «pubbliche», secondo una consuetudine nota anche in Lucania (vd. iscrizione δη[μόσιον] su un sauroter di Roccagloriosa) o in Etruria (vd. iscrizione mi spural su un elmo di Monterolo, ET Um 2.9). Si tratta quindi di due armi provenienti da una città umbra (Gubbio, Tadino, Assisi ?) che si ritrovano a far parte del

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Stéphane Bourdin bottino, in una tomba della città etrusca di Perugia (vd. Agostiniani – Calderini – Massarelli, 2011, n. 53–54; Bourdin, 2012, 244–245). ST Sp TE 7. Cfr. supra, nt. 63. ST SP RI 1 (= ImagItal 1 Cures 1 e 2). L’iscrizione, su due frammenti di una stele di arenaria, è stata scoperta nel fiume Farfa. Viene datata intorno al 500 a.C. ed è di difficile comprensione. Il riferimento alla comunità (toútaih) è comunque chiaro. ST MV 1. Cfr. supra, nt. 64. ST VM 2 (ImagItal 1 Velitrae 1). Sull’identificazione di una curia nel testo di Velletri, vd. il contributo di Fiori in questo volume (cap. 8). La Tabula Veliterna, lamina di bronzo, viene datata solitamente al primo quarto del III sec. a.C.; l’iscrizione menziona due meddices e una curia pubblica (toticu covehriu), ma sia l’uso della lingua volsca sia la presenza di magistrature indigene sembra strana a Velletri, dove la popolazione, spesso in ribellione contro Roma, è stata rinforzata da una nuova colonia romana nel 338 (Liu. 8, 14, 7). Sulla non provenienza dell’iscrizione da Velletri si è anche espresso di recente E. Benelli, in occasione del convegno Oltre «Roma medio repubblicana». Il Lazio tra i Galli e la battaglia di Zama (Roma, Sapienza, 7–9 giugno 2017). Conway, 1897, n. 42; l’iscrizione, oggi dispersa, è molto dubbiosa. ST Pg 1 (= ImagItal 1 Corfinium 1). L’iscrizione, su un frammento di blocco di arenaria, viene datata intorno al 100 a.C.; segnala la costruzione di una fontana, sotto l’autorità di meddices aticus, che vengono equiparati di solito con gli meddices tutici campani e sarebbero i sommi magistrati della città peligna di Corfinio. Cfr. Campanile – Letta, 1979, 23; Salmon, 1967, 90. ST tSA 1 (= ImagItal 2 Bouianum 3): bollo su tegola, scoperto a Boiano e a Campochiaro, del II sec. a.C. che menziona il meddix tuticus G. Paapis; 2 (ImagItal 2 Bouianum 1): bollo, di Boiano e Campochiaro, del II sec. a.C., che menziona il meddix tuticus L. Staíis; 3 (= ImagItal 2 Bouianum 2): bollo, di Boiano, del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus L. Kariis; 4 (= ImagItal 2 Bouianum 27): bollo, di Boiano e Campochiaro, del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus G. Papiis; 5 (= ImagItal 2 Bouianum 11): bollo, di Boiano, Campochiaro e Colle d’Anchise, del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus Pakis Laíis; 6 (= ImagItal 2 Bouianum 13): bollo, di Boiano e Campochiaro, del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Mit. Pú; 7 (= ImagItal 2 Bouianum 16): bollo di Boiano, dell’ultimo quarto del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus N. Púmptiis; 8 (= ImagItal 2 Bouianum 12): bollo di Boiano e Campochiaro, dell’ultimo quarto del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus G. Nimiis; 9 (= ImagItal 2 Bouianum 15): bollo di Boiano, del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus N. Púmptis; 20 (= ImagItal 2 Bouianum 19): bollo di Boiano e Campochiaro, del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus L. Staíis. ST tSA 11 (= ImagItal 2 Bouianum 14): bollo dell’ultimo quarto del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Ni. Púmptiis; 12 (= ImagItal 2 Bouianum 8): bollo dell’ultimo quarto del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Úpillis Eganatis; 13 (= ImagItal 2 Bouianum 9): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Minis Heriis; 14 (= ImagItal 2 Bouianum 21): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Minaz Staíis; 15 (= ImagItal 2 Bouianum 5): bollo dell’ultimo quarto del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus G. Aim […]; 16 (= ImagItal 2 Bouianum 23): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus L. Staíis; 17 (= ImagItal 2 Bouianum 17): bollo dell’ultimo quarto del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus G. Staíis; 18 (= ImagItal 2 Bouianum 6): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Bantis Betitis; 19 (= ImagItal 2 Bouianum 20): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Metis S[…]; 21 (= ImagItal 2 Bouianum 24): bollo dell’ultimo quarto del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Stenis Staíis; 22 (= ImagItal 2 Bouianum 7): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus Minis Dekiis; 23 (= ImagItal 2 Bouianum 26): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus N. Papiis; 24 (= ImagItal 2 Bouianum 27): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus G. Papiis; 26 (= ImagItal 2 Bouianum 28): bollo del II sec. a.C. con menzione del meddix tuticus S. Staíis; ImagItal 2 Bouianum 25: bollo del II sec. a.C. con menzione di un meddix tuticus Stenis […].

Popoli e leghe nell’Italia preromana

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89 Nel santuario di Capo di Campo (Castello del Matese) sono stati ritrovati alcuni bolli, identici ad altri esemplari di Boiano o Campochiaro (ST tSa 10 noto a Sepino, Campochiaro e Colle d’Anchise, tSa 21, tSa 8, tSa 23, ImagItal 2 Bouianum 3, 6, 10, 11, 24, 26, 27), nonché alcuni bolli inediti che menzionano vari meddices tutici (Hr. Paapiís, Stenis Staíis, Lúvkis Staíis). Vd. Soricelli, 2011 e Soricelli, 2013. 90 ST tSA 10 (= ImagItal 2 Bouianum 10): bollo di Campochiaro, Colle d’Anchise e Sepino, del II sec. a.C., con menzione del meddix tuticus L. Klípiis; 25 (= ImagItal 2 Bouianum 26): vd. nt. 79. 91 Le varie iscrizioni del santuario di Pietrabbondante ricordano l’azione dei meddices tutici, verosimilmente della città di Teruentum (e non di meddices federali dei Pentri come ha suggerito A. La Regina; vd. supra): ST Sa 5 (= ImagItal 2 Teruentum 11): l’iscrizione, su tre frammenti di arenaria, è stata scoperta nel 1857 nelle vicinanze della facciata del tempio A; viene datata al II-inizi I sec. a.C. e fa riferimento alla costruzione di un edificio sotto la supervisione di un meddix tuticus, il cui praenomen è Stenis; 7 (= ImagItal 2 Teruentum 18): l’iscrizione, della seconda metà del II sec. a.C., si trova su un blocco di arenaria ed è stata scoperta nel 1840 nelle vicinanze del teatro. Essa ricorda che il meddix tuticus Núvis Vesulliaís ha completato il corredo monumentale del santuario, forse usando dei fondi provenienti da Boiano (búvianúd); 9 (= ImagItal 2 Teruentum 33): l’iscrizione, su un blocco di pietra scoperto nel 1975 in località Colle Vernone ricorda che il meddix tuticus ha fatto erigere un altare, in conformità con un decreto del senato; 10 (= ImagItal 2 Teruentum 16): l’iscrizione, su un frammento di vasca di una fontana, datata intorno al 100 a.C., è stata scoperta vicino al tempio B; essa ricorda la costruzione della fontana dal meddix tuticus Pakis Staíis; 11 (= ImagItal 2 Teruentum 15): viene ricordata la stessa azione dell’iscrizione precedente; 12 (= ImagItal 2 Teruentum 17): un frammento di bacino di pietra, scoperto in località Arco, porta un’iscrizione che ricorda anch’essa l’azione di Pakis Staíis, che ha portato l’acqua e fatto erigere le fontane; 13 (= ImagItal 2 Teruentum 12): l’iscrizione, datata intorno al 100 a.C., corre su quattro blocchi del muro orientale del podio del tempio B e ricorda che la costruzione del podio è stata ordinata dal meddix tuticus Gavis Statiis Klaris; 21 (= ImagItal 2 Teruentum 5): l’iscrizione su pietra, scoperta vicino al tempio A, segnala l’azione del meddix tuticus Stenis Staíis Stafidins; 28 (= ImagItal 2 Teruentum 19): l’iscrizione, del II sec. a.C., su un blocco di pietra scoperto vicino al tempio B, ricorda un’offerta fatta da un meddix tuticus, il cui nome è perso. 92 ST tSa 10, vd. n. 80. 93 ST Sa 2 (= ImagItal 2 Teruentum 36): l’iscrizione, datata intorno al 100 a.C., si trova nel pavimento musivo del tempio A; fa riferimento all’anno in cui N. Dekitíis esercitava il meddicato. 94 ST Cm 10 (= ImagItal 1 Herculaneum 1): l’iscrizione, datata tra 150 e 90 BC, si trova sul bordo di un’altare di pietra. Ricorda che l’altare, in onore di Venere Ericinia (herentateí herukinaí) è stato eretto dal meddix tuticus Lúvkis Slabiis Aukíllis. 95 ST Po 5 (= ImagItal 2 Pompei 9): l’iscrizione, della seconda metà del II sec. a.C., proveniva forse dall’arco d’ingresso del foro e ricorda la costruzione di una pastas (passtata) dal meddix tuticus Vibis Púpidiis; 6 (= ImagItal 2 Pompei 8): l’iscrizione, della seconda metà del II sec. a.C., si trovava sulla Porta di Nola e ne ricorda la costruzione dal meddix tuticus Vibus Púpidiis; 7 (= ImagItal 2 Pompei 11): l’iscrizione, del II sec. a.C., su un blocco di calcare della tholos del Foro triangolare, ricorda il meddix tuticus Niumsis Trebiis; 38 (= ImagItal 2 Pompei 6): l’iscrizione, dipinta all’ingresso di un edificio della Via dell’Abbondanza, datata tra 91 e 89 a.C., fa riferimento ad una domus publica (tríbud túv(tíkad)) di Pompei; 39 (= ImagItal 2 Pompei 7): l’iscrizione, datata dall’inizio del I sec. a.C., dipinta su un muro della Via dell’Abondanza, fa anch’essa riferimento alla domus / villa publica, che deve essere protetta, come le porte e le mura, dai gruppi di soldati «giurati» (eítuns) (Antonini 2004). 96 ST Cp 24 (= ImagItal 1 Capua 29): l’iscrizione, su una stele di terra cotta del santuario del fondo Patturelli ricorda i rituali effettuati quando era meddix tuticus Minis Blússiis; 27 (= ImagItal 1 Capua 28): l’iscrizione è stata redatta quando era meddix (tuticus) Dekiis Virriis;

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Stéphane Bourdin 28 (= ImagItal 1 Capua 27): l’iscrizione ricorda il meddix tuticus Miniis Anniis; 33–34 (= ImagItal 1 Capua 24): questa iscrizione iúvilas ricorda le cerimonie effettuate sotto l’autorità del meddix tuticus Capuanus (medikid túvitk(ud) kapv(anud)). Vd. nt. 61. ST Ps 1; vd. nt. 62. ST Lu 1 (= ImagItal 3 Bantia 1): la celebre Tavola di Banzia, datata subito prima della guerra sociale (c. 100–90) evoca lo Stato di Banzia con il termine touto. ST Lu 62 (= ImagItal 3 Buxentum 1): l’iscrizione, su un frammento di lamina di bronzo, è stata scoperta vicino alla porta della cinta di Roccagloriosa e viene datata al III sec. a.C.; fa riferimento al meddix e alla touto (τουτ]εικουδ). ST Me 1–3 (= ImagItal 3 Messana 4 e 5): l’iscrizione (nota in due esemplari) si trova su un blocco di calcare, scoperto nel 1612–1613 «nella strada della Giudecca» e datato intorno al 250 a.C.: στενισ καλινισ σταττιηισ / μαρασ πομπτιεσ νιυμσδιησ / μεδδειξ ουπσενσ / εινειμ τωϝτο μαμερτινο / αππελουνηι σακορο. Si parla di un Stenis Kalinis, filio di Statis, e di un Maras Pompties, filio di Numasidies, entrambi meddices che hanno fatto costruire qualcosa, dedicato ad Apollo, in nome della città (touto) dei Mamertini. Su questo episodio, vd. PéréNoguès, 2002. L’iscrizione scoperta in un blocco reimpiegato nella porta dell’abitato di Mendolito, presso Adrano in Sicilia, evoca secondo O. Parlangeli l’arx (akara) della comunità (teuto), difesa della vereiia (verega) (Parlangeli, 1964). Liu. 23, 35, 13; 24, 19, 2; 26, 6, 13. La Regina, 2010, 233. Soricelli, 2011, 51–67; Soricelli, 2013, 219–243. Bourdin, 2012, 251 ss.; Bourdin, 2014, 205–219; Tagliamonte 2014, 221–241. Polyb. 2, 41, 15. Polyb. 9, 3, 15. Strab. 5, 2, 2: ἐλθὼν δὲ τήν τε χώραν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ Τυρρηνίαν ἐκάλεσε καὶ δώδεκα πόλεις ἔκτισεν, οι᾿κιστὴν ἐπιστήσας Τάρκωνα, ἀφ᾽ οὗ Ταρκυνία ἡ πόλις, ὃν διὰ τὴν ἐκ παίδων σύνεσιν πολιὸν γεγεννῆσθαι μυθεύουσι. τότε μὲν οὖν ὑφ᾽ ἑνὶ ἡγεμόνι ταττόμενοι μέγα ἴσχυον, χρόνοις δ᾽ ὕστερον διαλυθῆναι τὸ σύστημα ει᾿κὸς καὶ κατὰ πόλεις διασπασθῆναι βίᾳ τῶν πλησιοχώρων εἴξαντας: οὐ γὰρ ἂν χώραν εὐδαίμονα ἀφέντες τῇ θαλάττῃ κατὰ λῃστείαν ἐπέθεντο ἄλλοι πρὸς ἄλλα τραπόμενοι πελάγη, ἐπεί, ὅπου γε συμπνεύσαιεν, ἱκανοὶ ἦσαν οὐκ ἀμύνασθαι μόνον τοὺς ἐπιχειροῦντας αὐτοῖς, ἀλλὰ καὶ ἀντεπιχειρεῖν καὶ μακρὰς στρατείας ποιεῖσθαι. Pareti, 1930, 147–161; Aigner Foresti, 2001, 97–127. Strab. 6, 1, 2: οὕτω δ᾽ ει᾿σὶ κεκακωμένοι τελέως οὗτοι καὶ Βρέττιοι καὶ αὐτοὶ Σαυνῖται οἱ τούτων ἀρχηγέται, ὥστε καὶ διορίσαι χαλεπὸν τὰς κατοικίας αὐτῶν: αἴτιον δ᾽ ὅτι οὐδὲν ἔτι σύστημα κοινὸν τῶν ἐθνῶν ἑκάστου συμμένει, τά τε ἔθη διαλέκτων τε καὶ ὁπλισμοῦ καὶ ἐσθῆτος καὶ τῶν παραπλησίων ἐκλέλοιπεν, ἄλλως τε ἄδοξοι παντάπασίν ει᾿σιν αἱ καθ᾽ ἕκαστα καὶ ἐν μέρει κατοικίαι. Dion. Hal. 3, 54, 1; 4, 5, 3; 5, 51, 1; 5, 52, 2; 5, 54, 5; 5, 59, 5; 5, 61, 1; 5, 61, 5; 5, 76, 2; 6, 18, 1; 6, 19, 1; 8, 15, 1. Dion. Hal. 5, 45, 2. Dion. Hal. 15, I; 17, A. Cfr. Bourdin, 2014, 205–220. Dion. Hal. 6, 15, 2; 6, 16, 2; 8, 1, 2. Cfr. Bourdin, 2006, 259–275. Bourdin, 2012, 62–65; per il problema generale della definizione dei gruppi etnici nell’età del Bronzo, a partire della documentazione archeologica, vd. Blake, 2014. Grandazzi, 2003, 52. Questa domanda era già stata posta a suo tempo da U. Coli, vd. Coli, 1956, 507–533. ET Vn 1.1 per Feluske; si trova alla fine VII-inizio VI sec. anche la prima attestazione del gentilizio Latine, derivante dall’etnico Latinus, a Veio (ET Ve 2.4: mi tites latines). Eluveitie (Vitali – Kaenel, 2000); Feluske (ET Vn. 1.1); Cale (Ta 1.100; AH 1.42, 3.3; Vt 1.153; AS 1.449; Cl 1.893, 1.894, 1.907, 1.1278, 1.1428, 1.1429; AT 1.29, 1.48, 1.64); Campane (Cr 1.83, 1.88, 1.90); Creice / Creicna / Craica / Kraikalu (Vc 1.5, 2.34; Fe 2.7; Ta 1.17, 1.217, 2.9, 6.15; Cl 1.149, 1.352, 1.793, 1.794, 1.1280, 1.1281, 1.1282, 1.1302, 1.1510, 1.1511, 1.1512, 1.1513, 1.1514, 1.1515,

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1.1669, 1.1686, 1.1744, 1.2466, 1.2467; Pe 1.889; Vs 6.3); Kalaprena (Vs 1.59); Kursike (Maggiani, 1999 a); Latine / Latinie / Latithe / Latini (Ta 7.5; Cl 1.13, 1.53, 1.152, 1.196, 1.284, 1.285, 1.315, 1.341, 1.360, 1.376, 1.394, 1.395, 1.399, 1.722, 1.819, 1.985, 1.1065, 1.1071, 1.1072, 1.1073, 1.1074, 1.1075, 1.1076, 1.1077, 1.1078, 1.1079, 1.411, 1.1156, 1.1157, 1.1197, 1.1260, 1.1282, 1.1500, 1.1606, 1.1635, 1.1826, 1.1865, 1.1866, 1.1869, 1.1871, 1.1872, 1.1873, 1.1874, 1.1875, 1.1876, 1.1877, 1.1878, 1.1879, 1.1880, 1.1881, 1.1884, 1.1885, 1.1887, 1.1889, 1.1892, 1.1893, 1.1894, 1.1895, 1.2053, 1.2054,1.2062, 1.2118, 1.2132, 1.2133, 1.2134, 1.2119, 1.2140, 1.2224, 1.2230, 1.2254, 1.2265, 1.2317, 1.2401, 1.2413, 1.2529, 1.2530, 1.2534, 1.2616, 8.5; Pe 1.821, 1.822, 1.823; Cm 2.57; Ve 2.4; Vs 1.62, 1.81, 1.295; Ru 2.14; AH 1.25; Cr 2.23); Lecusti / Lecstina / Lecustini (Cl 1.1911, 1.1921, 1.1913; AS 1.176, 1.187, 1.265, 1.490, 1.491; Co 1.14; Pe 1.573, 1.1094); Marsi, Marsie (Pe 1.887, 1.1088, 1.1110); Umre / Umrie / Umrina / Umrana / Umrce / Umria (Cl 1.262, 1.1294, 1.352, 1.353, 1.362, 1.363, 1.364, 1.365, 1.366, 1.368, 1.369, 1.383, 1.692, 1.738, 1.739, 1.740, 1.858, 1.1913, 1.989, 1.990, 1.991, 1.1024, 1.1073, 1.1074, 1.1878, 1.2243, 1.2531, 1.2536, 1.2563, 1.2620, 1.2621, 1.2622, 1.2623, 1.2624, 1.2625, 1.2626; AS 1.129, 1.395; AH 1.74; Fa 1.7; Pe 1.1268); Sapice / Safici / Sapiena / Sapina / Sapinie / Sapini (Cl 1.489, 1.554, 1.801; 1.946, 1.1480, 1.2498; Ta 1.8, 1.113); Venete / Veneti (ET Pe 1.680, 1.806, 1.807, 1.808, 1.809, 1.810, 1.811, 1.812, 1.813, 1.814; AH 1.18, 1.39, 1.40; AV 2.23); Tursikina (ET Cl 2.3). Ad essi, fanno eco altri nomi derivanti da etnici in altre lingue, come lat. Latinius (Liu. 2, 36, 2), Volscius (Liu. 3, 13, 1); ven. Venetkens (Marinetti, 1999), Enetioi (LV Pa 3 bis); osc. Brittis (ST Cm 21), Poinikis (ST Lu 45) … Maddoli, 2014, 17–27. Broughton – Patterson, 1951; Bourdin, 2017a. Bourdin, 2012, 75 ss. Giovannini, 2007. Briquel, 1994, 351–372. Si trovano: duodecim populi (Liu. 1, 8, 3; 4, 23, 5; 5, 1, 5; 7, 21, 9), duodecim populi Etruriae (Fest. uerb. sign. s. u. Tages, [Lindsay, 492]), duodecim populi Etruscorum (Flor. 1, 12), Tusciae duodecim populi (Oros. 2, 4, 11; Seru. Aen. 2, 278), duodenae urbes (Liu. 5, 33, 9) ecc. Liu. 2, 9, 1; 5, 17, 9; 5, 22, 8; 7, 17, 6; 9, 41, 6. Si parla anche di gens Etrusca (Cic. diu. 1, 18, 3; rep. 3, 4 (7); Liu. 1, 30, 4; 2, 9, 4; 2, 53, 3; 9, 39, 7; 10, 18, 1; 10, 21, 12; 21, 58, 2; Luc. Phars. 2, 462; Auien. 490), di res Etrusca (Liu. 1, 23, 8), di ἔθνος etrusco (Ps.-Scyl. 5; Diod. 20, 35, 4; 21, 6, 2; Dion. Hal. 1, 26, 1–2; 1, 29, 1; 1, 30, 2; 2, 54–55; 3, 28, 1 ecc.; Strab. 5, 1, 10), di γένος (Diod. 10, 3, 1; Dion. Hal. 1, 28, 1; 3, 60, 1; 5, 28, 1). Si trovano ad esempio in Livio le espressioni: concilium Etruscorum (Liu. 4, 61, 2), principum Etruriae concilium (10, 16, 3), principesque in omnium Etruriae populorum conciliis (2, 44, 8), omnibus conciliis (5, 1, 9; 10, 13, 3), Etruriae concilia (5, 5, 8), concilia Etruriae populorum (10, 14, 3). Dion. Hal. 9, 18, 1 (ἀγορά κοινή); 9, 1, 2 (κοινή ἐκκλησία); 9, 18, 4 (συλλόγος). Bettini, 2015. Stopponi, 2012, 7–75. Liu. 5, 1, 6–7: [403 a.C.] gens itaque, ante omnes alias eo magis dedita religionibus quod excelleret arte colendi eas, auxilium Veientibus negandum donec sub rege essent decreuit; cuius decreti suppressa fama est Veiis propter metum regis, qui a quo tale quid dictum referretur, pro seditionis eum principe, non uani sermonis auctorem habebat; Tac. ann. 4, 55: Sardiani decretum Etruriae recitauere ut consanguinei: nam Tyrrhenum Lydumque Atye rege genitos ob multitudinem diuisse gentem; Lydum patriis in terris resedisse, Tyrrheno datum nouas ut conderet sedes; et ducum e nominibus indita uocabula illis per Asiam, his in Italia; auctamque adhuc Lydorum opulentiam missis in Graeciam populis cui mox a Pelope nomen. Liu. 5, 1, 3–5. Liu. 9, 40–41. Liu. 9, 37, 12. Bourdin, 2012, 314 ss.; Briquel, 2014, 53–54.

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Stéphane Bourdin

137 Così per i principes degli Etruschi (Liu. 2, 44, 8), o i rappresentanti dei Latini al concilium (chiamati principes, Liu. 1, 50–51; proceres, Liu. 1, 50, 1; συνέδροι, Dion. Hal. 4, 46, 3; ἐπιφανέστατοι, Dion. Hal. 4, 47, 5; πρόεδροι, Dion. Hal. 4, 45, 5), dei Lucani (nobiles, Liu. 24, 47, 12), dei Sabini (ἐπιφανέστατοι, Dion. Hal. 5, 41, 2), dei Sanniti (principes, Liu. 9, 3, 11; πρόβουλοι, Dion. Hal. 17, 1; δυνατοί, Dion. Hal. 15, H), dei Volsci (ἐπιφανέστατοι, Dion. Hal. 8, 22, 4; πρόβουλοι, Dion. Hal. 8, 58, 1) ecc. 138 Strab. 5, 1, 3. 139 Liu. 8, 24, 10. 140 Liu. 8, 27, 6. 141 Leges Lucanorum per Ael. uar. hist. 4, 1 (cfr. Liu. 25, 16, 7; Iust. 23, 1, 7); cfr. Cappelletti, 2002. 142 Cosentia per i Brezzi, Petelia metropoli dei Lucani (Strab. 6, 1, 3). 143 Nella pro Balbo, Cicerone indica che i foedera potevano essere contratti con delle singole città (Eraclea e Napoli: 8, 21; Camerinum: 20, 46; Iguuium: 20, 47), con delle popolazioni considerate come ‘tribali’ (Cenomani, Elveti, Insubri e Iapodi: 14, 32), o direttamente con delle leghe (foedus Sabinum: 13, 31 e foedus cum Latinis omnibus: 23, 53). Allo stesso modo, la cittadinanza romana poteva essere estesa a delle singole comunità (Tusculum, Lanuuium) o a delle popolazioni intere (gentes uniuersae) come i Sabini, i Volsci e gli Ernici (13, 31). 144 Liu. 8, 39, 10 per i Sanniti. 145 Liu. 8, 4 ss. per i Volsci; Dion. Hal. 17, A per i Sanniti. 146 Liu. 9, 42–43. 147 Aigner Foresti, 2001, 97–128. 148 Bourdin, 2006, 259–275. 149 Liu. 2, 53; 3, 6. 150 Bourdin, 2014. 151 Dion. Hal. 17–18, 2. Quest’alleanza tra Sanniti e Lucani esiste almeno dall’epoca della spedizione di Alessandro il Molosso (Liu. 8, 17).

Alexandre Grandazzi

7. Royauté et ville: du Latium à Rome

1.

Introduction

Si la recherche sur ce qu’on appelle communément les origines de Rome a connu, depuis quelques décennies, des progrès considérables, elle reste marquée, dans la plupart des domaines qu’elle comprend, par des oppositions persistantes, ardentes même, entre les spécialistes contemporains et les différentes écoles de pensée qu’ils représentent. C’est pourquoi on partira ici de ce qui fait consensus pour aller vers ce qui fait dissensus, afin d’essayer de cerner le plus précisément possible les difficultés et les questions qui restent ouvertes. S’agissant de l’étude des institutions, il convient de se demander ce que peut signifier, à propos de la première Rome, l’articulation constamment posée par les sources, et impliquée par les données paléo-juridiques, entre royauté et urbanisation — cette dernière entendue au sens de l’avènement d’une entité habitative et humaine pouvant être définie comme une ville. Ce qui revient, pour le dire en termes archéologiques, à s’interroger sur la corrélation éventuelle entre l’apparition d’un lieu de pouvoir centralisé et les indices d’un passage du pré-urbain au proto-urbain1, voire à l’urbain pleinement achevé. En matière de primordia Urbis, l’absence de sources écrites contemporaines et la difficulté de l’herméneutique des données archéologiques rendent presque obligé un préliminaire méthodologique, même bref. La question se pose, en effet, de savoir s’il est licite et possible d’articuler des vestiges matériels avec une forme institutionnelle qui, en tant que telle, paraît se situer plus du côté du concept que de celui de l’objet. Or on ne peut qu’être frappé par ce qu’on peut appeler l’imperméabilité entre des secteurs disciplinaires qui devraient pourtant être proches: je constate ainsi — et j’ai la naïveté d’en être encore surpris —, ce qui se passe chez nos collègues qui s’occupent des périodes pleinement ‘historiques’, c’est-à-dire pouvant s’appuyer sur des témoignages écrits contemporains des événements analysés, ce qui correspond en gros à une chronologie qui, pour le monde romain, ne commence pas — et encore! — avant les lendemains de la deuxième guerre punique. Chez ces collègues, même les meilleurs savants, il est

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courant de lire des jugements très péremptoires sur les sujets et les périodes qui nous intéressent, nous. Ils savent, eux, mieux que nous, ce que nous pouvons espérer savoir et, surtout, ce que nous devons nous résigner à ignorer! La conviction implicite à la base de ce préjugé — donner des noms serait inutile — est que l’étude des périodes «trop» hautes serait condamnée à rester impressionniste, incertaine dans ses paramètres comme dans ses conclusions, ontologiquement insuffisante. Ce qui permet d’en ignorer les résultats, même quand ils existent. Pourtant, je ne crois pas que nous soyons obligés de nous contenter d’une heuristique au rabais, que nous soyons, pour ainsi dire, forcés, même pour les périodes et les questions lointaines et incertaines que nous traitons ici, à enfreindre les principes de base de toute bonne recherche. C’est ici que l’historiographie peut se révéler utile: on peut citer, en effet, une réflexion particulièrement profonde et novatrice, due au très grand esprit qu’était Nicolas Fréret, qui, à bien des égards, m’apparaît comme le Renan du XVIIIème siècle: «La méthode qui peut nous conduire au vrai dans quelque étude que ce soit […] c’est celle qui sait encore faire la différence des diverses espèces de certitude propres à chaque science et à chaque matière»2. C’est poser ce que j’appellerais un gradualisme heuristique, que, plus tard, à propos, précisément, des rois de Rome, Stendhal résumera dans une formule lapidaire, en écrivant que «chaque science a son degré de preuve»3. Ce gradualisme doit-il nous conduire à une méthode souple, adaptée à notre objet d’étude — la royauté archaïque —, j’oserais dire une méthode molle? Ce serait faire une lecture bien réductrice, et finalement sans utilité. C’est bien plutôt vers un élargissement, un déplacement de la recherche qu’oriente l’axiome de Fréret: élargissement rendu possible par l’extension du domaine de l’enquête historique qui a caractérisé le siècle précédent le nôtre. En fait, le refus, le rejet, même, de l’étude des périodes les plus anciennes de l’Urbs qui continue à prévaloir dans certains cercles a comme présupposé implicite, à bien y regarder, une conception bien vieillie de l’histoire: oui, c’est vrai que pour une histoirebatailles, une histoire-portraits, une histoire-dates, il n’y a pas grand-chose à trouver dans l’étude des toutes premières périodes de l’Urbs et du Latium! Mais, cela fait longtemps, maintenant, que les historiens ne limitent plus leur travail à ces points de vue et à ces objectifs restreints. Car, si l’on va vers une histoirearchéologie, une histoire-topographie, une histoire-mythographie, une histoire élargie à l’anthropologie, à la linguistique et à l’étude des faits religieux, une histoire comparée, et, pour en venir à notre colloque, une histoire-institutions, les primordia Urbis offrent, au contraire, un très fécond terrain d’investigation: ainsi, ce n’est pas la méthode qui doit être différente, mais les objets et les perspectives d’étude. Maintenant, si l’on regarde l’historiographie du dernier demi-siècle sur la première Rome, on constate qu’elle a abouti — la chose est assez rare pour être relevée — à un relatif consensus touchant les dernières époques de la royauté

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romaine. Aujourd’hui, à peu près tout le monde admet que la Rome, disons servio-tarquinienne, a été une cité puissante, aux réalisations monumentales notables, à la population nombreuse et diversifiée, au rôle ‘régional’ important. Sauf à vouloir continuer, au-delà de tout doute raisonnablement fondé, les discussions d’autrefois, il me paraît aujourd’hui difficile de contester sérieusement que la Rome du sixième siècle ait été pourvue d’une enceinte continue4. La consultation du catalogue dressé par Gabriele Cifani il y a quelques années devrait ôter tout à priori à ce propos5. C’est à peu près la même chose pour la question de l’existence du temple de Jupiter Capitolin: même si, là, on peut essayer de s’en tenir à une interprétation minimale, à vrai dire peu plausible, selon laquelle le temple lui-même était beaucoup plus petit que la grandiose plate-forme artificielle sur laquelle il se dressait. En tout cas il y a consensus sur la puissance, au moins relative, de la Rome royale du VIème siècle, et c’est de ce consensus que je voudrais partir, ‘en bonne méthode’, comme on dit. À ce consensus, je veux appliquer, en effet, un principe, que je crois juste, et deux axiomes, qui resteront à apprécier exactement. Le principe, c’est celui de la progressivité historique, et j’en emprunterai l’inoubliable formulation à Condorcet dans sa fameuse Esquisse posthume: «Le résultat que chaque instant présente dépend de celui qu’offraient les instants précédents, et influe sur celui des instants qui doivent le suivre6». Son application à l’histoire de la Rome royale a été faite, dès 1801, par un savant proche de ceux qu’on appelle les Idéologues et qui avait nom Pierre Charles Levesque. Il écrivait en effet, parlant des 244 années de la monarchie romaine: «Ce n’est pas dans la courte période de deux siècles et demi, que la nature conduit une peuplade ignorante et pauvre à l’état de splendeur, de puissance et d’instruction nécessaire pour creuser des ports, construire des monuments admirés encore aujourd’hui des nations éclairées, jeter en fonte des statues, élever de puissantes murailles, fonder un vaste cirque, se procurer un grand commerce, se former une marine, faire sur ses flottes des navigations qui étaient alors des voyages au long cours, et traiter comme égale avec Carthage, qui disputait aux Phéniciens l’empire de la mer7». Bien sûr, ces considérations sur la puissance de la Rome du VIème siècle datent d’une époque qu’on dira ‘précritique’ (l’expression est en l’occurrence un peu injuste), mais nous savons aujourd’hui que, finalement, ce constat formulé il y a un peu plus de deux siècles est, en grande partie, valide, comme suffit à le rappeler l’exemple de l’enceinte urbaine évoquée ci-dessus. Ce qui entraîne une première conclusion: il devrait, en effet, être impossible de parler de la Rome du VIème siècle av. J.-C. comme de ‘la première Rome’, ‘la Rome des origines’, expressions pourtant reprises régulièrement, et encore récemment pour le titre d’un colloque8. C’est là ignorer — volontairement ou non, peu importe — tout le mouvement des recherches récentes et les résultats nouveaux et solides auxquels elles ont abouti. Ainsi pouvons-nous, je pense, reprendre à notre compte, en la transformant bien sûr en

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question, l’inversion du principe de progressivité que proposait Levesque pour la période royale: en d’autres termes, la puissance de la Rome du VIème siècle av. J.C. étant maintenant admise, qu’est-ce que cela prouve pour celle des siècles précédents, notamment du point de vue de l’institution royale que nous plaçons au centre de notre attention? C’est ici que j’aurai recours à deux axiomes, dus à Mommsen dans son Droit Public Romain, et que je rappellerai, tant ils ont été répandus au XIXème siècle et même encore bien après. Voici comme il exprime le premier: «La cité Romaine, comme toutes les cités italiques, a commencé par la royauté. C’est une vérité qui n’a pas besoin de démonstration»9. Autrement dit, pas de ville sans roi. Le second axiome est formulé ainsi par le même savant, lorsqu’il parle du «premier roi qui crée la ville et le peuple, et qui acquiert, sous la bénédiction spéciale des dieux, pour lui et ses successeurs, la protection éternelle des habitants du ciel et la domination éternelle de la terre»10: cette fois-ci, c’est l’inverse: pas de roi sans ville. En réalité, à bien y regarder, la pensée de Mommsen est plus nuancée que ne l’est cette dernière formulation: peu auparavant, en effet, il a pris soin de préciser que «historiquement, il est à croire que ce régime politique (i. e. la royauté) n’a aucunement été celui du début, qu’il est issu de formes plus anciennes, sinon à Rome même, au moins dans le domaine de la nation latine; mais pour nous, ces formes ont disparu sans laisser de vestiges»11. Nous verrons sous peu si cette dernière affirmation ne peut pas être nuancée. Pas de roi sans ville, donc, et pas de ville sans roi: articulés ensemble, ces deux axiomes mommséniens établissent, entre l’institution royale et le fait urbain, le lien d’une causalité première et, semble-t-il, irréfragable. Or tout se passe comme si l’évolution de la recherche sur les primordia Romana depuis un demi-siècle avait fini par battre en brèche puis invalider radicalement ces deux postulats jadis incontestés. Car, comme nous allons le voir dans un instant, ce que l’archéologie récente semble démontrer, en effet, c’est qu’on trouve, en Latium, des rois sans ville, et, à Rome même, une ville sans roi. Passe encore pour la première de ces remises en question, que Mommsen lui-même semblait pressentir. Ce qui n’était pas du tout le cas de la seconde, qui va totalement à l’encontre de ce qu’il croyait n’avoir même pas besoin de discuter. Voyons donc ce qu’il en est, en commençant, selon l’ordre chronologique, par ce que l’auteur du Droit public appelait «les formes les plus anciennes», c’est-à-dire, en l’occurrence, latines, de la royauté.

2.

Roi sans ville

Si l’on cherche des rois durant la protohistoire dans l’Italie centrale ailleurs qu’à Rome, et notamment en Latium — je laisse de côté le cas de l’Étrurie —, on en trouve principalement dans deux lieux, présentés à égalité comme deux villes par

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la tradition antique et qui jouent un grand rôle dans les légendes des origines de Rome. La mythographie romaine met en avant surtout deux lignées royales: les rois d’Albe et les rois de Lavinium12. Je passerai outre ces derniers, car le mythe d’une dynastie lavinate me semble, pour des raisons que je n’ai pas le temps de développer ici, calqué sur le mythe albain et marqué par un caractère assez artificiel. La tradition la plus riche, en effet, et très probablement la plus ancienne, concerne les rois d’Albe, dits aussi par les sources, rois des Latins, ou rois Silviens, d’un nom, Siluii, qui semble bien être, comme le suggérait déjà Niebuhr, un nom dynastique. Ce n’est pas que je croie à leur existence historique13! Picus, Latinus et consorts n’ont pas existé, même si on voit bien qu’un Angelo Brelich n’était pas loin d’affirmer le contraire14. Mais cela ne veut pas dire que des individus occupant une place prééminente dans leur communauté à des époques hautes ne se soient pas réclamés de ces figures mythiques. Or ces dernières sont beaucoup plus anciennes qu’on ne l’a longtemps dit, comme l’a montré, à la fin du siècle dernier, la publication, par Jameson et Malkin15, d’une inscription grecque archaïque où se lit le nom de Latinus, appellation qui, à bien y regarder, suppose une bonne diffusion internationale du mythe concernant ce roi, déjà au VIème siècle, et donc son existence antérieure. Si l’on veut bien prendre en compte également, ce que l’on ne fait encore que très peu, la localisation, par les Anciens, d’Albe sur le Mont du même nom, alias Monte Cavo, lieu où étaient célébrées les Féries Latines, on peut conclure à l’existence d’un lien fort entre cette cérémonie et une royauté qui n’a, il est vrai, laissé que des traces évanescentes dans les sources littéraires: au moins pouvons-nous ici citer la tradition concernant Latinus, transformé en Iuppiter Latiaris16. À l’époque historique, ce lien semble — c’est du moins l’hypothèse que je reprends ici après bien d’autres — avoir été utilisé par César lors d’un épisode de 44 av. J.-C., où il fit sa rentrée dans l’Urbs sous la forme d’une ovatio, d’un genre du reste hétérodoxe puisque il était à cheval: mais l’important est qu’il portait les fameuses chaussures rouges des rois Albains et qu’il revenait, précisément, des Féries Latines17. Or qu’a pu être cette royauté albaine durant les périodes où les Latins n’étaient pas encore contrôlés par Rome? Faut-il voir ses titulaires comme les maîtres d’une métropole commandant à tous les peuples aux alentours et dont les cités auraient été ses colonies? Il y a de bonnes raisons, je crois, pour penser que ce schéma, qui est celui de ce que Mommsen appelait «la logomachie romaine», ne correspond pas à la réalité. Si la mystérieuse ville d’Albe, tant recherchée par des générations d’antiquaires, de topographes et d’archéologues, n’a, finalement jamais été trouvée, c’est peut-être, tout simplement, qu’elle n’existait pas18! En adoptant une telle conclusion, qui aujourd’hui fait consensus — ce qui, j’en ai bien conscience, n’a aucunement valeur de preuve —, on arrive donc à l’idée d’un roi, peut-être limité aux fonctions sacrales en liaison avec le rite des Féries (ou avec celui qui les avait précédées), en tout cas ne régnant pas sur une ville. Un roi, peut-être

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temporaire, qui, à un certain moment, et pour des raisons que nous ignorons, aurait été remplacé par un dictateur: en effet, les dictateurs Albains connus par l’épigraphie impériale doivent, de même d’ailleurs que les Vestales de même nom, être placés sur le Mons Albanus. Sans être le sommet désert que j’avais autrefois imaginé, ce dernier ne semble pas, aux premières époques latiales, avoir présenté de caractéristiques proto-urbaines19 mais relever plutôt de la catégorie des sites de rassemblement intercommunautaire à fonction pastorale20 ; on sait qu’à l’époque historique, il ne serait occupé qu’une fois l’an, pour les Féries Latines mentionnées ci-dessus. Si donc cette cérémonie confédérale, qui paraît bien remonter à l’âge du bronze, était bien, dans sa forme première, placée, d’une manière ou d’une autre, sous l’autorité d’un roi, celui-ci était un roi sans ville. Ce n’est, du reste, pas le seul! Tout le monde connaît le cas du Rex Nemorensis: au jugement de presque tous les spécialistes d’histoire des religions depuis Frazer, la bizarrerie, la violence du rituel de nomination/succession à cette dignité sacerdotale sont l’indice d’une très haute antiquité. Ce qui n’était jusqu’ici qu’une simple déduction vient de recevoir le support de l’archéologie: en effet, suite aux fouilles menées sur le site du temple de Diane, au bord du lac de Nemi, F. Coarelli a proposé d’identifier un grand et très ancien dépôt votif mis au jour devant le sanctuaire archaïque, enfin localisé, ainsi que les traces d’un enclos sacré qui le jouxte, comme le site de l’Arbre sacré, dont parle Servius à la suite d’un vers de Virgile21. Or la chronologie très haute de ce dépôt votif apporte une donnée exceptionnelle pour la datation du sanctuaire de Nemi, d’une part, et de la confédération latine dont ce dernier était sans doute déjà l’un des hauts lieux, d’autre part: on serait là, en effet, au douzième, voire au treizième siècle avant notre ère22. En effet, la rareté et la précocité des aménagements mis au jour, les typologies des tessons identifiés, ainsi que le rôle attesté plus tard pour le sanctuaire sont autant d’indices pour ne pas limiter à son environnement immédiat le rayonnement de ce lieu de culte, apparemment notable dès cette époque. Ces nouvelles découvertes sont d’une importance exceptionnelle: pour bien mesurer leur apport, il faut se souvenir qu’il y a encore très peu de temps, les plus anciens vestiges que l’on pouvait mentionner pour le sanctuaire de Nemi remontaient à la période dite archaïque. Ainsi, en moins de dix ans, on a gagné six siècles! Or, dans le matériel céramologique retrouvé dans un terrassement artificiel remontant au Bronze final, apparaissent quelques caractéristiques décoratives qui semblent révéler une différenciation régionale déjà commencée23. On peut donc considérer que ce gisement archéologique de Nemi nous donne désormais le moyen de dater les prémices de ce qu’on appelle ‘la culture latiale’. Et, du même coup, une datation pour les premiers ‘rois de Nemi’, sauf à supposer24 que le titre royal attribué par la tradition dont Servius se fait l’écho n’était pas authentique et résultait d’une interprétation postérieure: ce que le caractère indoeuropéen de ce titre ne rend pas très vraisemblable. On peut, de la sorte, admettre

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que l’archéologie nous met désormais en présence de ces premières formes de royauté, dont Mommsen soulignait l’absence. Si donc rois il y a bien eu, ils auront été, à cette chronologie, indubitablement, des rois sans villes. La question qui se pose maintenant serait celle du pouvoir de ces rois, qu’ils soient d’Albe ou de Nemi: tels que nous les fait apercevoir, bien fugacement à vrai dire, la tradition littéraire, ils ne sont que des effaçures, au rôle restreint à la sphère religieuse. On suppose souvent qu’une telle limitation résulte d’une évolution, qu’elle soit brusque ou insensible, et qu’à un stade antérieur, les détenteurs de ce type de royauté sacrale auraient eu aussi un vrai pouvoir politique25. C’est, bien entendu, tout à fait possible, mais il faut reconnaître qu’en bonne méthode, c’est indémontrable. Car, après tout, pourquoi ne pas imaginer l’évolution opposée? Autrement dit, ces rois, de par la diversité et l’autonomie des communautés qui se réclamaient d’eux, ont pu détenir une autorité plus symbolique que réelle, touchant à la religion beaucoup plus qu’à la politique, fût-elle ‘internationale’. De fait, l’archéologie funéraire donne plutôt l’image, pour les deux premières périodes latiales, de petites communautés à l’horizon restreint et dont chacune est dirigée par un chef au pouvoir à la fois religieux et politique, pluralité qui ne semble pas compatible avec l’existence d’un pouvoir unique s’exerçant sur l’ensemble de la région, autrement dit d’une royauté fédérale vraiment effective: ainsi pourrait-on imaginer que la diversité des peuplades du Latium ‘primitif ’ n’ait eu une représentation unitaire que sous l’angle de la religion et dans l’ordre du symbole. En tout cas, il nous paraît excessif de supposer, pour ces hautes périodes, des rois détenant une autorité déjà régionale. Certes, l’uniformisation des rites funéraires dans l’ensemble du Latium peut être considérée comme la preuve de l’existence d’une conscience identitaire et, disons le mot, ethnique, beaucoup plus ancienne que ce qu’on en disait encore naguère; incontestablement, le vieux débat sur l’importance respective des facteurs ethniques et politiques26 dans la formation des ligues de l’Italie centrale reçoit de ces nouvelles découvertes un nouvel éclairage. Ce serait, cependant, de mauvaise méthode que d’en inférer pour le Latium une très précoce unité de type fédéral à l’échelle régionale. En d’autres termes, si rois fédéraux il y a eu, ils nous paraissent avoir été probablement des rois agissant seulement ad sacra, sans qu’il nous paraisse nécessaire d’interpréter forcément cette limitation d’un point de vue évolutionniste. Sans doute d’ailleurs convient-il de penser les rapports inter-régionaux à ces hautes époques plus en termes d’influence religieuse et ‘culturelle’ que de véritables rapports de pouvoir: il est significatif, en ce sens, que l’affirmation précoce d’une identité communautaire latine, par le biais de rituels religieux tels que ceux célébrés sur les bords des lacs de Nemi et d’Albe, ait eu des échos directs outre-Tibre chez les Proto-Villanoviens, s’il est vrai que, comme le propose Mario Torelli27, plusieurs dieux, et non des moindres, du panthéon étrusque sont directement d’origine latine.

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En tout cas, et pour en revenir à Mommsen, contrairement à l’axiome que posait l’auteur du Droit Public Romain, les résultats des recherches archéologiques les plus récentes permettent d’identifier en Latium des rois sans ville. Qu’en est-il, maintenant, de l’autre axiome, le plus important à coup sûr, selon lequel, à Rome, il n’y aurait jamais eu de ville sans roi?

3.

Ville sans roi

Force est de constater, sur ce point, que, là aussi, le mouvement des recherches contemporaines semble donner tort à l’auteur du Droit Public: à suivre, en effet, le jugement de la majorité des spécialistes actuels de la protohistoire du centre de la péninsule italienne, le futur site romain aurait connu très tôt une forme d’habitat concentré pouvant être qualifié, sinon de ville proprement dite, du moins de ‘proto-ville’. Or, comme la chronologie de ce premier habitat remonte à la période latiale IIB, on serait là en présence d’un habitat déjà unitaire, mais quelque peu informel et n’étant pas encore placé sous une autorité politique clairement identifiable. On connaît le débat28: Rome est-elle née par expansion progressive d’un habitat devenant central et de plus en plus important au sein d’une constellation d’habitats séparés? Ou bien la Ville a-t-elle surgie d’un synécisme, par l’alliance d’un ensemble de villages jusque-là distincts et dont les chefs auraient, à un certain moment, décidé d’unir leurs populations et leurs sites? Autrement dit, la cité romaine résulte-t-elle d’un état de fait ou d’un état de droit? Souhaitant éviter aussi bien la métaphysique que le pointillisme archéologique, je me bornerai à souligner ce qui focalise les discussions dans les recherches de ces dernières décennies29: l’existence ou non d’un site proto-urbain, qui pourrait être daté du IXème siècle, avec des prodromes dès le Xème siècle. L’archéologie, en effet, fait apparaître que l’aire Palatin-Forum-Capitole est, dès le IXème siècle, occupée par un ou plusieurs habitats, dont le degré de densité et d’unité reste objet de controverse. Une vulgate, cependant, tend désormais à s’instaurer, notamment en Italie: à côté de l’hypothèse autrefois classique d’une bipolarité autour de l’axe Palatin-Vélia, d’une part, et Capitole-Quirinal de l’autre, la thèse de l’unicité du site romain dès la phase latiale dite II B, correspondant environ aux années 880 à 825/800 avant J.-C., soit la presque totalité du IXème siècle, est désormais la plus représentée. Ce qui conduit à parler d’un habitat unifié dès cette période, et couvrant, au bas mot, une bonne centaine, voire, selon certains, deux centaines d’hectares d’un seul tenant: une ‘grande Rome’ du neuvième siècle, donc, qui anticiperait en quelque sorte ce que serait la Rome servienne, mais avec trois siècles d’avance! L’indice le plus sûr de cette augmentation de puissance qui vaut accès à l’urbain, au proto-urbain, plutôt, ce serait le déplacement des nécropoles

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de la vallée du Forum et des Forums de César et d’Auguste, jusque vers les hauteurs du Quirinal (Largo S. Susanna), du Viminal (via Magenta), et, bien sûr, de l’Esquilin (v. G. Lanza, et C. Alberto, Piazza Vittorio). Si l’on soutient qu’on est alors en présence d’une ville avant la ville, autrement dit d’un habitat déjà concentré et unifié dans sa réalité géographique et humaine, il faut nécessairement supposer que cette unification ait eu aussi une traduction politique. La question se pose alors de savoir quel nom donner à cette Rome d’avant Rome qui était déjà Rome sans l’être encore tout à fait. Or il est à penser qu’un site unifié a dû être désigné d’un nom unique: à moins de supposer que la tradition et la mémoire urbaine de l’Antiquité n’en aient gardé absolument aucun souvenir, ce qui, pour bien des raisons, est difficile à admettre, il faut donc que ce nom ait déjà été celui de Rome. Cependant, comment définir cet habitat, cette — employons l’expression la plus neutre possible — agglomération de cabanes? Selon la terminologie en vigueur, il s’agirait d’une ‘proto-ville’: sans doute occupée par des ‘proto-habitants’, parlant une ‘proto-langue’, croyant en des ‘protodieux’, et obéissant à des ‘proto-institutions’! Si commode et prudente qu’elle soit, cette terminologie archéologique aboutit, il faut bien le reconnaître, à une absurdité historique. Dans ces conditions, il vaudrait peut-être mieux parler tout simplement de ville. Admettons donc un instant, ex hypothesi, que la cité soit née, à Rome, dès la phase latiale IIB30: mais quel était le type de pouvoir par lequel étaient dirigés les habitants de ce site supposé unifié, si vraiment on peut le considérer déjà comme une ville? Un ‘proto-roi’, me dira-t-on: ce qui n’est évidemment pas une réponse … Est-il possible que nous soyons ainsi confrontés à une réalité qui contredise radicalement le théorème mommsénien: une ville sans roi, c’est-à-dire un habitat unifié, mais sans chef unique, viager — qu’il soit héréditaire ou électif —, au pouvoir plus ou moins marqué de sacralité. Si vraiment rien n’est encore repérable au plan institutionnel ou rituel, voire identifiable archéologiquement comme lieu de pouvoir, c’est, en effet, vers une telle aporie que l’on se dirige. Pour la résoudre, plusieurs solutions de fortune existent, qui ont déjà été proposées dans l’historiographie plus ou moins récente: la plus évidente consiste à antidater l’épisode correspondant à la royauté romuléenne. On a supposé ainsi que la légende de Romulus serait la fixation sur une époque plus tardive et sur un lieu restreint (le Palatin) d’une transformation proto-urbaine advenue antérieurement dans tout le centre du futur site romain. Inversement, on a souvent fait l’hypothèse opposée, selon laquelle ce serait la phase des importantes transformations connues par la cité au VIème siècle qui aurait été antidatée et reportée à un fondateur imaginaire. Sur la trace de certaines traditions antiques, d’autres spécialistes ont été jusqu’à supposer deux fondations, c’est-à-dire, deux césures séparées dans le temps du devenir proto-urbain du site romain. On peut aussi chercher, non plus du côté de la chronologie, mais de celui des institutions: on

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donnera alors le premier rôle, dans cette proto-Rome, à un personnage comme le Curio maximus. On a aussi imaginé un chef reconnu par d’autres chefs, primus inter pares, mais ayant sur eux une forme d’autorité, comme pourrait l’être un Pater patratus, qu’il soit seul de son espèce ou placé au-dessus d’autres collègues. Ou, pourquoi pas, déjà une royauté romaine, mais qui, pour des raisons qu’il faudrait éclairer, n’aurait pas laissé de traces…Toutes ces solutions, et d’autres encore, existent dans la littérature savante31: elles ont leurs qualités, mais conduisent toutes à abandonner le lien si fort, établi non par Mommsen qui n’est en l’occurrence que son interprète fidèle, mais par toute la tradition antique, ce lien premier, intrinsèque, essentiel au sens fort du terme, entre accession au stade urbain et gouvernement monarchique, entre ville et royauté. Si on veut s’en tenir à un savoir positif, et non hypothétique, on se bornera donc à constater qu’au IXème siècle, une agglomération de cabanes, une zone d’habitat dont aussi bien l’étendue exacte que le degré de concentration restent très difficiles à apprécier, peut être identifiée sur la rive gauche du Tibre, à hauteur de l’île Tibérine. La thèse, qui est aujourd’hui la vulgatior fama, d’un site unitaire couvrant, dès le IXème siècle, au moins une centaine d’hectares d’un seul tenant, voire le double, débouche, nous a-t-il semblé, sur une double aporie concernant la définition, voire le nom antique, d’une telle entité, ainsi que le type de pouvoir qui l’aurait contrôlée: un habitat unitaire impliquant un pouvoir unitaire, on ne voit pas de quoi il aurait bien pu s’agir si ce n’est d’une royauté, mais une royauté dont l’histoire postérieure du site n’aurait pas gardé trace. À moins d’adopter l’identification d’un village du pouvoir et de ‘cabanes royales’ dans l’angle sudouest du Palatin, proposée il y a quelques années mais aussitôt très vivement contestée. Pourquoi, cependant, cette thèse d’une grande Rome du IXème siècle a-t-elle tant de succès? Pour trois raisons, surtout, qui sont autant de postulats: elle rapproche le cas de l’Urbs de celui des villes étrusques; elle fait appel à un raisonnement qui semble réussir à combler et à interpréter les lacunes des données offertes par l’archéologie; elle repose sur le postulat de l’équivalence entre les curies de Rome et les chapelles connues par le rituel des Argées. Si séduisants qu’ils paraissent, ces postulats se heurtent pourtant à des obstacles très difficilement franchissables. Il est vrai que le premier d’entre eux permet, enfin, de mettre sur les mêmes plans, typologique et chronologique, ce qui se passe sur les deux rives du Tibre: d’égaler, pour le dire autrement, le Latium et, surtout, Rome, aux grandes agglomérations villanoviennes, que plus personne, et avec raison, ne refuse aujourd’hui de considérer comme ayant été, déjà, des villes au sens plein du terme; des villes qui apparaissent aujourd’hui avoir été les premières en Occident. Le problème est que cette belle symétrie est un trompe-l’œil. D’abord, parce que la morphologie du site romain, morcelé, irrégulier avec ses nombreux reliefs, n’a

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rien de commun avec les grands plateaux, unitaires déjà dans leur géomorphologie, que l’on trouve dans l’Étrurie méridionale. Le deuxième postulat n’est pas moins erroné: en effet, à un examen plus attentif, la continuité spatiale de l’habitat romain du IXème siècle tel qu’il est restitué par certains spécialistes de la protohistoire risque fort de n’être qu’une fiction. Ce qu’illustre très bien, et comme malgré lui, l’ouvrage récent de Francesca Fulminante, qui offre une excellente synthèse des idées actuellement en vogue sur la question et propose, pour cette Rome de la période IIB, une superficie de près de 200 hectares32. À partir de quelques tombes, de quelques vestiges de cabanes, encore moins nombreuses, on tire des traits sur une carte, on trace des lignes qui relient, unifient, rapprochent artificiellement des traces en réalité éparses. Il est significatif qu’un autre archéologue, Luca Alessandri, aboutit, quant à lui, avec les mêmes données, à une estimation qui est plus de deux fois inférieure, soit 67 ha33! Quant au troisième postulat — l’équivalence entre curies et Argées —, si séduisant qu’il soit à première vue, il n’est étayé par aucun texte antique. Or deux faits, surtout, montrent que nous sommes en réalité, pour le IXème siècle, en présence d’un habitat dispersé, ou, plus exactement, d’une pluralité, d’un semis d’habitats: si l’on considère, comme on le fait toujours, qu’un des critères essentiels du caractère (proto)urbain d’un site est la séparation qui y est établie entre l’espace des vivants et l’espace des morts, entre l’habitat et la nécropole, quel sens peut bien avoir la présence, dans la pente du Palatin, versant nord-ouest, et au mitan du huitième siècle, de six ou sept sépultures34, qu’elles aient ou non été liées à la destruction d’une première enceinte, si ce n’est de révéler cette différenciation spatiale fondamentale? De deux choses l’une: ou nous sommes alors dans le pré-urbain, qu’on devrait plutôt appeler le non-urbain, avec un type d’occupation mélangeant cabanes et petites nécropoles, incompatible par conséquent avec l’existence d’une cité, fût-elle proto-cité, qui serait déjà vieille d’un siècle. Ou alors cette émergence de l’urbain, disons du proto-urbain, a déjà eu lieu, et donc la ville s’arrête là où la nécropole commence. Dans les deux cas, il ne saurait être question d’une grande Rome du IXème siècle. D’ailleurs l’interprétation que l’on doit, à mon sens, donner de ce qui se passe plus bas, dans la vallée du futur Forum, va dans le même sens: la vulgate actuelle parle, je l’ai rappelé, du remplacement de la nécropole du Forum par celle de l’Esquilin, en le considérant comme le signe, la preuve de l’avènement de l’urbain sur le site romain. En réalité, il s’agit moins d’un remplacement que d’un agrandissement, d’une substitution que d’une extension: la nécropole du temple d’Antonin et de Faustine, ou plutôt la nécropole dont cette dernière est l’unique vestige, se déplace car elle affichait complet! Elle ne disparaît pas, elle s’étend vers le nord-est, ce qui est tout de même bien différent. Mais la vallée du futur Forum va rester encore longtemps, et c’est ce qui me semble le plus important, cette faille, cette césure, cette zone intermédiaire qu’elle constitue naturellement, du point de

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vue géomorphologique, dans l’ensemble du site romain. Tant qu’elle ne sera pas drainée et aménagée, elle séparera et donc isolera les unes des autres les communautés installées sur ses pourtours. Aussi bien est-elle l’obstacle, naturel et logique, le plus important à la thèse d’une grande Rome unitaire du IXème siècle, époque où la vallée reste occupée par les morts plus que par les vivants, parcourue par un torrent et périodiquement inondée. Assurément, les pentes des collines avoisinantes ont probablement, dès la période IIB, été parsemées de cabanes, comme l’ont montré les fouilles récentes sur la partie nord-ouest du Palatin. Par contre, dans l’aire qui sera plus tard celle du Forum, durant les périodes IIB et IIIA, les traces d’habitat éventuel — qui n’en sont d’ailleurs peut-être pas —, sont, pour la plupart, des fragments ‘secondaires’, c’est-à-dire apportés de l’extérieur. C’est dire que ces vestiges n’impliquent pas nécessairement une occupation de toute la vallée centrale. À moins de supposer que les grands travaux de drainage et de surhaussement du sol du Forum, qu’on sait aujourd’hui avoir été entrepris à partir de la seconde moitié du VIIIème siècle av. J.-C., ne répondaient pas à une nécessité objective et n’étaient pas indispensables pour mettre cette grande combe à l’abri des inondations, fussent-elles partielles et provisoires. En réalité, les conditions naturelles du site romain ne permettaient pas que son unification se fît de façon spontanée et insensible. Il est vrai que la nécropole du Forum (près le temple d’Antonin et de Faustine) cessera d’être en usage après le milieu du IXème siècle. S’ensuivra cependant non pas une immédiate transformation de la zone en habitat, mais une longue période d’abandon où la vallée ne sera plus qu’un incertain no man’s land35. Nous voici donc délivrés d’une des apories que nous avions rencontrées en commençant: il ne paraît pas nécessaire de se demander plus longtemps ce que pourrait être une ville sans roi, et de quels noms il faudrait l’appeler, elle et le pouvoir la dirigeant. Car, finalement, de ville il n’y en a pas et il ne saurait y en avoir eu sur le site romain durant les Xème et IXème siècles avant notre ère. Ce qui amène à conclure que les différents habitats, si proches puissent-ils nous sembler, ont pu relever de pouvoirs différents. De peuples différents aussi? La question n’est plus posée par la science actuelle, qui, dans son louable souci d’éviter certains sinistres délires du siècle dernier, tire d’une considération juste des conclusions fausses. Juste est la constatation que l’archéologie ne saurait apporter des indications claires quant à l’origine ethnique des populations dont elle étudie les traces. Au vu d’un mobilier funéraire, et ne parlons pas des habitats, dire si l’occupant d’une tombe dépourvue d’inscription était latin, sabin ou étrusque est assurément hors de portée de la science. Mais le problème est que la recherche contemporaine, hormis quelques exceptions, a trop longtemps fait comme si l’ethnos n’avait eu qu’un rôle insignifiant, n’était au plus qu’un facteur de tardive formation, doctrine dominante depuis les années 1970. En somme, parce que le facteur ethnique n’est pas décelable archéologiquement, on a décidé

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de faire comme s’il n’existait pas. Heureusement, les choses sont peut-être en train de changer36. Pourtant, il ne paraît pas totalement invraisemblable, maintenant que l’archéologie montre la précocité des processus de différenciation régionale, notamment en ce qui concerne le Latium, qu’un site de premier pont comme l’est celui de la future Rome ait vu s’agréger sur son territoire des représentants venus des différentes communautés installées dans les alentours. Si certaines indications que l’on trouve dans les sources37 peuvent paraître confortées par une telle hypothèse, cela ne veut, bien sûr, pas dire qu’il faille valider la tradition littéraire dans son ensemble! Car, sur un autre point très important, il s’est avéré que cette tradition n’est pas véridique38: elle offre le tableau d’un Palatin désert avant l’arrivée des jumeaux fondateurs, alors que l’archéologie démontre que la colline était déjà fréquentée et habitée depuis longtemps. Si une telle discordance entre tradition littéraire et données archéologiques se vérifiait ailleurs, il va sans dire que nous la considérerions comme une particularité à expliciter, mais nullement comme une impossibilité de principe. La tradition littéraire qui souligne le rôle de l’institution royale dans la naissance du fait urbain sur le site romain ne doit donc pas être prise comme un guide, mais bien comme un questionnement ouvert. Seule l’archéologie peut permettre de voir ce qu’il en est de la connexion possible entre royauté et urbanisation: à condition, évidemment, que l’inévitable part d’incomplétude et d’incertitude qui est la sienne, ne rende pas impossible toute réponse fondée.

4.

Un roi, une ville

Indiscutablement, la mise en évidence, par la recherche moderne, de la protohistoire du site romain apporte une première solution à la difficulté qu’avait, nous l’avons vu, jadis soulignée Pierre Charles Levesque: on peut d’autant plus admettre le grand degré de développement atteint par la Rome tarquinienne qu’en réalité il apparaît maintenant que les prodromes de ce processus s’étaient manifestés très tôt, un bon siècle au moins avant la période fixée par la tradition à ‘la fondation de Rome’. C’est bien pourquoi, la plupart du temps, ce dernier concept se trouve rejeté du côté de l’historiographie antique et considéré comme non pertinent scientifiquement. Le prendre au sérieux, c’est, selon beaucoup d’historiens aujourd’hui encore, malgré les découvertes qui ne cessent de s’accumuler, faire preuve d’une crédulité incompatible avec l’esprit scientifique. Pourquoi, du reste, une telle défiance? La réponse se situe du côté de l’historiographie de nos études: le huitième, c’est l’époque indiquée par les sources littéraires pour la fondation de Rome, et dans la mesure même où les progrès de l’investigation historique puis archéologique ont été, depuis le XVIIIème siècle, des conquêtes durement acquises contre le littéralisme, le fidéisme des âges précritiques, il

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paraît à beaucoup inconcevable d’en venir, et croient-ils, d’en revenir purement et simplement à une validation, fût-elle seulement partielle, de la mythistoire antique des primordia Vrbis. C’est pourquoi on préfèrera considérer la plupart du temps que l’urbanisation du site de Rome date ou du sixième (fin septième) siècle, ou bien du neuvième (fin dixième) siècle avant notre ère: en aucun cas du huitième, période considérée comme trop précoce ou trop tardive, selon les choix, qui correspondent ici aux profils professionnels, les archéologues spécialistes de la protohistoire optant pour le neuvième siècle, quand les historiens opinent pour le sixième. Si, aujourd’hui, tout le monde admet, quitte à argumenter sur les détails et les proportions, l’importance de la Rome tarquinienne, le huitième siècle reste, pour beaucoup, un ‘Dark Age’. Ce que, au vu de toutes les découvertes faites dans l’ensemble de l’Italie centrale, pour ne pas parler des autres aires géographiques, il n’est assurément pas. On ne peut plus considérer ce huitième siècle comme une période si ancienne qu’elle échapperait à toute tentative d’évaluation: elle ne l’est que pour ceux qui ne font pas commencer l’histoire romaine avant la fin de la deuxième guerre punique. Mais si on veut tenir vraiment compte des résultats actuels de la science, on pourrait presque dire, certes cum grano salis, que le huitième siècle est une période tardive! En effet, la période III B est une des plus récentes de la chronologie latiale, que l’on fait maintenant débuter, nous l’avons vu, au XIIème, et sans doute au XIIIème siècle avant notre ère. Or, il y a une cinquantaine d’années, pour un Müller-Karpe et pour tous ses collègues, cette chronologie commençait aux X–IXèmes siècles: en un peu plus d’un demi-siècle de recherches, on a gagné au moins deux siècles en amont. Ce qui est considérable, et qui ‘modernise’ d’autant plus le huitième siècle. Il faut donc cesser de considérer sous l’angle du primitivisme les IXème et VIIIème siècles avant notre ère en Latium et à Rome. De fait, les recherches actuelles restituent au passé romain et latin toute sa profondeur chronologique. Puisque le neuvième siècle avant notre ère ne paraît donc pas avoir été celui d’une véritable unification urbaine du site romain, il faut se demander ce qu’il en est du suivant, c’est-à-dire du huitième, ce fameux huitième que tant de spécialistes contemporains, visiblement, cherchent à éviter! Pour bien prendre toute la mesure des changements épistémiques à l’œuvre dans l’identification de la première urbanisation de Rome, il suffit de rappeler les paramètres que mettait en avant la recherche dans les années 1970 pour dater ce processus du sixième siècle ou, au plus tôt, de la fin du septième siècle avant notre ère: il s’agissait essentiellement des débuts du culte de Vesta, datés d’après le contenu des puits votifs identifiés dans l’aire du sanctuaire, ainsi que du premier pavement du Comitium, sans parler de ce qui avait, pensait-on, été — et encore était-ce contesté par beaucoup — la première muraille urbaine, celle dite de Servius Tullius. Or sur tous ces points, les nouvelles découvertes obligent à changer les datations et

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révèlent une chronologie qui se place, à chaque fois, durant le huitième siècle. C’est le cas pour du matériel contenu dans les puits votifs de Vesta39 dont les datations sont corroborées par les vestiges adjacents récemment fouillés, mais aussi pour le Comitium, puisque le pavement que Giacomo Boni considérait comme le premier s’avère être le quatrième: en effet, des traces plus profondes et donc plus anciennes viennent d’être identifiées comme celles d’un premier aménagement, qui serait, lui, datable du huitième siècle, disons de la période 775– 725, sans qu’on puisse préciser davantage40. Quant au troisième paramètre d’urbanisation qu’est une enceinte, celle qui a été mise au jour au pied du Palatin en 1988 tire son importance non seulement de sa datation pour ce qui est de son premier état, mais aussi de la quadruple reconstruction dont elle fit successivement l’objet. Il y a plus: deux autres paramètres peuvent être désormais ajoutés à ce bilan, avec la découverte, d’une part, d’une résidence princière et peut-être royale, au pied du Palatin, à côté du sanctuaire de Vesta, et, d’autre part, l’identification, dans la partie occidentale du Forum, d’un premier rehaussement artificiel du sol, datable des années 700 av. J.-C. Pour être complet, on peut aussi ajouter la datation d’un dépôt votif sur le Capitole, souvent mis en relation avec le sanctuaire de Jupiter Férétrien. Au total, ce sont bien les différents aspects d’un véritable projet41 d’ensemble qui apparaissent dans le centre du site romain à partir de cette seconde moitié du VIIIème siècle. Ces nouvelles découvertes, les datations qu’elles exigent, la simultanéité (à une génération près) qui caractérise les vestiges mis au jour, ne peuvent plus être ignorées: tout cela confirme, pour Rome, l’importance de l’étape franchie au VIIIème siècle, par ailleurs mise en évidence depuis un demi-siècle dans le bassin méditerranéen occidental. En Italie centrale, plus précisément, il apparaît que la différenciation sociale est alors à l’œuvre, et avait du reste commencé au siècle précédent. Or, suivant l’un des principes de base, pour ainsi dire l’un des fondamentaux de la géographie humaine, différenciation sociale et division territoriale vont de pair: en d’autres termes, il est logique que la formation, ou plutôt, l’affirmation d’élites de la richesse et de la puissance en Italie centrale au VIIIème siècle se soit accompagnée du surgissement et de la délimitation d’entités territoriales spécifiques, cherchant à se distinguer et à se protéger les unes des autres. En Latium, le signe archéologique de cette différentiation territoriale se repère dans la construction de puissants systèmes de fortifications, les aggeres, auxquels la recherche porte un intérêt nouveau42: Decima, Ficana, Lavinium peut-être, et d’autres sites encore se sont alors dotés de puissantes défenses, qui sont, pour l’observateur moderne, autant d’indices de leur première accession à une identité communautaire et urbaine. Ce dont le latin, du reste, pourrait avoir gardé mémoire, tant il établit, par le biais de l’expression moenia ponere, un lien entre l’action de construire une muraille et celle de fonder une cité43. Or le même phénomène, avec cette même chronologie, semble maintenant bien attesté éga-

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lement en Étrurie, notamment à Véies et Tarquinia, mais aussi à Felsina: constatation qui entre en opposition totale avec une vulgate encore récente, mais abandonnée — et il faut lui en savoir gré — par son principal porte-parole44 au vu des nouveaux acquis de l’enquête archéologique. C’est que ces derniers donnent enfin au mur du Palatin les termes de comparaison qui manquaient jusqu’à présent45, absence qui explique sans doute, au moins pour une part, la force des résistances qu’avait rencontrées la découverte romaine. En effet, on trouve maintenant ailleurs des fortifications de même chronologie où, comme à Rome, des poutres de bois ont été utilisées, que ce soit dans un site proche comme Véies, ou plus loin, comme à Bologne/Felsina. Mais ces différentes murailles n’ont pas été les premières46. Un autre acquis de l’enquête collective récemment menée sur les fortifications de l’Italie centrale est, en effet, d’avoir confirmé l’existence, sur plusieurs sites latiaux, d’ouvrages de défense remontant à l’âge du Bronze, notamment à Laurentina Acqua Acetosa (XIIème-XIème s.) et à Anzio (XIème-Xème). Ainsi, la découverte, elle-même encore récente, des fortifications réalisées sur le Capitole au Bronze récent (XIIIème-XIIème) en reçoit un nouvel éclairage. Faudrait-il alors faire remonter jusqu’à ces très hautes époques la première urbanisation de ces sites? Non, évidemment, tant sont encore réduites les surfaces et les populations concernées, et tant manquent les autres signes qui révéleraient une nouvelle organisation du vivre-ensemble. Dans ces conditions, que faut-il penser du mur du Palatin? Finalement, il ne s’agit pas d’une vraie fortification, et je ne crois pas qu’on puisse le considérer comme un véritable ouvrage de défense, contrairement aux aggeres des cités voisines évoqués précédemment. Indiscutablement, pourtant, il s’agit d’une limite, d’une ligne de démarcation, relevant, comme telle, ne serait-ce que dans sa conception et sa réalisation, d’un pouvoir s’exerçant au moins sur l’aire ainsi délimitée, et qui correspond, semble-t-il, à la colline du Palatin. Le fait que cette colline ait déjà été occupée depuis au moins deux siècles doit-il nous interdire de nous référer à la tradition antique d’une fondation? Oui, si nous faisons du littéralisme. Non, si nous nous interrogeons sur le type d’occupation dont il s’agissait: habitat dispersé ou regroupé, éclaté et pluriel ou unitaire? Bien des malentendus récents, des résistances que rencontre une validation au moins partielle de la mythistoire antique tiennent à ce que l’on considère comme relevant uniquement de l’archéologie ce qui est du ressort du politique, et donc du religieux, de l’institutionnel et non du factuel. Nous devons cesser de nous demander si l’opération, à la fois collective, et nécessairement commandée, de la délimitation du Palatin aboutissait ou non à ce que nous estimons, nous Modernes, être ou n’être pas une ville. Nous devons, par contre, prendre toute la mesure de ce qu’implique la synchronie entre cette initiative et les autres aménagements contemporains affectant le site romain. Muraille, sanctuaire com-

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munautaire, résidence somptuaire, lieu de rassemblement et place publique, tous ces travaux ont été menés en divers endroits mais aussi en même temps, comme on dit aujourd’hui en France; ils ont tous en commun leur caractère collectif, voire politique, et en tant que tels ils impliquent un pouvoir unique, concentré et incarné: en d’autres termes, une royauté représentée par un roi. À ce stade, la figure de Romulus, dont le nom archaïque vaut à la fois revendication d’origine47 et prétention à l’exclusivité politique et topographique, acquiert une vraisemblance forte. Il n’est pas question d’aller au-delà, bien sûr, mais on ne peut que remarquer combien cette seule conclusion paraît impensable, c’est-à-dire non pensable par l’historiographie héritée des années 1960. Il serait temps, plutôt que de défendre des positions dépassées, de prendre en compte le fait, car c’en est un, indiscutablement, que les Romains ont attribué à cette étape de leur site urbain, qui n’était, assurément, ni la première et qui ne serait pas la dernière, un caractère décisif et initial. En ce sens, les cérémonies de la délimitation palatine, qui n’est peut-être pas encore un pomerium au sens classique du terme, je l’admets volontiers, ne constituent pas la fondation ex nihilo d’un habitat: plutôt, la fondation du mythe de la fondation de l’Urbs, le début de ce que j’appellerais un événement sans fin. En transposant une expression inventée par Péguy à propos de la prise de la Bastille, on pourrait parler ici de «zéroième anniversaire»48. À cet égard, l’identification, récemment proposée par nos collègues spécialistes de linguistique comparée, d’une origine indo-européenne pour ce mot urbs, et la revalorisation qui s’ensuit du rapport avec urbare, verbe désignant l’action du labour rituel, serait, si elle était confirmée par nos collègues (ce qui semble être le cas actuellement) d’une importance réelle49. Transmise par les sources littéraires tardives, mais beaucoup plus ancienne qu’elles, la toponymie fournit des indices précieux: si le rapport de forum et de foras reste sujet à discussion, celui du nom de la porta Romanula avec le nom même de Rome n’est pas contestable et révèle ainsi une Rome recentrée sur le Palatin. Ce qui ne veut pas dire qu’elle s’y limite, comme le prouvent les transformations à l’œuvre dans l’ensemble du site. De ce point de vue, la situation du sanctuaire de Vesta apparaît significative: son emplacement en fait comme un site de liaison entre les deux pôles opposés mais voisins que constituent le Palatin et le Capitole. Pour le dire autrement, Vesta, comme elle est placée au nord-ouest du quadrilatère du Palatin, n’a de sens que par rapport au Capitole. À supposer même que les habitats occupant avant sa création ces deux hauteurs aient déjà connu une forme d’unification politique — ce que nous ne croyons pas, pour les raisons que nous avons exposées —, il est certain, en tout cas, que l’implantation du sanctuaire, là où il est, aura impliqué un degré supplémentaire dans le rapprochement entre les deux monts et leurs habitats. Si l’on peut donc commencer alors à parler de ville, ou du moins d’urbs, sur le site romain, pouvons-nous y imaginer un pouvoir qui ait alors été autre chose

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qu’une royauté? C’est ici que, pour finir, nous retrouvons le premier axiome dont nous étions parti et qui concerne des rois sans villes. Chaque époque pense et agit avec les conceptions dont elle dispose et que lui lègue son passé immédiat. Or ceux qui étaient, en ce VIIIème siècle, en train de devenir des Romains, mais qui, pour une part au moins, devaient être des Latins, avaient à leur disposition, venu des formes fédératives qui avaient longtemps prévalu dans la région, ce pouvoir royal que nous avons vu à l’œuvre à Albe et à Nemi. En ce sens, la récurrence du nombre trente, qui se trouve être aussi bien celui des populi Albenses que celui des curies romaines, dont la création est attribuée au nommé Romulus, n’est sans doute pas dépourvue de signification50. Tout se passe comme si la Ville naissant en tant que telle (et non pas seulement en tant qu’habitat qu’elle était depuis déjà longtemps) s’était modelée sur la Ligue, empruntant à cette dernière sa structure trentenaire, ses prêtrises — notamment, le sacerdoce des Vestales et celui des Saliens —, ainsi que ses institutions, dont, au premier rang, la royauté. Certaines homologies assez troublantes entre noms des populi Albenses et noms des curies pourraient aller dans ce sens. Il est vrai que les sources semblent établir une différence entre anciennes et nouvelles curies, ce qui contredit l’idée d’une création en bloc, chère à Momigliano: c’est pourquoi beaucoup préfèreront parler d’une création progressive de l’organisme urbain, ce qui leur semble du même coup invalider toute possibilité d’interprétation événementielle de la mythistoire antique et impliquer une chronologie postérieure au VIIIème siècle. C’est ainsi que la datation archéologique à la fin du VIIème siècle du sanctuaire récemment identifié avec une bonne probabilité avec les Curiae Veteres, dans l’angle nord-est du Palatin, a été considérée comme celle de l’avènement du site romain dans son ensemble au stade urbain51. Il n’est pas question, naturellement, de nier l’importance de cette identification à la fois topographique et institutionnelle ni celle de la datation qui s’ensuit: il ne faudrait pas, cependant, que cette juste valorisation conduise à oublier ou à minorer la transformation urbaine déjà réalisée au siècle précédent. Le regroupement des curies dans un angle du Palatin ne doit sans doute pas être confondu avec leur création. En réalité, le processus d’avènement au stade urbain doit être inscrit dans la longue durée. De ce point de vue, on pourra dire que la première réalisation d’une défense fortifiée sur le Capitole, dès l’âge du Bronze, avait permis au site romain dans son ensemble de commencer sa mutation proto-urbaine. Quatre siècles plus tard, la muraille du Palatin, ainsi que les autres réalisations à visée collective qui l’accompagnent, illustrent l’entrée dans le stade urbain initial. Un bon siècle plus tard, le regroupement des Anciennes Curies marque le franchissement de ce qu’on peut appeler l’urbain confirmé. Un siècle encore, et la construction du temple poliade de Jupiter sur le Capitole comme celle de la grande muraille, rendent manifeste que cette longue évolution est arrivée à son terme: on peut parler alors d’un stade urbain achevé. Il reste que c’est l’entrée dans l’urbain initial

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— la deuxième phase de cette classification — qui apparaît décisive, celle qui a marqué une vraie césure, et qui sera considérée par les Romains, génération après génération, comme la fondation de leur ville. Les rituels qui en avaient accompagné les diverses réalisations, et qui, régulièrement renouvelés, en ont perpétué le souvenir, inscriront cette étape dans la mémoire collective de Rome. Quant à la chronologie exacte de cette mutation, elle doit encore être affinée, puisque, selon certains archéologues, elle se placerait à la fin plutôt qu’au milieu du VIIIème siècle52. Arrivés à ce point, il serait tentant d’utiliser comme terme de comparaison les restes d’une grande structure de bois, remontant au VIIIème siècle, trouvée à Felsina et identifiée par son découvreur comme un dispositif de votation collective, sur le modèle de l’Ouile romain. Mais, comme il pourrait s’agir d’un simple enclos à moutons, il est plus sage de ne pas en tenir compte53. Quoi qu’il en soit, et pour en revenir à Rome, la très longue durée n’exclut pas l’événement; au contraire, c’est, en l’occurrence, elle qui l’a rendu possible. Quant au pouvoir, à la fois centralisé et communautaire, qui a permis l’avènement du site romain au stade urbain initial, ce ne peut être, à cette époque, qu’un pouvoir de type royal. Sur un autre plan que celui de l’archéologie, il est frappant de constater à quel point les traditions paléo-juridiques et sacrales font jouer à la royauté un rôle cardinal dans cette transformation urbaine du site romain: qu’il s’agisse de la muraille, dont le franchissement par Remus sera puni de mort, du Comitium, dont le nom même se retrouve dans le verbe illustrant ses fonctions judiciaires (quando rex comitiauit fas), de Vesta, dont le sanctuaire jouxte sa résidence, le roi est lié aux lieux majeurs de l’identité urbaine de la collectivité romaine. Il n’y a pas lieu de supposer que, comme par une loi de l’éternel retour, le roi de Rome n’aurait fait que retrouver finalement la plénitude des pouvoirs à la fois religieux et politiques qui auraient auparavant été ceux des rois de la fédération latine. Nous avons rappelé les raisons qui rendent très fragile cette idée d’une royauté originelle toute puissante. C’est bien une évolution contraire que suggèrent les quelques indices, il est vrai bien insuffisants, dont nous disposons. Le pouvoir des rois latins était plus religieux que réel, mais rayonnait sur une vaste contrée, celle des peuples de la fédération albaine. Limité à l’espace restreint de quelques collines bordant le principal fleuve de la région, le pouvoir du roi romain gagna alors en intensité concrète ce qu’il perdait en représentativité symbolique. C’est, à notre avis, cette limitation spatiale, cette territorialisation, étrangère à l’esprit de la royauté latine de nature fédérale, qui aura permis la transformation de la royauté romaine en un pouvoir effectif, capable de s’imposer aux turbulences d’une aristocratie déjà affirmée; capable aussi d’impulser des réalisations concrètes et collectives dans la communauté placée sous son autorité. En ce sens, plusieurs faits linguistiques paraissent significatifs: l’élimination du vocable *touta qui s’appliquait jusque-là aux collectivités ethniques d’une partie de la

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péninsule, et son remplacement, spécifique au latin, par le mot nomen, conjugués à l’emploi exclusif du mot urbs pour désigner la nouvelle réalité urbaine et romaine, ces deux phénomènes nous paraissent complémentaires. Le mot urbs, avec la connotation spatiale du rite auquel son étymologie renvoie, puisque on doit le mettre en rapport avec le verbe urbare désignant le labour rituel du sulcus primigenius, ce mot, donc, montre que, désormais, l’espace prime sur l’ancestralité. La Ville remplace la Ligue, dans la mesure même où elle substitue au droit du sang un droit du sol, référable à un site et à un pouvoir précis. Le passage de l’un à l’autre ne sera, certes, ni immédiat ni total, la provenance ethnique étant, aux commencements du projet urbain, sans doute préservée par le biais d’une répartition de la population dans les trois tribus constitutives et dans des curies dont plusieurs gardent leur nom, et peut-être, dans un premier temps, leur composition démographique d’origine. Mais le principe et la possibilité d’une telle substitution n’en existe pas moins dès ce stade urbain initial, rendu possible et enclenché à l’initiative d’un pouvoir de type royal. Qu’en est-il, finalement, des deux axiomes posés par Mommsen et qui nous ont guidé dans notre réflexion? Différence majeure, par rapport à ce que déclarait l’auteur du Droit Public Romain: aujourd’hui, personne ne saurait dire qu’il s’agit de vérités n’ayant pas besoin de démonstration! Nécessaire, la démonstration l’est évidemment. Est-elle possible? C’est ce qu’il nous a semblé, au vu des nouveaux éléments d’un dossier archéologique dont on ne saurait minorer l’importance, et à condition de ne pas limiter le débat à un seul paramètre, comme on l’a peut-être trop fait ces dernières années — et la remarque vaut aussi comme autocritique. Ainsi, à Rome, entre l’institution que fut la royauté et le processus qu’a été l’urbanisation, il y eut bien le lien d’une intercausalité intrinsèque et interdépendante, apparue à l’occasion d’une mutation décisive, repérable et datable archéologiquement. Oui, sur le site de l’Urbs, il n’y eut pas de ville sans roi, ni non plus de roi sans ville: sans le potentiel de pouvoir et de prestige que lui donnait l’évolution vers le stade urbain, le roi romain n’aurait pas été ce qu’il fut; sans la royauté, et son action au cours de ce qu’il est légitime d’appeler un moment romuléen54 — moment qui a pu s’étendre sur une génération, mais guère plus — Rome ne serait pas devenue la Ville.

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9 Mommsen, 1893, 2 (= Mommsen, 1877, 3: «Dass die römische Gemeinde, wie überhaupt die italische, vom Königthum ausgegangen ist, bedarf keines Beweises»). 10 Mommsen, 1893, 5 (= Mommsen, 1877, 6: «Abgesehen von dem ersten König, der die Stadt wie die Bürgerschaft erschafft und der unter dem besonderen Segen der Götter den ewigen Schutz der Himmlischen und die ewige Herrschaft auf Erden für sich und seine Nachfolger erwirbt»). 11 Mommsen, 1893, 4 (= Mommsen, 1877, 3). 12 Pour le détail des références, voir Grandazzi, 2008, 731–890. 13 Voir Grandazzi, 2008, 731, 733, 758 etc.: il me faut le redire ici, puisque un collègue, aussi négligent qu’éminent, m’a, malgré le titre que je donnais à mon ouvrage, et ces déclarations explicites, attribué récemment une telle conviction … 14 Brelich, 1955, 94 n. 119. Partisan d’une historicité de Picus, Faunus et Latinus: Carandini, 1997, 228–229. 15 Jameson – Malkin, 1998, 477–486. 16 Cf. Fest. uerb. sign. s. u. Oscillantes (Lindsay, 212): Latinus rex, qui praelio, quod ei[s] fuit aduersus Mezentium, Caeritum regem, nusquam apparuerit, iudicatusque sit Iuppiter factus Latiaris. 17 Cf. Fest. uerb. sign. s. u. Mulleos (Lindsay, 128) et Dion Cassius, 43, 43, 2: voir, pour le détail de la démonstration, Grandazzi 2008, 734–735 et 814. 18 Voir Grandazzi, 2008, 444–514 pour les références des textes, anciens et modernes: à ces derniers, j’ajoute aujourd’hui cette citation de l’historien Ihne, 1868, 15: «Ich kann hier die Vermutung nicht unterdrücken, dass das viel genannte Alba Longa gar nicht existiert hat. Ich habe vergebens am Albaner See nach einer Stelle gesucht, wo eine Stadt gestanden haben könnte mit einem nur Befestigung geeigneten Hügel»; voir aussi Id., 1893, 98. 19 Voir Grandazzi, 2008, 279–281; Di Gennaro – Guidi, 2009. 20 Selon l’intéressante hypothèse de Pacciarelli, 2009. 21 Coarelli, 2012, à propos de Seru. Aen. 6, 136–146. 22 Bruni, 2013, 43–71. 23 Bruni, 2013, 48. 24 Avec Diosono, 2013, 79. 25 En ce sens, voir Diosono, 2013, 73–84. 26 Pour l’analyse historiographique des enjeux de ce débat, voir Bourdin, 2012, 266–276. 27 Torelli, 2009, 135–143. 28 Pour en connaître l’historique, voir Grandazzi, 1991. 29 On trouvera dans les ouvrages d’Alessandri, 2013, et de Fulminante, 2014, l’analyse, avec bibliographie, des découvertes archéologiques. 30 En ce sens, voir Carandini, 1997. 31 Pour le détail de la bibliographie la plus récente, voir Grandazzi, 2017, 51–185 et 666–680. 32 Fulminante, 2014, 79 et 103. 33 Cf. Alessandri, 2013, 688. 34 Gallone, 2007–2008. 35 Point souligné par Meyer, 1983, 134. 36 Voir Aberson – Biella – Di Fazio – Wullschleger, 2014. 37 Le texte le plus souvent cité est Flor. 3, 18, 1, qui fait cependant difficulté: voir Richard, 1978, 196. 38 Comme l’a souligné T. J. Cornell: voir son intervention in Cifani – Stoddart, 2012, 20–21. 39 Voir Arvanitis, 2010, 67–69 pour les puits votifs, et 27–36 pour les nouvelles fouilles. 40 Voir Grandazzi, 2017, 104 et 670, ainsi que Carandini-Carafa, 2017, 55. 41 Pour reprendre le titre donné au dossier collectif publié par Carandini, 2004. Voir maintenant le bilan détaillé dressé par Carafa, 2014. 42 Cf. Ziółkowski, 2000; Fontaine, Helas, 2016. 43 Voir Brachet, 2004. 44 Il s’agit de l’archéologue belge Paul Fontaine.

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45 Fontaine – Helas, 2016, 16: «in un contesto ormai più ampio e nutrito, le particolarissime caratteristiche topografiche e tecniche di queste mura sono da considerare in un nuovo ambito di valutazione, più idoneo a formulare confronti». 46 Fontaine – Helas, 2016, 16: «sembra ormai evidente che l’età delle prime fortificazioni urbane dell’area tosco-laziale debba essere retrocessa di due secoli e oltre: del VI fino all’VIII o anche fino al IX sec. a. C. e, a seconda dei casi, ancora più in là». 47 Rix, 2000, 200. 48 Péguy, 1917, 114. 49 Pour le détail de la discussion et la bibliographie, voir Grandazzi, c.s. 50 Voir Grandazzi, 2008, 723–724, ainsi que la communication de Fiori (chap. 9 § 17). 51 Coarelli, 2016. 52 Bartoloni, 2009. 53 Comparer Ortalli, 2013 et, contra, Sassatelli, 2015. 54 Voir Bietti Sestieri – de Santis, 2008, 131: «the foundation of the city of Rome as the work of one man, Romulus, might not be entirely myhthical, but rather reflect a substantial structural change, from the division of political power among the leaders of the individual communities which coexisted on the site, to its concentration in the hands of a single ruler».

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8. Un’ipotesi sull’origine delle curiae

I.

Premessa

1.

Lo stato della dottrina

Tra le istituzioni di Roma arcaica, le curiae sono certo una delle più enigmatiche. Gli stessi Romani avevano difficoltà a tracciarne la storia più antica, e gli studiosi moderni hanno ricostruito un quadro molto congetturale, variamente fondato su dati giuridici, linguistici e storico-religiosi. La ricerca storico-giuridica si è concentrata su due problemi: il rapporto tra curiae e gentes e la differenza tra comizi curiati e comizi centuriati. È stata attribuita molta importanza, in questo senso, a un frammento di Lelio Felice in cui si afferma che mentre i comizi centuriati si riuniscono in relazione al censo e all’età, i comizi curiati votano ex generibus hominum1. Sin da Niebuhr se ne è dedotto un collegamento con l’organizzazione gentilizia o con l’appartenenza familiare o con entrambe2, e questa ipotesi si è alimentata alla generale ricostruzione del processo formativo di Roma come aggregazione di gentes3. Le curiae sono state perciò rappresentate come creazioni della città unitaria nel momento in cui questa si è sovrapposta all’organizzazione gentilizia precivica4. Un ulteriore effetto di questa teoria è stata la negazione dell’originaria appartenenza dei plebei alle curiae: non avendo un’organizzazione gentilizia, i plebei non avrebbero potuto partecipare ai comizi curiati5. Un secondo dato rilevante è stato rinvenuto nella notizia di Dionigi di Alicarnasso secondo cui Romolo avrebbe posto a capo di ciascuna curia un curio, che è stato interpretato come un sacerdote esonerato dal servizio militare6: se ne è dedotto che i comizi curiati, a differenza di quelli centuriati, avrebbero avuto natura civile e non militare7. In questa direzione, peraltro, è stato valorizzato anche il fatto che in epoca storica le curie si riuniscono intra pomerium e le centurie extra pomerium8. Si è pertanto normalmente escluso che le curie avessero un rilievo militare9, e al più si è ammesso che avessero la funzione di quadri di leva10.

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La differenza con i comizi centuriati sarebbe dunque notevole, almeno in età risalente: l’assemblea più antica sarebbe stata un’assemblea ‘civile’ di gentiles e clientes, quella più recente un’assemblea di soldati; l’una avrebbe escluso i plebei, l’altra i cittadini non più atti alle armi; l’una avrebbe avuto carattere egualitario, l’altra gerarchico. Infine, la profonda differenza tra i due comizi giustificherebbe anche un’altra distinzione fondamentale, e cioè che solo l’assemblea centuriata avrebbe avuto potere deliberativo, potendo quella curiata solo prendere atto della dichiarazione del re o magistrato presidente11. La caratterizzazione civile dei comizi curiati in contrapposizione con la natura militare dei comizi centuriati è stata affermata anche sulla base di argomenti linguistici e storico-religiosi. Per spiegare la formazione del termine cu¯ria, nell’Ottocento erano state avanzate tre ipotesi etimologiche. August Friedrich Pott aveva proposto di ricondurre cu¯ria a *ko-wir-ia, ‘insieme di uomini’12, sulla base di una possibile corrispondenza con il volsco covehriu della Tabula Veliterna. Aveva ipotizzato anche un collegamento con Quirites e Quirinus, rilevando come sia attestata un’alternanza tra inquinare e cu¯nire (cfr. coenum)13, e tuttavia preferendo l’interpretazione che legava Quirites a cu˘ris o quiris, il nome sabino della lancia: Quirites starebbe a cu˘ris (o quiris) come arquites sta ad arcus14. Sulla base di questa ipotesi, Rudolph von Jhering aveva sostenuto che le curie fossero l’assemblea dei guerrieri, ipotizzando un rapporto — che egli tuttavia non tentava di dimostrare sul piano fonologico, nonostante la diversa quantità delle vocali — tra cu¯ria e cu˘ris: la lancia sarebbe ‘ciò che è proprio della truppa (curia)’, e i Quirites i ‘portatori di lance’15. Contro questa interpretazione si era pronunciato — nella recensione dell’opera di Jhering — Ludwig Lange16, il quale aveva proposto invece di porre lat. cu¯ria in connessione con gr. κυ¯ρία ἐκκλησία, ossia con una radice *κυρ-, *κοιρda cui sarebbe derivato anche gr. κοίρανος. A questa radice corrisponderebbe in latino *coer- (coerare = cu¯rare), da cui si sarebbero sviluppate le forme cu¯r- e quirdi cu¯ria e Quirı¯te¯s, «die Curienmänner». I Quirites sarebbero per Lange non i guerrieri, ma i Romani in quanto cittadini: ciò sarebbe mostrato anche dall’opposizione tra gli dèi Quirino e Marte, il primo dei quali sovrintende alla vita civile dei Romani mentre il secondo a quella militare. La medesima tesi etimologica fu avanzata autonomamente da Theodor Mommsen — che afferma di essere debitore di un suggerimento di Wilamowitz — dapprima nella Römische Geschichte e poi, abbandonando il rapporto con cu¯rare ma non quello con κύριος e κοίρανος, nello Staatsrecht17. La terza ipotesi è di Wilhelm Corssen. Questi riconduceva cu¯ria a un arcaico *kow-os- (da cui peraltro deriverebbe anche cu¯rare), trasformatosi con il suffisso -ja in *kow-os-ja > *cu¯sia > cu¯ria. Il termine dovrebbe essere messo in connessione con asass. e aated. hu¯s (cfr. ted. Haus, ingl. house): cu¯ria avrebbe cioè il

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significato primario di ‘casa’, assumendo di volta in volta quelli derivati di «Priesterhaus, Opferhaus, Rathaus, Gemeindehaus, Zunfthaus»18. La teoria19 è l’unica che non pone in connessione cu¯ria con Quirı¯te¯s (termine per il quale Corssen accetta l’etimologia delle fonti da Cu˘res)20 e che valorizza adeguatamente il rapporto tra curiae e territorio. Se nell’Ottocento queste tre teorie erano date sostanzialmente come alternative21, il quadro si semplifica notevolmente nel Novecento. La tesi di Pott viene infatti ripresa in un articolo di Paul Kretschmer22, il quale ritiene di poter rinvenire la prova testuale dell’etimologia nell’espressione sacerdotale Virites Quirini23. Questa dimostrerebbe una sostanziale sinonimia tra quirı¯te¯s e uirı¯te¯s, essendo quest’ultimo termine una formazione in -ı¯tis da uir, rintracciabile anche nell’avverbio uirı¯tim. Peraltro Quirites indicherebbe per Kretschmer non i membri di una cu¯ria, bensì l’intera cittadinanza (cfr. gr. φῦλον ‘Volkstamm’ ~ φυλή ‘Volksabteilung’), perché il termine sarebbe basato, come il volsco covehriu, su un tema in -o- (*kowirjom), e non direttamente su *ko-wir-ja. In un successivo lavoro, Kretschmer chiarisce anche che il diverso esito cu¯r- / quirandrebbe spiegato con la diversa posizione dell’accento, e più di recente la spiegazione è stata riaffermata tenendo conto del superamento dell’accento iniziale preletterario, che avrebbe determinato uno sviluppo *kowirı¯- > *k∅wirı¯´> quirı¯´-24. Benché giudicata — almeno rispetto a quiris — «insoutenable» dal Dictionnaire di Ernout e Meillet25 e «unsichere» dallo Handbuch di Leumann26, l’ipotesi è divenuta assolutamente dominante27, riducendo ai margini il dissenso28. L’unica variazione che appare nella dottrina successiva riguarda la fase intermedia dello sviluppo *ko-wir-ja > cu¯ria, che per Kretschmer era *koiria, mentre in seguito è stata individuata in *kouria29. Le ragioni di questo successo risiedono probabilmente nel fatto che la teoria di Pott e Kretschmer appare come quella maggiormente fondata sui testi. Ma un ruolo non secondario è stato svolto dalla corrispondenza che essa permette di instaurare tra la triade precapitolina di Iuppiter Mars Quirinus e quella umbra di Iov- Mart- Vofiono-, attestata dalle Tavole Iguvine. Se infatti la correlazione tra le prime due divinità di ogni triade è evidente, quella tra Quirinus e Vofiono- è stata basata proprio su dati etimologici, e cioè sulla rappresentazione di entrambi come dèi ‘del popolo’: Quirı¯nus da *ko-wir-jo-no- e Vofiono- da *leudh-jo-no- (cfr. aated. liuti, ted. Leute)30. Su questi dati si è inserita la poderosa ricostruzione di Georges Dumézil, che ha interpretato le triadi precapitolina e iguvina come fossili di una ideologia indoeuropea imperniata su tre funzioni: la prima, incarnata da Iuppiter e Iov-, della sovranità; la seconda, rappresentata da Mars e Mart-, della guerra; la terza, imperniata su Quirinus e Vofiono-, del popolo sul cui lavoro si basa l’economia del gruppo31. Posta questa griglia interpretativa, l’etimologia di Pott e Kretschmer è

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stata riletta alla luce dei rilievi di Lange, ossia intendendo i Quirites come i ciues e Quirinus come il dio pacifico, in opposizione ai milites e a Mars32. A questo punto si è fissata la communis opinio: si è ritenuto che i comizi organizzati sulle curiae fossero l’assemblea del popolo in pace che si riunisce intra pomerium così come intrapomeriale è il culto di Quirino, il dio dei Romani in quanto ciues; i comizi centuriati sarebbero stati invece l’assemblea dell’esercito che si riunisce extra pomerium, così come extrapomeriale è il culto di Marte, il dio dei Romani in quanto milites. Questo contributo mira a ripensare simili conclusioni, analizzando il problema da differenti prospettive. Mi sembra sia innanzi tutto necessario sottoporre a una nuova analisi le fonti manoscritte per ricostruire — andando il più possibile indietro nel tempo — l’immagine che dell’età arcaica avevano i nostri testimoni (sez. ii). Poi è necessario confrontare questa immagine con altri dati meno manipolabili dalla tradizione, rispetto ai quali abbiamo garanzie di maggiore ‘fossilizzazione’ di elementi arcaici perché caratterizzati da un alto grado di formalizzazione: il diritto (sez. iii), i rituali religiosi (sez. iv), le forme linguistiche (sez. v). Forse, singolarmente prese, nessuna di queste analisi avrebbe di per sé sufficiente forza dimostrativa, ma il loro concorrere può portare a risultati maggiormente affidabili.

II.

L’origine delle curiae nelle fonti storico-letterarie

2.

Varrone ed Ennio

Le fonti letterarie che attestano le ricostruzioni antiche dell’origine delle curiae vengono spesso riunite senza distinzione, ma a ben vedere possiamo distinguere due interpretazioni principali. La prima rimonta a Varrone, il quale non solo fornisce una serie di definizioni di curia intesa come edificio nel quale ci si ‘cura’ dei sacra e degli interessi della res publica, sulla base del raccordo etimologico di cu¯ria con cu¯ra33, ma si occupa in diverse opere anche delle ripartizioni del popolo romano. Da un frammento sappiamo che, per quanto sia stato spesso accusato di ‘pansabinismo’, Varrone era contrario alla diffusa idea che i nomi delle curiae fossero stati tratti da quelli delle donne sabine prima rapite e poi responsabili della pacificazione. Egli sosteneva infatti che Romolo aveva dato i nomi alle curiae molto prima, quando aveva diviso il popolo (πλῆθος). Il numero delle donne sabine, sostiene Varrone, era molto maggiore di trenta — esattamente 52734 — cosicché è difficile immaginare che i re avessero voluto privare tutte le restanti

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donne di un simile onore; i nomi deriverebbero invece dai capi delle curiae o dalle località35. Non sappiamo quale fosse la posizione di Varrone sull’origine delle tribus. Egli pone in correlazione tribù ed esercito, affermando che la prima legione era costituita da tremila soldati forniti dalle tre tribù dei Titienses, Ramnes e Luceres, e che queste fornivano anche i trecento equites, organizzati per decuriae di dieci uomini e in turmae di trenta36. Ma poi, circa l’origine sabina del nome dei Titienses, si limita a ricordare che fu Ennio ad affermare che i nomi dei Titienses e dei Ramnenses derivano da Tito Tazio e da Romolo, e che è dovuta a Giunio Graccano la notizia che i Luceres traggono il nome da Lucumone37, mentre Volnio, un ignoto tragediografo etrusco, avrebbe sostenuto trattarsi di termini etruschi38. I passi di Varrone ci forniscono alcuni dati preziosi. Il primo è che la speculazione etimologica sui nomi delle tribus risale almeno a Ennio e coinvolge il sinecismo romano-sabino, postulando che la divisione in tribù sia a esso posteriore. Il secondo è che esisteva una tradizione secondo la quale le centurie di equites fornite dalle tre tribù ne conservavano il nome: ne discende che anche l’organizzazione dell’esercito sarebbe stata posteriore al sinecismo romano-sabino. È forse su questa base che si è affermata l’idea che i nomi delle curiae fossero di origine sabina, e che perciò anche la divisione del popolo in curie fosse stata realizzata dopo l’unione con i Sabini.

3.

Le fonti successive: la tradizione ‘enniana’

Le tracce della tradizione ‘enniana’ — chiamiamola così — che colloca la nascita delle curiae dopo il sinecismo, sono rinvenibili in Cicerone, Livio e Plutarco. Il primo ricorda, nel de re publica, che le strutture costituzionali di Roma sarebbero nate durante il regno congiunto di Romolo e Tito Tazio: in particolare il senato, le tribù — che avrebbero preso il nome la prima dallo stesso Romolo, la seconda da Tito Tazio e la terza da Lucumone, un etrusco che avrebbe aiutato il re latino nella guerra contro i Sabini e sarebbe morto in battaglia — e le curiae, i cui nomi sarebbero stati tratti da quelli delle vergini sabine39. Il racconto liviano è più complesso. Da un lato, Livio parrebbe conservare una qualche traccia dell’impostazione ‘varroniana’ allorché ricorda che Romolo avrebbe dapprima riunito la multitudo dei suoi uomini ad concilium affinché potessero dar vita all’organismo di un unico populus — con ciò riferendosi implicitamente alla nascita dei comizi (curiati) — e creato il senato40. Ma poi aggiunge che solo dopo la guerra con i Sabini e il sinecismo, per concedere qualcosa agli antichi avversari, Romolo avrebbe chiamato i Romani Quirites dalla città sabina di Cures e avrebbe creato le trenta curie dando loro il nome di alcune

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tra le donne rapite — scelte per l’età, o per il rango, o a sorte, non è noto. Rispetto ai nomi dei Ramnenses e Titienses Livio parrebbe seguire Ennio — e non anche Giunio Graccano sui Luceres — ma limita le denominazioni alle tre centurie di cavalieri, non menzionando le tribù41. Anche la testimonianza di Plutarco è complessa. Com’è noto, nella uita Romuli egli assume Varrone quale fonte principale42, e verisimilmente questa influenza è presente nell’affermazione che le curiae non avevano tratto i loro nomi da quelli delle fanciulle sabine, in quanto molte prendevano nome da località43. Ma l’impostazione di Plutarco è ‘enniana’ rispetto alla distinzione dell’opera costituzionale di Romolo in due fasi, l’una realizzata prima del sinecismo, l’altra dopo. In un primo tempo, Romolo avrebbe distinto gli uomini atti alle armi dal resto del popolo, distribuendo i primi in contingenti militari (συντάγματα στρατιωτικά) di tremila pedites e trecento equites, detti legio perché composti di uomini ‘scelti’ a tal fine — qui, forse, si avverte un ulteriore residuo della ricostruzione di Varrone44. Poi, dopo il sinecismo, insieme a Tito Tazio, Romolo avrebbe raddoppiato la legione e istituito le tre tribù — dette dei Ramnenses da Romolo, dei Tatienses da Tito Tazio e dei Luceres da lucus, il bosco in cui Romolo aveva concesso il diritto di asilo — e le trenta curie45. Plutarco, come si vede, distingue la formazione delle curiae, posteriore al sinecismo, dalla creazione dell’esercito, realizzata da Romolo immediatamente. È questa la caratteristica della ricostruzione che ho chiamato ‘enniana’, e che ritroviamo anche in Livio. Almeno apparentemente, però, le ragioni di una simile distinzione risiedono nell’ipotesi etimologica dei nomi delle tribù, cui si lega — forse come conseguenza — la convinzione che i nomi delle curiae sarebbero stati tratti da quelli delle donne sabine rapite. L’interpretazione ‘enniana’, in altre parole, parrebbe essere il frutto di un’operazione erudita, ed è perciò verisimile che essa sia posteriore alla tradizione ‘varroniana’ che si fonda su semplici dati apparentemente non rielaborati. Tentiamo dunque di chiarire meglio, attraverso l’esame delle fonti successive, le caratteristiche della visione ‘varroniana’.

4.

Le fonti successive: la tradizione ‘varroniana’

Varrone costituisce assai probabilmente la fonte per le testimonianze di Paolo Diacono46 e Pomponio47, ma da questi testi si desume unicamente l’attribuzione della genesi del sistema curiato al solo Romolo. Assai più interessanti sono le testimonianze di Dione Cassio, Dionigi di Alicarnasso e Tarrunteno Paterno. Dione Cassio — in un frammento pervenuto attraverso le glosse ai Basilici — sembrerebbe aver conservato un’impostazione ‘varroniana’ pura48. Egli infatti

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afferma che Romolo divise i guerrieri, 3000 in numero, in tre parti dette tribus, a loro volta divise in dieci curiae, così denominate perché si sarebbero ‘curate’ (κοῦρα, reso con φροντίς, da cui κουρία, reso con φροντιστήριον, ‘luogo ove ci si cura di …’49) dei comportamenti opportuni per la città (καθήκοντα)50. In altre parole, Dione Cassio riproduce l’etimologia varroniana di cu¯ria da cu¯ra; fa coincidere l’ordinamento delle curiae con l’esercito; attribuisce la creazione del sistema al solo Romolo. La testimonianza di discendenza ‘varroniana’ più accurata e importante è però di Dionigi di Alicarnasso, che non a caso costituisce la fonte sulla quale si sono maggiormente fondati gli interpreti moderni51. Anche Dionigi attribuisce tutta la costituzione a Romolo52. Questi avrebbe dapprima diviso il popolo in tre tribus, in trenta curiae e in trecento decuriae (Dion. Hal. 2, 7, 2–4). La tribus viene assimilata da Dionigi alla φυλή o alla τριττύς; il suo comandante sarebbe stato nominato da Romolo nel più autorevole tra i suoi membri (τὸν ἐπιφανέστατον ἐπέστησεν ἡγεμόνα) e sarebbe stato detto tribunus (τριβούνος). Ogni tribù sarebbe poi stata divisa in dieci curiae, assimilate da Dionigi alla φρατρία o al λόχος, e a capo di ogni curia sarebbero stato posto un comandante (ἡγεμών) detto curio (κουρίων) e scelto tra i più valorosi (ἀνδρειοτάτοι) dei membri della curia. Ogni curia sarebbe infine stata divisa in dieci decuriae, il cui comandante (ἡγεμών) era detto dai Romani decurio (δεκουρίων)53. Questo sistema avrebbe permesso a Romolo — continua Dionigi (2, 14, 4) — di dare all’organizzazione militare una maggiore speditezza. Infatti il re, partendo per la guerra, non aveva bisogno di nominare ‘comandanti di mille uomini’ (χιλίαρχοι) per comandare le tribù (φυλαί), o ‘comandanti di cento uomini’ (ἑκατοντάρχοι) per comandare i λόχοι, o comandanti di cavalleria (ἱππέων ἡγεμόνες), né vi era bisogno di contare gli uomini e suddividerli in λόχοι o che ciascuno prendesse il proprio posto. Al contrario, il re dava ordini ai ‘comandanti di mille uomini’, questi ai ‘comandanti di cento uomini’, e questi ultimi a loro volta ai ‘comandanti di dieci uomini’ (δεκάδαρχοι)54. In questo secondo passaggio Dionigi mostra di seguire la ricostruzione della primitiva legione che abbiamo rinvenuto in altre fonti e la mette esplicitamente in relazione con il sistema delle tribus-curiae-decuriae: le φυλαί sono comandate da χιλίαρχοι e dunque sono composte da mille uomini; i λόχοι da ἑκατοντάρχοι, e dunque sono composti da cento uomini; infine, i δεκάδαρχοι corrispondono in tutta evidenza ai comandanti delle decuriae, composte ciascuna di dieci uomini. Particolarmente interessante è ai nostri fini l’uso dei termini λόχος e λοχίζω. Il primo, letto in connessione con φυλή, sembrerebbe indicare, come in 2, 7, 3, la curia; e certamente, se dobbiamo mantenere il parallelismo tra i due sistemi, dobbiamo tradurla così anche in 2, 14, 4. Il dato è interessante, perché λόχος indica, in greco, un’unità militare, una ‘schiera’ di entità variabile55, e in 2, 14, 4 si afferma che è comandato da un ‘centurione’ e che nell’organizzazione militare di

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Romolo gli uomini non dovevano essere ogni volta contati e ‘distribuiti in λόχοι’ (λοχίζεσθαι): il che induce a pensare che il termine greco traduca lat. centuria, come peraltro avviene quando Dionigi descrive la costituzione centuriata di Servio Tullio56. Se si considera che la curia doveva essere composta, nel sistema dell’esercito primitivo, da cento uomini, il problema diviene essenzialmente nominalistico, ma ne risulta una corrispondenza tra curia e centuria57 che, come vedremo, ha ai nostri fini un certo rilievo. Da questi dati mi sembra possa dedursi che per Dionigi, come per le altre fonti ‘varroniane’, la ripartizione del πλήθος effettuata da Romolo è non tanto una distribuzione del popolo, quanto dell’esercito: se ogni decuria è composta di dieci uomini, ogni curia di cento, ogni tribus di mille, diviene difficile pensare a una popolazione esattamente corrispondente a tremila persone (con l’aggiunta dei trecento cavalieri), e appare evidente la coincidenza con la legione arcaica58. Naturalmente, ciò non implica che le funzioni delle curiae fossero solo militari: è significativo il fatto che in 2, 7, 3, Dionigi impieghi per ciascuna denominazione romana (tribunus, curio) due termini greci, indicanti l’uno un capo politico (τριττυάρχης, φρατριάρχος) e l’altro un capo militare (φυλαρχός, λοχαγός), come a voler esprimere una duplice funzione di tribus e curiae. Contro queste deduzioni potrebbe obiettarsi59 che nella narrazione tradizionale i curiones posti a capo di ciascuna curia avrebbero potuto avere solo funzioni sacerdotali perché scelti tra soggetti maggiori di cinquant’anni e per questo sostanzialmente impossibilitati a comandare un’unità militare60. Questa obiezione si basa però su un’errata interpretazione della struttura del racconto dionisiano. Se si legge attentamente il testo, ci si accorge infatti che solo in un secondo momento costituzionale — separato dal primo, nella trattazione, dalla descrizione della divisione tra patrizi e plebei e i doveri attinenti alla clientela (2, 8, 1–2, 11, 3) — Romolo avrebbe dato vita, a partire dalle curiae e in parte dalle tribus, a tutti gli organi cittadini e dunque anche ai sacerdozi. Egli avrebbe dapprima provveduto a formare l’assemblea dei seniores patrizi61, nominando il migliore fra tutti (ἄριστος) e lasciando alle tribù la scelta di tre membri ciascuna e alle curiae di nove membri ciascuna, per un totale di cento (2, 12, 1–3). Poi, ad imitazione dei Lacedemoni, avrebbe creato un gruppo fra i più giovani, nominati nel numero di dieci per curia fra i più forti tra le famiglie più illustri e detti celeres: questi erano comandati dal più nobile tra loro e divisi in tre gruppi, ciascuno guidato da un centurione (ἑκατόνταρχος) (2, 13, 1–4)62. Infine, e solo a questo punto, Romolo avrebbe fatto scegliere dalle curie sessanta sacerdoti per compiere i culti comuni per conto della città nelle tribù e nelle curie (οἱ τὰ κοινὰ περὶ τῆς πόλεως ἱερὰ συντελοῦντες κατὰ φυλάς τε καὶ φράτρας), in aggiunta a quanti detenevano sacerdozi gentilizi (συγγενικαὶ

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ἱερωσύναι) — e qui Dionigi cita espressamente le antiquitates di Varrone. I prescelti, due per curia, dovevano avere almeno cinquant’anni di età, essere di nascita nobile, di merito eccezionale, di adeguata ricchezza, e senza difetti fisici; la carica durava per la vita e li esonerava sia dai doveri militari, in considerazione dell’età, sia dai doveri civili, grazie alla legge (2, 21, 1–3)63. E poiché alcuni riti dovevano essere compiuti da donne, altri da bambini i cui genitori fossero entrambi vivi (patrimi e matrimi), Romolo avrebbe provveduto a che le mogli dei sacerdoti fossero associate nel sacerdozio per compiere i riti interdetti ai loro mariti, e che quando i sacerdoti non avessero avuto figli essi potessero scegliere, da altre famiglie di ogni curia, le bambine e i bambini più belli per assisterli nei culti: questi bambini assistenti dei sacerdoti, aggiunge Dionigi attingendo verisimilmente da Varrone64, sono detti dai Romani camilli, con un termine che corrisponderebbe a gr. καδμῖλος dimostrando l’origine greca di questo costume (2, 22, 1–2)65. Poi Romolo avrebbe assegnato a ciascuna curia i suoi culti, che sono compiuti dai membri delle curiae con i loro sacerdoti (ἱερεῖς), all’interno di costruzioni che ricordano i pritanei greci, e dove si svolgevano i sacrifici e i pasti comuni, sul modello dei φιδίτια spartani, a loro volta derivati da costumi cretesi (si noti che il parallelismo instaurato con i φιδίτια spartani — ossia non con i consueti banchetti greci [συμπόσια], ma con forme di convivialità che si connotavano in senso pubblico e militare66 — implica ulteriormente una vicinanza tra curie ed esercito). Questi culti esistevano ancora all’epoca di Dionigi, ed erano compiuti secondo modalità arcaiche, su antichi tavoli di legno e con l’uso di cesti e di stoviglie non di metallo ma di argilla (2, 23, 1–5). Come si vede, in nessun punto del suo discorso Dionigi afferma che i sacerdoti nominati dalle curiae (2, 21, 2) erano i curiones: questi ultimi — come abbiamo letto — erano invece stati scelti dallo stesso Romolo tra i più valorosi (ἀνδρειοτάτοι) membri delle curiae (2, 7, 3) come comandanti (si usa il termine ἡγεμών)67. D’altronde Dionigi scrive che i sacerdoti furono assegnati non solo ai culti delle curie, ma anche a quelli delle tribù (κατὰ φυλάς τε καὶ φράτρας), ed è certo difficile immaginare un ruolo dei curiones che si estendesse ai culti delle tribù. Inoltre egli qualifica i curiones non ‘sacerdoti’ ma ‘sacrificanti’ (θυηπόλοι)68, impiegando un termine che esprime, più che uno status strutturale, una funzione esercitabile anche da soggetti non sacerdotali, come mostra il parallelo istituito con i sacrifici greci a Hestia, celebrati non da sacerdoti, ma dai titolari del più alto potere (πρὸς τῶν ἐχόντων τὸ μέγιστον ἐν ταῖς πόλεσι κράτος). È invece probabile che Dionigi, quando parla degli ἱερεῖς nominati dalle curie dopo i senatori e i celeres, abbia in mente i sacerdoti cittadini che nella sua ricostruzione erano esistenti all’epoca di Romolo (flamines, augures, pontifices)69, e forse soprattutto i flamines che, conservando tra tutti i sacerdoti romani i maggiori caratteri di arcaismo, fornivano un modello particolarmente adatto per rappresentare i primi sacerdoti della città. In questo senso depone l’affermazione

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(2, 22, 1–2) secondo cui le mogli e i figli dei sacerdoti partecipavano ai sacrifici, e che in assenza di figli propri i sacerdoti potessero farsi assistere da bambini patrimi e matrimi detti camilli. Per quanto ne sappiamo, infatti, in età storica solo la moglie del flamen Dialis e del rex sacrorum assistevano il consorte nei sacrifici70, e se abbiamo notizia dell’assistenza di patrimi e matrimi per molti sacerdoti71, il termine camilli è utilizzato solo per indicare gli assistenti dei flamines72 e dunque non sembra collegabile all’attività sacrificale dei curiones73. Da tutto ciò deriva che anche quando Dionigi richiama i sacerdoti (ἱερεῖς) che assistevano i membri delle curie nel compimento dei loro riti (2, 23, 2), questi non erano verisimilmente i curioni, bensì i flamines curiales, definiti da Verrio Flacco curiarum sacerdotes74. Nella ricostruzione dionisiana, insomma, il curio arcaico non è ancora il sacerdote a noi noto in età repubblicana75, bensì un comandante militare che, posto a capo di un contingente di cento uomini, sembra coincidere con un centurione. Che questa idea fosse diffusa è dimostrato da un frammento di Tarrunteno Paterno — giurista del II sec. d.C. autore di un trattato de re militari76 — conservato da Giovanni Lido, il quale riferisce che Romolo avrebbe nominato dei curioni (κουρίωνες) come curatori dei sacri riti, e li avrebbe chiamati anche centurioni (κεντουρίωνες) dei pedites, ponendoli a capo di ciascuna centuria. Infatti, poiché l’esercito era composto da tremila clipeati (ἀσπιδιώτες), egli avrebbe nominato per ciascuna centuria (ἑκατοντάς) un comandante, detto dai Greci ἑκατόνταρχος e dai Romani centurio. Dai tremila soldati Romolo avrebbe tratto trecento scutati (σκουτᾶτοι) per farne la propria guardia personale e vi avrebbe aggiunto tre centurie di equites77, affidandone la guida a un certo Celer — per cui questi soldati sarebbero stati chiamati celeres — e denominando le tre centurie di cavalieri Ramnes, Tities e Luceres78. Che anche in questo passo vi sia un’influenza varroniana è dimostrato dalle tracce dell’etimologia di cu¯ria da cu¯ra, resa in greco — come in Dione Cassio — con φροντίς. Ma ritroviamo anche la tradizione secondo cui i nomi dei Ramnes, Tities e Luceres si riferirebbero alle centurie di equites — come in Livio, benché senza riferimenti all’origine sabina; e l’equivalenza tra curio e centurio, che in Dionigi era solo implicita nell’uso del termine λόχος per indicare sia la curia che la centuria, e nell’affermazione che il comandante del λόχος era detto ‘comandante di cento uomini’.

5.

Conclusioni

Riassumiamo. Le nostre fonti parrebbero riconducibili a una tradizione ‘enniana’, secondo la quale il sistema tribù-curie-decurie sarebbe nato dopo il sinecismo romano-sabino, e a una tradizione ‘varroniana’, per la quale invece il

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sistema sarebbe nato prima del sinecismo, in connessione con la formazione dell’esercito cittadino. Queste due tradizioni non offrono le medesime garanzie di storicità. La tradizione ‘enniana’ si basa in tutta evidenza sull’etimologia dei nomi delle tribù, ossia su una speculazione di carattere erudito che è verisimile sia non molto precedente il II sec. a.C. L’unica rappresentazione che in teoria potrebbe riflettere la realtà storica arcaica è dunque quella espressa dalla tradizione ‘varroniana’. Secondo quest’ultima, il sistema delle curie coinciderebbe con una divisione numerica dell’esercito nella quale la curia corrispondeva a una centuria. Conseguentemente il curio poteva essere anche chiamato centurio e, come ci informa Verrio Flacco (attraverso la mediazione di Festo e Paolo Diacono), era lo stesso dire comitia centuriata e comitia curiata, perché il popolo era diviso in compagnie di cento uomini79. Si noti, in particolare, che le fonti non affermano soltanto che l’esercito è tratto dalle curiae — ossia che queste costituivano i quadri di leva80 — ma che le curiae coincidono senz’altro con ripartizioni dell’esercito dette centuriae perché composte di cento uomini, e che i curioni sono comandanti militari, detti anche centurioni. Diverrebbe comprensibile, in un simile contesto, anche l’uso del termine curia per indicare il senato che, come abbiamo visto, nella costituzione romulea è composto di cento individui — che secondo Livio saranno distinti, dopo la morte di Romolo, in dieci decuriae81. Se la notizia fosse storicamente autentica, ne dovremmo dedurre che la coincidenza tra assemblea ed esercito non è nata con i comizi centuriati, ma era più antica.

III.

I dati giuridici

6.

L’inesistenza di una regola che imponga la riunione intra pomerium

La possibilità che i comitia curiata coincidano con l’esercito confligge, almeno apparentemente, con due regole di diritto augurale. La prima avrebbe prescritto che i comizi curiati dovessero riunirsi necessariamente intra pomerium82. La seconda stabiliva che non era ius comandare l’esercito intra urbem. Da queste due regole deriva — si sostiene — la prassi di convocare le curie nel Comitium83 e le centurie nel Campo Marzio e forse sull’Aventino84. La seconda regola è certa, essendo esplicitamente attestata nei libri ad Quintum Mucium di Lelio Felice85. La prima non è riferita direttamente da alcuna fonte ma è stata desunta da un episodio narrato da Dione Cassio86. Nel 49 a.C. i pompeiani raccolti a Tessalonica volevano eleggere i magistrati per l’anno successivo in contrapposizione a quelli eletti a Roma. Tuttavia, benché avessero con sé circa duecento senatori e i due

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consoli dell’anno precedente — C. Claudio Marcello e L. Cornelio Lentulo87 — e nonostante avessero reso ager Romanus un luogo per realizzarvi un templum auspicale88 affinché i loro atti fossero legittimi, scelsero di non eleggere i magistrati perché i consoli non avevano ricevuto la lex curiata, e si limitarono a prorogare le magistrature, forse mediante un senatoconsulto. L’episodio è stato spiegato in dottrina ipotizzando che la scelta dei pompeiani sia stata determinata dal fatto che i consoli in carica, non avendo proposto la lex curiata, non potevano convocare i comizi centuriati; e che non si sarebbe potuto rimediare all’assenza di lex curiata riunendo le curie perché si era extra pomerium89. La spiegazione tuttavia non convince. Pochi anni prima, nel 54 a.C., si era verificata una situazione analoga a Roma90. I consoli del 54 a.C., L. Domizio Ahenobarbo e Ap. Claudio Pulcro91, insieme a due candidati al consolato per l’anno successivo, avevano organizzato una truffa finalizzata a dimostrare, mediante falsi testimoni, che i due consoli avevano ricevuto un anno prima la lex curiata e poco prima dell’uscita dalla carica un senatoconsulto attributivo del proconsolato92. L’interesse dei partecipanti all’accordo discendeva dal fatto che — per quel che ne sappiamo — la lex curiata era considerata necessaria per riunire l’esercito: perciò i consoli avevano interesse a dimostrare di averla per poter guidare l’esercito da proconsoli, e i candidati avevano interesse a sostenere che i consoli l’avessero affinché questi potessero convocare i comizi centuriati, ossia l’exercitus urbanus. Quando l’accordo fu scoperto, ne nacque uno scandalo a noi noto soprattutto attraverso la corrispondenza di Cicerone, e una discussione giuridica93. Ap. Claudio Pulcro — che non solo era sin dal 63 a.C. augure94, ma era anche considerato un esperto di diritto augurale95 — aveva difeso la propria promagistratura sostenendo che, se fosse stato ancora possibile, avrebbe ottenuto la lex curiata; che se non fosse stato più possibile, sarebbe partito ugualmente perché la lex curiata non era necessaria per il console, ma solo opportuna; che egli aveva ricevuto la provincia per senatoconsulto e che il fondamento del suo imperium proconsolare era da ricercarsi in un’altra lex, e precisamente nella lex Cornelia fatta approvare da Silla nell’81 a.C.96. Non sappiamo in che termini si sviluppò la discussione, ma Appio Claudio fu effettivamente nominato proconsole e partì per la sua provincia, né ci risulta che sia stata appositamente votata per lui una lex curiata97. I comizi centuriati non furono riuniti, si tornò all’interregnum98 e finalmente furono eletti nuovi consoli. Come si vede, a Roma, dove era certo possibile riunire le curiae, si sceglie comunque di non votare la lex curiata alla fine dell’anno consolare: anche se non conosciamo le ragioni di una simile scelta, dalle argomentazioni di Appio Claudio comprendiamo che vi erano dei dubbi sulla sua liceità (si licitum esset legem curiatam ferre …) per ragioni che erano evidentemente diverse dalla possibilità di riunire i comizi curiati intra pomerium. Dunque è possibile che anche a Tessalonica la scelta di non votare una lex curiata sia stata determinata non da un

Un’ipotesi sull’origine delle curiae

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ipotetico divieto augurale di riunire le curie extra pomerium99, ma dai dubbi circa la legittimità di una lex curiata votata al termine della magistratura anziché al suo inizio. In ogni caso, la regola per cui i comizi curiati dovevano riunirsi intra pomerium non può dirsi provata.

7.

L’originaria riunione extra pomerium

L’esame delle regole di riunione dei comizi centuriati in età repubblicana fornisce indizi ulteriori per comprendere la natura delle curie. È stato di recente rilevato100 che non vi è coincidenza tra le formule di convocazione dei comitia centuriata a noi pervenute e la relativa procedura. Quest’ultima prevedeva, in età medio- e tardorepubblicana, che il magistrato fissasse con un editto il giorno del comizio a distanza di almeno un trinum nundinum e indicasse l’oggetto della riunione101. Ciò era coerente con la necessità di informare adeguatamente il maggior numero possibile di cittadini e in particolare gli abitanti del contado che venivano a Roma nei giorni del mercato, consentendo che il magistrato rogante presentasse la propria proposta in assemblee informali (contiones) in cui si era liberi di dibattere. In quest’epoca, infatti, i cittadini non avevano alcun obbligo di partecipare al comizio, e anzi la mancata affluenza di tutti gli aventi diritto costituiva il presupposto per l’effettiva riunione comiziale, altrimenti in concreto inattuabile102. Tuttavia dalle fonti è possibile dedurre regole diverse per l’età più risalente. In primo luogo, nei libri ad Quintum Mucium di Lelio Felice si afferma che l’editto di convocazione dei comitia conteneva uno iussum rivolto all’uniuersus populus: anche se nella prassi non si avvertiva più la vincolatività di tale iussum, la sua esistenza dimostra che in un’età più risalente — quando evidentemente il loro numero lo consentiva — i ciues erano tenuti a partecipare alle riunioni103. In secondo luogo, in una serie di frammenti di raccolte di prescrizioni per le attività dei magistrati (tabulae censoriae, commentarii consulares, commentarium anquisitionis) riportati da Varrone nel de lingua Latina, emergono modalità di convocazione che presuppongono una comunità ben più ristretta di quella della media o tarda repubblica, e addirittura della città serviana104. Non vi è infatti alcuna menzione di un editto e l’assistente del magistrato, nella notte105, convoca oralmente i Quirites, percorrendo il perimetro delle mura106. Poiché è però difficile ammettere che in un’area tanto estesa quanto quella della Roma etrusca l’intera popolazione potesse essere convocata attraverso un semplice richiamo proveniente dalle mura107 — anche ammettendo una sorta di ‘passaparola’, i tempi di riunione si sarebbero allungati enormemente — l’ipotesi maggiormente probabile è che il rito di convocazione attestato da Varrone sia nato con riferi-

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mento a una comunità più ristretta di quella corrispondente all’ampliamento delle mura operato da Servio Tullio108, ossia in relazione ai comizi curiati, e sia stato poi trasferito ai comizi centuriati109. Che, in altre parole, la convocazione per mezzo dell’araldo sia stata conservata come una formalità, ma che il popolo fosse stato preventivamente informato della riunione cosicché l’accensus potesse limitarsi a segnalare il momento della conuentio. Se però si ammette come probabile l’ipotesi che il procedimento di convocazione dei comizi centuriati riproduca quello dei comizi curiati, si aprono prospettive molto interessanti, perché i primi venivano convocati extra pomerium, con una doppia auspicazione che si svolgeva prima nell’auguraculum del collis Latiaris, una delle propaggini del Quirinale, e poi nel Campo Marzio110. Lo stesso accadeva rispetto alla convocazione dei comizi curiati, tra l’auguraculum dell’Arx e l’area del Comitium, dove si svolgeva un’analoga doppia auspicazione111, in due sedi che secondo la tradizione sarebbero state, in età preetrusca, extra pomerium112. Come è stato sostenuto in modo convincente, è stata infatti l’attività di bonifica dell’area del Foro da parte dei re etruschi e il conseguente ampliamento del pomerium da parte di Servio Tullio113 a causare lo spostamento del ‘sistema’ Arx-Comitium, ormai intrapomeriale, creando il ‘sistema’ collis Latiaris-Campo Marzio114. Senonché, se questa era la topografia della Roma preetrusca, è chiaro che non poteva esistere una regola che imponesse la riunione dei comizi curiati entro il pomerium. Al contrario: i comizi curiati si riunivano fuori dal pomerium, e perciò essi potevano essere composti di unità militari115. Solo quando l’esercito inizierà a riunirsi nei comizi centuriati, i comizi curiati saranno convocati intra pomerium.

8.

Un’ipotesi sul significato della lex curiata cd. de imperio

È impossibile, a questo punto, non accennare, per quanto brevemente, al problema della lex curiata cd. de imperio. Si afferma spesso che essa costituiva il necessario presupposto per l’esercizio dell’imperium militiae116. Tuttavia, nei due casi attestati in cui i consoli non avevano ricevuto la lex curiata (cfr. supra, § 6), l’interdizione non sembra riguardare un generale svolgimento di funzioni extra pomerium: i consoli del 50 a.C. avevano reclutato soldati in Asia117 emanando anche decreta al riguardo118, e Cicerone aveva sostenuto che essi, essendo cum imperio, potessero more maiorum entrare in qualunque provincia119. Inoltre, come si ricorderà, Appio Claudio aveva affermato che per un console era opportuno, ma non necessario aver ricevuto la lex curiata120. In realtà i testi sembrano limitare la necessità della lex curiata allo svolgimento di attività strettamente militari121, giustificando simili affermazioni con il rilievo

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che la res militaris si fonda sui comitia curiata122. Tra queste attività militari rientra la convocazione dell’exercitus urbanus, ossia dei comizi centuriati: come abbiamo visto, i consoli del 54 a.C. avevano cercato di organizzare una truffa insieme ai candidati al consolato per simulare la votazione della lex curiata e, scoperta la truffa, per eleggere i nuovi consoli si dovette tornare all’interregnum; mentre nel 49 a.C. i consoli addirittura evitarono di convocare i comizi rinunciando a creare i successori. Le ragioni di questo scrupolo legato alla convocazione dei comizi è evidente: una irregolarità di diritto augurale nella convocazione dei comizi elettorali avrebbe determinato un uitium nella creatio dei magistrati: sarebbe stato inficiato non un singolo atto, ma l’esercizio della magistratura per l’intero anno. È forse per la gravità di queste conseguenze che lo scrupolo religioso persisteva allorché si trattava di eleggere i magistrati. In ogni caso, ciò che per noi è più rilevante è il rapporto tra curiae e comando dell’esercito. Se per imperare exercitum in modo corretto dal punto di vista augurale occorre aver ottenuto la lex curiata, qualunque significato si attribuisca a quest’ultima appare evidente che il rapporto tra assemblea ed esercito deve essere nato prima della riforma centuriata. E tenuto conto di quanto detto sopra sulla filiazione del procedimento di convocazione delle centurie da quello delle curie, diviene plausibile l’ipotesi che la riforma centuriata abbia innovato sul piano militare e del diritto costituzionale, ma non su quello del diritto augurale: evidentemente, dal punto di vista degli auspicia, per comandare l’esercito non era sufficiente essere stati eletti nei comizi centuriati, ma occorreva aver ricevuto l’assenso delle curiae, l’arcaico esercito romano. L’analisi dei dati giuridici non è dunque di ostacolo alla notizia delle fonti di un’originaria coincidenza tra curiae ed esercito, e anzi parrebbe confermarla.

IV.

I dati storico-religiosi

9.

Quirinus

9.1. Le teorie sulla natura del dio. — Quando ci si rivolge ai dati storico-religiosi, occorre confrontarsi innanzi tutto con la figura di Quirinus. Come è stato notato123, è questa una figura divina abbastanza paradossale: pur essendo inserito nella triade precapitolina di Iuppiter Mars Quirinus, e dunque appartenendo alle maggiori divinità romane delle origini124, se ne sa pochissimo. Sulla base di una serie di dati — che esamineremo tra breve — dai quali risulta un rapporto alquanto stretto tra Quirino e la sfera militare, per lungo tempo si è sostenuta la sua natura di dio della guerra. E in considerazione di una tradizione antica125 che lega Quirino ai Sabini — Varrone lo inserisce nel catalogo degli dèi sabini importati da Tito Tazio126 e racconta di una tradizione per cui il fondatore

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di Cures, Modius Fabidius, sarebbe stato figlio del dio127 — e il colle Quirinale all’insediamento dei Sabini prima del sinecismo128, si è ipotizzato che Quirino rappresentasse un dio ‘sabino’ della guerra, affiancatosi a Marte come dio ‘romano’ a seguito del sinecismo129. Di questa teoria sono stati sottolineati alcuni punti deboli. In primo luogo, all’interno della triade Giove Marte Quirino quest’ultimo è in una posizione di inferiorità gerarchica, il che mal si accorda con l’ipotesi del sinecismo, perché dovrebbe indurre a ipotizzare una posizione di inferiorità della comunità sabina130. Inoltre potrebbe apparire strano che i Romani abbiano deciso di assumere come propria denominazione (Quirites) un termine così strettamente legato a una sola delle sue componenti. Infine, la tradizione di un Quirino ‘sabino’ potrebbe essere medio- o addirittura tardorepubblicana, e dunque non avere fondamento storico: per alcuni131 sarebbe nata intorno al 293 a.C., dopo la battaglia di Sentino, che portò due anni più tardi a dedicare al dio un tempio sul Quirinale132 e nel 290 all’annessione dei popoli sabini, che saranno incorporati nella tribù Quirina; per altri133 deriverebbe dall’etimologia ricostruita dagli eruditi romani che lo lega, insieme ai Quirites, a Cures, la città da cui era venuto Tito Tazio134, o a curis, il nome sabino della lancia135. In realtà si tratta solo di supposizioni: non possiamo né escludere un fondo di verità storica nel rapporto tra le popolazioni sabine e Quirino — nel senso che, ad esempio, potrebbe darsi che il culto della divinità fosse tra i Sabini particolarmente diffuso e rilevante — né negare la possibilità di un culto (anche) latino del dio sin da epoca antichissima. In ogni caso, le critiche alla teoria della genesi sabina del dio non coinvolgono necessariamente il suo rapporto con la sfera militare136. Quest’ultimo profilo è stato contrastato da altri punti di vista, e — come abbiamo detto all’inizio137 — soprattutto valorizzando al massimo l’ipotesi etimologica dominante secondo la quale Quirinus deriverebbe da *kowirı¯nos e sarebbe pertanto il dio della comunità degli uomini, e specificamente del popolo romano138. In particolare, come abbiamo ricordato all’inizio, i profili ‘civili’ del dio sono stati enfatizzati dalla ricostruzione di Georges Dumézil, secondo il quale Quirino incarnerebbe nella teologia romana la terza funzione dell’ideologia dei popoli indoeuropei139. Nell’affrontare il problema, credo non sia opportuno porre tutti i dati sullo stesso piano, ma sia preferibile operare una gerarchia delle fonti. Al primo posto dobbiamo collocare le caratteristiche oggettive del culto pubblico; poi le interpretazioni fornite dalle fonti letterarie e giuridiche che testimonino un’elaborazione sacerdotale (ossia giurisprudenziale) e dunque particolarmente affidabile; infine, i testi che riportano speculazioni erudite (ossia non sacerdotali) che potrebbero essere meno affidabili140. I dati a nostra disposizione sono i seguenti.

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9.2. Le funzioni del flamen Quirinalis. — Quirino ha un sacerdote, il flamen Quirinalis, del quale ci è noto il ruolo in tre cerimonie. Egli stesso officiava il rito dei Robigalia (25 aprile), il cui scopo era di allontanare la ruggine del grano141; poi partecipava alle cerimonie dei Consualia del 21 agosto142 (un’altra celebrazione era il 19 dicembre), ossia alle feste in onore del dio dei grani immagazzinati (condere)143; infine, partecipava al sacrificio che si compiva il 23 dicembre presso la tomba di Larenta, al Velabro144, identificata da molti studiosi con Acca Larentia145. Dumézil ha insistito sul valore di ‘terza funzione’ di queste cerimonie: i Robigalia e i Consualia sono legati all’agricoltura, e Acca Larentia era ricordata come una cortigiana benefattrice del popolo romano o come la nutrice di Romolo e Remo, ossia come una figura che rappresenta «la volupté et le commerce du plaisir, la richesse et la générosité», oppure «l’‘élevage’ des petits enfants»146. La presenza del flamen Quirinalis non sembra tuttavia sufficiente a chiarire le caratteristiche del dio147, sia perché il flamen Quirinalis non era l’unico sacerdote a partecipare ai riti, cui prendevano parte anche pontefici e vestali148, sia perché non garantisce un rapporto specifico tra Quirino e queste feste149: è possibile che sia i Robigalia che i Consualia abbiano un rapporto con Marte150, e i Larentalia erano feriae Iouis151. La presenza del flamen Quirinalis potrebbe dunque spiegarsi semplicemente per la sua appartenenza al gruppo dei flamines maiores insieme ai flamini di Marte e Giove. 9.3. Il culto di Quirinus. — Passando ai riti che coinvolgono direttamente Quirino, il primo è quello degli spolia opima152. Le fonti153 ricostruiscono le regole di questa cerimonia in due modi. Per alcuni sono spolia opima quelli che il dux populi Romani ha sottratto al dux hostium, e che sacrifica a Giove. Per Varrone, invece, sarebbero spolia opima le spoglie comunque sottratte al dux hostium, anche da un soldato semplice, ma si distinguerebbero in prima, secunda e tertia e comporterebbero sacrifici rispettivamente a Giove, Marte e Quirino, nonché premi in denaro di decrescente valore. Altre fonti chiariscono che gli spolia sono prima se il magistrato romano combatte suis auspiciis, secunda se combatte alienis auspiciis, tertia se il duellante è un semplice soldato. Per Dumézil la cerimonia riprodurrebbe le tre funzioni: «Jupiter reçoit les spolia de la main du rex, ou du ‘chef souverain’ tenant lieu de rex, auquel il a donné, dans la prise des auspices, les signes célestes; Mars reçoit les spolia conquis par l’officier en tant que pur technicien de la guerre (…); enfin Quirinus reçoit les spolia conquis par un soldat de la masse, qui ne se distingue en rien de cette masse organisée que *Co-uirı¯nus porte dans son nom»154. Tuttavia è agevole notare che la distinzione tra le offerte è senz’altro gerarchica, ma non funzionale: tutte le divinità ricevono sacrifici e onori in un contesto guerriero, quindi la cerimonia non ci dice nulla sulle funzioni degli dèi.

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I Quirinalia (17 febbraio)155 offrono qualche elemento di valutazione in più. Secondo le fonti, durante questa festa si sarebbe concesso agli stulti, ossia ai non docti coloni156 che non sapevano quale fosse la loro curia di appartenenza, di celebrare la festa della torrefazione del farro che aveva luogo in occasione dei Fornacalia157, la cui data era fissata per ciascuna curia dal curio maximus158. In realtà è maggiormente probabile che si trattasse della festa di tutte le curie insieme, che seguiva le feste delle curie separate, alla quale in età storica, con il declino del sistema curiato, partecipavano anche quanti non avevano nelle proprie tradizioni familiari la memoria dell’appartenenza a una curia159. I Quirinalia garantiscono un rapporto tra Quirinus e il ‘sistema’ delle curiae160: erano la festa degli appartenenti alle curie ‘al di là’ delle singole curie, e non a caso si svolgevano sotto la direzione del curio maximus, ossia del curio di tutte le curie. Il che si accorda con l’idea che con il termine Quirites si indicassero i membri delle curie intesi come insieme, e che Quirino fosse il dio di questa collettività161. Per Dumézil anche questa festa sarebbe una prova del ruolo di Quirino come dio della massa162. Un altro dato cultuale di un certo rilievo è il sacerdozio dei Salii. Questi erano un collegio molto antico, in tutela Iouis Martis Quirini, ed erano divisi in due schiere di dodici membri ciascuna, i Palatini, in onore di Marte, e i Collini o Agonenses, in onore di Quirino: i primi sarebbero stati creati da Numa Pompilio163, i secondi da Tullo Ostilio164. Le cerimonie che li vedevano partecipare avevano natura bellica: vestiti con la trabea e cingendo una spada, con un bastone o una lancia percuotevano gli scudi (ancilia) e danzavano cantando in un percorso che interessava diversi luoghi della città165. Dumézil, seguendo la ricostruzione di Lucien Gerschel, ha sostenuto che i Salii di Marte avessero il compito di aprire, il 19 marzo (Quinquatrus), la stagione della guerra, e quelli di Quirino di chiuderla, il 19 ottobre (Armilustrium)166: Servio grammatico afferma infatti che Mars è detto Gradiuus quando è preso dal furor e Quirinus quando è tranquillus, e che Quirinus praeest paci e ha un tempio intra urbem, mentre Mars l’ha extra urbem167. Non abbiamo però elementi per sostenere che i Salii Palatini avessero un legame privilegiato con le feste di marzo e i Collini con quelle di ottobre168. La stessa spiegazione di Servio — che attiene alla sfera delle interpretazioni, e non dei culti — non ha alcuna attinenza con la cerimonia dei Salii e testimonia un ruolo di Quirino nella conservazione della pace ma anche una sua valenza nella sfera militare, trattandolo, più che come una vera e propria divinità, come una epiclesi di Marte169. Il rilievo ricorda quanto scrive Varrone allorché ricorda che Sabini e Romani non sapevano se Quirino fosse Marte o un dio differente che riceveva lo stesso culto: secondo alcuni, i nomi di Mars e Quirinus sarebbero appartenuti al medesimo dio che presiedeva ai combattimenti; secondo altri, a due differenti divinità della guerra170. È possibile che i passi di Servio e di Varrone testimonino uno ius controuersum di natura sacerdotale, mentre qualche dubbio

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potrebbe nascere in tal senso rispetto ad alcuni versi di Stazio che attesta un ruolo attivamente bellico di Quirino rispetto al collegio171. È interessante anche un elenco di invocazioni contenute nei libri sacerdotum e riportate da Gellio: … Luam Saturni, Salaciam Neptuni, Horam Quirini, Virites Quirini, Maiam Volcani, Heriem Iunonis, Moles Martis Nerienemque Martis172. Si tratta di divinità ‘assistenti’ degli dèi indicati al genitivo. Non è necessario entrare, in questa sede, nel complesso problema del significato e del valore di tutti questi teonimi. È per noi sufficiente concentrarci su quattro di essi, quelli legati a Marte e Quirino. Come si vede, ciascun dio è affiancato da una divinità femminile e da una divinità espressa al plurale: da un lato Nerio e Hora, dall’altro Moles e Virites. Per quanto riguarda le divinità feminili, il primo problema riguarda l’esatta forma del nome. Delle diverse forme di Nerio discute già Gellio, il quale accanto a Nerio, trovata nei libri sacerdotum, nelle orazioni antiche e in altre opere173, ricorda anche Neria, usata da Cn. Gellio174, e Nerienes, usata da Varrone175; la forma Ne¯rio è, scrive ancora Gellio, solo una pronuncia scorretta che imita la quantità vocalica del nome greco delle Νηρεΐδες176; a queste variazioni possiamo aggiungere la resa greca Νερίκη in Giovanni Lido177. Gellio spiega il significato del nome affermando che la parola è di origine sabina e significa uirtus o fortitudo178. Questa spiegazione si accorda sia con quanto scrive Svetonio circa il significato del nome Nero, che sarebbe anch’esso di origine sabina significando fortis179, sia con quanto risulta dalla comparazione indoeuropea: Nerio deriva evidentemente dalla radice i. e. *h2ne¯r-/h2ner-/h2nr-, una delle due denominazioni dell’uomo nelle lingue indoeuropee: mentre in latino residuano solo gli esiti di i. e. *wiH-ro- (lat. uir), nelle lingue sabelliche sono attestate entrambe (umbr. ner- e viro-). A Nerio Martis corrisponde Hora Quirini. Anche in questo caso sussistono dubbi sulla forma della parola. In Ennio e in Plutarco troviamo Ho¯ra, che però lo scrittore di Cheronea indica come uno sviluppo recente180; in Ovidio Ho˘ra181; Antistio Labeone, che ne aveva scritto probabilmente nei commentarii de iure pontificio, la chiama invece Horta e ne riconduce l’etimologia al verbo hortari182. La forma Ho¯ra è verisimilmente il frutto dell’influenza del greco Ὥρα, analogamente a quanto attestato da Gellio per Ne¯rio. Le due forme corrette potrebbero dunque essere Hora oppure Horta: poiché certamente Labeone traeva le sue informazioni da documenti sacerdotali, e poiché è inverisimile che egli abbia costruito il nome della dea — della quale esisteva un culto — a partire dall’etimologia, possiamo solo pensare che si tratti di due divinità distinte, confuse da Plutarco183, oppure che siano due forme della stessa parola, entrambe attestate nei documenti sacerdotali, eventualmente l’una più antica e l’altra più recente. Qualora si ritenesse più antica la forma Horta il termine potrebbe essere avvicinato alla forma latina arcaica per fortis, ossia horctus o forctus184, e il nome della

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dea potrebbe essere interpretato, al pari di Nerio, come una divinizzazione della fortitudo — benché forse, se dobbiamo seguire quanto scrive Nonio Marcello, che la chiama iuuentutis dea185, con un accento posto più sul vigore della gioventù che sul valore dell’uomo maturo espresso da Nerio186. Moles Martis187 è espressione che per alcuni dovrebbe essere interpretata come riferita al rito di accatastare e distruggere le armi nemiche188, per altri come le «‘masses’ dynamiques (moles) que remue puissamment (moliri) la guerre»189, mentre altri ancora la legano all’omerico μῶλος Ἄρηος190 e la intendono pertanto come il ‘combattimento’ di Marte. Tuttavia, se ci basiamo sul significato del nome comune mo¯le¯s, il nome potrebbe alludere alle ‘forze’ di Mars191, un significato che si accorderebbe con i nomi delle altre divinità di Nerio e Hor(t)a. Il nome Virites è sempre stato legato a lat. uir e interpretato come un plurale di un termine *uirı¯s, -ı¯tis ‘Männerschaft, Mannschaft’192 — e, come si ricorderà, è alla base dell’interpretazione di Kretschmer dei Quirites come *ko-wirı¯te¯s. A prima vista questa lettura potrebbe essere confermata dalla corrispondenza con il nome di Nerio; si potrebbe immaginare, infatti, che i due nomi divini esprimessero due aspetti della ‘virilità’: Nerio, quella della radice i. e. *h2ne¯r-/*h2ner-/ *h2nr-, Virites quella di i. e. *wiH-ro-193. Tuttavia i possibili significati di Hor(t)a e di Moles, ‘forza’ e ‘forze’, potrebbero far sospettare che il nome derivi piuttosto da lat. uı¯s194 — tra i cui significati c’è anche quello di ‘forza, potenza militare’195 — sulla base di una formazione analoga a Quirı¯tis, Cu¯rı¯tis, Mefı¯tis, e passando attraverso un normale fenomeno di rotacismo intervocalico: *uı¯sı¯te¯s > *Vı¯rı¯te¯s. Qualora queste ipotesi fossero giudicate convincenti, potremmo concludere per una sostanziale specularità tra le divinità assistenti di Marte e Quirino: sia le divinità femminili sia le divinità plurali esprimerebbero una idea di ‘forza, potere’. Dunque neanche questi epiteti permettono di differenziare le divinità in termini di opposizione pace ~ guerra. 9.4. L’opposizione Quirites-milites. — Un altro argomento spesso utilizzato per sostenere la natura ‘pacifica’ di Quirino è la supposta antitesi tra Quirites e milites, che sarebbe dimostrata da almeno tre testi196. Il primo è un passo di Varrone, in cui si riporta una formula tratta dai commentarii consulares nella quale il console che si accinge ad assumere il comando dell’esercito ordina all’araldo di convocare i Quirites e, quando l’exercitus è dinanzi a lui, gli comanda di comporsi nei comitia centuriata197. Tuttavia, nel paragrafo immediatamente precedente, Varrone riporta un analogo testo, tratto dalle tabulae censoriae, nel quale vengono convocati ‘tutti i Quirites fanti armati e privati’ (omnes Quirites pedites armatos priuatosque)198. È chiaro che, se vi sono dei Quirites armati, la denominazione non può essere opposta ai milites199; e in realtà la stessa opposizione tra armati e priuati non è tra ‘militari’ e ‘civili’, ma tra «combattants» e «mobilisables»200, perché l’assemblea

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centuriata costituisce l’exercitus urbanus e, nell’epoca di cui stiamo parlando, una distinzione tra Quirites e milites giuridicamente non ha senso. Se Quirites è il termine che indica i membri dell’assemblea (anche) centuriata, è chiaro che i Quirites coincidono con i milites non solo fisicamente, ma anche giuridicamente201. Gli altri due testi devono essere letti entro un diverso contesto storico. Livio riporta il discorso tenuto dall’ex-console M. Servilio202 ai concilia plebis nel 167 a.C., dove l’oratore chiama milites i Quirites per indurli ad appoggiare la concessione del trionfo a L. Emilio Paolo203. Svetonio riproduce invece il discorso rivolto da Cesare ai suoi soldati che volevano essere dimessi, e che reagiscono allorché egli li chiama Quirites, protestando di essere milites204. Qui effettivamente è ravvisabile un’opposizione tra Quirites e milites, ma essa deve essere intesa nel contesto di un’epoca in cui l’identità tra assemblea ed esercito è venuta meno persino rispetto ai comizi centuriati205: proiettare questa opposizione più indietro nel tempo e ravvisarvi un’antitesi arcaica tra una dimensione militare e una civile della cittadinanza è un’operazione che corre un serio rischio di anacronismo. 9.5. Conclusioni. Il rapporto tra Quirino e Marte. — Sembra dunque impossibile negare i caratteri guerrieri del dio Quirino206. Essi sono testimoniati, sul piano cultuale, dalla cerimonia degli spolia opima e dal sacerdozio dei Salii, ed entrambi questi dati, palesemente molto risalenti, impediscono di seguire Dumézil nel ritenere che l’emersione di simili tratti sia posteriore all’identificazione con Romolo. Inoltre, anche l’interpretazione (verisimilmente) sacerdotale ed erudita indica Quirino come dio guerriero, avvicinandolo a Marte. Naturalmente, tutto ciò pone il problema del rapporto con quest’ultimo dio, che è certamente distinto da Quirino e posto rispetto a questo in una posizione gerarchica sovraordinata. Il problema si pone però solo se si proiettano sul Marte precapitolino i caratteri assunti dal dio in età posteriore, quando le riforme teologiche e costituzionali dei re etruschi faranno sì che, da un lato, Giove assuma il ruolo di ‘re degli dèi’ a imitazione dell’etrusco Tinia e del greco Zeus; dall’altro, che Quirino perda i suoi tratti guerrieri come le curie perdono la caratteristica di essere assemblea dell’esercito. Come vedremo, vi sono elementi per ritenere che Marte non avesse, all’inizio, i connotati del ‘comandante militare’, ma piuttosto quelli del ‘re’ che ha il compito di proteggere la comunità e favorirne il benessere207.

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Ianus Curiatius e Iuno Curitis

Oltre a Quirino vi sono altre divinità connesse alle curie. Ianus viene chiamato non solo Quirinus ma anche Curiatius. Il suo culto è legato a quello di Iuno Sororia e, nella tradizione annalistica, sarebbe nato allorché, dopo aver sconfitto i Curiazi, l’Orazio superstite, deposte le spoglie degli uccisi presso la pila Horatia, avrebbe ucciso la sorella che piangeva il fidanzato Curiazio: le fonti raccontano che per espiare l’uccisione il padre fece passare Orazio sotto una trave che da quel momento sarebbe stato detta ‘della sorella’ (tigillum sororium), fondando un culto che sarebbe stato curato dalla gens Horatia208. Come vedremo più avanti209, la cerimonia, che si teneva l’1 ottobre, doveva consistere nel ritorno definitivo dell’esercito in città in vista della fine della stagione di guerra e nella riammissione dei guerrieri nella città: i nomi delle due divinità non derivavano — come vorrebbe Dionigi di Alicarnasso210 — dall’ultimo Curiatius ucciso e dalla soror di Orazio, ma dalle caratteristiche della cerimonia, che si svolgeva presso l’‘asse della porta’ sotto la presidenza del ‘Giano delle curie’ e della ‘Giunone guardiana della porta’211. Nelle fonti troviamo notizia anche di una Iuno Curitis — in qualche epigrafe nelle forme Curritis e Quiritis212. Anche rispetto a questa, mantenendo la gerarchia delle fonti che abbiamo utilizzato per l’analisi di Quirinus, possiamo distinguere le notizie in due gruppi. Il primo attiene al culto. Dionigi di Alicarnasso afferma che in ogni curia vi erano sacrifici a Iuno Curitis (Κυρῖτις)213, e Verrio Flacco che nelle mensae curiales si sacrificava a Iuno, quae Curis appellata est214. Il culto della dea doveva essere esteso al di fuori di Roma, e in particolare a Falerii e a Tibur, come risulta attestato da Tertulliano, da Servio grammatico ed è confermato da alcuni ritrovamenti epigrafici215. Ciò non implica necessariamente una sua importazione a Roma da una di queste città, come ritiene parte della dottrina216, essendo notevolmente improbabile che un culto diffuso in tutte le curie sia stato adottato da Roma solo nel III sec. a.C., quando queste ultime avevano perso da tempo la loro vitalità. Dunque potrebbe trattarsi di una epiclesi molto risalente di Iuno217. Il secondo gruppo attiene all’interpretatio, probabilmente più erudita che sacerdotale. Verrio Flacco, nell’epitome di Paolo Diacono, dà conto di un’etimologia che connette l’appellativo Curitis al nome sabino della lancia, curis218 — come accade per Quirinus e Quirites. Probabilmente nell’ambito di questa etimologia deve essere letta la spiegazione della misteriosa caelibaris hasta — con la quale si dividevano i capelli della sposa219 — ricordata, tra le altre, dallo stesso Verrio Flacco220: non è detto che le matronae fossero in tutela Iunonis Curitis, come si dice nel passo, ma è possibile che esse fossero in tutela Iunonis e si sia aggiunto il riferimento all’appellativo Curitis proprio in virtù della supposta

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etimologia da curis, il nome sabino dell’hasta. È una semplice congettura, ma sufficiente a rendere la testimonianza ai nostri fini non risolutiva. Oltre queste conclusioni non mi sembra per ora possibile andare. Dalle fonti risulta possibile che le cerimonie delle curiae interessassero a vario titolo tre divinità: Quirinus, Ianus Curiatius e Iuno Curitis. Tuttavia, come abbiamo visto, i dati offerti dalle fonti non consentono di chiarire sino in fondo questo rapporto. Non deve perciò stupire che nella ricostruzione moderna abbia giocato un ruolo essenziale l’analisi linguistica.

V.

I dati linguistici

11.

L’etimologia cu¯ria < *ko-wir-ia e i suoi problemi

Come abbiamo visto, la scarsità di dati offerti dalle fonti ha fatto sì che le teorie avanzate in dottrina circa la natura giuridica delle curiae e il valore storicoreligioso del dio Quirinus siano fortemente dipendenti dalle ipotesi etimologiche, e in particolare dalla proposta che a partire dagli inizi del XX secolo è divenuta dominante, ossia quella di Pott, ripresa da Kretschmer: cu¯ria deriverebbe da *kowir-ia, ‘insieme di uomini’ attraverso una fase intermedia *kouria; da *ko-wirderiverebbero anche i nomi Quirı¯te¯s e Quirı¯nus, nei quali l’esito quir- dipenderebbe dal superamento dell’accento iniziale preletterario, che avrebbe determinato uno sviluppo *kówirı¯- > *k∅wirı¯´- > quirı¯´-221. È stato però da tempo rilevato che questa ipotesi non è priva di problemi. In primo luogo, l’esito usuale di cum- davanti a w- è con- (cfr. conuiuium, conuenire) e non co-222. In secondo luogo, la stessa riconduzione del volsco covehriu all’ipotesi *kowı¯r-jo- pone varie difficoltà, che in tempi recenti hanno avuto soluzioni diverse da quelle tradizionalmente suggerite223. Innanzi tutto, il segno per indicare la vocale lunga costituirebbe per il volsco un unicum, addirittura all’interno dello stesso documento epigrafico224, e d’altronde la grafia per /i:/ in volsco non è mai attestata225. Comunque, l’ipotesi di un tema *wı¯ro- è in contrasto con le risultanze delle altre lingue indoeuropee occidentali226, nelle quali l’esito di i. e. *wiH-ró- è *wiro-, forse per l’abbreviamento di Dybo227: per restare alle lingue italiche, anche nell’umbr. veiro la vocale radicale riproduce non un suono /i:/ ma /e/ [e] < /i/228. Sembrerebbe dunque che covehriu non possa essere avvicinato a lat. uı˘r229, e se viene meno il dato che è stato giustamente definito l’aition storico dell’etimologia tradizionale di cu¯ria230, si perde uno degli argomenti più rilevanti a suo favore. A queste critiche mi sembrerebbe possibile aggiungere altri due rilievi231.

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Innanzi tutto, con la teoria dominante non si accorda l’informazione di Festo secondo cui un tempo, al posto di curio, si diceva curionus232: una formazione che corrisponde quasi perfettamente a Quirı¯nus ma nella quale, nonostante lo spostamento di accento dalla sillaba radicale, non si è determinato l’ipotizzato passaggio *kowir- > quir-. In secondo luogo, l’esito -owi- > -u¯- postula un passaggio -ou-, ossia *ko-wir-ia > *kouria > cu¯ria (cfr. *pro¯̆ widens > *proudens > pru¯dens)233, ma ciò potrebbe porsi in contrasto con un’attestazione epigrafica della fine del III sec. a.C.234 che riporta luci coerii, dove oe costituisce o una variante grafica di /oi/ oppure uno sviluppo da oi, venendo in ogni caso da una forma *koi-, e non da *kou-235.

12.

Una derivazione cu¯ria < *koir-ia?

Quest’ultima testimonianza dimostra che cu¯ria dovrebbe essere ricondotto a *koiria anziché a *kouria (< *ko-wir-ia). Il che apre nuovi scenari, perché consente a mio avviso di porre in connessione il termine latino con una famiglia di vocaboli presenti soprattutto nelle lingue europee occidentali, facenti capo a una radice *kor- che nelle lingue indoeuropee è alla base di una serie di vocaboli denotanti l’esercito o una ripartizione dell’esercito. Benché la radice sia attestata anche in baltico e in iranico, gli esiti più importanti sono nelle lingue germaniche e celtiche e nei dialetti greci236. Nelle lingue germaniche, *kor-jo- ha prodotto *harjaz, da cui, oltre a una serie di termini indicanti l’esercito o una sua ripartizione (got. harjis, aated. heri, aingl. here, aisl. herr, asass. heri, ted. Heer; cfr. anche il nome dei popoli degli Harii237 e dei Charini238), derivano alcuni nomi propri239 nonché, con l’aggiunta del suffisso -no-, uno degli epiteti di Óðinn, aisl. herjann240 (< *har-ja-na-z < *kor-jo-no-s). Nelle lingue celtiche, al medesimo tema sono riferibili (a) sostantivi comuni: gall. cordd ‘tribù, clan, truppa’ (agall. cas-goord ‘retinue of attendants’)241 e airl. cuire ‘truppa, schiera’242 (anche nei composti dúnchaire ‘schiera, esercito, accampamento’ e forse conchuire ‘tribù, razza’, finechaire ‘famiglia, gruppo, amici’, meschuire ‘banda di seguaci’243); (b) nomi di luoghi244 e popoli: in Britannia, una città dei Dumnonii si chiama Coria — resa da Tolomeo come Kόρια e come Κούρια245 — ed è attestata una Coria Soliliorum o Litavorum246; ma la radice ricorre anche in una serie di composti come Coriallum (= Coriouallum?)247, Coridorgis248, Corionototae249, Coriosolites250, Coriossedenses251. Particolarmente interessanti sono i nomi di popoli come Vocorii, Tricorii o Petrucorii, che indicano la divisione del popolo in ‘due schiere’, ‘tre schiere’ o ‘quattro schiere’252; (c) nomi ed epiteti divini: forse, in Britannia, il primo membro Coriono- del composto Corionoto¯tae253 costituiva un epiteto del dio della guerra Camulos254;

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nella penisola iberica compare la stessa forma senza suffisso -jo-, con il nome del dio Coronus (< *kor-o-Hn-o-s)255 e Corona, epiteto della dea Nabia256. In italico la radice si ritrova probabilmente nel nome della città volsca di Corioli257. In alcune lingue il tema *kor-jo/a- è mutato per interversione in *koir- e la nuova radice è stata ritematizzata in *koir-jo/a- o in *koir-o/a-. Il fenomeno è noto soprattutto per il greco, dove l’interversione è la regola258: sono attestati sin da età omerica il termine κοίρανος259 e il verbo denominativo κοιρανέω, derivati da *korjo- oppure da *kor-ja˘ o *kor-ja¯260. Benché secondo molti studiosi la radice non sarebbe presente in miceneo, nelle tavolette di Pilo potrebbe essere attestato il nome personale ko-i-ro, da sciogliere come Koiros261. Vi sono poi una serie di ˙˙ nomi propri (Κοίρανος, Κοιρόμαχος, *Κοιράτας, Κοίρων), che in ambito eolico e macedone compaiono nella forma κορρ- (Κορράτας, Κόρραγος, Κορραῖος, Κορρίμαχος, ecc.)262, che costituisce invece una sopravvivenza del tema *kor-jo/a-, senza interversione. Si trovano però forme con interversione, accanto a forme in *kor-, anche in celtiberico: Coironiq(um) e Coiralis263. In entrambe le lingue, l’interversione *kor-j- > *koir- è stata considerata uno sviluppo specifico. Tuttavia, a ben vedere, essa ricorre anche in germanico. In sassone antico, infatti, accanto a un termine maschile heri < germ. *har-ja-z < i. e. *kor-jo-s, è attestata una forma femminile hêri264 che non può essere ricondotta a *harjaz, ma per la quale deve supporsi una derivazione da germ. *hairjo¯ < i. e. *koir-ja, perché in sassone antico ê è il risultato della monottongazione di germ. ai265. Ora, se non solo in greco e celtiberico, ma anche in germanico (sassone antico) sono rintracciabili gli esiti di una interversione *-rj- > *-ir-, credo sia legittimo ipotizzare che l’interversione si sia prodotta già nella fase indoeuropea comune, almeno in certe aree. Peraltro deve rilevarsi che proprio nelle lingue in cui sono ravvisabili le tracce dell’interversione si trovano, accanto alle forme maschili, anche forme femminili non attestate altrove266. In un simile contesto, non mi sembrerebbe azzardato ipotizzare che anche lat. cu¯ria sia riconducibile al tema *koir-jo/a-, attraverso la medesima interversione occorsa in greco, celtiberico e germanico, e attraverso la ritematizzazione *-ia attestata in sassone antico (d’altronde dopo il rotacismo — di data incerta ma comunque molto risalente267 — la ritematizzazione era in latino l’unica condizione per distinguere la forma qui ipotizzata dall’altrimenti identico *koira > cu¯ra). Questa ipotesi è, mi sembra, coerente sia con la trasformazione *koiria > cu¯ria ricostruibile sulla base della forma epigraficamente attestata coerii, sia con l’esame delle fonti letterarie che ha mostrato che la struttura e la funzione delle curie sono compatibili con il significato di ‘ripartizione dell’esercito’ proprio del tema *ko(i)r-jo/a- (cfr. §§ 2–5). Essa permette inoltre di spiegare le denomina-

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zioni del ‘capo della curia’ nelle due forme cu¯rio¯nus e cu¯rio¯, come costruite mediante il cd. ‘suffisso di Hoffmann’ (-He/on-), detto anche ‘Herrschersuffix’268, al grado zero (cu¯rio¯nus < *koir-jo-Hn-o-s) e al grado forte (cu¯rio¯ < *koir-jo-Hon-), in parallelo con le altre denominazioni del ‘capo del(la) *kor-jo/a-’ sopra ricordate: aisl. herjann, brit. Coriono-, celtib. Coronus, gr. κοίρανος. Allo stesso modo, gli epiteti di Ianus Cu¯ria¯tius269 e di Iuno Cu¯rı¯tis possono essere spiegati come esiti delle forme *koir-jo/a-H-ti-o-s e *koir-jo/a-H-ti-s — nelle quali l’esito -ia¯- rappresenta la derivazione più recente di -jo/a-, mentre -ı¯- quella più antica per il tramite -j∅-H-270.

13.

Una derivazione Quirı¯nus < *koir-jo/a-Hn-o-s e Quirı¯tis < *koir-jo/a-H-ti-s?

13.1. Le varianti di Quirı¯nus e Quirı¯tis. — L’abbandono dell’ipotesi cu¯ria < *kowir-ia non impone di escludere un rapporto tra cu¯ria e il dio Quirı¯nus, che abbiamo visto essere strettamente legato, sul piano religioso e istituzionale, con il sistema delle curiae. In primo luogo occorre considerare che accanto a Quirı¯nus esistevano una serie di varianti significative nel latino non urbano: in due tegole iscritte di Superaequum, Iuppiter è detto Quirinus e Cyrinus271; in una serie di epigrafi trovate in un santuario a nord di Sulmona272 e databili tra I sec. a.C. e il I sec. d.C., Ercole è detto Quirinus, Queirinus, Curinus e Corinus273; infine, in un’iscrizione pompeiana in caratteri osci databile alla seconda metà del II sec. a.C., troviamo la forma Kuiírinis o Kuírinis274. La medesima alternanza si ritrova nell’epiteto di Iuno Curis o Cur(r)itis275, che in alcune epigrafi è reso Quiritis276. L’ipotesi che la forma cu- sia secondaria e dovuta a raffronti etimologici con cu˘ris, Cu˘res, cu˘rrus, cu¯ria277 è astrattamente possibile, ma trova un ostacolo negli epiteti di Giove ed Ercole ritrovati in area peligna, nei quali la forma cu- è addirittura maggiormente attestata e non certo riconducibile a ragioni etimologiche — ossia erudite278. Ora, se ammettiamo anche per le alternative di Quirı¯nus, come per quelle di Quirı¯tis, una quantità lunga della prima vocale, queste variazioni si spiegano senza molti problemi. Nella forma Cu¯rı¯nus — come in Cu¯rı¯tis — deve immaginarsi un processo di monottongazione oi > u¯ analogo a quello ipotizzato per cu¯ria. La forma Co¯rı¯nus si spiega agevolmente tenendo conto di forme di latino non urbano come III–II sec. come co¯rauero(nt)279, co¯raue[ru]nt280 < *koir-281. La forma Cy¯rı¯nus potrebbe essere spiegata come una mera variante grafica di Cu¯rı¯nus, ma non è da escludere che possa riprodurre una variante fonetica, ossia una pronuncia maggiormente anteriore di /u:/. Peraltro, queste forme sono interessanti perché dimostrano che — contrariamente a quanto sostenuto dalla teoria dominante — le vicende dell’accento non hanno avuto influenza sulla trasfor-

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mazione *koi- > qui-, che si sarebbe dovuta produrre anche in questi casi. Ma proprio perché escludono quest’ultima spiegazione, esse pongono il problema della formazione delle forme più comuni, e cioè Quirı¯nus e Quirı¯tis. Io credo che a questo scopo si debba riflettere sulla storia dei dittonghi latini, e in particolare sulle trasformazioni del dittongo oi. 13.2. Gli sviluppi del dittongo oi. — Com’è noto, gli esiti del dittongo oi nel latino classico sono tre: oi > u¯ in posizione iniziale; oi > oe in posizione iniziale e non iniziale (> e¯ in età imperiale); oi > ¯ı in posizione iniziale dopo w e dopo l seguita da labiale o da labiovelare, e in posizione non iniziale; a questi va aggiunto l’esito oi > o¯, che però deriva dalla peculiare vicenda di no¯n < *no¯ino- < *ne-oino-. La dottrina ha tentato di spiegare questi processi in due modi282, ipotizzando: a) una graduale influenza di un elemento del dittongo sull’altro, ossia che l’esito oe sia una fase intermedia della trasformazione oi > u¯, conservatasi entro peculiari condizioni283; b) un passaggio attraverso vocali con un grado di apertura intermedio tra le due componenti conclusosi nelle vocali finali, ossia pensando a uno sviluppo di oi in posizione iniziale [oi] > [ø:] > [o:] > [u:]284. Senonché, se si riflette sul quadro complessivo dei dittonghi latini, ci si accorge del fatto che la prima via è senz’altro più probabile285. Lo mostra soprattutto l’esempio di ai > ae, un mutamento attestato a partire dal III sec. a.C.286 che non ha alterato la natura del dittongo, rimasto tale ancora a lungo287 e pronunciato verisimilmente [aɪ]288, ossia aprendo maggiormente la pronuncia del secondo membro per l’influenza del primo, rispetto all’originario [ai]289: la storia successiva è, a ben vedere, una prosecuzione di questo sviluppo, perché verisimilmente conduce a [ɛɛ] = [ɛ:]290 passando per un avvicinamento tra i due membri del dittongo, chiudendosi il primo e aprendosi il secondo. Un simile modello evolutivo permette di spiegare anche il processo oi > oe come un passaggio [oi] > [oɪ] che però — a differenza di quanto è avvenuto con il dittongo ai, composto da vocali entrambe anteriori — doveva necessariamente proseguire avvicinando i due membri non solo sul piano verticale delle vocali aperte-chiuse, ma anche su quello orizzontale delle vocali anteriori-posteriori, con [o] che diviene più centrale (forse [ɵ]) e [ɪ] che si apre verso [e], fino all’esito [ee] = [e:] attestato in età imperiale. Entro questo contesto, lo sviluppo oi > u¯ deve essere ricostruito per una strada che esclude o, per meglio dire, che si affianca a oe. Se infatti è verisimile che le due vocali [o] e [i], la prima semichiusa posteriore e la seconda chiusa anteriore, si siano gradualmente avvicinate, è altrettanto verisimile che, accanto al movimento posteriore → anteriore di [o] e a quello chiuso → semichiuso di [i] che ha portato prima a oe [oɪ] e poi a e¯ [e:], si sia prodotto un movimento semichiuso → chiuso di

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[o] e anteriore → posteriore di [i]. È verisimile, cioè, che da [oi] si sia sviluppato un dittongo [ʊɪ] avvertito come /ui/291, e che lo sviluppo sia proseguito sino a una completa chiusura del primo membro e a una completa posteriorizzazione del secondo, coincidente con [uu] = [u:]292. In altre parole, è possibile che da oi si siano dipartite due linee di sviluppo, tendenzialmente alternative ma a volte concorrenti: oi > oe > e¯ e oi > ui > u¯. La prima di queste linee è ampiamente testimoniata; ma non mancano dati testuali neanche per la seconda. Mario Vittorino scrive che nei libri antiqui il pronome huic era scritto hoic293, e l’informazione è confermata da alcune epigrafi294. Inoltre questa spiegazione potrebbe consentire di chiarire il rapporto tra i pronomi cui295, huius e cuius e le forme arcaiche quoi, hoius296 e quoius297, ipotizzando delle forme intermedie *kwui, *hui-ius e *kwui-ius298, nonché di spiegare alternanze come incu¯na¯re e inquina¯re: si potrebbe infatti ipotizzare che dalla forma *in-kuin-a¯re (< *en-koin-a¯re) si sia determinata, in un caso, la monottongazione di ui > u¯ e, nell’altro, una rilettura della sequenza *kui- come *kwi- (ed eventualmente, se si ammette una pronuncia labiovelare di qu in latino, come *kwi-). Quest’ultimo esempio ci avvicina, naturalmente, al problema della concorrenza tra forme in cu¯- (co¯-, cy¯-) e qui- nei nomi discussi nel paragrafo precedente. Se analizziamo le attestazioni alla luce del discorso sin qui svolto, diviene comprensibile che accanto alle forme ‘regolari’ Cu¯rı¯nus e Cu¯rı¯tis e alla forma ‘extraurbana’ Co¯rı¯nus possano trovarsi forme più arcaiche come Quirı¯nus e Quirı¯tis, nate dalla originaria conservazione del dittongo ui nel gruppo /kui/ (pronunciato [kʊi] o [kʊɪ]), successivamente trasformatosi in /kwi/ (pronunciato [kwɨ]). Peraltro, una prova testuale di questo sviluppo potrebbe essere conservata dalla traslitterazione osca Kuírinis (150–100 a.C.), che presuppone una pronuncia [kʊi] o [kʊɪ], percepita fonologicamente come /kui/ e che non può riprodurre /kwi/, che sarebbe stato reso piuttosto con , come avviene con osc. kvaísstur rispetto a lat. quaestor299. La persistenza dei dittonghi oe e ui in alcune parole credo possa essere spiegata, nella maggioranza dei casi, sul piano del conservatorismo300. Per oe, se si mettono da parte una serie di casi non derivati da oi301, restano alcune parole del lessico giuridico (foedus; poena, prestito da gr. ποινή; moenia; pomoerium) e il nome Poenı¯ (prestito dal gr. Φοίνῑκες) — espressioni cui però corrispondono per lo più anche forme in u¯: pu¯nı¯re, mu¯nı¯re, mu¯rus, Pu¯nicus. Per ui, vi sono parole in cui la mancata trasformazione in u¯ ha lo scopo di mantenere l’uscita caratteristica della declinazione pronominale (cui, huic) o che avrebbero avuto la stessa forma anche se fossero state interessate dall’esito u¯ (huius, cuius302), l’interiezione hui, e termini in cui il dittongo è preceduto da k-, cosicché il gruppo /kui/ si presta a essere reinterpretato come /kwi/: Quirı¯nus, Quirı¯tis, inquina¯re, cui però corrispondono, come abbiamo visto anche le forme in /ku:/ Cu¯rı¯nus, Cu¯rı¯tis, incu¯na¯re. Ed è inutile sottolineare che a Roma la sopravvivenza delle forme più ‘arcaiche’ in qui- è stata

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favorita dalla circostanza che i nomi Quirı¯nus e Quirı¯te¯s (ma anche il verbo derivato quirı¯ta¯re) appartengono a formule giuridico-religiose antichissime, mentre nell’epiclesi di Iuno Cu¯rı¯tis, ‘importata’ da Falerii, sembra essere preminente la forma più recente, forse favorita anche dal rapporto con i culti delle cu¯riae. In conclusione, mi sembra possa sostenersi che Quirı¯tis e Quirı¯nus conservino una formazione più antica, nella quale sopravvive lo stadio *kui-, superato nelle forme più recenti Cu¯rı¯tis, Cu¯ria¯tius e cu¯rio¯nus. I termini Quirı¯tis, Cu¯rı¯tis e Cu¯ria¯tius sono costruiti mediante il suffisso -H-ti-, che indica un rapporto di appartenenza «einer politischen oder sozialen Gemeinschaft»303. I termini Quirı¯nus e cu¯rio¯nus sono invece costruiti mediante il cd. ‘suffisso di Hoffmann’, indicando il ‘capo della cu¯ria’304 e dovendo essere posti in relazione con altre espressioni dalla forma e dal significato analogo: aisl. herjann, brit. Coriono-, celtib. Coronus, gr. κοίρανος.

VI.

Le curiae, l’esercito e la costituzione romana arcaica

14.

La natura giuridica del(la) *ko(i)r-jo-/-ja: popolo, esercito e ‘Gefolgschaft’

14.1. L’appellativo ‘quirinus’. — Nell’approfondire le implicazioni dell’analisi linguistica appena compiuta occorre innanzi tutto rilevare — ed è una circostanza in genere sottovalutata — che il nome Quirinus compare anche come attributo di altre divinità305. Abbiamo già ricordato le attestazioni epigrafiche di Iuppiter Quirinus e di Hercules Quirinus; le fonti letterarie parlano anche di Mars Quirinus306 e Ianus Quirinus307. Sono, queste ultime, attestazioni che non possono essere dismesse con l’argomento che si trovano in autori recenti o ipotizzando che si tratti di tarde riunioni di due dèi: Servio grammatico e Marziano Capella sono fonti importantissime per la ricostruzione del diritto sacro più antico, attingendo a opere giurisprudenziali e antiquarie della tarda repubblica; e la sequenza Ianus Quirinus è attestata in fonti che riportano formulari arcaici come quello dell’indictio belli e norme come quelle degli spolia opima308, essendo spiegata dagli interpreti antichi sulla base di un dato cultuale, e cioè con la circostanza che il console apriva le porte del tempio di Ianus con l’abito militare (trabea), che era lo stesso di Quirinus309. Più in generale, non ci si è chiesti quale possa essere il significato di simili accostamenti, benché essi costituiscano un unicum nella religione romana. Non abbiamo infatti altri esempi di nomi di divinità poste sullo stesso piano — in una forma che ricordi un composto dvandva del tipo Mitra-Varuna — ma solo casi in ˙ cui il secondo termine assume valore aggettivale310 oppure è al genitivo311. Io credo

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che non vi sia altra spiegazione se non quella di considerare in questi casi Quirinus non come il nome di una divinità, ma come un appellativo al pari di aggettivi come (Iuppiter) Elicius, Feretrius, ecc. o di sostantivi come (Iuppiter) pater, rex, ecc. In questo senso può essere significativo il fatto che Servio grammatico, quando afferma che Mars … cum saeuit, Gradiuus dicitur; cum tranquillus est Quirinus312, utilizzi Quirinus allo stesso modo di Gradiuus, ossia come appellativo, e che lo stesso faccia Giovanni Lido — traducendo Cornelio Labeone — rendendolo (rispetto a Giano) con πρόμαχος313. In altre parole, così come Ianus Curiatius indica un’epiclesi del dio, ossia il suo rapporto con le curiae, allo stesso modo Ianus Quirinus non contiene due nomi divini, ma attribuisce al dio il titolo onorifico di ‘capo della curia’. L’ulteriore conseguenza di tutto ciò è che si deve distinguere tra l’appellativo quirinus, che può spettare a diverse figure, e il dio Quirinus, così chiamato per indicare una divinità il cui nome non poteva essere pronunciato o di cui si è persa la memoria, o che costituisce la divinizzazione di una funzione espressa dall’appellativo. E che — come vedremo approfondendo il problema della regalità314 — la divinizzazione di Romolo in Quirinus potrebbe essere una operazione condotta a partire da una tradizione che ricordava un Romulus quirinus315. 14.2. Quirinus/Herjann e Óðinn/Vofiono-. — Comprendere che quirinus potrebbe essere un appellativo permette di valorizzare la corrispondenza con aisl. herjann — che, come si è detto, è epiteto di Óðinn — estendendo l’esame al nome del dio germanico. Com’è noto, Óðinn in battaglia si circonda di guerrieri-lupo o guerrieri-orso (úlfheðnar, berserkir) che vengono presi da una mania animalesca e incontrollabile, la berserksgangr, che li porta a compiere imprese di una temerarietà sconcertante e li circonda, nella considerazione popolare, di un’aura di inviolabilità316. Si è riconosciuto da tempo che questi caratteri mitici traggono origine da forme di travestimento animale e da pratiche cultuali, diffuse in molte popolazioni indoeuropee, che prevedono l’inebriarsi del guerriero317, e che il modello istituzionale di riferimento è quello del seguito del capo, la ‘Gefolgschaft’. Sulla base di questi dati, la dottrina ha ricondotto il nome del dio germanico — aisl. Óðinn, aingl. Wo¯den, asass. Wo¯dan, aated. Wuotan — al germ. *Wo¯d¯a-naz, una formazione in -no- (ancora una volta il cd. ‘suffisso di Hoffmann’ tematizzato, che nelle lingue germaniche compare senza laringale318) da *wo¯d¯az: termine, quest’ultimo, che dovrebbe essere posto in relazione con una serie di vocaboli che indicano la ‘furia’319 e reso come «(l’insieme del)le persone possedute dal furore»320. A sua volta, questo termine è stato legato a una serie di vocaboli germanici e celtici che indicano la profezia e la poesia321 — sulla suggestione dell’idea del veggente e del poeta come ‘posseduto’, e dalla valenza di Óðinn come dio dei guerrieri furiosi322 e della poesia323 — e si è pertanto ricostruita una radice i. e. *wo¯t-.

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Se però si tiene conto della terminologia indoeuropea della ‘Gefolgschaft’, in larga parte riconducibile alla radice *swe¯̆ dh-, che talvolta si presenta nella forma *swo¯̆ dh-324, e se si considera che già in indoeuropeo il gruppo *sw- si è talora semplificato in *s- o in *w-325, potrebbe porsi questa radice alla base di germ. *wo¯d¯-V-z ‘Gefolgschaft’ e *wo¯d¯-V-na-z326 ‘capo della Gefolgschaft’ > aingl. Wo¯den, asass. Wo¯dan, aisl. Óðinn e aated. Wuotan. Quest’ultima ipotesi potrebbe spiegare meglio alcune caratteristiche di Quirinus, e in particolare il suo rapporto con il dio umbro Vofiono- che, come si ricorderà327, nelle Tavole Iguvine compare in una triade Iov- Mart- Vofiono- parallela a quella romana Iuppiter Mars Quirinus. Sulla base della identica posizione nella struttura teologica e dell’ipotizzata derivazione di Quirinus da *ko-wir-jo-no-328, in dottrina si è affermata l’ipotesi etimologica che riconduce Vofiono- a *leudh-jo-no‘dio del popolo’. Se però si abbandona l’etimologia tradizionale di Quirinus e si ammette invece il parallelismo tra Quirı¯nus < *koir-ja/o-Hno-s e Herjann < *har-jana-z < *kor-jo-Hn-o-s, nonché l’etimologia sopra proposta di Óðinn, diviene probabile che anche il nome del dio umbro sia riconducibile a una radice *(s)wo¯dhattraverso una formazione *wo¯dh-jo-Hn-o- > Vo¯fio¯no-329, pressoché identica al nome di Óðinn330. Ci troveremmo così dinanzi a nomi propri derivati da appellativi di dèi di due gruppi militari denominati attraverso termini riconducibili alle radici i. e. *ko(i)r- e *(s)wo¯dh-, ed evidentemente tra loro vicini. Il contesto culturale entro cui potrebbero situarsi queste corrispondenze è chiarito da una serie di dati che avvicinano la rappresentazione tradizionale di Romolo a Óðinn e alla sua ‘Gefolgschaft’. Romolo e il fratello Remo sono infatti figli di Marte, il dio protettore dei lupi331; sono allevati da una lupa in una grotta, il Lupercal, che è il Mauortis antrum, la spelunca Martis332; una volta cresciuti costituiscono intorno a sé un globus iuuenum333 con il quale compiono scorrerie e dividono il bottino334 e rovesciano Amulio335; poi, quando sorge tra loro la disputa sulla fondazione di Roma, il globus si divide in due schiere, ciascuna delle quali acclama re il proprio capo336, che le fonti identificano con la sodalitas dei Luperci337, il cui santuario, il Lupercal, coincide con il luogo in cui i gemelli erano stati allevati dalla lupa338. Gli studiosi moderni hanno interpretato queste testimonianze come tracce di una ‘Gefolgschaft’ dedita a travestimenti animali: qualunque etimologia si accetti per lupercus339, è infatti innegabile il rapporto del collegio con il lupo340. D’altronde, Properzio rappresenta i due gemelli coperti, in guerra, con elmi ornati da pelli di lupo341 che continuano a essere presenti a lungo nell’armamento dei uelites342 e che verisimilmente costituiscono un ricordo archeologico dell’armamento preoplitico343. Naturalmente, in questa ricostruzione potrebbe apparire sorprendente che Óðinn, il dio nella mitologia nordica sembra corrispondere piuttosto a Giove come re degli dèi corrisponda invece a Quirino. Tuttavia bisogna ricordare che nella triade venerata nel tempio di Uppsala al centro è Thor, perché potentissimus, affiancato da Odino e Fricco: si è pensato a un errore di Adamo di Brema, ma se si

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considera il ruolo di rex ‘centrale’ ricostruibile per il Marte romano344, questo dato rituale, certamente più antico delle mitologie attestate dalle fonti islandesi medievali, diviene maggiormente accettabile. 14.3. *ko(i)r-jo-/-ja, ‘Gefolgschaft’ e *teuta¯. — Tutto ciò potrebbe indurre ad avvalorare il collegamento, spesso compiuto dagli interpreti, tra l’istituzione rappresentata da *ko(i)r-jo-/-ja e la ‘Gefolgschaft’345. Il rapporto è stato giustificato con la diffusa idea che i gruppi di seguaci fossero le avanguardie dell’espansione indoeuropea, prima che si formassero ‘Stati’ dotati di armate organizzate346. La caratteristica di ‘prestatualità’ del gruppo corrispondente a *ko(i)r-jo-/-ja si sarebbe trasformata, nate le comunità organizzate, in ‘extrastatualità’: si è perciò immaginata una contrapposizione tra *ko(i)r-jo-/-ja e il resto della comunità, denominata invece — particolarmente nelle lingue germaniche, celtiche e italiche — attraverso termini derivati da i. e. *teuta¯ come germ. *þeudo¯ (got. þiuda, aisl. þióð, aingl. þe¯od, asass. thiod), celt. *teuta¯ (gall. teuta, airl. túath, cimr. tud), ital. *touta¯ (osc. touto, umbr. tuta) e corrispondenti a lat. populus. Si è pensato, inoltre, che quest’antitesi implicasse l’esistenza di due tipi di guerriero: il giovane membro del(la) *ko(i)r-jo-/-ja e il maturo appartenente alla *teuta¯. Il primo, privo di beni e perciò dedito alla caccia e alla razzia, poco rispettoso del diritto e legato ai compagni in un ‘Männerbund’; il secondo, proprietario di terre e bestiame, rispettoso del diritto e parte dell’esercito del gruppo347. È un’ipotesi che si fonda su argomenti non irrilevanti. Sul piano terminologico, ad esempio, particolarmente nelle lingue germaniche vi è una chiara distinzione tra formazioni in -no- che indicano il ‘capo della schiera’ (*har-ja-na-z > aisl. herjann) e quelle che indicano il re come ‘capo del popolo’ (*þeuda-na-z > got. þiudans, aisl. þióðann, aingl. þe¯oden, asass. thiodan), e ad essa corrisponde la separazione, che Tacito ricorda esistere tra i Germani, tra rex e dux348. A questa dicotomia corrisponderebbe in àmbito celtico quella tra airl. cuire — di cui sarebbe sinonimo fían349, il termine utilizzato per indicare un gruppo di giovani stretti da un giuramento comune, che vivono ai margini della società compiendo razzie e latrocinii — e túath. E si è sostenuto — pur senza ipotizzare la connessione etimologica qui proposta tra *ko(i)r-jo-/-ja e Quirinus, ma solo sulla base di valutazioni storicoreligiose — che Quirinus incarni «die kriegerische Tätigkeit des Junggesellenverbandes» e Mars il «Kriegsgott des Staates», ossia della *teuta¯350. A me sembra invece che i termini alludano a tre gruppi distinti. I vocaboli riconducibili a i. e. *teuta¯ indicano l’intero popolo, cioè anche quei membri della comunità che non fanno parte dell’esercito. Il capo della *teuta¯ è dunque un soggetto che governa l’intero gruppo, anche i non-guerrieri. I termini derivati da *ko(i)r-jo-/-ja indicano una realtà più ristretta, quella dei membri della comunità atti alle armi (e talora, per estensione, i luoghi di riunione dell’esercito o di sue parti, dove venivano compiuti i riti comuni e dove si svolgeva,

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più in generale, l’attività), che però tende a coincidere, politicamente, con il ‘popolo’. Ciò risulta in àmbito greco351, germanico352, celtico353 e anche iranico354. A volte il popolo prende addirittura nome da queste ripartizioni: i nomi Vocorii, Tricorii, Petrucorii indicano il numero di *kor-jo-, ossia di unità militari, che il popolo riesce a creare; gli Harii, descritti da Tacito come un feralis exercitus355, non sono un ‘Männerbund’ interno alla popolazione dei Lugii356, ma un’intera popolazione che in guerra è caratterizzato dal furor e da travestimenti animali357; gli stessi Quirites sono i membri delle curiae, e per estensione indicano il popolo con la stessa ambiguità che il termine populus conserverà rispetto all’esercitocomizio centuriato. Al contrario, la ‘Gefolgschaft’ è un gruppo legato a un singolo capo da cui spesso prende il nome — si pensi alla fían di Finn mac Cumaill358 o ai suodales di Poplios Valesios dell’epigrafe di Satrico, agli ἑταῖροι dei vari eroi omerici, ecc. Per questa sua caratteristica, essa può avere caratteristiche di ‘extra-statualità’ oppure essere integrata nella più ampia comunità: è vero che vi sono gruppi composti da reietti che vivono ai margini delle comunità di origine, come la fían di Finn359 e le ‘Gefolgschaften’ di proscritti descritte dalle fonti germaniche360, e in fondo la stessa sodalitas di Romolo. Ma la ‘Gefolgschaft’ è anche una forma organizzativa ‘interna’ al popolo, come mostrano gli esempi del comitatus germanico e della déis irlandese361, e non sempre è limitata ai membri più giovani del gruppo362. Allo stesso modo, a Roma, in età regia e repubblicana sono attestate sodalitates che attribuiscono ai loro principes potere politico all’interno della città363 e che, pur coinvolgendo soggetti di rango aristocratico364, potrebbero essere organizzate gerarchicamente sia in considerazione del diverso grado di fides dimostrata dai seguaci nei confronti del loro capo365, sia dell’età: gli ἑταῖροι di cui Tarquinio il Superbo si avvale per promuovere accuse in giudizio contro i suoi avversari e che nomina senatori366, o quelli cui P. Valerio Publicola affidava ruoli pubblici e incarichi di politica estera367 non erano certamente iuuenes. D’altronde, così come l’esercito tende a coincidere con il popolo, allo stesso modo può accadere che l’esercito sia organizzato in gruppi analoghi o coincidenti con ‘Gefolgschaften’. Tacito racconta che i giovani Germani non prendevano le armi senza l’approvazione del gruppo (ciuitas, res publica), che anche l’ingresso in una ‘Gefolgschaft’ era successivo alla cerimonia con cui il gruppo attribuiva loro le armi368, che nell’esercito della ciuitas combattevano anche i comitatus dei singoli principes. Allo stesso modo, all’interno degli eserciti omerici trovano spazio anche le ἑταιρείαι369, e l’esercito della túath irlandese era organizzato verisimilmente lasciando a ciascun flaith il comando sui suoi seguaci370. Inoltre in molte società arcaiche l’esercito era strutturato come un ‘Männerbund’, nel senso che la comunità tendeva a creare rapporti di fedeltà, di cameratismo e di commensalità tra i guerrieri — si pensi ai συσσίτια spartani e, se si accetta l’ipotesi qui avanzata, alle curiae romane. Gli stessi Greci avvicinavano i συσσίτια alle ἑται-

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ρείαι371, e nella tradizione romana — come si ricorderà — alle curiae erano stati dati i nomi delle fanciulle sabine rapite dalle sodalitates di alcuni personaggi eminenti, come il globus di un certo Talassio, che era riuscito a portare al suo capo una donna di eccezionale bellezza372. D’altronde, se si riflette su istituti come quello del sacramentum militiae, si comprende che il rapporto tra l’esercito e il suo comandante si è talora strutturato in termini di fides come il rapporto di ‘Gefolgschaft’373. Se confrontiamo questi dati con quel che sappiamo delle guerre a Roma in età preetrusca, è dunque prudente ipotizzare per quest’epoca un quadro di coesistenza tra eserciti cittadini, eserciti gentilizi e sodalitates non molto diverso da quello attestato dall’iconografia del VI sec. a.C.374.

15.

I comitia curiata come assemblea dell’esercito e il loro ruolo nella costituzione arcaica

Identificare le curiae in compagnie dell’esercito ha importanti conseguenze sul piano giuridico, permettendoci di comprendere meglio il ruolo dei comizi curiati nella costituzione romana. Come abbiamo ricordato all’inizio375, la communis opinio caratterizza le curiae in senso ‘civile’, opponendole alle centuriae con valore ‘militare’. Le prime sarebbero espressione delle gentes o delle familiae, e in questo senso si dovrebbe intendere l’affermazione di Lelio Felice che esse si riunivano per genera hominum376. La ricerca sin qui condotta ha invece mostrato che probabilmente le curiae non erano semplici distretti di arruolamento, ma vere e proprie unità militari composte da cento uomini e dunque coincidenti con una centuria. Diviene perciò credibile l’affermazione di Verrio Flacco che in antico fosse lo stesso dire comitia centuriata e comitia curiata377, e il frammento di Lelio Felice va inteso semplicemente per quel che dice, e cioè che mentre i comizi centuriati si riuniscono sulla base di età e censo, e quelli tributi sulla base dell’appartenenza territoriale, i comizi curiati si organizzano sulla base di distinzioni (genera) personali378, ossia in virtù dell’appartenenza alle curiae. Ciò significa che la centuria non è un’invenzione di Servio Tullio379, e che i comizi centuriati non sono altro che un differente modo di votare, condizionato dalla riforma oplitica: che cioè, contrariamente a quanto si pensa, vi è una forte continuità tra i comizi curiati e i comizi centuriati. Inoltre, ciò aiuta anche a comprendere la ragione per cui il magistrato che riuniva i comizi centuriati si rivolgeva ai Romani chiamandoli Quirites, ossia utilizzando un nome che, come abbiamo visto, è strettamente legato alle curiae.

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Tutto ciò spiega anche l’esistenza dei comitia calata, che potevano essere sia curiata che centuriata380 e in età storica si riunivano probabilmente sul Campidoglio sotto una presidenza sacerdotale: questo era il momento in cui le curiae (e poi le centuriae) si raccoglievano non come esercito, ma come assemblea ‘civile’381. Le riforme serviane modificarono questo stato di cose, trasferendo l’esercito nel comizio centuriato e includendo all’interno del pomerium l’area del Comitium, dove si riunivano i comizi curiati: a questo punto non vi fu più alcun rapporto tra assemblea curiata ed esercito, e alle curiae furono lasciati solo compiti civili e religiosi, oltre a quel fossile di ruolo politico che è la lex curiata cd. de imperio, una lex che verisimilmente alle origini coincideva con l’atto di obbedienza dell’esercito al proprio comandante, e che per questo suo carattere resterà condizione necessaria per attingere rem militarem anche in età repubblicana. È verisimilmente a questo punto che i curiones, originariamente centuriones, si trasformarono in sacerdoti. L’ultima considerazione di storia costituzionale indotta dalla ricerca riguarda il problema della competenza deliberativa dei comizi curiati che, come è noto, è generalmente negata382. È un tema che non può essere analizzato a fondo in questa sede, ma credo debba rilevarsi che se l’assemblea curiata riuniva in origine l’esercito, come più tardi farà l’assemblea centuriata, non bisognerà tanto interrogarsi sulla competenza legislativa dell’una o dell’altra assemblea, quanto piuttosto chiedersi se le decisioni assunte dall’esercito in età monarchica condividano la medesima natura di quelle assunte in età repubblicana. Vi è infatti una forte cesura tra le leges repubblicane e le eventuali deliberazioni assembleari di età monarchica. Tuttavia questa cesura non discende dalla natura dell’assemblea, bensì dalla circostanza che solo all’inizio della repubblica è stato creato uno spazio extra pomerium in cui l’imperium militiae non è illimitato, ma è invece compresso dal diritto dei cittadini-soldati di prouocare ad populum: è solo a partire da questo momento che il populus-exercitus può esercitare la propria libertas, e perciò è solo adesso che può parlarsi di leges come espressione della volontà popolare383.

16.

Conclusioni. Curiae, gentes, populus

Se si accetta l’ipotesi etimologica qui avanzata non può più affermarsi che lat. cu¯ria non rimandi ad alcun termine di lingua indoeuropea fuori dalle lingue dell’Italia antica, e che pertanto l’organizzazione giuridica a esso collegata costituisca uno sviluppo recente384. È invece verisimile che il sistema delle curiae non sia nato con Roma, ma ripeta schemi molto più antichi della fondazione della città.

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Questa conclusione comporta tuttavia la necessità di ripensare la genesi delle strutture più antiche della comunità romana anche dal punto di vista del loro rapporto con la società gentilizia. Negli studi storico-giuridici la communis opinio è nel senso che la città si sia formata a partire da una federazione di gentes, e che pertanto le strutture unitarie della città siano posteriori a una realtà istituzionale imperniata sulla gens385. Con questa teoria si accorda l’idea che il rapporto assemblea-esercito sia nato solo con la riforma centuriata, e che addirittura solo con questa sia stato creato un esercito cittadino diverso dalla mera aggregazione degli eserciti gentilizi386. Questa ricostruzione naturalmente non è priva di giustificazioni. Le XII tavole mostrano che sino al V sec. a.C. i rapporti di aggregazione collaterali all’appartenenza gentilizia — clientela e sodalitas — erano ancora forti, benché in fase di recessione, e che la loro decadenza era agli inizi. Inoltre, il fatto che ancora nel 477 a.C. sia attestato, con il famoso episodio dei Fabii al Cremera, l’ultimo caso di guerra condotta da un esercito composto da gentiles e dai loro cognati, clientes e sodales387, induce a ritenere che andando indietro nel tempo il rilievo anche militare delle gentes fosse maggiore. Lo stesso differente criterio di distribuzione all’interno delle assemblee — nelle curiae, la nascita o l’appartenenza a una determinata area cittadina; nelle centuriae, la ricchezza — è congruente sia con l’affiancarsi, alla tradizionale economia agricolo-pastorale, di un ruolo rilevante di Roma come centro importante di traffici nel Mediterraneo; sia con la trasformazione sociale determinatasi a seguito dell’inurbamento di nuovi ceti attratti dalle potenzialità economiche della città — forse la causa principale della nascita della plebe —; sia con l’adozione, nell’esercito, della tattica oplitica. Se però le curiae sono ripartizioni di una realtà unitaria proto- e addirittura preurbana, e non sono apparentemente connesse alle gentes, l’ipotesi di una nascita della città dipendente dalla aggregazione gentilizia deve essere messa in discussione. Diviene infatti verisimile l’idea che, indipendentemente dalla ricostruzione delle condizioni materiali degli abitati, sussistesse un’organizzazione superiore, eventualmente in forma di lega388, che coordinasse le autonomie dei centri minori. È un’ipotesi che approfondiremo più avanti389.

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Roberto Fiori un collegamento con le gentes); per l’ipotesi intermedia: de Francisci, 1959, 484 ss.; Carandini, 1997, 301. Basti rinviare a De Martino, 1972, 148. Cfr. ancora De Martino, 1972, 146 ss. È questa una idea diffusa non solo tra i giuristi: per un’origine ‘artificiale’ delle curiae, indissolubilmente legata alla costituzione cittadina, cfr. ad es. Momigliano, 1963, 112; Richard, 1978, 195 (che però ammette la possibilità di curiae preurbane: ibid., 212 ss.); Ziółkowski, 2008, 123. L’ipotesi di Niebuhr di un’originaria composizione unicamente patrizia è stata fortemente criticata, ma anche i suoi critici ipotizzano per lo più una presenza plebea solo a partire da una epoca posteriore: cfr. Huschke, 1838, 84; Soltau, 1880, 87 ss.; Padelletti, 1886, 48 ss.; De Martino, 1972, 159 ss.; Id., 1988, 351; De Sanctis, 1980, 251 nt. 60; Smith, 2006, 185. L’ipotesi di Tondo, 1981, 86 ss. di un’originaria composizione unicamente plebea è proposta (autonomamente) anche da Magdelain, 1990, 475 ss., ma è rimasta isolata. Al contrario, per Richard, 1978, 215 e 217; Id., 2005, 108 s., l’etimologia (su cui cfr. infra) mostrerebbe che vi erano ammessi sin dalle origini anche i plebei. Cfr. infra, § 4. Cfr. in questo senso soprattutto R. E. A. Palmer, 1970, 82: «the beginning of the curias does not lie in any military organization. They left no mark upon any military system in Roman history. Curial officers (curiones) had to be 50 years of age, were exempted (or excluded) from military duties and curiones enjoyed life-tenure which no military officer possessed except for the king». Sul problema dei curiones cfr. infra, § 4. Cfr. infra, § 6. Lo ammettono Jhering, 1873, 115 s. e 248 ss.; Coli, 1951, 61 (cfr. 76); Gjerstad, 1972, 152; Alföldi, 1974, 67; Ménager, 1976, 468; Rieger, 2007, 98 e 123 ss. Cfr. ad es. Mommsen, 1887, III/1 104 nt. 6; de Francisci, 1948, 47; Id., 1959, 573 ss.; De Martino, 1972, 124 ss., cfr. 157; De Sanctis, 1980, 248; Wieacker, 1988, 200; Smith, 2006, 208 ss. Cfr. per tutti de Francisci, 1959, 578 s. Pott, 1861, 373 ss. (ma cfr. già Id., 1833, 123; Id., 1836, 493). Pott, 1861, 379. Pott, 1861, 379 s. Cfr. Paul.-Fest. uerb sign. s. u. arquites (Lindsay, 19). Jhering, 1873, 115 s. e 248 ss.. Alla prospettiva di Jhering si avvicinano Coli, 1951, 61 (che rende *co-uiria come «unione di combattenti»; cfr. ibid., 76); Ménager, 1976, 468 («l’assemblée des Quirites était […] au premier chef la réunion des guerriers»); Rieger, 2007, 98 («Versammlung von [wehrfähigen] Männern»). Lange, 1853, 35 ss. spec. 42 (= 1887, 138 ss. spec. 148); cfr. Id., 1876, 91. L’ipotesi è accolta da Curtius, 1866, 145. Mommsen, 1854, 58; Id., 1887, III/1 5 nt. 2 e 90 nt. 2. Corssen, 1868, 353 s.; per l’etimologia di cu¯rare cfr. ibid., 356. Accolta da Jordan, 1874, 217 ss.; Soltau, 1880, 52 nt. 4; Botsford, 1909, 9; De Sanctis, 1980, 246 nt. 46. Corssen, 1868, 71; Id., 1870, 357 s.: in Quı˘rı¯te¯s la -u˘- di Cu˘res si sarebbe trasformata in -ı˘- per assimilazione con la successiva -ı¯-, mentre il passaggio c- > qu- sarebbe indipendente. Cfr. ad es. Lange, 1876, 91. In anni a noi più vicini, De Martino, 1972, 146 s. e ntt. 101–102, e Gallo, 2003, 122, sono tra i pochi che ricordano ancora, accanto alla proposta di Pott, quella di Corssen. Kretschmer, 1920, 147 ss. Gell. 13, 23, 2. Kretschmer, 1924, 136 nt. 1; Prosdocimi, 1996, 299 e nt. 111. Ernout – Meillet, 1959, 559. Cfr. anche de Vaan, 2008, 510. Leumann, 1977, 133.

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27 Mi limito a ricordare, senza alcuna pretesa di completezza, Walde – Hofmann, 1938, 315; de Francisci, 1941, 183; Id., 1948, 47; Id., 1959, 484; Minto, 1946, 378; Coli, 1951, 61; Rix, 1957, 137 nt. 51 (accetta Quı˘rı¯te¯s < *kowirjom, ma cerca di spiegare la fonetica della parola con l’ipotesi di una mediazione etrusca: quı˘r- < *kuwir- < *kowir-); Meid, 1957, 73; Ernout – Meillet, 1959, 160 (piuttosto dubbiosi); Momigliano, 1963, 574; Benveniste, 1969, 197; R. E. A. Palmer, 1970, 156 s.; Gjerstad, 1972, 147; Alföldi, 1974, 67; Richard, 1978, 197; Id., 2005, 108 s.; Prugni, 1987, 132 s. (con altra bibliografia ibid., nt. 21); Porte, 1981, 321 s.; Sabbatucci, 1988, 62; Magdelain, 1995, 47; Linke, 1995, 56; Prosdocimi, 1996, 294 ss.; Briquel, 1996, 100; Capdeville, 1996, 62 e nt. 53; Carandini, 1997, 301; Rieger, 2007, 98; de Vaan, 2008, 157. 28 Completamente isolata tra i linguisti (ma seguita, tra i giuristi, da Labruna, 1962, 346 e da Santoro, 1967, 119 ss.) l’ipotesi di Rogge, 1926, 956 ss., il quale riprende l’idea di Kretschmer e ipotizza una trasformazione *uiria > *kwiria (indotta dall’influenza di contio, essendo entrambi termini che designato una «Volksgemeinschaft») > cu¯ria (trasformazione, quest’ultima, che si sarebbe determinata per «Hörangleichung» con coira > cu¯ra, in considerazione delle funzioni della curia nel senso di cura rei publicae); uirites > *kwirı¯tes (anche in questo caso per influenza di contio) > Quirites. Altre ipotesi sono state avanzate da Deroy, 1973, 201 ss., che propone un prestito dal gr. κῡρία nel senso di ‘la capitale’, per intendere la città di Roma in contrapposizione alla campagna; da Radke, 1981a, 44, che pensa a una derivazione di cu¯ria < *kou(e˘)rs-ia¯, da *wers- ‘fecondare, generare’; da Vine, 1993, 379 ss. (seguito da Dupraz, 2010, 124 ss. nt. 274), il quale — rilevate le difficoltà della teoria tradizionale: cfr. infra, § 11 — ha proposto di far derivare sia volsc. covehriu sia lat. cu¯ria dalla radice *weh1r-, che al grado zero avrebbe prodotto cu¯ria (*ko-wh1r- > *ko-war-, *ko-war-ija¯ > cu¯ria) e al grado medio cove¯hriu (*ko-weh1r- > *ko-we¯r-, *ko-we¯r-ijo > cove¯hriu); poiché da questa radice deriverebbero anche lat. ue¯rus, airl. fír, aated. wa¯r, ecc., il significato originario di cu¯ria e cove¯hriu sarebbe ‘Vertrauengesamtheit’, ossia «a social grouping originally based on mutual trust, oath-taking, propriety, legality, or some similar conception or practice that can of course no longer be reconstructed with precision». 29 Nocentini, 1971, 143: «la -u- intervocalica latina cade solo davanti ad o e fra vocali di ugual timbro, ma *couria con caduta di i per sincope come in pru¯dens da *proudens da *prouidens. La differenza di esito in curia e quirites non si spiega dunque con l’accento storico ed è legittimo attenderci un cu¯rites da *covirites, laddove un quirites resta privo di esempi consimili e molto difficile da giustificare». 30 È questa la nota ipotesi di Pisani, 1938, 230 ss. (cfr. anche Id., 1964, 164), proposta anche in modo autonomo da Benveniste, 1945, 5 ss. e fatta propria in molti lavori da Dumézil (basti il riferimento a Dumézil, 1974, 161 s. nt. 3). L’ipotesi è stata presentata nel tempo in due forme differenti: mentre per Pisani e Benveniste alla radice *leudh- si sarebbe aggiunto un suffisso -jon-, formando un vocabolo analogo a lat. curio¯, -onis (ma cfr. ancora Prosdocimi, 1982, 451 ss.; Ancillotti, 1993, 1 ss.), per altri il suffisso sarebbe (-jo)-no-, con una formazione analoga a lat. Quirı¯nus (Dumézil, 1954, 225 s. nt. 4; Polomé, 1956, 281 nt. 1; Meid, 1957, 73, 80, 105 s.) — e, aggiungo, a lat. curionus. Per altre proposte etimologiche cfr. Untermann, 2000, 862 s. 31 Benché questo a. si sia reso conto della difficoltà di riferire Romolo (e l’indiano Aryaman) alla prima funzione e Quirinus alla terza: pertanto parla di *Couirino- come «dio della totalità sociale organizzata (…)», sostenendo che tale nozione appartiene «in un certo senso» alla terza funzione: Dumézil, 1977, 164. 32 Basti ricordare Dumézil, 1953, 181 (= 1969, 220 s.); Id., 1974, 257 ss. 33 Accanto ai testi circa l’origine delle curiae, Varrone ci ha lasciato alcune definizioni del termine curia. In un primo brano, che si inserisce in una sezione del de lingua Latina (5, 141– 165) relativa alle costruzioni di una città, e in particolare di Roma, dopo aver affermato che il comitium è così denominato perché in esso ci si riuniva (coire) nei comizi curiati e nei processi, Varrone distingue duo genera curiae: quelle in cui, come nelle curiae ueteres, i sacerdoti attendevano (curarent) alle res diuinae; e quelle, come la Curia Hostilia, in cui il

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Roberto Fiori senato attendeva alle res humanae (Varr. ling. Lat. 5, 155). In un secondo passo (6, 46), che invece si inserisce all’interno della spiegazione del significato del verbo curare e del sostantivo cura, cui Varrone riconduceva l’etimologia di curia, si afferma chiaramente che le curiae sono i luoghi dove il senato rem publicam curat, e dove si attua la cura sacrorum publica. Cfr. anche Varr. ling. Lat. 8, 83; Varr. 2 uit. pop. Rom. fr. 70 Riposati = Non. Marc. s. u. curiam (Mercer, 57, 1 = Lindsay, 79). Nonostante l’apparente ‘generalità’ delle definizioni, se si riflette sul contesto in cui figurano, ci si accorge che in esse si fa riferimento solo agli edifici dove si svolgevano le riunioni, e non anche alle curiae come ripartizioni della cittadinanza. L’etimologia di curia da cura, tuttavia, avrà molta fortuna: cfr., oltre agli autori citati più avanti in testo, anche Prisc. part. XII uers. Aen. princ. 4, 92 (GrL III 479.37 ss., spec. 480.10); Isid. orig. 15, 2, 28; Aug. ciu. Dei, 10, 7. Cfr. Maltby, 1991, 167. Come vedremo, l’etimologia sarà impiegata anche per spiegare la funzione delle curiae come ripartizioni del popolo. Il numero potrebbe essere stato tratto da Valerio Anziate (Val. Ant. FRHist 25 F 5 = Plut. Rom. 14, 7): cfr. R. E. A. Palmer, 1970, 30. Per Dion. Hal. 2, 30, 6 e Iuba, FGrHist 275 F 23 = Plut. Rom. 14, 7, sarebbero state 683. Varr. 4 ant. rer. hum. fr. 6 Mirsch = Dion. Hal. 2, 47, 4. Varr. ling. Lat. 5, 89 e 91. Ulteriori dettagli in Seru. Aen. 5, 560. Varr. ling. Lat. 5, 55; cfr. Enn. ann. 1 fr. 59 Vahlen = fr. 1 Funaioli; Iun. Gracch. fr. 4 Funaioli; Voln. fr. un. Funaioli. Cic. rep. 2, 14. Liu. 1, 8, 1 e 7. Liu. 1, 13, 5–6. Cfr. Peter, 1865, 146 ss.; Valgiglio, 1976, 571 ss. Plut. Rom. 20, 3; cfr. Peter, 1865, 157. Plut. Rom. 13, 1–2. Plut. Rom. 20, 1–3. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curia (Lindsay, 42). La sintesi di Paolo Diacono, forse per la lunghezza del lemma, deve essere molto fedele all’originale (di Festo e attraverso questo) di Verrio Flacco, perché conserva la partizione che l’autore augusteo aveva attribuito — in un’opera che forse è proprio il de uerborum significatione (sul problema cfr. per tutti Bona, 1987, 145 nt. 64 = 2003, 524 nt. 64) — alle glosse senatus, ciuitas, tribus, decurias, trattandone pro locis, pro iure, pro hominibus, pro rebus (Gell. 18, 7, 5–8, su cui Bona, 1987, 144 ss. = 2003, 523 ss.; non mi sembra possa sostenersi che in ogni lemma fosse presente una sezione pro temporibus, di cui peraltro Gellio non parla, come parrebbe ritenere Bona, 1987, 147 = 2003, 528). Dapprima, infatti, si fa riferimento alla curia come locus che ha la funzione giuridica di curare gli affari pubblici (cfr. anche Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. cura [Lindsay, 43]: cura dicta est, quasi coreda [codd.; Müller, 50: cor edat], uel quia cor urat): la successiva precisazione che nella curia Calabra ci si occupava solo di sacra, lascia intuire che nell’originale doveva esserci un numero maggiore di esempi, soppressi da Paolo coerentemente con la sua tendenza a eliminare le notizie relative alle istituzioni religiose e civili (Cervani, 1978, 85). Poi si ricorda il distinto (etiam) valore di curia come ripartizione di homines e la creazione delle trenta curiae da parte di Romolo, anche in questo caso richiamandone la funzione giuridica di sacra publica facere e di ferias obseruare (la medesima funzione ricorre in Fest. uerb. sign. s. u. nouae curiae [Lindsay, 180 e 182]). Infine si conclude con un riferimento alla leggenda secondo la quale i nomi delle curiae sarebbero stati tratti da quelli delle fanciulle sabine, provenienti da Cures, rapite dai Romani (senza criticarla: il che potrebbe indicare una soppressione di Paolo Diacono oppure l’impiego, da parte di Verrio Flacco, di una fonte diversa da Varrone). Pomp. ench. D. 1, 2, 2, 2. Pomponio ha certamente assunto, nella sezione arcaica del suo enchiridion, Varrone tra le fonti primarie: anche chi non è d’accordo con Sanio, 1867, spec.

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164 ss., circa il (diverso) problema dell’adozione, da parte di Pomponio, dello schema dei tripertita di Sesto Elio attraverso un’opera de iure ciuili di Varrone, deve riconoscere che «l’Enchiridion è tutto permeato di reminiscenze e motivi varroniani» (Bretone, 1984, 226; cfr. anche Schulz, 1953, 169 = 1968, 300 s.; Nörr, 1976, 518 ss.). In questo testo l’influenza varroniana si coglie soprattutto nell’etimologia di cu¯ria da cu¯ra (il passo è «unbedenklich» tratto da Varrone per Sanio, 1867, 49), benché Pomponio — da giurista — si concentra non tanto sull’attività religiosa delle curiae, quanto sul fatto che Romolo avrebbe governato avvalendosi delle loro sententiae, espresse in leggi da lui proposte all’assemblea e dette curiatae. Il dato potrebbe derivare da altre fonti — in una saldatura non infrequente tra annalistica, ricerca antiquaria e tradizione giurisprudenziale — ma potrebbe anche essere stato tratto dallo stesso Varrone: esso ricorda infatti l’affermazione di Dione Cassio (un altro testo dipendente dalla tradizione ‘varroniana’, su cui cfr. in testo) secondo cui le curie si sarebbero ‘curate’ dei comportamenti opportuni per la città (καθήκοντα). Secondo Ziółkowski, 2008, 123, vi sarebbe una contrapposizione tra fonti greche e latine rispetto al rapporto tra tribus e curiae: solo le prime, infatti, istituirebbero un rapporto tra le due istituzioni, il che fa ritenere all’a. che «le due strutture non avevano nulla in comune». Ma gli autori greci attingevano alle medesime fonti antiquarie utilizzate dagli autori latini, quindi una tale eventuale contrapposizione avrebbe natura puramente casuale. Sottolinea il valore locativo del derivato in -τήριον Freyburger-Galland, 1997, 91 s. Cass. Dio fr. 5, 8 Boissevain = Labbé, 1606, 123. È molto nota la teoria secondo cui la cd. ‘costituzione di Romolo’ contenuta nelle antiquitates Romanae di Dionigi di Alicarnasso dipenderebbe da una tarda ‘Tendenzschrift’ che avrebbe avuto lo scopo di esaltare il ruolo della monarchia in funzione della propaganda di singole personalità: Cesare, secondo Pohlenz, 1924, 157 ss.; Ottaviano, per Premerstein, 1937, 8 ss. e Kornemann, 1938, 81 ss.; Silla, per Gabba, 1960, 175 ss. Si tratta però di una teoria non molto convincente (una critica in Baldson, 1971, 18 ss.; Mora, 1995, 201 ss.), che si fonda quasi esclusivamente su considerazioni di natura storiografica, tenendo in poco conto il contenuto giuridico delle notizie. I dati giuridici mostrano al contrario quanto sia inverosimile che nel I secolo a.C. siano state inventate, a fini di propaganda, caratteristiche di istituti perfettamente coerenti con il contesto storico arcaico e del tutto irragionevoli per la tarda repubblica. È sufficiente ricordare l’istituto della clientela: non si comprende perché l’autore dell’ipotetica ‘Tendenzschrift’, invece di limitarsi a riportare a Romolo le sanzioni per la fraus nel rapporto di clientela note a partire dalle XII tavole (sacratio del solo patrono), avrebbe dovuto modificare la norma (sacratio di patrono e cliente) in un senso peraltro coerente con il contesto storico predecemvirale (su questo e sulla logica della riforma decemvirale cfr. Serrao, 1987, 293 ss. e Fiori, 2018, 687 ss.). D’altro canto, i particolari leggendari e le deduzioni erudite, per essere credibili, devono inserirsi in un discorso complessivamente coerente con l’immagine del passato diffusa nella collettività. Cosicché, se non possiamo avere la certezza che l’idea che i Romani della tarda repubblica avevano del loro passato fosse veritiera, possiamo almeno affermare con una certa fiducia che le notizie di Dionigi corrispondono a una tale idea e non sono il frutto di una deliberata falsificazione che sarebbe stata giudicata inaffidabile dai suoi stessi contemporanei. Non mi sento invece di escludere in assoluto l’influenza aristotelica (Arist. pol. 1328b–1329a) ipotizzata da Gabba, 1991, 146 ss. per questa porzione di testo. Si noti però che la posizione espressa da Aristotele (pol. 1329b) sull’origine dei συσσίτια appare inconciliabile con quella fatta propria da Dionigi: per Aristotele l’istituto non sarebbe nato presso i Greci e adottato dagli Italici, ma sarebbe invece avvenuto il contrario. Il ratto delle Sabine si sarebbe infatti svolto nel quarto anno di regno di Romolo (Dion. Hal. 2, 31, 1) e con il sinecismo i Sabini furono ammessi a entrare nelle tribù e nelle curie preesistenti (2, 46, 2). Una eco della divisione dell’esercito romano in gruppi di cento uomini da parte di Romolo è anche in [Auct.] orig. gent. Rom. 22, 3. Dion. Hal. 2, 7, 2–4.

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54 Dion. Hal. 2, 14, 4. 55 In Xen. Cyr. 6, 3, 21 di 24 uomini; in Xen. anab. 3, 4, 21 e 4, 8, 15 di 100 uomini; in Herod. 9, 53 e 57 è un quarto o un quinto della μόρα nella costituzione spartana (cfr. Thuc. 5, 68). 56 Dion. Hal. 4, 16, 2 ss. Cfr. anche App. bell. ciu. 1, 59. 57 Notata già da Kübler, 1901a, 1837: «Curie ist … für das Heer gleichbedeutend mit centuria». 58 Cfr. in questo senso Mommsen, 1887, III/1 104 e nt. 2; Botsford, 1909, 10 ss.; Grosso, 1965, 43. È errata l’affermazione di Soltau, 1880, 65, che la rappresentazione militare delle curiae ricorrerebbe solo in Dionigi: cfr. supra, in particolare Dione Cassio, e infra, Tarrunteno Paterno. 59 Kübler, 1901a, 1836 s.; Momigliano, 1963, 110 e 112; R. E. A. Palmer, 1970, 33 e 82. 60 Pur senza trarne argomenti sulla natura originaria delle curiae, attribuiscono ai curioni l’età minima di cinquant’anni anche Mommsen, 1887, III/1 102 (cfr. I 508 nt. 2); Cornell, 1995, 116; Carandini, 1997, 440 nt. 30. 61 Dion. Hal. 2, 12, 1: ἐκ τῶν πατρικίων; 2, 12, 4: γέροντες. 62 Segue un intermezzo sulle regole dettate da Romolo rispetto alle prerogative del re, del senato e dei comizi (Dion. Hal. 2, 14, 1–4), al tollere liberos, all’asylum, alla politica di Roma verso i popoli sconfitti, ai comportamenti religiosi (2, 15, 1–2, 20, 2). 63 Dion. Hal. 2, 21, 3. 64 Cfr. Varr. ling. Lat. 7, 34. 65 L’ipotesi di un’origine greca del termine latino, mediata dall’etrusco, è stata avanzata anche da alcuni interpreti moderni: cfr. Walde – Hofmann, 1938, 147. In Ernout – Meillet, 1959, 90, parrebbe invece propendersi per un’origine semplicemente etrusca. 66 Sul rapporto tra συμπόσιον e συσσίτιον cfr. di recente Rabinowitz, 2009, 113 ss. 67 Per de Francisci, 1959, 574, qui Dionigi «confonde l’ordinamento religioso con quello militare»: ma che le funzioni del curio fossero già in età arcaica sacerdotali è desunto proprio dal testo di Dionigi. 68 Dion. Hal. 2, 65, 4 (cfr. 2, 64, 1). 69 In Dionigi si afferma che furono creati da Numa i sacerdozi delle vestali (2, 65, 3), dei salii (2, 70, 1) e dei feziali (2, 72, 1). 70 Wissowa, 1912, 506; cfr. 496. 71 Cfr. Wissowa, 1912, 496 nt. 1. 72 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. flaminius camillus (Lindsay, 82); Macr. Sat. 3, 8, 7 = Seru. auct. Aen. 11, 543. Al rapporto con i flamines va ascritta anche la notizia di Varr. ling. Lat. 7, 34 e di Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. cumeram (Lindsay, 55) che nelle nozze era detto camillus il bambino che portava il vaso detto cumerum, perché si sta verisimilmente parlando della confarreatio cui partecipava il flamen Dialis (così Wissowa, 1912, 496 nt. 2; un indizio in questo senso, peraltro, è dato dal fatto che erano detti patrimi e matrimi non tutti i bambini i cui genitori erano vivi, ma solo quelli nati da nozze confarreate: Seru. auct. georg. 1, 31). La generica affermazione di Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. camillus (Lindsay, 38) secondo cui camillus proprie appellatur puer ingenuus, riporta verisimilmente quella interpretazione, recenziore e ignara delle regole di diritto sacro riportate dallo stesso Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. flaminius camillus (Lindsay, 82) per cui omnes pueros ab antiquis camillos appellatos, sicut haberetur in antiquo carmine, cum pater filio de agricultura praeciperet: ‘hiberno puluere, uerno luto, grandia farra, camille, metes’. Poco significativi anche gli Excerpta ex glossis Aynardi, in CGL V 618, 4–5: camillus est puer ingenuus uel minister; e gli Excerpta ex libro glossarum in CGL V 174, 43–44: camilla sacerdos; camillus preminister sacrorum. 73 Botsford, 1909, 10 s. afferma che il curio sarebbe stato alle origini un magistrato, ma nega una funzione militare delle curiae. 74 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curiales flamines (Lindsay, 56).

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75 Cfr. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curionum (Lindsay, 42): curionium aes dicebatur quod dabatur curioni ob sacerdotium curionatus, su cui Mommsen, 1887, III/1 102 nt. 1. Cfr. anche CIL VIII 1174 (sacerdos curio sacris faciendis), su cui Mommsen, 1887, III/1 101 e nt. 4. 76 Lenel, 1889, 335 s. (cfr. Tarr. Pat. 1 de re mil. D. 50, 6, 7; 2 de re mil. D. 49, 16, 7; Macer 1 de re mil. D. 49, 16, 12, 1). Sul giurista cfr. anche Cass. Dio 71, 12, 3; Lyd. mag. 1, 47; Veget. de re mil. 1, 8 e in generale Kunkel, 1952, 219 ss. (soprattutto sull’identificazione del cognomen) e Schulz, 1953, 106. Lido scrive che il frammento (che non è compreso nella palingenesi di Lenel) è tratto dal primo libro di un’opera denominata τακτικά: in assenza di altre indicazioni, potrebbe essere identificata con il de re militari. 77 Van Haeperen, 2004, 198, sostenendo che gli scutati — i guerrieri dotati dello scutum, uno scudo leggero — erano in realtà i cavalieri, mentre i fanti portavano il clipeum ed erano perciò detti clipeati (cfr. Seru. Aen. 9, 368), avanza l’ipotesi che Giovanni Lido abbia omesso una parte della sua traduzione, nella quale era precisato che gli scutati erano cavalieri, cosicché i trecento cavalieri sarebbero coincisi con i trecento scutati, la guardia personale di Romolo. 78 Lyd. mag. 1, 9: ὁ Ῥωμύλος δὲ κουρίωνας τῶν ἱερῶν φροντιστὰς προεστήσατο, τοὺς αὐτοὺς καὶ κεντουρίωνας τῶν πεζικῶν ταγμάτων ὀνομάσας. τρισχιλίων γὰρ ὄντων πεζῶν ἀσπιδιωτῶν, ἑκάστης ἑκατοντάδος ἡγεμόνα προὔθηκεν, ὃν Ἕλληνες μὲν ἑκατόνταρχον, Ῥωμαῖοι δὲ κεντουρίωνα καλοῦσιν, ὡς εἶναι τοὺς πάντας ἑκατοντάρχους λ′ καὶ τοσούτους δὲ μανίπλους, οἷον ει᾿ σημειοφόρους. ἐκ δὲ τῆς στρατιᾶς τριακοσίους σκουτάτους (…) πρὸς φυλακήν ι᾿δίαν ἀφώρισεν (…)· προστέθεικε δὲ καὶ τριακοσίους ἱππότας ταῖς δυνάμεσιν, Κελερίῳ τινὶ οὕτω καλουμένῳ τὴν φροντίδα τούτων παραδούς. ταύτῃ συνεκδοχικῶς ἅπας ὁ στρατὸς κελέριοι τότε προσηγορεύθεσαν. ἐν τρισὶ δὲ ἑκατοντάσι συναγομένης τῆς ἱππικῆς δυνάμεως, τρισὶν ἐπωνύμοις αὐτὰς διέστειλεν, Ῥαμνίτας καὶ Τιτίους ἱστῶν καὶ Λούκερας (tranne quanto precisato oltre, seguo il testo edito da Bandy, 1983, 20). Il Codex Caseolinus (Cod. Paris, Suppl. Gr. 257, f. 40r) riporta δὲ κουρίωνας nel testo e δεκουρίων in margine, I primi editori del de magistratibus avevano conservato la lezione del testo (Fuss, 1812, 24; Bekker, 1837, 128), ma a partire dall’edizione di Wünsch, 1903, 14, si è preferito optare per la lezione posta a margine (cfr. anche Bandy, 1983, 20). Le ragioni che hanno indotto Wünsch appaiono però molto discutibili: egli interpreta la frase τοὺς αὐτοὺς καὶ κεντουρίωνας τῶν πεζικῶν ταγμάτων ὀνομάσας non nel senso di una identità tra (de)curioni e centurioni, bensì in termini di analogia: Paterno intenderebbe affermare che i centurioni comanderebbero i pedites così come i decurioni comandano gli equites (ibid., xxxiii). Tuttavia — al di là di quel che si può pensare sulla divisione in decuriae della fanteria, che a mio avviso è sufficientemente provata sulle fonti (contra Kübler, 1901b, 2317) — l’affermazione che i (de)curioni erano curatori (φροντιστές) dei riti sacri deve essere messa in relazione con l’etimologia varroniana di cu¯ria da cu¯ra, e non può certo essere estesa ai decurioni. Il de magistratibus è stato trasmesso anche da un secondo codice, il cd. Codex Atheniensis, che nel luogo corrispondente aveva δεκουρίωνας (il manoscritto è stato segnalato per la prima volta nel 1852, ma ora è perduto essendo forse stato distrutto nel 1917: per la storia, cfr. Bandy, 1983, liv; ignoto a Fuss e Bekker e non consultato da Wünsch, le sue lezioni sono state conservate da Vasis, 1909a, 35 ss. e Id., 1909b, 110 ss. e prese in considerazione nell’edizione di Bandy). Per quanto sia dubbio che il Codex Atheniensis sia una semplice copia del Caseolinus, sembra che le sue varianti siano «in almost all instances … undoubtedly inferior to their corresponding readings in the Codex Caseolinus» che perciò, «until another text of the De Magistratibus comes to light, … must be considered as its testis unicus» (Bandy, 1983, lxiii s.). 79 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. centuriata (Lindsay, 47): centuriata comitia item curiata comitia dicebantur, quia populus Romanus per centenas turmas diuisus erat (da leggere non nel senso che vi fossero 100 turmae, ossia 100 gruppi di 30 uomini, come intende Mommsen, 1887, III/1 104 s. nt. 6, ma 30 turmae, ciascuna di 100 uomini). Pur all’interno di una ricostruzione profondamente diversa, il dato era già stato rilevato da Huschke, 1838, 114 ss. 80 Cfr. supra, nt. 10.

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81 Liu. 1, 17, 5: ita rem inter se centum patres, decem decuriis factis singulisque in singulas decurias creatis qui summae rerum praeessent consociant. Cfr. Isid. orig. 9, 4, 11 (che parla di dieci curiae). 82 Mommsen, 1887, III/1 378; Karlowa, 1896, 72; Rotondi, 1912, 132; Catalano, 1978, 475 («norme connesse alla realtà augurale del pomerium stabilivano che i comizi curiati fossero tenuti all’interno del pomerium e i comizi centuriati all’esterno»; cfr. ibid., 481); Aricò Anselmo, 2012, 119. 83 Cfr. soprattutto Varr. ling. Lat. 5, 155. Cfr. per tutti Mommsen, 1887, III/1 379; De Martino, 1972, 469, e soprattutto Aricò Anselmo, 2012, 281 ss., la quale sostiene che il Comitium era l’unico luogo di riunione dell’assemblea curiata. 84 Sulla sede di riunione dei comizi centuriati mi sia permesso di rinviare a Fiori, 2014, 60 ss. 85 Lael. Fel. 1 ad Q. Muc. fr. 1 Lenel = Gell. 15, 27, 5: … centuriata autem comitia intra pomerium fieri nefas esse, quia exercitum extra urbem imperari oporteat, intra urbem imperari ius non sit. Propterea centuriata in campo Martio haberi exercitumque imperari praesidii causa solitum, quoniam populus esset in suffragiis ferendis occupatus. 86 Cass. Dio, 41, 43, 1–3, per il cui esame rinvio a Fiori, 2014, 105 ss. 87 Broughton, 1952, 255. 88 Bouché-Leclercq, 1882, IV 228 e Catalano, 1960, 264 s., 271; Id., 1978, 500 intendono l’espressione ἐς τὰ οι᾿ωνίσματα come un riferimento alla realizzazione di un templum mediante inauguratio, mentre per Valeton, 1890, 236 ss. non sarebbe stato possibile inaugurare un territorio in provincia e nel territorio di una città libera (ma all’epoca Tessalonica forse non lo era: cfr. Catalano, 1960, 271 nt. 94a), cosicché l’espressione andrebbe resa «ad auspicia observanda» in un templum non inaugurato. Per una critica di questa teoria di Valeton, che costituisce certamente un’incoerenza nella sua visione del templum come locus inauguratus, cfr. Catalano, 1960, 268 ss.; Id., 1978, 500 s. (che però ritiene, anch’egli non molto coerentemente, che l’inauguratio potesse essere realizzata da un templum non inaugurato: cfr. Id., 1960, 387). 89 Mommsen, 1887, III/1 379 nt. 1; Catalano, 1960, 265 nt. 69. Cfr. anche Simonelli, 2001, 149 nt. 263. 90 Anche per l’analisi di questo episodio cfr. Fiori, 2014, 102 ss. 91 Broughton, 1952, 220. 92 Conosciamo l’episodio attraverso la corrispondenza di Cicerone: Quint. fratr. 2, 14, 4; 3, 1, 16; 3, 2, 3; 3, 3, 2; Att. 4, 15, 7; 4, 17, 2–3; 4, 18, 4; fam. 1, 9, 25. 93 Cfr. Cic. fam. 1, 9, 25: uarias opiniones esse intellego. 94 Broughton, 1952, 171. 95 Cicerone lo definisce cum auguralis tum omnis publici iuris … bene peritus (Brut. 267) e bonus augur (diu. 1, 29), benché egli stesso ricordi che Appio si occupava anche di spiritismo, ossia di forme di divinazione estranee al diritto augurale (diu. 1, 132; Tusc. 1, 37). Appio Claudio Pulcro pubblicherà dei libri auguralis disciplinae tra il 51 e il 50 a.C.: nel giugno del 51 a.C. Cicerone, diventato augure nel 53 a.C. (Broughton, 1952, 233), riceve il primo libro, a lui dedicato (fam. 3, 4, 1), ma nel febbraio 50 l’opera — che era certamente in più libri: cfr. Fest. uerb. sign. s. u. sollistimum (Lindsay, 386) — risulta non ancora interamente pubblicata (fam. 3, 9, 3). Ne sopravvivono cinque frammenti raccolti in Bremer, 1896, 243 ss. e Funaioli, 1907, 426 s. (che si integrano a vicenda). 96 Cic. fam. 1, 9, 25. Cfr. anche Cic. Quint. fratr. 3, 2, 3. 97 Mommsen, 1887, III/1 379 nt. 1. La votazione vi sarebbe stata per Valeton, 1890, 236 ss., ma cfr. contra Catalano, 1960, 265 nt. 69 (cfr. 270 s. nt. 91); Id., 1978, 500 s. e nt. 238; Magdelain, 1968, 23 nt. 1. Nicholls, 1967, 268, rileva l’assenza di testimonianze circa l’assenza di lex curiata ma non fornisce spiegazioni alternative. 98 Broughton, 1952, 229.

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99 Se fosse possibile seguire Vaahtera, 2001, 103 e nt. 32, nel sostenere che Cicerone abbia affermato che i tribuni della plebe furono eletti dai comizi curiati nel 494 a.C., durante la secessione sul Monte Sacro, si avrebbe un forte argomento contro la supposta regola qui criticata. Ma Cicerone parlava di una elezione verificatasi dopo la secessione, addirittura l’anno seguente (Cic. Corn. I fr. 49 Schoell = Asc. Corn. 76C Clark; Dion. Hal. 6, 89, 1–2 afferma che la plebe si riunì sul Monte Sacro per curie, ma si tratta di una modalità di convocazione dei concilia plebis). Peraltro, è forse proprio la circostanza che — a quel che sembra — i concili della plebe furono convocati curiatim sino al 471 a.C. (cfr. Liu. 2, 56, 3; Dion. Hal. 9, 41, 2–3; cfr. per tutti De Martino, 1972, 346 ss.) ad avere ingenerato l’equivoco di Cicerone circa l’assemblea in cui furono eletti i tribuni — ma la notizia sembra essere accettata da Taylor, 1966, 4. 100 Aricò Anselmo, 2012. 101 Mi limito a rinviare ad Aricò Anselmo, 2012, 197 ss., con discussione della letteratura. 102 Aricò Anselmo, 2012, 207 ss. 103 Lael. Fel. 1 ad Q. Muc. fr. 1 Lenel = Gell. 15, 27, 4. 104 Aricò Anselmo, 2012, 215 ss. 105 Aricò Anselmo, 2012, 216 e nt. 629. 106 Varr. ling. Lat. 6, 94 e Aricò Anselmo, 2012, 64 ss. Per questa a. (ibid., 56) l’assistente del magistrato non avrebbe potuto percorrere i circa 11 km delle mura serviane nel tempo intercorrente tra l’auspicatio compiuta dal magistrato nel pieno della notte e il ritorno dell’araldo previsto alle prime luci dell’alba, cosicché se ne dovrebbe dedurre che «la durata dell’inlicium (…) era di gran lunga inferiore al tempo che sarebbe stato necessario per completare il giro delle mura serviane». Tuttavia, poiché si ritiene in genere che la velocità media di cammino sia di circa 4 km all’ora, è senz’altro possibile che un soldato allenato potesse percorrerli a passo spedito in un paio d’ore. Peraltro occorre considerare che secondo alcuni studiosi la lunghezza delle mura del VI sec. era inferiore a quella delle mura cd. serviane del IV sec. a.C., essendo ridotta a circa 7 km (cfr. per tutti Carnabuci, 2014, 359; pensa invece a 11 km Cifani, 1998, 380; Id., 2012, 81). 107 Aricò Anselmo, 2012, 56. 108 Aricò Anselmo, 2012, 55 ss. e 215. 109 È la condivisibile ipotesi di Aricò Anselmo, 2012, spec. 259 ss. 110 Cfr. Fiori, 2014, 60 ss. 111 Coarelli, 1981, 173 ss. e spec. 177 ss.; Id., 1986, 100 ss. e 193 ss.; cfr. anche Id., 1993, 143. Ho cercato di superare le difficoltà giuridiche della ricostruzione dell’a. in Fiori, 2014, 156 ss. Spesso si afferma che gli auspici dei comizi curiati sarebbero stati presi presso i Rostra, ossia a sud del Comitium (Mommsen, 1887, I 103 nt. 3; Aricò Anselmo, 2012, 293 ss.) — forse a sudest, prima del loro spostamento nel 44 a.C. (Cass. Dio 43, 49, 1 e Coarelli, 1986, 136 e 141) — perché Cicerone e Livio li descrivono come templum (Cic. Vat. 10, 24: in rostris, in illo inquam augurato templo ac loco; Liu. 8, 14, 12: rostra id templum appellatum). Tuttavia non solo la presa di auspici non è l’unica funzione di un templum, ma i templa dovevano essere periodicamente ‘rinnovati’ mediante una inauguratio: cfr. ancora Fiori, 2014, 132 s. 112 Ciò secondo le testimonianze letterarie che parlano della cosiddetta Roma Quadrata del Palatino (Tac. Ann. 12, 24. Cfr. Dion. Hal. 1, 88, 2; Plut. Rom. 11, 3–4; Gell. 13, 14, 2), che potrebbero essere confermate dalle risultanze archeologiche e dai rituali religiosi: cfr. Coarelli, 1986, 108 ss. Il discorso rimane valido a prescindere dall’accettazione delle recenti teorie secondo le quali le fortificazioni trovate sulle pendici settentrionali del Palatino sarebbero identificabili con mura cittadine dell’VIII sec. a.C. (basti rinviare alla sintesi di Carandini, 1997). 113 Liu. 1, 44, 3–5. Cfr. per tutti Liou-Gille, 1993, 94 ss.; Simonelli, 2001, 153. 114 L’ipotesi è di Coarelli (cfr. supra, nt. 111) Di questa filiazione sopravvivono probabilmente alcuni fossili anche nel procedimento dei comizi centuriati. Innanzi tutto, l’Arx conserva un

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Roberto Fiori ruolo nella convocazione dell’assemblea centuriata, perché per tutta la durata dei comizi veniva posto su di esso un uexillum di colore bianco, esattamente come avveniva quando era convocato l’esercito, allorché veniva issato un vessillo rosso (Liu. 39, 15, 11; Seru. auct. Aen. 8, 1; per Seru. Aen. 8, 1, invece, il rosso veniva usato per i pedites e il blu per gli equites; cfr. anche Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. iusti dies [Lindsay, 292] e Macr. Sat. 1, 16, 15). In secondo luogo, Varr. ling. Lat. 6, 93 ci informa del fatto che al termine del lustrum condere il censore doveva condurre il popolo ad uexillum, ossia evidentemente tornare in vista dell’Arx, forse nel Foro. Alföldi, 1972, 790 (seguito da Rieger, 2007, 98 s. nt. 5), nell’affermare la natura anche militare delle curiae, sostiene invece che, «when it was partly replaced by the timocratic constitution of the early Republic, the army was banished extra pomerium in accordance with the theories of the Etruscan priests». Un quadro delle diverse teorie sulla lex curiata in Humm, 2012, 58 ss. Caes. bell. ciu. 3, 4, 1. Joseph. ant. Jud. 14, 228; 14, 232; 14, 234; 14, 236; 14, 238. Cic. Att. 8, 15, 3. Cic. fam. 1, 9, 25: … legemque curiatam consuli ferri opus esse, necesse non esse … Cic. leg. agr. 2, 30: consuli, si legem curiatam non habet, attingere rem militarem non licet. Liu. 5, 52, 15: curiata comitia, quae rem militarem continent … Pur nella diversità di diatesi e di costruzione delle frasi, l’uso del verbo contineo a mio avviso è in questa fonte analogo a quello riscontrato nell’espressione iudicia (quae) imperio continentur (Gai. 4, 103–106). Porte, 1981, 301. L’esistenza di una struttura teologica triadica precedente quella capitolina risulta da formule sacerdotali (Polyb. 3, 25, 6; nella formula dei feziali in Liu. 1, 24, 10, compaiono solo Iuppiter e Ianus Quirinus; in quella della deuotio in Liu. 8, 9, 6, la lista di divinità si apre con Ianus e prosegue con Iuppiter, Mars, Quirinus, Bellona e tutti gli altri dèi), dall’antica cerimonia degli spolia opima (Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia [Lindsay, 302]; Plut. Marc. 8, 9; Seru. Aen. 6, 859), dall’esistenza di un flamen Quirinalis tra i flamines maiores — che, come attesta chiaramente il famoso lemma ordo sacerdotum di Festo (Fest. uerb. sign. s. u. ordo sacerdotum [Lindsay, 198 e 200]; per Reitzenstein, 1887, 45 nt. 1, Verrio Flacco potrebbe essere debitore dei libri de iure pontificio di C. Ateio Capitone), costituisce un sacerdozio antichissimo e centrale in età monarchica — dal fatto che i Salii costituiscono un sacerdozio in tutela Iouis Martis Quirini (Seru. Aen. 8, 663). Su di essa cfr. soprattutto Dumézil, 1974, 153 ss.; la critica di Radke, 1981b, 281 ss. (che in parte concorda con argomenti di Latte, 1960, 150 nt. 3, già confutato da Dumézil) si fonda sulla svalutazione delle fonti, ma in effetti non offre alcuna dimostrazione. Esaminata nel dettaglio da Poucet, 1967, 5 ss. Varr. ling. Lat. 5, 168. Dion. Hal. 2, 48, 2–4. Cfr. Capdeville, 1996, 49 ss. Fest. uerb. sign. s. u. Quirinalis collis (Lindsay, 304). Wissowa, 1912, 143 ss.; Altheim, 1938, 138; Koch, 1953, 1 ss. (= 1960, 17 ss.); Id., 1963, 1306; Latte, 1960, 113; Rosivach, 1983, 518 s. L’ipotesi è parzialmente seguita da Turchi, 1939, 166 s., che però non si pronuncia sull’etnia della comunità stanziata sul Quirinale. Brelich, 1960, 237 s. Dumézil, 1974, 261 s. Su cui cfr. per tutti Ziółkowski, 1992, 139 ss. Poucet, 1967, 19 ss. Varr. ling. Lat. 6, 68; Liu. 1, 13, 5; Plut. Rom. 19, 7 e Num. 3, 4; Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Curis (Lindsay, 43) e s. u. dici (Lindsay, 59); Ouid. fast. 2, 480; Seru. Aen. 1, 12 e 7, 710; Seru. auct. Aen. 8, 635; Inst. 1, 2, 2; Isid. orig. 9, 2, 84 (cfr. Maltby, 1991, 517).

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135 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Curis (Lindsay, 43); Ouid. fast. 2, 477–478; Plut. Rom. 29, 1; Macrob. Sat. 1, 9; Seru. Aen. 1, 292 (cfr. Maltby, 1991, 167). 136 Cfr. ad es. Poucet, 1967, 67 ss., che nega nettamente l’origine sabina ma riconosce che il dio era caratterizzato in senso militare almeno a partire dal II sec. a.C., essendo difficile stabilire, per l’epoca precedente, la sua natura (l’a. è al riguardo molto cauto: «peut-être s’agissait-il d’un dieu agraire»). 137 Cfr. supra, § 1. 138 Così, in particolare, Brelich, 1960, 205 ss. e spec. 223 ss. 139 È opportuno ricordare, nella letteratura specifica su Quirinus, almeno Briquel, 1996, 99 ss., con importanti precisazioni sull’evoluzione del pensiero di Dumézil sul problema. 140 Condivido dunque solo in parte la gerarchia proposta da Brelich, 1960, 181 nt. 1, il quale tratta unitariamente tutte le fonti ‘letterarie’. 141 Ouid. fast. 4, 910. 142 Tert. spect. 5, 7. 143 Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 201; Dumézil, 1974, 168; Porte, 1981, 317. 144 Gell. 7, 7, 7. 145 Cfr. per tutti Dumézil, 1974, 279; Sabbatucci, 1988, 52. 146 Dumézil, 1974, 279. 147 Così anche Wissowa, 1912, 155. D’altronde, che non dovesse esservi una corrispondenza esatta tra attività del sacerdote e divinità di riferimento è mostrata dal fatto che il flamen Portunalis ungeva gli arma Quirini: Fest. uerb. sign. s. u. persillum (Lindsay, 238). 148 Tert. spect. 5, 7 parla, a proposito dei Consualia, anche delle Vestali, e comunque a Conso sacrificavano, in altra data, anche i pontefici. 149 Cfr. anche Porte, 1981, 316 ss. 150 Tert. spect. 5, 7–8 afferma che Numa Pompilio avrebbe istituito ludi di Marte e Robigo, ed è stato ipotizzato (Mommsen, in CIL I2 316, seguito da Fowler, 1899, 89) che quest’ultima divinità sia un’epiclesi di Marte. Contro questa ipotesi Ziółkowski, 2009, 103 s. formula due obiezioni: (a) Tertulliano non dice che Numa istituì la medesima festa per le due divinità, ma solo che istituì ludi per Marte e per Robigo (post hunc Numa Pompilius Marti et Robigini fecit [nam et robiginis deam finxerunt]): il rilievo è corretto, ma prova solo che il passo può intendersi in entrambi i sensi; (b) Plin. nat. hist. 18, 285 non accenna a Marte (Robigalia Numa institutit anno regni sui XI), ma in effetti non accenna neanche a Robigo, con il che non vale a escludere che i Robigalia potessero essere una festività dello stesso Marte. Il tentativo di comparazione indoeuropea prospettato da Blaive, 1995, 279 ss., e in particolare il riferimento al rituale ittita descritto da Masson, 1950, 5 ss., e al sacrificio di un cane a Enyalios compiuto a Sparta (Paus. 3, 14, 9–10) aumenta — contro la volontà dell’a. — la sensazione di un rapporto con la sfera della guerra. Tertulliano ci informa anche del fatto che nell’ara sepolta di Consus sarebbe stata incisa la seguente iscrizione: Consus consilio Mars duello Lares coillo potentes; il dato sembra indicare l’esistenza di una sorta di ‘triade’, su cui cfr. Sabbatucci, 1988, 274 ss. (il quale tende a identificare Consus con Romulus-Quirinus). 151 Macrob. Sat. 1, 10, 11 e 15. 152 Per quanto segue, cfr. Dumézil, 1974, 178 ss. 153 Le fonti principali sono Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia (Lindsay, 302); Plut. Marc. 8, 4–5; Seru. Aen. 6, 859. 154 Dumézil, 1974, 179 s. 155 Fonti in Wissowa, 1912, 155; Brelich, 1960, 181 nt. 2; Poucet, 1967, 25 nt. 75. 156 È questa l’interpretazione che ne dà Ouid. fast. 2, 515, su cui Robinson, 2003, 616. 157 Varr. ling. Lat. 6, 13; Fest. uerb. sign. s. u. Quirinalia (Lindsay, 304); Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Quirinalia (Lindsay, 305); Ouid. fast. 2, 513–514; Plut. quaest. Rom. 89. Secondo alcuni autori tra Quirinalia e stultorum feriae non vi sarebbe che una coincidenza, ma nessun rapporto

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Roberto Fiori strutturale: Fowler, 1899, 305 e 322; Wissowa, 1912, 155; de Francisci, 1959, 325; Latte, 1960, 113; Koch, 1963, 1313. Per una difesa della tradizione cfr. Brelich, 1960, 185 (che nota come sia improbabile che un simile rapporto sia nato tardi, quando il farro ha cessato di essere l’alimento principe dei Romani); Poucet, 1967, 26; Sabbatucci, 1988, 63 ss. Ouid. fast. 2, 527–528. Mi fa notare Alexandre Grandazzi che, altrimenti, si sarebbe trattato di una festa solo eventuale. L’ipotesi di Porte, 1981, 320, che i Quirinalia fossero la festa delle curie e non avessero nulla a che fare con Quirinus è evidentemente molto forzata, e contrasta con le fonti. Cfr. Sabbatucci, 1988, 65: «con la concessione di celebrare i Fornacalia nel giorno di Quirino, si è certamente operato negli stretti termini dell’ordinamento curiale, in quanto Quirino era il dio delle curie e, senza le curie, non ci sarebbe stato neppure un Quirino; però questa concessione, di fatto, ha privato la celebrazione proprio della sua dimensione curiale: nella eventualità che tutti celebrassero i Fornacalia nella stessa unica giornata, sarebbe come se Roma fosse un’unica curia, priva, proprio per essere unica, della funzione individuante che avevano le curie». Dumézil, 1974, 170 ss. Liu. 1, 20, 4. Dion. Hal. 3, 32, 4. Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 555 ss. Gerschel, 1950, 145 ss., seguito da Dumézil, 1974, 285 ss. Seru. Aen. 1, 292: Mars enim cum saeuit, Gradiuus dicitur; cum tranquillus est Quirinus. Denique in Urbe duo eius templa sunt: Quirini intra urbem, quasi custodis sed tranquilli; aliud in Appia uia extra urbem, prope portam, quasi bellatoris, id est Gradiuus; 6, 859: Quirinus autem est Mars qui praeest paci; et intra ciuitatem colitur: nam belli Mars extra ciuitatem templum habuit. Brelich, 1960, 197. Su ciò cfr. infra. Dion. Hal. 2, 48, 2: τὸν δ᾽ Ἐνυάλιον οἱ Σαβῖνοι καὶ παρ᾽ ἐκείνων οἱ Ῥωμαῖοι μαθόντες Κυρῖνον ὀνομάζουσιν, οὐκ ἔχοντες ει᾿πεῖν τὸ ἀκριβὲς εἴτε Ἄρης ἐστὶν εἴτε ἕτερός τις ὁμοίας Ἄρει τιμὰς ἔχων. οἱ μὲν γὰρ ἐφ᾽ ἑνὸς οἴονται θεοῦ πολεμικῶν ἀγώνων ἡγεμόνος ἑκάτερον τῶν ὀνομάτων κατηγορῆσθαι, οἱ δὲ κατὰ δύο τάττεσθαι δαιμόνων πολεμιστῶν τὰ ὀνόματα. La citazione di Varrone è in 2, 48, 4. Stat. silu. 5, 2, 128–131: monstrabunt acies Mauors Actaeaque uirgo, / flectere Castor equos, humeris quatere arma Quirinus / qui tibi tam tenero permisit plaudere colla / Nubigenas clypeos, intactaque caedibus aera. Sul passo cfr. Porte, 1981, 306. Gell. 13, 23, 2. Cfr. anche Plaut. Truc. 515; Enn. 1 ann. 104 Vahlen = Gell. 13, 23, 18; Imbr. pall. 1 Ribbeck = Gell. 13, 23, 16. Cn. Gell. FRHist 14 F 5 = Gell. 13, 23, 13. Varr. Men. 506 = Gell. 13, 23, 4. Gell. 13, 23, 3. Lyd. mens. 4, 42. Gell. 13, 23, 7. Suet. Tib. 1, 2. Cfr. CGL II 133, 43: ἀνδρεῖος; IV, 124, 22; V 468, 2: neriosus: resistens, fortis; Lyd. mag. 1, 23. Enn. 1 ann. 117 Vahlen = Non. Marc. comp. doctr. s. u. Hora (Lindsay, 172); Plut. quaest. Rom. 46 (275f): ὡς νῦν ὀνομάζουσιν αὐτὴν Ὥραν μηκυνομένης τῆς προτέρας συλλαβῆς. Ouid. met. 14, 851. Lab. iur. pont. fr. 11 Bremer = Plut. quaest. Rom. 46 (275f).

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183 È l’idea di Wissowa, 1912, 156 nt. 4. 184 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. horctum et forctum (Lindsay, 91). Si tratta di processi regolari: lo scambio tra h- e f- a inizio di parola e lo sviluppo -rct- > -rt-; cfr. per tutti Leumann, 1977, 168 s. e 217. 185 Non. Marc. comp. doctr. s. u. Hora (Lindsay, 172): Hora, iuuentutis dea. 186 Altre proposte etimologiche sono quelle di Latte, 1960, 55 nt. 3, che lega la radice all’osco herentas e a lat. horior, traducendo «Wille»; Deroy, 1973, 201 ss., che lega *hora¯ a gr. χώρα; Prosdocimi, 1995, 59, 61; Id., 1996, 266, 273, 276, ha pensato al ‘recinto’ delle curiae (*hora, cfr. lat. hortus, cohors). 187 Cfr. anche CIL I2 229 (feriale Cumanum): supplicatio Molibus Martis; in Sil. It. 3, 573–574 è al singolare Moles Martis. 188 M. Torelli, 1984, 99 nt. 96; Marcattili, 2011, 8; Paolucci, 2011, 31 ss. 189 Dumézil, 1974, 217. 190 Kretschmer, 1920, 149; Latte, 1960, 55. 191 OLD 1126: «force, strength, might» (significato n. 9). 192 Kretschmer, 1920, 147 ss. 193 Per Dumézil, 1974, 172, che riferisce Quirino alla terza funzione, Virites andrebbe tradotto «‘les individualités’: c’est-à-dire la matière du rassemblement (co-uirites) que préside (…) Quirinus». 194 È un’ipotesi avanzata da Mommsen, 1882, 637 (= 1906, 265); Domaszewski, 1903, 245 (= 1909, 106); Wissowa, 1912, 156. 195 OLD, 2076: «military strength, fighting power» (significato n. 24). 196 Lange, 1853, 35 ss. spec. 42 (= 1887, 138 ss. spec. 148; cfr. supra, § 1); Dumézil, 1974, 269 ss. Al contrario, per Wissowa, 1912, 154, il dato non contrasterebbe con la natura guerriera del dio, esprimendo «die friedliche Seite des Kriegsgottes». 197 Varr. ling. Lat. 6, 88. 198 Varr. ling. Lat. 6, 86. Per l’inserzione di equites cfr. Prosdocimi, 1996, 254. 199 Prosdocimi, 1996, 254 ss. L’opposizione ricorda quella delle tabulae Iguuinae tra principes (gladio) cincti ~ non (gladio) cincti e tra iuuenes hastati ~ non hastati (ero nerus ´sihitir ans´ihitir, iovies hastatir anostatir: a Gubbio alla distinzione armati ~ non armati si aggiunge quella tra hastati e principes, in considerazione dell’età e della posizione nella legione: cfr. Varr. ling. Lat. 5, 89 e Liu. 8, 8, 5–8) che rientra tutta all’interno della tota iguvina (ibid., 256 ss.). 200 Così, rispetto a ner- e iovie- delle tabulae Iguuinae, e senza rendersi conto delle ripercussioni sulla sua interpretazione di Quirites, lo stesso Dumézil, 1953, 186 (= 1969, 236). È chiaro che l’appartenenza all’esercito non coincide con la leva dell’anno, come afferma Botsford, 1909, 11 nt. 4. 201 Per la stessa ragione, non è possibile intendere il rapporto tra le due formule populus Romanus Quiritium e populus Romanus Quirites nel senso che la prima indichi ‘il popolo romano (come parte) dei Quiriti (come tutto)’, né è necessario ipotizzare un originario *populus Quiritium Quirites (è l’ipotesi di Prosdocimi, 1995, 15 ss.; cfr. Id., 1996, 243 ss.). Il novero dei Quirites, infatti, non è più ampio del populus Romanus inteso come insieme dei membri del comizio centuriato (ossia dell’exercitus), cosicché l’ipotesi di un originario *populus Quiritium Quirites è corretta sul piano logico — perché esprime il rapporto di identità tra populus e Quirites — ma non è necessaria sul piano storico-giuridico, perché l’ipotetico *populus Quiritium sarebbe coincidente con populus Romanus. D’altronde, se tra populus Romanus e Quirites esistesse un rapporto di genus a species, si dovrebbe spiegare la formula populus Romanus Quirites, in cui tale rapporto sembra mancare. 202 M. Seruilius Pulex Geminus, cos. 202: cfr. Stein, 1923, 1805 ss. 203 Liu. 45, 37, 14.

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204 Suet. Iul. 70 (cfr. Plut. Caes. 51, 1; App. bell. ciu. 2, 93). 205 Cfr. già Jhering, 1873, 251. L’ipotesi di Prosdocimi, 1996, 250, che Cesare possa aver usato l’espressione Quirites «in funzione emotiva», nel senso di «‘Romani di stampo antico’ = ‘guerrieri’» non tiene conto del fatto che il termine è impiegato in senso tecnico come ‘membri dell’assemblea’ nelle riunioni comiziali. 206 Di recente li ha sottolineati Lajoye, 2010, 175 ss., che ha ipotizzato un’etimologia *Per(kw)inus > *Querquinus > *Querinus > *Queirinus > *Quirinus e ha sostenuto un’originaria natura di ‘dio del tuono’. Tuttavia i rapporti tra Quirinus e la folgore sono molto labili: Ovidio racconta che al momento dell’apoteosi di Romolo, tra vari fenomeni atmosferici vi è anche un tuono (fast. 2, 475-532); e nel santuario di Ercole Curino a Sulmona è un mosaico nel quale è rappresentato un fascio di fulmini. 207 Cfr., in questo volume, cap. 9 § 13. 208 Liu. 1, 26, 1–14; Dion. Hal. 3, 22, 3–9; Fest. verb. sign. s. u. Sororium Tigillum (Lindsay, 380); cfr. Paul.-Fest. verb. sign. s. u. Sororium Tigillum (Lindsay, 399); Sch. Bob. Cic. Mil. 7 (Stangl 113); [Auct.] vir. ill. 4, 9: 8–9. 209 Cfr., in questo volume, cap. 9 § 14. 210 Dion. Hal. 3, 22, 7; cfr. anche Lyd. mens. 4, 1. 211 Sul significato dell’aggettivo sororius riferito al tigillum e all’epiteto Sororia di Iuno cfr. Fiori, 2019. 212 Cfr. infra, § 13. 213 Dion. Hal. 2, 50, 3; cfr. Plut. Rom. 29, 1. Sul rapporto tra la resa greca Κυρῖτις e le forme latine cfr. infra, nt. 275. 214 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curiales mensae (Lindsay, 56): curiales mensae, in quibus immolabatur Iunoni, quae Curis appellata est. 215 Tert. ap. 24: Faliscorum in honorem Patris Curis accepit cognomen Iuno; CIL XI 3100: Iun. Cu[rritis] e 3126: lucus Iunonis Curritis (Falerii); Seru. Aen. 1, 17: habere (…) Iunonem currus certum est. sic autem esse etiam in sacris Tiburtibus constat, ubi sic precantur Iuno curitis ‘tuo curru clipeoque tuere meos curiae uernulas’; cfr. Dion. Hal. 1, 21, 2. 216 Cfr. soprattutto Wissowa, 1912, 186 ss.; altra bibliografia in M. R. Torelli, 2002, 84 ntt. 58–61. Otto, 1905, 197 ss., pensava a una compresenza della dea a Roma e a Falerii. 217 L’ipotesi di Bickel, 1916, 548 ss., spec. 558 ss., che non vi fosse alcun rapporto originario tra Iuno Curitis e le curiae è poco convincente sia per quanto detto in testo, sia per il fatto che essa si fonda solo sul presupposto che Iuno fosse alle origini una «Frauengottheit», mentre oggi si tende a valorizzare maggiormente il rapporto tra Iuno e gli iuuenes nonché le valenze guerriere della dea: cfr. Boëls-Janssen, 1993, 46 e 414 s. 218 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Curitim (Lindsay, 43): Curitim Iunonem appellabant, quia eandem ferre hastam putabant; s. u. caelibari hasta (Lindsay, 55): … quia matronae in tutela Iunonis Curitis in tutela sint, quae ita appellabatur in ferenda hasta, quae lingua Sabinorum curis dicitur. 219 Cfr., oltre alle fonti riportate infra, Ouid. fast. 2, 559–560 e Arnob. adu. nat. 2, 67. 220 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. caelibari hasta (Lindsay, 55). 221 Kretschmer, 1924, 136 nt. 1; Prosdocimi, 1996, 299 e nt. 111. 222 Cfr. de Vaan, 2008, 157. Questo è lo sviluppo regolare dinanzi a -w-: il che non significa, naturalmente, che cum non possa in assoluto — ossia in altri contesti — divenire co- (cfr. ad es. cohort- < *co-hort-, su cui Prosdocimi, 1996, 312 nt. 146). 223 Si tratta di problemi individuati da tempo, ma risolti dalla dottrina sulla base di convinzioni entrate in crisi più di recente. Ad es. queste erano le soluzioni di Untermann, 1956, 127 s.: il tema *wı¯ro- avrebbe riprodotto senza difficoltà una forma diffusa nelle lingue indoeuropee orientali; il segno -h- avrebbe potuto riprodurre anche in volsco il segno della lunga, come in umbro e in messapico; la scrittura umbra ei avrebbe riprodotto un suono /ı¯/.

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224 Untermann, 1993, 322; Id., 2000, 423, il quale rileva come in altri termini della tavola Veliterna le vocali lunghe non siano notate con la lettera , e che ritiene invece che quest’ultima indichi lo sviluppo da i. e. gh, ossia da *ko-wegh-er-jo-, da legare alla radice *g´her- ‘wollen’. Cfr. anche Nieto Ballester, 1993, 211 ss., che ipotizza (congetturando un errore di grafia, per cui la parola esatta sarebbe *coverhiu) una derivazione da *ko-verhia¯, ‘réunion ou concentration de troupeaux’, da cui ‘assemblée, réunion’, a partire dalla radice *wergh- ‘tourner, presser, courber’. 225 Nieto Ballester, 1993, 211. 226 Prosdocimi, 1996, 310. 227 Schrijver, 1991, 235. 228 Meiser, 1986, 45 s. 229 Schrijver, 1991, 235; Vine, 1993, 379. Altre proposte etimologiche per covehriu in Untermann, 2000, 422 s.; Prosdocimi, 1996, 313. L’ipotesi continua di un rapporto con cu¯ria a essere accettata da Murano, 2014, 234. 230 Prosdocimi, 1996, 310 e 313. 231 A cui si aggiunge quanto detto supra, § 9.3, sulla possibile derivazione di Virites da uı¯s anziché da uir, uno dei pilastri della teoria di Kretschmer (cfr. supra, § 1). 232 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. centurionus (Lindsay, 43): centurionus antea, qui nunc centurio, et curionus et decurionus dicebantur. Non vi è ragione di ipotizzare — con Leumann, 1977, 266 — che la forma curionus sia un errore di Verrio Flacco, che sarebbe stato tratto in inganno dal gen. pl. -o¯num. 233 Nocentini, 1971, 143; Schrijver, 1991, 273 e 279. Cfr. anche Leumann, 1977, 134. Non mi sembra invece si possa affermare che un simile sviluppo renda impossibile l’esito Quirites (come sostiene Nocentini, loc. cit.), perché può immaginarsi che la trasformazione abbia interessato solo il termine cu¯ria, e che invece la forma *kowir- si sia trasformata in quirprima del passaggio in *kour-. Come si è detto (cfr. supra, § 1 e nt. 29), nella ricostruzione di Kretschmer, 1920, 150, il passaggio intermedio sarebbe stato invece *koiria, ma cfr. le critiche di Nocentini, 1971, 143. 234 Museo Archeologico Oliveriano (Pesaro), inv. 3272bis. Si tratta di un cippo di terracotta con funzione di delimitazione di confini. Vi è inciso (cfr. autopsia di Rosalba Antonini e Mario Luni in Prosdocimi, 1996, 314): Δ luci coerii CI LX. Per la datazione alla fine del III sec. a.C. cfr. Prosdocimi, 1996, 314. 235 Peruzzi, 1990, 127 ss., spec. 131. Per Prosdocimi, 1996, 316, «per una o più varietà di latino, oe può rappresentare sia oi che ou che esiti da ‘trittonghi’, tra cui -owi/e- via -ou∅-», tuttavia nelle epigrafi latine arcaiche oe sembrerebbe essere una variante grafica di oi, non di ou (Leumann, 1977, 65 s., 69 s.). 236 Cfr. (con o senza il suffisso -jo/a-) lit. kãrias ‘esercito’ e kãras ‘guerra’, apruss. karjis ‘esercito’, lett. kar´sch ‘guerra’ (< *karja-s). In apers. ka¯ra- ‘esercito, popolo’ (cfr. anche pers. ka¯r-za¯r ‘campo di battaglia’ e ka¯rı¯ ‘guerriero’, pahl. ka¯rı¯k ‘guerriero’), l’allungamento della vocale potrebbe dipendere dal fatto che i nomi d’azione indoeuropei la cui radice ha grado o hanno talora in indoiranico esito di vocale lunga (McCone, 1987, 116) o dalla legge di Brugmann (Kaczyn´ska, 2007, 274 nt. 1). Sulla carica di κάρανος in Xen. Hell. 1, 4, 1 e 4 (cfr. anche Etym. Gud. 378 Sturz) come *ka¯ra-na- cfr. Testen, 1991, 173 s.; Rung, 2015, 334 ss. 237 Tac. Germ. 43, 3 e 6. 238 Plin. nat. hist. 4, 99. Forse è un’altra forma per rendere in latino il nome degli Harii. 239 Cfr. Specht, 1933, 130 ss. 240 Vsp 30, Grí 46, Gðr i 19; cfr. Meid, 1957, 116. Cfr. anche l’epiteto aisl. einherjar. 241 Falileyev, 2000, 21; Matasovic´, 2009, 218.

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242 Sull’etimologia, cfr. LEIA, C-279, nonché da ultimo Matasovic´, 2009, 218. Sul termine, cfr. DIL, C-597; il vocabolo viene spesso riferito al medio irlandese, ma esso compare anche in testi anteriori: cfr. Guyonvarc’h, 1964, 430. 243 Cfr. DIL, D2–451, C-429, F-140, M-114. 244 Cfr., oltre ai riferimenti delle note seguenti, Sims-Williams, 2006, 64 s. 245 Ptolem. geogr. 2, 3, 7. Per Rivet – Smith, 1979, 319, è forse identificabile con Barochan Hill. 246 RIB II 2591, 50. L’interpretazione Coria Soliliorum è in Wilson – Wright, 1966, 223 (n. 33); cfr. K. H. Schmidt, 1957, 270 s.; Rivet – Smith, 1979, 320; la proposta Coria Litauorum in Coates, 2012, 194 ss. Forse anche il nome Κόρδα in Ptolem. geogr. 2, 3, 6 deve essere letto Κόρια: Rivet – Smith, 1979, 317. 247 Ihm, 1900a, 1227; Rivet – Smith, 1979, 317; Falileyev, 2010, 108. 248 Ptolem. geogr. 2, 11, 15. Cfr. Ihm, 1900b, 1231; Rivet – Smith, 1979, 317 s. 249 CIL VII 481: una dedica, trovata a Corbridge, del praefectus equitum Q. Calpurnio Concessinio con la quale scioglie un uotum dopo aver sconfitto una manus Corionototarum; cfr. Hübner, 1900, 1235; Charles-Edwards, 1974, 35 ss., spec. 38; Rivet – Smith, 1979, 322. 250 Caes. bell. Gall. 7, 75; cfr. 2, 34; 3, 7 e 11; Plin. nat. hist. 4, 107. Cfr. Ihm, 1900c, 1235; Falileyev, 2010, 108. 251 Ihm, 1900d, 1235; Rivet – Smith, 1979, 317. Senza il suffisso -jo/a-, ne sono derivati diversi nomi propri lusitani e galiziani: Coro-cuta (nom. sg.), Coro-poti (gen. sg.), Coro-bulti (gen. sg.); in Galizia Coro-cauci (gen. sg.), Coro-geni (gen. sg.), Coro-neri (gen. sg.: CIL II 5595), Coro-turetis (gen. sg.: CIL XIII 7045). Per il rapporto con i. e. *koro- cfr. Prósper, 2002a, 62 s.; Ead., 2002b, 183 ss.; Vallejo Ruiz, 2005, 291 ss.; Kaczyn´ska, 2007, 275. 252 Cfr. per tutti Guyonvarc’h, 1964, 429 ss.; Benveniste, 1969, 111; Delamarre, 2003, 125 s. 253 Per questo rapporto cfr. per tutti Meid, 1957, 78 e 116; Charles-Edwards, 1974, 38; Peters, 1980, 174 e 176. 254 È una ipotesi di Charles-Edwards, 1974, 38. 255 Cfr. Blazquez, 1975, 56; Id., 1983, 280; García Fernández-Albalat, 1990, 329. 256 García Fernández-Albalat, 1990, 303. 257 Rivet – Smith, 1979, 317; McCone, 1987, 117 s. 258 Cfr. per tutti Lejeune, 1987, 155. 259 L’ipotesi di un rapporto tra tra gr. κοίρανος e itt. kuirwana- — prospettato da Forrer, 1924, 1 ss., spec. 19 (cfr. anche Id., 1930, 252 ss., spec. 266 ss.) e basato sul considerare il termine ittita un sostantivo dal significato ‘unabhängiger Herrscher’, e dall’immaginare un’etimologia di κοίρανος < *κοίρϝανος — deve essere inserito all’interno delle discussioni sulla cd. ‘Ahhijava¯-Frage’, ossia sulla riferibilità agli Achei del termine Ahhijava¯ presente nei testi ittiti ˘˘ ˘˘ (sull’intera questione storiografica cfr. ora Fischer, 2010; con particolare riferimento a Emil Forrer, cfr. Oberheid, 2007, 106 ss.). L’ipotesi è stata presto criticata dagli avversari della ‘Griechenhypothese’, i quali hanno rilevato: (i) che il termine è un aggettivo e non un sostantivo, riferendosi non solo a persone ma anche a territori; (ii) che esso indica non una piena indipendenza, ma piuttosto uno stato di dipendenza senza soggezione formale o incorporazione; (iii) che la corretta etimologia del termine greco è da *kor-jo-; (iv) che il rapporto con l’ipotetico *κοίρϝανος potrebbe ammettersi per la forma kuirwana-, ma non per le altre lezioni del termine (Friedrich, 1930, 87 ss. e spec. 106 s.; Sommer, 1932, 342 ss.). Nonostante la ‘Ahhijava¯-Frage’ sia ancora aperta, il rapporto non è accettato dai dizionari ˘˘ etimologici: cfr. Friedrich, 1952, 118; Puhvel, 1997, 265 s. (il problema non è neanche più ricordato in Kloekhorst, 2008, 494 s.). Sull’esistenza della radice in miceneo cfr. infra in testo e nt. 261. 260 Cfr. per tutti Frisk, 1960, 894; Chantraine, 1999, 553; Beekes, 2010, 732. Pensano a un’origine da *kor-ja˘ o *kor-ja¯, Osthoff, 1895, 277 ss.; Bechtel, 1917, 253; Lejeune, 1960, 214 s. nt. 65; Heubeck, 1978, 91 ss. Per *kor-jo- si sono pronunciati Solmsen, 1909, 79 ss.; Specht, 1933,

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130 s.; Meid, 1957, 92 ss., spec. 116 s.; Risch, 1974, 99. Szemerényi, 1971, 641 ss., spec. 674 ipotizza due soluzioni: «either an n-stem *κοίρων/*κοίρανος was thematized (…), or the verb κοιρανέω (from the same n-stem!) yelded the backformation κοίρανος, cf. κοινωνός from κοινονέω». Pensa a una coesistenza delle due forme Ruipérez, 1956, 108. Peters, 1980, 171 giudica probabile l’esistenza di un ‘urgriechisch’ *kor-jo- e ritiene che non possa escludersi *kor-ja˘ o *kor-ja¯, ma riferisce κοίρανος al primo tema (ibid., 172 ss.). Blümel, 1982, 99 nt. 95 nota che il tessalico Κόρρος (SEG XXVII 183.3), non considerato da Heubeck, testimonia un tema in -o-. PY Eb 862.A ed Ep 613.3, in Nakassis, 2013, 293. Questa forma potrebbe dimostrare che, a differenza di quanto afferma Lejeune, 1987, 156, l’interversione rj > ir si era già prodotta in miceneo. Naturalmente, ciò non esclude la possibilità di un’influenza del miceneo sul frigio kuryaneyon (= gr. κοιρανέων?) ipotizzata da Lubotsky, 1988, 23 (cfr. West, 2007, 449), potendosi trattare di un prestito precedente oppure più probabilmente — per quanto dirò più avanti: § 13.2 — di una concorrenza di forme. Secondo alcuni mic. ko-re-te corrisponderebbe a gr. κοίρανος: Ruipérez, 1956, 105 ss.; Ruipérez – Melena, 1990, 134; Maddoli, 1992, 72; Palaima, 1995, 125 nt. 21; Shear, 2004, 51; M. Schmidt, 2006, 443 nt. 14; contra, Lejeune, 1960, 214 s. nt. 65; Taillardat, 1960, 1; L. R. Palmer, 1963, 88 s.; Heubeck, 1978, 97; Milani, 2005, 97 (altri hanno proposto, per questi termini, un collegamento con κορέννυμι: García Ramón – Helly, 2007, 297 s. nt. 27; Palaima, 2008, 385; Nakassis, 2013, 9). Cfr. Heubeck, 1978, 91 ss. Sul fenomeno cfr. Lejeune, 1987, 155; Blümel, 1982, 98 s. La regola è stata formulata da De Bernardo Stempel, 2001, 319 ss. spec. 324 ss., secondo lo schema V1CjV2 > V1iCV2. Con specifico riferimento al tema *kor-jo- cfr. Ead., 2002, 116 (contra, Prospér, 2002b, 183 ss.). Il termine ha nelle fonti due significati: nello Hêliand indica il popolo riunito in assemblea, una massa di persone o più spesso un gruppo di personaggi eminenti, all’interno di un contesto pervaso da contenuti guerrieri; nelle glosse a Prudenzio rende invece lat. maiestas (Gl. Prud. F1, 102, 20; ms. Du¨ sseldorf, Universitätsbibliothek, F1, ed. Wadstein, 1899). Quest’ultima testimonianza ha suggerito un collegamento con aated. hêrî, che nelle glosse traduce anch’esso lat. maiestas (Steinmeyer, 1882, 388, 41; 439, 17; 491, 26; 507, 28; 541, 70; 588, 51) e che in generale ha il significato di ‘superiorità, grandezza, eccellenza, dignità, rilievo, esaltazione, posizione all’interno di una gerarchia’. Si è perciò pensato che asass. hêri e aated. hêrî siano legati ad asass. e aated. hêr ‘distinto, nobile’ (cfr., per il sassone antico, Holthausen, 1888, 375 nt. 1; Id., 1967, 33; Berr, 1971, 188; per l’antico alto tedesco, KargGasterstädt – Frings, 1986, 974; Köbler, 1993, 538 [cfr. 535]; Loyd – Lühr, 2009, 975), a sua volta connesso ad aisl. hárr ‘antico, venerabile’ e aingl. ha¯r ‘antico, vecchio, grigio’, riconducibili a germ. *hairaz (cfr. per tutti Orel, 2003, 153, con bibliografia) < i. e. *k´ei-ro-/*k´oi-ro‘scuro, grigio, bruno’ (Pokorny, 1959, 540). Tuttavia simili ipotesi si giustificano solo sulla base della comparazione, perché nello Hêliand l’uso di hêri non si accorda con questi significati, e la distinzione con heri non è affatto chiara. Non bisogna dunque meravigliarsi se gli interpreti del testo non siano concordi nel riferire le singole attestazioni all’una o all’altra forma: ad es., per Herold, 1941, 48, e Tiefenbach, 2010, 160, heri si troverebbe in 2001 (ms. M), 2014 (ms. M), 3693, 4320; hêri invece si troverebbe in Hêl 1898, 1972 (ms. C), 2001 (ms. C), 2014 (ms. C), 3526, 4127, 4926, 5057, 5368, 5409, 5413, 5423, 5470 (ms. C), 5476, 5876. Sehrt, 1925, 251, ipotizza invece che hêri ricorra in Hêl 1898, 2001, 2014, 3526, 4127, 4926, 5368, 5423, ed heri in Hêl 1972, 3693, 4320, 5057, 5409, 5413, 5470, 5876. Altri ipotizzano due hêri, il primo coincidente con heri e il secondo da questo diverso e legato ad asass. hêr (Cathey, 2002, 326). In realtà, se si distingue tra le due serie di attestazioni sulla base della metrica del testo (cfr. la scansione metrica dello Hêliand compiuta da Suzuki, 2004, 370 ss.; cfr. anche Kauffmann, 1887, 349) — l’unico criterio che può offrire qualche elemento di riscontro oggettivo — ci si accorge che in alcuni casi hêri è impiegato per indicare un insieme di persone senza alcuna connotazione elitaria (cfr. Hêl 2001 e 2014: la folla dei Giudei alle nozze di Cana) e talora lo stesso gruppo di persone è detto una volta hêri e una volta heri: cfr. Hêl 4127 (hêri) e 5057 (heri). Che la hêri sia riunita in formazione militare «as a Germanic þing» (Cathey, 2002, 219)

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Roberto Fiori si desume dai vv. 4135–4137 (M: … hêtun |iro gumskepi thô, / |uuerod |samnoian |endi huuarbos fâhen, / |meginthioda |gimang …), dove hwarf ‘gruppo, assemblea’ è al plurale (si noti che il verbo samnon ‘riunire’ ricorre sia in 4136 che in 5056). Inoltre la forma più frequente non è heri ma hêri (nello Hêliand, undici casi su quindici): heri nei vv. 2001, 2014, 4320, 5057; hêri nei vv. 1898, 1972, 3526, 3693, 4127, 4926, 5368, 5409, 5413, 5423, 5470, 5476, 5876. Pertanto la tendenza di alcuni studiosi a considerare primaria la forma con vocale breve è dettata essenzialmente da ragioni etimologiche, ossia dalla derivazione da *harjaz. In realtà, anche se talora si tende ad attribuire a heri il genere maschile — in accordo con le altre forme germaniche derivate da *harjaz — e a hêri il femminile (cfr. Herold, 1941, 48; Tiefenbach, 2010, 160, che però ammette come possibile anche heri femminile; riconoscono la duplicità di genere per entrambe le forme Sehrt, 1925, 251; Holthausen, 1967, 33; Rauch, 1992, 293), non solo in un caso si ha evidenza di hêri maschile (Hêl 3693: hêries, gen. sing. masch.), ma per heri si ha lo stesso numero di attestazioni in entrambi i generi: su quattro casi, di due non è possibile determinare il genere (Hêl 4320: C endi heri ledit; M endi heri ledid; 5057: C heri Iud¯eono; M heri Iudeono), e di altri due si hanno attestazioni sia al maschile che al femminile a seconda del manoscritto dello Hêliand (Hêl 2001: C thiu heri; M the heri; 2014: C thia heri; M thene heri). Pertanto occorre ipotizzare anche uno sviluppo i. e. *kor-ja > germ. *harjo¯ > asass. heri (femm.) e i. e. *koir-jo-s > germ. *hairjaz > asass. hêri (masch.). Cfr. Osthoff, 1895, 277 s.; Solmsen, 1909, 79. In antico irlandese potrebbe trovarsi, per il termine cuire, la medesima concorrenza tra genere maschile e femminile ravvisata per heri/ hêri. Rudolf Thurneysen ha notato — in una lettera citata da Osthoff, 1895, 278 — che accanto al maschile o neutro cuire (tema in -jo-) doveva esistere una forma femminile, attestata dal dativo cu(i)ri (ms. cure, ma Windisch, 1880, 38 notava che «das Schwanken zwischen i und e im Auslaut ist in diesen Hymnen nur auf Rechnung des Schreibers zu setzen»), nella frase admunemar mo brigi rop imdegail diar curi ‘invochiamo la mia (S.) Brigida, possa ella essere una protezione per la nostra schiera’ (Stokes, 1872, 139 = Windisch, 1880, 38 = Stokes – Strachan, 1903, 349). Lit. kare˙ è invece una formazione recente (Fränkel, 1962, 220, contro Specht, 1933, 133). Leumann, 1977, 179. Oppure «suffixe de domination» (Pinault, 2000, 66). Non mi pronuncio sulla qualità della laringale, considerando che — al di là delle incertezze sul numero e la natura delle laringali in generale — non vi è unanimità sulla forma del suffisso in discorso: Hoffmann, 1955, 35 nt. 3 (= 1976, 378 nt. 3) pensava a h1, perché non ravvisava alcuna costanza negli esiti vocalici, ma a partire da Hamp, 1955, 35 ss. se ne è ipotizzata per lo più una qualità h3: cfr. ad es. Peters, 1980, 161; Pinault, 2000, 61 ss.; Olsen, 2004, 229 ss. Tuttavia non vi è al riguardo unanimità: Mayrhofer, 1986, 143 s. ha sostenuto che l’analisi di Hamp non è probante, mentre Schrijver, 1991, 321 s. e Meier-Brügger, 2010, 248 s. pensano a h1. Sulle diverse funzioni di questo suffisso cfr. soprattutto Meid, 1957, 72 ss. Ci sono alcune oscillazioni formali. Il nome è Cu˘ria¯tius in Mart. ep. 4, 60, 3 (cum Tiburtinas damnet Curiatius auras; sul Curiazio in parola non sappiamo nulla: cfr. Stein, 1901, 1831), dove però la vocale potrebbe essere stata abbreviata per ragioni metriche (Haudry, 2005, 48). In Prop. 3, 3, 7 (et cecinit Curios fratres et Horatia pila) è attestato Cu˘rius per Curiatius, e in rhet. Her. 4, 29 è testimoniata un’opposizione quantitativa tra forme in -u¯- e in -u˘- utile a distinguere il nome comune cu¯ria dal nome proprio Cu˘ria. Qualora si potesse ammettere che la regola per cui or > ur davanti a consonante vale anche per le semiconsonanti, Cu˘rius potrebbe essere interpretato come l’esito di *korjos, ossia di una forma della medesima radice senza interversione. Prosdocimi, 1996, 301 e nt. 115. CIL IX 3303a = ILS 3036a: Ioui Cyrin[o]; CIL IX 3303b = ILS 3036 [Io]ui Quirino. Sul culto di Ercole Curino cfr. van Wonterghem, 1973, 36 ss. (cfr. anche, in generale sul culto del dio, Id., 1992, 319 ss.; sul santuario, ibid., 329 ss.); Mattiocco, 1984; Id., 1989. Per le

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epigrafi cfr. Guarducci, 1981, 225 ss. Per i profili linguistici degli epiteti, cfr. Poccetti, 1982, 60 s.; Id., 1993, 49 s. Cfr. Buonocore, 1988, 45 n. 9: [Herc]ules Quirine; n. 8: Hercules Queirinu[s]; n. 10: Queir[ine]; 37 s. n. 1: Herc(uli) Cur(ino) (I sec. d.C.); 39 n. 3: Herc(uli) Cur(ino) (I sec. d.C.); 41 s. n. 5: Curin[e], H(erculi) C(urino) (I sec. d.C.); 42 s. n. 6: Curi[ne]; 43 s. n. 7: Herc[u]li Curino; 48 n. 13: [Hercul]ei Corino. La variante Queirinus è stata valorizzata sia da Lajoye, 2010, 175 ss. (cfr. ˙ sia da Dupraz, 2010, 124 ss. nt. 274. Quest’ultimo a. — che segue, rispetto supra, nt. 206), all’etimologia di cu¯ria, la proposta etimologica di Vine, 1993, 379 ss. (su cui cfr. supra, nt. 28) — lo considera attestazione di una distinta forma Quı¯rı¯nus, che potrebbe derivare da *kowe¯r-ı¯no-, «c’est-à-dire de l’application du suffix de Hoffmann à la base attestée en volsque, *ko-u̯e¯r-i̯io», da cui deriverebbe couehriu; la forma con -ı¯- sarebbe dunque peculiare delle lingue sabelliche e distinta dalla forma latina -ı˘-. Alla variante *ko-war-ı¯no- dovrebbero essere ricondotte le forme di latino regionale Corinus, Curinus e Cyrinus, la cui vocale radicale sarebbe lunga (*ko-war- > per assimilazione *ko-wor- > *ko¯r-; l’a. non spiega l’esito *ku¯r-), mentre Quı˘rı¯nus sarebbe forma di latino urbano: in *ko-war-ı¯no- la -a- non avrebbe potuto subire un’assimilazione, ma avrebbe seguito la sorte delle vocali brevi in sillaba interna davanti a -r (ossia a > e) e avrebbe dato luogo a *ko-we˘r-ı¯no-; da quest’ultima forma, per assimilazione, sarebbe derivato *kwe˘r-ı¯no- e infine, ancora per assimilazione, *kwı˘r-ı¯no-. L’ipotesi può essere ammessa nella misura in cui appare convincente quella di Vine (cfr. supra, nt. 28). Vetter, 1953, 59c = ImagItal, 722. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curiales mensae (Lindsay, 56): curiales mensae, in quibus immolabatur Iunoni, quae Curis appellata est; s. u. Curitim (Lindsay, 43): Curitim Iunonem appellabant, quia eandem ferre hastam putabant; s. u. caelibari hasta (Lindsay, 55): … quia matronae in tutela Iunonis Curitis in tutela sint, quae ita appellabatur in ferenda hasta, quae lingua Sabinorum curis dicitur; Tert. ap. 24: Faliscorum in honorem Patris Curis accepit cognomen Iuno; CIL XI 3100: Iun. Cu[rritis] e 3126: lucus Iunonis Curritis (Falerii); Seru. Aen. 1, 17: habere (…) Iunonem currus certum est. sic autem esse etiam in sacris Tiburtibus constat, ubi sic precantur Iuno curitis ‘tuo curru clipeoque tuere meos curiae uernulas’. È difficile dire se la forma Κυρῖτις in Dion. Hal. 2, 50, 3 e Plut. Rom. 29, 1 corrisponda a cu- o a qui-, data l’oscillazione delle rese greche delle due forme latine nei medesimi autori: cfr. Poucet, 1967, 64 s. nt. 244–245. CIL I2 396 = IX 1547: Iunonei Quiritei (Beneventum); CIL XI 3125: Iunonis Quiritis (Falerii). Sulle epigrafi cfr. per tutti M. R. Torelli, 2002, 83 ss., che data la prima nei primi decenni posteriori alla deduzione della colonia latina di Beneventum (268 a.C.). Bruno, 1961, 509, seguita da Nocentini, 1971, 135. È meno probabile che ci si trovi dinanzi a oscillazioni formali nel rapporto tra Ianus Quirinus e Ianus Curiatius, sia perché, come abbiamo visto, i due epiteti sono attribuiti al dio in contesti diversi, sia perché in questo caso la forma è differente non solo nella radice. CIL I2 59, Preneste, 250–150 a.C. CIL I2 2661, ignota provenienza, 171 a.C. Cfr. anche il falisco lo¯ferta (Vetter, 1953, 322a [Falerii]) < loi- ~ lat. lı¯berta < *lei- < *loi- (cfr. Leumann, 1977, 61 [§ 65b]). Per questa alternativa cfr. Sommer, 1977, 66; Wachter, 1987, 311. Ossia dopo consonante labiale o labiovelare quando non segue una i nella sillaba successiva, altrimenti sarebbe divenuto u¯: poena, Poenus, foedus, coenum < *quoinom in contrapposizione a pu¯nio, Pu¯nicus, cu¯nio. Sommer, 1977, 66, ipotizza una trasformazione oi > oe > oö > oo > ou > u¯ (la fase ou sarebbe attestata da forme come courauerunt, courauere in CIL I2 1806, ˙ 2542 o plouruma in CIL I2 1861, della seconda metà del II sec. a.C. [Wachter, 1987, 416 e 1894, 426], che però sono pseudoarcaismi, perché il passaggio ou > u¯ è già della fine del III sec. a.C.: Leumann, 1977, 66; Wachter, 1987, 419 e 426; Sihler, 1995, 54), oppure oi > oe > ö¯ > ü¯ > u¯; Niedermann, 1906, 38 s., pensa a uno sviluppo oi > oe > u¯ e segue Sommer sulla conser-

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vazione di oe. Per Sommer farebbe eccezione a questo sviluppo la trasformazione oi > ei > ¯ı dopo w e dopo l (cfr. anche Meiser, 2006, 86 s.). Nieto Ballester, 1996, 75 ss. ipotizza invece, in posizione iniziale, uno sviluppo /oi/ > [oe] > [ø:] > /o:/ > /u:/, e, in posizione non iniziale, /oi/ > [oe] > [ø:] > [e:] > /i:/; Weiss, 2009, 102 ipotizza oi > oe > o¯ > u¯. Questa ipotesi, nel suo ˙ complesso, è stata criticata da Leumann, 1977, 65 s. sulla base del rilievo che le prime attestazioni epigrafiche di u¯ (c. 146 a.C.) sono antecedenti quelle di oe (113 a.C.): cfr. utier (CIL I2 10, c. 170 a.C.) e unius (CIL I2 583, 123–122 a.C.) contro oetantur (accanto a oina and unius in CIL I2, 585, 111 a.C.), coerauere e loedos accanto a murum (CIL I2 678, 106 a.C.). L’a. ha perciò ipotizzato che non sia altro che una variante di , costruita sul modello di ai/ae, e che la scrittura abbia avuto un effetto di ritorno sulla pronuncia, creando il dittongo oe (per la posizione non iniziale, Leumann, 1977, 91 e 95, ipotizza oi > ei > e¯ > ¯ı — con ˙ l’eccezione di po¯me¯rium). Occorre però tener presente il fatto che le epigrafi romane sono spesso caratterizzate da un conservatorismo grafico che non sempre permette di ricostruire con sicurezza le sequenze cronologiche. 284 Coleman, 1986, 157 ss.; in posizione non iniziale lo sviluppo sarebbe stato oi > ei > ¯ı. Anche Wachter, 1987, 311 ss. ritiene maggiormente probabile questa seconda via, escludendo la prima per per gli usi di per esiti u¯ ed per esiti ¯ı; pertanto pensa (ibid., 481) a un suono intermedio tra /ö/, /ü/ e /u/. 285 Mi sembra che l’ipotesi permetta di spiegare in modo coerente il processo di sviluppo dell’intera serie dei dittonghi latini. (1) Il dittongo /au/ [aʊ] resta stabile abbastanza a lungo, al di là delle pronunce di registro più basso, ma in epoca tarda tende a trasformarsi in /o:/ , verisimilmente pronunciato [ɔ:] (cfr. Allen, 1978, 48; in età imperiale talora, in sillaba non accentata, perde semplicemente la u: cfr. per Augustus o it. agosto: cfr. Leumann, 1977, 73; Allen, 1978, 61). Lo sviluppo passa evidentemente per una apertura del secondo membro del dittongo, ma è probabile anche un movimento orizzontale del primo membro che potrebbe essere arretrato sino a un suono posteriore [ɑ], comunque ancora percepito come /a/, per poi chiudersi — sull’asse delle vocali posteriori — in [ɔ], con un esito finale che potrebbe essere ([ɔ]+[ɔ]=) [ɔ:]. (2) Il dittongo /ou/ [oʊ] si trasforma in /u:/ [u:] : cfr. Niedermann, 1906, 41; Leumann, 1977, 69 s.; Meiser, 2006, 59 s.; Weiss, 2009, 103 s. (la prima attestazione di u¯ è nel sepolcro degli Scipioni, fine del III sec. a.C.). Le forme o¯ sono extra-urbane: a Preneste Losna (< *louksna¯) e Poloces per Pollu¯ce¯s (CIL I2 549); a Norba Locina (CIL I2 359); cfr. anche Paul.-Fest. verb. sign. s. u. robum (Lindsay, 325): ro¯bus per ru¯fus; ro¯bigo. Un caso particolare è ou > oi per dissimilazione rispetto a f, che poi diviene ei dopo l seguita da labiale e segue gli esiti conseguenti sino a ¯ı (*louber > lı¯ber): cfr. Leumann, 1977, 61. Il dittongo è composto di due vocali posteriori, cosicché può ipotizzarsi uno sviluppo in cui la prima vocale tende a chiudersi verso la seconda, trasformandosi anch’essa in [ʊ]; l’esito ([ʊ]+[ʊ]) = [ʊ:] viene percepito come /u:/ e rappresentato graficamente come sinché, continuando il processo di chiusura, diviene [u:]. (3) Per il dittongo /eu/ [eʊ] (che compare in Neuna [= Nona] in ILLR 11 e 12 [c. 300 a.C.]; cfr. Coleman, 1986, 156; Meiser, 2006, 59), anch’esso trasformatosi in u¯ (cfr. Niedermann, 1906, 40; Meiser, 2006, 59), può pensarsi che la prima vocale si sia mossa in posizione posteriore per l’influenza della seconda, trasformandosi attraverso suoni centrali dapprima in /ou/ [oʊ] e poi, seguendo gli sviluppi di questo, in /u:/ [u:]. (4) Il dittongo ei si trasforma in ¯ı, secondo molti studiosi passando per una fase e¯: cfr. per tutti Leumann, 1977, 62 ss.; Meiser, 2006, 58 e 86; Weiss, 2009, 101 (non segnala ˙ intermedie Niedermann, 1906, 37). La fase intermedia e¯ sarebbe da collocare per alcuni le fasi nel III sec. a.C. (Meiser, 2006, 58), per altri nella prima metà˙del II sec. a.C. (Leumann, 1977, 62); la fase ¯ı comincia ad apparire dal 150 a.C. (Leumann, 1977, 62 s.). A volte viene usato anche per la e¯ non derivata da dittongo, e questo reciproco scambio sarebbe la prova della pronuncia e¯ di (Leumann, 1977, 63 ss.). In realtà questa oscillazione di grafie mostra ˙ ha iniziato a essere pronunciata come monottongo prima di divenire [i:], non solo che ma anche che il suo suono, per poter essere notato , doveva essere più chiuso della stessa [e:], essendo probabilmente [ɪ:]: il che induce a ipotizzare che il processo di monottongazione si sia realizzato attraverso un avvicinamento tra i due membri del dittongo [ei] > [ɪɪ] = [ɪ:] e

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una successiva chiusura il cui risultato è /i:/ [i:] . (5) Per la trasformazione ai > ¯ı (Leumann, 1977, 95; Coleman, 1986, 156; Meiser, 2006, 58) in posizione non iniziale, può ipotizzarsi che la prima vocale si sia chiusa verso la seconda e (eventualmente passando una fase intermedia [ɛi]) abbia dato vita al dittongo /ei/ [ei] e di qui, seguendo lo stesso processo ipotizzato per ei, sia giunta a /i:/ [i:], con un movimento tutto sulla linea delle vocali anteriori. CIL I2 27–28: Aescolapio; cfr. anche Aetolia in CIL I2 616 (189 a.C.) e Aemilius in CIL I2 618 (187 a.C.): Coleman, 1986, 156. Lo attestano ancora per il II sec. d.C. Quint. inst. 1, 7, 18 e Terent. Scaur. ort. in GrL VII 16.5 ss., e lo mostrano alcuni prestiti: lat. Caesar > aated. keisar, lat. praedium > gall. praidd (Sommer, 1977, 63; Allen, 1978, 60). Per la pronuncia [ɪ] del secondo membro del dittongo cfr. Sturtevant, 1940, 49; Allen, 1978, 60 e 62. Weiss, 2009, 65 nt. 11 e 103 propende per un suono [e]. Allen, 1978, 60. Per questa pronuncia cfr. per tutti Allen, 1978, 47. Il processo si realizza prima nel latino extraurbano (III sec. a.C.) e poi anche a Roma in età imperiale (I sec. d.C.): cfr. Coleman, 1986, 156 s. Sulla pronuncia aperta [ʊ] di /u/ in latino, cfr. per tutti Sturtevant, 1940, 29 ss.; McCullagh, 2011, 88 (dubbi in Weiss, 2009, 64). Devo questa ipotesi a un suggerimento di Daniele Maggi. Il processo qui ipotizzato permette di spiegare anche il passaggio oi > ¯ı, rispetto al quale occorre distinguere tra posizione iniziale e posizione non iniziale. (1) In posizione iniziale gli unici casi parrebbero essere uı¯cus, lı¯ba¯re, lı¯ber, lı¯mus, clı¯uus (Leumann, 1977, 61). In realtà sono tutti casi dubbi, con la sola eccezione di lı¯ber (i. e. *h1leudh- > louf- > loif- per dissimilazione da f): uı¯cus potrebbe venire non da *woik-o- ma da *weik-o-, lı¯ba¯re non da *loib- ma da *leib-, lı¯mus non da *loim-o- ma da *(s)leim-o-, clı¯uus non da *kloiw-o- ma da *kleiw-o- (cfr. per tutti de Vaan, 2008, 122; 339; 342; 675), e in questi casi avremmo un normale sviluppo ei > ¯ı. Ammesso che possa ipotizzarsi un’origine oi, è possibile che lo sviluppo sia molto simile a quello ipotizzato per oi > u¯. Per quanto riguarda uı¯cus, considerando che ancora in età tardoclassica /wi/ era pronunciato [wɨ] o [wʉ], potrebbe ipotizzarsi per /wi:/ una pronuncia [wɨ:] nata da [woi] > [wʊɪ] > [wʉɨ] > [wɨ:]: il diverso esito da oi > u¯ è forse da spiegare con la tendenza del latino a evitare le sequenze /wu/ (gli esempi uultus, uultur ecc., in cui wu- < wo-, appartengono all’età imperiale, quando /w/ si è evoluta in una fricativa bilabiale sonora [ƀ]: cfr. Leumann, 1977, 139). A questa ricostruzione non sono di ostacolo le grafie , , che potrebbero riprodurre pronunce non urbane (gli sviluppi delle lingue romanze portano a ipotizzare lat. volg. *ue¯cı¯nus accanto a lat. class. uı¯cı¯nus: Sturtevant, 1934, 9; Leumann, 1977, 64) o mere varianti grafiche di , considerando che alcune epigrafi sono alquanto recenti (Rimini: ueici[, ueic[ CIL I2 2899a-b, metà III–inizio II sec. a.C.; Vestini: ueicus CIL I2 756, ll. 9 e 15, 58 a.C.; Tivoli: ueicu[m] e ueico CIL I2 809 = VI 37043 ll. 3 e 14; Equi: ueici CIL I2 1828 = IX 4131; Pompei: ueicinei CIL I2 2540 = IV 4967; Marsi: uecus CIL I2 391 = IX 3813; uecos CIL I2 388; Vestini [Furfo]: ueci CIL I2 1806 = IX 3513 = IX 3574 = FIRA III 72, del 58 a.C.; Campania: ueqo Esqelino CIL I2 416; cfr. però anche, per il latino urbano, ueici CIL I2 2514 = VI 1324, 44 a.C.). Un discorso simile può farsi per le forme in l-: anche in questo caso è attestata, per le vocali brevi, una pronuncia intermedia tra [ʉ] e [ɨ] in sillaba iniziale dopo l e prima di una consonante labiale (Leumann, 1977, 89); quindi, ipotizzandosi una situazione non lontana anche per le vocali lunghe, piuttosto che pensare a uno sviluppo oi > ei > ¯ı, potrebbe pensarsi a [oi] > [ʊɪ] > [ʉɨ] > [ɨ:] /i:/. Anche in questo caso non sono di ostacolo le grafie o , che potrebbero essere semplici variazione di per /i:/, considerando che le epigrafi sono quasi tutte posteriori al 150 a.C., quando il passaggio ei > ¯ı si era già prodotto (Leumann, 1977, 62): l’attestazione più antica è leiber in CIL I2 614 = FIRA I 51 (decretum proconsulis Hispaniae ulterioris, 189 a.C.), l. 4; ma cfr. poi CIL I2 585 = FIRA I 8 (lex agraria, 111 a.C.), ll. 76, 79, 81, 85; CIL I2 588 = FIRA I 35 (SC. de Asclepiade Clazomenio sociisque, 78 a.C.), ll. 1– 2; CIL I2 589 = FIRA I 11 (lex Antonia de Termessibus, 71 a.C.), c. I ll. 7, 36; CIL I2 2500 (lex

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Roberto Fiori Gabinia de Delo insula, 58 a.C.), l. 13. Cfr. anche, non databili con certezza: CIL I2 972, l. 3 (Roma); CIL I2 1215, l. 5 (Roma); CIL I2 1510, ll. 4, 6, 8 (Cora); CIL I2 1531, l. 6 (Sora); CIL I2 1687, l. 2 (Lucania); CIL I2 1838 (Rieti); CIL I2 2235 (Delo). Nella grafia Lebro CIL I2 381 (Pesaro) potrebbe stare per (cfr. ibid., 407); cfr. anche Leber in Quint. inst. 1, 4, 17. Si noti che il dittongo oi ha dato vita anche a forme in oe, come loebesum e loebertatem (Varr. ling. Lat. 6, 2; Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. loebesum et loebertatem [Lindsay, 108]), cosicché sembrerebbe che anche in questo caso — come ad es. per mu¯rus, -moerium — si sia sviluppata, accanto alla linea oi > ui (> ¯ı), una linea /oi/ [oi] > /oe/ [oɪ]. (2) In posizione non iniziale, è possibile che la prima vocale si sia mossa in posizione anteriore per l’influenza della seconda, trasformandosi — attraverso suoni centrali — dapprima in /ei/ [ei] e poi, seguendo gli sviluppi di questo, in [i:]. Derivato dall’aggiunta della desinenza -ei > -ı¯ del dativo a una radice *ho- (dat. hoi-ce): cfr. per tutti Leumann, 1977, 468 ss. Mar. Victorin. gramm. 6, 11, 14 ss.: ex libris antiquis … pro populo Romano ibi populoi Romanoi et pro piaculum ibi piacolom, sic et pro huic hoic, pro funus fonus; lex Lat. tab. Bant. l. 28 (CIL I2 582 = FIRA I 6): hoice; lex Tarent. l. 30 (CIL I2 520 = FIRA I 18): hoic. Derivato dall’aggiunta della desinenza -ei > -ı¯ del dativo a una radice *kwo- (dat. quoi): cfr. per tutti Leumann, 1977, 472 ss. (esiste anche una forma quoiei, derivata dall’aggiunta della desinenza del dativo *ej-ei: cfr. ibid., 477). Lex repet. l. 56 (CIL I2 583 = FIRA I 7): hoius (hoiusce). CIL I2 6–7; VI 32311; VI 1958; V 6808; IX 5557. Si ritiene per lo più che in questi termini ui non sia derivato da oi, ma da fenomeni più complessi (ma cfr. Lindsay, 1894, 445, che parla di una ‘discesa’ di oi a ui in quoius > cuius; lo stesso ipotizza Weiss, 2009, 344, motivandolo con il fatto che la sillaba non è accentata; il passaggio oi > ui è stato di recente ammesso, senza dare motivazioni, da McCullagh, 2011, 89). Per huic < hoic si è pensato a una analogia da huius < hoius (Husband, 1910, 23), oppure a una trasformazione dalla forma ricostruita (sul modello di quoiei) *hoieice > *hu¯¯ıc > huic (Leumann, 1977, 478; Weiss, 2009, 344). Per cui si è ipotizzata una trasformazione da quoi per analogia con quoius > cuius (Husband, 1910, 23), oppure a una trasformazione da quoiei > *cu¯¯ı > cui (Leumann, 1977, 476 ss.; Weiss, 2009, 351). Tuttavia la forma quoiei è più rara di quoi, e hoic è l’unica attestata. In realtà questa trasformazione spiegherebbe anche le forme huius < hoius e cuius < quoi-ius — che molti considerano non riconducibili al dittongo ui come invece huic e cui: ma cfr. Sturtevant, 1912, 60: «no theory which involves a separation of the two cases can be considered satisfactory» — se si ammettesse che la i non abbia natura consonantica e che pertanto si sia partiti da un dittongo oi > ui: *ho-sjo-s > *ho-jjo-s > *hoi-jo-s > *hui-jus (forse attestata in CIL II 1953: huiius) > huius; *kwo-sjo-s >*kwo-jjo-s > *kwoi-jo-s > *kwui-jo-s > *cui-jus (forse attestata in CIL II 1953: cuiius) > cuius. Leumann, 1977, 477, ammette possa trattarsi di un dittongo, ma pensa a una trasformazione oi > u¯: huius < *hu¯-ius < hoi-ius e cuius < *quu¯-ius < quoius; Husband, 1910, 23 ipotizza invece una natura consonantica di i e conseguentemente la trasformazione di o˘ > u˘ a causa dell’assenza di accento nella prima sillaba, oppure di o¯ > u¯ come in hu¯c, fu¯r, ru¯dus; Sturtevant, 1940, 40 pensa invece per cuius che o˘ sia diventata u˘ dopo w (poco prima della metà del II sec.), e che w sia caduta prima di u˘ non accentata. Un indizio ulteriore potrebbe provenire anche dalle forme Cy¯rı¯nus e Quı¯rı¯nus , nonché dalla possibile traslitterazione osca Kuiírinis (che implicherebbe /kui:/), che — qualora non si trattasse, come è probabile, di mere varianti grafiche — potrebbero riflettere una pronuncia maggiormente anteriore [kʏ:] percepita come /ky:/, oppure [kʏi], percepita come /kwi:/. Per oe lo ipotizzano anche Marouzeau, 1911, 273; Devoto, 1944, 100; Tronskij, 1953, 146; Ernout-Meillet, 1959, 243; Leumann, 1977, 66 (che però lo considera una variante grafica di oi).

Un’ipotesi sull’origine delle curiae

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301 Le rese oe del greco οι od ωι (Leumann, 1977, 65 e 69), i casi in cui oe deriva da contrazione o-i oppure o-e (ad es. coemptio, coepio) (ibid., 67), le costruzioni pseudostoriche di oe da e¯ (ad es. coena), o da e [ɛ] < ae o e˘ (es. coelum, poenates) (ibid., 66). Cfr. Leumann, 1977, 66 e Weiss, 2009, 102 circa il fatto che oboedio, amoenus, proelium, Cloelius potrebbero non discendere da oi. Le forme foete¯re, foedus ‘brutto, infausto, turpe’ sembrerebbero essere varianti di forme in faet-: Ernout – Meillet, 1959, 244. 302 Secondo uno sviluppo hoi-jo-s > *hu¯-jus > huius e *kwoi-jo-s > *kwu¯-jus > cuius (cfr. supra, nt. 298, le ipotesi di Leumann, 1977, 476 ss. e Weiss, 2009, 344 e 351). 303 Su questo valore del suffisso cfr. per tutti Leumann, 1977, 345. 304 Si deve ulteriormente aggiungere che Quirı¯tis, Cu¯rı¯tis e Quirı¯nus presentano una derivazione *-jo/a- > *-j∅-H- > -ı¯- più antica rispetto a -io¯/a¯- di cu¯rio¯nus e Cu¯ria¯tius: cfr., mutatis mutandis, Prosdocimi, 1996, 301 e nt. 115. 305 Cfr. ad es. Wissowa, 1912, 154 nt. 2; Turchi, 1939, 167 (rispetto a Ianus Quirinus); Brelich, 1960, 187 s.; Dumézil, 1974, 276 e nt. 1; Capdeville, 1973, 420 e Haudry, 2005, 48 (questi ultimi entrambi rispetto a Ianus Quirinus). 306 Seru. Aen. 1, 292; Mart. Cap. 1, 46; 1, 50. 307 Liu. 1, 32, 10 (formula dell’indictio belli); Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia (Lindsay, 302); res gest. 13; Suet. Aug. 22, 5; Macr. Sat. 1, 9, 15–16 (che fa riferimento a formule relative ai sacra); Seru. Aen. 7, 610; Lyd. mens. 4, 1 (Κυρῖνος); Cedren. hist. comp. 1, p. 295, 7 Bonn. Giovanni Lido richiama come fonte Cornelio Labeone, ed è probabile che dallo stesso autore derivino anche la lista di Macrobio e il passo di Servio: cfr. Mastandrea, 1979, 21 ss. 308 È vero che i manoscritti di Liu. 1, 32, 10 riportano Iuno e non Iane, emendato da Perizonius (cfr. Ogilvie, 1974, 42), ma questa lezione sembra l’unica sensata; è anche vero che rispetto alla cerimonia degli spolia opima di Ianus Quirinus si parla solo in Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia (Lindsay, 302), ma se si considera la serietà e l’accuratezza di Verrio Flacco, è difficile ipotizzare con Capdeville, 1973, 420 nt. 2 che si tratti di una sua iniziativa indotta dall’accostamento tra i due dèi operato da Augusto. 309 Seru. Aen. 7, 610. 310 Cfr. Ops Consiua, Dius Fidius, Here Martia (Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Herem Marteam [Lindsay, 89]), Ianus Consiuius (Macr. Sat. 1, 9, 16; Lyd. mens. 4, 1; cfr. Varr. 14 ant. rer. diu. fr. 91 Cardauns = Tert. nat. 2, 11, che parla di deus Conseuius, senza riferimenti a Ianus; l’epiteto è a mio avviso da collegare a Consus), Ianus Iunionius (Macr. Sat. 1, 9, 16 e 1, 15, 19), Venus Iouia (CIL X 3776). Alla lista potrebbero aggiungersi anche Iuppiter Iuuentus (CIL IX 5574; XI 3245) rispetto alla divinità Iuuentas, e a Iuppiter Terminalis (CIL XI 351) rispetto alla divinità Terminus. 311 Cfr. ad es. Lua Saturni, Salacia Neptuni, Hora Quirini, Virites Quirini, Maia Volcani, Herie Iunonis, Moles Martis, Nerio Martis in Gell. 13, 23, 2 (su cui supra, § 9.3). Il fenomeno è stato spiegato in modo convincente come l’indicazione di una divinità ‘assistente’ di un’altra divinità che assume il ruolo principale in quanto ‘proprietaria’ di un luogo o di una festa: Scheid, 1999, 190 s.; Id., 2005, 52 ss.; per le divinità italiche cfr. per tutti de Cazanove, 2007, 50 s. 312 Seru. Aen. 1, 292. 313 Corn. Lab. fast. fr. 2 Mastandrea = Lyd. mens. 4, 1. 314 Cfr. cap. 9 § 7, in questo volume. 315 L’identificazione di Quirinus con Romolo viene particolarmente sottolineata nella letteratura del principato (Ouid. met. 14, 805 ss.; fast. 2, 475 ss.; Dion. Hal. 2, 63, 4; Plut. Rom. 28, 3 e 29, 1; Plin. nat. hist. 15, 120; Seru. Aen. 1, 292; cfr. Wissowa, 1912, 155 s.). Per la maggioranza degli studiosi si tratta di un’identificazione tarda, indotta soprattutto dalla dinastia Giulia, e dunque di scarso significato per la comprensione delle caratteristiche del dio (Wissowa, 1912, 155; Koch, 1953, 14 ss. [= 1960, 30 ss.]; Burkert, 1962, 356 ss.; Porte, 1981, 333 ss.; cfr. Radke, 1981b, 293). Altri autori hanno notato, valorizzando l’etimologia da *kowirı¯nos, che

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Roberto Fiori l’identificazione deve avere un qualche significato, e dunque almeno basarsi su caratteri del dio (Brelich, 1960, 207; Dumézil, 1974, 262). In questa direzione, Brelich, 1960, 205 ss. e spec. 223 ss. ha proposto una connessione originaria tra le due figure, nel senso che Romolo — ucciso e smembrato dai senatori — costituirebbe un dema, ossia un essere sociogonico il cui corpo viene diviso per dar vita alle principali istituzioni del gruppo, divenendo Quirinus, il «dio della comunità di uomini», e specificamente del popolo romano. Dumézil ha invece ipotizzato un’assimilazione compiuta prima del III sec. a.C. tra il fondatore della città e il dio dei Quirites (così in Dumézil, 1974, 259 ss.; in Id., 1941, 182 ss., si sosteneva invece che Romolo — dopo la morte — sarebbe stato identificato con un re dell’aldilà e pertanto avvicinato a Quirino come ‘dio di terza funzione’; nonostante la critica a Dumézil, non molto diversa nei risultati è l’ipotesi di Porte, 1981, 323 ss., spec. 325, che Romolo sia stato divinizzato, per influenza greca, in Quirino in quanto «dieu de la cité»). Ciò spiegherebbe, per Dumézil, 1974, 274, l’emersione nel dio di terza funzione di tratti ‘militari’ come quelli sopra ricordati, propri della figura di Romolo. Puhvel, 1975, 156 s., ha ipotizzato che il nome Quirinus sia un composto *Co-wirinos a partire da *Vironos, così come Quirites si legherebbe a Virites < uir-, e indicherebbe uno dei gemelli divini, l’altro dei quali sarebbe *Jemos > Remus (dove j- > r- per influenza di Ro¯ma). I dati fondamentali sono raccolti da McCone, 1987, 101 ss., con bibliografia. Una raccolta iconografica in Speidel, 2004, 9 ss. Non è sostenibile, con Rübekeil, 2003, 28, che nelle fonti mitologiche Óðinn non sia mai «ein wütender Gott»: cfr. Yng 6 (ma anche Sax. gest. Dan. 5, 39; 6, 7, 5). Su questi temi si è formata ormai una letteratura notevole: tra le opere recenti, la discussione migliore e più informata è, a mio avviso, quella di McCone, 1987, 101 ss., cui rinvio per le fonti e per la letteratura (cfr. anche, con particolare riferimento all’Irlanda, Id., 1986, 1 ss.). Una buona raccolta del materiale è in Kershaw, 2000, cui adde, tra i lavori moderni, Peralta Labrador, 1991, 71 ss., spec. 90 ss.; Ustinova, 2002, 102 ss.; Petrosyan, 2011, 342 ss. Pinault, 2000, 66 s. Aisl. óðr, got. wods, aingl. wo¯d, aated. wuot ‘posseduto’; aated. *wuot, mated. wuot, ted. Wut, ‘furia’. Le parole sono di Benveniste, 1969, 233, ma è opinione comune: cfr. per tutti Meid, 1957, 117. Airl. fáth ‘profezia’, gall. gwawd ‘poema’; airl. fáith, lat. ua¯te¯s (forse un prestito celtico: cfr. Szemerényi, 1989, 125 ss., con letteratura; contra de Vaan, 2008, 656, seguito da Matasovic´, 2009, 404), gallic. οὐᾱ´ τεις (Strab. 4, 4, 4) ‘profeta’; aisl. óðr ‘poesia’, aingl. wo¯d¯ ‘canto, poesia’: cfr. Pokorny, 1959, 1113; de Vries, 2000, 416; Orel, 2003, 469. Cfr. supra, nt. 316. Cfr. Yng 6–7. Cfr. per tutti Meier-Brügger, 2004, 183 ss. Lejeune, 1987, 134 s.: cfr. ad es. *seks > sanscr. sát e *weks > arm. vec ‘sei’. Sulla questione cfr. ˙ ampiamente, in questo volume, Poli, cap. 10 ˙§ 9. Meid, 1957, 117 pensava a una «Grundform *Wo¯d¯anaz, -inaz, -unaz mit ‘Suffixablaut’», ma la soluzione potrebbe apparire oggi insufficiente alla luce delle ricerche sulle laringali. Rübekeil, 2003, 28 ss., ha ipotizzato che la forma originaria fosse *Wo¯d¯i-naz, conservata nella lingua popolare, come sarebbe mostrato dal nome inglese della settimana Wednesday e dai toponimi Wednesbury, Wednesfield, Wensley; da questa si sarebbero sviluppate le forme aingl. Wo¯den, asass. Wo¯dan, aated. Wuotan come effetto di una «klerische Umbildung» che avrebbe avuto lo scopo di avvicinare, per ragioni di polemica cristiana, il nome del dio pagano ai termini germanici che indicano il ‘furore’ — come reso esplicito da Adam. Brem. gest. Hamm. eccl. pont. 4, 26: Wodan, id est furor. L’ipotesi, per quanto suggestiva, contraddice il rapporto attestato nella mitologia islandese tra Óðinn e la sua ‘Gefolgschaft’ di guerrierilupo e guerrieri-orso (cfr. supra, nt. 316). Cfr. supra, § 1.

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328 La giustificazione è esplicita in Benveniste, 1945, 5 ss. (cfr. anche Capdeville, 1996, 62 nt. 53 e, criticamente, Devoto, 1957, 29 = 1967, 281). 329 Se si pensa a un tema in -o- (così ad es. Meiser, 1986, 155); se si pensa invece a un tema in -n(così ad es. Untermann, 2000, 862; lascia aperte le due possibilità Planta, 1897, 65) si dovrebbe ipotizzare un suffisso al grado forte: *wo¯dh-jo-Hon- > Vo¯fio¯n-. 330 Un rapporto tra Vofiono- e Óðinn era stato già proposto da Olzscha, 1961, 480 s.; Id., 1963, 138, che — muovendo dall’idea di Devoto, 1951, 224; Id., 1952, 175 (= 1967, 296); Id., 1957, 29 ss. (= 1967, 281 ss.) di legare Vofiono- a gr. ὠθ-έω e attraverso questo a una radice *wo¯dhampliata da un suffisso -jon- —intendeva il nome come ‘dio scuotitore’. 331 Plut. Rom. 4, 2. 332 Cfr. Verg. Aen. 8, 630–631 e Fab. Pict. FRHist 1 F 29 = Seru. auct. Aen. 8, 630; cfr. al riguardo Alföldi, 1974, 88. 333 Liu. 1, 5, 7. 334 Cfr. Liu. 1, 4, 9; 1, 5, 4 (cfr. sul punto Alföldi, 1974, 121 e nt. 98, e, in generale, Id., 1967, 269 s.). 335 Cfr. Liu. 1, 5, 7–1, 6, 2; [Auct.] orig. gent. Rom. 22, 3. 336 Liu. 1, 7, 1. 337 Cfr. infra, cap. 9 § 3. 338 Cfr. per tutti Ouid. fast. 2, 380 s., 421, e Castagnoli, 1987, 282 ss. 339 Sulle etimologie dei termini lupercus e Lupercalia proposte nel tempo dalla dottrina moderna cfr., per tutti, Ulf, 1982, 13 ss.; Holleman, 1985, 609 ss.; Radke, 1989, 125 ss. 340 Alföldi, 1951, 15; Id., 1974, 114 ss., ha parlato di «Wolfs-Männerbund». Cfr. anche Gruber, 1961, 274, e Binder, 1964, 100 ss. Dumézil, 1948, 33, e Néraudau, 1979, 206, parlano genericamente di una «société d’hommes». 341 Prop. 4, 10, 20: … et galea hirsuta compta lupina iuba. 342 Polyb. 6, 22, 3. 343 Ne troviamo una traccia più precisa nell’equipaggiamento del guerriero etrusco Ornito di cui parla Verg. Aen. 11, 677–683 (cfr. 7, 688, dove l’elmo dei guerrieri è fatto di pelle di lupo): armato con armi mai viste, è coperto sulle spalle da una pelle strappata a un toro e sul capo da un muso di lupo con le mascelle aperte. La rappresentazione deve essere letta in connessione con le testimonianze iconografiche circa la diffusione della simbologia del lupo per indicare il guerriero tra gli Etruschi (Alföldi, 1977, fig. III.1, III.2 e IV). Cfr. anche il guerriero greco Dolone ricordato nel libro X dell’Iliade, coperto da una pelle di lupo, su cui Gernet, 1968, 126 ss. (il travestimento ritorna in [Eur.] Rhes. 205 ss.); Alföldi, 1974, 33, ricordava che la più comune denominazione dell’elmo in greco era κυνή, «Hundsfell-Kappe». 344 Cfr., in questo volume, cap. 9 § 13. 345 Cfr. ad es. Benveniste, 1969, 113; McCone, 1987, 101 ss.; Mallory – Polomé, 1997, 30 s.; Kershaw, 2000, passim; Sergent, 2003, 9. 346 Cfr. ad es. Sergent, 2003, 9: «toute l’histoire de l’expansion des peuples indo-européens, lorsqu’elle est connue, et qu’elle est antérieure à la formation des États disposant d’armées organisées, montre que celle-ci a d’abord été le fait de troupes de jeunes guerriers». 347 È l’ipotesi di McCone, 1987, 101 ss. e spec. 140 ss. (cfr. anche Id., 1996, 104 ss.; Id., 2012, 14 ss.), seguito da Mallory – Polomé, 1997, 30 s.; Kershaw, 2000, 107 ss.; West, 2007, 451. 348 Tac. Germ. 7, 1. 349 McCone, 1987, 111; Id., 1990, 15 (cfr. 214), parla di una vera e propria sostituzione del termine fían a cuire: il secondo, ereditato dal passato indoeuropeo; il primo, formatosi in Irlanda. 350 McCone, 1987, 133, seguito da Kershaw, 2000, 195 s. 351 Nell’Iliade, κοίρανος sembrerebbe indicare non un titolo specifico ma una funzione, espressa anche dal verbo κοιρανέω, strettamente legata al comando dell’esercito e, in particolare, alla sua organizzazione (cfr. M. Schmidt, 1991, 1473 s.). La maggiore concentrazione di attestazioni è in un brano nel quale Odisseo ammonisce i semplici soldati dicendo loro di

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ascoltare i nobili, perché i soldati non sono considerati né in guerra né nell’assemblea, e non è possibile che tutti gli Achei regnino: non è un bene la πολυκοιρανίη, uno solo deve essere κοίρανος, uno solo βασιλεύς. Questa attività di Odisseo, finalizzata a porre l’ordine nell’esercito e a consentire la riunione dell’assemblea viene definita essa stessa κοιρανεῖν (2, 198–210): Odisseo è dunque non solo βασιλεύς ma anche κοίρανος, e parla nell’interesse di Agamennone, a sua volta βασιλεύς e κοίρανος di tutti gli Achei. Il rapporto con la guerra e l’esercito appare molto stretto: oltre che insieme a βασιλεύς, κοίρανος è utilizzato in connessione con ἡγεμών (2, 487; 2, 760), indicando l’attività di passare in rassegna le schiere dell’esercito (4, 230 e 250: στίχας ἀνδρῶν) o di guidare l’esercito in battaglia (5, 332). Sono interessanti anche gli scolii, nei quali il sostantivo e il verbo vengono posti in connessione non solo con βασιλεύς ed ἡγεμών (sch. D Il. 2, 204 Van Thiel: βασιλεύς, ἡγεμών; PMich. 2720 Schwendner f. 6v, 15–6 ad Il. 5, 332: [κο]ιρανεουσ[ιν]· ηγ[εμονουσιν, αρ]χου[σιν]; sch. D Od. 1, 247 Ernst: κοιρανέουσι· βασιλεύοσιν), ma anche con διατάσσω ‘comando, ordino, dispongo’ ed ἐπέρχομαι, verisimilmente nel senso di ‘conduco’ (sch. D Il. 4, 230 Van Thiel: διακορανέοντα· διατάσσοντα, ἐπερχόμενον). Dal rapporto con l’esercito, che dà vita alle espressioni formulari Δαναῶν κοίρανοι (2, 487; 2, 760) e κοίρανε λαῶν (7, 234 = 9, 644 = 11, 465, riferito ad Aiace Telamonio; 8, 281, riferito a Teucro Telamonio; il primo verso è riprodotto anche in POxy 2510, 10, su cui Bravo, 2001, 49 ss.), si sviluppa anche un ulteriore significato di κοιρανέω come ‘comandare in tempo di pace’. Questo valore, attestato nell’Iliade una sola volta (12, 318: Sarpedone ricorda a Glauco che essi κοιρανέουσιν in Licia perché combattono tra i primi dei Lici), ma esclusivo nell’Odissea — dove si dice dei Proci, con espressione formulare molto simile a quella dell’Iliade, che essi κοιρανέουσιν a Itaca (1, 247; 15, 510; 16, 124; 20, 234; 21, 346) o nella casa di Odisseo (13, 377); cfr. anche 18, 106, dove Odisseo con sarcasmo dice al mendicante Iro di non fare il κοίρανος di mendicanti e ospiti, dopo che questi ha cercato di scacciarlo — sopravviverà occasionalmente negli Inni omerici (Hymn. Cer. 87 e 97), in Esiodo (Hesiod. fr. 43a, 90; 195, 7; 308, 1 Merkelbach – West; in theog. 331 il termine è impiegato per il leone di Nemea, per dire che egli ‘signoreggiava’ uccidendo gli uomini), nei tragici e nei comici (cfr., oltre ai testi riportati più avanti: Aesch. Agam. 549; Aesch. Prom. uinct. 49; 958; Soph. Oed. Col. 1759; Eur. Alc. 210; 214; 491; Ion 1219, dove indica però i maggiorenti della città; Phoen. 1643; [Eur.] Rhes. 198; Aristoph. Acharn. 472; cfr. anche Ran. 1269–1270: πολυκοίρανος). In questi ultimi testi il rapporto è invertito rispetto all’Iliade: tranne un verso di Euripide in cui si parla dei κοίρανοι κοινοῦ στρατοῦ (Eur. Iph. Aul. 1591), il κοίρανος è il βασιλεύς, spesso indicato come ‘re della terra’ (Aesch. Pers. 214; Soph. Oed. Col. 1287; Eur. Alc. 507; Herc. 138; Iph. Taur. 1080; 1287; Med. 71; 936; 1299). È tenendo conto unicamente dei testi da cui risulta questo sviluppo secondario che Benveniste, 1969, 113 s. ha potuto affermare che il κοίρανος «n’est pas un chef de guerre; nulle part il ne combat lui-même ou se trouve à la tête des troupes; il parcourt les rangs pour faire valoir son autorité personnelle. Il ne dirige pas non plus les débats de l’Assemblée». Al contrario, coerentemente con la sua visione del *kor-jo-, tende a differenziare molto il κοίρανος dal βασιλεύς McCone, 1987, 117. 352 In gotico, harjis è usato per tradurre gr. στρατιά e λεγεών (Wulf. Luc. 2, 13; 8, 30. Cfr. Lehmann, 1986, 177 s., con altri dati), ossia termini che in greco indicano l’intero esercito o una sua parte. In antico islandese, herr indica una schiera, l’esercito, ma anche un intero popolo — ed è stato notato che anche quando il termine si applica a un più ridotto gruppo di guerrieri, la formazione più ampia è sempre sullo sfondo (Green, 2000, 85, che richiama Atm 93, 6, «where herr manna suggests a band of warriors as numerous as a tribal army») — nonché l’assemblea in cui il popolo si riunisce (cfr. HH ii 16, 2; cfr. anche il composto þing-herr). In sassone antico, come abbiamo visto, può indicare sia una schiera, sia l’intero popolo che si riunisce nell’assemblea organizzata per schiere di guerrieri (cfr. Hêl 4127, da leggere nel contesto di 4125–4137; e 5057, da interpretare tenendo presenti i versi successivi; cfr. Herold, 1941, 173 s.; lo stesso valore ha il composto heriskepi, su cui cfr. ibid., 51 s.). È stato notato, in particolare, che il termine non si oppone ad asass. thiod, ma indica il popolo da un differente punto di vista: mentre thiod esprime il gruppo soprattutto da un punto di vista etnico, heri

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evidenzia maggiormente i profili di organizzazione militare e politica (insieme a heriskepi, folk e werod: cfr. ibid., 77). In antico alto tedesco (Karg-Gasterstädt – Frings, 1986, IV 971 ss.; Köbler, 1993, 538; Loyd – Lühr, 2009, IV 971 ss.; Schützeichel, 2012, 149) e in inglese antico (Bosworth – Northcote Toller, 1898, 532; Northcote Toller, 1921, 537) il termine mostra di aver perso ogni connotazione politica, indicando solo l’esercito o un generico gruppo di persone, ma ciò — come è stato sostenuto in modo convincente — è dovuto alla progressiva dissoluzione delle istituzioni germaniche tradizionali, e in particolare della coincidenza tra assemblea e popolo in armi descritta da Tacito, verificatasi nel regno dei Franchi e da questo irradiatasi presso gli altri popoli in tempi differenti (Herold, 1941, 175 ss., seguito da Green, 2000, 84 ss.). L’affermazione di Kershaw, 2000, 16, che aingl. here indicherebbe propriamente un «raiding-party», poiché nella Cronaca Anglosassone è utilizzato per indicare le truppe danesi, mentre quelle inglesi sono denominate fyrd, mi sembra smentita dall’uso del termine nelle altre lingue germaniche e dalla cronologia delle attestazioni. Il termine airl. cuire indica probabilmente un contingente dell’esercito della túath, detto slóg: in un glossario viene reso con buiden ‘schiera, truppa’ (Miller, 1879, 394), e in CG 457–459 al secondo posto nella gerarchia dei re troviamo il rí buiden ‘re delle truppe’, altrove detto rí túath ‘re delle túath’ in quanto governa su più di una túath (sulla gerarchia dei re cfr. CG 448– 456 e 472–489, su cui Kelly, 1988, 17 ss.): se ne è dedotto che una buiden dovesse corrispondere al contingente di 700 uomini fornito da ciascuna túath alla convocazione dell’esercito complessivo richiesto dal rí (slóg) (Binchy, 1941, 104 ss.). In considerazione di questa sinonimia potrebbe pensarsi che il medesimo contingente fosse anche detto cuire, oppure si potrebbe pensare che i cuiri costituissero le compagnie di una buiden: vi è infatti l’espressione túath cuire ‘una túath di cuire (pl.)’, conservata in un frammento di un poema allitterativo attribuito a Senchán Torpéist (VII sec.) in Meyer, 1910, xvii s., che la traduce ‘a tribe of hosts’; cfr. anche Id., 1919, 20 s., seguito dal DIL, C-597: «ein Volk von Scharen». Sul passo, e in particolare sul rapporto tra la tradizione di Finn e il regno del Leinster, cfr. per tutti Nagy, 1985, 264 nt. 6, e McQuillan, 1988, 1 ss., spec. 3 e 5. La traduzione di McCone, 1987, 111, «túath von fíanna»; Id., 2012, 21 «folk of bands», è chiaramente condizionata dalla sovrapposizione, compiuta dall’a., tra cuire e fían, e lo costringe — per mantenere l’opposizione che egli prospetta tra cuire / fían e túath — a interpretare quest’ultimo termine in senso metaforico, «um eine besonders große Schar (…) vereinigter Männerbünde zu bezeichnen». In antico persiano il termine ka¯ra- indica senz’altro l’esercito e il popolo persiano o di altre nazioni: ad es., Kent, 1953, rende il termine a volte con ‘people’, altre con ‘army’. La ragione di questa duplicità di significato è nella circostanza che l’esercito non era professionale ma formato dalle singole tribù (Shahbazi, 1986, 489 ss.). Il κάρανος (< *ka¯ra-na-: cfr. Testen, 1991, 173 s.) di cui parla Xen. Hell. 1, 4, 1–4, spiegandolo con κύριος, è un comandante militare incaricato dal re. Tac. Germ. 43, 6. Kershaw, 2000, 41, la quale riconosce che in Tac. Germ. 43 si parla di una tribù del popolo dei Lugii, ma ritiene «far more likely (…) that they were the shock troops (…) of the Lugii». Così Scovazzi, 1957, 252. Cfr. Meyer, 1910, xiii: «the various fíana took their names from their leaders». Secondo Colarusso, 2008, 458, la fían sarebbe una istituzione preindoeuropea distinta rispetto alla ‘Gefolgschaft’ indoeuropea, che in Irlanda sarebbe rappresentata dal cuire (ibid., 456). Basti rinviare a Scovazzi, 1957, 283 ss. Che costituisce il seguito del signore (flaith), composto da liberi e semi-liberi di diversa estrazione sociale, ma anche da giovani ancora privi di beni: cfr. Mac Neill, 1923, 296 nt. 1; Charles-Edwards, 2000, 112 s. Il seguito è composto di clienti liberi — che si dividono, a seconda del livello di sottomissione, nel meno libero céile gíallnae (o dóerchéile), e nel più libero sóerchéile — e di semi-liberi, nelle diverse categorie del fuidir, del bothach e del senchléithe; per queste categorie cfr. per tutti Kelly, 1988, 29 ss. (il testo di riferimento è CG

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folgschaft’; e, come abbiamo detto, in greco κοίρανος e βασιλεύς possono a volte essere quasi sinonimi. Sul quale cfr. da ultimo M. Torelli, 2011, 225 ss. e spec. 230 s. Cfr. supra, § 1. Mi limito ad alcuni rinvii: Mommsen, 1887, III/1 90; de Francisci, 1959, 483 ss.; De Martino, 1972, 148. Una discussione delle diverse ipotesi in materia in Richard, 1978, 198 ss. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. centuriata (Lindsay, 47), riportato supra, nt. 79. Il passo è riportato supra, nt. 1. Lo aveva sostenuto già Huschke, 1838, 108, rilevando che l’esercito curiato era composto da unità di 100 uomini. Lab. inc. fr. 187 Bremer = Gell. 15, 27, 2. Cfr., in questo volume, cap. 9 § 17. Un quadro critico del problema in Corbino, 1994, 65 ss. Ho approfondito la questione in Fiori, 2014, 172 ss. Benveniste, 1969, 197, seguito da Richard, 1978, 207; Id., 2005, 207 e nt. 47, e da Linke, 1995, 57; Id., 2003, 1012 s. Un quadro storiografico in De Martino, 1972, 4 ss. Cfr. ad es. Bernardi, 1988, 195; Valditara, 1989, 156. Su cui cfr. per tutti Richard, 1989, 75 ss. Cfr. in questo senso Coli, 1951, 158 s. e Grandazzi, 1991, 169. Il fatto che Lab. iur. pont. fr. 7 Bremer = Fest. uerb. sign. s. u. Septimontio (Lindsay, 474–476) attesti per ciascuno dei montes riuniti nel Septimontium l’esistenza di feste particolari non depone necessariamente per l’assenza di un centro proto-urbano, come afferma Ziółkowski, 2008, 111: in età storica, le curiae celebrano i Fornacalia separatamente ma sono parte della città. Al contrario, l’esistenza di un coordinamento tra queste feste è un indizio per l’esistenza di una lega. Cfr. cap. 9 §§ 16–17.

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9. Le forme della regalità nella Roma latino-sabina

I.

Premessa

1.

La dottrina tradizionale e i suoi limiti

La corrente ricostruzione delle caratteristiche del regnum risale, al più tardi, alla sistemazione di Theodor Mommsen. Il grande studioso tedesco notava che tra le istituzioni di età storica ve ne sono due, quelle del rex sacrorum e dell’interrex, che implicano necessariamente un’originaria monarchia1. Questi due ‘fossili’ dell’età monarchica fornirebbero anche le caratteristiche essenziali del re romano, mostrando che egli era al tempo stesso sacerdote e magistrato. La prima funzione è dimostrata dalle caratteristiche del rex sacrorum e dalla circostanza che in età repubblicana i Romani hanno optato per la conservazione del nome di rex pur di non eliminare un soggetto che svolgeva compiti evidentemente essenziali per la comunità. La seconda funzione è dimostrata dal fatto che in età repubblicana l’interrex è il magistrato che esercita l’imperium e gli auspicia nel periodo di vacanza dei consoli2. Il racconto delle fonti, che attestano l’esistenza di re che esercitano contestualmente funzioni sacerdotali e magistratuali3 sarebbe dunque credibile, e anzi la coincidenza tra magistratura e sacerdozio sarebbe caratteristica dell’età monarchica, essendo poi abbandonata in età repubblicana4. Una sorte di fase intermedia sarebbe ravvisabile nella cd. monarchia etrusca, allorché il re avrebbe enfatizzato le proprie caratteristiche magistratuali a discapito di quelle sacerdotali, comunque entrambe sussistenti nella medesima figura5. Questa ricostruzione è accettata in modo unanime dagli studiosi, al punto che un elenco di riferimenti bibliografici sarebbe inutile6. Tuttavia non si è mai rilevato, per quanto mi consta, che questo quadro, desunto dalle caratteristiche del rex sacrorum e dell’interrex, regge solo se i due istituti vengono presi in considerazione separatamente, ma crolla quando vengono posti tra loro in connessione.

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Infatti, se si ritiene che la natura sacerdotale del monarca sia desumibile dalla figura del rex sacrorum repubblicano, si dovrebbe concludere che l’interrex non poteva sostituire il rex, perché l’interrex è un magistrato, non un sacerdote, e dunque non poteva svolgere compiti sacerdotali. In queste condizioni, l’interregnum non sarebbe potuto durare più di qualche settimana, perché il rex (sacrorum, e dunque prima di lui il rex) ordina il calendario della comunità e deve riunire il popolo alle calendae e alle nonae di ogni mese7. Senonché le fonti ci parlano di lunghi periodi di interregnum, soprattutto dopo la morte di Romolo — addirittura un anno8 — e ci descrivono un sistema pensato in tutta evidenza per gestire un tempo superiore a pochi giorni: i patres avrebbero scelto un senatore per ciascuna decuria, e il decemvirato così costituito avrebbe governato attribuendo l’imperium a ciascuno per cinque giorni; poi, trascorsi cinquanta giorni, il potere sarebbe passato a un altro gruppo9. L’unica possibilità parrebbe dunque quella di immaginare, accanto all’interregnum magistratuale, una sorta di interregno sacerdotale consistente in una supplenza dei compiti del rex posta in essere da altri sacerdoti. Ma di tali forme di supplenza non vi è traccia10, e nello specifico l’impossibilità di trasferire (anche solo temporaneamente) le funzioni del rex ad altri sacerdoti è smentita dalla circostanza che in età repubblicana, nonostante l’avversione per il nome di rex, si è scelto di conservare un rex incaricato dei sacra. Ci si trova dunque dinanzi a una situazione di impasse: l’istituto dell’interregnum dimostra la natura magistratuale della carica di rex, ma è incompatibile con la natura sacerdotale della stessa, che è dimostrata dall’istituto del rex sacrorum. Le due prove fondamentali dell’esistenza dei re a Roma parrebbero dunque annullarsi a vicenda, e la peculiarità di Roma rispetto alle altre città latine — il fatto cioè di avere un re che è al tempo stesso sacerdote e comandante militare, quando altrove si trovano re con funzioni solo sacerdotali (rex sacrorum, rex Nemorensis) e magistrati civili chiamati dittatore o pretore11 — diviene problematica. A me sembra che già soltanto questi rilievi evidenzino l’inadeguatezza della ricostruzione comunemente seguita e giustifichino un rinnovato esame delle fonti e dei problemi relativi alla regalità latino-sabina.

Le forme della regalità nella Roma latino-sabina

II.

Il racconto annalistico e i ‘fossili’: onomastica e riti

2.

Romo, Romolo e Remo

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La storia che tutti conosciamo dei gemelli Romolo e Remo, figli di Marte e Rea Silvia, abbandonati in una cesta e allevati da una lupa, che si disputano la fondazione della città che poi prenderà nome da Romolo, è solo una delle versioni elaborate dagli antichi circa la nascita di Roma. Le prime testimonianze a noi giunte risalgono al V sec. a.C., e sono frammenti di storici greci che attribuiscono la fondazione a Enea e il nome di Roma a una donna troiana chiamata Rho¯me¯12. Non c’è ancora traccia di un fondatore eponimo, né della leggenda della lupa, benché l’iconografia di questo periodo mostri la circolazione, in Italia, del modello mitico di un bambino allattato da una lupa13. Quando nelle fonti greche del IV secolo finalmente appare un fondatore eponimo, non ha il nome di Romolo, bensì di Rho¯mos. A volte appare solo14, ma alcuni scrittori gli attribuiscono due fratelli: Rho¯mulos e Telegono15, oppure Anteia e Ardeia, i fondatori di Anzio e Ardea, che sarebbero stati figli di Odisseo e Circe16. Tra la fine del IV e l’inizio del III sec. risulta con certezza la rappresentazione dei fratelli come coppia, sia nelle fonti letterarie17 che in quelle iconografiche18, e tuttavia ancora nel III secolo le fonti greche continuano a parlare di un unico fondatore, identificato con Romo19. In questo stesso periodo però Romolo inizia a emergere come protagonista della fondazione20, e si diffonde la versione di Fabio Pittore, che diverrà la uulgata21 e nella quale è possibile che fosse già presente il nome di Remus22. L’affermazione di quest’ultima versione è però lenta. Negli scrittori del II secolo continuiamo a trovare riferimenti sia a Rho¯me¯23, sia a Rho¯mos e ad altri fratelli (tra cui Rho¯mulos)24, sia a Romulus affiancato da Remus25. Ancora nel I sec. a.C. Varrone attribuisce la denominazione della città a Romus26, e lo stesso troviamo in versioni non databili27 o giunte in forma anonima28. Si è sostenuto che le storie precedenti il III sec. a.C. in cui la fondazione è attribuita a Rho¯mos/Ro¯mus sono costruzioni intellettuali greche non affidabili per la ricostruzione storica29. Questa affermazione dipende, da un lato, da una sottovalutazione dei meccanismi sociali di formazione della memoria30 e, dall’altro, dalla convinzione più o meno espressa che la cultura romana non fosse interessata alla fondazione della città, al punto che un simile interrogativo si sarebbe posto solo per influenza greca31 — come se fosse attestata in qualche parte del mondo una cultura che non si interroga sulle proprie origini. Piuttosto, i resoconti degli scrittori greci devono essere letti anch’essi come un tentativo di ricostruzione storica delle origini dei popoli barbari. Naturalmente la ricostruzione di questi scrittori è ellenocentrica: ma il fatto che accanto agli eroi della

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tradizione greca compaiano figure delle tradizioni locali, attraverso forme di contaminazione e conciliazione, mostra che il racconto è frutto della razionalizzazione di leggende e miti dell’età eroica, trasformati in genealogie, fondazioni di città e relazioni etniche32. In queste narrazioni, dunque, è possibile rinvenire dati effettivamente molto risalenti. In realtà, come ammettono anche i critici più severi della tradizione33, il discorso delle fonti si colloca su due piani. Il primo livello è quello del racconto, certamente soggetto a reinterpretazioni e a variazioni indotte dalla sensibilità e dalla cultura degli scrittori. Il secondo è quello dei dati antiquari sulla base dei quali gli annalisti e gli storici si sono basati per compiere il loro lavoro di ricostruzione del passato: questo secondo livello è per sua natura più conservativo, e può trasmettere informazioni affidabili relative alla terminologia, alle istituzioni e alle strutture. Poiché lo scopo della nostra indagine non è di dimostrare l’esistenza storica dei re, ma di individuare le caratteristiche della loro carica, dobbiamo concentrarci sul secondo livello, confrontando in particolare le fonti più antiche sulla fondazione della città con i dati risultanti dall’onomastica e dai rituali festivi.

3.

La primazia di Romo: i dati onomastici

L’argomento principale con cui è stata negata l’autoctonia di Rho¯mos/Romus è l’asserita assenza del nome in latino. Al contrario, sarebbero credibili i nomi Romulus e Remus, perché la loro esistenza come nomi personali sarebbe dimostrata rispettivamente dai gentilizi lat. Romilius (o Romulius), etr. Rumelna, Rumlna, e lat. Remnius, etr. Remne34. L’argomento non mi sembra condivisibile35. Innanzi tutto deve notarsi che il nome di un fondatore eponimo non debba necessariamente corrispondere a un nome reale. Così come la tradizione latina e italica ha dato vita a nomi come Sabus, Marsus e Paelignus, ricordati nelle origines di Catone36, allo stesso modo i Latini possono ben aver inventato un eponimo Romus37. In secondo luogo, lo stesso nome Romulus — nonché i gentilizi a esso ricondotti — potrebbe provare l’esistenza e autoctonia di Romus. È stato infatti da tempo rilevato che prima dell’emersione del sistema onomastico gentilizio — che appare formato già nel 700 a.C., quando abbiamo le prime attestazioni epigrafiche38 — l’individuazione del soggetto nel gruppo passava per l’uso del patronimico, aggiunto al nome individuale. Non è esatto dire che questo sistema fosse costruito su una formula binomia, perché in effetti era autentico nome solo quello individuale, mentre il patronimico consisteva in una formazione aggettivale non necessaria, che aveva lo scopo di sopperire alla tendenza — molto probabilmente meno netta di quella attestata in età storica,

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quando tranne rare eccezioni si utilizzano solo diciassette prenomi39 — a utilizzare un numero ristretto di nomi individuali. La ragione della trasformazione del patronimico in gentilizio è stata rinvenuta in modo convincente nella particolare natura della familia romana, che tende a esaurirsi nel pater familias40: il suffisso che indica il patronimico, che in effetti è un suffisso di appartenenza, non doveva legarsi al nome del padre biologico, ma a quello del pater giuridico, titolare della potestas, che poteva coincidere anche con l’avo41. Questo stato di cose faceva sì che alla morte del pater — o comunque all’uscita del filius dalla patria potestas42 — il patronimico perdesse la funzione di indicare un’appartenenza, e che i nomi dei discendenti ancora alieni iuris dovessero cambiare per indicare l’appartenenza al nuovo pater. D’altra parte, però, occorre considerare che addirittura dopo la morte del pater poteva essere necessario conservare la memoria del suo nome, nel caso in cui i figli del pater defunto, a loro volta patres, optassero per il regime giuridico del consortium ercto non cito, nel quale il patrimonio del defunto, passato ai figli, restava indiviso come se il pater fosse ancora vivo. In tal caso è probabile che i Romani sentissero la necessità di esprimere in una formula onomastica non solo la dipendenza dalla potestas di un pater vivo, ma anche la discendenza da un pater defunto, del quale continuavano virtualmente la familia. L’ipotesi maggiormente verisimile è dunque che il patronimico si sia trasformato in gentilizio, ossia in un nome che rimane inalterato nelle generazioni, per dare stabilità al sistema di identificazione delle persone nel gruppo. Questa trasformazione è però stata facilitata, se non indotta, anche dal modo in cui i Romani attribuivano i (prenomi in età storica, da cui possiamo dedurre come in età arcaica venissero attribuiti i) nomi individuali all’interno della medesima famiglia. Vi era infatti la tendenza a utilizzare alcuni (pre)nomi e non altri, ad attribuirli secondo un ordine preciso che ricorreva in ciascuna generazione, e a chiamare il primogenito come il padre43. Soprattutto quest’ultima prassi doveva essere molto antica, perché contribuiva ad attenuare gli effetti negativi determinati dalla morte del pater: se il nonno-pater ha lo stesso nome del padre-pater, alla morte del nonno il figlio non dovrà modificare il patronimico; e verisimilmente è stata proprio questa continuità ad aver favorito la trasformazione del patronimico in gentilizio. In ciascuna familia proprio iure vi erano dunque un ‘(pre)nome principale’ e dei ‘(pre)nomi secondari’ tra loro gerarchizzati. Senonché la tendenza ad attribuire il nome del padre al primogenito risolveva i problemi per i discendenti di questo, ma non per i discendenti degli altri figli, che avevano ricevuto i (pre)nomi secondari: perciò, anche in considerazione della possibilità che il figlio più anziano morisse prima del pater e senza discendenti, doveva essersi sviluppata la prassi di chiamare più di un figlio con il (pre)nome principale. Ne abbiamo la prova in una legge, probabilmente fatta votare nel 240 a.C. dai consoli C. Claudio Cetho e M. Sempronio Tuditano, che stabiliva il divieto di dare lo stesso nome del padre ad altri figli oltre al primo44: il provvedimento si

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inseriva in un sistema che conosceva praenomen, nomen, cognomen e agnomen, e pertanto mirava a combattere un’omonimia che poteva avere, in quell’epoca, solo aspetti negativi; ma esso denuncia la resistenza di una prassi che doveva avere, in età preistorica, lo scopo di ridurre i rischi del trauma onomastico determinato dall’uscita dalla patria potestas mediante l’attribuzione a più figli dello stesso nome45. La ripetizione dei nomi all’interno del medesimo gruppo familiare, che come si è detto mirava a risolvere alcuni problemi pratici, aveva infatti come effetto quello di creare a sua volta un problema pratico, e cioè la difficoltà di distinguere un individuo dall’altro. Per ovviare a questa difficoltà, i Romani hanno elaborato un sistema di suffissi che gradano in modo differenziato il rapporto con il pater. Il primo è *-io-, erede del suffisso indoeuropeo *-jo-. Questo suffisso poteva essere ampliato in *-ijo- < *-jo-jo- per indicare un doppio patronimico: esso è divenuto invisibile nel latino storico, nel quale l’esito è sempre -ius, ma si è conservato nelle lingue sabelliche (cfr. lat. Statius e osc. Staatis ~ Statiis46). Sulla base di questi suffissi, se il nonno-pater si chiama Ma¯rcus e il figlio e il nipote prendono lo stesso nome, il figlio si chiamerà Ma¯rcus Ma¯rcius (< *Ma¯rkt-io-s) e il nipote Ma¯rcus Ma¯rcius (< * Ma¯rkt-ijo-s). Se però nella familia si attribuisce il nome Ma¯rcus anche ad altri filii, il quadro si complica, perché potrebbero esserci più Ma¯rcus Ma¯rcius nella medesima generazione. È probabilmente per risolvere questo problema che sono state introdotte variazioni dei nomi ed è stato ampliato lo spettro dei suffissi patronimici. La prima operazione risulta dall’aggiunta del diminutivo *-(e)lo- nel nome individuale: tra i nomi ricondotti dalle fonti all’età arcaica abbiamo esempi come Proca-Proculus47 ed etr. Ceice (< *Caice)-Caeculus48, nonché in epoche più recenti corrispondenze come Ma¯rcus-Ma¯rculus49, Quintus-Quintulus, ecc.50; a volte vi era anche un doppio diminutivo, come nel caso di Ma¯rcellus, diminutivo di Ma¯rculus (< *Ma¯rtk-el(o)-(e)lo-s)51. Anche in questo caso, la variazione doveva servire a differenziare, all’esterno della famiglia, individui che portavano lo stesso nome e lo stesso patronimico; e all’interno della famiglia, nella quale verisimilmente il patronimico non si utilizzava se non in occasioni formali, un individuo minor natu rispetto a un omonimo maior natu. La seconda operazione risulta invece dall’aggiunta del suffisso *-io- a *-(e)lo-52, che dà vita al suffisso -ilius -ilius si siano formati dall’aggiunta del suffisso *-io- a un nome in *-(e)lo-: che, cioè, una forma come Pompilius presupponga necessariamente un nome *Pompulus. Al contrario, il suffisso -ilius agisce in modo autonomo, come suffisso unitario che ha una funzione distintiva differente da -ius. D’altronde, ciò è dimostrato anche dalle forme in -ı¯lius, ossia ai casi in cui il suffisso -ilius è aggiunto a un nome in -ius (ad es. Hostius-Hostı¯lius): seguendo la teoria qui criticata, dovremmo supporre sempre una forma in *-ı¯lus (ad es. *Host-io-elo-s > *Hostı¯lus), che invece non è attestata58; in realtà non esiste un suffisso -ı¯lius, ma solo casi in cui il suffisso *-elios si aggiunge a una base in *-io-. La combinazione tra i patronimici -ius e -ilius, da un lato, e i nomi in -us, -ulus e -ius, dall’altro — ampliata dai doppi patronimici in -ı¯lius e dai doppi diminutivi in -ellus, nonché verisimilmente dal suffisso -ı¯nus — ha dunque permesso di differenziare in modo complesso la posizione degli individui all’interno della famiglia, svolgendo una funzione analoga alla specificazione Maior, Minor, Maxima ecc. aggiunta in età storica al gentilizio delle donne per distinguerle l’una dall’altra59. Se teniamo conto di tutto ciò, possiamo meglio comprendere il rapporto tra i nomi di Romus e Romulus. Innanzi tutto mi sembra evidente che il nome Ro¯mulus < *Ro¯m-elo-s può derivare non solo da Ro¯ma, avendo il significato etnico di ‘il Romano’60, come accade con espressioni come Poenulus ‘il Cartaginese’ — un valore che assai probabilmente a un certo punto il termine assume e che potrebbe anche aver giocato un ruolo nella formazione della tradizione61 — ma anche da Ro¯mus
provenz. conderzer ‘erheben’)318; forse la stessa logica governa ved. saksáni-, interpretato da Daniele Maggi come un composto di ˙ ˙ sa(m)- e della medesima radice del verbo ksáyati ‘aver potere, regnare, posse˙ 319 dere’ . Poiché nei composti verbali celtici i prefissi derivati da *k´om- e *de¯hanno probabilmente valore intensivo320, è legittimo ipotizzare che lo stesso valore avesse *kom- nel composto nominale cyfri, che infatti nelle fonti sembrerebbe non significare altro che ‘re’, esprimendo attraverso il prefisso intensivo una posizione di preminenza, effettiva o anche solo onorifica, rispetto a un semplice rhi. Queste attestazioni inducono a ipotizzare che il composto risalga all’indoeuropeo comune. Ora, se si analizzano le evenienze del titolo samra¯´j- nel RgVeda, ci si avvede del ˙ fatto che esso è riferito al duale, in quasi un terzo dei casi, a coppie di divinità

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(Mitra Varuna e Indra Varuna), e in tre casi, al plurale, a un gruppo di divinità ˙ ˙ all’interno delle quali compaiono ancora una volta Mitra e Varuna. Ciò potrebbe ˙ effettivamente far pensare a una forma di ‘co-regalità’ di questi due dèi: ma se si considera che in oltre la metà delle evenienze il titolo è attribuito a divinità singole — e in primo luogo a Indra — nonché a esseri umani singolarmente presi321, diviene maggiormente probabile che anche in samra¯´j- il prefisso abbia valore intensivo322 e che pertanto il titolo esprima, in coerenza con quanto attestato dalla cerimonia del va¯japéya-, una situazione di preminenza del samra¯´j- rispetto ad altri re, che tuttavia negli inni viene stemperata allorché il termine assume un valore puramente encomiastico323. Forse una caratteristica meno generica del samra¯´j- potrebbe cogliersi — se il termine non ha anche qui valore solo elogiativo — nel fatto che Varuna viene così chiamato in un inno in cui, mentre Indra ˙ colpisce il mostro Vrtra, sta orante in preghiera (vípra-) entro i confini della ˙ comunità (vrjána-)324. È un comportamento che ricorda quello del sacerdote ˙ Vasistha, che con la sua preghiera ottiene da Indra la vittoria per il re Suda¯s in ˙˙ difficoltà durante la ‘battaglia dei dieci re’, che in questo volume Daniele Maggi ha messo a confronto con il quadro, rappresentato da Livio, di Romolo che, stando presso la porta del Palatino, prega Giove mentre il comandante Osto Ostilio combatte contro i Sabini325 — due figure che, come abbiamo visto, corrispondono al re-sacerdote e al re-magistrato. I versi del RgVeda appaiono particolarmente ˙ significativi se si considera la possibilità che ved. vrjána- sia da collegare, con un ˙ ampliamento velare, alla radice i. e. *swer-/ser-/wer-, indicando i confini ‘protetti’ della comunità326, e che alla medesima radice sia da ricondurre lo stesso nome di Varuna327, nonché — come vedremo328 — quello di Marte, la cui funzione pri˙ maria è di difendere i confini della comunità. Negli inni del RgVeda, l’appellativo svara´¯ j- parrebbe invece avere una portata ˙ più ristretta, riferendosi quasi esclusivamente a Indra o a divinità a lui collegate (Marut, Va¯yu, Parjanya, i cavalli di Indra) e solo sporadicamente ad altri dèi329. Se si considera la formazione del composto, il cui primo membro rinvia a i. e. *swe(cfr. lat. suus), e si tiene conto, ancora una volta, di espressioni irlandesi come rígf˙énnid ‘re della fían’ ossia della ‘Gefolgschaft’ riconducibile — come ha dimostrato Diego Poli in questo volume (cap. 10 § 9) — alla medesima radice indoeuropea, appare effettivamente condivisibile l’ipotesi che l’espressione utilizzata negli inni faccia riferimento a una figura istituzionale definibile «warking», caratterizzato da una ‘indipendenza’ che gli deriva dall’essere capo di un gruppo a lui legato personalmente330. Peraltro, una corrispondenza celtica è stata ulteriormente ravvisata negli antroponimi gallici Svarigillus e Svarica, derivati da *Svarix (o *Svarigos)331. Come dicevo, il va¯japéya- è però una cerimonia utilizzabile non solo da chi vuole primeggiare come re (samra¯´j- o svara¯´j-), ma anche dal brahmano che voglia primeggiare come sacerdote: probabilmente la cerimonia era finalizzata a indi-

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viduare il puróhita-, vertice della classe sacerdotale e principale collaboratore del re332. Come aveva notato Dumézil333, sul piano teologico questo rapporto sembra riprodotto nella coppia Mitra Varuna. Nell’inno in cui Varuna è detto samra¯´j- e ˙ ˙ Indra svara¯´j-, si afferma che, mentre Indra compie scorrerie con i Marut, Mitra 334 assicura la vita pacifica della comunità , e nei Bra¯hmana, quando Varuna è posto ˙ ˙ a confronto con Mitra, il primo viene assimilato allo ksatrá-, ossia al principio ˙ della regalità (guerriera), mentre l’altro è assimilato al bráhman-, principio del sacerdozio335. Varuna parrebbe dunque trovarsi al centro di una struttura triadica costruita ˙ su due coppie: quando è accostato a Mitra, egli soltanto è legato allo ksatrá- e ˙ dunque è propriamente ‘re’; quando è accostato a Indra, egli assume le vesti di ‘resacerdote’ che protegge i confini in contrapposizione al ‘re-guerriero’ che li supera per compiere spedizioni con la sua ‘Gefolgschaft’. I testi del RgVeda, data la loro natura di inni, non consentono di affermare con ˙ certezza che a questa struttura teologica corrispondesse una struttura sociale. Tuttavia i commenti e i riti descritti nella successiva letteratura dei Bra¯hmana ˙ mostra un quadro sociale coerente con lo schema sin qui ricostruito. Il re è infatti assistito dal gran sacerdote (puróhita-) e dal comandante dell’esercito, il sena¯nı¯— un termine che compare già nel RgVeda come epiteto di divinità guerriere336 ed ˙ è spiegato come ‘re della schiera’ (ra¯´ja¯ vra¯´tasya)337 — che costituisce il più alto in 338 grado tra i suoi collaboratori laici e ricopre spesso il ruolo di viceré, in alternativa con il fratello del re o coincidendo con lui339.

11.

Celti

Abbiamo richiamato diverse corrispondenze tra India e popoli celtici. La regalità espressa dal termine samra¯´j- viene riprodotta, in àmbito celtico continentale, dal nome del magistrato supremo detto uergobretus — di cui Cesare parla rispetto agli Edui, ma il titolo è attestato nelle epigrafi anche presso altri popoli340 — e forse se ne trova una traccia nel nome Samorix; in Galles dal termine uno dei nomi del re (cyfri), in Irlanda dal verbo che descrive l’attività propria del re (con-dírig); quella espressa dal termine svara´¯ j- è forse alla base del nome gallico *Svarix e potrebbe trovare una corrispondenza sostanziale e parzialmente formale nel composto irlandese rígf˙énnid. Tra i Celti sembrerebbe possibile trovare tracce anche della struttura triadica che abbiamo ricostruito per il vertice della società vedica. Per quanto riguarda i Celti continentali, Cesare dice che il uergobretus è assistito da un druida e da un comandante militare alla guida dell’esercito341, perché gli era interdetto di allontanarsi dai confini della comunità342. Tutto ciò è confermato da Strabone, il quale afferma che i Galli hanno un governo aristo-

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cratico, essendo governati da un magistrato annuale (ἠγεμών) ed eleggendo nell’assemblea un comandante per la guerra (στρατεγός)343; e aggiunge che ogni popolo dei Galati è diviso in quattro parti, governate ciascuna da un tetrarca (τετράρχης) assistito da un giudice (δικαστής) e da un comandante militare (στρατοφύλαξ; Livio lo chiama regulus344), avendo i primi due soggetti anche funzioni giudiziarie, mentre i casi di omicidio venivano decisi da un’assemblea345. Anche nel Galles medievale lo schema è descritto in modo netto. Il comandante militare (penteulu), capo della ‘Gefolgschaft’ (teulu) del re (brenin) e dell’esercito, è immediatamente dopo il re nella gerarchia sociale, anche perché viene spesso scelto — come il sena¯nı¯- indiano — tra i suoi fratelli; può fare le veci del re e si differenzia da tutti gli altri membri della corte per il prestigio dell’abitazione e per la parte di bottino346. L’importanza del penteulu si vede anche nel fatto che il suo ruolo non è immediatamente funzionale al re — come invece accade per la sua ‘Gefolgschaft’, per il sacerdote del seguito (offeiriad teulu) e il giudice-giurista di corte (ynad o brawdwr llys), che costituiscono ‘i tre indispensabili del re’ (tri anhepgor brenin) — ma è in certa misura autonomo. Dopo il penteulu viene l’ecclesiastico, il quale sembrerebbe distinguersi da tutti gli altri membri della corte e avvicinarsi al penteulu per l’ammontare del risarcimento dovuto in caso di ferimento o uccisione347. Il giudice sembrerebbe aver inizialmente seguito l’ecclesiastico — come risulta nella collocazione della sala reale, che probabilmente conserva una gerarchia più risalente — benché con il tempo l’affermazione del ruolo del siniscalco (distain) lo abbia fatto passare in terza posizione (con l’esclusione del penteulu)348. Il quadro offerto dai testi irlandesi è più complesso. Nel Cath Maige Tuired ‘La (seconda) battaglia di Mag Tuired’349 — un racconto che ha un particolare rilievo nella mitologia irlandese, dovendo essere letto come la narrazione di uno scontro cosmico350 — tre divinità scendono in campo a combattere per le Túatha dé Danann contro i Fomori, comportandosi in diverse occasioni come una triade351. La prima divinità è in Dagda, il ‘dio dell’arte dei druidi’ (dia draidechta)352. Oltre a un’arpa favolosa353, egli ha un calderone che è sempre pieno di cibo per chi vi attinga354, che sembra identico ad altri leggendari calderoni inesauribili, utilizzati per attribuire a ciascun convitato del re la porzione di cibo appropriata (cóir355) al rango, così riconoscendo e in qualche modo attribuendo a ciascuno la posizione gerarchica356. È questa una funzione propria del re, il quale, assegnando — ‘misurandolo’ (ad-midethar < i. e. *med-) — il valore a ciascun elemento del cosmo357, conserva la ‘verità-ordine’ (fír) e assicura la sopravvivenza del gruppo: una funzione che ricorda quella del ra¯´j- Varuna come custode del rtá-358. Ma è in ˙ ˙ realtà un compito ‘sacerdotale’ del re, che richiama quello di Mitra come ya¯tayájjana- ‘(colui) che ordina gli uomini con appropriatezza’359 e si lega alla funzione di pacificatore e di arbitro del dio indiano360 e dello stesso in Dagda che,

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quando è chiamato a giudicare su controversie contrattuali, giudica ogni rapporto sulla base dell’accordo361. La seconda divinità è il fratello di in Dagda362, Ogma, un dio guerriero che nell’opera ha sempre l’epiteto di ‘forte’ (trénf˙er)363. Ipotizzando un prestito per via del celtico continentale, dove è attestato un dio Ὄγμιος/Ogmius364 rappresentato nell’iconografia come una sorta di Eracle365, il suo nome è stato messo in relazione con gr. ὄγμος ‘sentiero’ (< *h2g´-mo-; cfr. ved. ájmah) e attraverso questo con gr. ˙ ἄγω366. Il teonimo esprimerebbe dunque l’azione del ‘condurre’, e più precisamente del ‘condurre marciando in linea retta’367: è una nozione simile a quella espressa dalla radice i. e. *h3re¯g´- da cui sono derivati ved. ra¯´j-, lat. re¯x, airl. rí, ma più ‘dinamica’368. In particolare, considerato il rapporto etimologico tra ved. ájman- ‘linea, sentiero’ e lat. agmen ‘linea’ ma anche ‘esercito (in marcia)’ (< *h2g´mn), potrebbe ritenersi che il teonimo sia da intendere in connessione con una ˙ guida di natura militare: sia dell’esercito, sia di una ‘Gefolgschaft’369 — con ciò avvicinandosi al germanico Óðinn e per mezzo di questo all’umbro Vofiono- e al romano Quirinus370. D’altronde, in altri testi, Ogma ha come stabile epiteto Gríainech ‘dal volto solare’371, una qualificazione che richiama alla mente il costume del trionfatore romano di dipingersi il volto di rosso per sottolineare l’apoteosi solare del comandante militare372. La terza divinità è Lug, che rappresenta il re come sintesi di tutte le qualità richieste in una corte reale, comprese quelle di guerriero e druida: egli è samildánach373 ‘esperto in molte arti insieme’ o ‘sommamente esperto in molte arti’ — a seconda del valore, comitativo o intensivo, che si dà al prefisso sam-. Dopo essersi presentato alla corte del re Núadu, in vista della battaglia Lug prende il suo posto374, mentre Núadu assume la funzione di condottiero — probabilmente in linea con un suo ruolo nel pantheon celtico come dio-guerriero e capo di ‘Gefolgschaft’375. Inizialmente Lug viene tenuto lontano dallo scontro per paura che muoia376 — probabilmente a causa della convinzione che non si potesse considerare vinta una battaglia se il re fosse morto377 — ma poi elude la sorveglianza e raggiunge l’esercito378, compiendo prima della battaglia un rito che consiste in una circumambulazione dell’esercito realizzata cantando dei versi (per noi incomprensibili) e saltando su una gamba sola, con un solo occhio aperto379. A questo punto il racconto prende una piega che ricorda la battaglia del Foro tra Romani e Sabini, dove Romolo resta dapprima alla porta della città ma poi, quando il condottiero Osto Ostilio viene ucciso, scende in battaglia conducendo l’esercito alla vittoria e il comandante sabino Mettio Curzio alla morte380. Núadu, il campione delle Túatha dé Danann, viene infatti ucciso da Balor381, il campione (trénf˙er) del re dei Fomori, Indech mac Dé Domnann382, e allora Lug interviene nella battaglia e uccide Balor383. Come si vede, nei racconti mitici irlandesi sembrerebbe riproporsi lo schema di un re che riunisce caratteristiche sacerdotali e militari, essendo sia capo

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dell’esercito e ordinatore del gruppo secondo giustizia384. Se però si passa dalla mitologia alla storia, il quadro appare meno netto. I testi giuridici (VII–VIII sec. d.C.) mostrano una società cristianizzata ai vertici della quale è il re, seguito dagli ecclesiatici e dai poeti385 — potendo avere questi ultimi forse anche funzioni di storici e di giuristi386. Il poeta e il giurista, in particolare, sono sempre vicini al re: il primo per proteggerlo dalla stregoneria387, il secondo accompagnandolo anche quando il seguito reale si riduce a tre persone388. Alcune testimonianze riferibili al più tardi al VI sec. mostrano uno status maggiormente elevato dei giuristi389, mentre i druidi, sostituiti nel loro ruolo di guida spirituale dagli ecclesiatici390, continuano a essere in una posizione abbastanza bassa della società, insieme a indovini e maghi391. Solo nei racconti tradizionali, che rispecchiano una società molto più arcaica, il druida è tra le figure più importanti, costituendo probabilmente una categoria nella quale rientrano anche poeti e giuristi392, e svolge un ruolo analogo a quello del puróhita- vedico, consigliando il re in tutte le sue attività civili e aiutandolo, con preghiere e incantamenti, in quelle militari: anch’egli, come il sacerdote Vasistha, può assi˙˙ curare la vittoria a un esercito che sta perdendo393. Proprio quest’ultima funzione però, come abbiamo visto, viene svolta non solo dai sacerdoti, ma anche dal samra¯´j- Varuna e dal re-sacerdote Romolo, fermi ˙ entro i confini della comunità. In àmbito celtico è attestata una vera e propria interdizione, per il re, di allontanarsi dalla sede: ne abbiamo visto uno sviluppo nel divieto, per il uergobretus gallico, di uscire dai confini della comunità, ma anche in Irlanda il ‘re supremo’ non poteva allontanarsi più di nove notti da Tara394, la sede associata all’immagine mitica del ‘re d’Irlanda’395, e — come Lug nella prima parte della battaglia di Mag Tuired — non gli era permesso di andare in battaglia396. Per ovviare a questa interdizione, le fonti attestano l’uso di affidare la conduzione della guerra a un comandante militare, omologo di Ogma. Identificare questa figura non è semplice397, perché all’epoca della redazione dei testi a noi giunti potrebbe essere scomparsa, oppure potrebbe essere occultata dalla circostanza che il comandante è spesso un familiare del re e re (di una regione) egli stesso398: non a caso, nella gerarchia del banchetto di Tara non ne è fatta menzione399. Tuttavia vi sono storie relative a re del IV sec. a.C. in cui l’esercito del re di Tara è guidato da un figlio o un fratello del re che assume il titolo di túaircnid (o túaircnech)400 — termini riconducibili alla radice org- ‘uccidere’, che si ritrova anche nel nome gallico Orgeto-rix ‘re degli uccisori’401. È a questa figura di capo guerriero che si ispira la rappresentazione di eroi come Cú Chulainn, che in qualche modo è figlio di Lug e che, come l’Orazio superstite, Eracle e Indra, sconfigge il ‘triplice avversario’402. In conclusione, anche in àmbito celtico, come nell’India vedica, sembrerebbe riscontrabile uno schema triadico in cui il re supremo è al centro di due rapporti,

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uno con il druida, l’altro con il comandante militare, anch’egli re ma di rango minore.

12.

Grecia micenea

La corrispondenza tra le istituzioni indiane e celtiche potrebbe indurre a pensare che lo schema più antico sia quello di una triarchia diseguale. Tuttavia altri popoli di lingua indoeuropea mostrano schemi differenti, che potrebbero costituire sviluppi posteriori oppure modelli alternativi. Può essere interessante, ai nostri fini, esaminare brevemente il quadro istituzionale della Grecia micenea403. Al vertice della società palaziale così come restituitaci dalle tavolette sono due soggetti, il wa-na-ka /wanaks/ (cfr. gr. ἄναξ)404 e il ra-wa-ke-ta /la¯wa¯geta¯s/ (cfr. gr. dor. λᾱγέτᾱς, ion. ληγέτης). La loro preminenza sul resto del gruppo è certa, perché sono gli unici ad avere un ‘terreno delimitato’ (te-me-no /temenos/); altrettanto certa è la maggiore importanza del primo rispetto al secondo, perché il suo te-me-no è tre volte più grande. Si discute invece molto sull’identificazione delle loro funzioni. L’ipotesi maggiormente condivisa riferisce al wa-na-ka compiti primariamente religiosi405, attribuendogli il ruolo di intermediario tra la comunità e gli dèi406, mentre si riconoscono al ra-wa-ke-ta funzioni di capo militare407. In realtà la funzione del ra-wa-ke-ta non risulta in modo chiaro dai testi, e il suo ruolo è ricostruito sulla base dell’etimologia del titolo, composto da termini corrispondenti a gr. λαός e ἄγω (*la¯wo-ag-eta¯s) e sul presupposto che il primo termine indichi l’esercito408. A questa ipotesi è stato obiettato che λαός ha già in Omero il significato più ampio di ‘popolo’, e che dunque il ra-wa-ke-ta potrebbe avere compiti civili409; tuttavia la polisemia del termine è spiegabile solo se si ammette che — come in altre lingue indoeuropee: cfr. ad es. lat. populus, i derivati di germ. *harjaz, apers. ka¯ra-410 — da un significato ristretto di ‘esercito’ il vocabolo abbia assunto il valore più generale di ‘popolo’. Ciò naturalmente non esclude che, dato il ruolo fondamentalmente sacerdotale del wa-na-ka, il ra-wake-ta abbia potuto esercitare sin dall’inizio, o abbia acquisito nel tempo, un più ampio ruolo di guida politica, come propone in questo volume Martin Dreher411. Nelle età successive tra le due figure sembrerebbe esservi stato un graduale avvicinamento. Potrebbero dimostrarlo, da un lato, un’iscrizione paleofrigia di data incerta (VIII–VI sec. a.C.)412 in cui i titoli *la¯wa¯gta¯- e *wanakt- sono attributi della medesima persona — peraltro coordinati tra loro in un modo che ricorda un composto dvandva413; dall’altro, il quadro di età omerica, allorché, dopo la caduta del sistema palaziale, i βασιλῆες, ossia i ‘re’ locali, divengono le uniche autorità, eventualmente coordinate da un ἄναξ, come accade agli Achei nella guerra di

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Troia414: in Omero non sembrerebbe esservi differenza tra i βασιλῆες e i κοίρανοι, ossia i capi degli eserciti che di volta in volta guidano l’attacco ai Troiani415.

IV.

Le istituzioni romane: teologia, calendario e diritto

13.

La teologia: Iuppiter Mars Quirinus

13.1. Le funzioni degli dèi della triade precapitolina. — La comparazione indoeuropea offre, mi sembra, almeno due modelli di riferimento. Nel primo, probabilmente più antico, la struttura è triadica e comprende un re supremo con attribuzioni ampie, sacerdotali e militari, un comandante militare anch’egli spesso detto re, e un sacerdote che è quasi un alter ego del re supremo nelle sue attribuzioni sacerdotali. Dopo questo gruppo troviamo, nelle gerarchie rituali, gli altri membri della società, che a volte ripetono su scala minore la funzioni sacerdotali e militari, altre volte si occupano di attività che, seguendo Dumézil, potremmo chiamare di ‘terza funzione’. Questo schema non è esente da sviluppi storici: ad esempio, tra i Celti, in Gallia al re supremo si sostituisce un magistrato ed è possibile che in Irlanda, a differenza del Galles, il re abbia gradualmente fatto proprio il ruolo di comandante militare. Il secondo modello, attestato dalla società micenea, è verisimilmente più recente, e sembrerebbe essere il frutto di uno spostamento del re supremo verso l’àmbito sacerdotale. Uno spostamento che potrebbe avere l’esito di un affievolimento delle attribuzioni potestative della regalità e determinare una maggiore libertà organizzativa dei gruppi minori, oppure l’attribuzione di funzioni politiche al comandante militare. Quando ci si confronta con le fonti romane viene da chiedersi cosa sia rimasto a Roma di questi schemi, e quale sia la loro incidenza. Credo che al riguardo debba distinguersi il piano della teologia da quello delle istituzioni: sono realtà indubbiamente connesse tra loro, ma la prima potrebbe essere maggiormente conservativa. Com’è noto, la triade preetrusca Giove Marte Quirino è stata interpretata da Georges Dumézil come l’espressione delle tre funzioni dell’ideologia dei popoli indoeuropei: sovrana, guerriera, economica. A me sembra, però, che questa ipotesi non distingua a sufficienza le caratteristiche dei tre dèi prima e dopo le riforme etrusche: mi sembra, cioè, che Dumézil proietti sulla triade precapitolina i connotati assunti dagli dèi in età posteriore. Per quanto riguarda Giove, lo stesso Dumézil ha opportunamente notato che con la monarchia etrusca il dio, divenendo Optimus Maximus, assume caratteristiche di sovrano assoluto, essendo inserito all’interno di una triade con Giunone e Minerva in cui non ci sono più cerimonie comuni, ma solo cerimonie a lui

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indirizzate416. Questa trasformazione è probabilmente fondata sull’analogia con il dio etrusco Tinia — che, per quel che risulta dalle fonti letterarie e dall’iconografia, ha a sua volta caratteristiche fortemente dipendenti dal re degli dèi Zeus e dalla sua mitologia417 — e potrebbe avere lo scopo di giustificare sul piano teologico la monarchia del re etrusco, creando una figura divina di re unico e ‘assoluto’ nei rapporti interni e internazionali. Rispetto a Quirino, Dumézil non ha invece tenuto conto del fatto che la sua immagine è stata profondamente alterata dalla sorte delle curiae a seguito delle riforme costituzionali di Servio Tullio: la riforma centuriata, sopprimendo l’esercito curiato e trasformando i comitia curiata in assemblea civile che si riunisce entro il pomerium ed è sostanzialmente priva di competenze, ha svuotato di significato il ruolo militare di Quirino, che è divenuto una figura del tutto secondaria e in fondo evanescente418. Le riforme etrusche, d’altra parte, hanno avuto come effetto anche il mutamento di ruolo di Marte che, con lo spostamento dell’assemblea dell’esercito nel Campus Martius, è divenuto l’unico dio della guerra. Se vogliamo tentare di ricostruire la teologia precedente il VI sec. a.C., dobbiamo cercare di non farci condizionare da questi sviluppi e analizzare i dati più antichi. Per comprendere le caratteristiche di Giove, un elemento ci è fornito proprio dagli epiteti di Optimus e Maximus, che forse erano in origine Bonus e Maius, come Bona e Maia è chiamata la dea anonima che rappresenta l’ordine invertito in cui vi è una predominanza femminile sul gruppo419. Questi epiteti sono, a ben vedere, gli stessi di in Dagda, ‘il dio buono’ che ha come attributo frequente mór ‘grande’: d’altronde, il rapporto tra i due dèi è in genere riconosciuto sia dagli studiosi moderni e dallo stesso Dumézil420, sia in qualche modo dagli antichi, i quali tendevano a identificare con Giove un dio gallico corrispondente al dio irlandese421. Agli studi di Dumézil si deve anche il riconoscimento del rapporto con Mitra: le due divinità ‘minori’ più vicine a Giove, Fides e Terminus422 svolgono un ruolo analogo agli assistenti di Mitra, Aryaman e Bhaga, occupandosi della coesione interna della società e della giusta ripartizione/divisione delle proprietà423. Il fatto che secondo la tradizione letteraria i culti di Fides e Terminus siano stati istituiti da Numa424, mentre Romolo si sarebbe espressamente rifiutato di riconoscere i confini romani per poterli estendere a piacimento425, ci aiuta a porre questi culti in connessione con le caratteristiche sacerdotali della regalità. La distanza dal Giove capitolino è sintetizzata dal suo rapporto con il cavallo, animale da guerra: mentre Giove Ottimo Massimo è rappresentato, sul frontone del tempio capitolino, su una quadriga, al flamen Dialis — ossia al sacerdote del Giove preetrusco — è proibito di montare a cavallo426.

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Della natura di Quirino abbiamo già parlato427: in età preetrusca egli è il dio che rappresenta il quirinus come capo dell’esercito curiato, e corrisponde senza difficoltà a Indra e Ogma. Un discorso più ampio richiede Marte. Credo che il metodo maggiormente affidabile per individuarne le caratteristiche più antiche sia quello di esaminare, tra i rituali che lo riguardano, quelli della cui risalenza siamo più sicuri. 13.2. La lustratio del de agri cultura di Catone. — La prima cerimonia è conservata nel de agri cultura di Catone428, e consiste in una lustratio agri con cui il pater familias — assistito da uno schiavo — si rivolge a Marte al fine di proteggere l’ager e di favorirne la produttività. Per le sue caratteristiche compositive, la formula è stata definita come il più antico testo latino a noi giunto — naturalmente adattato dal punto di vista fonologico429. La preghiera è suddivisa in quattro sezioni: mentre la prima e la quarta rappresentano l’introduzione e la conclusione secondo forme espressive del linguaggio arcaizzante attestato nel III sec. a.C., la seconda e la terza costituiscono la preghiera vera e propria, e la parte autenticamente arcaica del rituale, caratterizzata da ritmo, allitterazione e circolarità430. Nella seconda sezione si menzionano una serie di mali, riferiti agli esseri animati (malattie visibili e invisibili), alle terre (spopolamento e devastazione), al raccolto (calamità e intemperie), da cui si chiede di essere protetti. Nella terza si oppongono, elencati in senso inverso, i corrispondenti benefici, relativi al raccolto (frutti e frumenti, vigne e virgulti), alla pastorizia, che si realizza nelle grandi estensioni di terra (pastori e animali), alla salute degli esseri animati (buona salute e vigore)431. Anche i verbi rivolti a Marte sono in serie di tre: nella prima sezione sono posti in senso orizzontale, sulla stessa linea: prohibes (riferito alle malattie) defendes (riferito ai pascoli) auerrunces (riferito al raccolto); nella seconda sezione sono posti in senso verticale, su linee diverse: siris (riferito al raccolto) seruassis (riferito a pastori e animali, che stanno nei pascoli) duis (riferito agli esseri animati). L’antichità della formula è dimostrata dal confronto con analoghi rituali o testi rinvenibili presso altri popoli indoeuropei432. La medesima struttura triadica si ritrova nella lustratio delle Tavole Iguvine, nella quale Marte ha un ruolo primario433 e dove si menzionano uomini (nerf – viro), animali (pequo) e raccolto (castruo frif), accompagnati dai verbi ‘purifica’ (pihatu) e ‘mantieni salvi’ (salva seritu)434, nonché in una preghiera ittita in cui si chiede alla dea Sole di liberare i territori da malattia, guerra e carestia435: una corrispondenza che permette di porre in relazione la lista romana con l’assenza, nella fase più antica dell’indoeuropeo attestata in ittita, di una distinzione tra i generi maschile femminile e neutro, sostituita da una divisione tra ‘animati’ (maschile e femminile) e ‘inanimati’ (neutro)436. La somiglianza più interessante è però con un testo molto

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importante sulla regalità irlandese, lo speculum principis denominato ‘Testamento di Morann’ (Audacht Morainn), in una parte di testo caratterizzata da iterazione e allitterazione437. Dapprima si elencano gli effetti positivi della ‘verità del signore’ (fír flathemon), ossia del comportamento corretto del re: i mali che egli allontana (malattie, eserciti nemici e tempeste: § 12) e i vantaggi che determina (benessere personale, potenza dell’esercito, frutti della terra e degli esseri animati: §§ 13–21). Poi si chiede al re di ‘misurare’ la creazione attribuendo a ciascun elemento il suo ‘vero’ valore, così che possa dare pieno profitto (§ 32), e si enumerano — in senso inverso rispetto alla prima lista — i frutti della terra e degli animali, gli stessi animali e gli uomini secondo il loro rango (§§ 33–52)438. L’attività di ‘misurazione’ (*med-) del re irlandese corrisponde funzionalmente a una lustratio, perché anche questa, più che alla purificazione, mira ad attribuire a ciascun elemento del gruppo la giusta posizione anche a fini di protezione e produzione439: nel rito di Catone, questo compito spetta a Marte. La cerimonia descritta da Catone è un rito privato cui però corrispondono delle lustrationes publicae: i magistri pagorum compivano la lustratio pagi440; in febbraio veniva realizzato l’Amburbium, ossia una processione intorno alla città consistente in una lustratio urbi441; al termine del censimento i censori (ma in origine il re) compivano il lustrum condere, ossia facevano schierare l’esercito nel Campo Marzio e gli facevano girare intorno le vittime sacrificali per tre volte442, per poi sacrificarle probabilmente sull’ara Martis443; ogni volta che l’esercito doveva andare sul campo di battaglia oppure compiere un’azione decisiva, si effettuava la lustratio exercitus444. 13.3. La lustratio del carmen Aruale. — La lustratio per noi più interessante è però quella attestata negli atti dei Fratres Aruales, durante la quale veniva recitato un carmen445 in cui, dopo aver chiesto aiuto ai Lares, dapprima si chiede a Marte di non tollerare (sins) che malattia e distruzione colpiscano il popolo e di vigilare (sers) affinché ciò non accada446; poi lo si invoca affinché sia sazio, sapendo che è crudele, e lo si incita a saltare (sali) lungo il limen, restando lì (sta berber); a invocare in modo alterno tutti gli dèi della semina (semones) e a essere di aiuto, concludendo con l’invocazione triumpe447. Un primo aspetto rilevante è il fatto che sia nella lustratio agri di Catone, sia nella lustratio della città di Gubbio sia infine in quella degli Arvali ricorrono verbi riconducibili alla radice i. e. *swer-/ser-/wer-448 ‘guardare, proteggere, sorvegliare’: auerrunces449, seruassis, seritu450, sers451. D’altronde è possibile che vi fossero in latino anche denominazioni dei campi basate sulla radice *wer-, come potrebbe risultare dal termine ueruactum, che indica la terra coltivata per la prima volta dopo essere stata lasciata a riposo452 (cfr. airl. ferann ‘terra [definita]’ < *werono-453): denominazioni che potrebbero indicare i campi definiti dall’aratro e dunque da proteggere, in opposizione ai campi non definiti e non protetti, che

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potrebbero essere identificati nel pra¯tum, termine che secondo una recente ipotesi potrebbe indicare il terreno destinato alla raccolta dei prodotti naturali spontanei454. La funzione di Marte in questi rituali è quella di proteggere i confini. Egli riveste il ruolo del rex: non è un caso che solo Marte e Ops avessero un sacrarium nella Regia, dove erano conservati gli scudi (ancilia) e la lancia (hasta) simbolo del dio, e dove il comandante militare veniva ad agitarli, pronunciando le parole Mars uigila455; allo stesso modo, le Vestali si rivolgono al rex sacrorum dicendo: uigilasne rex? uigila456. Questa funzione potrebbe essere ritenuta davvero essenziale del dio se potesse ricondursi il suo stesso nome, che in origine era Ma¯uort-457 o più probabilmente *Ma¯uert-458, alla radice *wer-, con un ampliamento dentale, ipotizzando la connessione con una base ma¯- riconducibile alla radice *meh2- da cui *meh2-no- > lat. ma¯nus ‘buono’ e (al grado zero e con il suffisso -ti-: *mh2-ti- >) airl. maith, gall. mad ‘buono’, presente anche nel nome di (Ma¯ter) Ma¯tu¯ta, detta così ob bonitatem459. Ci troveremmo così dinanzi a un nome che significa ‘buon protettore’, nel quale naturalmente la nozione di ‘buono’ dovrebbe essere intesa — come nella lustratio di Catone dai termini duene (euenire) e duonam (salutem) — nel senso di ‘che dà prosperità’. Ci accorgiamo, a questo punto, che non è possibile né sopravvalutare i testi sin qui ricordati per immaginare, come in passato, un ‘Marte agrario’460, né dimenticare che la funzione protettiva del dio non ha a che fare solo con la sfera della guerra, ma anche con quella della produzione e della fertilità. Marte è rex nel senso che provvede a difendere i confini al fine di garantire prosperità al popolo: come Varuna — il cui nome, come si è detto, alcuni riconducono alla radice *wer˙ — e come il re irlandese, egli è responsabile per il mantenimento dell’ordine cosmico da cui deriva il benessere del gruppo. Peraltro questo suo ruolo di protezione dei confini, e il fatto che gli si chieda di stare su di essi, non può non ricordare le preghiere di Varuna posto sul confine, l’identico comportamento di ˙ Romolo durante la battaglia del Foro e di Lug durante la battaglia di Mag Tuired, l’interdizione del uergobretus gallico di uscire dai confini territoriali e del re di Tara di allontanarsi dalla sua sede461. A Roma analoghe interdizioni ricorrono sia per alcuni sacerdoti462, sia per magistrati come il praefectus urbi463, ma sussistevano certamente anche per il rex sacrorum, posto che — oltre ai singoli culti che gli erano affidati — alle calende di ogni mese egli doveva convocare il popolo nei comitia calata per indicare le nonae464 e poi, alle nonae, riunire il popolo in arce per comunicare il calendario delle feste del mese e compiere i sacra nonalia465. Tenendo conto di queste interdizioni, parrebbe esservi una sorta di struttura a cerchi concentrici nelle sfere territoriali di influenza della triade: la sfera di Giove, assistito da Fides e Terminus, è dentro l’urbs; quella di Marte entro i fines, originariamente coincidenti con l’ager; la sfera di Quirino è esterna all’urbs

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ma non ha apparentemente ulteriori limitazioni territoriali, come mostra il fatto che Romolo non vuole riconoscere il culto di Terminus. Un secondo dato per noi interessante è la circostanza che si chiede a Marte di saltare (sali) sul limen, ossia lungo i fines populi Romani466. Quale fosse la natura di questo salire è mostrato dal fatto che gli stessi sacerdoti, recitando il carmen, compivano una danza detta tripudium467 che ricorre anche nella lustratio di Gubbio (ahatripursatu)468 e che consisteva in un passo triplo in cui si alternavano, saltando, i piedi su cui poggiare469. È la stessa danza dei Salii, che percorrevano la città cantando carmina e danzando solennemente in tre tempi470 allo scopo di lustrare gli altari intorno ai quali giravano471 e le armi, sia all’inizio della stagione di guerra (Quinquatrus, 19 marzo)472 che alla fine (Armilustrum, 19 ottobre)473. È una danza non esclusivamente romana, che le fonti classiche riconoscono anche presso altre popolazioni indoeuropee, e soprattutto tra i Celti, prima delle battaglie: Livio ne parla rispetto ai Galli, ai Celtiberi e ai Galati474, mentre Tacito aggiunge Traci e Germani475. Potrebbe pensarsi che con il termine tripudium i Romani indicassero qualunque danza guerriera: ma bisogna ricordare che, nella lustratio dell’esercito compiuta da Lug nel Cath Maige Tuired476, il dio gira intorno all’esercito saltando su un piede solo e tenendo un occhio chiuso. Un particolare, quest’ultimo, che si accorda con l’epiteto Caecus di Marte477, che probabilmente mantiene il significato — scomparso nell’aggettivo caecus — dell’i. e. *keh2i-ko- / *kh2ei-ko- ‘monocolo’478: un epiteto che potrebbe essere messo in relazione con il nome del fondatore di Preneste, Caeculus — il quale come è noto condivide molti caratteri di Romolo — e naturalmente con la figura del ‘monocolo’ studiata da Dumézil e rappresentata a Roma da Orazio Coclite, il quale protegge la città fermando il nemico sul ponte Sublicio479. Sembrerebbe dunque che, come il carmen di Catone ha elementi testuali che rimandano al passato indoeuropeo, allo stesso modo i rituali di lustrazione dei collegi sacerdotali conservino le tracce di cerimonie indoeuropee che la disciplina della legione ha eliminato dalla lustratio exercitus. 13.4. L’October equus. — Un’altra cerimonia è quella dell’October equus, rispetto alla quale abbiamo le seguenti informazioni480: (i) il 15 ottobre veniva compiuta una corsa di carri; (ii) il cavallo di destra del carro vincente — un cavallo da guerra — veniva sacrificato a Marte, nel Campo Marzio, con un colpo di giavellotto481; (iii) dopo il sacrificio venivano tagliate la testa e la coda: per la prima sorgeva una contentio tra gli abitanti della Suburra (Suburanenses) e quelli della via Sacra (Sacrauienses), perché i primi cercavano di appendere la testa alla turris Mamilia, gli altri al muro della Regia; la coda veniva invece senz’altro portata di corsa nella Regia, dove il sangue viene fatto colare sul focolare al fine di partecipare al sacrificio (participandae rei diuinae gratia); (iv) la testa veniva ornata di pani,

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perché il sacrificio del cavallo era finalizzato a favorire il raccolto (ob frugum euentum). Il fatto che sia sacrificato un cavallo da guerra e che l’uccisione sia realizzata a colpi di giavellotto ha fatto giustamente pensare che si tratti di una cerimonia dal significato militare482, ma è altrettanto chiaro che, come nelle altre cerimonie che abbiamo esaminato, fra gli scopi del rito vi è quello di assicurare la prosperità: ci viene detto chiaramente che id sacrificium fiebat ob frugum euentum483 (si ricordi l’espressione fruges … euenire del carmen di Catone), ossia in vista del raccolto484. Anche in questo caso, non è necessario pensare a un ‘Marte agrario’, ma piuttosto a una funzione (anche) guerriera di protezione della comunità distinta da una funzione (esclusivamente) guerriera di aggressione verso l’esterno. Peraltro, vi sono anche in questo caso corrispondenze con i rituali dell’India vedica: è stata da tempo notata una forte somiglianza tra la cerimonia romana dell’October equus e quella indiana dell’as´vamedha-485, nella quale, come nel rito romano, al termine di una corsa viene sacrificato il cavallo di destra del carro vincente486. Anche l’as´vamedha-, come il ra¯jasu´¯ ya- e il va¯japéya-487, è una cerimonia di regalità, essendo compiuta da un re che aspiri ad assumere, tra i re, un ruolo di primazia488, e se nella forma descritta dai Bra¯hmana il dio della cerimonia ˙ è Praja¯pati, è verisimile che nei tempi più antichi il destinatario fosse Varuna489, ˙ cui è specialmente associato il cavallo490, così come a Roma il cavallo è animale di 491 Marte . Come per i Lupercalia e il sacrificio dell’ara Maxima, anche in questo caso ci troviamo dinanzi a una cerimonia di primazia, ritualizzata attraverso una competizione al termine della quale si compie un sacrificio. Nella festa dell’October equus le competizioni sono anzi due: la prima è tra carri, e mira evidentemente a individuare il cavallo da sacrificare, la seconda è tra Suburanenses e Sacrauienses. È probabile che la prima sia una vera corsa, finalizzata a scegliere l’animale migliore, mentre è verisimile che la seconda — come avviene per i Lupercalia e il sacrificio dell’ara Maxima — sia una competizione ritualizzata. Infatti la coda veniva portata senz’altro alla Regia, il che implica che questa sede non fosse sullo stesso piano dell’altra; inoltre i Romani vedevano una connessione tra la turris Mamilia e la gens Mamilia492, alla quale apparteneva Ottavio Mamilio, princeps Latini nominis all’epoca di Tarquinio il Superbo, che si proclamava discendente di Odisseo e Circe493, cui il re di Roma aveva dato in sposa la figlia494 e che era stato il principale alleato latino del re dopo la sua cacciata, guidando l’esercito della Lega Latina contro Roma nella guerra che culminò nella battaglia del Lago Regillo495. La festa parrebbe dunque reiterare in forma rituale la difesa della res publica rispetto al regnum, ma soprattutto — come l’as´vamedha-496 — la difesa di Roma dal nemico esterno, rappresentato ritualmente dai Suburanenses. È verisimile, anche in considerazione del parallelo indiano, che induce a ritenere la cerimonia più antica della repubblica, che il secondo scopo

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fosse quello originario, e che la forma attestata dalle nostre fonti costituisca uno sviluppo posteriore rispetto a un’epoca in cui il rito mirava ad affermare la primazia del rex di Roma, la cui sede era la Regia, rispetto a un re (qualunque fosse il titolo) straniero, la cui sede era ritualmente individuata in un edificio considerato ‘straniero’ ai fini del rito, benché situato a Roma, ossia la turris Mamilia497. D’altronde la festa è stata messa in relazione con i ludi Capitolini, che si svolgevano nella stessa data, e con la cerimonia del trionfo498. Se però si accetta questa ipotesi, diviene estremamente improbabile che la contentio tra i due gruppi fosse autentica, perché una eventuale vittoria dei Suburanenses avrebbe determinato la ritualizzazione della vittoria dei nemici su Roma (o, in età repubblicana, dei sostenitori del regnum sulla repubblica)499. È maggiormente plausibile che si tratti anche in questo caso, come nei Lupercalia, di una competizione fittizia: al termine della stagione di guerra, il rex romano celebra le vittorie sui popoli stranieri portando nella Regia la testa e la coda del cavallo da guerra migliore. Ai nostri fini è però interessante che la destinazione delle parti del corpo del cavallo sia la Regia, che in età repubblicana sarà la sede cultuale del rex sacrorum, ma che è verisimile fosse in età monarchica la sede cultuale del re-sacerdote500: quest’ultimo celebra la propria primazia sui popoli vicini (i Latini) appropriandosi delle vittorie del re-magistrato, nel momento in cui ha termine la stagione della guerra, portandole — per così dire — nel tempo della pace. Ed è altrettanto interessante che il sacrificio sia rivolto a Marte, ancora una volta divinità che corrisponde al re vitalizio, non al re-magistrato stagionale. Si tratta probabilmente di una delle ultime scorie dell’originario re supremo, ormai sopravvissuto solo nella teologia e sostituito nella realtà costituzionale dalla diarchia re-sacerdote e re-magistrato. 13.5. Conclusioni. — Un’analisi dei principali rituali che coinvolgono Marte parrebbe dunque indurre a rivedere l’immagine di questa divinità come ‘dio della guerra’, e a interpretarlo invece come ‘re’, al centro della triade precapitolina tra Giove e Quirino, nella posizione di Varuna rispetto a Mitra e Indra e di Lug ˙ rispetto a in Dagda e Ogma. La rappresentazione del dio come guerriero deriva probabilmente dalle trasformazioni di età etrusca, che da un lato determinano una rielaborazione della figura di Giove, dall’altro innescano un processo di ‘civilizzazione’ di Quirino in conseguenza della ‘civilizzazione’ dell’assemblea delle curie, sostituite come assemblea dei guerrieri dai comizi centuriati, riuniti nel Campo Marzio. Una posizione, quella del Marte arcaico, apparentemente sorprendente501, che però potrebbe avere un’ulteriore corrispondenza, tra le popolazioni germaniche, nella triade del tempio di Uppsala attestata da Adamo di Brema, nella quale Thor è posto al centro perché potentissimus — come il rex nella gerarchia dell’ordo sacerdotum attestata da Festo — e incaricato della prosperità delle messi; al suo

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fianco sono da un lato Wodan, che nella testimonianza di Adamo di Brema è dio della guerra, e dall’altro Fricco, che garantisce la pace agli uomini502. Questa struttura teologica, attestata anche nell’Edda di Snorri e nell’Edda poetica503, è apparsa frutto di un errore di Adamo di Brema perché non corrisponde al quadro offerto dalle fonti letterarie islandesi in cui Odino è il ‘re degli dèi’504. Tuttavia, trattandosi di un rito certamente antichissimo, essa potrebbe essere il fossile rituale di un’epoca in cui la primazia era di Thor. Certo è che anche nelle tradizioni nordiche le caratteristiche descritte da Adamo di Brema vengono conservate: Thor, come Marte, non è solo dio della guerra, ma anche della fertilità505; Odino è capo di una ‘Gefolgschaft’, come Indra è circondato dai Marut506, ed è chiamato herjann, un epiteto corrispondente a lat. quirinus507; Freyr è la divinità che, come Mitra, garantisce la pace508.

14.

Un’originaria triarchia?

Viene a questo punto da chiedersi se tracce della triade sovrana Iuppiter Mars Quirinus siano presenti nella società romana preetrusca. Tenendo conto della figura di Denter Romulius, potrebbe ad esempio valorizzarsi il rapporto gerarchico tra i suffissi dei loro nomi — -∅-, -(e)lo-, -el(o)-io— per sostenere che vi fosse una gerarchia istituzionale tra Ro¯mus, re supremo, Ro¯mulus, re guerriero, e Ro¯milius, sacerdote. Questa ipotesi potrebbe essere corroborata dal rilievo che, se si interpreta anche il praefectus urbi di Tullo Ostilio, Numa Marcius, come sacerdote, anche in questa fase di regno potrebbero individuarsi un re supremo (Tullo) — che, come Ferter Resius e Anco Marcio si sarebbe interessato di ius fetiale — un re guerriero (Orazio) e un sacerdote (Numa Marcio). Ancora, si potrebbe notare che Numa Pompilio, come Tullo Ostilio, crea il sacerdozio dei Salii: il che mostra, entro certi limiti, qualche residuo di funzione guerriera anche in questo re che appare in tutto e per tutto un sacerdote; che l’unico personaggio ricordato accanto a Numa Pompilio è il sacerdote Numa Marcio; e che l’assenza di un comandante militare si giustifica, nella rappresentazione annalistica del regno di Numa, per la proverbiale assenza di guerre. Addirittura Anco Marcio potrebbe essere ricondotto alla figura del ‘re supremo’, considerando la coesistenza, nella sua figura, dei tratti del sacerdote e del guerriero, benché al suo fianco sia ricordato solo Tarquinio Prisco come comandante dell’esercito, mancando la figura del sacerdote. Credo però che, quand’anche si giudicassero significative queste tracce, si dovrebbe riconoscere che esse sono estremamente labili. Non solo la uulgata, ma tutta la tradizione parla di due fratelli fondatori. È stata conservata la memoria del regno congiunto di Tazio e Romolo, ma quella di Dentre Romulio è quasi del tutto scomparsa, e lo stesso deve ripetersi per Numa Marcio. Numa Pompilio è una-

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nimemente rappresentato come re-sacerdote e Tullo Ostilio come re-guerriero. Anco Marcio unisce caratteri di sacerdote e di guerriero, ma non contemporaneamente. Infine, solo Romo e Romolo hanno un rapporto particolare con Marte: lo stesso Romolo, scomparso Romo, appare legarsi a Giove, che diverrà l’interlocutore divino privilegiato di tutti i re successivi. Addirittura, una coppia e non una triade si rinviene fuori da Roma, nel Lazio arcaico, presso gli Albani (Silvio e Iulo) e gli Equicoli (Ferter Resius e Septimus Modius). L’ipotesi che mi sembrerebbe maggiormente probabile è dunque che le tracce della triade trasmettano l’immagine di una fase antichissima della società del Lazio primitivo, forse addirittura preromana, superata assai presto dalle strutture cittadine a favore di un assetto più simile a quello attestato dalle istituzioni micenee. Ciò ha portato a una distinzione netta tra l’àmbito dei sacra e quello degli auspicia, lasciando il primo al re-sacerdote e il secondo al re-magistrato.

15.

Il calendario arcaico

L’ipotesi qui prospettata mi parrebbe rafforzata dall’analisi del calendario festivo arcaico. Ai nostri fini, i momenti salienti sono quattro, e coincidono con cerimonie di passaggio dallo stato di pace allo stato di guerra e viceversa. Il primo passaggio è a febbraio, l’ultimo mese dell’anno arcaico, che iniziava a marzo509. Durante questo mese si svolgono una serie di feste che, da un lato, chiudono il periodo del re-sacerdote, dall’altro introducono quello del re-magistrato. Il 15 febbraio, come abbiamo visto, si svolgono i Lupercalia, che attestano la primazia di Romo rispetto a Romolo510. Nel frattempo si definisce la composizione di ciascuna curia, attraverso la partecipazione ai Fornacalia, la festa realizzata dalle curiae per la torrefazione del farro511 secondo un calendario fissato dal curio maximus512. Il 17 febbraio si celebrano i Quirinalia, che secondo le fonti avrebbero lo scopo di permettere a coloro che non hanno potuto partecipare alla festa della propria curia o che non conoscono la curia di appartenenza513, ma che probabilmente avevano altri scopi, perché altrimenti sarebbe stata una festa solo eventuale514: forse erano la festa di tutte le curiae dopo quelle delle singole. Queste feste hanno evidentemente valore lustrale, ossia servono a identificare i membri delle curiae al pari di quanto avverrà nel sistema centuriato con il censimento. Il 23 febbraio l’anno finisce con i Terminalia515, festa del dio Terminus, il cui culto fu istituito da Numa, mentre Romolo si era rifiutato di celebrarlo516: si compie un sacrificio al confine dell’ager Romanus, evidentemente per ridefinirlo ritualmente. Poi, nel periodo di correzione calendariale che precede l’inizio del nuovo anno, sei giorni prima delle calende di marzo (e cioè normalmente il 24 febbraio), si svolge il Regifugium, cerimonia in cui il rex sacrorum compie un sacrificio nel Comitium e poi fugge517: una cerimonia che

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alcuni interpreti spiegavano come una rappresentazione rituale della cacciata dei Tarquini518. L’ultima festa del calendario arcaico prima del nuovo anno erano gli Equirria del 27 febbraio, che si diceva fossero stati introdotti da Romolo in onore di Marte519, e che in epoca storica si svolgevano nel Campo Marzio: una festa che potrebbe avere per gli equites la stessa funzione che i Fornacalia-Quirinalia hanno per i pedites delle curiae, ossia una ricostituzione in vista della guerra. Le cerimonie del mese di marzo sono tutte legate alla sfera militare520. Con questo mese ha inizio la stagione della guerra, un periodo dell’anno in cui i Romani sono liberi dalle incombenze agricole, essendo il farro divenuto consumabile. Tuttavia, probabilmente per le esigenze dell’agricoltura, questa stagione parrebbe dover essere divisa in due fasi. La prima fase si chiude tra la fine di giugno e gli inizi di luglio. Il 27 giugno è il dies natalis del tempio di Giove Statore in Palatio dedicato, come si ricorderà, da M. Attilio Regolo nel 294 a.C. sul fanum realizzato da Romolo. È possibile che il culto di Iuppiter Stator originariamente non fosse collegato a un intervento del dio che ferma l’esercito in fuga dai nemici, ma invece al culto del dio che ferma l’attività dell’esercito: si ricordi che, nell’occasione che costituisce l’aition del culto, Romolo compare come re-sacerdote, mentre il re-magistrato è impersonato da Osto Ostilio; Osto muore, e Romolo torna a essere solo. Il 5 luglio l’esercito fugge ritualmente nei Poplifugia. L’aition di questa cerimonia è stato individuato da alcuni scrittori antichi in una fuga del popolo per paura di un attacco delle popolazioni vicine dopo l’incendio gallico521, oppure dell’esercito romano incalzato dagli Etruschi522, ma accanto a queste ipotesi ve n’è una, riportata da Dionigi e Plutarco, che fa riferimento all’epoca delle origini: in questa data il popolo, riunito in assemblea, sarebbe fuggito sgomento per la scomparsa di Romolo assunto fra gli dèi come Quirinus523. È possibile che questa festa, la cui natura era stata dimenticata in età repubblicana, coincidesse con un ritrarsi del comandante dell’esercito curiato, il quirinus, e con lo scioglimento delle curiae — con l’effetto che l’unico ‘capo delle curie’ resta il Quirinus divino. Scopo di questo scioglimento era verisimilmente la mietitura del farro, che doveva essere immagazzinato entro il 17 agosto, data dei Portunalia524 o entro il 21, data dei Consualia525, così che l’abbondanza del farro stipato nei depositi potesse essere celebrata negli Opiconsiuia del 25526. Nel frattempo si prepara la seconda parte della stagione della guerra. Il 12 agosto si tiene il sacrificio in onore di Ercole presso l’ara Maxima. Se nei Lupercalia la competizione rituale attribuiva la primazia a Romo, nel sacrificio di agosto, invece, è attribuita ai Potitii, mentre i Pinarii, gens che si dice discendere da Numa Pompilio527, sono semplici assistenti: la prima celebrazione del sacrificio dopo la fondazione della città e la morte di Remo è però attribuita a Romolo528. È possibile, dunque, che con il sacrificio si volesse affermare, in modo speculare al precedente, la preminenza del re-magistrato rispetto al re-sacerdote

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in questo periodo dell’anno. Peraltro, in una versione riportata da Verrio Flacco e Cassio Emina, protagonista dell’episodio che costituisce la base del culto sarebbe non Ercole, ma un pastore di origine greca di nome Garanus o Recaranus, detto Ercole per la sua forza529: qualora questo nome fosse in qualche modo riconducibile al greco Κάρανος — nome del primo re della Macedonia, che secondo la Suida sarebbe stato figlio di Ercole530 — forse una variante di κοίρανος531, e tenendo conto del culto di Hercules Quirinus (o Curinus, Corinus)532, potrebbe ipotizzarsi che il nome dell’eroe Caranus (o Recaranus, probabilmente una corrutela da rex Caranus533) non fosse altro che un titolo di Ercole oppure il nometitolo di un eroe guerriero o di un dio analogo al romano Quirinus in una fase precedente l’ellenizzazione del mito. Il 17 agosto, come abbiamo detto, si svolgono i Portunalia, e forse è in questa occasione che il flamen Portunalis unge gli arma Quirini534, che rappresentano ritualmente le armi del quirinus. Il 21 agosto, data dei Consualia e ricorrenza del ratto delle Sabine, il sacrificio viene condotto dal flamen Quirinalis assistito dalle Vestali535, a differenza della festa corrispondente del 15 dicembre, quando partecipa il rex sacrorum536. Il 23 agosto si svolgono i Volcanalia, durante i quali vengono compiuti sacrifici a Volcanus, a Hora Quirini e a Maia nel Volcanal537, ossia in un’area strettamente legata al Comitium, che forse corrispondeva al templum da cui il magistrato teneva i comizi curiati538. La seconda fase della stagione di guerra termina in ottobre. Alle calende del mese i tre flamines maiores compiono un sacrificio a Fides (in Capitolio, dopo la fondazione del tempio di Giove), divinità il cui culto, come quello di Terminus, è attribuito a Numa539: la cerimonia segna evidentemente, in corrispondenza con i Terminalia di febbraio, il ritorno del tempo del re-sacerdote. Nella stessa data si compie il rito del tigillum Sororium, il cui rapporto con le curiae è attestato dal culto di Ianus Curiatius (oltre che da Iuno Sororia) e che probabilmente consiste in una cerimonia lustrale in cui l’esercito rientra in città dismettendo la propria funzione guerriera mentre il quirinus esce nuovamente di scena540. Il 7 ottobre diverrà il dies natalis del tempio di Iuno Curitis nel Campo Marzio, dedicato dopo il 241 a.C.541: forse si segna il ritorno delle curiae alla loro fase ‘civile’, con un sacrificio alla dea che presiede ai loro pasti comuni542. Il 15 ottobre si svolge la festa dell’October equus che, come abbiamo visto543, è un sacrificio a Marte durante il quale si svolge una competizione rituale che segna la primazia della Regia, che in origine era certamente la sede del re-sacerdote. L’uccisione del cavallo da guerra e la decorazione della testa con i pani potrebbe indicare, nell’àmbito delle cerimonie che segnano la fine del tempo della guerra, lo scioglimento della cavalleria, così come il rito del tigillum Sororium segna lo scoglimento della fanteria. Il punto finale della stagione di guerra è rappresentato dall’Armilustrium del 19 ottobre, una festa istituita da Tito Tazio di cui sappiamo solo che consisteva in una lustratio delle armi544.

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In conclusione, per quanto è possibile ricostruire del calendario arcaico, sembrerebbe che alcune feste545 segnino il ritmo dell’organizzazione romana della guerra, in connessione con i lavori agricoli, e in particolare con il ciclo della coltivazione del farro — un ciclo agricolo che, naturalmente, non interessa solo i Romani, ma tutti i popoli dell’Italia centrale. In febbraio, appena finita la torrefazione del farro, pronto a essere consumato, si riformano le curiae, ossia le divisioni dell’esercito, mentre il re-sacerdote chiude l’anno e fugge ritualmente, lasciando spazio al re-magistrato, che da marzo è a capo dell’esercito. Agli inizi di luglio, quando ha luogo la mietitura, l’esercito si scioglie e il popolo fugge ritualmente, mentre il re-magistrato si ritira. In agosto il farro viene immagazzinato, si riformano le curiae e torna il re-magistrato. In ottobre si chiude la stagione di guerra, il re-magistrato si ritira nuovamente e il re-sacerdote riacquista la sua primazia, mentre il popolo torna a occuparsi della coltivazione dei campi, e in particolare della semina.

16.

Il governo dei patres

Il calendario arcaico mostra che l’esercito curiato si formava e si scioglieva in relazione alla stagione di guerra. Coerentemente, nello stesso periodo il re-magistrato si ‘sostituiva’ ritualmente al re-sacerdote. Questo dato può essere interpretato in due modi: a) o il quirinus restava in carica tutto l’anno, operando in periodo di pace come il curio maximus repubblicano e divenendo comandante dell’esercito solo tra marzo e ottobre, quando le stesse curiae formavano nuovamente i reparti; b) oppure il quirinus entrava in carica a marzo per dimettersi a ottobre, o addirittura dimettendosi a luglio per essere nuovamente rieletto — la stessa o una diversa persona — ad agosto, al fine di condurre la seconda parte della stagione di guerra. Per sciogliere l’alternativa deve a mio avviso riflettersi sulla natura dell’interregnum. Abbiamo detto all’inizio546 che questo istituto è incompatibile con la carica di re-sacerdote e che è strutturato in un modo chiaramente finalizzato a coprire anche lunghi periodi di vacanza della magistratura; inoltre, lo scopo dell’interregnum è quello di trasmettere gli auspicia, che sono strettamente legati ai compiti di governo. Se consideriamo tutto ciò, viene il sospetto che tra l’interregnum e la figura del quirinus vi sia un legame meno occasionale di quello che si realizzerà tra interregnum e consoli in età repubblicana, e che tra le due ipotesi sopra prospettate circa la magistratura del quirinus la maggiormente probabile sia la seconda (sub b).

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Sulla base di questi indizi possiamo dunque ricostruire, certo congetturalmente, il seguente quadro istituzionale. Il quirinus entrava in carica a marzo — come probabilmente i primi consoli: forse alle calende, come accadrà più tardi quando l’inizio dell’anno sarà spostato a gennaio, oppure alle idi547 — e ne usciva a ottobre (forse dimettendosi a luglio per essere rinominato, la stessa persona o un’altra, ad agosto, per poi uscire definitivamente di scena a ottobre). Nel periodo tra ottobre e febbraio si aveva l’interregnum, durante il quale il governo della comunità era affidato ai patres, che gestivano a turno gli auspicia, mentre il re-sacerdote si occupava dei sacra. Il principio auspicia ad patres redeunt alla base della regola dell’interregnum aveva un significato molto più pregnante, e il mito dell’uccisione di Romolo da parte dei senatori durante i Poplifugia, a seguito della quale il corpo sarebbe stato fatto a pezzi e nascosto tra le vesti dei patres548, potrebbe avere il significato simbolico del ritorno dell’imperium ai membri del senato in seguito all’uscita di carica del quirinus. D’altronde anche studiosi che non dubitano dell’esistenza di un re unico, sacerdote e magistrato, come Mommsen e De Martino, sostengono che la struttura dell’interregnum mostra che questo non era un semplice espediente per assicurare la continuità auspicale, bensì la prova che il senato era l’assemblea sovrana della città, e anzi una vera e propria magistratura collegiale549. Peraltro, se si pensa che il potere esercitato dall’interrex non implica il comando militare, che spetterà solo al quirinus, si comprenderà anche l’apparente anomalia per cui in età repubblicana l’interrex — a differenza del console — può convocare il comizio centuriato per l’elezione del magistrato senza aver ricevuto la lex curiata de imperio550: gli auspicia ‘tornano’ ai patres perché appartengono ai patres, che non hanno bisogno di ricevere l’approvazione delle curiae. E per le stesse ragioni comprendiamo perché i patrizi oppongono per lungo tempo ai plebei l’impossibilità di esercitare l’imperium in quanto i loro auspicia non valgono per la conduzione della res publica: i poteri auspicali sono dei patres, e vengono attribuiti temporaneamente al magistrato solo perché appartiene anch’egli al gruppo di cui i patres sono espressione; i plebei non appartengono a questo gruppo e dunque non possono ricevere neanche temporaneamente i poteri auspicali. Un simile meccanismo di governo non sarebbe peraltro unico, nell’Italia antica551, dove anzi parrebbe costituire la regola. A ben vedere, esso riproduce la costituzione della Lega Latina, nella quale in caso di guerra viene nominato un praetor per gestire unitariamente le operazioni belliche552, ma i cui popoli altrimenti si governano in modo autonomo. Ed è rinvenibile anche presso i Lucani, dei quali Strabone scrive che erano normalmente governati da un sistema ‘democratico’, ma che in guerra nominavano un βασιλεύς553. Si tratta, in realtà, di uno schema diffuso presso molte leghe dei popoli dell’Italia antica, i cui organi sono da

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un lato un’assemblea di rappresentanti dei singoli populi, dall’altro un capo militare unico, talora coadiuvato dai comandanti degli eserciti cittadini riuniti554. Se si accetta questa ricostruzione, il governo della Roma preetrusca ci appare dunque più simile a una repubblica che a una monarchia. Una repubblica meno aristocratica di quanto si sarebbe portati a pensare se si ragionasse sulla veste assunta dai patres in età successiva, in opposizione alla plebe: i patres sono in questa fase espressione dell’intero gruppo, non di un’aristocrazia. A un’aristocrazia potrebbe pensarsi solo tenendo conto del fatto che, evidentemente, non tutti i patres familiarum facevano parte dei cento senatori — un numero che, come abbiamo detto, vi sono elementi per considerare autenticamente arcaico, corrispondendo a una centuria, ossia a una curia, il che spiega la ragione per cui anche il senato è così detto555. Come questo schema sia stato adottato dai Latini non credo sia possibile dire con certezza. Potrebbe esserci stato un influsso miceneo, giustificabile sulla base della presenza micenea nel Lazio, attestata dall’archeologia e dalla linguistica, che è stata sostenuta anche in culti che abbiamo visto essere rilevanti per la definizione della regalità, come i Lupercalia556. Qualora così fosse, si dovrebbe però rilevare che l’influsso non sarebbe stata passiva recezione, perché mentre il ra-wa-ke-ta — almeno per come ci appare dalle fonti — è una magistratura stabile, il quirinus romano ha conservato tratti di stagionalità che lo avvicinano allo svara¯´j- vedico, costituendo un fossile del periodo delle migrazioni nomadiche. Una seconda possibilità, maggiormente probabile, è che vi sia stato un influsso italico, ipotizzabile soprattutto qualora si accettasse la teoria della cd. ‘rivoluzione democratica’ delle popolazioni centrali del dominio indoeuropeo557, che potrebbe aver determinato presso i Latini un processo analogo a quello che parrebbe attestato tra i Celti continentali per influenza germanica558. Con il governo dell’assemblea e la stagionalità del quirinus potrebbe collegarsi la forma di governo attestata nelle leghe, come quella Latina, o presso popolazioni federate come i Lucani. In ogni caso, considerando che la presenza di ceramica micenea in Italia è attestata sino al Tardo Elladico IIIC (1190–1060 a.C.), e che il fenomeno delle leghe è ricostruibile in Italia a partire dal Bronzo Finale, ossia dal 1200 a.C. circa559, è probabile che la trasformazione abbia avuto luogo presso i Latini in età preromana, come attestato dalla tradizione circa la doppia regalità di Alba Longa. Se così fosse, riceverebbe conferma l’ipotesi, avanzata in precedenza560, secondo cui la triade precapitolina e le tracce di una struttura triadica rinvenibili nella tradizione dei primi re ripetono modelli costituzionali superati già al momento della fondazione della città.

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La costituzione della Roma preetrusca

È probabile che Roma sia nata a seguito dell’unione, all’interno del perimetro di un pomerium, di gruppi minori uniti in forma di lega, e che abbia conservato a lungo le tracce di questa genesi. I gruppi minori vengono in genere riconosciuti nelle gentes, ma nel racconto delle fonti queste non hanno alcun ruolo nella formazione delle strutture cittadine. Le strutture minori coinvolte sono invece le curiae: come è stato rilevato561, la corrispondenza tra le trenta curie e i triginta populi Albenses è in questo senso altamente significativa. Le curiae corrispondono a unità dell’esercito comune cittadino, ma coincidono anche con unità dei comitia e forniscono i membri del senato: esse erano — come accadrà con l’esercito-comizio centuriato — il parametro di riferimento dell’appartenenza non solo dei guerrieri, ma anche delle loro famiglie. I Romani sono il popolo degli appartenenti alle curiae, i Quirites562. Il sistema federale sul quale si sovrappone, a seguito dell’atto di fondazione, la comunità cittadina, aveva probabilmente già degli organi comuni: l’esercitoassemblea, il senato, un re-sacerdote vitalizio e un re-magistrato stagionale. È verisimile che il re-sacerdote fosse inauguratus secondo un procedimento analogo a quello descritto da Livio per l’entrata in carica di Numa563, e che il remagistrato fosse scelto sulla base di una semplice auspicatio, analoga a quella descritta da Dionigi per Romolo, che coincide con il procedimento augurale di entrata in carica dei consoli564: la differenza tra i due rituali è che mentre l’auspicatio mira solo ad avere l’assenso della divinità sulla persona, l’inauguratio ‘aumenta’ le capacità della persona, rendendola atta al compimento dei sacra, ossia sacerdote. Il re-sacerdote, come il rex sacrorum repubblicano, non può convocare l’assemblea-esercito dei comitia curiata, ma solo i comitia (curiata)565 calata. Questi, in età repubblicana, si riuniscono per assistere all’inauguratio del rex e dei flamines566, per le cerimonie della sacrorum detestatio, e del testamentum calatis comitiis — compiuto due volte l’anno e speculare a quello in procinctu realizzato dinanzi alle curiae schierate prima della battaglia567 —, nonché con ogni probabilità alle calendae, quando si proclamano le nonae, nonché alle nonae, quando si annunciano le festività del mese568. Non è però da escludere che in età preetrusca i comitia calata svolgessero anche altri ruoli, maggiormente legati alla conduzione politica della comunità in tempo di pace; è forse a queste riunioni che si riferisce la sigla calendariale quandoc rex comitiauit fas569. È possibile che il re-sacerdote fosse non solo responsabile dell’attività rispondente che sappiamo essere propria dei sacerdoti-giuristi, ma anche iudex nei processi privati e pubblici: è forse a entrambi questi ruoli che si riferiscono le fonti quando affermano che il rex aveva tra i suoi compiti quello di iura (o ius) reddere570, e ciò potrebbe spiegare la difficoltà di definire le funzioni — sacer-

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dotali o magistratuali — di soggetti come Numa Marcio571. È però anche possibile che un simile compito spettasse all’interrex, che le fonti tendono a sovrapporre al praefectus urbi, che sarà sostituito nelle funzioni, a partire dal 366 a.C., dal praetor incaricato della iurisdictio572. Questa possibilità indurrebbe a ritenere che i patres svolgessero una funzione analoga a quella dei βασιλῆες omerici573, e sarebbe coerente con l’attribuzione agli stessi di compiti che nel modello triadico apparterrebbero piuttosto al ‘re supremo’. Se così fosse, dovremmo pensare che quando le fonti affermano che Servio Tullio attribuì la iudicatio ai privati cittadini574, egli non si sia spogliato di alcuna attribuzione, ma anzi abbia avocato a sé una funzione propria del re-sacerdote o dei patres, ossia quella che prenderà il nome di iurisdictio, lasciando a questi ultimi — data la tendenza anche classica a scegliere i giudici privati tra i cittadini di rango senatorio — la iudicatio575. Al contrario il re-magistrato, essendo stato creato per la guerra, svolge la sua attività innanzi tutto extra pomerium — forse in età preurbana extra fines — convocando i comitia curiata e guidando l’esercito in battaglia. Ciò non significa, naturalmente, che egli avesse solo l’imperium militiae: di sicuro, come i magistrati repubblicani, egli conservava l’imperium — che ha natura unitaria — sia dentro che fuori il pomerium, dovendo solo prestare attenzione al superamento della linea pomeriale al fine della conservazione degli auspicia576. Nominato dall’interrex, il re-magistrato riceve la fedeltà dell’esercito forse mediante un giuramento analogo al sacramentum militiae, o semplicemente mediante un’acclamazione che costituisce l’antecedente storico della lex curiata de imperio di età repubblicana. La distinzione tra magistratura e sacerdozio, che Mommsen collocava all’inizio della repubblica, era dunque probabilmente assai più antica, corrispondendo a differenti àmbiti di gestione della materia del diritto e della religione: la magistratura legandosi agli auspicia, il sacerdozio ai sacra. Resta il problema delle leges regiae, delle quali non conosciamo esattamente la natura. Esse sono attribuite sia a Romolo che a Numa che a Tullo Ostilio577, e potrebbero consistere in provvedimenti autoritativi del re (leges datae), in provvedimenti proposti dal re e deliberati dall’assemblea delle curie (leges rogatae), o infine in decisioni giudiziali che hanno acquistato valore di precedente e che pertanto sono state ricordati come princìpi stabiliti dal singolo re. A mio avviso è possibile anche che si tratti di una materia eterogenea, in parte riferibile all’età monarchica, in parte tradizionale, attribuita ai vari re sulla base dell’immagine di ciascuno di essi.

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Verso la monarchia etrusca e le istituzioni repubblicane

Partendo dal quadro sin qui descritto si comprendono meglio, mi pare, gli sviluppi successivi. La monarchia di Tarquinio Prisco costituisce certamente un punto di svolta dal punto di vista politico e culturale, ma rappresenta dal punto di vista giuridico una fase di transizione. Secondo le nostre fonti, egli avrebbe appreso da Anco Marcio i Romana iura e i Romani ritus578, e avrebbe assunto la carica in modo regolare579. È verisimile però che con il suo regno siano state veicolate a Roma le ideologie tiranniche che si stavano nello stesso periodo affermando in Grecia e le forme del combattimento oplitico, e che in questo periodo il quirinus sia stato trasformato in magister populi. È con Servio Tullio che si ha la vera rottura. La tradizione etrusca ne riporta il nome come macstrna, lat. magister, e la memoria della sua irregolare assunzione del potere580 induce a ritenere che egli, magister populi di Tarquinio, abbia trasformato la carica stagionale del quirinus in una magistratura stabile e vitalizia, di tipo tirannico, affiancando a questa novità la marginalizzazione delle curiae e la creazione dell’esercito centuriato581. Il re-magistrato diviene così per la prima volta monarca, o per meglio dire un tiranno di tipo greco, annullando l’interregnum stagionale e ridimensionando il re-sacerdote, probabilmente divenuto già in quest’epoca rex sacrorum582. È forse a questo ridimensionamento giuridico del re-sacerdote che allude la storia secondo cui Servio Tullio avrebbe governato da solo, fingendo che Tarquinio Prisco fosse ancora vivo583: una vicenda che ricorda la tradizione, riportata da Giovanni Malala, secondo cui dopo la morte di Remo, per sedare le rivolte interne, Romolo avrebbe fatto realizzare una statua in oro del fratello e avrebbe governato assiso in trono accanto a quella584. Forse in questo periodo nasce anche la figura del praefectus urbi, creato — in assenza di un re-sacerdote propriamente detto — per sostituire il rex quando è fuori dalla città con l’esercito. Nulla di nuovo, invece, nel fatto che il magister populi fosse chiamato rex, perché ciò già avveniva con l’arcaico quirinus585: è dubbio però che questo titolo sia traducibile come ‘re’, considerando la promiscuità nell’uso dei termini della regalità attestata non solo tra gli Italici ma anche tra gli Etruschi586. D’altronde, occorre considerare che le attestazioni epigrafiche del VI sec. in cui compaiono i termini recei e rex si riferiscono con ogni probabilità al rex sacrorum587. L’assetto costituzionale creato da Servio Tullio viene riprodotto da Tarquinio il Superbo — anch’egli giunto al potere senza interregnum588 — che sembrerebbe differenziarsi dal suo predecessore solo per i caratteri più marcatamente tirannici. La reazione che porterà all’instaurazione della repubblica è rivolta contro questi caratteri. La magistratura torna temporanea: annuale nel caso dei consoli,

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ma ancora stagionale nel caso del dittatore. I patres tornano a governare: non tanto per mezzo dell’interregnum, ormai ridotto di molto nell’estensione perché riferito a una carica annuale, quanto per il rapporto privilegiato tra magistrato e senato, rifiutato dai plebei educati alla cultura ellenizzante dell’età etrusca, ma giudicato in qualche modo naturale dai patrizi nel ricordo della costituzione preetrusca. La novità più rilevante è la collegialità della somma magistratura, che potrebbe essere stata ispirata da analoghe magistrature italiche, e che forse si è affermata come un’opzione tra le altre, come mostra la vicenda dell’adfectatio regni di P. Valerio Publicola, un tempo interpretata come la testimonianza di una fase di passaggio dalla monarchia al consolato attraverso l’istituto della dittatura, ma che potrebbe essere stato un tentativo di riproporre la figura della magistratura unica del quirinus589. Io credo che questi esperimenti, e il recupero di un ruolo, benché formale, delle curie nella lex curiata de imperio, mostrino che la figura del console è più una restaurazione del re-magistrato preetrusco che una novità: Roma, in qualche modo, ‘torna’ a essere una repubblica.

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Conclusioni. Una storia ‘normale’

In un libro sulla storia antica di Israele, Mario Liverani ha rilevato come le vicende narrate nella Bibbia traccino un percorso del tutto eccezionale del popolo ebraico, in contrasto con il quadro risultante dalle analisi storiche e archeologiche della regione. L’autore ha pertanto distinto tra una «storia inventata» allo scopo di dare una rappresentazione di unità nazionale e religiosa che giustificasse le rivendicazioni post-esiliche, e la «storia normale», addirittura banale, di due regni dell’area palestinese non differenti dai loro vicini590. Come dicevo all’inizio di questa ricerca591, io credo che nello studio delle istituzioni romane arcaiche si debba distinguere il piano della narrazione da quello delle istituzioni, giuridiche e religiose, e dell’onomastica. La narrazione è infatti il risultato del tentativo degli antichi di ricostruire in modo coerente una serie di dati istituzionali e linguistici che costituivano i fossili di una realtà non più attuale. Il fatto che questi fossili vengano conservati dimostra la sostanziale onestà delle nostre fonti, ma è chiaro che un simile lavoro di ricostruzione non poteva non essere condizionato dalla cultura degli interpreti. Ora, a me pare che la rappresentazione annalistica dei re preetruschi sia stata influenzata sia dall’immagine di monarchi trasmessa dai tiranni etruschi, sia dal modello storiografico greco, che ha ricostruito il passato istituzionale delle πόλεις come governo monarchico592, sia dai contatti di Roma, a partire dal III sec. a.C., con popoli del Mediterraneo governati da monarchi. Questa rappresentazione ha avuto l’effetto di dar vita a una storia che alla luce del contesto dell’Italia centrale ci appare eccezionale, perché — considerando che i riferimenti delle fonti a reges

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degli altri popoli devono per lo più essere letti come rinvii a magistrature — Roma sembrerebbe l’unica città a essere governata da un ‘re’ che è al tempo stesso sacerdote e magistrato. Agli studiosi moderni è sembrato, peraltro, che questa rappresentazione trovasse una spiegazione nella comparazione indoeuropea per il fatto che il latino conserva il termine re¯x, il che porrebbe la costituzione romana in diretto contatto con i re vedici e irlandesi tra quei popoli indoeuropei marginali particolarmente conservatori nel vocabolario del diritto e della religione593. Tuttavia, così come il rapporto tra il -rı¯x gallico e il rí irlandese è linguistico ma non (più) giuridico, perché il primo è inserito in un contesto di ‘crisi della regalità’ influenzato dal contatto con le popolazioni germaniche che il secondo non ha vissuto, allo stesso modo il re¯x latino parrebbe non differenziarsi dai re, dittatori, pretori, ecc. attestati presso gli altri popoli dell’Italia centrale. In realtà, a Roma l’arcaico ‘re supremo’ indoeuropeo sopravvive solo in alcuni aspetti del culto di Marte, ma gli stessi Romo e Romolo se ne differenziano, e insieme ai re successivi ci restituiscono l’immagine di una doppia regalità, sacerdotale e magistratuale, che probabilmente è il risultato dell’influenza, sulla costituzione romana, di modelli micenei o italici. Un quadro, quest’ultimo, che può apparire sorprendente a causa della forza narrativa della uulgata, profondamente radicata nella nostra immaginazione, ma che, se confrontato con il contesto istituzionale dei popoli dell’Italia antica e con le coeve strutture della Grecia, nonché con la storia successiva della costituzione di Roma, imperniata sulla distinzione tra sacerdozio e magistratura, ci apparirà al contrario del tutto ‘normale’.

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executing the Senate’s will»: gli insignia non sono separabili dall’imperium, che è un potere esercitabile individualmente, non collegialmente. Le funzioni del rex sono enumerate in Mommsen, 1887, II 10 ss. Cfr. ancora Mommsen, 1887, II 13: «… der Gegensatz von Gemeindeamt und Gemeindepriesterthum, welcher einer der Grundpfeiler des republikanischen Gemeinwesens ist, der Königsverfassung fremd war und der König ebensowohl als der erste Beamte wie als der erste Priester angesehen wurde, wie denn auch von ihm wie alle übrigen Amtführer, so auch alle u¨ brigen Priester der Gemeinde ernannt werden». Cfr. anche ibid., 18 ss. Per la creazione del rex sacrorum in età repubblicana cfr. per tutti Momigliano, 1971, 357 ss. (= 1969, 395 ss.). Qualche studioso ha però ipotizzato che il rex sacrorum sia stato creato già in epoca etrusca, il che avrebbe reso il re un magistrato ‘puro’: cfr. Mazzarino, 1945, 201 s.; de Francisci, 1959, 727 ss.; Cornell, 1995, 235 s. (quest’ultimo, seguito da Beard – North – Price, 1998, 58); Humm, 2017, 129 ss., spec. 147 ss. Mi limito a rinviare a due lavori imprescindibili di studiosi italiani: Coli, 1951, 1 ss.; de Francisci, 1959, 511 ss. Mi sembra che questo dato sia sufficiente a escludere la relazione intravista da Magdelain, 1962, 298 s. tra i cinque giorni successivi al regifugium e la durata della carica di ciascun interrex, che lo porta a sostenere l’ipotesi di un interregnum meramente religioso in età preetrusca (l’a. è seguito da Martin, 1982, 202 s.). Liu. 1, 17, 6; Seru. Aen. 6, 808. cfr. Dion. Hal. 2, 57, 1. Cic. rep. 2, 52 inserisce gli interregna nel calcolo degli anni dell’età monarchica, evidentemente avendo in mente lunghi periodi. Liu. 1, 17, 5; Dion. Hal. 2, 57, 1–2. Si è rilevato da tempo (cfr. per tutti De Martino, 1972, 268 s. nt. 14) che è errato il sistema descritto da Plut. Num. 2, 7 e Zon. 7, 5, di turni di dodici ore. Questo sistema non può essere stato inventato in età repubblicana, come vorrebbe Friezer, 1959, 301 ss. (ma cfr. anche Ogilvie, 1965, 88 ss.). Secondo lo studioso ciò sarebbe provato dal fatto che l’ultimo interregnum di età monarchica sarebbe stato quello dopo la morte di Tullo Ostilio (ibid., 308 s.; ma non è esatto: Dion. Hal. 3, 46, 1 parla di un interregnum anche dopo la morte di Anco Marcio): sarebbero dunque passati 135 anni prima dell’interregnum che avrebbe portato all’elezione dei primi consoli, e «this means that the interregnum cannot be a tradition continued from the time of the monarchy». La tradizione avrebbe anticipato la nascita dell’istituto all’età monarchica perché gli interreges, come alcuni sacerdoti, erano solo patrizi (ibid., 316), mentre la denominazione di interrex sarebbe dovuta alla circostanza che negli anni dei primi interregna della repubblica vi erano stati dei prodigia: ad es., nel 462 entrambi i consoli erano morti per una epidemia (ibid., 308), e pertanto «probably the initiates held that the pax deorum had been broken, and could only be restored by a rex» (ibid., 309). Tuttavia, rispetto al primo rilievo, la tradizione mostra intervalli altrettanto lunghi anche durante la repubblica (tra il 216 e l’82 a.C. passano 134 anni, come sa lo stesso a.: cfr. ibid., 307; secondo Jahn, 1970, 135 ss., in questo lasso di tempo vi sarebbero stati anche altri interregna) e la conservazione dell’istituto. Rispetto poi alla denominazione, al di là del fatto che il primo interregno della repubblica non è, secondo la tradizione, quello del 462 a.C., perché ve ne era stato un altro nel 482 a.C. nel quale però l’elezione dei nuovi consoli era stata impedita dai tribuni (Dion. Hal. 8, 90, 1–6), e al di là del fatto che nel V sec. a.C. la morte dei consoli non poteva che portare all’interregnum, fosse o meno dovuta a un evento prodigioso (la dictatura comitiorum habendorum causa si affermò alla metà del IV sec. a.C.: cfr. Jahn, 1970, 32 ss.), l’ipotesi non tiene conto dell’odium regni repubblicano, che difficilmente avrebbe indotto a chiamare rex un qualunque magistrato. In realtà in età repubblicana la carica di interrex era affidata solo ai consulares, cosicché se questi finivano e l’interregnum doveva durare più di qualche giorno, come nel 355 a.C., si ricominciava dal primo (cfr. Broughton, 1951, 124; Friezer, 1959, 306 s.; Magdelain, 1964, 341 ss.). Né si deve cedere alla tentazione di riconoscervi un’anticipazione annalistica del decemvirato legislativo: è maggiormente probabile che quest’ultimo sia stato un originario adattamento del sistema dell’interregnum — con la rilevante differenza che i decemviri non si alternavano, ma duravano in carica un anno — degenerato nel secondo decemvirato, allorché secondo la

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tradizione l’imperium non sarebbe più stato esercitato a turno, ma contemporaneamente da tutti i decemviri: cfr. Liu. 3, 33, 8 e 1, 36, 3; Dion. Hal. 10, 57, 1 e 10, 59, 3. 10 Al riguardo occorre distinguere tra (i) una sostituzione per così dire ‘autonoma’, come nel caso dell’interrex, che è un magistrato con un potere proprio creato per l’inesistenza della magistratura; (ii) una sostituzione basata sul principio della collegialità, come quando il pretore sostituisce i consoli assenti dalla città (che naturalmente non è vera sostituzione, ma esercizio di un potere proprio); (iii) e una sostituzione basata su delega, il cui presupposto è l’esistenza del soggetto delegante, come quando il praefectus urbi sostituisce il magistrato assente in mancanza di colleghi (la distinzione è già in Mommsen, 1887, I 646 ss.). Nel sostenere che fossero possibili forme di supplenza tra sacerdoti, in particolare dei pontefici nei confronti del flamen Dialis e del semplice pontefice nei confronti del pontefice massimo (così per tutti Wissowa, 1912, 504 nt. 6 e 509 nt. 2) non si è adeguatamente tenuto conto di queste distinzioni. La base testuale della supplenza dei pontifices rispetto al flamen Dialis è un passo di Tacito nel quale si narra che sotto il regno di Tiberio un flamen Dialis che aspirava a ottenere una provincia aveva sostenuto di poter partire da Roma — benché secondo la regola tradizionale era nefas che questo sacerdote si assentasse dalla città anche solo per una notte (Liu. 5, 52, 13: flamini Diali noctem unam manere extra urbem nefas est) — affermando di poter essere sostituito nei suoi compiti, in quanto spesso era accaduto che i pontefici compissero i riti di spettanza del flamen Dialis se quest’ultimo era impedito da malattia o impegno istituzionale (Tac. ann. 3, 58, 2: saepe pontifices Dialia sacra fecisse si flamen ualetudine aut munere publico impediretur). La richiesta del flamen Dialis venne respinta da Tiberio sulla base di un decreto pontificale di età augustea in cui si era disposto che il flamen Dialis potesse assentarsi da Roma per due notti in caso di malattia e dietro autorizzazione del pontefice massimo, ma non nei giorni in cui si dovevano compiere sacrifici pubblici e non più di due volte l’anno (Tac. ann. 3, 71, 2: prompsit Caesar recitauitque decretum pontificum, quotiens ualetudo aduersa flaminem Dialem incessisset, ut pontificis maximi arbitrio plus quam binoctium abesset, dum ne diebus publici sacrificii neu saepius quam bis eundem in annum), il che mostra che la sostituzione riguardava unicamente attività secondarie, e che solo il caos e la rilassatezza nell’osservanza dei doveri religiosi propri della fine della repubblica aveva giustificato la vacanza della carica di flamen Dialis tra l’87 e l’11 a.C. (cfr. Cass. Dio 54, 36, 1 e Tac. ann. 3, 58, 2; nel tardo 87 a.C. o prima del 13 gennaio dell’86, quando Mario era ancora vivo, Giulio Cesare fu creatus flamen Dialis, ma mai inaugurato: cfr. Vell. 2, 43, 1 e Suet. Iul. 1, 2, su cui Broughton, 1952, 52). In ogni caso è chiaro che la sostituzione è fondata sul principio della collegialità, che tuttavia non è configurabile per l’età monarchica, quando i flamines erano gerarchicamente sovraordinati allo stesso pontifex maximus (Fest. uerb. sign. s. u. ordo sacerdotum [Lindsay, 198 e 200]). Si è affermato poi che un semplice pontefice potesse sostituire nei suoi compiti il pontifex maximus. Ciò sarebbe dimostrato innanzi tutto da Cic. har. resp. 21, in cui Cicerone chiede a C. Cornelio Lentulo Spintere, che in quel momento era membro del collegio dei septemuiri epulones, composto da pontefici (cfr. per tutti Wissowa, 1912, 518), di respondere per se stesso, per i suoi colleghi epulones e per il collegio dei pontefici (respondebis et pro te et pro collegis tuis, etiam pro pontificum collegio …), forse sul presupposto dell’assenza del pontefice massimo Giulio Cesare, che in quel momento era in Gallia. In secondo luogo da Liu. 25, 5, 2, da cui risulta che nel 212 a.C. i comizi per l’elezione del pontefice massimo furono presieduti dal pontefice M. Cornelio Cetego, appena creato in sostituzione del pontefice massimo defunto (nouus pontifex). Il primo passo non è una prova sufficiente di una sostituzione, perché è chiaro che la domanda di Cicerone è retorica, e non dà vita a una vera e propria quaestio cui il pontefice abbia fornito un responsum — ammesso che davvero i responsa potessero essere comunicati all’esterno solo dal pontifex maximus. Rispetto al secondo passo, è dubbio che il pontifex che convocava i comizi per l’elezione del pontifex maximus esercitasse una funzione di quest’ultimo, come vorrebbe Wissowa, sembrando piuttosto una sua specifica prerogativa: d’altronde, difficilmente potrebbe ammettersi che a sostituire il pontifex maximus fosse chiamato, come nel caso attestato da Livio, l’ultimo pontefice cooptato. Ma d’altronde non è possibile neanche

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paragonare il pontifex che convoca i comizi a un interrex (come propone Mommsen, 1887, I 23) perché quest’ultimo ha le stesse competenze del console (ibid., I 660), mentre non risulta che alcun pontifex assumesse la posizione interinale di capo del collegio. Infine, sulla base di Fest. uerb. sign. s. u. Q.R.C.F. (Lindsay, 310) così come ricostruito da Müller, 1839, 258 (si quis alius pro rege tifex, tum his† dies , sulla base della integrazione proposta da Orsini, 1583, 67: si quis alius pro rege tifex, tum his† dies ; ma né Müller né Orsini danno indicazioni su possibili giustificazioni testuali di questa interpretazione), Marquardt, 1885, 322 nt. 6 e ancora Wissowa, 1912, 504 nt. 6 hanno sostenuto che il rex sacrorum potesse essere sostituito da un pontifex. Tuttavia — al di là del fatto che in età repubblicana ciò poteva essere teoricamente permesso dal principio di collegialità, il che è difficilmente immaginabile per l’età monarchica, quando tale collegialità è assente — considerando che si tratta dei comitia calata, è possibile che le parole si quis alius pro rege siano da interpretare non ‘se qualcun altro (convoca i comizi) al posto del re’ ma ‘se qualcun altro (convoca i comizi) davanti al rex’, così come si parla della convocazione di questi comizi pro conlegio pontificum in Lab. inc. fr. 187 Bremer = Gell. 15, 27, 1. Questo ‘qualcun altro’ potrebbe effettivamente essere il tifex di cui parla la riga successiva di Festo, perché sappiamo che spettava a questo sacerdote convocare i comitia calata in occasione di cerimonie cui partecipava anche il rex sacrorum (Macrob. Sat. 1, 15, 10), ma anche in questo caso potrebbe trattarsi di un assetto di età repubblicana, quando il pontifex maximus è sovraordinato al rex. Una temporanea sostituzione del rex assente in età monarchica è attestata in Liu. 1, 33, 1, dove si dice che alla partenza per la guerra Anco Marcio lasciò la cura dei sacra ai flamines e agli altri sacerdoti (Ancus demandata cura sacrorum flaminibus sacerdotibusque aliis …): si tratterebbe in questo caso di una sostituzione su delega, non ‘autonoma’ (ma è comunque abbastanza emblematico che se ne parli solo rispetto ad Anco Marcio, l’unico re che — come vedremo meglio più avanti — nel racconto annalistico è effettivamente rappresentato come allo stesso tempo magistrato e sacerdote). Così per tutti De Martino, 1972, 95 s. Ellanico di Lesbo (FGrHist 4 F 84 = Dion. Hal. 1, 72, 2) e Damaste di Sigeo (FGrHist 5 F 3 = Dion. Hal. 1, 72, 2): giunti i Troiani nel Lazio, Rho¯me¯ avrebbe istigato le altre donne ad appiccare il fuoco alle navi perché stanca delle peregrinazioni. Per l’esame di queste testimonianze cfr. soprattutto Solmsen, 1986, 93 ss. La storia dell’incendio delle navi da parte delle donne era ripetuta anche da Aristotele, FGrHist 555 F 3 = Dion. Hal. 1, 72, 3–4 (cfr. anche Arist. fr. 567 Rose = Plut. quaest. Rom. 6 [265c]), su cui Humm, 2013, 436 ss., che ipotizza il concorso di una fonte ostile ai Romani. Al contrario, secondo Antioco di Siracusa (FGrHist 555 F 5 = Dion. Hal. 1, 73, 11), una città chiamata Roma sarebbe esistita sin dai tempi di Morgete, figlio di Italo (su questa testimonianza cfr. Manni, 1963, 253 ss., che ipotizza come fonte Ippi di Reggio: ibid., 260). Cfr. la stele funeraria conservata nel Museo Civico di Bologna (descrizione in Ducati, 1911, 457 s., n. 195; la stele è datata da Wiseman, 1995a, 66 al V sec. a.C.; da Momigliano, 1989, 60 e Cornell, 1995, 63, all’inizio del IV sec.) e il piede di una cista prenestina (IV sec.) conservata nell’Ashmolean Museum di Oxford, entrambe riprodotte in Wiseman, 1995a, 66. Questo a. ritiene che gli animali ritratti siano leonesse (così anche, rispetto alla cista prenestina, Jurgeit, 1980, 272 ss. e Cornell, 1995, 63); tuttavia — come rilevava già Ducati, 1911, 530, che nell’animale della stele di Bologna vedeva una lupa (così anche, più di recente, Momigliano, 1989, 59) — «la differenza tra le varie specie di belve non è nell’arte arcaica così netta e delimitata come nell’arte nel suo pieno sviluppo: ed in tal modo non dovremmo meravigliarci se la lupa di questa stele presenta innegabili tratti comuni con le figure sì di pantera che di leonessa, le quali del resto non sempre sono fornite di chiare e decise caratteristiche». Per Dionisio di Calcide (FGrHist 840 F 10 = Dion. Hal. 1, 72, 6; per la datazione di questo scrittore cfr. per tutti, di recente, Dueck, 2012, 40), Rho¯mos sarebbe stato figlio di Ascanio o di Emathion; la medesima fonte potrebbe essere alla base della notizia di Plut. Rom. 2, 1 che Rho¯mos sarebbe stato figlio di Emathion, mandato in Italia da Diomede. Per Alcimo (FGrHist

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Roberto Fiori 560 F 4 = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 326 e 328]), Rhomus (ms. Rhodius) sarebbe invece stato figlio di Alba, a sua volta figlia di Romulus, figlio di Enea e di sua moglie Tirrenia (sull’autore e sulle implicazioni cronologiche di questo passo cfr. Manni, 1963, 262 ss.). Callia di Siracusa (FGrHist 564 F 5 = Dion. Hal. 1, 72, 5; l’autore è del IV–III sec. a.C.) scrive che la troiana Rho¯me¯ avrebbe sposato Latino, re degli Aborigeni, e dalla loro unione sarebbero nati tre figli, Rho¯mos, Rho¯mulos e Telegono, che avrebbero fondato Roma chiamandola come la madre. Verrio Flacco riporta due versioni attribuite ad altrimenti ignoti Caltinus e Galitas, nei quali Mommsen, 1881a, 4 s. (= 4) (seguito, tra gli altri, da Wiseman, 1995a, 166) proponeva dubitativamente di riconoscere Callia (cfr. per Caltinus già Müller, 1839, 269, il quale invece ipotizzava che in Galitas dovesse leggersi un riferimento a Clinias; cfr. nello stesso senso, di recente, Rochette, 1997, 54 nt. 5). Secondo il primo, la città avrebbe preso il nome da Rhome, essendo stata fondata dal marito di questa, un troiano di nome Latinus (Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 329]); per il secondo (FGrHist 818 F 1 = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 329]), Latinus sarebbe stato figlio di Telemaco e Circe, e avrebbe avuto da Rhome i figli Rhomus e Romulus. Dubbi su queste identificazioni in Manni, 1963, 266. Senagora (FGrHist 240 F 29 = Dion. Hal. 1, 72, 5); per la datazione dello scrittore al IV–III sec. a.C. cfr. Gisinger, 1967, 1410. È stato rilevato che la rappresentazione di Roma Anzio e Ardea come città ‘sorelle’ esprime una realtà politica arcaica (Rosenberg, 1914b, 1078; Gisinger, 1967, 1413; Strasburger, 1968, 12; Wiseman, 1995a, 49; contra Classen, 1963, 451 s.; Cornell, 1975, 21). Vi accenna Lycophr. Alex. 1232–1233, che sul punto potrebbe attingere all’opera del padre adottivo, lo storico Lico di Reggio, oppure a Timeo di Tauromenio (cfr. per tutti Barbantani, 2000, 95; dubbioso Cornell, 1975, 22): si noti che il termine διπλόος non implica necessariamente una coppia di gemelli. Naturalmente, non è qui possibile affrontare la questione della paternità dell’opera — rispetto alla quale sono fondamentali proprio i versi su Roma — né l’eventualità che i versi costituiscano un’interpolazione successiva: in ogni caso non andremmo più avanti del II sec. a.C. Sulla questione cfr. comunque, per tutti, West, 1984, 143 ss. e Ceccarelli – Steinru¨ ck, 1995, 77 ss. Innanzi tutto i due fratelli potrebbero essere rappresentati nel cd. Specchio di Bolsena, in genere ritenuto di fattura prenestina (romana per Coarelli, 2003, 41 nt. 1; Id, 2012, 171 e 175 nt. 203) e databile agli anni 350–325 a.C. (Adam – Briquel, 1982, 36 ss.): Wiseman, 1995a, 65 ss. ha individuato nei bambini i Lares Praestites — senza spiegare per quale ragione fossero allattati da una lupa — concludendo che lo specchio rappresenterebbe un terminus post quem per la storia di Romolo e Remo; Coarelli, 2003, 41 ss.; Id., 2012, 171 ss. ha sviluppato questa ipotesi, giungendo alla conclusione che i Lares Praestites sarebbero gli originari fondatori della città (cfr. già Schwegler, 1853, 434 ss. e Cornell, 1975, 30), poi sostituiti da Romolo e Remo, che si sarebbero formati come coppia — come sostiene Wiseman — dopo il 300 a.C. Non mi sembra opportuno giungere a tanto, perché nessuna versione della fondazione menziona i Lares, né mi sembra condivisibile la teoria di Wiseman di una tarda emersione di Remo (cfr. infra, nt. 144): è più semplice pensare che la scena segni l’incontro tra i due miti nella figura di Acca Larentia — incontro che potrebbe aver contribuito a formare la uulgata dei gemelli, ponendo fine alla tendenza ad aggiungere loro altri fratelli — ma che si siano mantenuti distinti. La rappresentazione della coppia appare comunque fissata pochi anni dopo (296 a.C.), allorché gli edili curuli Gn. Ogulnio e Q. Ogulnio fanno erigere una statua che rappresenta i due fratelli con la lupa (Liu. 10, 23, 11–12; cfr. Dion. Hal. 1, 79, 8) nonché in una moneta romana del 269–266 a.C. (Crawford, 1974, 137 [n. 20]) che rappresenta i due fratelli che prendono il latte dalla lupa. Antigono fa nascere Rhomus da Giove (FGrHist 816 F 1 = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 328]), mentre Demagora potrebbe averlo considerato figlio di Enea (FHG IV 378 fr. 2 = Dion. Hal. 1, 72, 1; la datazione dello scrittore è incerta, ma si ritiene sia di epoca ellenistica: Schwartz, 1901, 2705). Agatocle di Cizico scrive che la città ha preso nome dalla figlia di Ascanio, Rhome, ma ricordava anche autori precedenti secondo i quali sarebbe stata

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fondata da Rhomus, discendente di Enea (FGrHist 472 F 5a-b = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 328–329] e Solin. 1, 3); sulla datazione dell’autore si discute: un tempo si propendeva per il V–IV sec. (Schwartz, 1893, 758 s.; Rosenberg, 1914b, 1078), mentre ora si tende ad attribuirlo al III (F. Jacoby, 1955, 372 s. nt. 30; Classen, 1963, 452; Matthaios, 2014, 528) o addirittura al II sec. a.C. (Perret, 1942, 380 ss.; Cornell, 1975, 21 nt. 3). Non scompare neanche il riferimento al gr. ῥώμη: secondo una tradizione riportata da Festo, e che sembrerebbe riferibile a Iperoco di Cuma (III–II sec. a.C.), il Palatino avrebbe avuto in origine il nome di Valentia e, poi, all’arrivo di Evandro ed Enea, avrebbe preso il nome di Roma dal termine greco (FGrHist 576 F 3 = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 328]; cfr. Plut. Rom. 1, 1; Solin. 1, 1); per un’analisi della genesi di questa versione, chiaramente greca, cfr. Opelt, 1965, 47 ss. e Rochette, 1997, 54 ss. Eratostene di Cirene lo indica come fondatore della città e come nipote di Enea, essendo nato da Ascanio (FGrHist 241 F 45 = Seru. auct. Aen. 1, 273). Nevio, per il quale Romolo sarebbe nato da una figlia di Enea (fr. 27 Blänsdorf = Seru. auct. Aen. 1, 273; la figlia si sarebbe chiamata Ilia: Seru. Aen. 6, 777), gli dedica una praetexta nella quale si parlava anche della sua infanzia con il fratello. Per quanto diremo più avanti circa l’emersione del nome Remus, è importante notare che non può sostenersi, sulla base di Donat. ad Ter. Adelph. 4, 1, 21, che Nevio abbia scritto una tragedia intitolata Alimonia Remi et Romuli (così invece, ad es., Kretschmer, 1909, 303; Bickerman, 1952, 67; Puhvel, 1975, 151): nel commento a Terenzio non si menziona il titolo dell’opera, ma si dice che è falsa la storia secondo cui, quando si stata eseguendo un’opera di Nevio a teatro, irruppe una lupa durante la scena del nutrimento di Remo e Romolo: nam falsum est, quod dicitur, interuenisse lupam Naeuianae fabulae alimonio Remi et Romuli, dum in theatro ageretur (cfr. anche Rosenberg, 1914b, 1087 s.; Manuwald, 2001, 145 s.). Probabilmente l’opera si intitolava Romulus (Varr. ling. Lat. 7, 54 e 107) oppure Lupus (Cic. Cat. mai. 7, 20; Fest. uerb. sign. s. u. redhostire [Lindsay, 334]): i due titoli potrebbero riferirsi alla stessa opera oppure essere tragedie distinte (status quaestionis in Manuwald, 2001, 143 s. nt. 29; cfr., più di recente, Boyle, 2006, 52 e Ginsberg, 2015, 216 ss., a favore di un’opera unica; possibilista per una diversità Albrecht, 2012, 103). Non può neanche sostenersi con Soltau, 1909a, 156 s. — che seguiva Trieber, 1888, 569 ss. nel ritenere che l’intera storia di Romolo derivi dalla Tiro di Sofocle, e che sia stata proprio la praetexta di Nevio a introdurre il racconto greco presso gli storici romani, e in particolare presso Fabio Pittore (Soltau, 1909b, 108 ss.) — che l’uso dei nomi Remus e Romulus sia attribuibile a Nevio (l’a. ipotizzava addirittura che questi fosse stato il primo a sostituire Remus a Rho¯mos: è altamente probabile che Elio Donato utilizzasse i nomi dei due gemelli consueti nella sua epoca: a favore dell’ipotesi di un uso di Remus da parte di Nevio potrebbe al più apparire strano che non ci sia giunta alcuna notizia di un suo uso della forma Ro¯mus). Fabio Pittore potrebbe aver attinto da (o comunque concordare con) Diocle di Pepareto (FGrHist 820 T 2a = Plut. Rom. 3, 1); su questo rapporto si è molto discusso: cfr. per tutti Dillery, 2002, 18 ss. (bibliografia ibid., 18 nt. 69). In un’iscrizione del 130 a.C. circa, proveniente da Tauromenio (SEG XXVI 1123 fr. 3, col. A = FRHist 1 T7), si legge che nell’opera di Fabio Pittore si parlava di Rho¯mulos e Rhemos e della fondazione di Roma da parte di Rho¯mulos. Sulla possibilità di un uso del nome Remus da parte di Nevio cfr. supra, nt. 20. Cfr. Eraclide Lembo, che riproduce l’antica tradizione di Ellanico e Damaste, riferendo il nome della città alla donna troiana Rhome che avrebbe indotto le altre donne a bruciare la flotta, ma scrive che si sarebbe trattato di schiave troiane portate in Italia dagli Achei (FGrHist 840 F 13a-b = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 329] e Seru. auct. Aen. 1, 273; FHG III 168, fr. 3 = Solin. 1, 2). A questo gruppo di autori appartiene Cefalone di Gergis (pseudonimo di Egesianatte di Alessandria Troade), del quale ci sono arrivate due versioni. Secondo una prima, Roma sarebbe stata fondata da un compagno di Enea che le avrebbe dato il proprio nome (FGrHist 45 F 8 = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 326]); per una seconda, la città sarebbe stata fondata da Rho¯mos, figlio di Enea, del quale sarebbero stati fratelli Ascanio, Eurileonte (che

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in Dion. Hal. 1, 65, 1 è il nome di Ascanio prima della morte di Enea; cfr. anche [Auct.] orig. gent. Rom. 24, 5) e Romolo (FGrHist 45 F 8 = Dion. Hal. 1, 72, 1). Anche la versione di Agatillo di Arcadia non è chiara: in un luogo di Dionigi sembrerebbe attribuire la fondazione a Rho¯mos, in un altro la riferisce invece a Rho¯mulos, figlio di Enea (FGrHist 321 F 2 = Dion. Hal. 1, 49, 2: Rho¯mulos; 1, 72, 1: Rho¯mos; la datazione di questo poeta è incerta, ma lo si riferisce a epoca ellenistica: Crusius, 1894, 763 s.; Barbantani, 2000, 81). 25 In un’epigrafe di Chios (SEG XVI 486, ll. 26–27) dell’inizio del II sec. a.C. (per il contenuto del decreto si preferisce una datazione successiva alla pace di Apamea [189–188 a.C.]: Derow – Forrest, 1982, 255 ss.; Dillery, 2002, 19; Salvo, 2012, 125 nt. 1; al contrario Classen, 1963, 453, sulla scorta di Kontoleon, 1953, 271, pensa al III sec. a.C.) si afferma che un abitante della città, per sdebitarsi verso i Romani, aveva fatto una donazione (verisimilmente un testo di dedica alla dea Roma oppure una rappresentazione figurativa: sul problema cfr. variamente Derow – Forrest, 1982, 254 s.; Salvo, 2012, 131) contenente la storia della nascita di Rho¯mulos, il fondatore di Roma, e di suo fratello Remos. All’inizio del secolo Enn. 1 ann. fr. 77–96 Vahlen = Cic. diu. 1, 107–108 scrive che che la città fu fondata da Romulus, il cui fratello avrebbe avuto il nome di Remus; troviamo qui anche il riferimento alla città che Remo avrebbe voluto fondare, Remora (in Ouid. fast. 5, 479 la città è detta Remuria; cfr. anche Fest. uerb. sign. s. u. [Lindsay, 344] e Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Remurinus ager [Lindsay, 345], che parla di Remona e Remoria). 26 Varr. ling. Lat. 5, 33. Nel I secolo L. Ateio riproduce — forse in un compendio di storia romana redatto per Sallustio (cfr. Suet. ill. gramm. 10) — la versione di Iperoco di Cuma circa l’originario nome Valentia poi trasformato in Rome (Atei. Phil. FRHist 51 F 1 = Seru. auct. Aen. 1, 273), e lo stesso Sallustio ne attribuiva la fondazione ai Troiani (Sall. Cat. 6, 1 = Seru. Aen. 7, 678). 27 Si è molto discusso della datazione della testimonianza di uno scrittore greco di nome Promathion, che parla di due gemelli all’interno di una storia in cui confluiscono motivi greci, etruschi e romani: nel focolare della casa di Tarchezio, re di Alba, appare un fallo; un oracolo spiega il prodigio rispondendo che una vergine si deve unire con il fallo per generare un figlio che si distinguerà per valore, fortuna e forza; Tarchezio ordina alla figlia di congiungersi con il fallo, ma questa manda una schiava al suo posto; poiché Vesta proibisce al re, adirato, di uccidere le donne, questi le fa imprigionare con l’ordine di tessere una tela, terminata la quale si sarebbero sposate, ma le donne disfano di notte il lavoro compiuto di giorno; nati due gemelli, il re ordina a un uomo di nome Teratios di ucciderli, ma questo li espone portandoli vicino al fiume, dove una lupa li allatta finché un pastore li prende con sé; cresciuti, sconfiggono Tarchezio (FGrHist 817 F 1 = Plut. Rom. 2, 4–8). Lo scrittore è datato al V sec. da Mazzarino, 1966, 196 ss. (che lo identifica con Promathos di Samo, seguito da Wiseman, 1995a, 57 ss.; Barbantani, 2000, 86) e Alföldi, 1974, 182; al III sec. da Susemihl, 1892, 356 e nt. 39 e Gisinger, 1957, 650 (che ipotizzano, con cautela, possa essere identificato con Promathidas di Eraclea); al I sec. a.C. da Gabba, 1966, 33 s. (seguito da Bremmer – Horsfall, 1987, 50); lo considerano autore recente, ma senza proporre date, anche Mommsen, 1881a, 6 s. nt. 2 e Cornell, 1975, 26. Altra testimonianza non databile è quella di Apollodoro (FGrHist 840 F 40b = Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 326]), per il quale da Enea e Lavinia sarebbero nati tre figli di nome Maylles, Mulus (si è proposto di emendare i due nomi in Aimylia e Amulius o Romulus: cfr. per tutti Classen, 1963, 453 nt. 35, con bibliografia) e Rhomus, e da quest’ultimo avrebbe preso il nome la città; Lo stesso deve ripetersi per Clinias, il quale scrive che la città avrebbe preso il nome da Rome, figlia di Telemaco sposata a Enea (FGrHist 819 F 1 = Seru. auct. Aen. 1, 273). Ancora, il Servio Danielino riporta un responso della Sibilla che avrebbe chiamato i Romani figli di Rho¯mos (Seru. auct. Aen. 1, 273), e in Sch. ad Lycophr. 1226 (Scheer, 1908, 851 s.) Rho¯mos e Rho¯mulos sono detti figli di Enea (Etym. magn. s. u. Ῥώμη [Gaisford, 705]) oppure figli di Priamo e Creusa: insieme ai figli di Ettore, Astianatte e Sapernios avrebbero fondato Roma (la notizia è riportata sia negli scholia uetera del XI sec. che in quelli di [Isaac o Giovanni? Cfr. Scheer, 1908, xvi s.; Wendel, 1948, 1978 ss.; Ceccarelli – Steinru¨ ck, 1995, 85 ss.] Tzetzes del XII sec.; il materiale potrebbe risalire al I sec.

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d.C.: gli scholia uetera all’Alexandra di Licofrone potrebbero infatti essere basati sul commento di Teone figlio di Artemidoro, un grammatico dell’epoca di Augusto e Tiberio: cfr. per tutti Mair – Mair, 1921, 316). Secondo Plut. Rom. 1, 1 alcuni scrittori avrebbero attribuito la fondazione ai Pelasgi, che avrebbero chiamato Roma la città per la loro forza (ῥώμη; forse è una tradizione da mettere in relazione con la testimonianza di Iperoco di Cuma). Altri ripetono la derivazione del nome della città da Rho¯me¯, indicata come sposa di Enea o di Ascanio (Plut. Rom. 2, 1), oppure come la figlia di Evandro o come l’indovina che aveva predetto a Evandro dove doveva stabilirsi — d’altronde anche Evandro è ricordato come fondatore di Roma (Seru. Aen. 7, 678) — o ancora come la sorella di Latino, figlio di Ulisse e Circe (Seru. auct. Aen. 1, 273). Dion. Hal. 1, 72, 6 ricorda una versione trasmessa da scrittori greci secondo cui la città sarebbe stata fondata da Rho¯mos, figlio di Italo e Leucaria, figlia di Latino, e alcune versioni di scrittori latini. Tra queste ultime, una prima narra che la città sarebbe stata fondata da Rho¯mulos e Rho¯mos, figli di Enea o di una figlia di Enea (Dion. Hal. 1, 73, 2). Una seconda, che evidentemente cerca di conciliare le diverse versioni tenendo conto dei problemi cronologici (lo pensano anche Cornell, 1975, 4 e Wiseman, 1995a, 53), riporta che ci sarebbero state due coppie di Rho¯mos e Rho¯mulos: i più antichi sarebbero stati figli di Enea e fratelli di Ascanio, e Rho¯mos avrebbe fondato Capua dal nome del bisnonno Capus, la città di Anchisa dal nome del nonno Anchise, la città di Eneia (poi chiamata Gianicolo) dal nome del padre Enea, e infine Roma dal proprio nome; i più recenti avrebbero ripopolato Roma quindici generazioni più tardi, quando ormai era divenuta disabitata (Dion. Hal. 1, 73, 3). Plutarco riporta altre versioni in cui il fondatore è Rho¯manos, figlio di Odisseo e di Circe; Rho¯mis, re dei Latini (Plut. Rom. 2, 1); Rho¯mulos, figlio di Enea e Dessitea, figlia del troiano Forbante (menzionato in Hom. Il. 14, 490: un tentativo di contestualizzazione di questa versione in Wiseman, 1995a, 54 s.), e fratello di Rho¯mos (Plut. Rom. 2, 2), oppure figlio di Rho¯me¯ e Latino, figlio di Telemaco, o ancora di Marte e di Emilia, figlia di Enea e Lavinia (Plut. Rom. 2, 3). Infine, Servio grammatico ricorda una versione vicina, tranne che nei nomi, a quella di Fabio Pittore: i due fratelli si sarebbero chiamati Remus e Romus e, fondata la città, avrebbero preso gli auspici — non sappiamo se per individuarne il nome o per scegliere il re; Remus avrebbe visto per primo sei avvoltoi, Romus per secondo dodici, il che scatenò una guerra in cui Remus morì, lasciando solo Romus da cui avrebbero preso nome i Romani, e che sarebbe stato chiamato Romulus come forma di lusinga espressa nel diminutivo (Seru. Aen. 1, 273). Cfr. infra, spec. nt. 34. Mi sembra del tutto condivisibile l’affermazione di Frazer, 1929, 381, che Cornell, 1975, 32 ha posto a conclusione del suo contributo, allorché, alludendo alla teoria di Trieber e Soltau che la storia di Romolo sia stata tratta dalla Tiro di Sofocle (cfr. supra, nt. 20), lo studioso notava: «such a theory is natural enough to learned men who are more familiar with books than with folk-lore, and are consequently apt to assume that everything that is written in a book must have come out of another book, and not out of the mouth of the people». L’idea è espressa chiaramente in Strasburger, 1968, 15: «ist ein solches Interesse in Italien nicht auch bereits griechischer Import?». Sto seguendo Cornell, 1975, 2 ss., che a sua volta si basa in parte su Bickerman, 1952, 65 ss. Mi limito a richiamare Ogilvie – Drummond, 1989, 29; Cornell, 1995, 119; Ampolo, 2013, 225 s. Cfr. variamente Schulze, 1904, 219 e 579 ss.; Kretschmer, 1909, 290, 293 e 295; Rosenberg, 1914a, 597 s. e Id. 1914b, 1074 ss.; Carter, 1909, 168 s.; Ampolo, 1988, xxxii ss. e 268 s. (cfr. anche infra, nt. 72, i lavori di de Simone). Il nome Romus potrebbe essere attestato epigraficamente in CIL VI 13204, su cui Solin, 1980, 249, ma la data dell’evenienza (II sec. d.C., secondo Boulvert, 1974, 62 nt. 371) sconsiglia di utilizzare il dato per l’età arcaica. Cfr. Cat. 2 orig. fr. 50 = Dion. Hal. 2, 49, 2 (Σάβος); fr. 51 = Seru. auct. Aen. 8, 638 (Sabus); fr. 53 = Prisc. inst. 9, 51 (GrL II, 487.10–11) (Marsus, Paelignus). L’argomento è di Cornell, 1975, 29

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Roberto Fiori (che tuttavia ipotizza che Rho¯mos sia un’invenzione greca e che sia stato successivamente identificato con Remus). In queste affermazioni si coglie un atteggiamento psicologico che tende a escludere in partenza che le fonti greche potessero attingere a un’onomastica latina: ad es. si è ipotizzato che il nome Ῥωμανός in Plut. Rom. 2, 1 risalga a «Greci che avevano una certa conoscenza del latino» (Ampolo, 1988, 268), quando è chiaro che è più semplice pensare che la forma greca sia un calco del lat. Ro¯ma¯nus. Che Rho¯me e Rho¯mos fossero creazioni greche, «für die italische Ursprungssage ohne Bedeutung», era comunque sostenuto anche da Mommsen, 1881a, 3 cfr. 9 (= 3 cfr. 8); cfr. Bickerman, 1952, 65 («jejune inferences from the name of the city»). Rix, 1972, 702. Salway, 1994, 125. Rix, 1972, 756 ss. Cfr. anche Peruzzi, 1970, 129 ss. Cfr. già Mommsen, 1860, 6. Cfr. infra, nt. 280. Cfr. ancora Salway, 1994, 125. Cass. Dio 12 hist. fr. 44 Boissevain: ὅτι ἐπὶ Μάρκου Κλαυδίου καὶ Τίτου Σεμπρωνίου ὑπάτων μόνῳ τῇς τοῦ πατρὸς ἐπωνυμίας τῷ πρεσβυτέρῳ τῶν παίδων μετέχειν Ῥωμαῖοι παρεκελεύσαντο. Boissevain, loc. cit., ipotizza una datazione al 240 a.C. sulla base dei nomi più simili a quelli dei consoli indicati nel brano (M. Claudio e T. Sempronio): cfr. Broughton, 1951, 221. Il termine ἐπωνυμία sembrerebbe riferirsi all’intera formula nominale, ma Mommsen, 1860, 53 s. pensava al cognomen, mentre in precedenza si era pensato al praenomen. In Mommsen, 1887, III 213 nt. 3 il provvedimento è indicato, erroneamente, come senatoconsulto, e la legge non è riportata in Rotondi, 1912, 247. Non mi sembra vi siano elementi per ritenere, con Peruzzi, 1970, 141 s., che il provvedimento mirasse a eliminare il potere del pater di attribuire il proprio nome «al filius più degno». Rix, 1972, 722 (latino) e 724 s. (osco-umbro). Rix, 1972, 721. Schulze, 1904, 75. Cfr. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Marculus (Lindsay, 112). Rix, 1972, 721. Per l’uso di Quintulus come praenomen cfr. CIL VIII 7614. Per questa formazione cfr. Leumann, 1977, 306. Mi limito a discutere di questo, senza escludere il concorso di altri suffissi, come ad es. -ı¯no(su cui cfr. per tutti Leumann, 1977, 326 ss.). Attestato come gentilizio in Cic. fam. 13, 54, 1. Non mi sembra possa dunque sostenersi, con Rix, 1972, 718, che i due suffissi fossero allomorfi. In [Auct.] praenom. 1 è detto Pompius Pompilius; in Liu. 40, 29, 3, Dion. Hal. 2, 58, 2 e Plut. Num. 3, 6 è chiamato Pompo (-o¯nis) o Pompilius Pompo; tuttavia Pompius avrebbe dato Pompı¯lius e da Pompo (-o¯nis) ci si sarebbe piuttosto dovuti aspettare la forma Pompo¯nius; quindi si ritiene che la forma originale sia *Pompus, trasformata probabilmente dalla tradizione per l’influenza del prenome osco-umbro Pompo (Peruzzi, 1970, 134 ss. e Rix, 1972, 741 nt. 144). Plut. Num. 3, 6. Cfr. Rix, 1972, 721 ss.: «die Entstehung von -elio- ist sprachhistorisch als falsche Ablösung vorstellbar: Wenn das zum erweiterten Individualnamen *Ma¯rtke-lo-s (lat. Ma¯rculus) gehörige -io- Patronymikon *Ma¯rtkel-io-s (lat. Ma¯rcilius) auf einfaches *Ma¯rtko-s (lat. Ma¯rcus) bezogen wurde, konnte der ganze Komplex *-elio- als Träger der Patronymfunktion aufgefaßt und zur Bilddung neuer Patronymika verwendet werden». Un’ipotesi analoga, per l’etrusco, è in de Simone, 2009, 7 s. Lo riconosce anche Rix, 1972, 722. Su questo sistema cfr. per tutti Peruzzi, 1970, 106 ss. Cfr. per tutti Peruzzi, 1970, 17 ss.; Palmer, 1970, 5 nt. 5; Puhvel, 1975, 149; Briquel, 1976, 268; Poccetti, 2011, 153; Id., 2012, 63.

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61 Cfr. infra, § 5. 62 Di Faustı¯nus parla una versione diversa da quella di Fabio Pittore — che potrebbe riproporre modelli arcaici, come mostra il parallelismo con i due fratelli, Digidii o Depidii, che allevano Caeculus, fondatore di Preneste (cfr. per tutti Briquel, 2009, 32) — in cui i gemelli sarebbero stati trovati non solo da Faustulus, ma anche da suo fratello Faustı¯nus (cfr. Dion. Hal. 1, 84, 3 e Plut. Rom. 10, 2, dove la lezione Πλειστῖνος è per lo più intesa come corruzione di Φαυστῖνος). 63 Attestato solo in Seru. Aen. 1, 273 e [Acr.] Hor. sat. 1, 2, 126 al posto di Faustulus. 64 Per Remulus cfr. Ouid. met. 14, 616–617 e fast. 4, 49–50, dove è un re di Alba, che però Liu. 1, 3, 9 chiama Romulus Siluius; in Virgilio portano questo nome il principe di Tivoli (Verg. Aen. 9, 360) e un cavaliere latino (11, 639–640); è anche il soprannome di Numano, il cognato di Turno (9, 593 e 633). In Sil. It. 4, 186 è il nome di un guerriero. 65 In generale, sul valore del suffisso in latino, cfr. per tutti Leumann, 1977, 305 ss. 66 Cfr. T. Romilio Roco Vaticano, cos. 455 (Broughton, 1951, 42). 67 Cfr. infra, § 8. 68 Schulze, 1904, 580 s.; Münzer, 1914, 1071; Peruzzi, 1970, 26 ss.; Rix, 1972, 731; de Simone, 2009, 5. 69 Varr. ling. Lat. 5, 56; questa tribù, essendo trans Tiberim, ossia in territorio di influenza etrusca, aveva probabilmente ricevuto questo nome per indicare la sua appartenenza alla città di Roma: cfr. Palmer, 1970, 5 nt. 5, al di là del collegamento proposto da questo a. con Romulus, inteso come etnico. Al contrario, è formata su Ro¯mulus la variante Ro¯mulia, che è certamente più tarda e probabilmente eziologica: Ro¯mulius presuppone almeno il passaggio *Ro¯melos > *Ro¯molos, indotto dal suono velare della l (cfr., per questo sviluppo, Leumann, 1977, 140 s.; pensava invece fosse forma più antica Schulze, 1904, 368), oppure addirittura Ro¯mulus. Si tratta verisimilmente di una variante eziologica: la forma Ro¯mul- è sempre alternativa a quella Ro¯mil-, ed è messa in relazione con Romolo in Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Romulia tribus (Lindsay, 331) dove si dice che la tribus Romulia sarebbe stata creata dal primo re; in Seru. Aen. 3, 501 e 10, 345, si cita Cic. Verr. 1, 23, dove però i manoscritti a noi pervenuti hanno Romilia (cfr. Peterson, 1916, apparatus ad loc.); lo stesso deve dirsi di alcune evenienze epigrafiche: Romul(ia) in CIL V 2785 (I sec. d.C.) e Ῥωμυλία in IGR IV 262 = IMT Adram Kolpos (Mysia) 717 (129 a.C.?) che Mommsen, 1881b, 351 e 354 nt. 3 (cfr. anche Id., 1887, III 174 e 188 nt. 1) e Rosenberg, 1914b, 1074 rendono come Romulia. 70 Per l’epigrafe, cfr. de Simone, 1975, 135, al n. 22. 71 Cfr. per tutti Rix, 1972, 702 s.; de Simone, 2009, 6. 72 È la teoria sostenuta da de Simone, 1994, 31 ss.; Id., 2000, 31 s.; Id., 2006, 455 ss.; Id., 2007, 117 ss.; Id., 2009, 3 ss. 73 Cfr. per tutti de Simone, 2009, 9 e 11. 74 Meno rilevante, per sostenere la primazia di Remo (rectius: di Romus), mi sembra l’argomento secondo cui solo di rado i nomi dei due fratelli sono posti nell’ordine Romulus et Remus, mentre quasi sempre compare la formula Remus et Romulus (Kretschmer, 1909, 303; Puhvel, 1975, 151; Briquel, 1976, 268; Wiseman, 1995a, 203 nt. 48): questo dato può essere spiegato semplicemente con la regola linguistica secondo cui, quando vi sono più elementi con il medesimo status grammaticale, il più lungo è collocato alla fine della serie (è la quarta legge di Behagel: cfr. Behagel, 1909, 110 ss. e, per una recente discussione rispetto al latino, Bauer, 2009, 299 ss.). Alla gerarchia ipotizzata in testo potrebbe obiettarsi che nel diritto privato romano l’ordine di nascita non aveva alcun rilievo, perché nella successione ab intestato i figli ricevevano tutti la stessa quota di eredità. Né la primogenitura sembrerebbe aver avuto peso rispetto alla successione alla carica di rex, che era elettiva e che poteva anche indirizzarsi, come nel caso di Numa Pompilio, al più giovane tra i fratelli. Ma il mos di attribuire il nome del padre al primo figlio maschio esprime chiaramente la convinzione di una gerarchia di qualche tipo tra i fratelli, e la vicenda di Numitore e Amulio mostra che — a prescindere dalla storicità del dato — i Romani erano convinti che nella successione al trono di Alba Longa, ossia in un’epoca antichissima, il νόμος fosse la successione del primogenito (cfr. Liu. 1, 3, 10 e Dion. Hal. 1, 71, 4–5, in cui si dice che il regno sarebbe spettato a Numitore

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Roberto Fiori perché era il primogenito; diversa la narrazione in Plut. Rom. 3, 2, il quale comunque conserva la memoria di una usurpazione da parte di Amulio. Cfr., più in generale, i dati raccolti da Martin, 1982, 7 ss.). Alföldi, 1974, 141 ss.; Briquel, 1976, 269 ss.; Wiseman, 1995a, 77 ss. Cfr. per tutti Blaive, 2004, 210 s.; la svalutazione della testimonianza di Ovidio da parte di alcuni autori (cfr. ad es. Latte, 1960, 84 nt. 3) non tiene conto del valore politico dell’opera. Ci sono giunte altre spiegazioni dell’origine della cerimonia. La più antica è di Gaio Acilio (II sec. a.C.), secondo il quale, prima della fondazione, il bestiame di Romolo e dei suoi compagni sarebbe sparito, e i giovani sarebbero andati a cercarlo facendo un voto a Fauno (FRHist 7 F 1 = FGrHist 813 F 2 = Plut. Rom. 21, 9; cfr. anche Seru. Aen. 8, 663). Nel I sec. a.C. Elio Tuberone afferma invece che la cerimonia sarebbe stata creata da Evandro, re degli Arcadi, e durante il suo svolgimento si sarebbe verificato l’agguato degli uomini di Amulio che avrebbe portato alla cattura di Remo (Tuber. FRHist 38 F 3 = Dion. Hal. 1, 80, 1–3; cfr. Liu. 1, 5, 1–3 (secondo Fabio Pittore Remo sarebbe stato rapito in un’imboscata svoltasi in assenza di Romolo: FRHist 1 F 4 = Dion. Hal. 1, 79, 12–14; cfr. Plut. Rom. 7, 2). [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 22, 1–3, forse attingendo ai libri quaestionum pontificalium di Veranio (per alcuni Veratius) o ai libri pontificalium di L. Cesare (cfr. per tutti Momigliano, 1958, 163 s.; Richard, 1983, 106, 129 s., 177; C. J. Smith, 2005, 104), parla di una cattura di Remo nel corso di un ludus diverso dai Lupercalia. Nello stesso periodo Butas (forse un liberto di Catone l’Uticense che scrisse un’opera di αἴτια di contenuto romano) afferma che la festa sarebbe nata in relazione a una corsa compiuta dai gemelli per festeggiare la vittoria su Amulio (FGrHist 840 F 29a = Plut. Rom. 21, 6; per l’identificazione cfr. Plut. Cat. 70). Agli inizi del I sec. d.C., Val. Max. 2, 2, 9 ne riconduce l’origine all’autorizzazione di Numitore ai due fratelli di fondare una città sul Palatino, già reso sacro da Evandro. Ouid. fast. 2, 271–358. La fonte potrebbe essere Tuberone (cfr. supra, nt. 76). Ouid. fast. 2, 359–380. Il resoconto ricorda la versione di Acilio (cfr. supra, nt. 76). Il sacrificio era effettuato dinanzi al Lupercal (Varr. ling. Lat. 5, 85; Seru. auct. Aen. 8, 343) e le vittime erano una o più capre (Plut. Rom. 21, 6; Ouid. fast. 2, 361; Seru. Aen. 8, 343) e un cane (Plut. Rom. 21, 8; quaest. Rom. 68 [280b] e 111 [290d]). La cerimonia era guidata dal flamen Dialis (Ouid. fast. 2, 282): poiché Ovidio scrive che ciò avveniva ‘secondo il mos antico’, è del tutto improbabile che si tratti di una innovazione augustea (Latte, 1960, 84 nt. 3), e tuttavia la notizia pone un problema, perché questo sacerdote non poteva né toccare né nominare capra e cane (Plut. quaest. Rom. 111 [290a]); è possibile che altri compissero fisicamente il sacrificio e che fossero utilizzati nomi sostitutivi (Blaive, 2004, 214, pensa che partecipasse ad altre fasi del rito). Al termine del sacrificio venivano fatti avanzare due giovani di nobile stirpe che venivano toccati sulla fronte con un coltello sporco di sangue; subito venivano puliti con lana imbevuta di latte; e infine i giovani dovevano ridere (Plut. Rom. 21, 6). Varr. ling. Lat. 6, 34. Cfr. Dion. Hal. 1, 80, 1. La seconda fase si svolgeva mentre i sacerdoti preparavano le viscere delle vittime (exta): innanzi tutto, le pelli delle capre erano in parte usate per vestire i Luperci, in parte tagliate per farne delle corregge, dette februa (Seru. auct. Aen. 8, 343) o amicula Iunonis (Fest. uerb. sign. s. u. Februarius [Lindsay, 76]), con le quali venivano colpiti gli spettatori, e in particolare le donne che volevano avere figli (Ouid. fast. 2, 425–446; Liu. fr. 63 Weissenborn = Gelas. adu. Andr. 11–12; sul problema dell’attribuibilità della lettera a Papa Gelasio cfr. per tutti McLynn, 2008, 162; Plut. Rom. 21, 7; Caes. 61, 2–3; quaest. Rom. 68 [280b]; Paul.-Fest. s. u. uerb. sign. s. u. crep[p]os [Lindsay, 49]; Seru. auct. Aen. 8, 343). In CIL XI 3205 e VI 1933, sono detti Fabiani e Quinctiales; in Ouid. fast. 2, 377 s. e Prop. 4, 1, 26, Fabii e Quintilii; in Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Fauiani et Quintiliani (Lindsay, 78); cfr. Fest. uerb. sign. s. u. (Lindsay, 308). Nel 44 a.C. è stato istituito da Cesare un terzo gruppo, i Luperci Iulii (Dion. Hal. 1, 80, 2; Cass. Dio 44, 6, 2; Suet. Caes. 76, 2). Cfr. Cic. Cael. 26; Ouid. fast. 2, 289–302. Cfr. da ultimo Vé, 2016, 96 ss.

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84 Questo dato è stato posto in dubbio da Kirsopp Michels, 1953, 35 ss. e da Ziółkowski, 1998, 191 ss., che pensano a un percorso dal Lupercal al Foro, passando per la Sacra via; su questa proposta cfr. Coarelli, 2012, 139 ss., che riafferma la natura di circuito intorno al Palatino. Si noti anche che i due autori considerano la lustratio come atto di purificazione e non come un procedimento di protezione e definizione (cfr. infra, § 13): questo valore della lustratio rende assai più probabile la communis opinio, secondo la quale il percorso girava intorno al perimetro della comunità più antica. 85 Cfr. Wissowa, 1912, 209: la festa appartiene «sicher zu den ältesten der römischen Festordnung, da es ganz an die älteste Stadtbegrenzung, das antiquum oppidum Palatinum, gebunden erscheint». 86 Il rapporto del collegio con l’animale è innegabile qualunque etimologia si intenda accettare per lupercus (sono elencate in Ulf, 1982, 13 ss.; Holleman, 1985, 609 ss.; Radke, 1989, 125 ss.). 87 Cfr. Fiori, 1999, 105 ss. e spec. 111 ss. 88 Plut. Rom. 4, 2. 89 Verg. Aen. 8, 630–631 e Fab. Pict. FRHist 1 F 29 = Seru. auct. Aen. 8, 630 (cfr. Alföldi, 1974, 88). 90 Prop. 4, 10, 20: … et galea hirsuta compta lupina iuba (cfr. anche Verg. Aen. 1, 275, su cui Seru. ad loc.: fuluo tegmine, id est pelle lupae, quae utebatur more pastorum). 91 Cfr. in questo senso Alföldi, 1974, 114 ss. (cfr. anche Id. 1951, 15; Id., 1972, 323 ss.); Gruber, 1961, 274; Binder, 1964, 100 ss.; cfr. anche Dumézil, 1948, 33, e Néraudau, 1979, 206, che parlano di «société d’hommes». In generale, sul carattere iniziatico cfr. anche Brelich, 1955, 154 s.; Piccaluga, 1962, 51 ss.; Ead., 1965, 47 ss.; Ulf, 1982, 98 ss. 92 D’altronde occorre ricordare che nella leggenda della nascita del collegio dei ‘lupi del Soratte’, gli Hirpi Sorani, troviamo una storia molto simile a quella narrata da Ovidio: durante un sacrificio a Dis Pater sul Monte Soratte sarebbero apparsi improvvisamente dei lupi che avrebbero sottratto gli exta; gli officianti avrebbero inseguito i lupi sino a una caverna piena di gas letali che avrebbe ucciso alcuni di loro; la morte sarebbe stata causata dalla scelta di inseguire i lupi, e come forma di espiazione sarebbe stato prescritto agli inseguitori di vivere come lupi, ossia di rapina, cosicché furono detti Hirpi Sorani, perché in sabino hirpus vuol dire ‘lupo’ (Seru. Aen. 11, 785). Anche in questo caso troviamo dei sacerdoti che sono ‘lupi’, la sottrazione di exta e una corsa, e anche in questo caso il contesto in cui ci si muove è palesemente antichissimo e iniziatico, ricordando costumi di vita ‘selvaggia’ degli iniziandi, basata sul furto, attestati in Italia presso i Lucani (cfr. Iust. hist. Phil. 23, 1, 7–8, che fa un espresso collegamento con i costumi spartani, su cui Napoli, 1966, 61 ss.) e in Grecia presso gli Spartani (su cui cfr. per tutti il classico studio di Brelich, 1969, 113 ss.). Il raccordo con i Lupercalia è anche in Briquel, 1976, 277 ss. 93 Le testimonianze epigrafiche non chiariscono se il titolo di magister Lupercorum (CIL X 6488; XIV 2105) indicasse un sacerdozio comune alle due schiere oppure il capo di ciascuna (Wissowa, 1912, 559, che propende per la prima possibilità; cfr. anche Dumézil, 1974, 352 s.), ma in Cass. Dio 45, 30, 2 si dice che Antonio era stato posto a capo della sodalitas Iulia (ἐπὶ τοῦ ἑταιρικοῦ τοῦ Ἰουλίου ἐτέτακτο); così anche Marquardt, 1885, 442. 94 Schilling, 1960, 113 s. Più sfumata la posizione di Briquel, 1976, 270 e 285 ss. Il parallelismo con il sacrificio dell’ara Maxima (su cui infra) mi sembra renda poco plausibile l’idea di North, 2008, 153, che qui il termine exta sia usato in senso generico, per indicare le carni della vittima. 95 Cfr. per tutti Durand, 1979, 94 ss. 96 È forse a questi due sacrifici che fa riferimento Fest. uerb. sign. s. u. prodiguae hostiae (Lindsay, 296): prodiguae hostiae uocantur, ut ait Veranius, quae consumuntur, da cui potrebbe dedursi che vi erano sacrifici in cui le hostiae potevano essere consumate interamente (per questa interpretazione del testo cfr. Lübbert, 1859, 122, seguito da Santini, 1988, 295). Al di fuori del rituale festivo, un altro esempio è quello relativo a Silla e ricordato infra, nt. 108. 97 Sulla collocazione cfr. per tutti Coarelli, 1988, 60 ss.

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98 Verg. Aen. 8, 194–267; Liu. 1, 7, 4–7; Dion. Hal. 1, 39, 1–4; Fest. uerb. sign. s. u. Potitium (Lindsay, 270); [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 7, 1–4. 99 Liu. 1, 7, 15 afferma che quello dell’ara Maxima sarebbe stato l’unico tra i peregrina sacra accolto da Romolo (anche se poco prima aveva parlato anche dell’origine arcade dei Lupercalia: 1, 5, 2); Tac. ann. 12, 24, 1 afferma che l’ara Maxima sarebbe stata deliberatamente inclusa nel pomerium romuleo. 100 Sappiamo che la gens dei Potitii era composta da dodici familiae (Liu. 9, 29, 10; Val. Max 1, 1, 17), o la familia da dodici membri (Fest. uerb. sign. s. u. Potitium [Lindsay, 270]), un numero fisso, che fa pensare a un collegio sacerdotale (Briquel, 1976, 287), posto che a Roma il numero caratterizza i collegi dei fratres Aruales (Plin. nat. hist. 18, 6; Gell. 7, 7, 8; Fulgent. expos. 9), che [Philox.] gloss. in CGL II 19, citando i Libri de officio proconsulis di Ulpiano, chiama sodales (su tutte queste fonti cfr. Scheid, 1990, 17 ss.) e dei Salii (Dion. Hal. 2, 70, 1; Liu. 1, 19, 4 e 1, 27, 7), ma che è anche caratteristico delle ‘Gefolgschaften’ indoeuropee: cfr., per l’epica germanica, Crawford Clawsey, 1982, 38 ss. Se i Potitii fossero stati una sodalitas, si dovrebbe ritenere che il racconto dell’acquisto al popolo del culto dell’ara Maxima da parte di Appio Claudio nel 312 a.C. e la successiva estinzione della gens o della familia dei Potitii (fonti in Humm, 2005, 102 nt. 6) sia la trasfigurazione della soppressione della sodalitas. Un tentativo di spiegazione in chiave di propaganda politica in Wiseman, 1979, 85 ss. e Mueller, 2002, 313 ss. Si noti peraltro che secondo alcuni studiosi, anche i Luperci di ciascuna schiera sarebbero stati dodici: cfr. Preller, 1865, 343 nt. 2 sulla base di Arnob. 5, 1, 4, dove si parla di duodecim iuuenes che catturano Fauno e Pico presso una fonte (si deve però riconoscere che è un collegamento assai tenue); Wissowa, 1912, 559 per analogia con i fratres Aruales e i Salii. 101 Liu. 1, 7, 13; Dion. Hal. 1, 40, 4; Fest. uerb. sign. s. u. Potitium (Lindsay, 270); Seru. Aen. 8, 269. 102 La teoria di Palmer, 1965, 293 ss., secondo cui i Potitii sarebbero stati servi anche prima della riforma di Appio Claudio nel 312 a.C., perché potitius andrebbe interpretato come ‘figlio di uno schiavo catturato (potitus)’, e che pertanto i Pinarii sarebbero stati i custodi del culto, si scontra con il significato del cognomen (o agnomen?) Potitus, proprio di alcuni membri della gens Valeria, che non è certamente possibile intendere come ‘schiavo catturato’. 103 La notizia è trasmessa da un giurista esperto di diritto pontificale: Veran. pont. quaest. fr. 4 Bremer = Macrob. Sat. 3, 6, 14. Cfr. Liu. 1, 7, 12–14; Dion. Hal. 1, 40, 4; Verg. Aen. 8, 269 (primusque Potitius auctor) e Seru. ad loc. (Hercules statuit ut Pinariorum familia tantum ministra esset epulantibus Potitiis et conplentibus sacra); cfr. anche Fest. uerb. sign. s. u. Potitium (Lindsay, 270); Plut. quaest. Rom. 60 (278e-f); Macrob. Sat. 1, 12, 28; Solin. 1, 10. 104 Così anche Brelich, 1955, 103 s.; Piccaluga, 1962, 52 e nt. 4. È improbabile che i partecipanti al banchetto sacrificale consumassero le carni delle vittime prima della consumazione degli exta, come potrebbe dedursi da Val. Max. 2, 2, 9 (lo ipotizzano Dumézil, 1974, 354 e Wiseman, 1995a, 81): quando questi sono offerti agli dèi, vengono offerti per primi e solo dopo viene compiuta la profanatio che permette la consumazione del resto delle carni (Wissowa, 1912, 419; Santini, 1988, 299), in coerenza con la logica gerarchica del sacrificio e della consumazione delle carni della vittima (su cui cfr. in generale Scheid, 1988, 267 ss.). D’altronde, rispetto al sacrificio dell’ara Maxima, Liu. 1, 7, 13 dice chiaramente che i Potitii mangiarono gli exta perché arrivati prima e i Pinarii giunsero quando gli exta erano già stati consumati (extis adesis) restandogli solo il resto del banchetto (ad ceteram uenirent dapem): è probabile che la medesima sequenza si osservasse nei Lupercalia. 105 Briquel, 1976, 271 ss., seguito da Vé, 2018, 163 ss. 106 Per i Lupercalia, cfr. supra in testo e nt. 83; rispetto al culto dell’ara Maxima si è ipotizzato che la sua ellenizzazione si sia prodotta nel III sec. a.C. (Wissowa, 1912, 205; Bayet, 1926, 303 ss.; Scheid, 2005, 77 s.), ma è probabile che il rito fosse connesso con Ercole e con la cerimonia del trionfo almeno a partire dall’età etrusca: cfr. sul problema Coarelli, 1988, passim e Torelli, 2006a, 573 ss., spec. 581 ss. 107 Sull’episodio cfr. Cic. Phil. 2, 84–7; 3, 12; 5, 38; 13, 17; 13, 31; 13, 40; Liu. per. 116; Cass. Dio 44, 11, 2–3; 45, 31, 3; App. bell. ciu. 2, 456–458; Plut. Caes. 61, 3–4; Ant. 12, 2–3; Vell. 2, 56, 4; Suet. Iul. 79; cfr. Flor. 2, 13, 91.

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108 Dumézil, 1975, 167 ss. Cfr. anche Aug. ciu. Dei 2, 34, il quale ricorda che Silla, giunto a Taranto e offrendo un sacrificio, vide nella parte superiore del fegato del vitello la forma di una corona d’oro, al che un aruspice di nome Postumio spiegò che essa significava una grande vittoria e ordinò che lui solo mangiasse gli exta: anche in questo caso, la consumazione degli exta da parte dell’officiante si connette a una aspirazione alla regalità. 109 Sul significato gerarchico della ripartizione delle carni nel banchetto sacrificale cfr. per tutti Scheid, 1988, 267 ss. 110 Non mi sembra possa seguirsi Wiseman, 1995a, 77 ss. nello svalutare il rilievo della festa rispetto all’antichità della coppia di fratelli, sull’assunto che la loro storia si sarebbe inserita in quella della fondazione arcade del culto. Come abbiamo visto, infatti, mentre l’origine arcade della festa è verisimilmente il portato di una identificazione tra Fauno e Pan Lykaios e della necessità narrativa di dare forma e origine alla prima fase della cerimonia, la seconda fase — certamente molto antica, se non primitiva — è strutturalmente e indissolubilmente legata alla storia dei due fratelli. 111 Sul valore della lustratio cfr. infra, § 13. 112 Anche perché la lustratio riguarda il Palatino, e dunque si dovrebbe caratterizzare come strettamente ‘romulea’. La preminenza di Remo potrebbe essere spiegata ipotizzando, con Dumézil, 1974, 353 ss., che la festa sia una cerimonia di rovesciamento rituale dell’ordine cosmico (cfr., in termini ancora più espliciti, Corsano, 1977, 137 ss., spec. 157, e Briquel, 2018, 147 ss.); ma l’a. la desume essenzialmente dalla presenza di Fauno e dei ‘lupi’ sacerdoti: il rituale si caratterizza piuttosto come lustratio urbis. 113 Wiseman, 1995b, 13, ha ipotizzato che la vittoria dei seguaci di Remo, i Fabiani, sia dovuta a una riorganizzazione del culto da parte del censore Q. Fabio Rulliano nel 304 a.C., in connessione con l’introduzione della cavalleria, che sarebbe da datare al tardo IV secolo, quando i Romani l’avrebbero mutuata dai Sanniti. Al di là del problema dell’origine della cavalleria (che è estremamente improbabile sia stata introdotta così tardi), l’ipotesi non tiene conto del rapporto tra i due gemelli: particolarmente se si segue l’a. nell’ipotizzare che la figura di Remo sia stata introdotta in quegli stessi anni per indicare la partecipazione della plebe al governo della città (cfr. infra, nt. 144), se si accettasse la proposta interpretativa si dovrebbe ipotizzare che la volontà di celebrare il riorganizzatore della festa fosse tanto forte da far accettare ai patrizi una cerimonia in cui la preminenza è plebea. Per Duval, 1972, 208 s., la vittoria di Remo e dei Fabiani dovrebbe essere spiegata con la volontà di mostrare una riconciliazione tra i due fratelli che rappresenterebbe l’auspicata riconciliazione tra i Romani dopo le guerre civili, nonché di esaltare il ruolo dei Fabii, cui il poeta era legato; ma come si è detto sopra, è difficile ammettere che Ovidio abbia inventato particolari relativi al rituale. 114 Anche se gli editori di Dionigi di Alicarnasso e delle uitae di Plutarco hanno uniformato il testo optando per la forma Ῥέμος o la forma ῾Ρῶμος, nella tradizione manoscritta si trovano entrambe le lezioni (C. Jacoby, 1885, ha scelto la seconda, notando le varianti solo da 1, 71, 5 a 1, 79, 14: cfr. apparatus, 133; Ziegler, 1969, ha optato invece per la prima: cfr. apparatus, 41 s.). Alcuni interpreti sono stati tratti in inganno da questa scelta, e hanno talora sostenuto che questo o quello scrittore conoscessero solo una forma (così ad es. Niesse, 1888, 495 nt. 6, rispetto a Dionigi). 115 Aggiungendosi a ciò che Romolo aveva cercato di vincere con l’inganno anche prima di vedere il segno favorevole: cfr. Dion. Hal. 1, 86, 4 e Plut. Rom. 9, 5. 116 Liu. 1, 7, 1–3. 117 In Suet. reg. fr. 178 Reifferscheid = chron. a. 354, in MGH IX/1 143, Remo è indicato come l’ultimo re di Alba, dopo Amulio, ucciso da Romolo primo re di Roma: Remus Siluius regnauit XVII. eum Romulus interfecit. In altre fonti la genealogia dei re di Alba nomina un Remulus, su cui cfr. supra, nt. 64. 118 Attribuita a un altrimenti ignoto Egnatius: FRHist 105 F 1 = [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 23, 6. 119 Potrebbe aver contribuito anche una assonanza tra il nome Ro¯mulus e l’aggettivo greco ῥωμαλέος ‘forte’, formato su ῥώμη. Le tracce della percezione, soprattutto degli scrittori greci, di un rapporto con il termine greco sono non solo nella spiegazione del nome di Roma, di cui

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Roberto Fiori abbiamo già parlato, ma anche in [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 21, 4, dove si afferma che Romulus è così detto a uirium magnitudine perché in greco uirtus si dice ῥώμη; nella precisazione di Liu. 1, 5, 3 che, quando Remo fu catturato da Amulio, Romolo era riuscito a difendersi con la uis (in Plut. Rom. 7, 2 e Dion. Hal. 1, 79, 13, che attingono a Fabio Pittore e a Diocle di Pepareto, Romolo non sarebbe stato catturato perché si era allontanato per compiere dei sacrifici); nell’affermazione di Ouid. fast. 2, 396 che tra i due gemelli neonati Romolo avesse più vigore. Cfr. infra, nt. 152. È questa una versione che risale almeno a Licinio Macro (cfr. [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 23, 5); Livio la considera minoritaria mentre Dionigi maggioritaria (Liu. 1, 7, 2; Dion. Hal. 1, 87, 3); la ricordano anche Seru. Aen. 1, 273 e 6, 779; Zon. 7, 3. Plut. Rom. 10, 2 tende a fondere le due versioni. Cfr. infra, nt. 152. Diod. 37, 1, 1; Konon FGrHist 26 F 1 = Phot. bibl. 186 (48, 6–7); Iustin. 43, 3, 1; Strab. 5, 3, 2; [Auct.] uir. ill. 1, 4; [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 23, 1; Seru. Aen. 6, 777; Lyd. mens. 4, 150 (Wünsch); mag. 1, 3 (Bandy); Malal. 7, 1 (Thurn). Cfr. anche CIL VI 33856. Cass. Hem. FRHist 6 F 14 = Diomed. 1 in GrL I 384: haec ita esse hoc modo adfirmat Cassius Hemina in secundo historiarum: Pastorum uulgus sine contentione consentiendo praefecerunt aequaliter imperio Remum et Romulum; ita ut de regno pararent inter se. monstrum fit: sus parit porcos triginta, cuius rei fanum fecerunt laribus Grundilibus. Sui Lares Grundiles cfr. Schilling, 1976, 947 ss. Cfr. in questo volume cap. 8 § 3. Il prodigio ritorna anche nella leggenda di Enea: i trenta maialini avrebbero simboleggiato in un caso gli anni tra la fondazione di Lavinio e quella di Alba (Fab. Pict. FRHist 1 F 3 = Syncellus p. 366 Dindorf; Cat. 1 orig. FRHist 5 F 16 = [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 12, 5; Varr. ling. Lat. 5, 144; Caes. e Lutat. 2 hist. = [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 11, 3; Dion. Hal. 1, 56, 5), in un altro le città fondate da Enea (Lycophr. Alex. 1253–1258): qui vi è forse un riferimento ai triginta populi Albenses. Liu. 1, 7, 2; Dion. Hal. 1, 87, 4; cfr. Plut. Rom. 10, 2; Ouid. fast. 4, 835–844; Pomp. 2 ex uar. lect. D. 1, 8, 11; Flor. 1, 1; Seru. Aen. 11, 603. Per un esame delle diverse versioni di questa vicenda cfr. Fiori, 1996, 280 ss. Sulla sanctitas dei legati cfr. Pomp. 37 ad Q. Muc. D. 50, 7, 18 (17). Varr. gent. pop. Rom. fr. 18 Peter = Seru. Aen. 7, 657: Varro tamen dicit in gente populi Romani, Sabinos a Romulo susceptos iustum accepisse montem, quem ab Auente, fluuio prouinciae suae, Auentinum appellauerunt. Dion. Hal. 1, 87, 3; Plut. Rom. 11, 1. Sulla collocazione della Remoria esistono in realtà due tradizioni. Per la prima, essa era sull’Aventino (Plut. Rom. 9, 4; Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Remurinus ager [Lindsay, 345]), e con questa affermazione si lega la tradizione raccolta da Livio che su quel colle Remo avrebbe voluto fondare la città (Liu. 1, 6, 4: Palatium Romulus, Remus Auentinum ad inaugurandum templa capiunt). Per la seconda Remoria sarebbe stata a circa trenta stadi (5,5 km) da Roma (Dion. Hal. 1, 85, 6) o a cinque miglia (7,4 km) dal Palatino ([Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 23, 1): con questa diversa collocazione si lega l’affermazione di Dion. Hal. 1, 86, 2, secondo cui Remo avrebbe scelto come sede augurale l’Aventino o, secondo altri, la Remoria (ὡς δέ τινες ἱστοροῦσιν ἡ Ῥεμορία). Wiseman, 1995a, 114 ss., ha proposto di identificare questa seconda collocazione con un luogo sul Mons Sacer; Carandini, 1997, 447 nt. 8, con l’Acqua Acetosa Laurentina; Coarelli, 2003, 41 ss. con il Colle delle Piche alla Magliana; Colonna, 2005, 1 ss., con la zona dell’EUR. In realtà, anche in considerazione delle oscillazioni terminologiche — Remoria, Remuria, Remora, Remona, Rhemo¯nion: fonti in Carter, 1909, 168 — è possibile che vi fosse più di un luogo con una denominazione simile, come parrebbe implicare Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Remurinus ager (Lindsay, 345): Remurinus ager dictus, quia possessus est a Remo, et habitatio Remi Remona. Sed et locus in summo Auentino Remoria dicitur, ubi Remus de urbe condenda fuerat auspicatus. Ai nostri fini, non è necessario verificare quale sia la realtà storica: è sufficiente che vi fossero tradizioni circa una collocazione sull’Aventino.

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130 Plut. Rom. 22, 3 (Armilustrum); Varr. ling. Lat. 5, 152; Fest. uerb. sign. s. u. Tatium (Lindsay, 496) (Loretum). Marcattili, 2009, 431 ss. e spec. 432, legge questa scelta come la volontà di tenere al di fuori del pomerio un cadavere che era «l’esito di un doppio sacrilegio non ancora espiato al momento della sepoltura». 131 Cic. rep. 3, 41. 132 Liu. 1, 14, 3. 133 Nel caso di Remo, gli oracula avrebbero detto che si dovevano placare i Manes del fratello, e dunque Romolo pose al proprio fianco una sella curulis vuota, con tutte le insegne del regno, come se governasse con un collega (Seru. Aen. 1, 276; cfr. 1, 292). Per Tazio fu necessaria la noxae deditio dei colpevoli di entrambe le parti (Plut. Rom. 24, 1). Sul motivo della pestilentia cfr. Bruggisser, 1987, 126 ss.; cfr. anche ibid., 136 ss., il motivo della sella curule vuota in onore degli assenti o dei defunti, dalla tarda repubblica all’impero. 134 Peruzzi, 1970, 28 ss. spec. 30. Kretschmer, 1909, 302 s. (seguito da Classen, 1963, 451 nt. 21; Wiseman, 1995a, 203 nt. 48), ha cercato di spiegare l’appellativo come riferito al rapporto con Remo. Secondo Rocca, 2005, 95 s., il termine potrebbe indicare anche un ‘secondo’ in linea di successione, rispetto a Tito Tazio o a Remo: l’ipotesi è suggestiva, ma — al di là di alcune difficoltà testuali: Romolo governa prima, insieme e dopo Tazio, e Remo secondo la uulgata non sarebbe mai stato re — dipende dalla ricostruzione, che qui si critica, di una fase ‘monarchica’. 135 Nonostante le frequenti affermazioni degli storici di una perfetta parità tra i due re (Liu. 1, 13, 8; Dion. Hal. 2, 46, 2; Plut. Rom. 19, 9; cfr. 20, 5), le poche informazioni a nostra disposizione indirizzano verso una preminenza di Tazio anche nel racconto annalistico. Nel descrivere la vicenda che porterà alla sua morte — l’unica storia sufficientemente diffusa sul re sabino — Plut. Rom. 23, 1–2 scrive, indicandolo come l’unico motivo di disaccordo tra i due re, che Tazio non aveva voluto punire i propri sodales e cognati che avevano ucciso gli ambasciatori di Laurento; e Dion. Hal. 2, 52, 2 narra addirittura che quando i colpevoli furono arrestati da Romolo, Tazio li liberò. Questi comportamenti potrebbero essere considerati una proiezione dell’intercessio riconosciuta in età repubblicana al console sugli atti del collega, ma potrebbero anche attestare una disparità strutturale di posizione che l’annalistica romana si è sforzata di camuffare nel tentativo di non svilire il ruolo del ‘romano’ Romolo. 136 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. altellus (Lindsay, 6 s.). 137 [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 21, 5: alterum uero Remum dictum, uidelicet a tarditate, quippe talis naturae homines ab antiquis remores dici. L’aggettivo era proprio anche del linguaggio augurale: cfr. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Remores aues (Lindsay, 345). 138 Carter, 1909, 171 pensava a una possibile influenza di Remonium (Remoria) sul nome di Remus. 139 Benché Varr. ling. Lat. 9, 50 (cfr. 8, 80) notasse che, se denominata a partire da Ro¯mulus, la città si sarebbe dovuta piuttosto chiamare Ro¯mula (l’integrazione di Fest. uerb. sign. s. u. r[Lindsay, 330], proposta da Müller, 1839, 269 e accolta da Funaioli, 1907, 352, è molto speculativa; cfr. anche Lindsay, 1930, 373; cfr. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Romam [Lindsay, 327]). 140 Nel senso che non sembra possibile un passaggio o¯ > e˘. Che Remus non possa essere una semplice variazione di Ro¯mulus (come sosteneva Mommsen, 1881a, 9 [= 8]) è mostrato dal fatto che essa avrebbe prodotto piuttosto Remulus (nome altrove attestato, ma verisimilmente fittizio: cfr. supra, in testo e nt. 64): ciò era ben chiaro anche a Mommsen, il quale però lo spiegava ipotizzando che all’epoca della formazione di Remus il suffisso -ulus avesse assunto un significato diminutivo, assente nella formazione di Ro¯mulus; senonché — al di là della difficoltà di ricostruire una storia del valore semantico del suffisso — è agevole notare che proprio in virtù di tale valore sarebbe stato opportuno aggiungere il suffisso al nome del gemello ‘minore’, così che la sua assenza appare strana. 141 Questo processo di sostituzione ha come conseguenza il fatto che non è possibile proiettare su Ro¯mus le caratteristiche di Remus (così invece Kretschmer, 1909, 292 ss.), mentre è possibile il contrario — come ad esempio il ruolo di primazia nei Lupercalia. Kretschmer è

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seguito da Puhvel, 1975, 146 ss., spec. 153 ss., il quale ipotizza — muovendo da una ipotesi di Lincoln, 1975, 121 ss. spec. 137 ss. — che il nome di Remus derivi da i. e. *jem-o-s, ossia da uno dei nomi dei due gemelli divini (l’altro dei quali sarebbe Quirinus < *Co-wironos < *Wiro-nos, il nome originale di Romolo, significando Ro¯mulus semplicemente ‘il Romano’) con un passaggio j- > r- indotto dall’influenza del nome di Ro¯ma: al di là di altri problemi (su cui cfr. per tutti Wiseman, 1995a, 18 ss. e Briquel, 2018, 21), il punto debole di questa teoria è nel passaggio *jem-o-s > Remus, che appare difficile da accogliere e troppo speculativa. 142 Il fatto che in alcune testimonianze, tra IV e II sec., compaia solo Romo non è infatti significativo, perché è probabile che tali fonti si siano concentrate solo sul fondatore principale ed eponimo, e ciò potrebbe essere confermato dalla circostanza che nello stesso periodo in altre fonti compare la coppia di fratelli. 143 Mommsen, 1881a, spec. 22 (= 20). Questa spiegazione pone però il problema dell’uccisione di Remo. Da un lato, se si pensa che i gemelli rappresentino i consoli, si dovrebbe immaginare che in età repubblicana sia emersa una leggenda in cui uno dei due fratelli muore lasciando l’altro a governare da solo: in sostanza, un’esaltazione dell’adfectatio regni. Dall’altro, se si oppone che la morte di Remo serviva a differenziare la monarchia dalla repubblica, non si comprende per quale ragione sarebbe stato necessario inventare Remo (così anche Wiseman, 1995a, 92). 144 Wiseman, 1995a, spec. 103 ss. La ricostruzione di questo a. può essere sintetizzata come segue: a) il consolato sarebbe divenuto la magistratura più importante della repubblica solo nel 367 a.C., con le leges Liciniae Sextiae: prima sarebbe stata alternativa a figure come quella del dittatore, dei decemviri, dei tribuni militum (cfr., in termini assai simili, Valditara, 1988, 311 s.); b) benché le leges Liciniae Sextiae avessero sancito la possibilità di un console plebeo, la vera parificazione tra gli ordini si ebbe solo con il plebiscito Genucio del 342 a.C., che stabilì la necessità di un console plebeo; c) quando compare per la prima volta, in Alcimo, Romolo sarebbe solo, e ciò dimostrerebbe che in origine egli sarebbe stato l’unico fondatore; d) la prima testimonianza relativa alla storia di Remo sarebbe costituita dalla statua eretta dagli Ogulnii nel 296 a.C.: l’a. ne deduce che la storia e il monumento furono creati per celebrare la «new equality» tra patrizi e plebei; e) il nome Remus sarebbe legato al verbo remorari (cfr. [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 21, 5), ed esprimerebbe il ritardo con cui i plebei giunsero a partecipare al potere; f) la Remoria sarebbe da collocare sul Monte Sacro, sede delle secessioni plebee: l’affermazione di Dionigi (una delle fonti principali usate dall’a. per questa identificazione) che il luogo si trovava non lontano dal Tevere sarebbe frutto di una confusione con l’Aniene dello scrittore o delle sue fonti; g) la storia dell’uccisione di Remo dovrebbe essere legata alla fondazione del tempio di Vittoria, edificato a seguito di eventi disastrosi in cui gli auguri (in Zon. 8, 1: μάντεις) — i quali avrebbero avuto nelle istituzioni romane anche il ruolo di «prophets», come risulterebbe da Cic. diu. 2, 70 — avrebbero interpretato i prodigia prevedendo ἀπαίσια, espressione nella quale si dovrebbe intuire il riferimento a un sacrificio umano di fondazione: se di un simile sacrificio non si trova traccia nelle fonti letterarie è perché la sua memoria sarebbe stata cancellata in quanto non rispondente a usi romani, ma ne sarebbe prova una sepoltura trovata dagli archeologi nell’area del tempio; l’uccisione, come tutta la storia di Remo, sarebbe poi stata proiettata alle origini della città. Il punto a) non è condivisibile: la dittatura e il decemvirato non sono magistrature ordinarie ma eccezionali, e la denominazione di tribuni militum consulari potestate attestata nelle fonti mostra chiaramente che quella dei tribuni militari è una magistratura modellata sul consolato (comunque si chiamassero in origine; peraltro, è probabile che per ragioni di diritto augurale anche negli anni fossero ugualmente eletti dei consoli); d’altronde, se il consolato non fosse stata la magistratura più importante, non si vede perché la plebe avrebbe dovuto aspirarvi, posto che già era stata ammessa al tribunato militare. Il punto c) è errato: come abbiamo visto, in Alcimo Romolo viene nominato per la prima volta, ma non in qualità di fondatore, bensì come nonno di Romo. Rispetto al punto d), la testimonianza di Callia mostra chiaramente Romo e Romolo come coppia già prima del 296 a.C.: è evidente che ai due fratelli della tradizione romana è stato aggiunto un terzo fratello ‘greco’. Il punto più

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debole della teoria — come peraltro onestamente riconosce lo stesso a. (ibid., 125) — è però il ragionamento sintetizzato alla lettera g). Innanzi tutto, non può porsi in relazione la richiesta dei μάντεις con l’ingresso dei plebei nel collegio degli auguri: il termine greco può indicare diversi soggetti, ma se leggiamo in una fonte che ai μάντεις è richiesto di interpretare i prodigi, «they cannot be augurs, since we know from elsewhere that this was not their task» (Vaahtera, 2001, 72); né può interpretarsi Cic. diu. 2, 70 nel senso che il passo attesterebbe che «in the past the augurs had been prophets» (ibid.,119): Cicerone dice solo che è possibile che per Romolo la scienza augurale avesse tra i suoi scopi quello di prevedere il futuro, evidentemente per il fatto che la sua auspicatio è stata particolarmente favorevole per il futuro di Roma, ma non si riferisce certo a un’epoca più recente come il III sec. a.C. In secondo luogo — anche in considerazione del prosieguo del brano, nel quale si dà conto di un’altra interpretazione, meno sfavorevole ai Romani — l’espressione κεκριμένα ἀπαίσια allude chiaramente alle disgrazie future tratte dall’interpretazione dei prodigi, e non può essere certo tradotta «ill-omened decisions» (ibid., 118), come se i μάντεις avessero prescritto un «dreadful remedy» coincidente con un sacrificio umano (ibid., 120). Infine, è difficile accettare l’ipotesi che del sacrificio umano non si trovi alcuna traccia nelle fonti (al di là del riferimento agli ἀπαίσια) perché i Romani avrebbero preferito rimuoverne il ricordo: non si comprende infatti perché essi non abbiano applicato lo stesso meccanismo di rimozione negli altri casi — ricordati dallo stesso a.: ibid., 119 e 206 nt. 92 — in cui dei sacrifici umani furono effettivamente compiuti nel III–II sec. a.C. Cfr. anche Cic. Cat. 1, 33; Ouid. fast. 6, 793–794. Liu. 1, 12, 1–10. Cfr. [Aur. Vict.] uir. ill. 2, 7–10. Liu. 1, 13, 5. Liu. 1, 13, 1–4. Liu. 1, 11, 2. Secondo Dionigi di Alicarnasso l’esercito romano sarebbe stato guidato nelle ali da Romolo e l’etrusco Lucumone (2, 42, 2; cfr. 2, 37, 5; cfr. anche Varr. ling. Lat. 5, 46, per il quale il comandante etrusco sarebbe stato Cele Vibenna; in Seru. Aen. 5, 560, Romolo chiede aiuto ai Lucumones), che era giunto in aiuto dei Romani e che sarebbe morto nella battaglia (2, 43, 2), oltre che da un ignoto comandante che guidava il centro. Proprio al centro della formazione romana si sarebbero determinate le maggiori difficoltà per l’esercito romano, messo in fuga dai Sabini comandati da Mettio Curzio che stavano per raggiungere il Palatino. Di fronte a queste difficoltà, Romolo avrebbe fatto voto a Giove Statore di dedicargli un tempio se avesse fermato l’esercito in fuga (2, 50, 3) e, dopo aver guidato l’ala destra verso i nemici, avrebbe ingaggiato un combattimento personale con Curzio, che sarebbe finito nella palude del Foro che da quel momento avrebbe preso il nome di lacus Curtius. Poiché Romolo era giunto nei pressi del Campidoglio e Lucumone era ferito, i Romani erano rimasti senza guida e i Sabini erano riusciti a giungere sino alle porte del Palatino, che furono vittoriosamente difese da truppe giovani di età, sinché non si smise di combattere perché il sole stava tramontando (2, 42, 2–2, 43, 5). Le sorti della guerra furono decise grazie all’intervento delle Sabine rapite, ormai sposate ai Romani, e soprattutto grazie alla donna a capo della delegazione, Ersilia (2, 45, 1–6). Quest’ultima sarebbe stata moglie di Ostilio, un uomo nobile e ricco originario della città albana di Medullia che aveva compiuto grandi imprese nelle guerre contro i Sabini e che dopo la morte (sembrerebbe, non legata alla battaglia), sarebbe stato seppellito dai re nel punto principale del Foro, essendo onorato con una stele e un’iscrizione (3, 1, 2). Anche nel racconto di Plutarco (Rom. 18, 2–19, 10) gli eserciti sono guidati dai due re (cfr. 18, 2) e Curzio e Ostilio svolgono un ruolo secondario: l’episodio del lacus Curtius si verifica prima della battaglia (Curzio vi cade con il cavallo mentre i Sabini si recano verso lo scontro) e la morte di Ostilio viene menzionata solo per dire che secondo alcuni egli sarebbe stato marito di Ersilia e nonno di Tullo Ostilio (18, 6). La ritirata dei Romani sarebbe stata causata dal fatto che Romolo, colpito alla testa da una pietra, si era indebolito; poi, per fermare la fuga dei soldati, avrebbe chiesto l’aiuto di Giove e promesso di dedicargli un tempio. A questo punto, mentre i Romani respingono i Sabini, sarebbero intervenute le Sabine, guidate da Ersilia — che figura

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Roberto Fiori come moglie di Romolo (14, 8), avendogli dato i figli Prima e Avile — e presso il Comizio sarebbe stata stipulata la pace. Fab. Pict. FRHist 1 F 18 = Liu. 10. 37, 14–16 attribuisce a Romolo il fanum su cui sorgerà nel 294 a.C. un tempio presso la Porta Mugonia (per la discussione sull’esatta collocazione del tempio cfr. per tutti Ziółkowski, 1992, 88 ss.) dedicato dal console M. Attilio Regolo, il quale aveva fatto un voto a Giove di erigergli un tempio se l’esercito romano avesse cessato di fuggire dinanzi ai Sanniti e, reagendo, li avesse sconfitti (Liu. 10, 36, 11). È senz’altro possibile pensare che il voto di Romolo sia stato inventato dall’annalistica per spiegare la dedica del tempio (rectius: del fanum), immaginando una situazione altrettanto disperata di quella vissuta da Attilio Regolo: così, ad es., per Ogilvie, 1965, 75, «the whole story of Romulus’ vow is pure legend»; Oakley, 2005, 378 ipotizza addirittura che sia stato inventato anche il fanum. Ma se si pensa che l’opera di Fabio Pittore è successiva alla dedica di Attilio Regolo solo di qualche decennio, è maggiormente probabile che sia stata l’iniziativa del console a ispirarsi al racconto tradizionale di Romolo. Dunque è probabile che già prima del III sec. a.C. vi fosse la memoria di una difficoltà dei Romani nello scontro con i Sabini, poi superata. In età augustea il lapis niger era alternativamente indicato come situato nel luogo destinato alla morte di Romolo oppure come collocato sulla sepoltura di Faustolo o di Osto Ostilio: Fest. uerb. sign. s. u. Niger lapis (Lindsay, 184), da leggere nella ricostruzione di Lindsay, 1930, 293. L’interpretazione come luogo della morte di Romolo evidentemente connette il luogo alla tradizione secondo cui Romolo sarebbe stato ucciso non nel Campo Marzio, ma nel Foro, e precisamente nel Volcanal (Plut. Rom. 27, 6; secondo Coarelli, 1986, 161 ss., il Volcanal e il sacello del Niger lapis dovrebbero essere identificati); per il rapporto tra lapis niger e i luoghi di sepoltura di Faustolo in Dion. Hal. 1, 87, 2 e di Osto Ostilio in Dion. Hal. 3, 1, 2, cfr. Coarelli, 1986, 166 s. Questa tradizione che deve essersi formata su memorie antichissime, perché in quel punto sono stati trovati materiali votivi che attestano, almeno a partire dal VII sec. a.C., l’esistenza di un culto su una tomba dell’antica necropoli del Foro: cfr. Torelli, 1974, 43, per il quale il culto sarebbe stato indirizzato verso l’heroon di Romolo e dovrebbe essere messo in connessione con l’emergere del culto di Enea a Lavinio. Il lacus Curtius era l’area un tempo paludosa presente nel Foro, della cui denominazione si davano diverse interpretazioni enumerate da Varrone, tra le quali quella riportata — ma non preferita — da Livio risale a Calpurnio Pisone (FRHist 9 F 8 = Varr. ling. Lat. 5, 149). Livio sembrerebbe preferire (cfr. Liu. 7, 6, 3–6) la tradizione, che risale a Procilio (fr. 1 Peter = Varr. ling. Lat. 5, 148), secondo cui nel 362 a.C. la terra si sarebbe aperta e gli aruspici avrebbero dato un responso secondo cui si sarebbe dovuto inviare ai Mani a titolo di espiazione un ciuis fortissimus; allora un uir fortis di nome Curzio sarebbe salito a cavallo e si sarebbe precipitato nella voragine, che si sarebbe richiusa su di lui (cfr. anche Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Curtilacum [Lindsay, 42]). La seconda tradizione, che risale a due scrittori di nome Lutazio (Catulo?) e Cornelio, fa derivare il nome del lacus dal console del 445 a.C., C. Curzio, che avrebbe consacrato il luogo dopo che era stato colpito da un fulmine (FRHist 32 F 11 = Varr. ling. Lat. 5, 150). Il che rende improbabile l’ipotesi che l’intera vicenda sia stata creata alla metà del II sec. a.C. per supportare la campagna per il consolato di L. Ostilio Mancino (Wiseman, 1983, 448 s. e nt. 30). Oltre ai termini discussi di seguito, potrebbe trarre nome da una denominazione istituzionale anche Hersilia. Si è ipotizzato che il personaggio sia stato creato in seguito alla nascita della storia dell’apoteosi di Romolo, immaginando un’analoga apoteosi della moglie di questi per giustificare Hora Quirini, e utilizzando per assonanza il nome della «old gens Hersilia», attestato in CIL VI 21100 e XI 4759 (Todi) (è questa, sostanzialmente, l’idea di Ogilvie, 1965, 73; altre speculazioni in Wiseman, 1983, 451 s.). L’ipotesi è però molto debole, perché di questa gens non sappiamo nulla, e si potrebbe obiettare che vi erano altre gentes con nomi maggiormente vicini a Horta, come la gens Hortensia. A me pare maggiormente probabile l’ipotesi di De Sanctis, 1980, 223 e Palmer, 1970, 77 e 170, secondo la quale tra le trenta curie ve ne sarebbe stata una denominata Hersilia, e che sulla base della tradizione secondo cui i nomi delle curiae sarebbero stati tratti da quelli delle Sabine rapite, si sia diffusa

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l’idea che vi fosse una Sabina con questo nome. Peraltro, considerando che Gneo Gellio riporta la precatio che Ersilia avrebbe rivolto a Neria, la paredra di Marte, nell’invocare la pace (FRHist 14 F 5 = Gell. 13, 23, 13), è verisimile che l’identificazione con Hora non sia un’invenzione di Ovidio, ma sia precedente il II sec. a.C. E considerando ulteriormente che la preghiera è in prosa ritmica e allitterante — il che potrebbe averne favorito la trasmissione orale e deporre per la sua antichità (Peruzzi, 1970, 15) — e che l’identificazione tra Romulus e Quirinus potrebbe essere molto antica, anche il rapporto tra Hersilia e Hora potrebbe essere risalente. Mettius è la forma che troviamo sempre riferita a Mettio Curzio: Varr. ling. Lat. 5, 149; Liu. 1, 12, 2 e 8–9; 7, 6, 5. Mettus si trova rispetto a Mettio Fufezio in Flor. 1, 1, 135 e in Gell. 20, 1, 54; in Enn. ann. 2, 126 Vahlen = Quint. inst. 1, 5, 12 è licenza poetica e in Verg. Aen. 8, 642, secondo Seru. ad loc. ha ragioni metriche. Su cui cfr. Untermann, 2000, 456 ss. (ibid., 459, il rapporto con mettius). Per Ogilvie, 1965, 107, «Mettius is the Latin form of the Oscan title meddix». Pokorny, 1959, 705. Chantraine, 1999, 675; Beekes, 2010, 918 s. Sul fatto che Modius possa indicare una carica cfr. Peruzzi, 1970, 46; Capdeville, 1996, 54 nt. 20. Dion. Hal. 2, 48, 1–4. È invece difficile seguire Gagé, 1975, 212, nell’ipotizzare che dietro Cu˘rtius si celi Cu¯ria¯tius, in ragione della diversa quantità della vocale radicale (cfr. supra, cap. 8 § 12). Cfr. infra, § 8. Campanile – Letta, 1979, 23 ss. e spec. 25. Cfr. il contributo di Briquel in questo volume (cap. 5), il quale esclude che il termine etrusco significasse ‘re’ e rileva che nel racconto di Dionigi il nome potrebbe essere stato inserito accanto a quelli di Romolo e Tazio per spiegare la tribù dei Luceres. Sch. ad Pers. 1, 20 Jahn: ingentes autem Titos dicit (…) generaliter Romanos senatores a Tito Tatio Sabinorum rege (…) dicti Titi (fornendo anche altre opzioni interpretative); Lyd. mag. 1, 19: ὅτι δὲ Τίτος Τάτιος τὴν προσηγορίαν ἐκεῖνος εἶχεν, ὑποκοριστικῶς τίτουλον ἀπὸ τοῦ πρώτου Τίτου τὴν προγραφὴν τῆς εὐγενείας ἐκάλεσαν καὶ Τίτους τοὺς ἐκ προγόνων εὐγενεῖς, ὤς φησι Πέρσιος ὁ Ῥωμαῖος. Walde – Hofmann, 1954, 686 s. Cfr. le iscrizioni saluetod tita, pubblicata da Colonna, 1980, 51 ss., e eco urna tita uendias mamar[…]ed uhe[ pubblicata da Pallottino, 1950, 3 e 7 ss., entrambe databili al 620–600 a.C.: ˙ ˙usuale è che si tratti di prenomi, ma cfr. La Regina, 2011, 260, che interpreta l’interpretazione tita come «un termine qualificante lo status sociale». Cfr. le numerose dediche del III sec. a.C. a (dat.) titoi mercui (Vetter, 1953, 264a-h; 264 m; 264k = CIE 8036–8044 e 8047): qui, come è stato notato da Bakkum, 2009, 197, è improbabile che titus si riferisca a un prenome (così, invece, Giacomelli, 1963, 54, 224, 237; Combet Farnoux, 1980, 113 ss. spec. 157), perché in alcune dediche troviamo solo mercui (Vetter, 1953, 264i; 265a-b = CIE 8045, 8048–8049; in Vetter, 1953, 264 l = CIE 8046, prima di mercui c’è una lacuna): tenuto conto delle altre evenienze del termine, si potrebbe intendere la dedica come ‘al signore Mercus’. Cfr. anche il probabile gen. sing. titoio (Vetter, 1953, 364a). Mentre la lettura titúí dell’iscrizione di Penna Sant’Andrea è certa, per l’iscrizione di Acquaviva Picena (di cui restano solo disegni realizzati nel 1849, perché la stele è stata distrutta poco dopo il ritrovamento) si discute se possa leggersi un dat. sing. titúi (Marinetti, 1999, 138; La Regina, 2011, 254), o un acc. sing. o gen. pl. titum (Untermann, 2000, 756; ST, 68; ImagItal, 191). Così invece Eichner, 1988, 198 ss.; Id., 1993, 50 ss.; ImagItal, 196 s. Per Martzloff, 2006, 29, titúí dell’iscrizione di Penna Sant’Andrea significherebbe «esprit, âme». La Regina, 2011, 254 e 258 s. Cfr. gli aggettivi titiúh e titienom, verisimilmente costruiti come *tit-jo-/-ja¯- (Untermann, 2000, 755 s.).

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172 Il termine potrebbe essere diffuso anche al di là dei confini italici: cfr. la spiegazione fornita da Esichio per i termini greci τίταξ ‘onorato, potente, re’ e τιτήνη ‘regina’ (Hesych. s. u. τίταξ· ἔντιμος. ἤ δυνάστης. οἱ δὲ βασιλεύς, s. u. τιτῆναι· βασιλίδες). 173 Tatius: Prop. 2, 32, 47; 4, 1a, 30; 4, 4, 7; 4, 4, 19; 4, 4, 38; Varr. ling. Lat. 5, 51; 5, 55; 5, 149; 5, 152; 6, 68; Cic. rep. 2, 14; Liu. 1, 10, 2; 1, 11, 6; 1, 14, 2; 1, 30, 6; 1, 34, 6; 1, 35, 3; 1, 55, 2; 6, 41, 10; Ouid. met. 14, 775; 14, 804–805; fast. 1, 272; 2, 135; 6, 49; 6, 93; amor. 1, 8, 39; med. fac. fem. 11; ars am. 3, 118; Fest. uerb. sign. s. u. plorare (Lindsay, 260); s. u. (Lindsay, 304); s. u. Sacram uiam (Lindsay, 372); s. u. Tatium (Lindsay, 496); s. u. Tarpeiae (Lindsay, 496); Val. Max. 9, 6, 1; Plin. nat. hist. 34, 23; Mart. 11, 104; Iuu. sat. 14, 160; Tac. hist. 2, 95; Flor, 1, 1; Seru. Aen. 1, 291; 5, 560; 8, 635; 8, 641. Titus Tatius: Cic. rep. 2, 13; Liu. 1, 10, 1; 1, 13, 8; 4, 3, 12; 40, 46, 10; Suet. fragm. 178; Tib. 1, 1; Tac. ann. 1, 54, 1; 12, 24, 2; Flor. 1, 10; Gell. 13, 23, 13; Seru. Aen. 5, 506; 5, 560; 7, 709; 12, 198. Plutarco lo chiama sempre Τάτιος (Plut. Rom. 17, 2–5; 18, 2; 19, 9; 20, 2 e 5; 23, 1–4; 24, 2); Dionigi scrive che si chiamava Τῖτος ed era detto Τάτιος (Dion. Hal. 2, 36, 3), ma poi lo chiama sempre Τάτιος: 2, 38, 1 e 4; 2, 40, 1; 2, 41, 1; 2, 46, 2–3; 2, 48, 1; 2, 50, 1 e 3; 2, 51, 1; 2, 52, 1–2 e 4–5; 2, 53, 1; 2, 62, 2; 4, 67, 3. 174 Pompilius: Cic. rep. 2, 26; 2, 31; 3, 47; Varr. ling. Lat. 5, 165; 7, 3; 7, 45; Ouid. fast. 3, 152; Fest. uerb. sign. s. u. opima spolia (Lindsay, 204); Flor. 1, 1; Seru. Aen. 6, 808; Hostilius: Cic. nat. deor. 2, 9; Varr. ling. Lat. 5, 155; Seru. Aen. 8, 285; Marcius: Cic. rep. 2, 35; Liu. 2, 37, 2; 2, 40, 2. 175 Fest. uerb. sign. s. u. Tatium (Lindsay, 496). 176 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. tituli (Lindsay, 503) 177 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Titia (Lindsay, 503). 178 Hostus: Plin. nat. hist. 16, 11; Macr. Sat. 1, 6, 16. Hostius: Liu. 1, 22, 1. Dionigi e Plutarco lo chiamano semplicemente Ὁστίλιος (Dion. Hal. 3, 1, 2–3; Plut. Rom. 14, 8). 179 Che comunque sarà utilizzato, benché raramente, anche come vero prenome: cfr. Liu. 4, 30, 4 (mmss. Hostius; alcuni editori emendano in Hostus); [Auct.] praenom. 4 (Hostus). Cfr. anche Hosti in CIL V 431. È interessante notare che in Liu. 23, 40, 4; 23, 41, 4 e Sil. It. 12, 343; 12, 347; 12, 377, compare un giovane comandante militare sardo chiamato Hostus che nel 215 a.C. avrebbe combattuto contro i Romani al fianco del padre Hampsicora o Hamsagoras (sull’episodio cfr., con letture contrastanti Melis, 2009, 323 ss., per il quale si tratterebbe di un mito, e Mastino, 2016, 15 ss., che invece crede alla storicità dell’episodio): il rapporto tra capo anziano e comandante giovane riproduce quello qui studiato, cosicché potrebbe pensarsi che il nome del giovane comandante sia in realtà un titolo attribuitogli dai Romani, ma ciò implicherebbe che questi schemi fossero ancora vitali, almeno sul piano narrativo, nel III–II sec. a.C., il che potrebbe apparire dubbio (al di là della possibilità che si tratti di nomi indigeni romanizzati, come sostiene Mastino, 2016, 48 ss.). 180 Fest. uerb. sign. s. u. redhostire (Lindsay, 334); s. u. status die (Linsay, 416). 181 Per il rapporto Hostus – hostı¯re cfr. Eichner, 2002, 154, che tuttavia pensa a un significato ‘Ersatzkind’, ossia a un ‘sostituto’ di un figlio morto o di un parente. 182 Cfr. Varr. ling. Lat. 6, 88; Cic. leg. 3, 8. 183 Cic. rep. 2, 13; Varr. ling. Lat. 5, 46; 5, 152; 6, 68; Liu. 1, 10, 1; 1, 34, 6; 1, 35, 3; 1, 55, 2; Ouid. am. 1, 8, 39; med. fac. fem. 11; ars am. 3, 118; Dion. Hal. 2, 36, 3 e 2, 38, 1; Seru. Aen. 8, 635. Altre fonti lo chiamano dux (Suet. fragm. 178; Seru. Aen. 5, 560), στρατηγός (Plut. Rom. 17, 2), ἡγεμών (Dion. Hal. 2, 36, 3; Plut. Rom. 17, 5). 184 Nonostante ciò, a Dumézil, 1949, passim e spec. 125 ss.; Id., 1986, 361, è apparso come una figura di terza funzione. 185 Dion. Hal. 2, 50, 4–5. 186 Plut. Rom. 24, 4; Dion. Hal. 2, 54, 1–2. 187 Cfr. in questo volume cap. 8 § 3. 188 Varr. ling. Lat. 5, 74: e are Sabinum linguam olent, quae Tati regis uoto sunt Romae dedicatae: nam, ut annales dicunt, uouit Opi, Flore, Vedio[io]ui Saturnoque, Soli, Lunae, Volcano et Summano, itemque Larundae, Termino, Quirino, Vortumno, Laribus, Dianae Lucinaeque. Secondo Dion. Hal. 2, 50, 3 Tazio avrebbe sacrificato a Sole, Luna, Saturno, Ops, Vesta, Vulcano, Diana, Quirino e altri dèi i cui nomi sono difficili da rendere in greco.

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Tac. ann. 1, 54, 1. Cfr. cap. 8 § 14.1. Liu. 1, 15, 8; Plut. Rom. 26, 2; Dion Hal. 2, 13, 1–4. Cfr. airl. rígf˙énnid, ‘re membro della Gefolgschaft’. Cfr. in questo senso Magdelain, 1968, 37; Vaahtera, 2001, 114 (cfr. 119). Dopo una prima deliberazione assembleare in cui il popolo lo sceglie come re — e che evidentemente riproduce l’elezione dei consoli nei comizi centuriati —, Romolo si appresta a prendere gli auspici (Dion. Hal. 2, 4, 2), secondo un procedimento descritto in Dion. Hal. 2, 5, 1–2. Romolo si alza all’alba, uscendo dal tabernaculum (σκηνή), ossia la tenda entro cui si collocava l’auspicante (così anche Coli, 1951, 81; Vaahtera, 2001, 114) e, collocandosi sub diuo (ὑπαίθριος) in un luogo definito καθαρός forse per tradurre liberatus, ossia inauguratus, compie i sacrifici rituali e formula preghiere a Giove e alle altre divinità scelte come guide della comunità affinché mostrino un segno favorevole de caelo se vogliono che egli diventi re della città: segno che giunge nelle forme di un fulmine proveniente da sinistra (non mi sembra giustificata l’ipotesi di Vaahtera, 2001, 115, che per σημεῖα οὐράνια debbano intendersi anche signa ex auibus). Poi convoca il popolo in assemblea (ει᾿ς ἐκκλησίαν) e viene eletto (Dion. Hal. 2, 6, 1): qui si sta parlando evidentemente delle curiae, e questa deliberazione riproduce la lex curiata de imperio. Secondo Liu. 1, 7, 1 egli diviene re per acclamazione della sua ‘Gefolgschaft’, insieme a Remo, dopo la presa degli auspici. Dion. Hal. 2, 6, 1–4. Cfr. l’espressa opposizione in Cic. nat. deor. 3, 5 (l’importanza di questo passo e della distinzione sono sottolineati in Dumézil, 1977, 145 s. e Linderski, 1986, 2147 s.). Naturalmente, come per la fondazione, anche rispetto al regno di Romolo non mancano versioni eccentriche, come quella riportata da Plut. Rom. 22, 1 secondo cui Romolo sarebbe stato straordinariamente religioso ed esperto di divinazione, portando il lituo. Dopo il ratto delle Sabine, il primo scontro è con i Ceninensi, il cui rex viene ucciso dal rex romano, che dedica gli spolia opima a Giove, facendo voto di erigere un tempio a Giove Feretrio (Liu. 1, 10, 3–7; Dion. Hal. 2, 33, 1–2; Plut. Rom. 16, 2–8): anche in questo caso ci troviamo di fronte a un reperto dell’età preetrusca, perché la cerimonia è rivolta alla triade precapitolina di Iuppiter Mars Quirinus. Poi Roma entra in guerra con gli Antemnati e contro i Crustumini (Liu. 1, 11, 5–1, 12, 10; Dion. Hal. 2, 37, 1–2, 45, 6; Plut. Rom. 17, 1). Infine, contro i Sabini (Dion. Hal. 2, 50, 4–5) e — terminata la parentesi del governo con Tito Tazio, durante il quale secondo Dionigi Roma fa guerra ai Camerini: Liu. 1, 14, 4–1, 15, 5; Dion. Hal. 2, 53, 2– 2, 55, 6; Plut. Rom. 23, 6 e 25, 2–5 (in Dion. Hal. 2, 54, 1–2 e in Plut. Rom. 24, 3–5 si parla anche di una seconda guerra contro i Camerini) — contro i Fidenati e i Veienti: cfr., rispettivamente: Liu. 1, 8, 1; 1, 13, 6–8; 1, 8, 7. Un’eccezione all’immagine di Romolo comandante militare potrebbe essere ravvisata nella rappresentazione come legislatore che ne dà soprattutto Dion. Hal. 2, 7, 1–2, 29, 2 — Livio si limita a dire che iura dedit, e naturalmente gli attribuisce la creazione delle strutture costituzionali minime senza le quali la città non potrebbe funzionare: il sistema delle curie e delle tribù e il senato (Liu. 1, 8, 1 e 7; 1, 13, 6 e 8); Plutarco aggiunge la distinzione tra patroni e clienti e ricorda qualche legge (Plut. Rom. 13, 1–9; 20, 1–3; 22, 3–5). Benché non mi sembri possibile ridurre questo importante frammento di antiquaria a una ‘Tendenzschrift’ tardorepubblicana (cfr., in questo volume, cap. 8 nt. 53), credo sia abbastanza evidente che Dionigi (o la sua fonte) ha raccolto una serie di norme portanti della comunità e di antichissima memoria e le ha riferite a Romolo ispirandosi al modello del fondatore greco che organizza le strutture della città. Lo ha notato anche Prosdocimi, 1995, 60 s.; cfr. Rocca, 2005, 93. Liu. 1, 11, 2; Plut. Rom. 14, 8. Dion. Hal. 3, 1, 2; Plut. Rom. 14, 8; Macr. Sat. 1, 6, 16. Macr. Sat. 1, 6, 16. Dion. Hal. 3, 1, 2 dice solo che sarebbe nato loro un unico figlio. Il bambino, sarebbe stato così chiamato perché nato in hostico (cfr. anche [Auct.] praenom. 4).

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202 Naturalmente, nella logica della uulgata e nella possibile rilettura del suo nome in opposizione al sabino Tazio: cfr. supra, § 5. 203 Naturalmente, ciò si potrebbe pensare di Numa solo facendo astrazione dei profili leggendari della sua vita, che probabilmente sono aggiunte successive: il matrimonio con la ninfa Egeria e il rapporto con Pitagora (quest’ultimo forse elaborato nel IV sec. a.C. a Taranto, in ambienti pitagorici: cfr. per tutti Ogilvie, 1965, 89; Gabba, 1966, 39 ss.; Storchi Marino, 1999, 50 s.). 204 Alla base della narrazione è senza dubbio una buona fonte augurale, ma la dottrina è abbastanza concorde nel ritenere che essa riproduca l’inauguratio del rex sacrorum come compiuta in età repubblicana, ossia una cerimonia puramente sacerdotale: cfr. Mommsen, 1887, II 9 s.; Coli, 1951, 79 ss.; Catalano, 1960, 399 nt. 14 e 434 s.; Magdelain, 1968, 39; Dumézil, 1974, 586; Linderski, 1986, 2257; Vaahtera, 2001, 104 ss. La cerimonia è descritta da Liu. 1, 18, 6 e da Plut. Num. 7, 3 (la cui descrizione della cerimonia ha qualche particolare differente: ad es. si dice che Numa viene condotto sull’arx dal princeps augurum [τῶν μάντεων ὁ πρωτεύων], e non semplicemente da un augur; evidentemente Plutarco non attinge da Livio, ma ne condivide le fonti). Numa è condotto sull’arx e siede su una pietra — che probabilmente coincide con la solida sella, una seduta ‘piena’ di pietra non scavata: Fest. uerb. sign. s. u. solida sella (Lindsay, 470 e 472); un tentativo di rintracciarne la forma in Torelli, 2006b, 684 ss. (= 2011, 175 ss.) — con lo sguardo rivolto a sud. L’augure si siede alla sua sinistra e, con il capo coperto (cfr. anche Fest. uerb. sign. s. u. Saturno [Lindsay, 462 e 464]) e tenendo in mano il lituus, rivolge lo sguardo in urbem agrumque e definisce il templum in aëre, indicando come fauste le regioni a nord e infauste quelle a sud. Poi mette il lituo nella mano sinistra e con la destra posta sul capo di Numa pronuncia le parole: ‘Giove padre, se è fas che questo Numa Pompilio di cui tocco il capo sia re di Roma, mostra dei segni certi entro i fines che ho tracciato’. Infine enumera gli auspicia che si aspetta e attende i segni. Su questa fonte in relazione agli auspici di investitura cfr. Mommsen, 1887, II 9 s. e 10 nt. 1; Magdelain, 1968, 39 s.; Fiori, 2014a, 76 s. nt. 75. Per una sua analisi molto accurata cfr. Linderski, 1986, 2256 ss. Non vi è alcuna commistione tra inauguratio e auspicatio, come sostiene Martin, 1982, 47 s.: la presa di auguria ovviamente implica una consultazione auspicale. 205 In Liu. 1, 17, 7–11 si afferma che all’epoca dell’elezione di Numa sarebbe stata creata la regola, conservata con il consolato, che il titolare dell’imperium viene eletto dal popolo e la nomina viene ratificata dal senato, ma che per Numa il procedimento non sarebbe stato seguito. Altre versioni sono più conformi alle regole costituzionali dell’età repubblicana. Per Cic. rep. 2, 25, Numa sarebbe stato eletto dal popolo, sarebbe seguita l’auctoritas del senato, e infine il re avrebbe fatto votare una lex curiata de imperio (Cicerone o la sua fonte si comportano come se esistesse anche il comizio centuriato, e dunque raddoppiano le delibere popolari). Dionigi afferma che l’interrex avrebbe candidato Numa (Dion. Hal. 2, 58, 3) il quale sarebbe stato eletto dal popolo; l’elezione sarebbe stata ratificata dal senato e infine l’eletto avrebbe preso gli auspici (Dion. Hal. 2, 60, 3). Anche in Plutarco il senato (i patres latini) avrebbe scelto il candidato, che poi sarebbe stato eletto dall’assemblea e avrebbe preso gli auspici (Plut. Num. 3, 1–5; 7, 2–6). 206 Cic. nat. deor. 3, 5. 207 Plut. Num. 14, 1. 208 Numa crea il flamen Dialis (Liu. 1, 20, 1–2) e gli altri flamines maiores (Cic. rep. 2, 26; Liu. 1, 20, 3; Dion. Hal. 2, 72, 1; per Plut. Num. 7, 9 solo il flamen Quirinalis), le vestali (Cic. rep. 2, 26; Liu. 1, 20, 3; Dion. Hal. 2, 72, 1; Plut. Num. 9, 10; 10, 1–2), i Salii di Mars Gradiuus (Liu. 1, 20, 4; Dion. Hal. 2, 70, 1; Cic. rep. 2, 26 e Plut. Num. 13, 1, parlano dei Salii in generale), i feziali (Plut. Num. 12, 4). Organizza i culti dei sacerdozi: curioni, flamini, tribuni celerum, auguri, vestali (Dion. Hal. 2, 64, 1–5). 209 Numa Pompilio nomina pontifex (maximus) Numa Marcio figlio di Marco (Liu. 1, 20, 5; per Plut. Num. 9, 1, sarebbe stato lo stesso Numa Pompilio il primo pontefice), che era un suo cognatus (Plut. Num. 5, 4). 210 Varr. ling. Lat. 6, 12 e 14; Ouid. fast. 1, 317. 211 Liu. 1, 19, 2.

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Liu. 1, 19, 6–7; Plut. Num. 18, 1–19, 11. Liu. 1, 21, 4; Dion. Hal. 2, 74, 2–5–2, 75, 1–3; Plut. Num. 16, 1. Liu. 1, 19, 1. Plut. Num. 7, 8. Plut. Num. 19, 3 e 9. Dion. Hal. 2, 60, 4; cfr. Plut. Num. 20, 3 e 7. Plut. Num. 16, 3. Liu. 1, 18, 1; cfr. 1, 42, 4. Fest. uerb. sign. s. u. ordo sacerdotum (Lindsay, 200); cfr. Cic. de orat. 3, 134; Liu. 1, 20, 6. Vell. Pat. 2, 26, 2 (Q. Mucio Scevola pontifex); Tac. ann. 3, 70, 3 (Ateio Capitone) e 6, 26, 1 (Cocceio Nerva). Questa rappresentazione tornerà per il princeps, che deve conoscere le regole per governare (Tac. ann. 4, 38, 3: Tiberio; [Aur. Vict.] epit. 13, 9: Traiano; cfr. CIL VI/1 930 = FIRA I 154 ll. 18–19) e per un poeta esperto di diritto come Virgilio (Macrob. Sat. 3, 9, 16). Ulp. 1 reg. D. 1, 1, 10, 2. Cfr. supra, § 6 e nt. 196. Plin. nat. hist. 16, 11; Liu. 1, 22, 1; Dion. Hal. 3, 1, 3; Plut. Rom. 18, 6. Schulze, 1904, 455 s. pensava a una forma Hostı˘lius e dunque a una derivazione da Hostus, ma come ha notato Rix, 1972, 722 nt. 75 (cfr. ibid., 718), l’unica forma attestata è Hostı¯lius (Fasti consulares Capitolini [a. 617]: hostIlius), perché Hostı˘lius, spesso desunto da Lucil. sat. 2, 18 = Non. Marc. comp. doctr. s. u. capax (Lindsay, 37) (cfr. ad es. Peruzzi, 1970, 54 s.) è ipotizzato da alcuni editori al posto della lezione hostilibus dei manoscritti (lezione conservata, ad es., da Marx, 1904, 8). L’esistenza storica di *Hostı˘lius potrebbe essere indirettamente dimostrata dalle forme etrusche Hustileia (CII 2608) e Hustle (CIE 918), da ricondurre a *Hustile, qualora si pensasse (con de Simone, 2009, 7) che quest’ultima sia un prestito da lat. *Hostulus (< *Hostelos); tuttavia, se si ammette (sempre con de Simone, 2009, 9 ss.), che gli Etruschi abbiano recepito il suffisso latino e/o sabellico -(e)lo-, è anche possibile che essi abbiano formato autonomamente forme in–le a partire da basi non diminuite (nel caso specifico da *Huste, ricostruibile anche a partire dal gentilizio Hustnei, attestato in TLE 583, 602; cfr. Hust(a)nei in CIE 4902). In altri termini, mi sembra debba ritenersi che le corrispondenze *Huste : Hostus, *Hustena : Hostius, *Hustile : *Hostelos (e in ipotesi anche *Hustelna : *Hostı˘lius) esprimano possibilità teoriche che non è detto si siano tutte verificate nella storia. Rix, 1972, 721 s. Varr. ling. Lat. 5, 155; Liu. 1, 30, 2. I figli si sarebbero chiamati Mamérkos (Plut. Num. 8, 18), Pómpo¯, Pínos, Kálpos, e da loro sarebbero derivate le gentes dei Pomponii Reges, dei Pinarii Reges, dei Capulrnii Reges e dei Marci Reges (Plut. Num. 21, 2; Dion. Hal. 2, 76, 5). Liu. 1, 22, 1; Dion. Hal. 3, 1, 1 e 3, 1, 3. Cfr. Cic. rep. 2, 31, che anche in questo caso, come per Numa, raddoppia le delibere popolari, riferendole però entrambe al comizio curiato. Liu. 1, 7, 1 (sarebbe stato acclamato rex anche Remo): utrumque regem sua multitudo consalutauerat. Dion. Hal. 2, 5, 1–2, 6, 1. Cic. rep. 32: et ut aduertatis animum, quam sapienter iam reges hoc nostri uiderint, tribuenda quaedam esse populo (multa enim nobis de eo genere dicenda sunt), ne insignibus quidem regiis Tullus nisi iussu populi est ausus uti. Nam ut sibi duodecim lictores cum fascibus anteire liceret … Liu. 1, 27, 4–11; Dion. Hal. 3, 23, 1–3, 25, 5 e 3, 31, 5–6; Val. Max. 7, 4, 1; Fest. uerb. sign. s. u. Septimontio (Lindsay, 476); Flor. 1, 1; Frontin. strat. 2, 7, 1; Seru. Aen. 8, 642. Liu. 1, 30, 4–10; Dion. Hal. 3, 33, 1–4. La guerra contro i Latini è solo in Dion. Hal. 3, 34, 1–5. I particolari sono ad es. l’inserimento, nella saga di Tullo, del duello tra Orazi e Curiazi, per il quale manca un parallelo in quella di Romolo; ma possiamo omettere anche particolari che avvicinano le due storie, come la specularità tra (alcune versioni del)la vicenda di Tarpea e

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Roberto Fiori quella di Orazia, entrambe donne che antepongono il proprio interesse a quello della patria, e che per questo vengono uccise. Cluilio è definito nelle fonti rex (Liu. 1, 22, 7; 1, 23, 7), dux (Liu. 1, 23, 3) o στρατηγός (Dion. Hal. 3, 9, 2; in 3, 2, 1 si dice che Cluilio era stato ritenuto degno τῆς μεγίστης ἀρχῆς); Fufezio dictator (Liu. 1, 22, 4; 1, 24, 9; 1, 27, 1), στρατηγὸς αὐτοκράτωρ (Dion. Hal. 3, 5, 3 e 3, 7, 3; cfr. 3, 18, 2; in 3, 28, 6 si dice che ha ricevuto la μεγίστης ἀρχή perché era il κράτιστος Ἀλβανῶν), dux (Liu. 1, 23, 8). In Liu. 1, 24, 2 Fufezio e Tullo sono chiamati reges; in Liu. 1, 23, 6, duces; in Dion. Hal. 3, 13, 1 στρατηγοί e in 3, 18, 3 ἡγεμόνες. Cfr. Fiori, c.s. M. Orazio diviene vero e proprio comandante militare nel racconto di Dion. Hal. 3, 27, 1, secondo il quale sarebbe stato posto alla guida dell’esercito inviato ad Alba per distruggere la città. Si potrebbe ricordare anche che Tullo avrebbe creato i Salii Collini, ossia i Salii di Quirinus (Dion. Hal. 3, 32, 4; cfr. Liu. 1, 27, 7). Se però Romolo si era interessato al diritto augurale, necessario per il magistrato, Tullo appare legato in particolare allo ius fetiale: per la prima volta, nella narrazione di Livio e Dionigi, troviamo discussi i problemi della dichiarazione di guerra e delle cause del bellum iustum (Liu. 1, 22, 4–7; cfr. 1, 23, 4; Dion. Hal. 3, 2, 2–3, 3, 6). Liu. 1, 31, 8; Plin. nat. hist. 2, 140 e 28, 14; Val. Max. 9, 12, 1; Plut. Num. 22, 12; Seru. buc. 6, 42. Liu. 1, 31, 8: cum domo; cfr. Dion. Hal. 3, 35, 1 e 3, 36, 2 (sarebbero morti anche moglie e figli). Cic. rep. 2, 32 = Aug. ciu. Dei, 3, 15, 1. Dion. Hal. 3, 35, 2–4. Liu. 1, 16, 4; Dion. Hal. 2, 56, 4; Plut. Rom. 27, 6; App. bell. ciu. 2, 114; Val. Max. 5, 3, 1; Flor. 1, 1, 16–18. Liu. 1, 32, 1 parla di candidatura da parte dell’interrex, di elezione popolare e di auctoritas del senato; Dion. Hal. 3, 36, 1 di candidatura da parte dell’interrex, di elezione popolare e di presa degli auspici. Liu. 1, 32, 1; Dion. Hal. 2, 76, 5 e 3, 35, 3; Plut. Num. 9, 7; 21, 6–7. Cn. Gell. FRHist 14 F 22 = Dion. Hal. 2, 76, 5; Plut. Num. 21, 1. Cfr. Liu. 1, 32, 1; Dion. Hal. 2, 76, 5 e 3, 35, 3; Plut. Num. 9, 7; 21, 6–7. Oltre a quanto si dice in testo, siamo informati anche di una serie di opere pubbliche importanti compiute da Anco Marcio: amplia le mura incorporando l’Aventino e il Gianicolo; costruisce le fortificazioni note come fossa Quiritium, il ponte Sublicio e il carcer sopra il Foro; ingrandisce il tempio di Giove Feretrio; fonda la città di Ostia (Liu. 1, 33, 5–9; Dion. Hal. 3, 43, 1–3, 45, 2). Liu. 1, 32, 2; Dion. Hal. 3, 36, 2–3. Liu. 1, 32, 2; Dion. Hal. 3, 36, 4. Dion. Hal. 3, 37, 1. Liu. 1, 32, 3; Dion. Hal. 3, 37, 2. Liu. 1, 32, 4: medium erat in Anco ingenium, et Numae et Romuli memor; et praeterquam quod aui regno magis necessariam fuisse pacem credebat cum in nouo tum feroci populo, etiam quod illi contigisset otium sine iniuria id se haud facile habiturum; temptari patientiam et temptatam contemni, temporaque esse Tullo regi aptiora quam Numae. Liu. 1, 32, 5–14. Liu. 1, 33, 1. Liu. 1, 33, 2–5; Dion. Hal. 3, 37, 4–3, 38, 4. Dion. Hal. 3, 39, 3–3, 40, 3 (Fidenati); 3, 40, 3–4 e 3, 42, 1–4 (Sabini); 3, 41, 1–2 (Veienti); 3, 41, 5 (Volsci). Dion. Hal. 3, 39, 2. Dion. Hal. 4, 6, 4. Dion. Hal. 3, 40, 4 e 3, 41, 4. Lo ammetteva anche Dumézil, 1985, 26; cfr., più di recente, Cornell, 1995, 120. Queste iniziative hanno indotto Dumézil, 1986, 280 s., a rappresentarlo come una figura di terza funzione; lo segue senz’altro Martin, 1982, 253 ss. Cfr. anche Briquel, 1995, 183 ss., con correzioni che rendono l’ipotesi maggiormente accettabile.

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262 Cfr. Briquel, 1995, 186: «Ancus réalise en son être une sorte de synthèse de l’aspect religieux et de l’aspect militaire, de Numa et de Tullus». 263 Tac. ann. 6, 11, 1: namque antea, profectis domo regibus ac mox magistratibus, ne urbs sine imperio foret, in tempus deligebatur qui ius redderet ac subitis mederetur; feruntque ab Romulo Dentrem Romulium, post ab Tullo Hostilio Numam Marcium et ab Tarquinio Superbo Spurium Lucretium impositos. 264 Liu. 1, 20, 5. 265 Liu. 1, 60, 3; Dion. Hal. 4, 76, 1. 266 Dion. Hal. 2, 12, 1. 267 Liu.1, 33, 1. 268 Nicol. Dam. uit. Caes. 5, 13 (FGrHist 90 F 127). 269 Pomp. ench. D. 1, 2, 2, 33; Tac. ann. 6, 11 e le altre fonti richiamate da Mommsen, 1887, I 667 nt. 1. 270 Cfr. per tutti De Martino, 1974, 641 ss. 271 Plut. Num. 21, 5. Questo Marcio era presente, insieme al padre di Numa, quando quest’ultimo ricevette la delegazione di Romani che gli offrivano il trono (Plut. Num. 5, 4) e, ancora una volta insieme al padre, lo aveva spinto ad accettare (6, 1). 272 Dion. Hal. 1, 70, 1–4. 273 Diod. 7, 5, 8 = Euseb. chron. I, p. 389 Aucher. L’edizione citata è attualmente l’unica che contiene il testo armeno: cfr. per tutti Drost-Abgarjan, 2016, 215 ss. 274 Il testo armeno ’i mec k‘rmut‘iwn hastatec‘aw ekac‘ è stato tradotto, nell’edizione di Diodoro di Bekker, 1853, 508, con «summum pontificatum adeptus est»; in quella di Vogel, 1890, 133, è stata accolta la traduzione di Petermann, 1875, 285 (ma già in Aucher, 1818, 389) «Pontifex maximus constitutus est», poi riprodotta nel testo della Loeb Classical Library di Oldfather, 1939, 355. Maggiormente fedele al testo armeno la traduzione di Karst, 1911, 138: «wurde in das Hohepriestertum eingesetzt». 275 L’ipotesi si è diffusa almeno a partire da Norden, 1901, 259; Schwarz, 1905, 691; Meyer, 1918 (= 1922), 511 e nt. 2; cfr. anche Premerstein, 1937, 248; Taylor, 1942, 423; Ead. 1957, 15. Che Diodoro parli di pontefice massimo non è messo in dubbio neanche da quanti sostengono trattarsi di una tradizione preesistente: cfr. ad es. Martin, 1982, 114 s. (per il quale Diodoro permetterebbe di dare un nome alla carica non indicata da Dionigi); Fraschetti, 1990, 88. Lo stesso accade in studi recenti su Diodoro Siculo: cfr. Rathmann, 2016, 289; Muntz, 2017, 170. 276 Ciò ha fatto rilevare a Cassola, 1991, 293 s. che non può trattarsi del pontificato massimo, che non era ereditario. A mia scienza, l’unico studioso ad aver correttamente rilevato che «à en juger par la version armènienne d’Eusèbe traduit par J. Karst (…), Diodore parlait seulement d’une haute charge sacerdotale» è Grandazzi, 2008, 815 nt. 420 (cfr. anche ibid., 828 s.). 277 Grandazzi, 2008, 815 s. 278 Fest. uerb. sign. s. u. praetor (Lindsay, 276–278), su cui Fiori, 2014a, 79 ss. 279 Infatti, poiché ciascun candidato auspicava per se stesso (cfr. Fiori, 2014a, 81 nt. 91), per evitare il caso di due auspicationes entrambe favorevoli era evidentemente necessario prevedere un ordine di consultazione. 280 La tradizione si è formata prima della cronologia di Eratostene (III–II sec. a.C.), in un’epoca in cui i rapporti cronologici non erano chiari — basti pensare alle leggende sulla formazione di Roma di cui abbiamo discusso all’inizio. Non mi sembra perciò possibile chiedersi se Numa Marcius pontifex fosse il nonno di Anco Marcio o se il Numa Marcius praefectus urbi ne fosse il padre, come fa Peruzzi, 1970, 143 ss., il quale ha sostenuto che, poiché il Marcius della generazione di Numa Pompilio era ancora vivo alla nascita di Anco Marcio, essendo entrato in competizione con Tullo Ostilio, non potrebbe essere identificato con Numa Marcius, altrimenti suo nipote Ancus non avrebbe potuto chiamarsi Marcius, ma avrebbe dovuto prendere il patronimico dal nome del nonno Numa. Oltretutto l’argomento è debole, perché non considera che anche in età predecemvirale (per questa datazione cfr. Serrao, 2006, 168 s.) era assai probabilmente possibile divenire sui iuris allorché ci si sposava (uso questa parola scientemente) mediante confarreatio. Ciò potrebbe desumersi dalla legge attribuita a

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Roberto Fiori Numa da Dion. Hal. 2, 27, 4 (= FIRA I Numa, 3) nella quale si prescriveva che se il pater avesse concesso al filius di sposare una donna, che secondo le leggi sarebbe divenuta partecipe dei sacra e dei bona, il pater non avrebbe più potuto venderlo. È verisimile che questa regola non valesse per ogni conuentio in manum della donna, ma solo per il più antico e prestigioso, la confarreatio. Questa era obbligatoria per rex sacrorum, flamines e forse pontifices (cfr. Gai. 1, 112 e 1, 130; Seru. Aen. 4, 103 e 4, 374; Boeth. Cic. top. 2, 3, 14). Ne deriva che sarebbe stato sufficiente che il padre di Ancus Marcius avesse assunto una carica sacerdotale apicale prima della nascita dei suoi filii, perché questi acquistassero un patronimico formato sul di lui nome (verisimilmente Marcus). Oppure sarebbe stato sufficiente che alla morte di Marcus, padre di Numa Marcius, quest’ultimo e i suoi fratelli decidessero di mantenere unito il patrimonio familiare, dando vita a una familia communi iure, perché anche i nipoti ed eventualmente i pronipoti (ossia le generazioni del padre di Ancus Marcius e di quest’ultimo) conservassero il patronimico dell’antenato: d’altronde, poiché il latino ha unificato le forme *Ma¯rkt-io-s e *Ma¯rkt-ijo-s, noi non sappiamo se (Ancus) Marcius sia un patronimico semplice o doppio. Plut. Num. 21, 4. M. Liuius Denter (cos. 302 a.C.) e L. Caecilius Metellus Denter (cos. 284 a.C.): Broughton, 1951, 169 e 187. Derivando da un aggettivo *dent-ri-, da ricondurre a de¯ns -tis (< i. e. *h3dnt-; cfr. a¯cer < a¯̆ kri< i. e. *h2ek´-ro); per questo tipo di cognomina cfr. Leumann, 1977, 361. ˙ Su cui cfr. infra, in testo. Potrebbe pensarsi a una forma *de¯ns-ter > de¯nter: in latino il gruppo -ns- seguito da consonante sorda normalmente rimane invariato (Leumann, 1977, 212), ma vi sono eccezioni, come inquam < *en-skw-a¯m e tranquillus < *tra¯ns-kw¯ılno- (cfr. anche Walde – Hofmann, 1938, 702; Iid., 1954, 700; Ernout – Meillet, 1959, 318 e 699; de Vaan, 2008, 304 e 627), nonché forse septentrio¯n- < * septem-strio¯n- (Szemerényi, 1962, 188 s.). Oppure, considerando che secondo alcuni la radice si presenterebbe anche come *dent- (discussione in Walde – Hofmann, 1938, 341; Szemerényi, 1954, 259 ss.), a *de¯nt-ter > de¯nter. Cfr. hitt. dasˇˇsu-/dasˇˇsau- ‘forte, potente, pesante; ben nutrito; difficile; importante’, ved. ˙ sa- ‘abilità meravigliosa, azione eccellente’; avest. daŋhah- ‘abilità’, gr. διδάσκω ‘insegno’, dám gr. δαΐφρων ‘saggio, prudente’, secondo alcuni anche gr. om. δήνεα (pl.) ‘consigli’ (< *δένσος) e δασπλῆτις ‘filled / filling with magical power’ (*dns-pleh1t-): Kellogg, 1925, 28; Walde – Hofmann, 1938, 341; Pokorny, 1959, 202 s.; Ernout –˙Meillet, 1959, 169 s.; Mayrhofer, 1963, 9; Chantraine, 1999, 275 e 278; de Vaan, 2008, 167; Kloekhorst, 2008, 853; Beekes, 2010, 326 e 330; Kölligan – Macedo, 2015, 129 ss. Particolarmente interessante, per il significato, è mpers. dstwr /dastwar/ (cfr. Durkin-Meisterernst, 2004, 142), un termine che in epoca sassanide indica un soggetto dotato di auctoritas in quanto esperto di religione e diritto, usato soprattutto per alti sacerdoti, che viene probabilmente da iran. *dasta-bara-, connesso al termine avestico che indica la dottrina zoroastriana, da˛stva¯-, a sua volta derivato dalla radice iran. *dans- < i. e. *dens- (Shaki, 1994, 111 s.; sulla radice cfr. Cheung, 2007, 56 s.). La radice ha dato in latino de¯nsus ‘denso, fitto’ (cfr. anche gr. δάσυς). Cfr. supra, nt. 69. Cfr. supra, nt. 66. Cfr. supra, § 3. [Auct.] praen. 1; [Auct.] uir. ill. 5, 4; CIL VI 1302. Sul rapporto tra la forma Ferter e la variante Fertor cfr. per tutti Peruzzi, 1966, 278 e García Ramón, 2013, 108 ss. Peruzzi, 1966, 277 s. e Ampolo, 1972, 410 s.; sulla radice cfr. per tutti Pokorny, 1959, 133 ss. CIL I2 476: at.fertrio. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Feretrius (Lindsay, 81). García Ramón, 2013, 113 ss.; cfr. anche, in questo volume, Poccetti, cap. 4 § 10. Ampolo, 1972, 411; per questa derivazione cfr. per tutti Mazzarino, 1945, 216 nt. 5. Cfr. in questo volume anche Poccetti, cap. 4 § 10, e Poli, cap. 10 § 3. Cfr. ad es. Liu. 5, 38, 3 e 5, 48, 8 (rispetto a Brenno, regulus Gallorum).

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297 La ricostruzione qui proposta si avvicina dunque a quella di Alföldi, 1974, spec. 151 ss. (cfr. anche Id., 1972, 303 ss., spec. 317 ss.), per il quale i due gemelli avrebbero riprodotto l’immagine di una «Doppelmonarchie» ereditata dal passato indoeuropeo e attestata come fossile presso i popoli uralo-altaici. Tuttavia l’a., dopo aver ricordato alcuni esempi di diarchia diseguale presso alcuni popoli nomadi dell’Eurasia, ipotizzava per Roma una diarchia paritaria legata a una duplice organizzazione della città, basata sulla confluenza delle comunità latina e sabina — una implicazione che non mi sentirei di seguire del tutto. Cornell, 1975, 29 ss. sembrerebbe avere fiducia in questa ipotesi, e ritiene che i due gemelli rappresentino l’originaria duplice organizzazione della comunità; quando questa organizzazione fu sostituita da una struttura unitaria, sarebbe stato dimenticato il significato originario dei due gemelli fondatori, l’unità avrebbe richiesto un unico fondatore, e si sarebbe inventata la storia dell’uccisione di Remo (cfr. spec. ibid., 31). Martin, 1982, 55 ss. ha pensato che le testimonianze indirizzino verso un sistema di associazione al regno del candidato alla successione, ma è una regola che nelle fonti potrebbe al più risultare da Tarquinio Prisco in poi, e che comunque non pone in discussione l’idea tradizionale del re come monarca. Anche altre ricostruzioni ipotizzano una genesi della leggenda in cui sono presenti entrambi i gemelli. Per Classen, 1963, 447 ss. e spec. 454 ss., la storia e in particolare la morte di Remo sarebbe stata creata in età repubblicana per marcare la differenza tra la monarchia del rex e la diarchia dei consoli: in effetti, però, non si comprende per quale ragione fosse necessario creare una diarchia per poi eliminarla (cfr. in questo senso anche Wiseman, 1995a, 96). Per Strasburger, 1968, l’intera storia sarebbe una creazione antiromana, tesa a fornire un ritratto negativo del fondatore di Roma (per una critica è sufficiente rinviare a Cornell, 1975, 6 ss. e Momigliano, 1982, 437 ss.). 298 Per una descrizione della cerimonia e delle sue varianti cfr. Heesterman, 1957 (nonché Dumézil, 1975, 128 ss.). 299 Parlano di samra´¯ j- il S´atapathaBra¯hmana e la Taittirı¯yaSamhita¯; di svara´¯ j- il Tait˙ ˙ tirı¯yaBra¯hmana, la Ka¯thakaSamhita¯, la Maitra ¯ yaniSamhita¯: riferimenti in Weber, 1892, ˙ ˙ ˙ ˙ ˙ 765 ss. 300 S´B 5, 1, 1, 12–13. 301 Lüders, 1951, 28 ss. 302 RV 7, 82, 2a: samra´¯ l anyáh svara´¯ l anyá ucyate va¯m. ˙ ˙ ˙ 303 R˙ V 7, 82, 3ad. 304 R˙ V 7, 82, 4ab. ˙ 305 Jamison – Brereton, 2014, I 55; II 983 s. 306 RV 4, 42, 3ab: ahám índro várunas té mahitvórvı¯´ gabhı¯ré rájası¯ suméke «I, Varuna, am Indra. ˙By my greatness, these two realms, ˙ – Brereton, ˙ wide and deep, have strong support» (Jamison 2014, II 625). 307 RV 4, 42, 9a e 10c. ˙ 308 Schmidt, 1992, 340 ss. 309 Cfr. rispettivamente Jamison – Brereton, 2014, II 985; Gonda, 1969a, 29 e 119; Geldner, 1951, 253; Grassmann, 1873, 1485 e 1631; Id., 1876, 364. Cfr. anche Schlerath, 1960, 132. 310 Cfr. il contributo di Maggi in questo volume (cap. 1 § 5 e ntt. 141 e 144). Occorre tuttavia considerare che la qualifica, riferita a Indra, potrebbe riflettere caratteristiche di ‘autonomia’ del dio, come propone Dumézil, 1985, 73, e dunque essere un sinonimo di svara´¯ j-, oppure non rivestire carattere istituzionale. 311 GPC I 716, dove si ipotizza che il prefisso sia non cyf- < *kom- bensì cyfr- < *kom-(p)ro-: ma l’esito sarebbe allora dovuto essere **cyffri, come in cyffred < *kom-(p)ro-ret- (cfr. Morris Jones, 1913, 156). L’espressione è attestata nella poesia dei Gogynfeirdd (XII–XIII sec.) ma, considerando che il termine rhi è stato sostituito nell’uso da brenin, sopravvivendo solo nella poesia (Charles-Edwards, 2013, 318 ss., e più specificamente Andrews, 2010, 90 ss. e 96 ss.), potrebbe essere una formazione antica. 312 RIG III 324. 313 Lambert, 1994a, 145; Id., 1994b, 217; cfr. Fiori, 2019a, 323 ss.

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314 CIL XIII 2615 e 5788; l’ipotesi è di Delamarre, 2008, 82. 315 DIL, C-434; LEIA, C-191. 316 CG 444–445: rí, cid ara n-eperr? Arindí riges cumachtu(i) chun[d]rig fora thúatha(i) ‘re, perché è così detto? Perché governa con il potere coercitivo sui suoi popoli’. Il termine cuindrech ‘act of correcting, chastising, controlling; control, correction’ (DIL, C-594) è sostantivo verbale del verbo con-dírig. Mi sembra che le corrispondenze con le altre lingue celtiche, oltre che con il sanscrito, rendano improbabile un’influenza, su questo brano, del de duodecim abusiuis saeculi, testo hiberno-latino del VII sec. che descrive l’attività del rex come corrigere (Hellmann, 1909, 51; cfr. anche CCH 25, 3), come sostiene ad es. Grigg, 2010, 40, e che addirittura il verbo irlandese sia un calco di quello latino (Fomin, 1999, 165). Benché sul secondo brano sia verisimile l’influsso di Isid. etym. 9, 3, 4 (reges a regendo vocati. […] non autem regit, qui non corrigit), mi parrebbe maggiormente probabile l’ipotesi che tanto il testo del Críth Gablach quanto quello del de duodecim abusiuis saeculi derivino da una comune tradizione precettistica che coniuga princìpi autoctoni con echi veterotestamentari. 317 Cfr. LEIA, D-96. 318 Meyer-Lübke, 1935, 200. È invece verisimile che ved. samra´¯ jati ‘governare’ (RV 1, 27, 1c) sia ˙ un denominativo da samra´¯ j-. 319 Cfr. Maggi, in questo volume, cap. 1 § 5, che tuttavia attribuisce a sam- un valore comitativo anziché intensivo. 320 Per de¯-, cfr. Sommerfelt, 1921, 55 ss., che richiama il rapporto tra airl. donad ‘fait de consoler’ (< *don-), do-dona ‘consola’ (< *dı¯-don-), mirl. comdídnaid ‘consolare’ (< *kom-dı¯-don-) (cfr. anche LEIA, C-170, D-132, D-169); DIL D2–52. Per com- cfr. DIL C-331; accanto al valore intensivo è però presente anche quello comitativo: cfr. airl. comríge ‘joint sovereignty; contemporary rule’ (DIL C-410), sul cui significato storico-giuridico cfr. Hemprich, 2015, 6. 321 Precisamente: Mitra Varuna, 11 (RV 1, 136, 1d; 2, 41, 6a; 5, 63, 2a; 5, 63, 3a; 5, 63, 5d; 5, 68, 2a; 8, ˙ 10, 65, ˙ 5b); Indra, 9 (1, 100, 1b; 4, 19, 2b; 4, 21, 2c e 10a; 7, 58, 4c; 8, 23, 30c; 8, 25, 4b e 7c; 8, 29, 9b; 16, 1a; 8, 46, 20c; 10, 116, 7b; 10, 134, 1d); Varuna, 5 (2, 28, 6a; 5, 85, 1a; 6, 68, 9a; 7, 82, 2a; 8, 42, ˙ 7, 6, 1a); esseri umani, 3 (il sacrificante: 3, 55, 1c); Agni, 5 (1, 188, 5a; 3, 10, 1b; 3, 56, 5b; 6, 7, 1c; ¯ ditya, 2 (8, 27, 22a; 10, 7a; il re Abhya¯vartin Ca¯yama¯na: 6, 27, 8b; il re Tra¯sadasyu: 8, 19, 32c); A ¯ ditya Mitra Varuna, 1 (3, 54, 10c); Indra Varuna, 1 (1, 17, 1b). 63, 5a); A ˙ come preverbio in sanscrito ˙ cfr. Whitney, 1950, 397. 322 Sul valore intensivo di sam323 Che il titolo sia talora giustificato da ragioni di cortesia era stato già osservato, rispetto allo S´atapatha Bra¯hmana, da Weber, 1892, 768. 324 RV 6, 68, 3cd: vájren˙ a¯nyáh ´sávasa¯ hánti vrtrám sísakty anyó vrjánesu víprah «the one smites ˙ tra with his might ˙ and˙ mace; the other ˙ as˙ inspired ˙ ˙ ˙ upon˙the (ritual) encVr poet attends ˙ losures» (Jamison – Brereton, 2014, II 869). 325 Cfr. Maggi, in questo volume, cap. 1 § 2. 326 Ved. vrjána- è stato posto in relazione innanzi tutto con gr. εἴργω, ep. ἐέργω (< *ἐϝέργ-) ˙ serro, allontano’ e riferito a i. e. *h werg´- (Mayrhofer, 1996, 573; Beekes, 2010, 389); in ‘chiudo, 1 secondo luogo con hitt. hurki- ‘ruota’, pensando a una radice i. e. *h2werg´- (Puhvel, 1991, 400; Kloekhorst, 2008, 364) che sarebbe compatibile con i termini greci ipotizzando un’assimilazione *awerg´- > *ewerg´- (cfr. LIV, 290 s.). Tuttavia il confronto con mic. we-re-ke /wreges/ ‘recinzioni’ potrebbe dimostrare che in greco la ἐ- protetica è secondaria (Beekes, 2010, 390), mentre il significato del termine ittita sembra molto lontano (e da connettere piuttosto con aind. vrj-, lat. uergo, aingl. wrencan). Mi sembrerebbe più probabile un rapporto con la radice *wer-(g˙´ -), da cui derivano termini perfettamente corrispondenti nel significato a gr. εἴργω (che potrebbe derivare anch’esso da *(ἐ)ϝέργ- < *wer-(g´-)), e cioè sanscr. api-vr- e lat. operire ˙ ‘chiudere’ (< *op-wer-; cfr. lat. sera¯re) e vicini a ved. vrjána- (airl. ferann ‘terreno’): cfr. anche Bader, 1971, 143 s. nonché infra, § 13.3. Sul rapporto˙ tra vrjána- e vís´- cfr. in questo volume ˙ Maggi, cap. 1 § 1. 327 Meid, 1957, 83 nt. 25; Pokorny, 1959, 1161. 328 Cfr. infra, § 13.

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329 Precisamente: Indra, 10 (RV 1, 51, 15a; 1, 61, 9c; 3, 45, 5a; 3, 49, 2a; 7, 82, 2a; 8, 12, 14a; 8, 61, 2a; ˙ 8c); Agni, 2 (1, 36, 7b; 10, 15, 14c); Varuna, 1 (2, 28, 1a); Mitra 8, 69, 17b; 8, 81, 4b; 10, 120, ¯ ditya, 1 Varuna, 1 (7, 66, 6a); Marut, 1 (5, 58, 1d); Va¯yu, 1 (8, 46, 28a); Parjanya, 1˙ (7, 101, 5a); A (8, 94,˙ 4c); cavalli di Indra, 1 (1, 181, 2d). Si noti inoltre che il termine che indica la ‘condizione di svara´¯ j-’ (svara¯´jya-) è riferito, su 24 evenienze nel RgVeda, 21 volte a Indra (1, 80, 1–16e; 1, ˙ 84, 10–12e; 8, 93, 11b); 1 ad Atri e Agni (2, 8, 5a); 1 a Mitra (5, 66, 6d), 1 a Savitar (5, 82, 2c); il ´ termine sa¯mra¯jya- nel RgVeda non è attestato. 330 Benché talora negli inni˙ — forse in senso puramente elogiativo, distaccato dal valore giuridico del termine — il rapporto tra Indra e la sua ‘Gefolgschaft’ dei Marut sia reso con samra´¯ j- (RV 1, 100, 1b; 7, 58, 4c); lo stesso avviene quando Indra viene scelto da tutti gli dei per uccidere il˙ demone Vrtra (4, 19, 2b). 331 CIL XIII 4433 e 5532; ˙«AE», 1965, 202; l’ipotesi è di Delamarre, 2008, 81. 332 Cfr. per tutti Eggeling, 1894, xxv. 333 Dumézil, 1977, 56 ss. 334 Cfr. RV 7, 82, 5cd: ksémena mitró várunam duvasyáti marúdbhir ugráh ´súbham anyá ¯ıyate ˙ ˙Mitra befriends ˙ Varun ˙ ˙ «with˙ peaceful settlement a; with the Maruts the other, powerful one [= ˙ Indra] speeds toward beauty» (Jamison – Brereton, 2014, II 985). 335 Cfr. per tutti Dumézil, 1977, 56 ss. 336 RV 7, 20, 5c (Indra); 9, 96, 1a (Soma, in stretto legame con Indra); 10, 84, 2b (Manyu, la ‘furia ˙ guerra’, detto in 10, 84, 1b marútvat- ‘accompagnato dai Marut’). di 337 RV 10, 34, 12b. ˙ per tutti Rau, 1957, 87 ss. e 107 s.; Gonda, 1969a, 62 ss. 338 Cfr. 339 Rau, 1957, 107. 340 Caes. bell. Gall. 1, 16, 5; 7, 32, 3; Per le epigrafi: «AE», 1980, 633 = 1981, 643 = RIG II.2 L-78 (Biturigi, 20–30 d.C.); CIL XIII 1048 + 1074 = «AE», 1948, 166 = ILA Santons, 20 (Santoni, 21– 50 d.C.); CIL XIII 1579 = ILA Vellaves 26 (Vellavi, prima metà del I sec. d.C.); «AE», 1989, 521 (Lemovici, primo terzo del I sec. d.C.); discussa l’interpretazione di CIL XIII 1038 = «AE», 1980, 624 = ILA Santons 10 (Santoni, 41–54 d.C.). Per un’analisi di questi testi cfr. Fiori, 2019a, 323 ss. 341 In Caes. bell. Gall. 1, 16, 5 si afferma che Cesare convocò i principes dei Galli, e che giunsero il uergobretus Lisco e Diviziaco, personaggio molto importante tra gli Edui che Cic. diu. 1, 90, definisce druida. Per il comandante militare cfr. Caes. bell. Gall. 7, 33, 7. Si noti che il nome del magistrato civile (Conuictolitauis) e del comandante militare (Litauiccus o Litauicus) contengono la stessa base -litaui-, su cui cfr. Evans, 1967, 217 (cfr. anche ibid., 77 s. e 360 ss.), ma al secondo è aggiunto un suffisso diminutivo. 342 Caes. bell. Gall. 7, 33, 2: … eis, qui summum magistratum obtinerent, excedere ex finibus non liceret … 343 Strab. geogr. 4, 4, 3: ἀριστοκρατικαὶ δ᾽ ἦσαν αἱ πλείους τῶν πολιτειῶν· ἕνα δ᾽ ἡγεμόνα ᾑροῦντο κατ᾽ ἐνιαυτὸν τὸ παλαιόν, ὡς δ᾽ αὕτως ει᾿ς πόλεμον εἷς ὑπὸ τοῦ πλήθους ἀπεδείκνυτο στρατηγός. 344 Liu. 38, 19, 2. 345 Strab. geogr. 12, 5, 1: τριῶν δὲ ὄντων ἐθνῶν ὁμογλώττων καὶ κατ᾽ ἄλλο οὐδὲν ἐξηλλαγμένων, ἕκαστον διελόντες ει᾿ς τέτταρας μερίδας τετραρχίαν ἑκάστην ἐκάλεσαν, τετράρχην ἔχουσαν ἴδιον καὶ δικαστὴν ἕνα καὶ στρατοφύλακα ἕνα ὑπὸ τῷ τετράρχῃ τεταγμένους, ὑποστρατοφύλακας δὲ δύο. ἡ δὲ τῶν δώδεκα τετραρχῶν βουλὴ ἄνδρες ἦσαν τριακόσιοι, συνήγοντο δὲ ει᾿ς τὸν καλούμενον Δρυνέμετον. τὰ μὲν οὖν φονικὰ ἡ βουλὴ ἔκρινε, τὰ δὲ ἄλλα οἱ τετράρχαι καὶ οἱ δικασταί. 346 Carr, 2000, 77 ss. 347 Pryce, 2000, 82 ss. 348 J. B. Smith, 2000, 94 ss. 349 Ed. e trad. Stokes, 1891, 52 ss.; Gray, 1982a. 350 Cfr. per tutti Poli, 1977, 229. 351 Cfr. CMT 83 e 163 e in generale Poli, 1977, 233 ss. 352 Così è chiamato nella ‘prima battaglia di Mag Tuired’: CMTC 20. Cfr. Dumézil, 1941, 168 s.; Le Roux – Guyonvarc’h, 1986, 335 ss.

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Roberto Fiori CMT 163–164. CMT 6. SFF 8; SM Introduction, CIH 350, 1. Sul valore di questo termine cfr. Poli, 1979, 204 ss. Di questi calderoni si parla in SFF 8–10, dove si richiama il banchetto di Tara (cfr. infra, nt. 389); in FDG 500–503; in SM Introduction, CIH 349.39–350.1. In quest’ultimo testo, in particolare, si individuano le porzioni spettanti al re, al vescovo e al suí (una loarc); al signore (tigernae: un colpthae); all’auriga (i cuind); al re che ha opposizione nel suo governo o all’erede riconosciuto (una cróchit); alla regina (una les[cróchit]). Cfr. AM 32–52. Sul rapporto tra le nozioni di cóir, fír e rtá- cfr. per tutti Poli, 1979, 204 ss.; sul rapporto tra ˙ queste nozioni e la distribuzione delle carni nel banchetto celtico cfr. Id., 1985, 75 ss. RV 3, 59, 5; 5, 72, 2 (cfr. 3, 59, 1: jána¯n ya¯tayati; 8, 102, 12). Il significato accolto nel testo è ˙ basato sul valore riconosciuto al verbo yat- da Benveniste, 1964, 26: «arriver à son terme naturel, atteindre sa place naturelle, parvenir à la place due, arriver à destination»; cfr. anche Geldner, 1951, 406 s.: «(er) eint die Menschen»; Lubin, 2001, 569: «you make the peoples occupy their (proper) places» (cfr. anche Gonda, 1972, 93 ss. con bibliografia; cfr. anche Id., 1969b, 1 ss. [= 179 ss.], sul verbo in generale). Cfr. per tutti Dumézil, 1977, 48. TE 8: Fogellat iarum an Dagda. Concertasidhe cor ⁊ caich amal a indell ‘si appellarono poi al Dagda. Giudicò i contratti (= i vincoli obbligatori) di ciascuno secondo i loro accordi’. CMT 75. CMT 25, 36, 59, 104, 138, 162. Lucian. Herc. 1–6; CIL III 11882: su entrambi cfr. Poli, 1977, 211 ss. Cfr. Lucian. Herc. 1–6. Cfr. per tutti Poli, 1977, 223 ss. e 286 s. Cfr. Chantraine, 1999, 773. Poli, 1977, 223 ss., che sottolinea sia l’affinità con la radice *h3re¯g´-, sia la maggiore dinamicità espressa da *ogmo-. In Lucian. Herc. 3 viene descritta una pittura in cui Ὄγμιος è raffigurato come guida di un gruppo di uomini a lui legati da sottili catene di oro e ambra, che lo seguono con gioia. Se si considera che Ogma è anche il dio che avrebbe introdotto l’alfabeto ogamico, e che dunque è per certi versi accostabile a Óðinn e alla sua introduzione delle rune (Poli, 1977, 232 s., 286 ss.); che quest’ultimo è anche il dio della ‘Gefolgschaft’ e dell’esercito; che Óðinn ha tra i suoi epiteti quello di Ómi, verisimilmente derivato da Ogma attraverso un passaggio [ogme] > *[oγμe] > *[o:μe] (ibid., 287 ss.): si potrebbe forse spiegare la rappresentazione pittorica come l’immagine di una ‘Gefolgschaft’ e del suo capo, interpretando le catene d’oro e ambra come il simbolo del legame di fides che li unisce e che si sostanziava nella distribuzione del bottino ai seguaci da parte del capo. Cfr. cap. 8 § 14.2. TBC rec. I, 3483; TBC rec. II, 4081; cfr. Poli, 1977, 230 s.: «nel Lebor Gábala Érenn (…) Gríananech compare come regolare epiteto di Ogma». Cfr. per tutti Versnel, 1970, 78 ss. CMT 55. CMT 74. Cfr. Carey, 1984, 1 ss., che sottolinea il collegamento con Cú Chulainn, Finn mac Umaill, i gallesi Lludd e Gwyn fab Nudd, e rileva come in alcune epigrafi latine si parli di Mars Nodons. Secondo Gray, 1982c, 249, è possibile che il riferimento al ‘campione’ (núada) che sarà ucciso, contenuto nella profezia di Figol mac Masais (CMT 95), sia un’allusione a Núadu. CMT 95. Binchy, 1962, 128; Gray, 1982b, 31. CMT 129. CMT 129. Il rito è stato identificato nella glám dicinn (su cui Stokes, 1891, 119 ss.) di cui si parla in CMT 114–115: cfr. da ultimo Dupraz, 2015, 123 ss. I versi della formula, riportati

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nell’edizione di Gray, 1982a, 58 (ll. 589–599), non sono tradotti né dall’a. (ibid., 59) né da Stokes, 1891, 98. L’analogia tra l’impianto mitico della seconda battaglia di Mag Tuired e la battaglia del Foro è stata rilevata, benché in una direzione completamente diversa, da Dumézil, 1941, 155 ss., spec. 167 ss. (e in molte opere successive). CMT 133. CMT 50. Su Balor come campione del re cfr. Gray, 1982c, 247. CMT 133–135. Specularmente, Ogma, il campione divino delle Túatha dé Danann, uccide il re dei Fomori Indech: in realtà in CMT 138 si dice che entrambi i duellanti muoiono, ma Ogma ricompare vivo dopo la battaglia (CMT 163), il che ha indotto a pensare che la sua sopravvivenza possa rappresentare una tradizione più antica (Gray, 1982a, 109, con altre versioni). In TBD 996–997 si dice, a proposito del re di Tara Conaire Mór, che ha l’ardore e l’energia di un re e il consiglio di un druida: bruth ⁊ gním ruirech lais ⁊ comarli senchad (lett. ‘di uno storico’). Cfr. Bretha nemed toísech, in CIH 2225, 7: ní tuath cin tri saornemthib samuidter, eclais flaith file «no túath is established without three noble nemeds: churchman, king/lord, poet» (trad. Kelly, 1988, 9 nt. 61). Cfr. anche Bretha nemed dédenach, in CIH 1123, 32 (cfr. Gwynn, 1942, 31): ni ba tuath tuath gan egna, gan egluis gan filidh, gan righ ‘una túath non è túath se non ha un chierico che non ha preso i voti (ecnae), un ecclesiastico (egluis), un poeta, un re’ (la parola egluis può significare sia ‘ecclesiastico’ che ‘chiesa’ [DIL E-256, s. u. eclais, eclas]: Ó Cróinín, 1995, 111 lo traduce «church», ma cfr. Kelly, 1988, 4: «churchman»). Questi soggetti appartengono al gruppo dei ‘privilegiati’ (nemed), e in un tribunale sedevano dietro i giudici, per controllarli (Airecht, in CIH 601, 20–33; ed. e trad. in Kelly, 1986, 84 ss.; cfr. anche Archan, 2007, 254 s.). Nei trattati del VII–VIII secolo il giurista-giudice (brithem) e il druida (druí) sono detti appartenere al gruppo dei ‘privilegiati dipendenti’ (dóernemed): cfr. Uraicecht Becc, in CIH 1592, 40–1594, 14; Bretha nemed toísech, in CIH 2211, 1–3 (cfr. Kelly, 1988, 10 e nt. 63; Archan, 2007, 89). Secondo alcuni studiosi la distinzione tra brithem e fili sarebbe stata enfatizzata solo da alcune scuole di diritto e non da altre: cfr. Binchy, 1955, 4 ss.; Id., 1958a, 44 ss. (cfr. anche Kelly, 1988, 47 s. e 246). Si discute anche se la funzione del brithem irlandese — come del ynad gallese — sia riferibile più alla figura del giurista o del giudice: in un primo tempo Binchy, 1958a, 45 e 79, aveva suggerito una analogia con i giuristi romani, notando come la funzione di giudice del brithem fosse solo una delle tante; in un secondo momento ha optato per una traduzione ‘giudice’ (Binchy, 1976, 29); cfr. sul problema, J. B. Smith, 2005, 69 s. e nt. 38. CIH 668, 12. Cfr. Kelly, 1988, 44. Ossia lo stesso brithem e due attendenti: cfr. CG 535–538. Nella cerimonia del banchetto di Tara (feis Temra), attestato tra il 454 e il 560 d.C. (cfr. per tutti Binchy, 1958b, 132 ss), si stabilisce una distribuzione delle porzioni — rigorosamente fissata secondo l’ordine sociale — in cui la parte del brithem è tra le più pregiate, essendo al primo posto quella del re e dell’esperto in sapere ecclesiastico, al secondo quella del giurista di grado più alto e del nobile di grado, e al terzo quella del poeta di grado più alto, dei nobili di grado inferiore, di personaggi particolarmente ricchi e (in una versione) dello storico di grado più alto. Le fonti sono il Lebor Buide Lecáin (‘Libro Giallo di Lecan’, secc. XIV–XV), coll. 245–247, (ed. O’Donovan, 1837, 199 ss.) e il Lebor Laignech (‘Libro del Leinster’, sec. XII) f. 29a-b (ed. Best – Bergin – O’Brien, 1954, 116 ss.); entrambi i manoscritti forniscono anche uno schema della sala e del pasto, che non corrisponde perfettamente al testo. Su questi testi cfr. l’accurato esame di Poli, 1985, 79 ss. e Sayers, 1990, 89 ss. La parte più pregiata sembrerebbe essere la prímchróchrit (‘bistecca di prima scelta’), che per entrambe le fonti spetta al re di rango più elevato (rí ruirech) e all’esperto in sapere ecclesiastico (suí litre). Poi parrebbe esservi — a giudicare dalla gerarchia dei nobili — la lónchróchit (‘bistecca di lombo’) che spetta al nobile di grado più alto (aire forgill) e al giurista di grado più alto (ollam

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Roberto Fiori brithem). Dopo vi è la loarc (‘coscio’), che spetta ai nobili di grado minore (aire ard, aire tuíseo o aire deso), al poeta di grado più alto (ollam fili), al ricco proprietario che è disposto a ospitare (briugu) e — nel solo Lebor Buide Lecáin — allo storico di massimo grado (ollam senchaid). Il taglio meno pregiato tra quelli migliori è la leschróchit, che spetta allo studioso (scolaige) e al coppiere (deogbaire); lo schema del Lebor Laignech la attribuisce anche all’esperto (di cose ecclesiastiche) secondo in grado (tánaise suí), mentre lo schema del Lebor Buide Lecáin alla regina (rígain). La memoria di questa condizione del giurista potrebbe essere stata conservata in CG 577–597; sul testo, nella prospettiva che qui interessa, cfr. Poli, 1985, 78 s.), dove si riporta una disposizione dei commensali nel banchetto reale che — come l’ordo sacerdotum romano, in cui il rex sacrorum è anacronisticamente superiore al pontifex maximus: cfr. Fest. uerb. sign. s. u. ordo sacerdotum (Lindsay, 200) — conserva una gerarchia più antica in cui il giurista è collocato accanto al re e alla regina — e addirittura al posto di quest’ultima, se assente — mentre il poeta è dal lato del tavolo meno prestigioso. Le Roux – Guyonvarc’h, 1986, 77 ss., 88 ss.; Kelly, 1988, 59 s. Nel banchetto di Tara (cfr. supra, nt. 389) il druida riceve la parte inferiore della zampa (colpthae), essendo posto negli schemi accanto all’indovino (fáith) e al mago (comal), e nei poemi accanto al nobile di grado minimo (aire déso). Ricevono la medesima porzione il poeta di grado medio (dos) (schema del Lebor Laignech), il suonatore di cornamusa, lo scacchista, il giocoliere e il giullare. Ad es. nel racconto intitolato ‘La festa di Bricriu’ (Fled Bricrenn) si narra di un banchetto, ambientato in una sala costruita per riprodurre esattamente quella di Tara (cfr. Best – Bergin, 1929, 246: Lebor na hUidre, f. 99b, 8050), nel quale il druida compare tra i personaggi più importanti, svolgendo la funzione di arbitro nella soluzione del conflitto sorto tra gli eroi per la ‘porzione dell’eroe’ (curadmír): cfr. per tutti Poli, 1985, 85 s. In generale, per la funzione di giudice del druida, cfr. Le Roux – Guyonvarc’h, 1986, 77 ss. Bretha nemed toísech, in CIH 2220, 14, su cui Kelly, 1988, 61 e nt. 170; questa convinzione è forse alla base del costume dei druidi britannici di lanciare maledizioni contro l’esercito nemico, con l’effetto, attestato da Tac. ann. 14, 30, 1, di paralizzarlo per il terrore. È l’interdizione (geis) del re Conaire Mór in TBD 174: nír echtra cach nómad n-aidche seach Theamair; che questa debba essere l’interpretazione della frase è mostrato dal modo in cui Conaire viola la geis, restando dieci notti lontano da Tara (cfr. TBD 234–235). Cfr. Hemprich, 2015, 14 ss. FFE, I 47 (5575): … óir ní léigthí an rí féin i gcath «for the king himself would not be allowed into battle». L’opera di Keating è del XVII sec., ma dati i riscontri la notizia è affidabile. Cfr. ad es. McCone, 1990, 125, che considera pacifico «the role of the king as leader in war and battle». Cosicché anche il comandante militare, in quanto re, ha a sua volta non solo qualità guerriere ma anche ‘sacerdotali’: cfr. ACF 15: ba láech ar gaisced, ba coicertaich catha ⁊ tíri ar gaís, ba rígda ar deilb «he was a hero in valour: for (his) wisdom he was an adjuster of battles and territories: he was royal in form» (il passo si riferisce a Fiachra). Cfr. McCone, 1990, 121. Non può essere inteso in senso militare il termine ségonn ‘campione’, che è «applicable to one who is pre-eminent in any noble art» (DIL, S-142); nel banchetto di Tara i ‘campioni’ (ségonna) ricevono una spalla di maiale (muc formuin) come il nobile incaricato della vendetta della túath (aire echta), gli arpisti (cruittiri), e il mastro capentiere (augtar saírsi) (cfr. Poli, 1985, 83 s. e Sayers, 1990, 95, che ipotizza un significato «athletes»). Mi limito a ricordare gli episodi di Muiredach Tírech, che svolge questo incarico per conto del padre Fiacha Sraibhtine, re di Tara: CA 116 e FFE, I 47 (5575); di Brían, uno dei figli del re di Tara Eochaid Mugmedón, che dapprima fu mandato nel nord della Scozia per sette anni per imparare l’arte della guerra (mílte) e diventare un guerriero (gaiscedach), e poi assunse il ruolo di túaircnid del fratellastro, Niall Noígíallach — divenuto nel frattempo re di Tara, mentre Brían era re del Connacht, ossia un re di grado inferiore; alla morte di Brían, diviene nuovo re del Connacht e nuovo túaircnid un altro fratello, Fiachra: ACF 3–4; 9; 14. Nel VI sec. lo stesso si dice di Maelodrán mac Díma Chróin, che diviene campione in battaglia (cath-míl)

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e túaircnid del re di Tara Diarmait mac Cerbaill: Orgguin trí mac Diarmata Mic Cerbaill, ll. 941–942, in Greene, 1955, 51. Una distinzione tra i ruoli si trova anche in un passaggio del Lebor Laignech edito da Knott, 1936, 72–73 (cfr. anche McCone, 1990, 127), in cui si parla di un gruppo di fratelli in cui uno è re (rí), uno è campione in battaglia (cath-míl), uno è poeta (fili) e uno è un ricco proprietario (briugu). Segnala alcune difficoltà per questa interpretazione Poli, in questo volume, cap. 10 § 3. Cfr. LEIA, O-30 e T-163. Per Orgetorix cfr. anche Evans, 1967, 239 s. e Delamarre, 2003, 244. Sulle testimonianze relative alla paternità di Lug cfr. Gray, 1989, 38 ss. Per l’episodio dei tre figli di Nechta cfr. TBC rec. I 609 ss. Per i paralleli indoeuropei cfr. Dumézil, 1942, 34 ss.; Id., 1985, 28 s., 34 nt. 1, 183 ss. Potrebbe essere interessante anche l’analisi dei dati iranici, che parrebbero indirizzare verso un’originaria diarchia, ma l’esame è complicato sia dalla riforma monoteistica zoroastriana, sia dall’influsso esercitato dagli imperi mesopotamici sulla concezione persiana della regalità, che si è sviluppata in senso assolutistico (basti rinviare a Benveniste, 1969, 17 ss.). È possibile che le tracce dell’età più antica sopravvivano in quegli inni dello zoroastrismo postga¯thico in cui si recuperano concezioni dell’Iran pagano (cfr. per tutti Boyce, 1975, 22 ss.). Qui le funzioni di Mitra, di Varuna e di Indra confluiscono nello yazata- Miθra, che ˙ è karsˇo¯.ra¯zah- ‘che traccia la linea (di confine)’ diviene giurista e giudice — un suo epiteto (Belardi, 1977, 17 ss.) —, custode dell’ordine cosmico (asˇa-) e dio-guerriero (Gershevitch, 1959, 26 ss. e 33; Boyce, 1975, 27 s. e 30 s.). La specializzazione traspare solo nelle divinità che lo assistono (cfr. Gershevitch, 1959, 58 ss.; Boyce, 1975, 59 ss.) tra cui si distinguono Sraosˇa, che ha il ruolo di mediatore e arbitro, e Vərəθraγna, che invece costituisce l’ipostatizzazione di uno degli epiteti di Indra, vrtrahán- ‘uccisore di Vrtra’ (Dumézil, 1977, 103 e 127). In alcune storie mitiche sopravvivono ˙delle figure che fanno ˙pensare a una doppia regalità. Nel Ho¯m Yasˇt (Y. 9, 3–11) si parla innanzi tutto del re Yima ‘gemello’ (ga¯th. yǝ¯ma-), che deriva da una coppia indoiranica sopravvissuta in India nei gemelli, Manu e Yama: Manu è il prototipo del re-sacerdote (cfr. ad es. S´B 13, 4, 3, 3; cfr. in generale Bühler, 1886, lviii s.; Olivelle, 2005, 19 s.) al quale in età classica verrà attribuito uno dei più importanti trattati giuridici, il Ma¯navadharmas´a¯stra; Yama doveva invece avere alle origini carattere guerriero, perché è fatto rientrare tra le divinità degli ksatríya- (B. K. Smith, 1994, 89 s. e 112 nt. 7). Poi, nello stesso inno, si menzionano Urva¯xsˇaya˙ e Kərəsa¯spa. Anche in questo caso può pensarsi a una doppia regalità (Schmidt, 1992, 342): Urva¯xsˇaya è detto tkaesˇa- ‘giudice’ (Belardi, 1977, 17) e da¯to¯.ra¯zah- ‘che determina il diritto’ (ma è per lo più˜tradotto come ‘legislatore’: Bartholomae, 1904, 728; Duchesne-Guillemin, 1936, 37; Belardi, 1977, 17 s.; Watkins, 1995, 318), un epiteto, quest’ultimo, che ricorda quello del Miθra iranico come karsˇo¯.ra¯zah- ‘che traccia la linea (di confine)’ e che indica le funzioni di giudice e di giurista (cfr. per tutti Belardi, 1977, 17 ss.). Kərəsa¯spa, le cui storie sono narrate in diversi luoghi dell’Avesta, è invece un eroe armato di clava che compie gesta epiche (cfr. Boyce, 1975, 100 ss.). Si discute molto sull’etimologia: cfr. per tutti, con quadro delle ipotesi precedenti, Willms, 2010, 232 ss. (che ipotizza un significato originario «leader in the battle»). Basti il rinvio a Palaima, 1995, 119 ss., spec. 130; Id., 2006, 53 ss. e spec. 64 ss.; Hajnal, 1998, 60 ss.; Shelmerdine – Bennet, 2008, 292 s. Al contrario Kelder, 2008, 49 ss., basandosi sull’esame di PY An 610 e 724, nel quale un uomo di nome e-ke-ra2-wo, che alcuni studiosi (a partire da Chadwick, 1975, 450 ss.) identificano con il wa-na-ka, appare responsabile per il reclutamento di vogatori, sostiene che il wa-na-ka avesse anche funzioni militari, e che con il ra-wa-ke-ta vi fosse un rapporto di vassallaggio, con competenze quantitativamente ma non qualitativamente diverse. Tuttavia, non solo non è sicura l’identificazione di e-ke-ra2-wo con un wa-na-ka (cfr. per tutti Petrakis, 2008, 391 ss.; Schmitt, 2009, 342 ss.); non solo nelle tavolette non vi è nulla che faccia pensare a un valore militare del reclutamento (Schmitt, 2009, 335 ss.) e l’unico argomento in tal senso sembrerebbe essere quello, poco significativo, della presenza anche del ra-wa-ke-ta (cfr. ad es. Palaima, 1991, 285 s.); ma — anche accettando l’identificazione — come nota Palaima, 1995, 130, il fatto che vi sia un’indicazione

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Roberto Fiori nominativa mostra che la responsabilità sarebbe in questo caso legata non alla carica, ma alla persona. Per Walcot, 1967, 53 ss., il wa-na-ka sarebbe un re divino, per influenza egiziana (cfr. anche Ruijgh, 1999, 525), mentre secondo Schmitt, 2009, 281 ss., il titolo non sarebbe utilizzato per soggetti umani, ma solo divini. Il ruolo dei sacerdoti è invece, nella società micenea, poco chiaro: nelle liste di personale relative ai santuari si trovano persone che sembra svolgere allo stesso tempo funzioni sacerdotali o di assistenza (cfr. per tutti Adrados, 1992, 110 ss.). Palaima, 1995, 133. È interessante, peraltro, che a queste conclusioni si sia giunti non a partire da un modello astratto di regalità indoeuropea, ma anzi in esplicita contrapposizione con l’idea di un re indoeuropeo che sommi su di sé funzioni civili, religiose e militari quale quella prospettata da Thomas, 1976, 97 ss. (cfr. ad es. ibid., 99: «given the nature of lndo-European society as well as the importance of military strength in the Mycenaean kingdoms, it is natural to assume that the wanax was, at least originally, chosen for his ability as a leader in war»); contra, cfr. Palaima, 1995, 119 ss. Cfr. per tutti Szemerényi, 1972, 301 ss. e, più di recente, Jiménez Delgado, 2015, 116 ss. Cfr. per tutti van Effenterre, 1977, 36 ss. e spec. 43 ss., il quale ritiene che non si debba vedere in λαός il popolo-esercito, bensì la massa del popolo, opposta al δῆμος come insieme dei proprietari terrieri, e conclude: «la fonction de ce lawagetas nous reste inconnue» (ibid., 52). Secondo una recente teoria (Nikoloudis, 2008, 587 ss.), che muove dall’interpretazione di PY Un 718, il ra-wa-ke-ta sarebbe il capo degli outsiders della società, da porre in connessione con l’aggettivo wo-ro-ki-jo-ne-jo; ma è un’ipotesi basata solo sulla simmetria del testo, e il significato di quest’ultimo vocabolo è molto discusso (cfr., per un sommario, Milani 2002, 6 ss., cui adde Nakassis, 2013, 410 s.): critico Ruppenstein, 2012, 48 nt. 61. Cfr. cap. 8 § 14. 3. Cfr. cap. 2. Cfr. CIPP, M-01a: Ates arkiaevais akenanogavas Midai lavagtaei vanaktei edaes ‘Ates arkiaevais akenanogavas ha dedicato [questo monumento] a Midas, lavagtas [e] vanax’ (arkiaevais è verisimilmente un patronimico mentre akenanogavas è un titolo di significato ignoto, probabilmente religioso: cfr. per tutti Berndt-Ersöz, 2006, 72). Sulle discussioni relative a prestiti dal greco al paleofrigio o viceversa, oppure a una parallela discendenza indoeuropea di questi termini, cfr. per tutti Ruppenstein, 2015, 91 ss. L’argomento contro un prestito dal greco è che l’attribuzione di entrambi i titoli allo stesso personaggio mostra una differenza di significato rispetto ai termini micenei: ma è verisimile che anche in Grecia le espressioni avessero assunto significati diversi, e che potessero sostanzialmente coincidere. Morpurgo Davies, 1979, 98; Palaima, 1995, 125; Id., 2006, 68 s.; Carlier, 2006, 105. Per le evenienze di κοίρανος nell’Iliade cfr. Hom. Il. 7, 234; 9, 644; 11, 465 (Aiace Telamonio); 8, 281 (Teucro Telamonio); 2, 487 e 760 (i κοίρανοι in generale). Dumézil, 1974, 298. Cfr. per tutti Camporeale, 1997, 400 ss. Su tutto ciò cfr. in questo volume cap. 8 § 9. Fiori, 2013, 188 ss. Dumézil, 1977, 154 ss. Cfr. de Vries, 1961, 30 ss. Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 129 ss. È sufficiente rinviare a Dumézil, 1977, 75 ss. (India), 122 ss. (Iran), 150 ss. (Roma). Dumézil postula una corrispondenza tra Aryaman e Iuuentas, in considerazione del fatto che quest’ultima ha un sacello nel tempio di Giove, ma la stessa ricostruzione dell’a. indirizza piuttosto verso Fides. Cfr. supra, nt. 213. Cfr. supra, nt. 218. Plut. quaest. Rom. 40 (274c); Gell. 10, 15, 3. Lo nota anche Dumézil, 1974, 288, che la giudica una delle interferenze tra le due prime funzioni.

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427 Cfr. in questo volume cap. 8 § 9. 428 Cat. agr. 141, 2–3. Per l’esame del brano seguo in larga misura l’accurata analisi di Watkins, 1995, 197 ss. 429 Risch, 1979, 43; cfr. Watkins, 1995, 197. 430 Norden, 1898, 156 ss., e soprattutto Watkins, 1995, 201 s. 431 Cat. agr. 141, 2–3: (uti tu) (1) morbos uisos inuisosque (2) uiduertatem uastitudinemque (3) calamitates intemperiasque (4) prohibessis defendas auerruncesque 3. (utique tu) (5) fruges frumenta uineta uirgultaque (6.) grandire dueneque euenire siris (7) pastores pecuaque salua seruassis (8) duisque duonam salutem ualetudinemque. La frase successiva (mihi domo familiaeque nostrae) ricorre anche nella prima strofa, ed è verisimilmente un’aggiunta successiva: Watkins, 1995, 201. 432 Cfr. l’esame di Watkins, 1995, 197 ss. 433 Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 143. 434 TabIg VIa–VIIa, passim, su cui Watkins, 1995, 201. 435 Watkins, 1995, 207. 436 Cfr. per tutti Meier-Brügger, 2010, 322 s. 437 Kelly, 1976, xli ss., il quale nota anche come i §§ 12–21, 32–46 e 47–52 formino delle sezioni del testo. 438 Per il riferimento, cfr. ancora Watkins, 1995, 207 (che però si limita a ricordare il § 12). 439 Cfr. Scheid, 2005, 128 s.: «la lustratio non è affatto una ‘purificazione’, come si continua a ripetere: è un atto di difesa, di protezione e di definizione». 440 Sic. Flacc. cond. agr. 4, 58 (Lachmann, 164). 441 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. amburbiales (Lindsay, 5); Seru. buc. 3, 77; SHA Aurel. 20, 3. 442 Dion. Hal. 4, 22, 1; cfr. Varr. rust. 2, 1, 10; Val. Max. 4, 1, 10. 443 Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 142. 444 Liu. 23, 35, 5; 38, 12, 2; 38, 37, 8; Cic. Att. 5, 20, 2; diu. 1, 77; Tac. ann. 15, 26; App. Iber. 19. Cfr. Domaszewski, 1893, 19 ss. (= 16 ss.). 445 CIL VI 2104a: (1.) enos Lases iuuate. nos Lases iuuate. enos Lases iuuate. (2.) neue lu[a]erue Marma sins incurrere in pleores. neue luerue Marmar ns incurrere in ˙ pleoris. neue luerue Marmar sers incurrere in pleoris. (3.) satur furere Mars limen i, sta berber. satur fu fere Mars limen sali, sta berber. satur fu fere Mars limen sa[i]i, s[i]a berber. (4.) nis alternei aduocapit conctos. semunis alternei aduocapit conctos. simunis alternie aduocapit os. (5.) enos Marmor iuuato. enos Marmor iuuato. enos Mamor iuuato. (6.) triumpe. triumpe. triumpe. triumumpe. L’epigrafe risale al 218 d.C. 446 Per questa interpretazione cfr. infra, nt. 451. 447 Il testo è stato sottoposto a un’accuratissima esegesi, ancora ampiamente valida, da Norden, 1939, 109 ss. 448 Sul valore della radice cfr. per tutti Bader, 1971, 139 ss. 449 Il verbo a¯uerrunco¯ è a mio avviso un composto, al cui interno è riconoscibile il verbo runco¯ ‘sarchiare’, proprio del linguaggio agricolo (cfr. Cat. agr. 2, 4; 37, 5; 48, 2; 161, 1–2; Varr. agr. 1, 30, 1), che implica un’attività finalizzata ad aerare il terreno e a liberarlo dalle erbacce; la prima parte del composto è spiegabile come *aps-wer- > a¯uer- (cfr. Leumann, 1977, 157 s., 204 s.) e il senso complessivo è ‘proteggere da qualcosa mediante la sarchiatura’. Da questo significato originario si è sviluppato il senso più generale di ‘compiere un’attività di protezione, allontanare’, ossia nel significato di a¯uertere — che troviamo in Non. Marc. comp. doctr. s. u. auerruncare (Lindsay, 104), con frammenti di Pacuvio (Chrys. fr. 21 e Med. fr. 17 Ribbeck) e Lucilio (sat. 26, 3 Marx), oltre che in Cic. Att. 9, 2a, 1; Varr. ling. Lat. 7, 102 (che parla anche di un dio Auerruncus, invocato ut pericula auertat); Apul. deo Socr. 16 — e quello più specifico di ‘allontanare l’ira degli dèi’ che si trova in Liu. 8, 6, 11; 10, 23, 1. Diversa la spiegazione di Walde – Hofmann, 1938, 82, cfr. 762; de Vaan, 2008, 666 che lo legano ad (a¯)uerro¯ ‘spazzo (via)’ e dunque alla radice *wert- ‘girare’; per Ernout – Meillet, 1959, 725, non avrebbe una chiara etimologia, ma sarebbe «apparenté à a¯uerro¯ ‘écarter en balayant’

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Roberto Fiori (aver influence de runco¯ ‘sarcler’?)». A me sembra che il valore di ‘girare’ (cfr. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. uerruncent [Lindsay, 511]: uerruncent, uertant) attestato per il sinonimo uerrunco¯ sia secondario, essendo derivato dall’attività di girare le zolle per aerare il terreno. Per seruo¯ cfr. per tutti de Vaan, 2008, 559; per seritu cfr. per tutti Untermann, 2000, 669 s. Il verbo sers, che nell’iscrizione viene dopo sins, ripetuto forse due volte (la seconda non è certa), è stato interpretato come sı¯rı¯s (seirı¯s), anch’esso attestato nella lustratio di Catone, ossia come seconda persona sing. del congiuntivo di sino (= sı¯uerı¯s), oppure come scrittura erronea di sins = sina¯s (riferimenti in Norden, 1939, 131). A me sembra debba valutarsi la possibilità che sers sia riconducibile a un verbo latino corrispondente a umbr. ser- (seritu), e che la frase vada tradotta ‘vigila affinché la malattia e la distruzione non colpiscano il popolo’: una formulazione analoga ai versi di Tibullo in cui si parla di una lustratio di ager (2, 1, 18– 20): uos mala de nostris pellite limitibus, / neu seges eludat messem fallacibus herbis, / neu timeat celeres tardior agna lupos. Peruzzi, 1980, 101 ss., che però ipotizza un prestito miceneo. Pokorny, 1959, 1161. Nuti, 2016, 544 ss. e spec. 564. Seru. Aen. 8, 3. Seru. Aen. 10, 228. Cfr. per tutti Walde – Hofmann, 1954, 45; Ernout – Meillet, 1959, 388. Al contrario, de Vaan, 2008, 366, considera forma più antica Ma¯mart- perché attestata nel lapis Satricanus (fine VI sec. a.C.) — dato che mi parrebbe poco significativo. Leumann, 1977, 121: la forma Ma¯mert- potrebbe indurre a considerare Ma¯uort- uno pseudoarcaismo per *Ma¯uert-, da cui per assimilazione Ma¯mert-. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Matrem Matutam (Lindsay, 109). Per l’etimologia di Ma¯tu¯ta cfr. per tutti Walde – Hofmann, 1954, 53 s.; Ernout – Meillet, 1959, 391; de Vaan, 2008, 367. È sufficiente rinviare a Scholz, 1970, 9 ss.; Dumézil, 1974, 189 ss. Cfr. supra, §§ 10–11. Il flamen Dialis non poteva allontanarsi da Roma neanche una notte (Liu. 5, 52, 13; cfr. Tac. ann. 3, 71, 2; per Plut. quaest. Rom. 40 [274c] non più di tre notti, ma è probabile che Plutarco faccia confusione con l’altra regola, ricordata da Gell. 10, 15, 14, che prescriveva che non dovesse dormire più di tre notti nello stesso letto). Per alcune fonti il flamen Martialis e il flamen Quirinalis non potevano lasciare Roma: Liu. per. 19, 11 e Val. Max. 1, 1, 2; lo stesso si può forse dedurre da Cic. Phil. 11, 8, 18. Invece Liu. 37, 51, 1–6 e Seru. auct. Aen. 8, 552 parlano di un divieto di lasciare l’Italia. Da Tac. ann. 3, 58, 1 sembrerebbe invece risultare che per questi due flamini non vi fossero vincoli. È possibile che il divieto di lasciare l’Italia coincidesse originariamente con quello di lasciare l’ager Romanus: nel 210 a.C. i due confini coincidevano (Liu. 27, 5, 15). Il pontifex maximus non poteva abbandonare l’Italia (Liu. 28, 38, 12, rispetto all’anno 205 a.C.): anche in questo caso, è possibile che il divieto coincidesse con quello di lasciare l’ager Romanus. Liu. 3, 3, 6. L’interdizione è deducibile da lex Salp. 25 (CIL II 1963 = FIRA I 23) c. 1 ll. 38–39: isque dum praefectus erit quotiensque municipium egressus erit, ne plus quam singulis diebus abesto (Mommsen, 1887, II 673 nt. 1) e dall’affermazione di Ulp. 2 ad ed. D. 1, 12, 3 che il praefectus urbi perde la sua potestas quando esce dai termini urbis. Macrob. Sat. 1, 15, 9. È possibile che l’episodio di L. Cornelio Dolabella, cui fu chiesto di dimettersi da duumuir naualis per assumere la carica di rex sacrorum (Liu. 40, 42, 8–10; a. 180 a.C.) non sia stata determinata dalla incompatibilità tra sacerdozio e magistratura (di questo divieto parla Plut. quaest. Rom. 63 [279c]) ma dalla necessità che il rex sacrorum non si allontanasse da Roma: quando la magistratura non comportava l’allontanarsi da Roma, poteva essere assunta addirittura da un flamen Dialis (Liu. 31, 50, 7: edile curule; 39, 45, 4: pretore peregrino; cfr. Gell. 10, 15, 4); cfr. Wissowa, 1912, 505 ntt. 4–5. Varr. ling. Lat. 6, 28. Sulla cerimonia dei Fratres Aruales si è molto discusso. Secondo la dottrina più risalente, il sacrificio compiuto nel lucus deae Diae sarebbe originariamente consistito in una lustratio

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dei confini dell’ager Romanus antiquus, coincidendo con il sacrificio che le fonti definiscono ambaruale (cfr. per tutti Wissowa, 1912, 143 e 561 ss.; per un quadro più completo cfr. Scheid, 1990, 441 ss. e Ziółkowski, 2009, 94 ss.). Più di recente, si è sostenuto che tra le due cerimonie non vi sarebbe identità, pur essendo entrambe compiute in coincidenza dei confini per la produttività degli arua (Scheid, 1990, 447 ss. e spec. 450 s., con riferimenti bibliografici). Anche questa ricostruzione è stata posta in dubbio, sostenendo che il termine limen del v. 3 non si riferirebbe ai confini dell’ager Romanus, ma alla soglia del tempio della dea, la cui porta viene chiusa dagli Arvali prima di recitare la formula; la nozione di ager Romanus infatti non sarebbe importante dal punto di vista religioso, ma solo giuridico, coincidendo con il territorio in proprietà dei cittadini romani, e comunque non sarebbe nata prima della fine della monarchia (Ziółkowski, 2009, 91 ss.). A me pare che nessuna di queste teorie possa essere seguita. Il termine lı¯men, qualunque etimologia si preferisca, è legato a lı¯mes, e indica sin da età remota il confine giuridico che permette al cittadino romano prigioniero del nemico di riacquistare la ciuitas e alle res prese dal nemico di tornare al populus Romanus (postliminium). Esso non coincide se non in età antichissima con l’ager Romanus, che in epoca storica è un concetto di diritto augurale necessario per compiere una serie di attività giuridiche, come creare un dittatore (Liu. 27, 5, 15 e 27, 29, 5), realizzare un templum inauguratum da cui prendere gli auspicia (Cass. Dio 41, 43, 2) o compiere la renouatio auspiciorum (Seru. auct. Aen. 2, 178; cfr. Fest. uerb. sign. s. u. Romanus ager [Lindsay, 326]): non a caso sono gli auguri a definire periodicamente l’urbs e l’ager (Cic. leg. 2, 21) (su tutto ciò cfr. Catalano, 1978, 491 s. e 500 s.; Fiori, 2014a, 95 nt. 147; 104 nt. 188; 132 e nt. 313), anche al fine di conoscere esattamente i confini tra i diversi genera agrorum (Varr. ling. Lat. 5, 33) perché quando li si attraversava si dovevano compiere dei riti per conservare gli auspicia (cd. auspicium pertermine, in Vict. ars gramm. 1, 4, 21–22 [GrL VI/1, 14], su cui Fiori, 2014b, 307 ss.). Piuttosto, il limen — inteso come concetto giuridico-religioso — coincide con i fines populi Romani (cfr. Paul. 16 ad Sab. D. 49, 15, 19, 3; lo stesso effetto si otteneva quando il prigioniero oltrepassava il uallum dei castra: Front. strat. 4, 1, 18; cfr. Cursi, 1996, 50 e 152 ss.), che non coincidevano con l’ager Romanus se non in età antichissima: al loro interno è possibile che fosse ricompreso non solo l’ager Gabinus, ma addirittura l’ager peregrinus, essendone escluso solo l’ager hosticus (Catalano, 1978, 451 e 495; cfr. 499). Poiché il carmen è parte di un procedimento rituale, è verisimile che impieghi i termini nel significato che hanno nel linguaggio dei sacerdoti (ossia, in età arcaica, dei giuristi) piuttosto che nel loro uso comune — e, d’altra parte, è difficile immaginare che si potesse chiedere a Marte di saltare sulla soglia di una porta chiusa. Ne consegue che il limen cui accenna il carmen potesse coincidere con quello dell’ager Romanus solo quando vi era coincidenza tra quest’ultimo e i fines, ma anche che non vi è motivo di pensare che il lucus deae Diae fosse localizzato sul confine dell’ager Romanus antiquus, allo stesso modo in cui esso non si trovava sui fines populi Romani: l’invocazione di Marte, compiuta al chiuso del tempio, non richiede la presenza dei sacerdoti sul limen. È però evidente il suo carattere lustrale, ossia di ‘definizione’ e ‘protezione’ dei confini, anche per la presenza dei suouetaurilia maiora (l. 1). CIL VI 2104a l. 32: tripodauerunt; l. 38: post tripodationem. Cfr. anche CIL VI 2067 l. 3: tripodauerunt (a. 219 d.C.); «NotScav» 11 (1914) 467, II l. 36: tripodantes (a. 240 d.C.). Cfr. per tutti Untermann, 2000, 62 s. Norden, 1939, 239. Cfr. Hor. carm. 4, 1, 28: in morem Salium ter quatient humum. Secondo alcuni, è con riferimento a questa danza che bisogna interpretare l’invocazione finale triumpe, che significherebbe «Tanz den Dreischritt!» (cfr. di recente Baudy, 1998, 169). La questione è però molto discussa: cfr. ampiamente Versnel, 1970, 16 ss. Liu. 1, 20, 4. Cfr. Varr. ling. Lat. 5, 85; Dion. Hal. 2, 70, 4–5; Ouid. fast. 3, 387; Fest. uerb. sig. s. u. Salios (Lindsay, 438–439); Plut. Num. 13, 7–8; Porphyr. Hor. carm. 1, 36, 11–12; Seru. Aen. 8, 285 e 663. Seru. Aen. 8, 285: Salii qui tripudiantes aras circumibant; 8, 663: Salii ideo quod circa aras saliunt et tripudiant. Fast. Praen. (CIL I2 p. 234).

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473 Varr. ling. Lat. 6, 22. 474 Liu. 21, 42, 4; 25, 17, 5 (cfr. 23, 26, 9, dove se ne parla rispetto ai Tartessi, popolo iberico dei quali è difficile determinare l’etnia); 38, 17, 4. 475 Tac. ann. 4, 47, 2; hist. 5, 17, 6. 476 Sul rituale del Cath Maige Tuired come lustratio cfr. Dupraz, 2015, 127, che richiama sia la preghiera di Catone, sia la lustratio di Gubbio. 477 Verg. Aen. 2, 335; 9, 518; Lucan. 7, 111. Cfr. Seru. Aen. 2, 335. 478 Cfr. Walde – Hofmann, 1938, 129; Pokorny, 1959, 519 s.; de Vaan, 2008, 79. 479 Dumézil, 1948, 163 ss. 480 Timaeus FGrHist 566 F36 = Polyb. 12, 4b1; Fest. uerb. sign. s. u. October equus (Lindsay, 190); Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. equus (Lindsay, 71) e panibus (Lindsay, 246); Plut. quaest. Rom. 97 (287a-b). 481 Che a ciò provvedesse il flamen Martialis è una supposizione di Wissowa, 1912, 145 nt. 1 che non è esplicitamente attestata da alcuna fonte: cfr. per tutti Bennet Pascal, 1981, 262 s. 482 Cfr. per tutti Dumézil, 1974, 225 ss., con discussione delle ipotesi che connettono la festa all’agricoltura. 483 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. panibus (Lindsay, 246). 484 Dumézil, 1974, 229 s. tenta di spiegare l’espressione ob frugum euentum come riferita a «la bonne venue à terme de la moisson passée», rilevando che sulla testa del cavallo si pongono pani, e non sacchi di semi o spighe. Ma è difficile accettare l’ipotesi di un sacrificio di ringraziamento compiuto a ottobre per un raccolto svoltosi a luglio, e che subirà il processo di torrefazione solo a febbraio: più semplice è pensare al raccolto futuro, che viene seminato appunto in ottobre (cfr. in questo senso anche Bennet Pascal, 1981, 267). 485 Su questo rapporto cfr. per tutti Dumézil, 1974, 235 ss.; Watkins, 1995, 265 ss. 486 S´B 13, 4, 2, 2. È questa la somiglianza più evidente, non percepita da Bennet Pascal, 1981, 270, per il quale «the Indian horse was chosen a year before its sacrifice, not, apparently, by means of a race …». 487 Su cui cfr. supra, § 10. 488 Cfr. per tutti Dumont, 1927, 7. 489 Eggeling, 1894, xx. Dumézil, 1974, 235, pensa piuttosto a Indra. 490 Fonti in Gonda, 1986, 75 ss.; cfr. anche Eggeling, 1894, xix ss.; Dumézil, 1974, 289. Nei Bra¯hmana anche Praja¯pati è il dio del cavallo, ma si dice anche che, quando nell’as´vamedhail cavallo˙ viene a lui sacrificato, occorre onorare Varuna per compensare il fatto che viene ˙ privato della sua offerta (TB 3, 9, 16, 1–2, su cui Gonda, 1986, 78 s.): una sopravvivenza rituale della sostituzione di un dio all’altro. 491 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. equus (Lindsay, 71). 492 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Mamilia turris (Lindsay, 117). 493 Dion. Hal. 4, 45, 1 (cfr. 4, 47, 4); Fest. uerb. sign. s. u. Mamiliorum (Lindsay, 116). 494 Liu. 1, 49, 9; Dion. Hal. 4, 45, 1; 5, 21, 3. 495 Secondo Livio, fatta la pace tra i Romani e Porsenna, Tarquinio sarebbe andato in esilio a Tuscolo ospite del genero (2, 15, 7; cfr. anche [Auct.] uir. ill. 16, 1). Poi Mamilio avrebbe riunito trenta città latine in una coniuratio (2, 18, 3) e avrebbe comandato l’esercito latino alla battaglia del Lago Regillo restando ucciso (2, 19, 7–8; 2, 20, 8–9; cfr. Val. Max. 1, 8, 1). Secondo Dionigi di Alicarnasso, invece, Mamilio avrebbe dapprima partecipato alla guerra contro Roma al fianco di Porsenna, guidando l’esercito dei Latini (5, 21, 3) collocato all’ala destra, mentre i due figli di Tarquinio, Sesto e Tito, guidavano l’ala sinistra e Porsenna il centro (5, 22, 4); poi, dopo la pace tra i Romani e Porsenna, avrebbe continuato a guidare razzie ai danni dei Romani (5, 35, 3), a sobillare contro Roma le città della Lega Latina (5, 50, 1–5, 51–3), a organizzare congiure nella stessa Roma (5, 53, 1) e infine a riunire, insieme a Sesto Tarquinio, l’esercito della Lega Latina contro Roma (5, 61, 1–3; 5, 76, 3; 6, 4, 1; 6, 5, 1–5; 6, 11, 3; 6, 12, 1 e 4). 496 Dumézil, 1975, 127 s. e 135. 497 È la convincente lettura di Dumézil, 1975, 153 ss. (cfr. anche Id., 1974, 237 nt. 1). Cfr. già Scholz, 1970, 112. Che potesse trattarsi di un culto gentilizio della gens Mamilia, come

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propone Bennet Pascal, 1981, 288 ss., mi sembra risulti, da tutti questi dati, altamente improbabile. Coarelli, 1986, 76 s. Considerano la contentio puramente rituale anche Marquardt, 1885, 335 nt. 5 (richiamando Seru. Aen. 1, 317 come altro esempio) e Scholz, 1970, 107. Sulla continuità dell’uso della Regia come santuario dall’età monarchica all’epoca repubblicana cfr. per tutti Humm, 2017, 129 ss., con letteratura. A conclusioni analoghe è pervenuto però anche Scholz, 1970, 78 s. Adam. Brem. 4, 26: nunc de supersticione Sueonum pauca dicemus. Nobilissimum illa gens templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe positum ab Sictona ciuitate. In hoc templo, quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum ueneratur populus, ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio; hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. Quorum significationes eiusmodi sunt: ‘Thor’, inquiunt, ‘praesidet in aere, qui tonitrus et fulmina, uentos ymbresque, serena et fruges gubernat. Alter Wodan, id est furor, bella gerit, hominique ministrat uirtutem contra inimicos. Tertius est Fricco, pacem uoluptatemque largiens mortalibus’. Ská 35; Skí 33 (dove Thor è chiamato Ásabragr). Così ad es. Dumézil, 1977, 172. Per il ruolo di re di Odino cfr. per tutti de Vries, 1957, 84. Cfr. per tutti de Vries, 1957, 122 e 147. Questa lettura non costringe a ritenere che, corrispondendo Thor a Indra, il dio germanico sia stato abbandonato dalla sua ‘Gefolgschaft’ a favore di Odino, come ipotizzava — seguendo l’impostazione di Dumézil — de Vries, 1960, 152. Cfr. in questo volume cap. 8 § 14.2. Cfr. per tutti de Vries, 1957, 185. Fest. uerb. sign. s. u. Martius (Lindsay, 136); Ouid. fast. 3, 76 (cfr. 3, 98); Seru. georg. 1, 43. In dottrina, cfr. per tutti Brelich, 1955, 137 ss. Cfr. supra, § 3. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Fornacalia (Lindsay, 82). Ouid. fast. 2, 527. Varr. ling. Lat. 6, 13; Ouid. fast. 2, 531; Fest. uerb. sign. s. u. Quirinalia (Lindsay, 304) e s. u. Stulto (Lindsay, 418 e 420); Plut. quaest. Rom. 89 (285d). Me lo fa notare Alexandre Grandazzi, che ringrazio. Brelich, 1955, 147; Scullard, 1981, 81. Plut. Num. 16, 3. Plut. quaest. Rom. 63 (279d). Ouid. fast. 2, 685–856. Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. Equirria (Lindsay, 71). Cfr. anche Varr. ling. Lat. 6, 13 e Ouid. fast. 2, 857–864. Cfr. per tutti Scullard, 1981, 85 ss. Varr. ling. Lat. 6, 18. Pis. FRHist 9 F 45 = Macrob. Sat. 3, 2, 14. Dion. Hal. 2, 56, 5; Plut. Rom. 27, 4 e 29, 2. Per questa connessione tra la festività e l’immagazzinamento del cereale cfr. Sabbatucci, 1988, 272 s. Scullard, 1981, 177 s. Scullard, 1981, 181; Sabbatucci, 1988, 294 ss. (che vi vede anche un legame con la regalità). Cfr. supra, nt. 228. Liu. 1, 7, 3–15. Seru. auct. Aen. 8, 203; Cass. Hem. 6 FRHist F 3 = [Aur. Vict.] orig. gent. Rom. 6, 1–7. Suid. lex. s. u. Κάρανος (Adler). Nelle fonti latine il nome è reso come Caranus: cfr. Liu. 45, 9, 3; Vell. 1, 6, 5; Iust. 7, 1, 7; Pomp. Trog. Phil. 7 pr.; Suet. reg. fr. 177 Reifferscheid = Auson. epist. 19, 7; Solin. 9, 12–13; Oros. 7, 2, 9. Lo stesso nome aveva un generale di Alessandro il Grande in Curt. Ruf. 7, 3, 2; 7, 4, 32.

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531 Sul rapporto tra queste due forme cfr. Rung, 2015, 334 ss. 532 Cfr. cap. 8 § 13.1. 533 Puccioni, 1958, ad loc.; l’ipotesi è considerata possibile anche da Poccetti, 1993, 55 (che però lascia aperte anche altre possibilità; cfr. anche ibid., 53, per una convincente difesa della lezione Recaranus a fronte delle proposte di emendazione in Trecaranus o Tricaranus). 534 Fest. uerb. sign. s. u. persillum (Lindsay 238). 535 Tert. spect. 5, 7. 536 Fasti Praen. (CIL I2 p. 237): itaque rex equo [uectus]. 537 Fasti Ant. mai. (ILLRP I 9): V[olk(ano) H]orae Qu[i(rini)] | M[aiae s]upr(a) Comi(tium). Per queste integrazioni cfr. Guarducci, 1936, 31 ss. Sulla base dei Fasti Fratrum Arualium il sacrificio a Hora Quirini viene normalmente localizzato sul Quirinale (CIL I2 p. 215, ma cfr. CIL I2 p. 326, così ricostruito: [Horae] Quir(ini) in Colle), dove la dea doveva avere un recinto sacro o un sacello (Guarducci, 1936, 34), oppure un vero e proprio tempio (Ziółkowski, 1992, 60). Tuttavia, a meno di non voler escludere che lo stesso culto di Vulcano si svolgesse supra Comitium — ipotizzando che il sacrificio fosse compiuto in Campo o in Circo Flaminio nel tempio del III sec. a.C. (sul problema della localizzazione del tempio cfr. Ziółkowski, 1992, 179 ss.) oppure, in età precedente, nelle medesime aree — posto che il riferimento a Hora Quirini è posto tra quelli a Vulcano e a Maia, deve necessariamente intendersi che il culto di tutte e tre le divinità si svolgesse supra Comitium (così anche Coarelli, 1986, 189 e 197). D’altronde, occorre considerare che nei Fasti Antiates Maiores, il calendario più antico in nostro possesso (I sec. a.C.), sembrerebbe riferirsi un rituale complessivamente più antico di quello attestato nei Fasti Fratrum Arualium, che riporta riferimenti alle Ninfe e a Ops Opifera che sono probabilmente dovuti a innovazioni augustee (Guarducci, 1936, 35). 538 Coarelli, 1986, 164. 539 Liu. 1, 21, 4; cfr. Dion. Hal. 2, 75, 2–3 e Plut. Num. 16, 1. 540 Sul ruolo di Iuno Sororia nella cerimonia e sul significato dei termini Sororium / Sororia cfr. Fiori, 2019b. Se si considera che Orazio è rappresentato tornare a Roma alla testa dell’esercito e adornato degli spolia nemici, potrebbe effettivamente ritenersi che il tigillum Sororium fosse «una sorta di porta triumphalis del periodo preurbano» (Coarelli, 1986, 117), e d’altronde la vicenda del processo a Orazio (per la letteratura cfr per tutti Santalucia, 1998, 21 ss.) potrebbe riflettere una competizione tra re e comandante militare nella celebrazione del trionfo (melius: dell’ouatio): cfr. Fiori, c.s. 541 Cfr. Coarelli, 1997, 210 ss. 542 Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. curiales mensae (Lindsay, 56). 543 Cfr. supra, § 13.4. 544 Cfr. per tutti Wissowa, 1912, 144; Scullard, 1981, 195. 545 Non tutte, naturalmente: tra febbraio e ottobre, ve ne sono altre legate al culto dei morti (Feralia, 21 febbraio), a culti femminili (Nonae Caprotinae, 7 luglio), al culto dei boschi (Lucaria, 19 e 21 luglio), delle acque (Neptunalia, 23 luglio, e Fontinalia, 13 ottobre), del vino (Vinalia, 19 agosto, e Meditrinalia, 11 ottobre), mentre di altri non sappiamo sostanzialmente nulla (nel caso dei Furrinalia, 25 luglio). 546 Cfr. supra, § 1. 547 Cfr. Ouid. fast. 3, 147: hinc etiam ueteres initi memorantur honores. All’inizio della repubblica le date erano variabili: cfr. per tutti Mommsen, 1887, III/1 598 ss. Sull’assunzione della carica l’1 gennaio, a partire dal 153 a.C., cfr. per tutti Mommsen, 1887, III/1 599; cfr. anche ibid., 593, sulle calende e le idi come giorni in cui era possibile l’entrata in carica. 548 Cfr. supra, nt. 242. 549 Mommsen, 1864, 281: «eine collegialisch geordnete Magistratur der Gemeinde»; De Martino, 1972, 103 e 112: «un magistrato collegiale». 550 Sall. hist. 1, 77, 22 Maurenbrecher (= 1, 71, 22 La Penna – Funari). Sulla necessità della lex curiata per il console cfr. Fiori, 2014a, 102 ss., e in questo volume, cap. 8 § 8. 551 Un’ipotesi vicina a quella proposta in testo era stata avanzata da Frezza, 1939, 172 s. (cfr. Id., 1938, 427); Id., 1947, 282 ss.; Id., 1956, 305 ss., il quale aveva pensato che l’interregnum

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attestasse una fase di transizione dal sistema gentilizio all’unità politica rappresentata dal re, costituita da una realtà federale che occasionalmente individuava un capo militare, ma che normalmente era governata da un’assemblea di anziani. (Frezza aveva richiamato sia gli esempi della Lega Latina e dei Lucani, sia le testimonianze relative alla Tessaglia, nelle quali sarebbe attestato un sistema di governo duplice, distinto tra periodi di pace, in cui a capo della comunità è un magistrato detto ὑλωρός, che però avrebbe un ruolo debole rispetto ai gruppi aristocratici, e un periodo di guerra, in cui viene nominato un comandante militare detto ταγός. Benché sarebbe agevole rilevare che il titolo ὑλωρός rinvia alle funzioni di ‘protezione’ del re in tempo di pace, essendo formato sulla radice *wer-, è cauto lasciare da parte questo esempio tessalico, perché negli ultimi decenni il modello tradizionale cui egli si ispirava è stato sottoposto a una profonda revisione: cfr. Helly, 1995; sugli aspetti che qui interessano cfr. la discussione in Sordi, 1997, 177 ss.). Mi sembra però che l’ipotesi di Frezza debba essere capovolta alla luce dei risultati della comparazione indoeuropea: non si tratta di un progressivo rafforzamento del potere del re, ma al contrario dell’affermarsi di un governo ‘democratico’ a scapito del potere regio. Fest. uerb. sign. s. u. praetor (Lindsay, 276–278). Strab. 6, 1, 3: τὸν μὲν οὖν ἄλλον χρόνον ἐδημοκρατοῦντο, ἐν δὲ τοῖς πολέμοις ᾑρεῖτο βασιλεὺς ἀπὸ τῶν νεμομένων ἀρχάς. Cfr. lo schema riassuntivo di Bourdin, 2012, 323 ss. e Id., in questo volume, cap. 6. Cfr. in questo volume cap. 8 § 5. Non mi sembra dunque possibile seguire De Martino, 1972, 111 nell’ipotizzare che all’inizio la partecipazione al senato non fosse legata a una scelta — del re, come riferisce Liu. 1, 8, 1, che segue la tradizione ‘enniana’; delle curiae, delle tribus e del rex, come sostiene la tradizione ‘varroniana’ di Dion. Hal. 2, 12, 1–3 (su queste due tradizioni cfr. in questo volume cap. 8 §§ 3–4). Basti rinviare al bilancio archeologico di Vagnetti, 1993, 143 ss. e, per la lingua, a Peruzzi, 1980, passim. Cfr., rispetto ai popoli dell’Italia antica, Devoto, 1951, 255 ss.; deve però tenersi conto dei rilievi di Poccetti in questo volume (cap. 4). Poli, 1977, 213 ss. Cfr. in questo volume Bourdin, cap. 6. Cfr. supra, § 14. Cfr. in questo volume Grandazzi, cap. 7. Cfr. in questo volume Fiori, cap. 8. Cfr. supra, nt. 204. Cfr. supra, nt. 193. Sul fatto che i comitia calata possano essere curiata o centuriata cfr. Lab. inc. fr. 187 Bremer = Gell. 15, 27, 2 (secondo Pernice, 1873, 45 e Bremer, 1898, II 261, il frammento sarebbe tratto dai libri de iure pontificio). Lab. inc. fr. 187 Bremer = Gell. 15, 27, 1. Cfr. Gell. 15, 27, 3; Gai. 2, 101; Tit. Ulp. 20, 2; Inst. 2, 10, 1; Theoph. par. 2, 10, 1. Varr. ling. Lat. 6, 27–28; Macrob. Sat. 1, 15, 9–12; Seru. Aen. 8, 654 (in queste fonti si usa il verbo calare, ma non si parla espressamente di comitia). Varr. ling. Lat. 6, 31; Fest. uerb. sign. s. u. Q.R.C.F. (Lindsay, 310) e Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. quandoc rex comitiauit fas (Lindsay, 311). Iura reddere: Liu. 1, 41, 5; Ouid. met. 14, 823. Cfr. anche Phaedr. fab. 4, 14 (con riferimento al leone in quanto re degli animali). Ius reddere: Tac. ann. 6, 11, 1. Parla invece di ius dicere e di iudicia regia Cic. rep. 2, 38 e 5, 3; Dion. Hal. 4, 25, 2 di δικάζειν. Non bisogna però dimenticare che con iura reddere a volte si indica l’attività rispondente (cfr. Quint. inst. or. 12, 11, 4, parlando di L. Crasso), e altre volte è usata in un senso non facilmente identificabile (cfr. ad es. Sen. Herc. fur. 728; Phaedr. 150; Ouid. Pont. 4, 7, 2, dove è riferito a una vestale; Phaedr. fab. app. 5, 3, riferito alla Veritas). Cfr. supra, § 8.

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572 Per la confusione tra princeps senatus e praefectus urbi cfr. Dion. Hal. 2, 12, 1; in Liu. 1, 60, 3 si dice che Spurio Lucrezio ‘creò’ i consoli nei comizi centuriati in quanto praefectus urbis, mentre in Dion. Hal. 4, 76, 1 si dice che lo fece in quanto interrex. 573 Cfr. in questo volume il contributo di Dreher, cap. 2. 574 Dion. Hal. 4, 25, 2. 575 Il che determinò la distinzione tra fase in iure e apud iudicem nonché tra ius dicere e iudicare, e la sinonimia tra ius dicere e iura o ius reddere, espressioni queste ultime che troviamo riferite innanzi tutto ai magistrati. Per il pretore: (1) iura reddere: Liu. 7, 1, 6; 10, 22, 8; 31, 29, 9; Plin. nat. hist. 10, 41; Ouid. Pont. 4, 9, 43; Stat. silu. 1, 4, 47; Val. Max. 7, 7, 7; Tac. ann. 13, 51, 1; forse Mart. epigr. 11, 98, 18; (2) ius reddere: Paul. 14 ad Sab. D. 1, 1, 11; Pomp. ench. D. 1, 2, 2, 27 (anche consoli); Ulp. 74 ad ed. D. 44, 3, 1. Per altri magistrati: (1) iura reddere: Liu. 26, 16, 10; Plin. nat. hist. 19, 35; Plin. jr. paneg. 56, 7; Svet. Vit. 9, 1; Tac. ann. 12, 43, 1 e 13, 51, 1; Pomp. ench. D. 1, 2, 2, 10; cfr. D. 1, 2, 2, 34; (2) ius reddere: Liu. 3, 33, 8 (decemviri); Quint. inst. or. 11, 2, 50 (proconsole); Call. 1 cogn. D. 1, 18, 19 pr.–1 (governatore provinciale, definito però — in accordo con le regole della cognitio extra ordinem — anche iudex). 576 Sull’unità dell’imperium cfr. Fiori, 2014a, 169 ss.; sul pomerium come limite auspicale cfr. Id., 2014b, 309 ss. 577 La legge attribuita ad Anco Marcio in FIRA I p. 15 s. è difficilmente interpretabile come lex, riguardando la disciplina della rerum repetitio, ossia una materia di ius fetiale (Liu. 1, 32, 5). 578 Liu. 1, 35, 5. 579 Liu. 1, 35, 6; Dion. Hal. 3, 46, 1. 580 Secondo Liu. 1, 41, 6, iniussu populi e uoluntate patrum; per Dion. Hal. 4, 40, 1–2, senza né l’uno né l’altra. 581 Questa ipotesi si avvicina, in parte, a quella di Mazzarino, 1945, 182 ss., che com’è noto aveva ipotizzato — muovendo dal ruolo militare svolto da Tarquinio Prisco e dal rilievo che nella tradizione etrusca Servio Tullio è chiamato Mastarna (etr. macstrna) — che i personaggi indicati dalle fonti come reges ‘etruschi’ fossero in realtà comandanti militari con il titolo di magister populi, affiancati dal magister equitum: il primo posto a capo dell’esercito oplitico, nel quale sarebbe stata organizzata la plebe ricca; il secondo a capo della cavalleria, appannaggio dei patrizi. Da questa diarchia, con l’attenuazione del distacco tra fanti e cavalieri, ossia tra plebei e patrizi, si sarebbe passati ai due praetores, più tardi detti consules — salvo tornare, in casi eccezionali, alla magistratura diseguale del dictator e del suo magister equitum. Anche per de Francisci, 1959, 648 ss. Tarquinio Prisco e Servio Tullio sarebbero stati inizialmente magistri per poi divenire reges, benché un tipo di rex diverso da quello della monarchia latino-sabina. Non mi sembra possa seguirsi la ricostruzione di Valditara, 1988, nonostante i suoi indubbi pregi. Per questo a. il magister populi sarebbe stato un ausiliare del rex che avrebbe comandato la sola fanteria, con cui coinciderebbe il populus (ibid., 214 ss.), affiancato (benché in una posizione di subordinazione: ibid., 301 ss.) dal magister equitum come comandante della cavalleria. L’originario valore di populus sarebbe dimostrato: a) dal divieto del dictator (erede del magister populi) di montare a cavallo; b) dalla distinzione, operata da Dionigi, tra ἡγεμὼν τῶν πεζῶν ed ἡγεμὼν τῶν ἱππέων; c) dall’espressione pilumnoe poploe del carmen saliare (Fest. uerb. sign. s. u. pilumnoe poploe [Lindsay, 224]), in cui si metterebbe in relazione il pilum, arma della fanteria, con poplo-; d) dall’affermazione di Varr. ling. Lat. 5, 82 che il magister equitum ha la summa potestas sugli equites e sugli accensi, così come il dictator ha la summa potestas sul populus, per cui è anche detto magister populi; e) dalla frase pube praesenti in contione, omni poplo (Plaut. Pseud. 126), nella quale con pubes ci si riferirebbe agli iuuenes, ossia agli iuniores: poiché la distinzione iuniores-seniores è propria solo della fanteria, il detto attesterebbe un’originaria identità tra il termine populus e l’insieme dei pedites iuniores. A me sembra invece che: a) il divieto per il dittatore di montare a cavallo non provi molto, perché se si accetta la subordinazione del magister equitum, deve anche ammettersi che il magister populi era il comandante supremo di tutto l’esercito; b) la carica di ἡγεμὼν τῶν πεζῶν non è attestata nelle fonti: è arbitrario sostenere che in Dion. Hal. 3, 39, 2, dove si dice che Tarquinio avrebbe avuto il comando della δύναμις ὕπαιθρος, si

Le forme della regalità nella Roma latino-sabina

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faccia riferimento alla fanteria pesante (Valditara, 1988, 140 s. e 270); e in Dion. Hal. 4, 3, 2 non si dice che Servio Tullio era stato sia ἡγεμὼν τῶν ἱππέων che ἡγεμὼν τῶν πεζῶν (Valditara, 1988, 140), ma solo che aveva guidato sia i cavalieri che i fanti (τοτὲ μὲν ἱππέων ἡγούμενος, τοτὲ δὲ πεζῶν): il verbo ἡγέομαι indica un’attività, non necessariamente il titolo di ἡγεμών, che è attestato solo rispetto ai cavalieri; peraltro, che il verbo debba essere inteso in questo senso generico è dimostrato dal confronto con Dion. Hal. 3, 53, 3, dove si parla al plurale di ἡγεμόνες τῶν πεζῶν (qui l’a. è costretto ad ammettere che si doveva fare genericamente riferimento agli ufficiali di fanteria, non a una carica corrispondente al magister populi: ibid., 146 s. nt. 31); c) se il carmen saliare parla di ‘poplo- armato di pilum’, significa che c’è un altro poplo- che non è armato di pilum, così come nelle Tavole Iguvine si distingue tra principes (gladio) cincti ~ principes non (gladio) cincti e di iuuenes hastati ~ iuuenes non hastati; d) Varr. ling. Lat. 5, 82 si riferisce all’età repubblicana, quando certamente vi è un rapporto di subordinazione del magister equitum al dictator (e quando per lo stesso a. il magister populi sarebbe divenuto il capo di tutto l’esercito: cfr. ibid., 315 s.), per cui il passo non può essere letto come se dicesse che «le due potestates avevano la medesima intensità» (ibid., 222): si afferma solo che il magister equitum — che è egli stesso un cavaliere — ha il più alto potere sugli equites, così come il dictator (magister populi) ha il più alto potere nel populus, senza che possa per questo escludersi gli equites dal populus; e) il termine pubes indica solo secondariamente gli iuuenes, in quanto arrivati alla pubertà: il senso proprio è ‘insieme dei puberi’, ossia degli adulti entrati nell’esercito (iuniores e seniores), in opposizione agli impuberi che ne sono esclusi. Il senso dell’espressione è spiegato da Fest. uerb. sign. s. u. sent (Lindsay, 301) (brano che pure l’a. cita, ibid., 210 nt. 44 e 275 nt. 110), da leggere nell’integrazione che ne propone Lindsay, 1930, 358 sulla base dell’epitome di Paolo Diacono: sent ab hcant. La pubes è l’insieme dei puberes, ossia dei maschi atti alle armi, siano essi iuniores, seniores o equites: originariamente essa coincide con il populus perché il comizio centuriato è il comizio dell’esercito, ma poi l’espressione assume un valore più ampio, coincidente con l’intera popolazione. Il processo si è certamente compiuto all’epoca dello Pseudolus (191 a.C.), e dunque è verisimile che anche in Plauto, come in Verrio Flacco, il rapporto tra pubes e populus avesse assunto i contorni della sineddoche. Lo hanno ipotizzato, muovendo da tutt’altre premesse, già Mazzarino, 1945, 201 s.; de Francisci, 1959, 727 ss.; Cornell, 1995, 235 s.; Humm, 2017, 129 ss. e spec. 148. Liu. 1, 42, 6; Dion. Hal. 4, 4, 6–7. Malal. 7, 2 (Thurn). Mi sembra che questo rilievo superi l’obiezione di Valditara, 1988, 283 all’ipotesi di Mazzarino di un magister populi divenuto re, che non spiegherebbe l’odium repubblicano per il titolo di rex. Cfr. il contributo di Briquel in questo volume (cap. 5). Nell’epigrafe del cippo del Foro (CIL I2 1) compare la forma recei e si parla di un kalator, termine che è generalmente impiegato per indicare un assistente sacerdotale (su questo collegamento cfr. per tutti Humm, 2017, 146 e nt. 106). Verso il rex sacrorum indirizza anche la collocazione presso la Regia di una iscrizione rex su una coppa di bucchero datata all’ultimo quarto del VI sec. a.C. (CIL I2 2830). Su tutto ciò mi limito a rinviare al lucido contributo di Humm, 2017, 129 ss., spec. 145 s. Dion. Hal. 4, 80, 2–3. Sull’adfectatio regni di Valerio Publicola cfr. Fiori, 1996, 340 ss. Liverani, 2003. Cfr. supra, § 2 in fine. Cfr. in questo volume il contributo di Dreher, cap. 2. A partire dal noto studio di Vendryes, 1918, 265 ss.

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10. Quale significato per il significante rí? Alla ricerca della ‘regalità’ in Irlanda E il re pastore e il povero senato davano incensi all’ara, un tempo e sempre massima. Giovanni Pascoli, Pietole, vv. 188–190

I.

Il re e il sacro fra Roma e l’Irlanda Moribus antiquis res stat Romana virisque. Enn. ann. 156

1.

Fra ‘porre’ e ‘dirigere’

Dopo la rilettura dell’interpretazione duméziliana della regalità intrapresa da Dubuisson come sintesi delle tre funzioni (1978) e il suo ampliamento con la ‘quarta funzione’ (Allen, 1996), la concezione di ‘regalità sacra’ ereditata1 che era stata prospettata per l’area celtica (Jackson, 1964) è stata sottoposta a una riflessione più consapevole della pluralità della fenomenologia delle attestazioni (Birkhan, 1997), con il risultato di pervenire a delineare un’articolazione di un modello gerarchico che, in relazione alle dinamiche in atto, mostra una maggiormente complessa istituzionalizzazione della funzione. Sin dall’atto di fondazione iniziale2, la trasmissione della tradizione narra che il sovrano avrebbe operato secondo la condotta ‘lecita’ riguardo alle procedure del governo e del giudizio così come avrebbe ‘correttamente’ conciliato gli impegni e le contrattazioni delle parti. Il re regna, ma non governa. L’autenticazione della sovranità è collocata nel lontano passato divino divenuto poi eroico, per essere successivamente sottoposta in modo continuativo alla verifica sulla base delle richieste prodotte dalle innovazioni dei mutamenti sociali (Miller, 2002). Rispetto ai condizionamenti del tempo e del contesto sono state fornite risposte dissimili che, riguardo alla monarchia, hanno comportato:

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– la demonizzazione, avvenuta con la Roma repubblicana — che tuttavia è costretta a conservare la figura del rex sacrorum per l’adempimento degli uffici sacrali già spettanti al sovrano; – la convivenza con regimi oligarchici, nel caso di Sparta, con espressioni democratiche, nelle póleis; – l’enfasi, ricorrente nei regni ellenistici e poi a Roma. L’Irlanda sembra aver risposto alle necessità di adeguamento richieste dal maturarsi dei tempi elaborando una disciplina giuridica che ha predisposto un reticolo di relazioni che continua a identificare nel sovrano il suo mediatore. L’accordo delle fonti irlandesi con quelle latine, greche, indiane profila gli elementi delle regalità nelle specificità dei contesti. Appare prioritario che la sua guida si eserciti nell’esercizio della gestione equilibrata delle relazioni fra le famiglie e fra i gruppi armati della comunità, al fine di dirigere i legami patronali e clientelari in una proto-società in cui il collante, in mancanza di una organizzazione pubblica, è nelle fedeltà al padre-sovrano e alla sua famiglia. Gli aspetti di mediazione collegano il re al principio del contratto-alleanza e alla figura di mitrám, sua apostasi divina indoaria (Watkins, 1994, 718–727; Brereton, 1981; Meillet, 1907), così come la correttezza pattuale innesta la dipendenza dal rituale e persino da azioni belliche mirate, come sono, ad es., quelle compiute dai giovani guerrieri indiani marya- e maryannu fra i Mitanni (Crevatin, 2016). Come recita lo speculum principis irlandese Audacht Morainn / Il lascito di Morand (Kelly, 1976), è ‘per il mezzo della verità del sovrano’ (is tre ˙fír flathemon)3 che la natura si dimostra fertile e la salvaguardia del territorio è garantita. È certamente sostenuta dall’evidenza della letteratura irlandese la raffigurazione di un monarca il quale, talvolta imparentato con una divinità, è connotato per le sue virtù derivanti dal retto cammino, quali la sincerità, l’irreprensibilità, il giusto operare e la generosità. Egli è il sostentatore del suo popolo; l’immagine del rí nelle vesti di briugu ‘dispensatore di ospitalità’ è ricorrente nella tradizione. Il sovrano appare l’elargitore dei beni comuni e di liberalità, secondo quelle procedure la cui correttezza sarà dimostrata dai risultati positivi, in termini di fertilità e abbondanza. I beneficiati gli garantiscono in cambio la fedeltà. L’organizzazione dei banchetti e il possesso di un calderone dal contenuto inesauribile sono manifestazioni di questa capacità erogativa. Strettamente collegato al coordinamento delle distribuzioni è l’esercizio del patronato (svolto, secondo la terminologia indiana, dal su¯rí- e dall’arí-). Più che detentore di funzioni civili e militari che sono demandate a specifiche consorterie specializzate, il complesso della regalità non può essere gestito da un solo uomo, e il titolo di re può anche essere considerato l’iperonimo sovrastante una serie di denominazioni specialistiche di ciascuna funzione delle quali egli è al

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tempo stesso il punto più elevato e la sintesi che lo fanno equiparare al ‘padre-re’ come è Giove (Jupiter, Zeús, Dyauh pita¯). Egli regola, nel reticolo delle interrelazioni fra clienti e popoli vassalli alleati o soggiogati, i flussi di tributi e di doni, secondo il principio di reciprocità e di scambio, dentro e fuori delle aree sottoposte al suo controllo. Siccome la circolarità dei beni si estende dal mondo terrestre a quello celeste, sempre a lui spetta di dirigere i codici sottostanti al funzionamento dei banchetti, dei sacrifici, dei culti aggregativi, delle razzie (Lincoln, 1981), e di arbitrare sulle procedure, siano esse ordaliche o più propriamente giuridiche. Il re è il supremo giudice, ma non in senso esclusivo, vista, in Irlanda, la presenza del brithem, ‘colui che emette giudizi’, nominato dal sovrano stesso (Binchy, 1941, 79). In un paese privo di struttura statale, l’impianto giuridico deve essere molto articolato e preciso. Lo mostra la puntuale enumerazione dei casi in relazione al complesso delle specificità del soggetto e della materia (Kelly, 1988; Gerriets, 1987). La formalizzazione del processo attraverso l’intervento di garanti e di depositi trova la descrizione dei possibili procedimenti che in ultima istanza si richiamano all’intervento del sovrano, o del suo sommo giudice (Archan, 2007). I diritti-doveri dei membri legati da relazioni clientelari (célsine o aicillne) dentro i confini della comunità e di vassallaggio delle terre esterne (athechthuath) sono espressi nel diritto consuetudinario (córus béscna) che valuta parimenti la posizione del religioso rispetto alla comunità laica. Lo status di céle ‘cliente’ determina il sorgere di doveri di garanzia (aitire, naidm, ráth) di protezione e di concessione di bestiame e di terra in capo a un membro della classe nobiliare in cambio dell’obbligazione al servizio (frithgnam = opera, officia). Fino a che le singole compagini non saranno in grado di dotarsi d’un organismo che possa imporre il diritto elaborato e conservato dai collegi (sacerdotali), le obbligazioni contrattuali assumono a fondo di garanzia i soggetti stessi indicati e consegnati in pegno su cui potersi rivalere in caso di inadempienza o di violazione dell’impegno. La originaria corte, da intendersi anche come arbitrale, viene formalmente in essere nel momento in cui una parte intenti un’azione nei confronti dell’altra, alla presenza del re, o del suo giudice. La comparsa di testimoni quali terzi fra le due parti è considerata fondamentale ai fini della comprensione e quindi della soluzione del caso; essi sono i ‘memori’: gr. mártys (< *smer-) e, raro, bídyios (Costa, 2013, 65 nt. 3 — un derivato da *widus- come anche oîda ‘ho visto’ e quindi ‘so’, cfr. anche irl. fíadu ‘testimone’ da *wedon-, cfr. Matasovicˇ, 2009, 407–408), mentre a una diversa aspettualità noetica si rifanno lat. testis (< *tri-stis o *trito-stis) e superstes (Belardi, 1976). Il materiale irlandese legato al problema della regalità è molto vasto, trovandosi rappresentato nella poesia, nel diritto consuetudinario e nelle saghe — tant’è che una delle quattro suddivisioni del genere letterario ha preso la denominazione di Ciclo dei re (nel ‘censimento’ abbozzato da Myles Dillon, 1946, a

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esso sarebbero riconducibili circa settanta testi elaborati a partire dal 700). Sovrani, come Cú Roí, detto rí in domain ‘re del mondo’4, Conchobar mac Nessa, Conn Cétchathach e il nipote Cormac Mac Airt5, oppure il fondatore della dinastia del Laighin/Leinster Labraid Longsech, pur appartenendo all’età dei miti e leggende delle origini, sono proiettati sul livello delle casate storiche di cui sono, comunque sia, gli ideali iniziatori, come della potente e ramificata famiglia degli Uí Néill del Connacht. Anche degli avvenimenti riguardanti il controllo su Tara e della contrapposizione dell’Ulster ai regni centrali, essi forniscono le motivazioni ab origine. Le raccolte di mito-storia contenute nei grossi codici miscellanei (il lebor ‘libro’) redatti nei secc. XIV–XV attingendo da fonti precedenti, descrivono gli avvenimenti con un occhio attento agli inizi, alle migrazioni di genti, alla fondazione di monarchie che, agendo oramai nel contesto modificato dalla cultura latino-cristiana, cercano di identificarsi con lo spazio di una o più di quelle che saranno le future Province (Poli, 2014; Mac Cana, 2011). Prima ancora della convivenza con il sistema feudale normanno, la cultura giuridica romano-cristiana e l’impatto delle invasioni dano-norvegesi — ridimensionata dalla disfatta subita per mano del re Brian Bóruma nella battaglia di Clontarf nel 1014 — hanno alterato la concezione della regalità. I testi mostrano situazioni obsolete o fossilizzate, che tuttavia mirano a confermare il riconoscimento acquisito da un casato al diritto alla regalità (Fomin, 2013). Se il problema della visione retrospettica rende problematica l’interpretazione (Ver Eecke, 2008), l’Irlanda non è da meno allorquando perviene all’inventariazione del suo passato. La sua tradizione acculturata, tuttavia, si differenzia dall’annalistica classica, giacché gli avvenimenti, anziché succedersi secondo una linearità cronologica e consequenziale, sono disposti in un impianto narrativo di genere retorico in cui i modelli di potere, e quindi di regalità, sono sovrapposti e, privati del divenire, risultano appiattiti in una dimensione inconciliabile con il pensiero critico-analitico. La descrizione che le fonti forniscono della regalità irlandese differisce notevolmente da quella gallese. Questa risulta molto più prossima al modello del monarca medievale, già a capo di una struttura distante dalla territorialità di appartenenza e funzionante sulla base di un’organizzazione amministrativa su cui presiede un cancelliere (distain la cui figura può aver suggerito all’Irlanda il cancelliere noto come rechtaire < recht ‘diritto’). Il regno iniziatosi nel 942 con Hywel Dda — ‘Howel il buono’, figlio di Cadell (nome derivato da Catullus) e nipote di Rhodri Mawr — porta all’emanazione, già nel 945, del nuovo codice legislativo che guardava ai modelli del diritto anglosassone e romano. Nel momento redazionale, accanto al gallese, il latino è stato il propulsore della formazione di neologismi tecnici, utili all’ammodernamento delle concezioni giuridiche (Hywel, 1967, 1–96).

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Nella descrizione letteraria, la situazione evidenziata per la monarchia dell’Irlanda rimanda per certi tratti a quella concezione di sovranità che il gallico richiama nell’etnonimo Bituriges ‘I re del mondo’ e negli antroponimi Biturix e Dumnorix ‘Re del mondo’ i quali riecheggiano almeno uno dei significati sottesi al titolo antico-indiano di cakravartin (Gonda, 1966) riguardo alla immagine del Potere rappresentato dal movimento rotatorio del cocchio del sovrano. In riferimento a questo, nella protostoria celtica, l’archeologia funebre mostra, con un inizio di sec. VII — documentato a Golasecca, a Castelletto Ticino e a Sesto Calende —, la sepoltura di principi avvenuta per posizionamento su carri a due e a quattro ruote (Trésors, 1987). L’estensione nel mondo sottesa dall’ampiezza dello spazio d’azione del movimento vigoroso del re diviene la superficie idealizzata del suo dominio. Più volte menzionato nell’epica del Maha¯bha¯rata e fino a essere talvolta identificato con il devara¯ja ‘Dio-re’, in epoca Gupta, Samudragupta avrebbe raggiunto lo stadio di cakravartin dopo aver eseguito la cerimonia dell’as´vamedha (Ram Sharma, 1989, 74–76). Questa condizione della cosmografia indiana differisce, tuttavia, dalle testimonianze prodotte da altri ambienti a certificare che l’istituto della regalità è un modello diastratico pur sempre congiunto a considerazioni diatopiche (Pontillo, 2017; Bryant, 2009). Prima che il sistema varna¯´srama della cultura brahmanica marginalizzasse i ˙ guerrieri vra¯tya, le spedizioni militari, garanti di benessere, erano affidate attenendosi al rituale detto Vra¯tyastoma, finalizzato alla consacrazione degli appartenenti alla fratria e alla scelta del condottiero. Al rientro dall’operazione, e dichiarata la cessazione dell’impresa, veniva provveduto alla distribuzione del bottino e i guerrieri erano reintegrati nella società dopo averli purificati del sangue versato (Candotti – Pontillo, 2015). Rispetto a questa circostanza, in cui il ruolo di comando è deciso all’interno stesso della sodalità e senza legami con la regalità, la prospettiva che offre il punto di vista brahmanico è la relazione che la fratria deve stabilire con il re (Witzel, 1989, 235–236). Va ancora considerato che vra¯tya, con ancora aind. vrnda, riporta all’irl. ˙ foirenn e al gall. gwerin ‘truppa’, all’osc. vereia, all’aingl. wearn e lit. vorà. I termini sono partecipi dell’importante radice i. e. *wer- ‘legare’ e quindi ‘associare’ (Campanile, 2008, 841). A proposito di questo complesso lessicale, Aldo L. Prosdocimi ravviserebbe la possibilità di ricondurvi anche ue¯r di ue¯r sacrum se non facesse difficoltà la lunghezza della vocale che, tuttavia, un diverso posizionamento della laringale indoeuropea potrebbe giustificare (Prosdocimi, 2016, 589–611). Se fosse questo il caso, si interpreterebbe ue¯r in riferimento alla espulsione/ migrazione (sacrum) in cui i giovani membri (puberes) di una schiera rappresentano, dopo l’iniziazione (lustrum) in poplo-/populus, la forza propulsiva

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(*wer-) che nelle lingue delle genti italiche meridionali, diffusesi proprio per il tramite del ue¯r sacrum, corrisponde a vereia6. A seguito di questo rituale si sono mossi i Mamertini verso la Sicilia, ma anche la ‘banda’ dei giovani legati a Romolo e Remo e, nel mondo gallico, i due fratelli dioscuridi Belloveso e Segoveso. All’interno degli orizzonti religiosi ereditati da un comune linguaggio, le strutture storico-culturali emergenti assumono variazioni nell’evocazione dei valori del tema delle origini. Senza ancora avvertire l’angoscia del dubbio esistenziale, il Romano coglie il sacro nella dimensione autenticata a livello concettuale, quando il formalismo statuale riesce a stabilire i parametri atti a delimitare nella realtà accadimentale le definizioni di questo rispetto a quello, fino a deciderne i dispositivi di separazione e di sospensione dell’homo liber nello statuto dell’homo sacer. Sacer/sacrum (già nel cippo del Foro) e sacres in porci sacres ‘maiali appartenenti al dio’ (Plaut. rud. 4, 6, 4: sunt domi agni et porci sacres), con infisso nasale sancio ‘consacro, stabilisco’ e l’originario suo participio sanctus possono essere collegati a toc. B sa¯kre- ‘felice’ e a hitt. ˇsakla¯i- ‘rito, consuetudine’ (Prosdocimi, 1988) e ‘legge’ (in opposizione a natta a¯ra ‘non corretto’ — Hoffner, 1997, 1). La documentazione dell’osco ha sakoro/sakra = sacra/sacras, sakrím = hostiam, sakarater = sacratur, sakaraklum = sacellum (< *sakro-lo-). È probabile che si debba supporre un originario *sek- (il medesimo di lat. seco ‘taglio’, irl. éscid ‘taglia’ e nome verbale tescad ‘tagliare’, aingl. segc ‘spada’) con cui si intende ‘distinguere’ lo spazio appartenente alla sfera divina (quidquid quod deorum habetur, Macrob. Sat. 2, 3, 2, ma già di Trebazio) rispetto al resto della realtà sanctum est quod ab iniuria hominum defensum atque munitum est (Marcian. 4 reg. D. 1, 8, 8 pr.). La norma, sia come fa¯s sia come iu¯s7, richiede che il sacrum si integri con il piano della collettività, il publicum, senza che si avverta un distacco nella relazione, corretta ritualmente e pura formalmente, con il dio8, dal quale si tenta di ricevere ciò cui l’orante ha diritto (posco, precor, preces). Tuttavia è di pertinenza della sola collettività e dei membri delegati, fra i quali il sacerdos, ‘porre’ la condizione di sacertà attraverso sollemnia uerba atti a consecrare e a dedicare: Gallus Aelius ait sacrum esse quod quocumque modo atque instituto ciuitatis consecratum est […] quod autem priuati suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum (Fest. uerb. sign. s. u. Sacer mons [Lindsay, 424], su cui Morani, 1981)9. L’atto impositivo del nome alle persone, ai luoghi e, in senso più articolato, alle cose è un processo che in ambito indoeuropeo è documentato dalle espressioni parallele del ved. na¯ma dha¯-, avest. na¯man- da¯-, gr. ónoma títhesthai, lat. nomen indere/facere. Esso appartiene al novero delle operazioni essenziali per la fondazione della società come riattualizzazione del ritorno al mito di creazione del cosmo.

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Da parte sua, l’atto del sancire realizza una delimitazione rispetto all’inviolabilità (Fiori, 1996, 67). Il templum stesso, in quanto derivato dalla suddivisione rituale dello spazio (Cipriano, 1983), delimita l’area (in)augurata appartenente alle res sanctae e religiosae rese sacrae mediante la consecratio. La dimensione del sacro è rispecchiata anche dalla serie lessicale altamente produttiva augur, augustus = augurio consecratus (così Seru. Aen. 7, 153), auctor (umbr. uhtur indica una carica magistruale), augeo, lit. aug-ti ‘crescere’ (*h2ewg̯‘atto creatore’ e da qui ‘aumentare’, cfr. anche ved. ójas- e avest. aojah- ‘forza, potenza’)10 attraverso cui sono riflessi i benefici derivati dalla capacità produttiva. I patres auctores sono senatori patrizi già-consoli che conferiscono auctoritas (Liu. 1, 17, 9)11. Il neutro *h2ewg-u-s- > *augus ‘l’incremento’ è alla base di augura ‘augurio’ (in Accio, Tel. 624 Ribbeck), ed entra nella inauguratio eseguita dagli augures al fine dell’accettazione da parte divina di una persona o di un luogo affinché si elevi allo stato di augus-tus in quanto augurio consecratus. Il maschile *augus ‘l’incrementato’ si riferisce all’augur che riceve i segni positivi per sé e per gli altri, a partire da Romolo, augur e rex (Weiss, 2011). Al sacro si accede anche attraverso il transito permesso dal pontifex nello ‘stabilire la strada’ (anche se pons in lat. è oramai ‘ponte’)12. L’originario valore di ‘via’ è ben conservato in indoeuropeo e, per fermarsi al solo celtico, si ricordi il nome galata Κομοντόριος come *kom-pόnth2-o-ro- ‘Colui che è compagno di cammino’ (Delamarre, 2015–16, 49–52). La via ascetico-sapienziale upanisadica attraverso cui è concessa la possibilità ˙ di liberarsi dalla rincarnazione è espressa dal sintagma devaya¯´na- pathín- ‘via degli dèi’ (nelle fonti buddhistiche maha¯´patham ‘la grande via’). Il pontefice, in ˙ quanto pontifex publicus populi Romani, diventa l’intermediario con la divinità13, dirige il console, o gli altri magistrati cum imperio (Liu. 8, 10, 11) nel compimento della deuotio (Liu. 8, 9, 4–8; 10, 28, 14)14 pro re publica (Liu. 8, 9, 8; Cic. nat. deor. 2, 3, 10), vigila sull’osservanza dell’esecuzione dei sacra e sul mantenimento dell’equilibrio ideale costruito attorno alla pax deorum15 preservata dal uulnus. Nei momenti esiziali, il popolo intero è tenuto ad accrescere questa relazione fondamentale per il benessere dello Stato mediante le proprie preghiere: inopsque senatus auxilii humani ad deos populum ac uota uertit: iussi cum coniugibus ac liberis supplicatum ire pacemque exposcere diuum (Liu. 3, 7, 7)16. In hittito, ˇ l’espressione lalasˇ GISarmizzi ‘la lingua è un ponte’ fa della parola il mezzo di collegamento fra le sfere dell’umano e del divino. Il ved. pathikrt- ‘costruttore di vie’ (da *pent-kwer)17 è una formazione parallela ˙ di pontifex il quale, rimandando a *pent-dheh1 (Benedetti, 1988, 94–104), introduce anche ai composti nominali sacer-do¯s (‘colui che compie azioni sacre’ = sacrum dare, cfr. Wodtko – Irslinger – Schneider, 2008, 63–64) e sacri-fex (con sacra facere, sacrificium ‘rito sacro’, sacrificare, sacrare rispetto al precedente

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pollucere — forse collegato a licet?) nei quali è riproposta la combinazione che rimanda a *dheh1- , con ampliamento italico dheh1k- (Poccetti, 2006), nella cui estensione polisemica si accentuano i valori di ‘collocare, fare’ (cfr. lat. facio)18. Se ci sono rimaneggiamenti di età recenziore, come consecrare, la formula con tmesi ob uos sacro è indice di arcaicità rispetto a obsecro. Nella flessione verbale, la documentazione offre i derivati di: – *dheh1-/dhh1- (LIV 1998, 117–121 e 2001, 3519 — come, per l’aoristo, in hitt. te¯zzi ‘dice’ = licio tadi ‘mette’ (Jasanoff, 2003, 3) –, ved. ádha¯m ‘ho collocato’, mic. teke ‘ha posto’, asl. de˘ti, lit. de˙ti ‘fare’, ved. -dhá- ‘collocante’ < *-dheh1-); – *dhe-dhoh1-/dhh1- (come, per il presente, in hitt. te¯hhi, da¯i, ti(y)anzi ‘metto, ˘˘ mette, mettono’, se non da *dheh1y-, Melchert, 1994, 65, ved. dádha¯ti ‘mette, fa’, celtib. d¯id¯onti ‘pongono, danno’, Schumacher 2004, 718–720, gr. títhe¯mi ‘metto’, lat. abdo ‘sottraggo’, condo ‘fondo’, reddo ‘restituisco’, indo ‘aggiungo’, cfr. Plaut. mil. 411: inde ignem in aram con ved. ni agním […] dádha¯ta¯, ˙ Schmitt, 1967, 25, 199–201, in aingl. do¯n ‘fare’ < *dhedhoh1-20, in celtib. taunei, h tid¯aunei, to[u]ertaunei ‘porre, dare’ < *d h1-, Schumacher, 2004, 724–727); – *dheh1- e *dhe-d- come perfetti presenti in lepont. TETU (= /dedu¯/) e in gallc. δεδε (Schumacher, 2004, 720–721). La medesima radice rivela la sua produttività morfo-lessicale (nominale e/o verbale) nella composizione in sintagmi secondo il tipo in origine articolato internamente in morfi modulari e successivamente irrigiditosi nella univerbazione avvenuta nella storicità di ogni singola lingua. La comunione linguistica dell’indoeuropeo è rappresentata dalla ricostruzione dell’origine preistorica protesa verso ciò che si storicizzerà in pluralità di possibili sviluppi successivi, accompagnati da residualità correlate e coricorrenti (Bauer, 2009; 2000) che vanno tenute distinte dalle riorganizzazioni innovative di funzioni antiche — come ad es. il sistema dei verbi forti del germanico (Mailhammer, 2007). La comunione linguistica non è un sistema di forme compiute, salvo per la classe, eccezionale, di nomi-radice, bensì si esprime come un’astrazione formale finalizzata a un’architettura (mythos) composta da moduli aperti e adattabili (logos), che in età preistorica ancora non hanno, se non occasionalmente, perso la loro articolazione interna per fissarsi in un combinato stabile e definitivo di parola. I segni dell’indoeuropeo si mostrano, pertanto, in una dinamica di mobilità all’interno di uno schema sequenziale che nella massima estensione compare come . Esso andrà a trasformarsi, lungo una scala di progressivo avanzamento di status grammaticale, in un prodotto sintetico morfo-lessicale, irrigiditosi in unità di , omologabile al già esistente modello eccezionale di minima estensione nome-radice, quale complesso fonologico diventato, pur con tra-

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sparenza variabile, di difficile, più spesso non attuabile, analisi dei segmenti costitutivi il plesso fonologico (Belardi, 2002, 59–82). Il cambiamento della tipologia ha incrementato l’ambiguità in ragione dell’aumento di entropia positiva, e la disposizione sintagmatica in entrata di elementi selezionati si converte in uscita in processi di lessicalizzazione. In questo quadro di restrizioni e di riposizionamenti sintagmatici (Baldi – Cuzzolin, 2011, 878–879; Lehmann, 2002, 85–99), i morfi acquisiscono una specializzazione lessicale all’interno del modulo in cui vengono a essere associati. L’articolazione si riconosce in un’ampia fenomenologia lessicale. Accanto ad aingl. dæ ¯ d ‘azione’ e a got. do¯ms ‘giudizio’ vanno considerati ved. dha¯ma- ‘fondamento’, avest. da¯mi ‘che crea’, gr. thémis ‘ordine, disposizione, legge’ (< *dhh1mi-)21, ved. svadha¯´- ‘uso, qualità intrinseca’ (< *swe-odhh1-ah2-), lat. fe¯tialis ‘sacerdote delegato alla dichiarazione di belligeranza’ (< *dheh1-ti-) e ancora ved. dha¯tár, avest. da¯tar ‘creatore’, lat. conditor, asl. sъde˘teljь ‘fondatore’ (< *dhh1-tér-/ tor-/tel-). Fra gli esiti del meccanismo di suffissazione del lemma radicale con la formante opacizzata derivata da dheh1-, cfr. -do¯m (*-dhoh1-mo-), che opera come suffisso in aingl. cynedom/cyningdom ‘regno’ e in asass. heridom = rı¯kidom ‘regno’; esso equivale, in tale prospettiva, all’azione di -dos (*-dhh1-o-) presente in gallc. bardos e irl. bard ‘bardo’ (< *gwrH-dhh1-ó- ‘creatore di lodi’, come in ved. giro ˙ dha¯ e avest. garo¯ da¯, Meier-Brügger, 2004, 185–187; Campanile, 1981, 18–19), di h -d eh1- in ved. ´srád-dadha¯ti ‘ha fede in’, ´sraddha¯´- ‘fede, porre cuore/fiducia’(< *k´red-dhh1-éh2-)22, avest. zrazda¯ ‘credente’, lat. cre¯do, irl. creitid ‘crede’ (Stüber, 2015, 374–376, 917–918), gall. credu ‘credere’ (*k´red-dheh1-; cfr. Schumacher, 2004, 278–281; Haudry 1977, 457–459) e avest. da¯tǝm ‘legge’ (forse anche come -dheh1- in lat. pu¯be¯s ‘posto nella purificazione’ in riferimento al passaggio del giovane nella comunità del popolo in armi — Prosdocimi, 2009). L’ittito k(a)ratan dai-, con il quale va ancora menzionata la formula rituale QATAM dai ‘poggiare la mano’, va collocato a parte a motivo delle difficoltà fonologiche nel ricondurre k(a)ratan anziché a ‘cuore’ piuttosto a ‘entrails, character’ (Kloekhorst, 2008, 445–446; Puhvel, 1997, 75–77).

2.

Il nome-radice *h3re¯g´-

Gli impegni pertinenti alla carica di rex sono collegati alla fondamentale funzione di fissare i limiti giuridico-sacrali negli ambiti delle direttive impartite negli spostamenti di masse o di nuclei di popolazione, nelle fondazioni, o rifondazioni su preesistente abitato indigeno, nella scelta di luoghi per la colonizzazione e nella distribuzione organizzata del territorio.

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Fra le numerose possibilità di denominazione dello spazio definito territorium in Varrone (ling. Lat. 5, 21), la specificazione più propriamente marcata ideologicamente è di regio e fines: regione uiarum, Romulus regiones direxit, de recta regione deflectere, e regione (‘in linea retta’), regio coeli e fines Romani, con la possibilità di alternarli, come Sequanorum regio e Sequanorum fines. La radice *h3re¯g´- (Stüber, 2015, 506; Schumacher, 2004, 530–534; Watkins, 2000, 70; De Bernardo Stempel, 1999, 30, 117 nt. 122; LIV 1998, 270–271 e 2001, 81) collega il valore della funzione del governare alle cognizioni della: – corretta disposizione materiale, e traslata, dell’orientamento: lat. regio ‘linee dritte tracciate idealmente nel cielo dagli auguri, spazio fra due rette, limiti, regione’, e regione ‘in linea dritta, partendo da’, regere fines, gr. orégo¯ ‘tirare una linea, stendere, porgere’ e orektós ‘dritto’, hitt. hargana¯u- ‘palmo, suola’, ˘ avest. raz- ‘ordinare, indirizzare’ e ra¯ˇstǝm ‘diritto’, aind. raj- ‘stendere dritto’; da porre accanto a irl. rígid ‘tende, porge, indica’ (LEIA, R-11–12, 13–14, 25) e a gall. roi e ry ‘dare’, bret. reiff ‘dare’ che sembrano derivare, come irl. rogaid e rogai ‘allungare’ (= dilatare, porrigere), dall’iterativo *rog-ı¯- < *h3rog´-eje/o(Schumacher, 2004, 280); – rettitudine e del diritto: lat. re¯ctus < re˘go con il passato re¯x-i, re¯gula, gallico Rextugenos, celtiberico retukenos (MLH 302–303), irl. ogamico MAQI RECTA ‘Figlio del diritto’ (al gen — cfr. Ziegler, 1994, 225), irl. recht ‘legge, autorità’ e rechtge ‘corpus legale’ (Binchy, 1941, 104), gall. cyfraith ‘diritto’, germ. *rextu-, cfr. got. raihts = euthús)23. Va anche considerato il parallelismo fra lat. dı¯rigo (< *dis-reg-), insieme a directus, directio, e irl. -dírgetar (< *dı¯-reg-ı¯-tor) nelle glosse messo in riferimento con rego e dirigo: dírgetar gl. exuantur, Ml136a2; con-dírgebadar gl. correcturum, Ml130e15; is hinom persan dia trem-dírgetar [‘si rapporta a’] uerbum, participium, Sg190a5. In *h3re¯g´- si riconosce una nozione che è ben attestata in ambito indoeuropeo nel reticolo del sistema verbale e in quello nominale e si relaziona a contesti statutari e normativi. Essa rientra in quell’ontologia lessicale orientata su riferimenti spaziali (‘indicare, porre, stare, agire, congiungere’) di cui l’indoeuropeo si è servito per creare il suo lessico intellettuale da basi del tipo *dheh1- (su cui supra), *stheh2- (Poccetti – Lazzarini 2001, 69–71 — cfr. anche umbr. statom e sistiatiens della Tabula Veliterna — Murano, 2014), *deik´-, *legh-, *bher-, *dheh1k-, *sed- (cfr. anche Benedetti, 1988, 204). I glossatori irlandesi medievali riconoscevano il legame fra rí e rígid ‘tende, porge, indica’24, cogliendo a pieno le ragioni stesse della formazione lessicale i. e. *h3reg´- ‘tendere il braccio, dirigere, spostarsi nella direzione corretta’, da cui *h3re¯g´-to- ‘giusto, corretto, diritto’ ben documentata ancora in ved. ra¯sti/ra¯jati ˙˙ ˙ ‘governa, dirige’, aind. rñjánti ‘corrono in avanti’ (cfr. rjú- ‘dritto, giusto’), lat. ˙ ˙

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rego ‘tiro diritto, regolo, governo’, irl. rigid ‘allunga, stende’ e da qui ‘protegge’ e ‘governa’, ro-recht = expansum est. La sfera significativa originaria non ha il fulcro nella nozione del comandare quanto piuttosto in quella di ‘indicare disposizioni’ attraverso il movimento evidentemente ritenuto autorevole dello stendere la mano (Gonda, 1956). Il re è quindi ‘colui che indirizza, regolarizza, rettifica, stabilisce’. Il potere di cui dispone deriva dalla pratica nell’azione ed è finalizzato al benessere della sua gente. Così come nel mondo giuridico codice e comando si fondono, nella figura del sovrano l’ordine è disposto dal gesto. In Omero o¯réksato khersí ‘tendeva le braccia’ (Il. 23, 99) e in got. ufrakjan handu ‘tendere la mano’ (Seebold, 1970, 373) sono espressioni sintagmatiche che esplicitano il significato del nome del sovrano: «(der Mittler) der sich oder seine Arme (schützend, helfend, gebend, segnend) ausstreckt und seine Macht (Würde, Reichtum) über Land und Volk ausbreitet» (Gonda, 1956, 156). In antico indiano, rñj- indica il moto rapido e diretto verso l’obiettivo pre˙ fissato, come riflesso dall’agg. rjú- ‘dritto’ opposto a vrjiná- ‘obliquo’. Il suo ˙ ˙ impiego è tipizzato nelle situazioni descrittive della corsa dei cavalli, dei Marut, del percorso della freccia e della finalità espressiva del parlato: rñj- gira¯´ ‘tendere ˙ (verso il dio) attraverso il canto/raggiungere con il canto’. In gallico, la tavoletta in piombo di Chamalières restituisce un regut in (reguc da regut si ha per sandhi indotto dalla velare di contatto) riconducibile a *regu- ‘diritto’: ‘raddrizzo ciò che è curvo’ che sembra una frase appartenente al formulario mantico indoeuropeo (cfr. Hesiod. op. 7 — Watkins, 1995, 63–64). Nel piatto di Lezoux sembra potersi leggere regu come prima persona sg del presente indicativo ‘io dirigo’ (Lambert, 1994, 157, 146–147) o ‘möge ich gerade machen’ (McCone, 1996, 111). Altro derivato irlandese è ríge ‘regno, potere regale’ (De Bernardo Stempel, 1999, 356) con cui vanno lat. re¯gius, aind. ra¯jyam ‘regno’ che si spiegano con la partenza dal neutro h3re¯g´-jom (aated. rîhhi, aingl. rı¯ce, aisl. ríki ‘regno, dominio’ sono presi in prestito dall’irlandese). In una visione giuridica di cui sono componenti dii, homines, res, le funzioni del rex sacrorum e del regere fines sono inserite nell’ambito delle operazioni rituali di fondazione, a partire dalla tracciatura del solco (Belardi, 1977, 15–57), di quel sulcus primigenius delimitante lo spazio di un nuovo punto di incontro necessario per dare l’assetto alla città25. Quindi il re può adire al comando in quanto svolge la funzione di ‘regolamentare’ le cerimonie con il fine di assicurare il giusto corso, nel principio di quel regere sacra individuabile nel diritto arcaico26. La protezione del popolo deve essere un impegno costante del sovrano come gli viene ritualmente ricordato dalle vestali: uirgines Vestae certa die ibant ad regem sacrorum et dicebant ‘uigilasne, rex? Vigila!’ (Seru. Aen. 10, 228).

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Va per altro considerato che la regalità è menzionata sin dalle più antiche attestazioni. Nel sec. VI è documentato il frammento proveniente dalla Regia, contrassegnato da in fase di evoluzione rispetto al modello originario di rho (Muscariello, 2016b, 53–55); ancora alla ideologia regale rimanda l’iscrizione sul cippo del Foro in cui si ha: – ]pacias/recei (r. 5 = re¯gı¯ — Rocca, 2016) con il verbo pacere ‘stabilire con un patto’ e cfr. pacio/-nis in Festo27; – (= cala¯to¯rem ‘araldo’ alle rr. 8–9)28 da calo ‘proclamo, convoco’ (cfr. umbr. karˇetu, gr. kale¯to¯r) in conformità con il legame statuale e procedurale fra il potere del sovrano e quello del popolo. In caso di morte o di abdicatio del re, è previsto che al Senato, insieme con la auctoritas patrum, torni la facoltà consultiva di effettuare gli auspicia (auspicia ad patres redeunt). La procedura dell’auspicio è fondativa dell’esistenza dell’Urbe29. In Ennio, riportato da Cicerone, i due gemelli sono in atto di osservare il passaggio dei volatili, e durante l’esecuzione dell’operazione Romolo è definito pulcher, nell’accezione di ‘luminoso’ (Poli, 2018), considerato pertanto ‘simile a dio’. Essi stanno disputando circa il nome da imporre alla città (Remora o Roma) e sul suo possibile sovrano (esset induperator = imperator). Inoltre Romolo deve superare il suo soprannome di altellus rispetto a Remo, il primus (Paul.-Fest. uerb. sign. s. u. altellus [Lindsay, 6])30. L’onomastica indica uno statuto ‘politico’ in cui Romolo e i suoi Romani si accordano con la denominazione pre-urbana e urbana di Roma e restano, però, in covariazione con l’etnonimico di Latini. Quando l’imperium è restato in attesa del successivo re titolare, e quando si è stati in procinto di instaurare la Repubblica, per rendere meno traumatico il passaggio, la pax deorum sarà salvaguardata dalla conservazione della figura del rex sacrorum e le prerogative e le limitazioni condivise resteranno ai consoli, dai quali si distingueranno, a partire dal 367, i due pretori auspicati posti a comando delle legioni, i censori e il dittatore/magister populi. Il dovere del comandante richiede non soltanto di riportare la vittoria, ma di subire il minor numero di perdite. La formula deportatio exercitus/exercitum deportare deriva da un valore escatologico, riferentesi al transito dalla morte alla vita (Brachet, 2017), che i Romani hanno assegnato ai protocolli del comando supremo. Di ampia ricorrenza in Plauto (Bacch. 1071: domum reduco integrum omnem exercitum), nell’invocazione agli dèi con cui Scipione invoca la vittoria sui Cartaginesi, Livio inserisce la formula in un’architettura in cui, in una profonda elaborazione retorica, sono contenuti gli elementi di una fraseologia assai arcaica. La richiesta della deportatio exercitus è qui esplicitata nelle sue ragioni che si concludono con l’auspicio che saluos incolumesque uictis perduellibus uictores […] mecum domos reduces sistatis (29, 27, 3).

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Ad Atene, cessato il periodo regio, le competenze religiose restano affidate all’arconte-re (árkho¯n basileús) la cui moglie, la basílissa/basílinna, secondo l’antico mito, si sarebbe unita in mistiche nozze con Dioniso nel Bucolio31. Il praetor ricalca nella denominazione la necessità di posizionarsi in prima fila, nel ricordo del rex, che da quella collocazione di rilievo poteva mostrare senza impedimenti la direzione, e del dux, che deve condurre la schiera. Si tratta di un composto che è parallelo a ved. purasthata¯, con cui RV 8, 46, 13 fissa un epiteto del ˙ dio combattente Indra, ed è corrispondente al sintagma nordico fyrstr í fólki ‘primo fra i guerrieri’ riferito al principe-guerriero Helgi (HH i, str. 53, 4). La legislazione repubblicana deve recepire le funzioni religioso-giuridiche (rex sacrificulus/rex sacrorum, rex finium regundorum, augur, fetialis, pontifex, flamen, iudex) e quelle militari; dalla prima funzione si dipartono gli aspetti più propriamente sacrali e politici della somma magistratura. La dialettica del potere post-monarchico si articola anche attorno al perno del monopolio da parte del patriziato della gestione del collegio sacerdotale-pontificale, con lo scopo di indirizzare l’elaborazione delle norme, l’esegesi del diritto, l’applicazione e le procedure (Schiavone, 2005). Se la successione al trono non avviene per primogenitura o per designazione, il Senato può proclamare un interregnum per evitare il vuoto di imperium; in tal caso, il pater cui spetta il turno di operare da interrex verifica gli esiti degli auspicia, utili alla consultazione degli arcani della volontà divina, per pervenire alla individuazione del nuovo rex. Questi ottiene la nomina per creatio (Cic. leg. 3, 10) nel momento in cui l’investitura del collegio dei cinque augures provvede alla inauguratio sacerdotale; all’altra carica assoluta prevista dalla costituzione repubblicana, la dittatura, si approda invece per dictio. Il dire del re (dicere ius) viene a conformarsi al fas (ius fasque è la formula posta a certificazione dell’azione)32 in modo da poter distinguere l’agentività espressa dal fas e separarla dal nefas33. Va tenuto presente che fas rientra, per semantica e per formazione, nella sequela dei termini omogenei34 hosticapas, damnas, paricidas35. Ottenuto quindi l’augurium favorevole, il re, oramai declaratus, entra nella pienezza dell’imperium condizionato all’assenso di Giove Ottimo Massimo36, per ricevere l’investitura del suffragium con l’approvazione, o con la concessione, dei comitia curiata del populus (attraverso la lex curiata de imperio)37. In sé egli riassume la condizione del fondatore dell’Urbe: principio huius urbis parens Romulus non solum auspicato urbem condidisse sed ipse etiam optimus augur fuisse traditur (Cic. diu. 1, 6)38. Le curiae sono le ripartizioni del popoloesercito e sono comandate da curiones (curioni ne è la forma più antica)39 guidati dal curio maximus. Il rex a Roma è dunque inauguratus. Livio riporta un brano che appare costruito su un formulario rituale: in locum M. Marcelli P. Aelius Paetus augur creatus inauguratusque; et Cn. Cornelius Dolabella rex sacrorum inauguratus est

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in locum M. Marcii quia non rite inauguratus consul uideretur, consulatu se abdicauit Scipio nouum imperatorem inauguratum (37, 36, 5). In Irlanda, il sovrano deve essere legittimato in Tara da in Lia Fáil ‘La pietra del destino’ mediante uno stridio emesso al passaggio del prescelto (in ti fo ngeisidsaide ba rí Hérenn ‘gridava sotto ogni re che s’impadroniva dell’Irlanda’ in Lebor gabála Érann / Il libro della conquista dell’Irlanda vii § 304–305). Per Cicerone, il tetrarca galata Deiotaro ‘Toro divino’ (*deiwo-tarwos) è rex e augur. Cicerone ritorna più volte sul tema: nam quid ego […] Deiotarum regem, commemorem, qui nihil umquam nisi auspicato gerit? (diu. 1, 15, 26); solebat ex me Deiotarus percontari nostri auguri disciplinam, ego ex illo sui. Atque ille eis semper utebatur (2, 36, 76 — cfr. anche Val. Max. 1, 4, 2). In Irlanda il re Ollam Fodla, al quale si attribuisce l’istituzione dell’assemblea di Tara nel periodo di Samain, è giurista e veggente.

3.

Regno e res publica

Maximus nell’ordo sacerdotum, il rex è potentissimus (così Festo, che riprende da Verrio Flacco), anche perché nella sua potestas rientrano i sacra (sacrificium) dell’osservanza del culto rituale. In quanto augur, egli rafforza il potere ‘incrementativo’ del suo ruolo di auctor dotato di auctoritas e capace di produrre augmen/augmentum. La commistione fra civile e religioso nel complesso della funzione (esecutiva, religiosa, legislativa verso i ciues, militare) mette il re in relazione con il consesso senatorio, per il tramite dei suoi delegati, come il magister e il calator, e con i collegi sacerdotali, fra i quali quelli dei pontifices e dei fetiales40. La sfera religiosa resta appannaggio del sovrano (Porzio Gernia, 2013, 415–457) anche se nelle singole storicità si riconosce la ricerca di autonomia dei membri della classe sacerdotale. Romolo ha fondato Roma il 21 aprile del 754 o del 753; nel 510 scoppia la rivolta contro i Tarquini e al 509 si data l’istituzione della Repubblica guidata dalla diarchia dei due magistrati-consoli eletti annnualmente. La fine del regime monarchico segna l’inizio della nuova èra (post reges exactos); tuttavia la prima dittatura già affidata nel 501 a Tito Larcio Flavo cui, pochi anni dopo, si farà ricorso per altre due volte e gli episodi legati a Porsenna portano a ritenere che ci sia stato un periodo di torbidi che inducono a collocare con maggiore probabilità il consolidamento repubblicano nel torno degli anni 470–450. In parallelo con Roma, l’Etruria offre un quadro di forte dinamismo. Se, fra i sec. IV e III, appaiono le magistrature elettive, esse continuano a disporre del consiglio dei principes, tant’è che la situazione di tensione prodottasi a Veio aveva spinto, verosimilmente dietro pressione degli aristocratici, a restaurare la precedente regalità (Liu. 5, 1, 3–7)41.

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Prima che il momento più antico, quello della sovranità, diventi realmente regressivo rispetto a uno più recente, rappresentato dalla magistratura, la istituzionalizzazione del potere supremo si manifesta nella suddivisione su due istituti, che si avvicendano in dipendenza dai contesti e dalle urgenze. Una pari situazione si intravede presso altre popolazioni dell’Italia antica. Per Strabone, i Lucani avebbero fatto ricorso al re nei momenti di belligeranza (6, 1, 3, 9). L’orizzonte cronologico di questo periodo di transizione si proietta per la Gallia al sec. I. Un esempio ai fini tipologici istruttivo proveniente da epoca medioevale viene fornito dall’Islanda. Mentre la Norvegia, di cui i coloni erano originariamente sudditi, era saldamente governata dal regime monarchico, l’Islanda si dota, attorno al 930, di un ordinamento retto dall’aggregazione assembleare, legislativa e deliberativa, detto Alþing. Convocato per due settimane durante il solstizio estivo, vi convenivano in riunione gli uomini liberi di ogni ‘Quarto’ dell’isola42. A Roma, al 451–450 risale il decemvirato legislativo al quale si deve la pubblicazione delle dieci tavole iniziali della legge. Potrebbe aver indotto a fissare al 510 la fine della monarchia la cacciata in quell’anno del tiranno Ippia da Atene. In quella fase di intensa rielaborazione sembrano essere in attività anche le consorterie militari, come quella di Poplios Valesios e dei suodales, mentre le cariche civili assumono una spiccata caratterizzazione marziale (cfr. Liu. 2, 7, 6). Nella continuità delle istituzioni repubblicane con la dinamica del modello organizzativo monarchico, pur nella sua eccezionalità, il dictator è nominato col solenne rito auspicale della dictio dai comitia curiata che gli conferiscono l’investitura, prendendo atto di un auspicium e di un imperium provenienti da Giove. Nel sovrapporre la pluralità oligarchica alla monocrazia, la Roma repubblicana riesce a rendere parimenti partecipi del potere l’istanza monarchica, distinta nel livello politico-militare affidato alla diade della magistratura consolare e di quello religioso di pertinenza del rex sacrorum, con l’assemblearismo rappresentato dall’oligarchia patriziale, riunita nel senatus, e dalla democrazia comiziale del populus. La totalità del potere costituito è implicita nella formula senatus populusque Romanus, e dal precedente senatus populus Quirites Romani, in cui i due/tre diversi argomenti costituiscono la relazione anche oppositiva (come sacrum e religiosum, sacrum e profanum, publicum e priuatum) che, ancora come formularità, si ha in pastores pucuaque, morbos uisos inuisosque di Catone (re rust. 141). Il populus (posto in corrispondenza con il greco démos) è per Cicerone l’unione di uomini saldata nella condivisione di un unico sistema di diritto e stretta nella copartecipazione agli interessi43. Rispetto al complesso del populus, la plebs costituisce la parte non compresa nel patriziato44. Nella prassi gestionale, la curia senatoriale è l’attore precipuo cui spetta l’esercizio del ruolo dominante. Lo rivela l’analisi ed emerge dalle fonti letterarie.

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Cinea, ambasciatore di Pirro, paragonò l’assemblea dei senatori a un apparato di corte (senatum vero regum consessum — Liu. 13, 34) riunito in una città che, a suo vedere, poteva essere considerata un luogo quanto mai consono alla monarchia (cum regum consessu contulit. Nam Cineas dixit regum se patriam uidisse — Eutr. breu. 2, 13) Secondo una traccia narrativa, ci sarebbe stato il ‘re di Ardea’: Luceres […] appellati sunt a Lucero, Ardeae rege (Fest. uerb. sign. s. u. Luceres [Lindsay, 106]). Più documentata è l’esistenza del rex Nemorensis. Ospite del santuario di Diana Aricina ubicato nel sacro bosco attorno al lago di Nemi, risulta privo di quel vincolo urbano che invece caratterizza i monarchi romulei per i quali si è soliti affermare che ‘non vi è città senza re, non vi è re senza città’45. Se questa linea monarchica risale a Ippolito, figlio di Teseo, identificato con il dio delle selve Virbius, ‘L’uomo nato due volte’ di Aricia, la successione al trono viene a essere ricoperta da uno schiavo fuggitivo il quale avrebbe assunto la carica dopo aver eliminato il predecessore in un duello rituale. L’antroponimo Seruius e seruus rimandano in origine a valori positivi, tali da poter denominare a Roma un personaggio regale (Poli, 2016b, 599–600), tanto che sulla testa di lui fanciullino comparve un improvviso fuoco che trova analogie nell’Irlanda, dove si ha lo ‘spendore del guerriero’ (lúan láith/láeich), e nell’Iran, dove il sovrano possiede l’aureola della ‘illuminazione solare’ (xvarǝnah). Il lemma seru- si rapporta alle azioni del ‘preservare, assicurare, presidiare, osservare’ del verbo seruo, presenti nel teonimo Iuppiter Seruator e nella icastica formula religiosa, riportata nell’umbro, salua seritu (*seruı¯to¯d) e, nel latino di Catone, come salua seruassis (re rust. 141 3) che prelude al latino cristiano saluare. Nell’ipotesi di Helmut Rix, il significato originario sarebbe ‘colui che custodisce (il bestiame)’, passato a ‘schiavo addetto alla sorveglianza’ e, più semplicemente, ‘schiavo’ (Rix, 1994, 54–87) che meglio si comprende se viene inserito nella ideologia giuridico-sacrale ancora protostorica riguardante la funzione pastorale (Poli, 2016b). Prima dei sette re romulei, il cui numero appare per altro topico, altre figure regali mostrano un’accentuata valenza della sfera giuridico-sacrale. Riguardo all’èra preromulea, la tradizione riferisce di Saturno, dei quattro capi/re degli Aborigeni, dei Siluii e dei dodici reges Latinorum46. Ancora c’è da tenere in considerazione il legame con la città di Gabii, alleata di Roma (prima che aderisse alla Lega latina) attraverso il patto del foedus Gabinum (vergato su pelle di bue); è la località in cui fu edificato l’antichissimo tempio dedicato a Giunone, in cui ricevettero la formazione Romolo e Remo e dove avvenne la sperimentazione del sistema gentilizio-clientelare. Qui fu esiliata la gens Tarquinia. Nel medesimo ambito fondativo dell’Urbe, la funzione di guardiano dei porci di Amulio (il quarto capo/re dei Siluii), è svolta da Faustolo. Si noti che Faustulus, destinato a salvare i due gemelli abbandonati e accuditi da una lupa e nutriti da un

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picchio, ha un nome la cui struttura è analoga a quella di Romulus, futuro conditor, ed è sposato con Acca (Larenzia), una lupa anch’ella (lupam inter pastores, Liu. 1, 4, 7). Anche Atto Navio, che istituì il collegio degli auguri, era stato da giovane un porcaro del re.47 Alle variazioni allotropiche della radice *swer-/*ser-/*wer- e alle sue espansioni si riportano numerosi moduli lessicali e sintagmatici dai quali è possibile ricostruire il valore iniziale indoeuropeo del ‘custodire’ che in latino è stato sconvolto dalle modificazioni semantiche conseguenti ai capovolgimenti sociali. La conoscenza dell’antefatto di questa situazione preurbana era diffusa se la Teogonia di Esiodo allude ai fratelli Latínos e Ágrios (il cui significato rimanda a Siluius) come figli di Circe e di Ulisse (vv. 1011–1013). L’antropologia giuridica romana è venuta a conformarsi con una marcata categorizzazione delle specializzazioni dei diversi stati di relazione del ciuis Romanus con il mondo esterno al suo spazio politico, producendo una serie di slittamenti a catena riflessi nella terminologia (Poli, 2016b). Oltre queste attestazioni della sovranità, si rinviene un altro rex collegato al diritto di cui si ha notizia dall’elogium, volutamente arcaizzante ma di probabile età augustea, sul Palatino: Ferter Resius | rex Aequeicolus | is preimus | ius fetiale parauit | inde p(opulus) R(omanus) discipleinam excepit (CIL VI 1302)48. L’iscrizione è accompagnata da tre altre colonnine di peperino ciascuna delle quali recante un nome: Remureine, Marspiter, Anabastes. Gli Aequicoli/Aequi erano diffusi nell’area di Alba Fucens (attualmente corrispondente al Cicolano, alla Marica, all’alto e medio Aniene). Sulle loro organizzazioni di governo le fonti antiche e Livio fanno menzione, almeno per i fatti di sec. V, a princeps, dux, imperator (‘dittatore’), senator, senza riferimento al titolo di rex (De Luigi, 2011). A capo degli Equicoli e istitutore dello ius fetiale introdotto a Roma nell’età di Numa o di Anco Marzio — e non a caso la paretimologia antica per gli Aequi era qui aequum colunt —, Ferter Resius rientra fra le notizie contenute nel trattatello di argomento onomastico De praenomine dove è associato a Septimus Modus: e Tuscis recitant Lartem Porsinnam, ab Aequiculis Septimum Modium, primum regem eorum, et Fertorem Resium, qui ius fetiale constituit (§ 1). Il testo contiene un’importante allusione alla forma diarchica di potere suddiviso fra le funzioni civili, di Septimus Modus, e quelle giuridico-sacrali, di Ferter Resius. Se Modius rimanda a *med- presente in meddix tuticus, la carica magistruale osca49, e all’antroponimo di Modius Fabidius, il fondatore di Curi, figlio di Quirino, per Ferter si possono prendere in considerazione gr. omerico phérteros ‘migliore, distinto’ e avest. bairisˇta- ‘eccellente’ (García Ramón, 2010, 82–88), per interpretarlo come la qualifica del gentilizio cui si appone per segnalarne la ‘buona fama’, in riferimento a un ruolo divino, eroico, regale.

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Da parte sua, Resius potrebbe trovare un parallelo istituzionale nel gr. di Sicilia rhe¯sós50, che lascerebbe supporre la trafila *re¯tjo- > *re¯tsjo- > Re¯sius (così come *martjo- > martses e Marsi), oppure, prendendo in considerazione soltanto una trasformazione fonologica, potrebbe derivare dalla spirantizzazione di un originario *re¯g-jo- prodottasi per palatalizzazione (García Ramón, 2013, 108–115) e rientrare, quindi, nella famiglia di re¯x (Kajanto, 1982, 21, 82, 316). Tale esegesi, valida per le considerazioni storico-linguistiche, non trova al momento la certezza circa la collocazione originaria delle colonnine, dubitandosi (Cecamore, 2002, 129–145) della corrispondenza dell’attuale contesto che, in effetti, essendo vicino alla cinta palatina e al tempio di Giove Stator e insistendo fra l’Arx e il Palatino, parrebbe indicare una ritualità allusiva ai miti di fondazione dell’Urbe (Tomei, 1993). Livio (1, 12, 3–7) ricorda che nello scontro fra Romani e Sabini il rex Romolo svolge funzioni sacerdotali nell’invocare Giove mentre a Ostio Ostilio spetta la gestione della battaglia. Il lat. hostire vale ‘ricompensare, contraccambiare’ (hostimentum = aequamentum ‘pareggio, risposta’)51 e la più antica Curia è definita Hostilia, con un aggettivo che qualifica anche la categoria dei Lari deputati alla protezione dei possedimenti della gens. La dea Hostilina protegge i cereali. Fra i Sabini, il re Tito Tazio è, a sua volta, coadiuvato da Mettio Curzio. Secondo la linea interpretativa di Szemerényi – Willms, all’aspetto militare del potere alluderebbe il mic. e gr. wa-na-ka = wánaks che si porrebbe come il composto determinativo *wn-ag´-t-/wen-ag´-t- (*ag´- = *h2g´-) ‘colui che spinge alla ˙ vittoria’ accanto a mic. ra-wa-ke-ta = gr. la¯wa¯gétas, dorico la¯gétas ‘capo del popolo’, frigio lawagtaei ‘comandante’ (possibile prestito dal greco) sempre collegati ad *-ag´- (Willms, 2010). Tuttavia, lo studio condotto da Dreher (2018) riportato in questo volume52 presenta alcune considerazioni che rendono meno certa quella impostazione, per avanzare l’ipotesi che a capo della gerarchia palaziale vada piuttosto collocato il ra-wa-ke-ta. Sulla dualità nella funzione regale in riferimento a Sparta riferisce Erodoto (6, 52 e 56–58). Per il mondo germanico, a una diarchia istituzionalizzata potrebbe alludere Tacito, nell’indicare la distinzione fra reges e duces (reges ex nobilitate, duces ex uirtute sumunt, in Germ. 7), e già Cesare, nel precisare che Ariovisto è rex Germanorum (bell. Gall. 1, 31). Inoltre, nell’usare princeps e magistratus, sempre Cesare intende forse rimandare allo status clientelare dipendente dalle oligarchie patriziali a fronte dell’istituto monarchico53. La medesima situazione si prospetta per altre organizzazioni indoeuropee, a cominciare dal mondo indo-ario. Per i Galati, Strabone (4, 4, 3) è esplicito nel distinguere la carica a tempo del magistrato da quella del comandante che in Livio è denominato regulus (38, 19, 2). Il meddix tuticus e il meddíks, membri delle magistrature osca e umbra deliberano — cfr. ad es. la Tabula Veliterna — nell’ambito della ‘assemblea della

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comunità’ (toticu covehriu). A essa è stato assegnato un riconoscimento pari a quello dei comizi romani o della cu¯ria con la quale l’umbro covehriu si relaziona etimologicamente se proviene da *ko-wı¯r-ja (Murano, 2014)54. Nel presente volume, Roberto Fiori (cap. 8) ha ribaltato, per quanto concerne Roma, la successione fra aggregazione gentilizia e strutture unitarie, ponendo, anzi, la curia all’altezza cronologica delle origini della realtà pre-urbana quale aggregato di popolo in armi. Con curia va anche l’appellativo Curinus/Quirinus55, e tal proposito va rammentato il graffito proveniente dal santuario di Hercules Curinus (in località Badia/Sulmona, nei pressi dell’eremo di Celestino) nel quale un militare, C. Nonius Sergia, pattuisce i termini del voto con il dio: […] sei salu[us e]/ castris rediset uot[a –-] uerrem et uitulu[m]/et uotis dam[natus] […]. La sfera riguardante in Irlanda le attività belliche è demandata dal rí a un guerriero-condottiero che prende la denominazione di túaircnid. Si tratta di un termine che, nel rimandare a túarcon, con cui sono glossate attritio, tribulatio, tristitia, e al nome verbale do-fuarc (< *to-fo-org-), può essere reso da ‘battitore, flagellatore, martellatore’ e si trova spesso impiegato nel sintagma túaircnid catha, ‘flagellatore della battaglia’, oppure in túaircnid flatha. Questa situazione è passibile della interpretazione di Roberto Fiori in base ai dati desumibili dal testo di fondazione e legittimazione della presenza delle túatha in Irlanda, il Cath Maige Tuired / La battaglia di Moytura (cfr. in questo volume, cap. 9 § 11). Tuttavia la ricorrenza túaircnid flatha pone un problema interpretativo, giacché può valere ‘flagellatore del potere’ ma anche ‘flagellatore del sovrano’. La prima delle due possibilità permetterebbe, infatti, di collocare il condottiero al livello della funzione reale, mentre l’altra lo pone in subordine. Né la documentazione disponibile viene in soccorso, giacché le attestazioni sono soltanto di età media, ciò che può far supporre con eguale peso sia la recenziorità della prassi sia la sua memoria antiquaria. Oltre a ciò, come anche il re Cathbadh mostra, il re può essere sostenuto in guerra dal druida56. Cesare però riferisce che in Gallia i rappresentanti della classe druidica erano esonerati dall’esercizio delle armi, come per altro dagli altri servizi dovuti (druides a bello abesse consuerunt neque tributa una cum reliquis pendunt; militiae uacationem omniumque rerum habent immunitatem — bell. Gall. 6, 14, 1). Il guerriero-condottiero è anche identificato in un ‘campione’ (cathmíl) che, occupandosi della difesa e dell’attacco, è tecnicamente denominato airchingid ‘combattente in prima linea’ ((air)-chingid = (Ver)-cingeto-(rix))57. La denominazione del guerriero diffusa dalla letteratura del Ciclo feniano è quella di fénnid. Non di rado il campione sposa la figlia del sovrano per divenirne l’avversario o il successore (West, 2007, 411–446; Gantz, 1981). Anche se vari testi magnificano le capacità belliche del re, in altri è sottolineata l’incompatibilità del suo status con l’attività marziale, e la frase ‘non si vince senza il re’ (ni gebthar cath cen ríg —

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Mesca Ulad § 45) allude piuttosto all’implicazione del carisma che rende necessaria la sua presenza sul campo. Il rí è circondato a sua protezione da quattro guardie, una per ogni punto cardinale, e al re dell’Ulster, Conchobar, è assegnato un seguito di 365 guerrieri. Attorno a questo numero calendariale si attestano anche altre tradizioni. A Romolo si attribuisce l’appoggio di una compagnia di 300 soldati, i celeres; il re di Sparta è accompagnato da 300 ‘cavalieri’ (hippeı˜s); il re francone Hlodowig = Clodoveo ‘Illustre in battaglia’ si fa battezzare insieme ai suoi 364 uomini. Se quindi la posizione del re resta molto sfumata rispetto al suo coinvolgimento nell’evento bellico, la potenza e la furia sono indubbiamente di pertinenza del guerriero-campione il quale, una volta rientrato dal combattimento, resta un individuo pericoloso per la società civile e per le sue istituzioni.

4.

La regalità ittita

Alcuni tratti di questa elaborata e antica monarchia permettono considerazioni comparative. Il re degli Ittiti è a capo dell’esercito, rappresenta il suo stato nelle relazioni internazionali, amministra la giustizia58 ed è il mediatore fra la sua terra e gli dèi. Alla sua morte, il monarca si trasforma in divinità. Nello svolgimento della funzione, il rispetto del rituale e delle norme assicurano la fertilità e l’abbondanza nella comunione con il popolo rappresentato nell’assemblea del pankusˇ. A questi elementi caratterizzanti il comune impianto con il mondo celtico e con Roma59, l’aspetto proprio alle monarchie orientali60 aggiunge l’amalgama con i particolarismi delle monarchie palaziali e delle amministrazioni imperiali che accomunano il Medio Oriente all’Anatolia e all’Egitto. La bontà dell’atto rituale è collegata con la purezza e con l’assenza di contaˇ minazione (Moyer, 1969). Il re trae dal trono deificato su cui è posto (GISDAG-iz) il potere a comandare (maniyahhai-) come ‘amministratore’ (LÚmaniyahhatalla-) ˘˘ ˘˘ nominato dagli dèi protettori, al cui favore viene progressivamente attribuito ogni carica ricevuta e qualsiasi successo riportato (Kimball, 2002, 179–183). Il mondo ittita fornisce la documentazione riguardante la partecipazione della controparte femminile alla gestione della regalità in qualità di moglie legittima (*hasˇˇsusara) o di regina vedova (tawananna-)61. Il re è detto hasˇˇsus, un nome in ˘ ˘ genere scritto con il sumerogramma LUGAL, il cui femminile, scritto come SAL./ MUNUS.LUGAL, permette la ricostruzione di *hasˇˇsusara (cfr. la formula ˘ LUGAL-us SAL.LUGAL-ass-a ‘re e regina’). Si ha ancora tabarna-/labarna-, mentre ‘regalità’ è LUGAL-iznatar (con ogni verosimiglianza *hasˇˇsu-iznatar). Il ˘ tema in nasale tawananna- denota in maniera ambivalente il ruolo della ‘regina vedova’ ma anche della consorte del sovrano; il successore al trono è detto tuhkanti- (Kimball, 2002, 177–179). ˘

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La poligamia e il concubinato potevano rendere problematico il riconoscimento dell’erede, nonostante che fosse più volte stata stabilita la regolarità nella successione legittima in relazione ai figli maschi di primo letto e a eventuali altre unioni, sino a prevedere l’adozione di un principe detto antiyant- ‘colui che s’introduce/colui che va dentro’. L’alternativa più comune a questo avvicendamento era per linea laterale (LÚpahhursˇi) all’interno della famiglia (hasˇmi-/hasˇ˘˘ ˘ ˘ ˇsatar). La figura della tawananna- che, nelle varie fasi della storia ittita, ha conosciuto alterni posizionamenti della sua dignità, rimanda alla cultura degli Hatti e non si accorda con il sistema familiare indoeuropeo. La posizione della regina rafforza invece l’ipotesi del dualismo iniziale maschile-femminile e dell’attività riproduttiva legata alla conservazione e alla prosecuzione della stirpe delegata al comando. La presenza femminile è indispensabile per l’attualizzazione del rituale. In Rgveda 8, 69, 6 le vacche che producono il latte sono le donne che elargiscono a ˙ Indra la pozione mistica (‘per Indra le mucche hanno versato il latte’) miscelata, secondo la concordanza del Rgveda con Omero, con altre sostanze (Watkins, ˙ 1994, 593–601). Il titolo dei sovrani appartiene all’ontologia del lessema hasˇˇs ‘generare’; in ˘ parallelo le lingue germaniche lo derivano da *g´enh1-: aisl. konungr, aated. kuning, aingl. cyning. L’altro termine ittita, tabarna-/labarna-, era originariamente un antroponimo regale diventato di seguito un titolo; esso è collegato al luvio tapar-/tappariya- ‘governare’ che, se discende da *dhabhro-no-, rimanda a lat. faber, mated. tapfer ‘coraggioso, stabile’, asl. dobru˘ ‘buono’ (Eichner, 1975, 81). Quanto a tawananna-, potrebbe avere un etimo indoeuropeo basato su *dweno-/dwono-+-o¯na¯, quindi, ‘buono’ (cfr. lat. arcaico duenos) unito al suffisso che si ritrova nel celt. *rı¯g-ant-o¯na¯ ‘Grande regina’.

5.

La centralità

Siccome in Irlanda la successione per genealogia diretta (rígdomna) non ha una facile applicazione, la giurisprudenza irlandese si è dilungata sulla delicata materia per giungere a contenere i limiti della identificazione della linearità entro la continuità di quattro generazioni successive. Al contempo, nel circoscrivere la ‘famiglia’ (fine)62 all’interno della stessa ‘stirpe’ (cenél = natio), vengono a essere in contemporanea fissati i possedimenti e i beni mobili dell’unità territoriale denominata túath, con un termine indoeuropeo di forte impegno nell’area occidentale riconducibile a *touta¯ (Binchy, 1941, 109). Per ovviare al pericolo di lotte intestine a motivo dei contrasti fra i potenziali candidati63, il vuoto dell’interregno viene ridotto grazie alla individuazione d’un

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successore denominato in gallese ‘colui che è proteso a guardare avanti’, gwrthrych/gwrthrychiad e secundarius (in seguito alla riforma di Hywel Dda sostituito dal prestito inglese edlyng da æðeling)64, e denotato nel lessico tecnico dei giuristi irlandesi con tánaise ríg ‘secondo del re’ (Byrne, 2012; Jaski, 2000; Binchy, 1941, 107–108). Se volessimo interpretare la complessità della túath secondo i parametri della storia romana, essa può essere accostata al periodo paganico-vicano precedente la fondazione dell’Urbe, allorquando rispetto al pagus, come distretto, si articolavano aggregazioni sparse di nuclei abitativi compatti (uici) corrispondenti al singolo gruppo familiare. Va anche notato che la strutturazione giuridico-sociale tiene lontana la túath dal concetto troppo elastico di ‘tribù’ (su cui ben si espresse Eoin MacNeill, cfr. Binchy, 1973, 44–48). In Gallia, l’integrazione di questa realtà rurale (paganico-vicana) nella nascente comunione urbana è mediata dalla attivazione delle nundinae. L’identità condivisa e al tempo stesso suddivisa della Gallia di sec. I, come anche descritta da Cesare, presenta uno stadio evolutivo in atto del modello societario pre-statale (bell. Gall. 6, 11 — cfr. Fernández-Götz, 2013). La túath mostra di fondarsi su una economia pastorale e agricola e su professioni artigianali. L’unità premonetaria più elevata è costituita dalla ‘schiava’ (cumal) valutata come corrispondente di sei giovenche (samaisc/sét). Non è casuale che in molte lingue indoeuropee il re è anche noto come ‘pastore di popoli’ (cfr. ved. jánasya gopa¯- ‘bovaro del popolo’ e vis´amgopah ‘pastore delle ˙ vís´’ che corrisponde a ra¯jan-, gr. poime´¯n lao´¯ n, aingl. folceshyrde). La comunità di base, detta in tutte le lingue celtiche con i derivati di *towta¯ < *teuta¯ < i. e. *teuteh2-, si compone di un insieme di agglomerati di famiglie facenti parte d’una rete di subordinazione. Il territorio abitato della túath è detto dál (ad es. Dál Riada, Dál nDuibne) ed è suddiviso in sparsi insediamenti rurali (baile glossato con ‘villa’), ciascuna in mano di un aithech ‘affittuario’ o di un mruigf˙er ‘agricoltore’, in stato di vassallaggio verso uno dei membri della classe nobiliare (che nel testo giuridico Críth gablach § 98 è presentata sotto suddivisioni, per altro non stabili, inserite nella progressione dei livelli del potere denominata grád flatha — Binchy, 1941). Soltanto in epoca più tarda, l’Irlanda comincerà a sviluppare i primi assetti urbani (chiamati cathair con il successivo adattamento del significato originario di ‘recinto di pietre’ in ‘monastero’ e ‘castello’ e infine in ‘città’ = urbs). Accanto a irl. túath, sono attestati gall. tud (che però sarà sostituito da gwlad connesso all’irl. flaith ‘legge, governante’), bret. tud, gallc. -teuto-, -touta-, -toutio-, τοουτιος ‘membro della teuta’ (Lambert, 1996, 96); presente anche nell’onomastica (Contoutos ‘Compatriota’, Toutiorix = irl. rí tuaithe — e anche epiteto di Apollo — e possibile celtib. toutor´, Ambitoutos, Cigietoutos).

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Forse si può supporre per il gallico anche *Teutorix ‘re del popolo’, come è richiesto dal prestito latino-gotico Theode-rı¯cus, passato in francone e restato nel francese Thierry, e dal mated. Dietrich. L’antroponimia gallese medievale conosce Tudyr e Tutri /tәdri/ (dalla forma genitivale < *touto-rı¯g-) di pari significato, Tutbulc = /tәdvulx/ (Zimmer, 2007, 448–451), e ancora Gwlwdyr ‘Colui che regna sul Paese’ e Meisir ‘Colui che governa sulle terre’ (< *gwlad-rı¯g- e *maes-rı¯g-). Nel resto dell’Occidente (Rix, 2000), si hanno umbr. tota, osc. touto, osc. di Lucania per toutikes dipoteres = publici Iovis, venetico del Cadore teuta, illirico Teutana ‘Regina’, messapico ϑeotoria, lit. tautà, got. þiuda (e þiudans ‘sovrano’), aisl. þjod, germ. *teutiscos da cui aated. diot con diutisc e da qui ted. mod. deutsch. Il centro d’aggregazione (medio-) è costituito dallo spazio sacralizzato e ‘cosmicizzato’ dal druida al quale, con il passaggio alla nuova religione, succederanno gli abati e i vescovi. Attorno a questo luogo si effettua l’organizzazione delle attività decisionali e assembleari, utili alla trasmissione della tradizione orale, e poi della tradizione acculturata e della cultura, e alla gestione dell’economia di scambio. La Gallia, che aveva già in fase pre-romana cominciato a essere condizionata dallo schema centro-periferia, permette di individuare un assetto in cui l’oppidum rappresenta una tipologia di urbanizzazione fortificata (Fichtl, 2012) della quale, in vari casi, sono state trasmesse anche le denominazioni65. Oltre a queste città-fortezza, Cesare ricorda modalità diffuse di incolato presso priuata aedificia e in uici che più assomigliano alla rete insediativa sparsa dell’Irlanda (baile). Dal canto loro, l’Irlanda e il Galles continuano a offrire un disegno abitativo molto disseminato, mentre la Britannia, divenuta una provincia romana, ha profondamente risentito della pianificazione imperiale. La lettura integrata del territorio mostra che l’equivalente di una concezione di vita urbana si manifesterà soltanto con alcune compattazioni eccezionali, come quella costituitasi con il monastero-vescovado di Caiseal/Cashel (da Castellum). Tuttavia l’importazione di modalità inedite deriverà dall’impatto con la penetrazione dano-norvegese, che stabilirà approdi e attività commerciali lungo le coste, e dal feudalesimo dei Normanni, che collegherà i sistemi abitativi ai manieri. Fra i vari luoghi sacri d’Irlanda, come Emain Macha/Navan Fort, Ráth Cruachan/Rathcroghan, quello di Temair/Tara (< *tem-r-is gen Temro) è sulla cima ˙ d’un colle (ráth, tulach, cnoc). Il luogo è simbolico e la sommità, le pietrosità, la presenza di una quercia e l’orientamento assiale della residenza (cfr. apada¯na achemenide, mégaron miceneo, re¯gia romana, midchúarta di Tara, hall germanico) rientrano fra le caratterizzazioni di questi luoghi. Tara è il punto d’incontro fra il mondo celeste e il terrestre con l’Aldilà (Campanile, 1981), sostanziato in un omphalos che era

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rappresentato da un complesso preistorico sotterraneo posto nelle vicinanze (Bhreathnach, 2005) da cui si sarebbero originate le quattro province che attorniano il centro (Mide — cfr. Delamarre, 2012, 195–196; Mac Cana, 201166; per il Galles: Rees, 1961, 145–154). La consuetudine insediativa celtica è esemplificata dalla narrazione riguardante la migrazione gallica nella Padania. Belloveso, nipote di Ambigato ‘Colui che combatte su due lati’, carismatico re dei Biturigi, lasciata la Gallia insieme al fratello Segoveso, impone il nome di Mediolanum, ovvero ‘Il centro del territorio’, alla sede raggiunta in conseguenza del uer sacrum, con il fine di assimilarla, mediante i parametri della Gallia, a un centro in funzione di omphalos (bell. Gall. 6, 13: hi [i druidi] certo anni tempore in finibus Carnutum, quae regio totius Galliae media habetur, considunt in loco consecrato)67. In Gallia, come presso i Celti insulari, la nozione di unità territoriale è miticoideale e sul piano fattuale vuole forse riferirsi a una organizzazione (superiore) assimilabile a una lega. Si può pertanto scorgere in Ambicatus/Ambigatus una figura che rappresenta per i Galli quello che Artorius sarà per i Britanni in lotta contro gli invasori germanici. La medesima concettualizzazione può divenire un oggetto concreto, come succede alla sede di Tara, riconosciuta quale luogo della sovranità suprema, e avviene con la Pietra di Fál. Le spinte migratorie dei Galli, nel seguire il modello di età preistorica che sarà da lì a breve riproposto dai Germani, prendono forma nel divenire consociativo e si conservano nell’individualità culturale. Se in Italia i Galli giungono a ramificarsi nel territorio padano, le direttive verso le aree mediane sono dettate principalmente, anche se non esclusivamente, dalla prospettiva espansionistica che ingenera una marcata confusione fra le popolazioni etrusco-italiche sedentarizzate e, nel minacciare il sovvertimento degli assetti, finisce per accelerare la revisione delle alleanze e l’affermazione di nuove egemonie, come sarà evidenziato dopo la battaglia del Sentino del 295. Nel mitico tempo del Celticum cui Livio rimanda, l’operazione augurale avrebbe predestinato il percorso del uer sacrum. Belloveso capirà di essere a destinazione allorquando, dopo essere riuscito a superare le Alpi, giunto nella pianura del Po, vedrà una scrofa di cinghiale semilanuta, corrispondente all’immagine incisa sul suo scudo (Bellouesum ac Segouesum sororis filios impigros iuuenes missurum se in quas di dedissent auguriis sedes ostendit […] omen sequentes loci, condidere urbem; Mediolanium appellarunt — Liu. 5, 34, 9)68. L’isola d’Irlanda nella sua interezza è denominata come ‘i cinque quinti dell’Irlanda’ (cúic cóicidh na Hérann), concependo le quattro province radunate attorno a quella centrale come frazioni d’una totalità onnicomprensiva estesa fino ai confini marittimi69. Alle quattro componenti iniziali, ché in tale numero sarebbero state fissate da Partholón, con il quale ha principio l’epica invasionistica dell’isola70, viene a essere aggiunta una quinta parte, quale perno di quei

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quadranti, attorno allo spazio della loro confluenza, per opera del re protostorico Tuathal Techtmár71. A completamento dell’assetto richiesto da questa ‘geografia ideale’ costituita in intesa con il principio ordinatore e conoscitivo del reale, Tuathal Techtmár, dopo aver vinto venticinque battaglie contro il Leinster, l’Ulster e il Connaught, e trentacinque contro il Munster, edifica le quattro fortezze di Tara, Tailtiu, Uisnech e di Tlachtga, ovvero i centri religiosi dell’Irlanda (O’Rahilly, 1946, 154–170). Anche la civiltà indo-aria possiede un Urkönig nella figura dell’indiano Yama e dell’avestico Yima il ‘raggiante’. Anche l’imposizione onomastica celtica presenta lineamenti fortemente simbolici che comportano la riattualizzazione del medesimo modello nel contesto d’un insediamento migratorio o invasivo, secondo quell’andamento nello spostamento finalizzato allo stanziamento dai Romani definito con mouere~ponere. Le espressioni in riferimento all’atto dell’occupare — che il latino centra attorno a insidere, obsidere, potiri, subigere, l’irlandese specifica con gabáil e l’antico islandese con landnáma72 — rientrano, insieme con quelle della razzia di animali73 e del ratto di persone, nel sistema interpretativo del rapporto con l’esterno (domi~foris). Il protocollo della vittoria riportata in guerra dal generale romano implica l’acquisizione forzata di beni mobili e immobili (praeda, spolia). Si veda ad es.: spoliis decoratos praeda onustos triumphantesque (Liu. 29, 27, 3). Il gr. boe¯lasía ‘sottrazione di bovini’ conosce infatti la composizione parallela ksene¯lasía e rimanda ad aind. gávisti- ‘desiderio di bovini’. Gli annali ittiti do˙˙ cumentano spedizioni finalizzate alla sottrazione di bestiame e alla deportazione di popolazioni all’epoca del re Mursˇili. La collocazione assume la funzione rispetto allo spazio, come a Roma hortus e heredium indicavano lo spazio (e per conseguenza il tempo) permesso a Romolo per un atto di fondazione di cui si perpetua la continuità per le successive generazioni (v. Stackelberg, 2009, 10–16). La sovranità su Tara significa l’acquisizione d’un potere (banf˙laith) che oltrepassa il dominio sulla túath e la cerimonia che vi era celebrata (feis Temro) sarebbe stata assunta fra quelle di maggior prestigio, tant’è che fra tardo sec. VII e X gli Uí Néill tentano di attribuirvi un valore di centralità per l’intera isola (banf˙laith comincia a essere considerata banf˙laith hÉrenn ‘sovranità d’Irlanda’) e di associarvi un tipo, se non altro simbolico, di regalità superiore (ardrí — Doherty, 2005), cercando di sovrastare i tentativi di altre dinastie (Ó hÓgáin, 1999, 153–183). In Irlanda, l’annalistica e la storiografia, nel rafforzare la preesistente elencazione genealogica, trasformano la tradizione vissuta in oggetto di sapere e, così facendo, inventano il passato che fino a quel momento non era stato oggetto di sapere quanto, piuttosto, era una presenza tesaurizzata, alimentata sotto forma di parola vivificante fra la voce del poeta-narratore e l’ascolto degli astanti che si identificano nella comunità.

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Lo spazio della storia è prodotto da una ‘scoperta’ (più correttamente una inuentio) che dipende da una rivelazione manifestatasi attraverso segni funzionali al territorio. La previsione di una geografia immaginaria si tramuta nella concretizzazione della visione della collocazione in cui dovrà avvenire la fondazione. L’eventuale fallimento delle aspettative comporta la rimozione del luogo divenuto negativo (ma lasciato a disposizione per un riutilizzo nel futuro); tuttavia, se ‘questo qui’ riesce a caricarsi di potenza religiosa, esso diviene un ‘altrove’ verso cui, anche da territori lontani, si guarda come al ‘centro’ (medio-) su cui far convergere la propria storia con un orientamento dipendente dallo spazio e, solo per riflesso, sensibile al tempo. Nel processo acculturativo, la tradizione celtica ha subito trasformazioni non sempre individuabili che invitano alla ricerca della sostanza originale fossilizzatasi in correlazione con l’analisi delle modalità che permangono nel linguaggio simbolico disseminato nell’insieme documentario. Tale è il peso di questo parametro orientativo che l’Irlanda ha sviluppato una collezione autonoma di storie conosciuta come Dindshenchas / La tradizione dei luoghi consistente in un catalogo di toponimi la cui tracciabilità dipende da interpretazioni onomastiche mosse da speculazioni eziologiche, su personaggi ed eventi, ottenute per allusioni e paraetimologie. Attraverso questo meccanismo gli avvenimenti mitici si metamorfizzano in prodotti reali (Poli, 2016a, 187–191). L’ambiente viene traslato nella rappresentazione della topologia che delinea le coordinate della classificazione dell’essenza intima del nome. Esso si riempie di un proprio significato in relazione all’avvenimento che si è verificato, per presentarsi come una topo-mitografia mirata all’appropriazione cognitiva dello spazio selezionato e marcato nei luoghi che, in quanto sono collegati con la cosmogenesi, divengono essenziali per il funzionamento della società. Tara e gli altri spazi sacri riconducono a sé, come a quel centro del territorio in cui ritrovare l’identico, l’esistenza delle altre túatha che in questo processo sostituiscono l’unione politica.

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II.

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La ‘motivazione’ di un etimo R- K était, je crois, signe universel de prépotence ou de puissance violente: rex, regis; ρήγνυμ[ι], Rache, rügen, etc. Ferdinand de Saussure, Souvenirs personnels, ediz. Godel, 5

6.

Ancora su *h3re¯g´-

Gli aspetti giuridici del sovrano trovano una puntuale descrizione nella letteratura pertinente il diritto consuetudinario (Kelly, 1988, 17–36) 74. Nel vasto mondo indoeuropeo, all’interno della cultura simbolica dell’autorità, la regalità sembra aver rappresentato una funzione giuridico-sacrale che da parte delle differenziate entità storiche è stata compresa da una gamma di parametri. La scala primaria del potere sembra orientarsi sulle unità della ‘casa/famiglia’, da qui *dems potis ‘signore della casa’, e della ‘consorteria familiare’, ovvero *wik´-potis75. Prima di entrare nella discussione su *h3re¯g´s, si riportano altre ripartizioni che vogliono soltanto essere esemplificative di una realtà nozionale molto più ampia (ad es. cfr. Buck, 1949, § 19), nella quale *h3re¯g´-s rappresenta una modalità restata attivata preso alcune popolazioni indoeuropee. Dalla nozione di ‘generare’ ha¯ˇs(sˇ)- (< *h2e-/h2ns-/h2ans-) prende origine hitt. hasˇˇsu- ‘re’, così come da *g´enh1˙ ˘ ˘ si ha germ. *kuningaz da cui ted. Kind ‘bambino’ e König ‘re’, e ingl. kin ‘famiglia’ e king ‘re’. Si può anche ipotizzare che alla radice*h2o-/h2ns-/h2ans- appartengano ˙ ved. ásura- e germ. *ansuz > runico a(n)suR, aisl. ós ‘Aso, dio’, got.-lat. anses ‘dèi’, e che, per metafora, essa, indicando il ‘generatore’ come il ‘signore’, abbia acquisito il significato di ‘redini’ per mezzo delle quali il cocchiere governa il carro da guerra (Watkins, 1995, 8–9). In aggiunta, infatti, a vari esempi del Rgveda, ˙ l’arcaico testo irlandese Audacht Morainn / Il lascito di Moraind, nella redazione del 700, offre la metafora del cocchiere come condottiero (vv. 3–5): Aranécath arid sencharpait. Ar nícon chotli are senfhonnith. Remi déci, íarmo déci, tair sceo desiul sceo tuaithbiul. Si noti il cocchiere di un carro nobile. Infatti il cocchiere di un nobile mezzo a ruote mai dorme. Egli osserva davanti, osserva dietro, più oltre e a destra e a sinistra.

In India il principio regolatore del cosmo (rtá-, avest. asˇa-, gr. arete´¯) è assimilato ˙ al carro (rátham rtásya RV 2 23, 3b) e la sovranità del sovrano ittita si manifesta ˙ ˙ ˇ attraverso la figura del carro (GIShuluggani-) con il quale egli percorre per 35–40 ˘ giorni il regno insieme con la regina nel periodo di An.Tah.Sˇum. ˘

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Per designare la denominazione del potere, il celtico presenta i seguenti tecnicismi: – flaith ‘potere’ si personalizza in irlandese nel ‘principe, nobile, re’; flaithem (gall. gwlad, cfr. ted. walten, ingl. to wield, asl. vlad-) corrispondente a gallc. Ulattius e Ulatti < *wla¯ti- (Delamarre, 20032, 323); – *walo- diventa celt. -ualo-: gallc. Ateualus, irl. Conall, agall. Congual (*Cunowalos), lat. ualeo, toc. walo, gen la¯nte ‘re’ (< *wlo¯nts/wlo¯ntos); potrebbe rientrarvi gallc. uellaunos, il ‘comandante’ se si collega a irl. follaimnigid ‘dirige’ (Delamarre, 2003, 311); – gall. gwrtheyrn, gwerthefyrn, ‘capo supremo’, rigotamus in riferimento alla regalità di sec. V; – *tigerno-, presente anche in gallico, è in irl. tigernae; – TOVISACI nelle iscrizioni ogamiche di Britannia, ovvero gall. tywysog che ha il corrispondente irl. in taoiseach. Il gallico possiede inoltre la forma dan(n)o- che denota il ‘magistrato’ (Delamarre, 2007, 219, s.v. dano-; 2003, 135–136) addetto probabilmente a incarichi particolari. In si riconosce il responsabile dell’emissione del denaro pubblico (*argantodannos, forse corrispondente a / argantocomaterecus dell’iscrizione di Vercelli, cfr. anche Cassidanos ‘Magistrato del bronzo’), divenuto d’uso in Gallia dal III a.C. (forse per commerciare con le statere di Filippo III). Questi uffici magistruali erano accumulabili, come mostra un tale Cisiambos il quale, come segnalano le legende monetarie, ha svolto ambedue le mansioni. Se in / argantocomaterecus di Vercelli va riconosciuto l’elemento ater, corrispettivo celtico del lat. pater, e se in -ecus va visto un suffisso funzionalmente omologo a lat. -icius (Lambert, 1994, 78), -aterekos si collegherebbe a lat. patr-icius e -kom-, l’equivalente di lat. cum, alluderebbe alla collegialità della funzione. Gall. rhwyf, corn. ruyf, bret. roue derivano dalla medesima forma da cui si ha probabilmente l’etnico gallc. Remi che, se proviene da *prisamo-, si connetterebbe a lat. primus (Deshayes, 2003, 633–634; Evans, 1967, 373–374) e in tal caso rimanderebbe i Remi al significato di ‘Primi = principi’. La stretta connessione dei due elementi complementari della regalità che si identifica con il sovrano ha il riscontro nella stessa formazione morfologica della coppia *h3re¯g´-o¯~*h3re¯g´-n-/h3re¯g´-nih2 formatasi come differenziazione maschilefemminile di un’originaria forma astratta *h3re¯g´- ‘capacità/potere di impartire le direzioni’ (Matasovic´, 2004, 85; McCone, 1998; Melchert, 1994, 72; Scharfe, 1985). Da *h3re¯g´-, il celtico e il latino e, almeno in parte, l’indo-ario hanno tratto, in parallelo con la formazione in nasale, la morfologia *h3re¯g´-s come secondo

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membro di composto che successivamente ha acquisito lo statuto autonomo (Weiss, 2009, 43–45). Ampiamente documentato in gallico nella onomastica (Delamarre, 2007, 230 s.v. rextu- e rig-; 20032, 260–261), -rı¯x corrisponde a una fonetica [rixs] evidenziata dalla grafia in una legenda monetaria in caratteri latini oltre che dalla grafia in lettere greche -ριγς (Sims-Williams, 2007, 313–315; Lambert, 1994, 44). L’antroponomastica dell’irlandese ogamico conferma questa posizione (VOTECORIGAS, e altri esempi in Ziegler, 1994, 115). L’irlandese conserva rí che, pur presente in agall. come rig e rhi (sopravvissuto in poesia) e ancora (cyf)ri, è in età media sostituito da brenhin < *brigantı¯nos ‘elevato, supremo’ — cfr. McCone, 1998. In celtiberico si hanno teiuoreikis, che tuttavia non sembra corrispondere a gallc. Devorix (MLH 2000, 371–373), e kombalkores, pur con dubbi circa la supposta lettura ‘re dei senatori’ (Cólera, 1998, 21; Schrijver, 1995, 193; ma cfr. MLH V.1 188–189). Il nome-radice/atematico-asuffissale *h3re¯g´-s, particolarmente diffuso in celtico, in latino e nelle lingue arie, appartiene agli estremi geografici dello spazio indoeuropeo (Benveniste, 1969, II 9–95). In Oriente, quindi, avest. bǝrǝzi-ra¯z‘governatore dell’alto’, ved. e aind. ra´¯ j- ‘re’ (presto uscito dall’uso) e ra¯jati- ‘egli è re’, ra¯ja¯.iva ‘come un re’, aind. ra¯ján ‘guida’, trace Rhe´ˆsos (nome di un re alleato dei Troiani in Omero) 76. Per le attestazioni in osco-umbro cfr. Untermann (2000, 631–634). In tardo avestico si trova l’epiteto di Mithra karsˇo¯.ra¯zah- ‘tracciatore del solco’ (Belardi, 1977, 17–26), con un chiaro aggancio alla pratica della sistemazione dei confini che si ritrova nella nascita di Roma e nella figura del dio gallico Ógmios (Poli, 1988; 1977, 210–246). Sempre in tardo avestico, il nome Vı¯ra¯z sembra significare ‘Colui che regna sugli uomini’. La formazione di lat. re¯x, come è evidenziato dalla posizione costante di secondo elemento di composto radicale dal gallc. -rı¯x nell’antroponimia (Dumnorix) e nella toponomastica (Rigomagus) e dall’aind. -ra¯´j, è molto più frequente in composizione che allo stato autonomo (sam-ra¯´j- ‘re comune a tutti’, sva-ra´¯ j- ‘re per sua natura’ — Scarlata, 1999, 445–451); in latino rimanda ai nomiradice -dex, come iu¯dex, un nome d’agente che riprende *deik´- ‘indico, dico’. In questa classe di formativi latini (Lindner, 2002) rientrano altri tecnicismi giuridico-sacrali quali princeps, pontifex, iudex, auspex, sacerdo¯s, exsul, praesul, supplex, uindex, carnifex. Ai nomi radicali semplici appartiene la gran parte di questo lessico, come mostrano lex, iu¯s, dux, pa¯x, prex, daps, arx (Porzio Gernia, 2007, 167–185; 2013, 221–244). Non è per altro fortuito che la medesima formazione sia presente nel lessico agricolo-pastorale che con quello giuridicosacrale ha in comune la contiguità e l’antichità: su¯s, bo¯s, flo¯s, far, nux (Griepentrog, 1995; Benedetti, 1988, 208).

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Rispetto alla documentazione nell’onomastica di *h3re¯g´-s come secondo elemento di composti di tipo tatpurusa e bahuvrihi invertiti (Evans, 1967, 243–249), ˙ la condizione di lat. re¯x77 e irl. rí allo stato autonomo fuori da composto va considerata un’acquisizione più recente, anche se già arcaica, visto del cippo del Foro e graffito al centro del fondo di un frammento di coppa di bucchero proveniente dalla Re¯gia e risalente al sec. VI78. Lo stadio di intermediazione va riconosciuto in latino nei sintagmi fissi del tipo re¯x sacrorum e in irlandese nelle titolature gerarchiche rí tuaithe/rí benn ‘re della comunità di base’, alleato con altri sovrani nella coalizione gestita da un ruirí (< *ro-rí < *pro-rı¯x) un ‘re principale’, il quale a sua volta è tributario di un rí ruirech/ rí cóicidh ‘re dei re principali/re della Provincia’. La gerarchia scalare irlandese si riferisce a una classificazione tassonomica aperta a diverse possibilità interpretative in cui appaiono ancora altri termini, come rí buiden ‘re di truppe’ (su questo cfr. CG, soprattutto §§ 29–48 — Binchy, 1941, 17–24, 104). Un titolo in latino quale rex Hiberniae, presente nell’annalistica, e reso in irlandese con ardrí ‘re supremo’, in associazione con il sito di Tara, può essere riletto nelle particolari insorgenze del centralismo europeo romano-germanico — come appunto ricordava Ó Corráin (1986). Si è di fronte a situazioni di arcaismo coinvolte in un processo dinamico in atto. Di difficile collocazione resta ollam rí ‘re sommo’ che potrebbe rientrare nella classificazione sopramenzionata, o essere una variante del più recente ardrí (Byrne, 2001): nemmeno è da escludere che sia stato coniato in parallelo al più elevato grado bardico di ollam esistente fra gli aes dána. Va ancora osservato che: – alla scalarità nella sovranità irlandese corrisponde la formula ‘re dei re’ dell’apers. xsˇa¯yaθriya xsˇa¯yaθriya¯na¯m; – la distinzione gerarchizzata in India fra il titolo di páti-, inferiore a quello di ra´¯ j-79, e i gradi di comparazione di basileús (= mic. qa-si-re-u) in basileúteros e basileútatos (già attestato nel comparativo mic. wa-na-ka-te-ro = wanákteros rispetto a wa-na-ka = wánaks) rimandano anche al nome gallc. Rigisamos ‘Il molto reale’ (Willms, 2010, 244–245); – permangono difficoltà riguardo all’accostamento di wánaks a toc. A na¯täk ‘signore’, toc. A ñkät e toc. B ñäkte ‘dio’ e ai rispettivi femminili wánassa e na¯´si (Willms, 2010, 249–251); – è avvenuta la ricezione da parte germanica del termine celt. gen rı¯g- (o per via del gallico, cfr. got. reiks, o per via dell’irlandese) come antroponimo, cfr. aisl. Ríg-r, da cui prende il nome la Rígsþula dell’Edda; – la túath è tale solo in presenza di un monarca (niba tuath […] cen ríg); alla condizione pre-statale di cui è qui materia, sembra potersi adattare la situazione descritta da Livio riguardante il Lazio pre-romuleo sul quale il regno di Evandro si distingueva auctoritate magis quam imperio (1, 7, 8).

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Il rex è nominato o è scelto per consanguineità (cognatio) e le gentes orbitanti, almeno potenzialmente, attorno a questa carica prendono l’appellativo di reges (come la gens Marcia)80 e di regulus. Il medesimo uso è noto in India, dove si ha il gruppo dei ra¯ja¯nah, e in Gallia con tutti i composti in -rı¯x. Appare evidente la ˙ simmetria fra pater e familia e rex e gentes, così come fra pater familias con mater familias e fra rex e regina, nonché fra il giudizio del re in base alle leges regiae e lo iudicium domesticum esercitato proprio iure dal pater e fra il rapporto patronusclientes con rex-ciues81. In India il re è anche ekara¯´j- < *oj-ko-h3re¯g´-, ovvero è il sovrano in relazione con il numerale ‘uno’ che, in quest’area, conosce nella sfera della gerarchia religiosa ekarsi, equiparato a Ekavra¯tya ‘Sommo fra i poteri celesti’, e ritorna ˙˙ nell’aisl. einheri (quasi sempre al pl. einheriar — cfr. Kershaw, 2000, 13–19) dove ein-, da *oj-no-, vale per ‘uno’ e her-i, da *harjaz < *korjo-, è ‘combattente’. Tuttavia appare che i. e. *oj-nos/oj-kos vada collegato all’espressione della singolarità relativa a entità che siano: – caratterizzate da una pluralità interna (da qui lat. u¯nio per ‘perla’ e per ‘cipolla’, da cui francese oinion, e u¯niuersum ‘volgente all’unità’ d’un insieme a strati concentrici; cfr. Manco, 2015); – unite da una relazione di apicalità e non da necessità distributive esterne (cfr. subito sotto gr. oíne¯). Si può pertanto ritenere che ekara¯j-, così come i composti con questo numerale, si correlino con gli altri membri della classe di appartenenza. La serie dei numerali elencabili nella successione doveva essere nelle fasi iniziali della cultura indoeuropea limitata a soltanto alcune cifre e appare essere molto complessa per ‘uno’ che possiede anche la funzione morfologica di articolo. Ad es. il greco prende per il computo la radice *sem- (cfr. eı˜s, mía, hén), per mantenere *oj-nos in oíne¯ ‘punto, asso’ all’interno d’un sistema, come scacchi e carte; inoltre, doveva distinguersi nettamente da altre serie di aggregativi (duali, triali, singolativi-plurali), dai distributivi e da tipologie quantificabili per fini utilitari e commerciali (Lehmann, 1997, 124–126). Al maschile si ha, dunque, *h3re¯g´-o¯n presente in ved. ra¯´jan- ‘re’, marrucino regen[ei] ‘al re’, britannico = /rigon/, e forse gr. are¯go´¯ n ‘ausiliare, soccorritore’. Dalla sua espressione locativale *h3re¯g´-én ‘in potere’ discende la base in nasale che si trova continuata nel ved. ra¯ján-i ‘in potere’; da essa trova giustificazione la retroformazione con radice r/n (tipo iecur/iecineris < *iecor/iecinis, iter/itineris) dell’avest. ra¯zarә ‘regola ’con gen pl ra¯ˇsna˛m e cfr. ancora razan ‘ordine’. Ammesso che lat. re¯gı¯na non sia stato tratto dall’aggettivo *re¯gı¯n- (parallelo a re¯gı¯llus, cfr. Plaut. Epid. 223 — Nowicki, 2002, 337–340), dalla base femminile costituita con il suffisso di individualizzazione *-nt- (Olsen, 2009, 196–197) o da

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*h3re¯g´-n-ih2 (Weiss, 2017) potrebbero discendere re¯gı¯na (documentato a partire da Plaut. Cist. 513), aind. ra´¯ jñı¯/samra¯´jñı¯ ‘regina’ (rispetto a ra´¯ jan-), cotanese rrı¯na, irl. rígain ‘regina’, gallc. rigani (e gallo-latino Regina Rosmerta), mgall. ˙ rhiain ‘regina, ragazza’82. Nel Mabinogi di Pwyll, il personaggio principale è Rhiannon < *rı¯gant-o¯na¯ ‘Grande regina’ la quale mostra evidenti tratti mitologici, e la dea irlandese Morrígain è la regina della notte e dei fantasmi. Si noti però che, in gallico, -rı¯x può anche segnalare il femminile, come in Biturix Vitalis filia, Iulia Bellorix (Delamarre, 2008, 82–83). Non va dimenticato che accanto al rex sacrorum, Roma aveva anche la regina sacrorum la quale, fra i suoi doveri, aveva l’obbligo di offrire a Giunone, in occasione delle kalendae, nella Regia, una porca e una agna, e, per l’inaugurazione dei consoli o di trionfi, sul Campidoglio, una bos femina sempre alla stessa dèa cui spetta in questo caso l’epiteto di Regina (Puhvel, 1981, 399–407). In una perfetta distribuzione funzionale, al primo comparire della falce lunare, era compito del rex sacrorum (in qualità di pontifex) convocare il popolo (kalendae da calare) per annunciare l’inizio del mese, scandito nei tre intervalli cronologici di otto giorni (nundinae), indicare le date del primo quarto (nonae) e del plenilunio (idus), e renderle solenni con il sacrificio (sacrificia sollemnia = ‘offerte annuali’) a Giove di un ariete, per le nundinae, e di un bos mas sul Campidoglio. Il valore della regalità al femminile resta una questione da determinare riguardo al problema se si debba riconoscere il coinvolgimento della regina nella gestione politica o se stia a rappresentare il simbolo della sovranità cui il re si accosta, visto il contrasto fra la pluralità di comportamenti attribuiti alla regina irlandese Medb e l’unicità della funzione di comando descritta per la britannica Boudicca (Edel, 2001, 153–176). Pertiene al mito irlandese la rappresentazione di divinità-regine in relazione con la guerra: Macha Mongrúad, che s’impadronisce con violenza del regno dell’Ulster e ne rende schiavi gli abitanti, Macha figlia di Ernbas, la quale effettua il raccolto mietendo teste umane (Toner, 2010). A fronte dell’interpretazione del lato femminile quale accesso alla regalità (García Quintela, 2003), altri suggeriscono di ricorrere al principio di ‘transfunzionalità’ collegato al femminile che, nell’unione fra adeguatezza del re che si unisce alla prosperità portata dalla regina in un ‘matrimonio con la regalità’ (banais ríge — cfr. anche feis re cóiced Connacht ‘dormire con la Provincia del Connacht’) in Irlanda e come ‘sposo della Britannia’ (priod Prydain) in Galles, regolamenta la procedura stessa della intronizzazione (McCone, 1991, 107–137; Campanile, 1990, 42–45; Sterckx, 1986, 40–54)83. La narrazione romana riguardo al rapporto fra Numa Pompilio e la ninfa camena Egeria (un nome forse connesso con asl. jezero, lit. e˜zˇeras ‘lago’ – cfr. Prosdocimi 1969, ma contra Derksen, 2008, 32) trasmette evidentemente un

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frammento di questa tradizione che viene ulteriormente rafforzata dalla controparte irlandese con la creatura sovrannaturale Rothníam.

7.

Il rı¯x in Gallia

Secondo Cesare, i druidi e i cavalieri (bell. Gall. 6, 13–15) rappresentano l’aristocrazia che, gestendo gli equilibri fra le diverse clientele, detengono il potere. Ogni ciuitas gallica ha un senato retto, almeno in principio, da un consiglio controllato da un re o da un uergobretus, un ‘magistrato’ con limite di tempo, o meglio un uercobretus, giacché le poche testimonianze epigrafiche rendono il termine con (Delamarre, 2003, 315)84. La massa dei liberi è vincolata dal sistema sociale degli obblighi, tant’è che la tripartizione druides-equites-plebs85, ovvero classi ‘regale-giuridico-sacerdotale’ / ‘aristocratica-militare’ / ‘pastorale-agricola’, sembra essersi mutata nel bipolarismo druides~equites-plebs. La ciuitas parrebbe corrispondere alla unità organizzativa di base della -teuto- (Fichtl, 2012, 18–21). Il genus equitum (ovvero i nobili) era solito circondarsi di clientes (liberi che si erano posti sotto protezione garantendo in cambio la fedeltà assoluta) e di amba¯cti (liberi ridottisi al servizio stipendiato): ita plurimos circum se ambactos clientesque habet (bell. Gall. 6, 15). Se amba¯ctus è un tecnicismo gallico per ‘colui che si muove attorno’ (*ambi-ag´-to-), la classe dei ‘sottoposti’ è indicata con il derivato da i. e. *upo-steh2-o-/upo-sth2-o- come si deduce da gallc. Uasso-, irl. foss, abret. -uuas, gall. gwas ‘servitore’ (da dove deriva il lat. medievale uassus/uassallus e si consideri inoltre che da *h2upo-sth2-tis si ha aind. úpastih ‘servitore’). Il gallc. ˙ ha cele, e irl. céile ‘compagno, vassallo, sposo’ glossa servus e sarà usato nell’hi86 berno-latino (céle Crist e céle Dé = seruus Dei) . Al di fuori di queste relazioni, la plebe nulla conta e nulla può: nihil audet per se (bell. Gall. 6, 13). Per quello che attiene alla separazione dei poteri, le istanze di carattere legislativo, esecutivo e giudiziario possono essere state regolamentate da un diritto consuetudinario appartenente alla classe druidica che sarà stato applicato alla necessità di separare la procedura legislativa, espressa dal sovrano e/o attraverso la modalità assembleare, dal suo esercizio. Tuttavia, l’instabilità di cui Cesare è testimone si ripropone anche nel potere giudiziario che appare fluttuare fra le prerogative del re, del druida (un titolo che nell’epigrafia gallo-latina è rappresentato da gutuater) e del magistrato. Per la Gallia degli oppida si ha sentore dell’impegno nell’ordinaria amministrazione (platiodannus ‘curatore dei luoghi’ e il magistrato responsabile dell’emissione di denaro denominato argantodannos e argantocomaterecus) e si deve immaginare la necessità di applicare le decisioni e di emanare atti aventi

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forza di legge. Va pertanto posta una prerogativa che sarà derivata da un atto di assoluta o relativa autonomia del sovrano o da deleghe assembleari al magistrato. La stessa assemblea, a sua volta, sembra distribuire i rappresentanti dell’oligarchia in una aggregazione civile (i magistratus con i maiores in Liu. 21, 20, 3 che, per le questioni di particolare gravità, sono affiancati dal consiglio armato con potere di delibera sulla materia discussa). È facile prevedere che il clima di tensione può far insorgere i partecipanti, come è tratteggiato da Livio il quale, in riferimento a un’ambasceria romana inviata nell’anno 218 con la richiesta di ostacolare il passaggio di Annibale, contrappone il tentativo di moderazione dei maiores all’irruenza dei più giovani in armi: [i Galli] armati, ita mos gentis erat, in concilium uenerunt […] tantus cum fremitu risus dicitur ortus ut uix a magistratibus maioribusque natu iuuentus sedaretur (Liu. 21, 20, 1). I maggiorenti affrontano il popolo in armi. Il quadro della Gallia mostra una situazione in cui il potere regio riesce a fatica a sostenersi soltanto in relazione con la casta druidica e deve cercare l’appoggio indispensabile dell’aristocrazia. Al complicarsi della crisi e al mutamento dello scacchiere politico della Gallia può probabilmente essere attribuito lo spostamento del centro spirituale del druidismo, che da Mediolanum dei Biturigi era passato a Cenabum presso i Carnuti, fedeli clienti degli Arverni. Come si viene ad apprendere dal momento in cui le fonti diventano più prodighe di informazioni, l’assetto politico della Gallia è movimentato dalle divisioni interne alle sue popolazioni, dalle continue oscillazioni fra diverse configurazioni istituzionali del regime e dalle minacce invasionistiche provenienti dalla Germania. Di tale situazione di torbidi, Roma non poteva non tenere conto e Cesare esprime la gravità della congiuntura con il sintetico giudizio summo esse in periculo rem (bell. Gall. 7, 32) che, circoscritto agli Edui, si applica alla Gallia nel suo insieme. Se Cesare, dietro consiglio del druida-vergobreto Diviciaco, non esita a innalzare ad summam dignitatem Viridomaro, contrapponendolo al nobile Eporedorige, l’intromissione si inserisce in un contrasto in atto fra le parti rispetto al governo (de principatu contentio) che non poteva non coinvolgere il controllo della carica magistruale (in illa magistratuum controuersia — bell. Gall 7, 39). La materia del contendere era attorno al potere della ciuitas per il cui obiettivo restavano di volta in volta a disposizione la forma monarchica così come, in diverse gradualità di apertura assembleare e di durata temporale, quella aristocratica e/o oligarchica. Presso gli Edui è ancora documentata la nomina del magistrato annuale alla presenza dei sacerdoti i quali, anche nella vacanza istituzioniale verificatasi, nel 52, in seguito alla scadenza di Diviciaco, hanno facoltà di operare (bell. Gall. 7, 33: [Convittollitave] per sacerdotes more ciuitatis intermissis magistratibus esset creatus).

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Il sovrano e il magistrato si relazionano con l’assemblea che è l’organo di discussione e di decisione. Il punto critico dell’assetto va verosimilmente individuato nella impostazione dei vincoli relazionali fra il potere esecutivo e quello deliberativo, nei contesti che di volta in volta si saranno presentati alla trattativa e alla decisione. Cesare apprende da Lisco che Dumnorige ha oramai acquisito una forza tale da poter aspirare all’instaurazione della regalità con l’aiuto esterno degli Elvezi: summam in spem per Heluetios regni obtinendi uenire (bell. Gall. 1, 18). Dal canto suo, Orgetorige, suo cognato, fallisce nel piano di estendere la sua regalità sugli Elvezi a motivo dell’opposizione manifestata dal loro senato e nonostante il vigoroso appoggio della fazione monarchica (bell. Gall. 1, 4). La situazione gallica offre una disposizione conflittuale tra factiones e clientelae mosse dagli oligarchi che tuttavia, pur condizionandolo e ridimensionandolo, non ha eliminato dall’orizzonte politico la presenza dell’istituto reale, anche se l’epoca del fiorire degli oppida sembra aver coinciso con l’affermazione dei sistemi oligarchici. Vari episodi indicano la difficoltà del momento. Presso gli Edui la regola dettata dalla consuetudine (summo esse in periculo rem, quod, cum singuli magistratus antiquitus creari atque regiam potestatem annum obtinere consuessent, duo magistratum gerant et se uterque eorum legibus creatum esse dicat) ha oramai ceduto all’anarchia (bell. Gall. 7, 32: ciuitatem esse omnem in armis; diuisum senatum, diuisum populum, suas cuiusque eorum clientelas). Se per il gallc. diastu-/diassu si può supporre il significato di ‘colui che è ordinato secondo il rituale’, in base a quella nozione espressa da *ad- dalla quale si ha l’irl. ad ‘legge’, adas ‘legale’, aurradas ‘ diritto consuetudinario’, gall. addas ‘conveniente’, eddyl (< *ad-ilo-) ‘rito’, umbr. arsie (< *ad-io-) = sancte, arˇmamu = ordinamini (Delamarre, 2003, 144), entra in argomento la nozione di corrispondenza al mos delle origini, all’antiquitus di cui una possibile espressione in gallc. è bessu- < *bhendh-tu-/bhndh-tu- (Delamarre, 2003, 74). ˙ Presso gli Arverni, l’acclamazione regale di Vercingetorige, rex ab suis appellatur (bell. Gall. 7, 4), avvenuta con l’opposizione dello zio Gobannizione e dei principes, si colloca all’interno di un istituto ammesso al presente e non esclusivo del passato, tant’è che la magistratura in atto in quel momento è, almeno presso gli Edui, investita, per un anno (annum), dell’esercizio di regia potestas, ovvero di un potere regio che, per quanto fosse elettivo, era comunque collegato alla persona e sostenuto dal prestigio della famiglia (bell. Gall. 7, 32: florentem et illustrem adulescentem […] antiquissima familia natum atque ipsum hominem summae potentiae et magnae cognationis, cuius frater Valetiacus proximo anno eundem magistratum gesserit). Presso i Sequani e i Carnuti la regalità appartiene alla attualità riscontrata da Cesare (bell. Gall. 1, 3 e 5, 25). Se Celtillus, egli stesso portatore di un nome ‘nazionale’ di ampia documentazione (Evans, 1967, 332–33), ha come figlio

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Vercingetorix, il cui significato equivale a ‘Re supremo dei guerrieri’ (Evans, 1967, 121–122), viene a essere espressa con assoluta chiarezza la posizione della famiglia. Si noti inoltre che, nell’antroponimia celtica, accanto a Vercingetorix si trova Cingetorix ‘Re dei guerrieri’ in riferimento sia a un capo dei Treviri sia a un altro dei Cantii britannici. Per altro -rı¯x, in un antroponimo del tipo di Toutiorix (cfr. gall. Tudyr/Tudri) risponde a una precisa interpretazione circa il vincolo fra la regalità e la comunità di base. La supposta degradazione semantica di rı¯x, da ‘re’ verso l’attributivo ‘ricco di’ (Bolelli – Campanile, 1972), dipende da argomenti lessicali, visto l’inevitabile scadimento di qualsiasi secondo elemento di composto e visto il parallelismo con le formazioni antroponimiche in -marus ‘grande’ (Ategniomarus, Catumarus, Dagomarus rispetto ad Atectorix, Caturis, Dagorix). Va comunque sempre tenuta in considerazione la tecnica comunicativa della narrazione in Cesare il quale, nell’evidenziare che pater [Celtillus] principatum Galliae totius obtinuerat et ob eam causam, quod regnum appetebat, ab ciuitate erat interfectus (bell. Gall. 7, 4), accenna agli avvenimenti riguardanti la presa di potere da parte di Vercingetorige con l’obiettivo di risvegliare i timori subliminali nei lettori che a Roma si sarebbero immaginata l’apparizione dello spettro della tirannia monarchica (Seager, 2003, 29). Il piano di Vercingetorige riproponeva la situazione presentatasi con il padre Celtillo il quale, disponendo nei fatti di un temporaneo potere elettivo, nel momento in cui tenterà di consolidarlo, giacché era oramai riuscito a riportare un notevole successo, otterrà la morte per mano dei membri della ciuitas contrari alla sua volontà di farsi re. Il pericolo della restaurazione monarchica continua a essere avvertito presso gli Arverni così come era una ipotesi temuta a Roma: ai due avversari, Cesare e Vercingetorige, era comune il progetto politico. La mossa intentata da Vercingetorige non manca di suscitare di nuovo le forti reazioni dell’oligarchia, tanto più che, pur di ottenere lo scopo, egli raduna i sostenitori fra la gente abbandonata e miserabile dell’infima plebe (dilectum egentium ac perditorum) con il cui aiuto s’impadronisce del potere87, scacciando lo zio (patruus) Gobannizione e gli altri principi88 e, acclamato re, invia i suoi messi tra i principali popoli della Gallia89. Se, tuttavia, l’opposizione di Gobannizione a Vercingetorige aveva motivazioni politiche in opposizione alla mobilitazione del popolo e alla imposizione del comando supremo, essa tuttavia può essere spiegata anche attraverso quello che ci rivela l’antropologia circa i meccanismi di potere nei sistemi di parentela. Il messaggio di Cesare affonda le premesse ideologiche nella storiografia romana. Si deve considerare che, a seguito dello scontro vittorioso al Sentino del 295, l’annalistica romana aveva cominciato a costruire attorno al mondo gallico il paradigma canonico della narrazione della grandezza della civiltà dell’Urbe rispetto a una temibile alterità che, pur producendo ricorrenti ondate di panico90,

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mostrava il denominatore comune ai due popoli di alcuni tratti, come il coraggio e la resistenza. Sullo sfondo delle epopee gentilizie attorno agli avvenimenti considerati fondanti, la riscrittura proposta nella griglia storicizzante di Livio descrive questi avversari giurati di Roma sin dal 390, o, nella cronologia alternativa di Polibio, dal 387, quando essi si erano mossi con Brenno dall’ager Gallicus (nel Piceno superiore) verso Chiusi, costringendo i Romani a ricorrere a una leva eccezionale. La pesante sconfitta subita al fiume Allia, l’arroccamento delle truppe superstiti nel Campidoglio, e la occupazione della città furone rese più traumatiche dal massacro dei senatori riuniti nella curia e dal saccheggio. La memoria collettiva ne resterà profondamente impressionata. La riscossa guidata da Marco Furio Camillo, il quale, essendo riuscito a liberare Roma dal giogo, sarà equiparato a Romolo anche nel titolo di pater patriae, inizierà una serie di appuntamenti concretizzatisi in un crescendo di successi. Dopo la vittoria riportata da Furio Camillo in Albano agro del 367 (Braccesi, 2007, 31–55), si annovera il decisivo sfondamento in Sentinati agro del 295 cui, ancora, dopo questa «battaglia delle Nazioni» (secondo la definizione di Gaetano De Sanctis), che contrappose i Romani, insieme ai Piceni, alla lega di Senoni, Etruschi, Sanniti, Umbri, seguiranno gli scontri con altre stirpi galliche alleate con i Sanniti e successivamente con i Punici di Annibale. Nel frattempo, furono dedotte nelle terre galliche le colonie di Sena Gallica, nel 289 o 283, di Ariminum, nel 268, di Aesis, attorno al 247, e dopo le battaglie di Talamone, contro Boi e Insubri nel 225, e di Clastidio, contro gli Insubri nel 222, la immediata conquista di Mediolannum e di Felsina/Bononia, nel 189, condusse alla latinizzazione della Cisalpina. Il successivo atto fu l’espansione nella Gallia meridionale, fra 125 e 121, e le fondazioni, nel 122, di Aquae Sextiae e, nel 118, di Narbo Martius collocata sulla strategica uia Domitia. La campagna di Cesare, fra gli anni 58–51, porrà la conclusione al problema gallico. La narrazione liviana della battaglia del Sentino si dispiega in una successione di quadri di forte effetto suggestivo e la descrizione degli avvenimenti è intrecciata su un coerente tessuto epico. La vittoria di Roma è costruita su componenti di una liturgia costituita dalla premonizione, dalla deuotio di Decio Mure, dal uotum di Quinto Fabio. L’immagine del lupo che abbandona l’inseguimento spontaneo della cerva per penetrare indisturbato nelle linee romane, mentre l’altro animale è trafitto dai dardi gallici merita una riflessione sul probabile inserimento di un motivo tratto da una saga celtica che Livio avrebbe preferito come fonte rispetto alla visione iconografica, plastica e monumentale, delle celtomachie ellenistiche rappresentate a mo’ di gigantomachie. La controparte figurativa di Livio è piuttosto da riconoscere nella sequela sbalzata sulle superfici del calderone cultuale di Gundestrup, un manufatto

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celtico di sec. II a.C., in cui il dio-cervide appartenente alla tipologia di Cernunnos insieme con una seconda divinità barbuta che regge due cerbiatti si accompagnano al lupo che fronteggia minaccioso un altro cervo nel mentre è in atto una sfilata di cavalieri e fanti preceduta da un altro lupo. Accanto a questa operazione di sincretismo culturale, Livio descrive l’attacco romano, seguito dalla sorpresa del contrattacco gallico reso potente dalla formazione a testuggine di truppe su carro, e infine mette in luce il congiunto del valore delle legioni romane con la disciplina della formazione geometrica e meccanica della strategia; ma soprattutto sottolinea che l’accerchiamento dei Senoni e l’annientamento dei Sanniti da parte di legionari improvvisamente rianimatisi è stato permesso dall’atto d’immolazione compiuto da Decio Mure in favore delle divinità ctonie e dall’impegno di costruire un tempio alle divinità celesti assunto da Quinto Fabio (Liu. 10, 26–29). Accanto al re, il ruolo del vergobreto appare inserito in un complesso sistema di misure atte a bilanciare e a condizionare il potere partecipe, così come era stato a Roma, ancora di prerogative della monarchia. Il nominato doveva potersi valere dell’investitura druidica che in situazioni di controversie diventava l’organo dirimente, come allorquando presso gli Edui la carica era contesa da Convittolitave e Coto. Questo non ha tuttavia impedito che altre popolazioni galliche conservassero la monarchia o, come dimostrano le vicende degli Arverni, ci fossero tentativi di restaurazione (Nagy, 2005, 1491). Il sabotaggio messo in atto da Dumnorige, mirato a ritardare la consegna di rifornimenti alle truppe romane e assunto contro la decisione del vergobreto Lisco, induce per altro alla riflessione sulla fragilità anche di quella carica magistruale (bell. Gall. 1, 16–20). Per quanto riguarda gli Edui, sul cui assetto organizzativo si dispone di maggiori informazioni, al vertice della gerarchia si trova il vergobreto, magistrato a tempo che detiene il potere esecutivo, mentre la gestione militare resterebbe affidata ad altro membro della oligarchia. Il de bello Gallico presenta un modello più articolato del potere cui anche i magistrati prendono parte con il possesso d’una carica di forte contenuto simbolico e di impatto decisionale: in his [principibus] Diuiciaco et Lisco, qui summo magistratui praeerat, quem uergobretum appellant Aedui, qui creatur annuus et uitae necisque in suos habet potestatem (bell. Gall. 1, 16). Vale la pena osservare che la medesima formula è da Cesare impiegata per sottolineare il diritto del paterfamilias gallico per la uitae necisque […] potestatem (bell. Gall. 6, 19). Tuttavia se Sedullo, perito nell’assedio di Alesia, è contraddistinto dal titolo di dux et princeps Lemouicum ‘guida militare e civile dei Lemovici’, e se dux corrisponde a vergobreto, le due funzioni possono anche coincidere (bell. Gall. 7, 88: fit magna caedes. Sedulius, dux et princeps Lemouicum, occiditur). Il divieto alla sovrapposizione sembra infatti valere per i limiti territoriali. Il vergobreto non era

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autorizzato a guidare l’esercito al di fuori dei confini della comunità (-teuto-/ ciuitas) e, con vincolo assoluto, a portare azioni offensive, per le quali era obbligato a nominare un capo (Goudineau – Peyre, 1993). Cesare annota questo divieto per il magistrato supremo degli Edui (quod legibus Aeduorum eis, qui summum magistratum obtinerent, excedere ex finibus non liceret — bell. Gall. 7, 33) e questa osservazione viene a coincidere con le fonti irlandesi le quali, in modo altrettanto esplicito, prevedono che il rí esca dai confini soltanto per saldare relazioni esterne, per partecipare alle festività comuni, o, almeno entro certe condizioni, per condurre razzie o per guerreggiare. Il termine uergobretus/uercobretus non è di facile interpretazione etimologica (Delamarre, 2003, 315, 438). Anche se -bretus è generalmente messo in collegamento con gallc. Britto-, irl. brith/breth ‘giudizio’, e quindi con *bher-/bhr-tis˙ ~bhr-tó- (cfr. gallc. barnaunom < *bhr-n- ‘giudice/giuramento’), problematico ˙ resta porre uergo- come primario, che può: – discendere da *werg´-om ‘opera’, e quindi riferirsi all’attività decisionale di questo ‘operatore di diritto’ nella gestione degli affari pubblici (Meid, 2010, 75– 76; Birkhan, 1997, 1001); – essere connesso a irl. ferg ‘collera, vigore’, da *werga¯, cfr. gr. orge¯, aind. u¯rj(Matasovic´, 2009, 414) e, in tal caso, denoterebbe l’inflessibilità e l’autorità del magistrato; – essere analizzato come *uper-ko(m)-bhr-to- e significare ‘magistrato supremo’ ˙ (De Hoz, 2007, 195). Ultimamente Roberto Fiori (2019) ha indicato un interessante percorso che, guardando alla attestazione , proveniente dal Calendario di Coligny e ricondotta a *tio-kom-reg´tio-, pone l’antecedente di uercobretus in *werkom-reg´-to-91, ipotizzando che l’attestazione calendariale sia indicativa di una attività svolta dal magistrato che ‘governa (-reg´-) in modo superiore (wer-)’92. Definita anche summus magistratus, princeps ciuitatis, principatus, questa figura, per riassumere, ha il ruolo primario presso gli Edui ed è presente, in età cesariana, in altre realtà della Gallia, come presso i Biturigi, i Lessovi, i Santoni. Nota anche a Strabone, e facente parte del complesso del modello di potere conosciuto anche dai Germani (Wolfram, 2005, 132–36) e da altri popoli indoeuropei occidentali, questa magistratura aristocratica parrebbe subentrare quando il regime della monarchia entra in crisi (Poli, 1977, 216–240). Va considerato che l’istituto della regalità è ancora una carta valida nel gioco delle alleanze se, sia da parte gallica sia romana, viene utilizzato secondo il bisogno. Vari avvenimenti lo dimostrano: – Cavarino e, ancor prima, il fratello Moritasgo conservano presso i Senoni il titolo di rı¯x ereditato dalla famiglia; all’opposizione, il fronte senatorio anti-

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romano abolisce la monarchia e scaccia Cavarino (Caes. bell. Gall. 5, 54: usque ad fines insecuti regno domoque expulerunt)93; Teutomato appartiene alla dinastia ereditaria costituita presso i Nitiobrigi; se suo padre, Ollovicone, era stato insignito del titolo di amico dal Senato romano, egli si unisce a Vercingetorige contribuendo alla causa indipendentista, oltre che con la sua cavalleria, anche con truppe mercenarie aquitane (bell. Gall 31); Orgetorige tenta di persuadere Castico a ristabilire lo stato di regalità ancora proprio del padre (bell. Gall. 1, 3: in eo itinere persuadet Castico, Catamantaloedis filio, Sequano, cuius pater regnum in Sequanis multos annos obtinuerat et a senatu populi Romani amicus appellatus erat, ut regnum in ciuitate sua occuparet, quod pater ante habuerit); Celtillo, attorno all’anno 80, intende ripristinare il regime dinastico la cui abolizione era stata imposta dai Romani, dopo aver sconfitto, nel 121, gli Arverni all’epoca del re Bituito a sua volta appartenente a una famiglia reale; Vercingetorige ripropone la monarchia all’interno del progetto di un imperium pangallico: unum consilium totius Galliae (bell. Gall. 7, 29); Commio è nominato da Cesare re degli Atrebati e sarà, nel 54, il negoziatore della resa del re britannico Cassivellauno il cui trono sarà affidato al figlio adottivo Mandubracio; Cingetorix ‘Re dei guerrieri’ è a capo dei Treveri della fazione filoromana che si oppone a Induziomaro; Deiotaros, presso i Galati (Tolistobogi, Tectosagi, Trocmi) di sec. I a.C., pur portando il titolo corrente di tetrarca, non esita a battere moneta recante il titolo di basileús e di passare il trono a suo nipote; accusato di trame anticesariane, viene difeso da Cicerone il quale compone, nel 45, in suo favore l’orazione pro rege Deiotaro.

A stare al passo con i tempi non ci pensano soltanto i fautori del regime magistratuale. Da parte monarchica, l’esercizio della regalità comincia a essere valutato in maniera differente rispetto al pur recente passato. Teutomato e gli intrighi di Dumnorige presso gli Edui, di Orgetorige presso gli Elvezi, di Castico presso i Sequani e di Celtillo presso gli Arverni mirano, piuttosto che ad assumere la regalità con i suoi attributi giuridico-sacrali, a trasformarla in un potere identificato nelle loro persone e a conservarla servendosi anche di milizie familiari. L’estremo gesto politico di Vercingetorige è dettato dall’emergenza del 52, in conseguenza della quale egli riesce a ottenere la regalità di carattere assolutistico attraverso la procedura elettiva. Il quadro più antico, infatti, proponeva la monarchia mitizzata del Celticum dei Bituriges di sec. VI–III (Liu. 5, 34, 1: ii [Bituriges] regem Celtico dabant), dai quali, sotto Ambigato, si sarebbero mosse le migrazioni guidate da Belloveso verso la

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Padania e da Segoveso verso la Silua Hercynia. Dopo questo momento subentra la supremazia di sec. II–I degli Arverni che tuttavia continua a conoscere il dominio di due re, Luernio con il figlio Bituito. Nella narrazione cesariana ritorna la menzione del governo monarchico che, pur fallito con Celtillo, è promosso con iniziale successo dal figlio Vercingetorige. Va ancora ricordato che, dopo l’impatto provocato dagli attacchi dei Germani di Ariovisto (72–61), la strategia di reazione dei capi gallici Dumnorige, Castico, Orgetorige fu di tentare di stringere un’alleanza fra Edui, Sequani, Elvezi di nuovo sotto la guida di un sovrano. Saranno in effetti gli stessi Romani a contrastare, quando e se mossi dalla necessità, le fazioni monarchiche della Gallia (Zecchini, 1984, 47–59). Con Cesare stanno a impedire la possibile restaurazione realista di Vercingetorige, così come, con la conquista della Narbonense, avevano posto fine al regno di Bituito che, dopo la sconfitta del Rodano, nel 121 (App. Gall. 11), finirà i suoi giorni in prigionia ad Alba Fucens dove era stato forzatamente condotto con il figlio.

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Il rí in Irlanda

In Irlanda il rí: – è sottoposto a una iniziazione; – deve conservare una perfetta forma fisica e in caso di infermità o di mutilazione non sanabili non c’era altra soluzione che la deposizione dal trono; – riunisce le genti della túath nell’assemblea comunitaria ((mór)dáil, airecht) secondo una calendarizzazione che attiva il succedersi stagionale; – detiene il potere legislativo (rechtage) sulla sua gente e sul territorio, come è indicato dalla formula rí túaithe ‘sovrano della (singola) comunità’ all’interno della quale (i túaith) il suo ordine ha valore legale; – guida il popolo in armi (slógad — Binchy, 1941, 106) e in questo caso diviene il comandante in capo anche se può essere sostituito da un suo campione (túaircnid, cathmíl); – riceve dai sudditi il sostegno secondo una quota spettante a ogni famiglia anche se spesso l’atto di belligeranza consiste in una razzia (táin) condotta a compensazione di una violazione attraverso un risarcimento in prede (crech); – stringe accordi con clienti (céile, dám/déis < *do¯mo-; cfr. De Bernardo Stempel, 1999, 33 nt. 69) esigendo doni e tributi; – rappresenta la túath verso l’esterno, decide i patti di amicizia e si impegna nel rispettare e nel far osservare l’insieme degli accordi intercomunitari (cairdes = amicitia) richiedendo a garanzia ostaggi (*ge¯stlo-, da cui irl. gíall, gallc. Congeistlus e gall. cyngwystl ‘scambio reciproco’; il termine figura come obsides in

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Cesare ed è entrato come prestito dal celtico in germanico, cfr. aisl. gísl, ted. Geisel)94 anche allo scopo di prevenire ribellioni interne (Binchy, 1941, 95–98); – è tenuto a effettuare la visita periodica delle terre sotto la sua giurisdizione (cúairt) in compagnia del suo seguito (dám), riceve omaggi e garanzie secondo il protocollo delle obbligazioni, ottiene la consegna di tributi (cáin), sia in beni mobili sia immobili. Riguardo all’iniziazione, l’atto di intronizzazione va inserito nella tipologia del hieròs gámos in cui il rito di fertilità (feis) è successivamente confermato dal consiglio dei liberi (airecht). Il luogo della cerimonia, anch’esso sacro, è segnalato da un albero, soprattutto una quercia, o da un particolare masso, come la Pietra di Fál a Tara (Carey, 2005). Come documentano i testi collegati a Tara, la terra-natura potrebbe respingere il re, ma, una volta ottenuto il riconoscimento, l’assemblea, a meno che non abbia presentato una contestazione (cui il candidato avrebbe potuto ribattere con i suoi argomenti), avrebbe all’unisono proclamato che ‘Fál lo ha accettato!’ (arræt Fál)95. Pur con numerose varianti, il cerimoniale lascia ricostruire la matrice d’una sequela di componenti significative andate a frangersi nelle diverse documentazioni testuali. La designazione iniziale da parte dei poeti-druidi avviene per divinazione. In fase di estasi indotta (Serglinge Con Culainn / La malattia di Cú Chulainn § 22), il druida riceve la rivelazione riguardo alla scelta del re e nell’eventualità abbia errato verrebbe giustiziato (McCone, 1991, 168). Si passa successivamente a una o più prove di autenticazione per mezzo di ordalie — quali il problematico transito con il carro fra due pietre (Blocc e Bluigne) molto ravvicinate, la vestizione, l’abilità nel domare il cavallo e nell’aggiogarlo. Segue il grido di riconoscimento da parte della Pietra di Fál (in Lía Fáil), il sacrificio, l’acclamazione da parte dell’assemblea, la consegna delle leggi di condotta, la proclamazione finale, il banchetto offerto nella sala delle feste (bruiden) dal nuovo sovrano a dimostrazione della sua generosità (Ramnoux, 1991, 69–81). Durante la cerimonia (Mac Cana, 1979, 452–453), il re porta una veste bianca, che sarà poi donata al poeta-druida cerimoniere, indossa un solo calzare (un reperto di un corredo funebre hallstadtiano ce ne offre uno splendido manufatto dorato, cfr. Biel, 1980, 435) e ottiene in consegna il ‘bastone della regalità’ (slat na ríge)96, mentre il capo dei poeti (ollam) declama la composizione eulogica dedicata, per poi passare a elencare i doveri spettanti al regnante (Kelly, 1976, xiv — l’Audacht Morainn / Il lascito di Morand è un testo composto con i formulari utili a questa occasione). Con la cristianizzazione la cerimonia è, almeno parzialmente, modificata e avviene l’imposizione delle mani e la benedizione.

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Anche se può legittimamente sorgere il dubbio su alcune di queste prerogative (Binchy, 1958, 113–115), non si può non riconoscere un valore giuridico-religioso dipendente dalla ritualità delle festività stagionali, come la fiera di Tailtiu (óenach) indetta per i raccolti estivi di Lugnasad, e la festa di Tara (feis) tenuta in occasione della celebrazione augurale del termine della stagione dei raccolti denominata Samain. Il termine óenach ‘assemblea’ (derivato da óen ‘uno’) è glossato ‘theatrum’97; esso indica la riunione indetta con cadenza periodica e in tal senso corrisponde a feis. Durante il suo svolgimento si tenevano feste, fiere e mercati finalizzati anche ai baratti e alle transazioni commerciali, fra le quali c’erano le trattative fra mandriani-proprietari (bóaire) sulla vendita di bestiame su cui era fissata l’unità di valore di scambio (sét — Delamarre, 2014, 83–86; Patterson, 1994). Nella toponomastica compare come alternativo il termine drong ‘folla, schiera’ (MacCotter, 2011–2012). Se óenach differisce da airecht, che è più prossimo al valore di res publica e significa anche ‘corte’, appare tuttavia vicino a dál con cui si riferisce al territorio abitato da una túath. Altri temini sono tinol (*to-in-uss-la-), (to)chomrac ‘convenire’, finalizzato nello specifico al popolo in armi, noínden ‘raduno’. Quest’ultimo è dedicato, piuttosto, alla manifestazione di un rito di passaggio ed è mirato alla richiesta di fertilità e di maturità susseguenti al transito avvenuto, tant’è che trovandosi collegato alla ‘liceità e appropriatezza’ dell’atto (coir: ‘bo choir’ contro ‘ní bo choir’ ‘è lecito vs. non è lecito’) può, in caso di fallimento, tramutarsi per il partecipante in una perdita totale di forze (si ricordi la ‘debilitazione degli Ulati’ (noínden Ulad descritta nella Táin bó Cualnge / La razzia delle vacche di Cooley)98. La ragione dell’airecht consiste nel trattamento della materia giuridica e nella legittimazione della genealogia del sovrano, mentre l’óenach è soprattutto il luogo in cui il re costringe la sua túath all’osservanza degli obblighi (Binchy, 1941, 102). La procedura processuale descritta in Cóic conara fugill / Le cinque vie del giudizio (Archan, 2007) esplicita le regole di un funzionamento coerente ai principi di ‘verità’ (fír), ‘diritto’ (dliged), ‘correttezza’ (cert), ‘convenienza’ (téchta), ‘conformità all’appello’ (cóir n-athchomairc). Nella Vita di s. Patrizio, di sec. VII, Muirchú tratteggia l’inizio di una delle sedute: congregatis igitur senioribus et omni senatu suo dixit eis rex Loiguire. Si comprende quindi perché una glossa irlandese renda lat. ‘curia’ con airecht. La letteratura irlandese utilizza il motivo dell’immagine del potere reale anche per riferirsi ai personaggi più autorevoli della nuova fede. Nella Vita di s. Brigida di Cogitoso, di metà 600, la parochia della Santa ‘si estende da mare a mare’ (parochia per totam Hiberniensem terram diffusa, a mari usque ad mare extensa est). Questa formula ricalca con a mari usque ad mare extensa est l’irlandese rorecht ó thund co tuind dove con ro-recht = extensa si rimanda alla autorevolezza

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con cui avviene la delimitazione dello spazio (ro-recht < *pro-h3reg´-to-) e con tond si allude al sinonimo tríath ‘mare, onda’, un omofono di tríath ‘cinghiale’ che, per metafora, denota il ‘re’. In proposito, infatti, un testo giuridico redatto in uno stile poetico arcaico si serve di tríath per descrivere la capacità di un rí di ‘penetrare l’Irlanda da mare/ onda a mare/onda (o thuind co tuind) e di circoscriverla nel suo perimetro, fino a riuscire a misurarla con la sua mano’ (triath. i. rig, amail isber: triath trom tremaetha / Erind tuath o thuind co tuind; / taircella tomus condi / iar na durn toimdither — cfr. CIH 583.7–10). L’espressione è ripresa dai testi mitologici in cui la regalità della suprema divinità celtica99, Lug Lámhfada ‘Lug dalla lunga mano’, è indicata dal titolo di tríath Temra ‘cinghiale/re di Tara’ perché, a seguito della battaglia cosmologica di Mag Tuired, ha celebrato il ‘matrimonio con la regalità’ (banais ríge) per accompagnarsi con la donna che impersona la ‘sovranità’ del Paese (flaith Érenn). Appare invece poco probabile l’accostamento fra l’antroponimo gallico Epomeduos fatto derivare da *ekwo-medhu- con il rituale della ierogamia irlandese descritta da Giraldo di Cambria (nella Topographia Hibernica del 1188) e riflessa in un testo agiografico (Geinemain Moling acus a betha / Nascita e vita di s. Moling). Una serie di tratti appaiono comuni alla cerimonia romana del sacrifico equino, svolto durante il rituale dell’October equus nell’ambito della festa dedicata a Marte e all’affissione della coda nella Re¯gia, e anche a quello dell’as´vamedha indiano (De Hoz, 2007, 208–209; Watkins, 1995, 265–276)100. Nel secondo rituale di consacrazione del re indiano (Ra¯jasu¯ya), si fa un uso strumentale di pelli di animali fra le quali i sandali tratti da pelle di cinghiale possono avere un antecedente indoeuropeo (Jamison, 2009, 201, 209–210). Va infatti considerato che più convincenti si presentano le argomentazioni a favore dell’interpretazione del nome Epomeduos come ‘Colui che governa i cavalli’ (Pinault, 2007), riportando (Epo)meduos a *med- ‘misurare, valutare, governare’ di lat. medeor, medicus, modus, gr. médo¯n ‘governante, capo’, umbr. meddíks, osc. meddíss < *med-dik-s ‘colui che dice il diritto’ e quindi ‘magistrato’, umbr. merˇs < *med-os ‘regola giuridica’, avest. vı¯–mad- ‘medico’, irl. midiur ‘valuto’, got. mitan ‘misurare’ (Benveniste, 1969, II 123–132)101. Sulla base della ricostruzione di *med-wa¯ ‘colei che regna’ anche il nome della regina dell’Ulster, Medb, può essere ricondotto a questo valore, secondo un parallelo con il gr. Phylo-médousa ‘Colei che regna sulla tribù’ e in accordo con la glossa irlandese ‘principatur = conmidethar’ (Ml121c18 — Irsinger, 2017, 82–91).

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Relazionalità e fían

Debbo a Roberto Fiori la segnalazione di una sua intuizione a proposito della possibilità di un percorso interpretativo alternativo che permetterebbe di comparare irl. fían ‘banda di guerrieri’ con lat. suodalis del Lapis Satricanus (< *s(w)eodhh1-ah2-li- e cfr. Lucchesi – Magni, 2002, 58–61) in cui sono menzionati i ‘sodali’ di Publio Valerio102. In tal caso, fían si accosterebbe a gr. hetaîros ‘compagno’ ed éte¯s ‘alleato, parente’ (< *s(w)e-t- e asl. svatu˘ ‘affine’, lit. sve˜cˇas ‘ospite’ < *swet-jo-); cfr. anche éthos (< *s(w)e-dh1-) ‘abitudine’ in quanto specificità, un valore con cui vanno e¯theı˜os/e¯thaı˜os, got. sidus ‘costume’ e cfr. lat. suesco ‘mi abituo’. Si tratta di una famiglia lessicale che, basata su una base pronominale, è operativa nella produzione riguardante la relazionalità in un ampio ventaglio di ambiti. Un termine come aind. sva-ra¯j- ‘re per sua natura’ vi rientra in quanto egli è ‘re del medesimo gruppo’; appare poco probabile, invece, che la semantica di ved. svadha¯´- ‘uso, qualità intrinseca’ sia restata in accordo con questa trafila (Lucchesi – Magni, 2002, 48–61), nonostante che la sua formazione parta dai medesimi elementi compositivi (vedi sotto). Questa processualità può essere meglio contestualizzata dalle precisazioni d’un brano narrativo costruito con segmenti di tradizione poetica (e quindi religiosa) indoeuropea. Il Maha¯bha¯rata (3, 53 — cfr. Wezler, 1965) contiene l’episodio in cui la principessa Damayantı¯ e il re Nala si sono reciprocamente presi ‘per amore del non visto’ (adrstaka¯ma), dopo aver soltanto sentito parlare della ˙˙˙ bellezza dell’una e della vigoria dell’altro. Sulla passione deve tuttavia prevalere l’osservanza della consuetudine matrimoniale. Damayantı¯ si reca all’assemblea per scegliere lo sposo all’interno del gruppo riunito dei pretendenti, sottoponendosi al procedimento di un’ordalia ˙ vara nel corso della quale, nonostante cinque dei convenuti denominata svayam abbiano impresse le fattezze di Nala, la principessa riesce a individuare l’autentico. A seguito della loro unione, il regno è destinato a colmarsi di benefici, e la regalità di Nala è assimilata a quella di un dio che ‘tutto nutre, come un re’ (visˇvadha¯ya¯h […] na ra¯ja¯ — RV 1, 73, 3). Contraddistintosi per la correttezza ˙ ˙ (dharma) nel governo, la sua potenza sarà anche accresciuta dal sacrificio del cavallo (as´vamedha), sicché l’intero paese potrà trarre vantaggi dalla fertilità e dalla prosperità che ne derivano. È evidente l’appartenenza di questo episodio alla tipologia della storia della contesa dei proci (nel XXII dell’Odissea) — dove Penelope (= Ithaca) si relaziona con un marito reso irriconoscibile nelle fattezze, il quale però, a motivo della sua legittimità dinastica, si segnala per la correttezza di giudizio e di comportamento. Tuttavia le omologie si estendono anche all’Irlanda, dove il diffuso motivo del

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grád écmaise, ‘l’amore dell’assente’, noto quindi soltanto per reputazione, è un corrispondente dell’adrstaka¯ma dell’India103. ˙˙˙ ˙ vara, che è tradotto come ‘propria scelta’ (svayám — cfr. Il rituale della svayam Insler, 1989), va a mio parere più precisamente interpretato ‘a beneficio del proprio’, giacché la scelta opportuna della donna, che è investita della regalità del paese (che le è quindi ‘il proprio’), produce il potenziamento delle sue condizioni. La ricostruzione che pertanto mi accingo a proporre interpreta fían all’interno dell’ontologia lessicale sorta dal riflessivo indoeuropeo in base alle seguenti importanti considerazioni espresse da Oswald Szemerényi: «The reflexive possessive […] had the peculiarity of referring to all persons […] This usage has its explanation in the social system of the extended family: in regard to any external possession (in contrast to ‘my foot’, etc.) there was of course no personal ownership; everything belonged to the extended family. This was called *swe-/swo‘family, kin’ (from *su¯- ‘be born’), and the adjectival form *swo-os meant ‘belonging to the family’ = ‘own’» (Szemerényi, 1996, 220–221). Una definizione parallela si ha in De Simone (1981, 291): «Un sintagma indoeuropeo *swe dhe¯ ‘costituirsi in modo proprio’ (rispetto al corpo sociale)». Attorno alla relazionalità e alla reciprocità espresse da *swe-/swo-, il mondo indoeuropeo ha sviluppato un’ontologia specializzatasi nel lessico della identità etno-semantica (Watkins, 1989). Le formazioni derivate da *swe-dh1- sono il combinato della radice pronominale *swe- nella saldatura con la radice verbale *dheh1- ‘porre’ che, rispetto all’univerbazione in svadha¯´-, ancora opera disgiunta nel sintagma del ved. své […] dha¯´mami (RV 7, 36, 5b). ˙ La radice *swe- indica originariamente il pronome riflessivo-possessivo indifferente alla persona che solo secondariamente è stato inserito, come il latino ha fatto con suus, nel paradigma degli aggettivi possessivi alla terza persona (gr. *swos, aind. sva-, got. swes, russ. moderno svoj). Il suo valore identitario risulta in una relazione ambivalente, nell’esprimere un legame intra e interpersonale: del sé rispetto a «les siens propres» (Benveniste, 1969, I 328–333), del correlativo ‘con’ rispetto al restrittivo-avversativo ‘ma’ (cfr. lat. se-d/se¯-d). Il ‘particolare’ distinto dal ‘pubblico’ è sotteso dal tema *swe-d- come mostra gr. idio¯te¯s ‘proprio’, asl. svo-boda ‘libertà’ (< *swo-bho-) e anche russ. o-soba ‘persona’ (in quanto appartenente al gruppo), sobы ‘specificità’ (< *so-bh-). Il pronome riflessivo e il suo aggettivo che partono da i. e. *swe-/swo- possono indebolirsi in s(w)e-/s(w)o-: ved. svá-, svayám, avest. xva¯i (dat), gr. hé e hós/wós (dorico) e spheı˜s (*s(w)-bhei-es), got. swes ‘proprio’, asl. se˛ (accusativo); il lat. ha se¯, con sui, al genitivo, sibi, al dativo (cfr. asl. sebe˘), e in lat. arcaico se¯d, all’ablativo. Il gr. hé deriva dal riflessivo *s(w)eh1- e conosce ampliamenti nell’arco della serie dentale hetaîros/idio¯te¯s/éthos ‘compagno’, ‘singolare’, ‘costume’ ed éthnos ‘gente’ (< *s(w)edhno-). Anche e˜thos ‘ciò a cui si è avvezzi’ e il perfetto eío¯tha/éo¯tha ‘essere abituato a’ rimandano a *s(w)edh- (Meier-Brügger, 2004, 183). In ger-

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manico il pronome riflessivo conosce l’estensione *s(w)e-ge, da cui got. e aisl. sik, e *s(w)e-lo-bho-, da cui got. silba e aingl. self. Da *s(w)e-bho- sono sorti aingl. sib, aated. sippa ‘famiglia’. Il pronome riflessivo gallese -heu, cfr. minheu ‘me stesso’, permette di riconoscere in questo infisso la continuazione di *swe- (Schrijver, 1997, 89). Dall’ampliamento aggettivale *sewo- si hanno gr. omerico heós, lat. suus con arcaico souos, asl. svojь, lit. sãvas. Verosimilmente gall. hun/hunan ‘stesso’ rimanda a *s(w)oj-no- e pertanto si allinea con ved. svayám, asl. svojь, got. seins ‘suo’ (< *sejno-, cfr. Schrijver, 1997, 83) e forse con hitt. -sˇummi ‘proprio’ che farebbe interpretare la divinità Sˇiusˇummi- come ‘Nostro proprio dio’ (< *dje¯usuw(e)-, Watkins, 1989, 790). Il nesso iniziale *swe-/swo- è talmente instabile, per ragioni di una diversa suddivisione sillabica da parte delle singole lingue storiche o del generico stato di mobilità dei nessi inizianti in s- (Southern, 1999), da ridursi, oltre che in se-/so-, anche nella direzione dell’allotropo we-/wo-104. Il panorama dell’azzeramento della sibilante è altalenante in un panorama documentario assai vasto che prevede diverse condizioni di partenza. Per esemplificare con il nesso *st-, in celtico esso si risolve in s- in irl. ser ‘stella’ con gall. ser ‘stelle’ a fronte di corn. steyr ‘stelle’ con bret. ster-et e ancora aind. stár-, lat. stella, gr. aste´¯r, got. stairno. Tuttavia *steh2- conosce l’esito irl. (at)-tá ‘esiste, è’, gall. taw ‘c’è’. Anche il tocario presenta questo duplice risultato; rispetto a toc. A stäm-, toc. B stäm- ‘stare’, il verbo ‘essere’ è costruito ancora su steh2- in toc. A imp ˙a 2 sg pästa¯k ‘sii!’ ma su *(s)teh2- per la protoforma *ta- che è alla base di cong 3a sg ˙ toc. A ta¯s-. L’ittito ha accanto a isˇtanta¯i- ‘rimanere’ anche tiye/a-, ovvero offre ˙ l’alternanza *steh2-/(s)teh2- con *(s)teh2- che ancora sembra apparire in luvio ta¯‘pervenire’ (Jasanoff, 2010, 144–145). Per tornare all’allotropo we-/wo-, si trovano riscontri in altre lingue: – pur restando una questione controversa, l’armeno vec‘ ‘sei’ è nella sequenza più verosimile l’esito di *swek´s o anche di *wek´s (Martirosyan, 2010, 594; Belardi, 2006, 256–257); a una situazione di allotropia alludono anche le varianti vecˇ, in vesˇtasan ‘sedici’, e vet, in vatsown ‘sessanta’ (Belardi, 2006, 54, 88, 91); ˙ ˙ – l’aggettivo messapico veinan = suam, dove l’originario *swei-na¯- ha conosciuto la riduzione *swei-> *wei- che ha portato a *wei-na¯-: cfr. ‘il suo terreno’105 (Matzinger, 20142, 29–30); – l’alb. vetë ‘lui stesso’ da *(s)we-ti- rispetto a lit. svety˜s106; – l’alb. vëlla ‘fratello’da *(s)we-loudha¯ ‘Sippengenosse’ (Demiraj, 1997, 417; Huld, 1984, 128; Jokl, 1923, 45) e cfr. lat. lı¯beri ‘figli’ = ‘appartenenti alla gente’ rispetto a lı¯ber ‘libero’ < *loudh-; – ancora alb. vjehërr ‘suocero’da *wesk´uro- (Huld, 1984, 131) piuttosto che da *(s)wek´ro- (Demiraj, 1997, 422; Jokl, 1923, 46–52)107.

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Di norma *sw(e)- si conserva in gallico e diviene in irl. s(e)- e in brit. [xw] (con grafie , ): *swe-sor ‘sorella’ > gallc. suior(-ebe), irl. siur, gall. e corn. chwaer, bret. c’hoar; *swek´s ‘sei’ > gallc. suexos, gall. chwech, corn. hwegh, bret. c’hwech, ma irl. sé (insieme a lat. sex, got. saíhs)108. Si considerino ancora irl. seinnid ‘suona’ accanto a lat. sonus, ma aind. svan-; irl. serg ‘malattia’, lit. sergù, toc. A särk. Tuttavia, già il processo leniente celtico-insulare ha prodotto in irlandese la mutazione di [s] proveniente da originario *sw- in [f]. Per conseguenza, siur ‘sorella’ rispetto a mo fiur ‘mia sorella’; seser ‘sei persone’ rispetto a mórfeser ‘sette persone’; rispetto a gallc. sui/sue e, se la lettura è corretta, suis derivati da *swes e swı¯s ‘voi’, ovvero dall’amalgama del dimostrativo *so con il pronome *we-/wo-, l’irl. sethar ‘vostro’ ha come proclitico farnas derivato da *swes-tero- (cfr. lat. uester/uos-ter — Matasovic´, 2009, 365); cfr. ancora *to-eni-swisdo- > *do-in-fet ‘soffia, inala’ (gr. sízo¯, asl. svistati — Matasovic´, 2009, 365). Si tratta quindi della predominanza del tratto di labialità che ha dato, in posizione interna, anche lat. /b/ da *-sw-, come in sı¯bilus da *si-swi-lo-, cfr. il sopracitato *to-eni-swisdo- da cui deriva irl. /f/, come in lat. suba¯re ‘essere in calore’ da *su-sw-are (*seu- ‘partorire’) e, nella formazione morfologica, i futuri in -f- del falisco (carefo ‘mancherò’ pipafo ‘berrò’), in -b- del latino (carebo, però bibam rispetto a pipafo) e, con le ricorrenze del tipo léicfid ‘lascerà’, in -fnell’irlandese (Giacomelli, 2017, orig. 1978)109. Pertanto, i.e *sw- compare in irlandese come f- nelle condizioni in cui nel nesso *swe-/swo- si sia manifestata l’instabilità articolatoria della sibilante iniziale che, attraverso *(s)we-/(s)wo-, porta a *w- con regolare realizzazione /f/ in irlandese arcaico successivo alla fase ogamica (il cui inventario fonematico ancora dispone di /w/). La documentazione di tale fenomenologia è ancora esemplificata da irl. find, gall. gwynn ‘bianco’ (< *windos) rispetto a i. e. *(s)weidh- ‘brillare’ (lat. sı¯dus ‘stella’, lit. svidéti ‘brillare’ — Delamarre, 20032, 320–321; Sims-Williams, 1990, 58–61); mirl. femm (< *wimbo-) ‘alga’ aisl. vífa ‘avvolgere’ rispetto ad aisl. svífa ‘tremare’, lett. svàipit ‘frusta’ (< *(s)wejp-/(s)wejb-, cfr. Southern, 1999, 85–86)110. Questa è la condizione necessaria perché tale radice pronominale, unita a un costituente dimostrativo, svolga la trafila che da *swe-sin/(s)we-sin si trasformi in *we-in, per produrre féin ‘stesso’, e in *wens-in da cui fesin, il suo plurale. È implicita la possibilità di un tramite intermedio: *swe- > hwe- > we-. Con l’aggiunta di un dimostrativo anaforico potrà dare fadéin/fadesin ‘lui stesso’ < *we-de +sin < *swe-de+sin/(s)we-de+sin (Matasovic´, 2009, 361–362) con fad- proclitico. Pur in un quadro non completamente incontrovertibile (Schrijver, 1997, 72–83), la trafila ipotizzata ha un ragionevole fondamento111. Il vocalismo di celt. *we-in produce irl. /e:/, presente in féin (= /f ’e:n’/) ‘stesso’, ma porta a /ia/ davanti a consonantismo velare: dé~día (cfr. lat. dı¯uus, lit. die˜vas);

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tégi~tíagu (cfr. gr. steíkho¯); féich~fíach; céill~cíall (Pedersen, 1976, 58–59). Si perviene in tal modo a fían, pl. fíanna ma gen. féne, ‘banda di guerrieri, corpo militare di un condottiero’, collegato con Féni ‘Irlandese’112 con cui spesso avveniva una totale sovrapposizione causata dall’identità formale al genitivo. L’appartenenza alla fían fa del guerriero un fénnid. Nella letteratura del Ciclo feniano113, le fíanna sono una gioventù maschile inquadrata in fratrie organizzate a mo’ di caste militari, dedite ad azioni violente (in parte assimilabili ai ‘Männerbünde/Männerbande’ — cfr. Meiser, 2002). Sono raffigurati in descrizioni risalenti a età preletteraria precedente la più tarda trasformazione nei personaggi eroici e protoromantici dei ‘Feniani’ non di rado confusi con i giganti dell’età aurorale. All’ipostasi di aedo è ricondotta la loro guida Finn mac Cumaill (denominato rígf˙énnid ‘re della fían’), coadiuvato dal figlio Ossian (Oisín ‘Cervo’), padre di Oscar (Osgar ‘Amico del cervo’). Il fénnid non ha impegni con la sua túath, ed è infatti definito écland ‘senza famiglia’, tant’è che durante il periodo trascorso ‘in limine’, essendosi posto al di fuori del consesso civile, perde i diritti comuni, per essere garantito da una sorta di stato sacrale (McCone, 2002)114. Tuttavia, questi guerrieri, come quelli di altri raggruppamenti, dediti a bottinare (díberg ma anche fían) e a razziare (táin), sono, fin quando si attengono alle procedure ammesse, considerati pur sempre ‘figli dei nobili d’Irlanda’ (gabsait díbeirg co maccaib flaithi fer nÉrenn impu — cfr. Togail bruidne Da Derga / La distruzione dell’ostello di Da Derga § 18), anche se il loro agire aggressivo e selvaggio è assimilato, come a Roma e altrove, ad atteggiamenti lupeschi (oc fáelad — cfr. l’ampia serie onomastica collegata in celtico e in indoeuropeo al nome di questo animale). Il parallelismo con il mondo germanico settentrionale è stato già puntualizzato (McCone, 1987) e restano forti i collegamenti con Roma arcaica, con la Grecia, l’Iran e l’India (Kershaw, 2000, 114–179). L’impiego della radice *swe-/swo- del pronome riflessivo-possessivo per denominare il concetto di appartenenza al gruppo è ampiamente documentato115. Su di esso si basano infatti termini di parentela acquisita per alleanza, come dimostrano russ. svat ‘pretendente’, svoj-ak ‘cognato’, lit. sváinis ‘marito della sorella’ e la radice i. e. *swek´uro- ‘suocero’ (aind. ´svás´uras, gr. hekyrós, lat. socer, got. swaihra, alb. vjehërr, asl. svekrъ). Per tale via si spiega anche *swe-sor ‘sorella’, giacché ella viene già considerata un potenziale membro di un’altra famiglia. L’ampiamento suffissale *swej-no-/*swoj-no- ha dato in germ. *swajn, da cui derivano aisl. sveinn ‘ragazzo, porcaro, pastore’, aingl. swa¯ ‘porcaro, pastore, guerriero’ (Watkins, 2000, 87). La direzione è quindi anche verso la soggettivazione e, di conseguenza, verso la condizione di socializzazione dei singoli. Si è già visto come in greco si abbia éthnos, per indicare un insieme solidale di persone, ‘gente’ (< *s(w)edhno-), e, in germanico, aingl. sib, aated. sippa ‘famiglia’ provengono da *s(w)e-bho-.

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In effetti, dal riflessivo-possessivo sono derivati vari nomi di aggregazioni in popoli di gruppi e di federazioni di famiglie; fra questi c’è il già discusso celt. *(s)wei-no- (da cui *we-in e da qui féin e fían con fénnid e Féni). Sulla scala fissata fra gli estremi del ‘sé’ e dell’‘altro’, come dell’‘al di qua’ e dell’‘al di là’, una lunga serie di etnonimi indoeuropei può, talvolta dubitativamente, essere accordata. Su questo Françoise Bader ha scritto un saggio illuminante (Bader, 1994). In area germanica si hanno Sue¯bi, con aated. Swa¯ba¯ (Neumann, 1992, 157, 160– 165), Semnones, Suı¯ones, Svı¯ar ‘Svedesi’ (< *swe-bho-/swo-bho-). Con vari ampliamenti suffissali, in Italia antica, sembra rispondere l’etnico Sabino-/Safino-; cfr. Sabı¯ni, Sabelli, Samnites con il Samnium, osc. Safinim, sudpiceno safino(ripetuto nelle iscrizioni, di sec. V, della safina toúta di Penna Sant’Andrea). Si tratta di formazioni lessicali che hanno il significato di identità etnonimica, di ‘coloro che (non) appartengono (che) a se stessi’116, come esplicitato da Rix (2000, 199 nt. 6). Mi sembra pertinente aggiungere che questa comunità si pone, nel Sudpiceno, in contrapposizione ai Praetu¯tii ‘quelli al di fuori della touta¯’ (Prosdocimi, 1999, 17–18), perché espulsi o distaccatisi117. L’analisi della forma italica è da Rix proposta come *sebh-no¯-s passato a *saβı¯no- rispetto alla precedente doppia segmentazione di De Simone come *sabh-o- e *sabh-en-/-on- (De Simone, 1992). Dal primo deriverebbero saf-ı¯no-, Sab-ı¯no-, dal secondo safinim, Samnium (*sabhn-yo-), Sabelli (*sabhn-lo-). Un˙ termann pone *sabh-eno- per osc. safini- e *sabh-n-ı¯no- per sudpiceno safino(2000, 641–642). Nel ricusare come meccaniciste le impostazioni che fondano l’equipollenza f~b esclusivamente su originaria occlusiva aspirata, Roberto Giacomelli (2017, 38–39, orig. 1977–78) aveva suggerito una forma ricostruita *swe-sw-ı¯nı¯, ancora pienamente preservata dal toponimo Suessula (*swe-sw-la-) e minimamente accennata dalla conservazione di -w- in Sebuı¯nus uicus. Anche gr. Σαύνιον per Samnium introduce una grafia che Mario Negri aveva segnalato nella variante ricorrente per non meno di dieci volte in un ms. del de lingua Latina varroniano, dichiarandolo un problema aperto (Negri, 1992, 258–259 nt. 7). Dalle questioni sorte da questi intrecci, sono state mosse obiezioni alla riconducibilità di ‘Sabino’ a etimi certi e sono state indicate difficoltà già all’interno delle variazioni fonetiche del gruppo (Cagnazzo 2011; Stuart-Smith, 2004, 66–67, 80, 139, 148–149). A conclusione mi piace riprendere l’argomentazione da Roberto Fiori proposta nel lavoro sulle curiae in questo volume (cap. 8 § 14.2). Essa mira ad acquisire alla tipologia di denominazioni basate su questo riflessivo anche il nome del dio Odino (aisl. Óðinn, aated. Wuotan, aingl. Wo¯den) il quale, sotto la

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qualifica di Herjann, a capo della schiera in armi degli Einherjar118, è il sovrano del comitatus = ‘Gefolgschaft’ dei suoi adepti. Ritengo che sia oramai possibile fugare l’incertezza presentata prudenzialmente ancora da Fiori circa l’inclusione di *wo¯dh- nella serie *(s)wedh-/(s)wodh-. Il teonimo germanico entra nei paradigmi di alternanze qui considerati al cui interno potrà trovare spazio anche Vofiono-, dio umbro119 della Triade eugubina corrispondente a Quirino: quello come derivato da *(s)wo¯dh-jo-no-, questo da *koir-jo-no-.

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Società, armonia, comportamento

Per indicare le aggregazioni, l’ambito lessicale dell’irlandese offre numerose specializzazioni. Il riferimento ai diversi legami di solidarietà si stringono attorno al già esaminato *swe-/swo- e al temine per ‘famiglia’. Rispetto a quest’ultimo il gallico attesta ueni- < *wenjo- ‘famiglia, lignaggio, clan’ e uenicos ‘membro’, forse lepontico uenia, irl. fine/derb-/gel-fine, ‘famiglia, lignaggio, clan’ e cfr. fingal ‘uccisione di un parente’, abret. coguenou gl. indigena, bret. gouen ‘stirpe, famiglia’, aated. wini e aisl. vinr ‘amico’, forse lat. uindex ‘garante, protettore, rappresentante’ (Delamarre, 2003, 312–313; Buti, 1987). Nella stessa radice *wen-, collegata a lat. Venus e a uenerari, aind. vánati ‘desidera’, può rientrare l’etnonimo gallc. Veneti e gall. Gwenedd che rappresentano una delle designazioni per gli antichi popoli indoeuropei (Bader 1994; su gallc. arios, irl. aire ‘uomo libero, capo’ cfr. Delamarre, 2003, 55 e airecht ‘assemblea dei liberi’ dove il lessema airepotrebbe rimandare all’aind. aryá-). La difesa della società è affidata a diversi aggregati: – irl. buiden (gall. byddin) va con gallc. *budı¯na ‘esercito’ e con l’epiteto di Marte Budenico da cui il nome del popolo dei Budenincenses che si allinea con altri etnonimi omologhi, come Petrucorii e Tricorii ‘I quattro eserciti/I tre eserciti’ (attuali Périgord e Trégord — Delamarre, 2003, 93); cfr. anche una delle titolature regali quale rí buiden ‘re di truppe’; – irl. slóg/sluag ‘banda’ < *slowgho-, cfr. l’etnonimo gallc. Catuslugi, lit. slaugà servitù’, asl. sluga ‘servitore’ e sluzˇiti ‘servire’; – irl. fían ‘banda di guerrieri’ su cui si è già discusso; – il nobile gallico Adiatuano ha al seguito un corpo di seicento deuoti, il cui termine gallico è soldurii, votati a offrire la vita per il loro signore (Caes. bell. Gall. 3, 22); – il gallico per ‘esercito’/‘gruppo di combattenti’ ha *korjos (attestato in Atecorius e in Vocorii), irl. cuire, bret. cor-, gall. cordd, corrisponde a simili denominazioni indoeuropee: apers. ka¯ra- popolo, esercito’, runico harija, Harigasti, got. harjis ‘esercito, aisl. (ein)herjar ‘combattenti votati al dio della

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guerra’ (cfr. in Tacito gli Harii), aisl. herr, aingl. here, aated. heri ‘esercito’120, lit. kãrias ‘esercito’, prussiano kargis/carya-, lat. Coriolanus, Corioli (Gamkrelidze – Ivanov 1995: 654–655) e, secondo l’ipotesi espressa da Roberto Fiori in questo volume, lat. cu¯ria. Il capo del popolo armato, o il sovrano in tale ruolo, è *kor-jo-no- che mostra la specializzazione di -no- come in gr. omerico koíranos ‘comandante’ e koíranos lao¯n ‘comandante del popolo’ (cfr. anche il nome Koirómakhos), antico britannico Corionototae ‘capo del popolo in armi’ < *korjo-no-, aisl. herjann < *harjanaz < *korjo-no- (corrispondente all’epiteto di Odino Herjann nella funzione di capo della schiera in armi degli (Ein)herjar < *korjo-). Per l’impiego di -no-, oltre a curionus e centurionus rispetto a curio e centurio, cfr. anche lat. dominus, tribunus, germ. *Þeutanaz, illirico Teutana ‘regina’, aind. dámu¯nas- ‘padrone di casa’ (Kershaw, 2000, 73–77). Rimandano a *harjaz < *korjo- anche ted. Herzog ‘duca’, aisl. hertogi, più propriamente, provenendo da *korjo-duk´-, ‘colui che guida l’esercito’: a questo titolo allude Tacito con dux nel distinguerlo, fra le cariche germaniche, dal rex (reges ex nobilitate, duces ex uirtute sumunt — Germ. 7). Secondo un sistema che ricorda quello romano della dignitas, in Irlanda ogni soggetto libero disponeva del proprio parametro su cui era calcolato uno specifico ‘prezzo dell’onore’ (= ‘prezzo della faccia’ enechlann/lóg n-énech — cfr. gall. enep/wyneb ‘faccia’, corn. eneb gl. pagina, cui si connettono gr. eno¯pe´¯, legato a o´¯ ps, aind. ánı¯ka- ‘volto’ — Binchy, 1941, 84–86). Il prezzo del re è il più elevato e si colloca al medesimo livello del poeta-druida (druí/fili) di maggior grado nell’ordine professionale (ollam) e del vescovo a capo della túath. Il concetto di onore del singolo rapportato al rango permette la collocazione del soggetto nell’appropriata posizione sociale di un’economia che trova gli elementi di attivazione nella razzia, ovvero nella dinamica ingenerata dal controllo delle mandrie (Anttila, 2000), dal sacrificio delle carni e dallo scambio di doni, fra i quali rientra anche la produttività poetica (lat. donum equivale a irl. dán ‘poesia’ — Watkins, 1994, 536–543). Ancor più esposto degli altri soggetti liberi, il sovrano serberà inviolato il proprio onore finché gli sarà possibile rispondere a tono agli attacchi verbali diffamatori (áer ‘satira’) e non commetterà violazioni, come la falsa testimonianza o l’oltraggio delle alleanze. Lode e biasimo sono un potere del druida, così come in Grecia dell’aedo. Le dimostrazioni dell’eventuale dissonanza rispetto al suo dovere (folud) sono visibili in difetti corporei, come bolle (che si manifestano sul corpo del re del Connacht Caier mac Guthair) o come evidenti escrescenze sulla pelle (ferb, bolg),

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dal momento che è la ‘faccia’ a essere persa, fino a risultare persino ignobilmente inquinata da ‘escrementi’ (cacc fora enech — Críth gablach § 21). Il poeta-druida può ricorrere allo strumento della critica per correggere l’atteggiamento del sovrano che, infatti, ‘conserva la buona-fama fino a che non è satirizzato’ sochlu cách co áir (Mac Cana, 1979, 457); nel composto so-chlu, socorrisponde ad aind. su- e a gr. eu-; in -chlu vive la nozione indoeuropea di ‘fama eroica’ di ved. ´srávas- (cfr. anche Devá-s´rava¯s ‘Dalla fama divina’ e gr. kléos ‘gloria’ e Themisto-kle¯s ‘Fama per legge’, illirico Ves-cleves ‘Buona fama’, asl. Bole-slavъ ‘Dalla molta gloria’, runico Hlewa-gastiz ‘Ospite di fama’ — su questo, cfr. le pagine di Enrico Campanile, 1990, 87–113). Per il sovrano tali osservanze si riflettono al livello della ‘verità del reggitore’ (fír flathemon). A lui è garantita la liceità del regno nei termini in cui il suo agire risponde nelle parole, azioni e opere (Haudry, 2009; Sims-Williams, 1978)121 al principio di ‘verità’ (fír) e rifugge dal suo opposto gau (cui forse si può collegare l’indoario *gaw- ‘mancare’ rappresentato in molti dialetti iranici: battriano gaoe¯io ‘possa sbagliare’, sogdiano γw- ‘aver bisogno’). La regalità non va tuttavia intesa come la dipendenza causale fra il retto comportamento e la risultante positività nelle fenomenologie naturali, né va a essa sovrapposta. Piuttosto, essa ne è la dimostrazione (Meid, 1987, 163). Il tema è stato indagato a fondo da Hans Hartmann. Il retto comportamento è collegato all’integrità fisica: l’incidente subito da Congal Caech, accecato dalle api, e da Nuadu, privato di un braccio, se non sono rimediabili — l’arto viene sostituito da una protesi (da qui l’epiteto di Airgetlám ‘Braccio d’argento’ che rimanda al nome di un re della Caledonia di sec. III Argentocoxos ‘Piede d’argento’) —, esigono la privazione dello stato di sovranità. Il governante sorretto dalla giustizia è detto fírf˙laith, prossimo a quel modello ideale espresso da coir, co(a)ïr, cóir ‘liceità e appropriatezza’ e anche ‘adeguatezza, ordinamento’ (gall. cywair ‘ordinamento’) che riporta a i. e. *wer-/wor‘vigilare’ (gr. epí-ouros, éph-oros ‘controllore’, lat. uereor ‘temo’). Il cristianesimo aggiunge l’impostazione etica cui non manca di fare riferimento s. Patrizio, nella Epistola a Corotico, quando, nell’indirizzarsi a un rex iniquus, dichiara lo stato di ‘tirannia’ (anf˙laith) cui il deplorevole agire del sovrano ha ridotto il ‘buon governo’ (fírf˙laith). Esiste un protocollo comportamentale relazionato a un contro-programma di cui si ha la possibilità di ricostruire la versione partendo dalle tracce sottese da vari testi. La letteratura d’Irlanda ne serba un documento esplicito nella seconda battaglia di Mag Tured; la storia romana vi ha contribuito con la narrazione della sconfitta, nel 494, subita da Tarquinio e dai suoi alleati della Lega latina al Regillus Lacus (nomen omen! — cfr. anche Polomé, 1997). Si tratta della messa in opera di strategie concettuali che mettano al riparo dalla dimensione caotica di cui un esempio fondamentale è mostrato dalla formula,

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acquisibile nell’intertestualità delle numerose versioni indoeuropee, dell’‘uccisione del drago’ (eroe+uccide+drago = *gwhen-t ogwhim) da parte del rappresentante del cosmo conformatosi sulla verità (Watkins, 1995, 293–544). Il fír flathemon, parallelo all’indiano ra¯jadharma, procura benefici al territorio, alle persone, agli animali, tiene lontano le calamità e garantisce la pace. Questa dottrina del governo ideale è recitata in Irlanda dall’Audacht Morainn / Il lascito di Morand, redatto nel 700, dove il principio è sottolineato dalla scansione formulare is tre ˙fír flathemon ‘è attraverso la verità del principe’ (Kelly, 1976). Alla mente torna Esiodo, per il quale il re decide il giusto: diakrínei thémistas, e il paradigma indiano per il quale il dio visˇvadha¯ya¯h […] na ra¯ja¯ ‘tutto nutre […] ˙ come un re’ (RV 1, 73, 3 = 3, 55, 21). ˙ La delicatezza del compito del sovrano di occuparsi della preservazione dell’ordine armonico della natura costringe il suo codice comportamentale a limitare l’operato con ‘restrizioni’ (irl. geissi e in gall. tynged) che gli impongono varie interdizioni procedurali mirate a tenerlo isolato dal profano. Tra queste, vi è il divieto di abbandonare il suo territorio e comunque di non trascorrere più di otto notti fuori dalla residenza. La materia è trattata nel Lebor na cert / Libro dei diritti. L’apicalità del sovrano irlandese nella gerarchia è pertanto subordinata al corretto funzionamento del dispositivo che lo carica di quella dignità fin tanto che essa continui a dimostrarsi ‘corretta’ (cóir) e ‘veritiera’ (fír)122. La potenza sacrale acquisita lo obbliga a sospendersi dallo spazio e dal tempo. A Roma questo avveniva attraverso il regifugium123. In Irlanda, la fuga rituale è narrata in Airne Fíngein / La veglia di Fíngen dove Fíngen, siccome ha appreso da una creatura dell’Oltremondo (áes síde), Rothníam ‘Ruota di splendore’, che sta per cominciare l’età dell’oro sotto il nuovo regno di Conn Cétchathach, ‘Conn dalle cento battaglie’, si nasconde nelle terre più inospitali finché sarà ricondotto a corte per l’intervento del druida Corán accompagnato da Fer Fí ‘Uomo veleno’. Il nome del druida deriva da cor, l’equivalente terminologico di lat. stipulatio, e ha fra i derivati corach ‘rispettoso del contratto’ e coraigecht ‘contratto’ (Ramnoux, 1991). Fíngen resterà presso Conn per cinquanta anni, finché si sacrificherà eroicamente in battaglia con un atto che riporta a quello della deuotio (O Hehir, 1983). Il parallelismo fra questi frammenti di azioni rituali con situazioni del mondo romano viene a confermare la connessione della regalità con il vincolo della pattuizione.

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Zimmer, S. – 2007. Onomastique galloise et traditions gauloises, in P.-Y. Lambert – G.-J. Pinault (éds.), Gaulois et celtique continental, Genève 2007, 447–469 1 Il tema ha avuto un importante momento di riflessione con AA.VV., 1959. 2 Alla origo dell’Urbe seguono altre ‘rinascite’ successive a contesti di grave criticità. Nel pensiero di Cicerone, questo avviene come reazione alla congiura di Catilina e in Livio compare in opposizione alla velleità di adfectatio regni di Marco Manlio Capitolino del 385– 384 (Scevola, 2013). Sull’istituzione della regalità e il processo di aggregazione cfr. in questa sede il contributo di Grandazzi (cap. 7). 3 ‘Verità’ come ‘autenticità’ e ‘liceità’, ovvero rispondente ai principi, già cosmologico-naturali prima che giuridico-sacrali, riassunti dalla nozione di coir (su cui vedi infra). 4 Cú Roí è garante della fertilità e della stagionalità agricola e animale; spesso impegnato a impadronirsi di animali altrui, possiede, come Hermes, una bacchetta e custodisce una mandria di vacche meravigliose sottratte all’Aldilà. 5 Questo sovrano, distintosi anche per aver emanato alcune leggi, presenta tratti che lo accomunano alla figura di Numa. 6 Nel lessico istituzionale italico il termine è documentato da fase antica. Ad es. nell’iscrizione siciliana di Mendolito, di metà di sec. VI, si ha . Dall’accezione originaria, si può scivolare verso quella di ‘comunità’, come già ipotizzato dal Mommsen e ripreso dal Rix, anche se questi suggerisce uno sviluppo etimologico diverso da quello qui prospettato (Rix, 2000, 209–223). 7 Seru. georg. 1, 269: diuina humanaque iura permittunt: nam ad religionem fas, ad hominem iura pertinent. 8 Si noti anche la ricorsività della sequenza ‘sacro – pubblico’ e dei loro opposti: sacrum, profanum, publicum priuatum habent […] qua sacrum qua publicum (Plaut. trin. 286 e 1044); neque ulli loco parcerent, siue sacer sive profanus, siue priuatus esset siue publicus (Corn. Nep. Them. 6). 9 In Irlanda corrisponde, come si vedrà, la nozione di ‘liceità, appropriatezza’ (coir). 10 Da *h2weg(s)/h2ug(s)- vengono mic. a-we-ke-se-u (= Awekse¯us), gr. auksáno¯/aékso¯, ved. vaks. ˙ 11 Un esame molto particolareggiato sulle implicazioni linguistico-culturali della radice è in Belardi, 2002, 15–46. 12 Va tenuto presente che la dimensione spaziale includeva per metafora la temporale. 13 In Dionigi di Alicarnasso, pontifex è reso da hieromne¯´mo¯n ‘rammentatore del sacro’ (Costa, 2013, 73). Interessante è anche notare che Aristotele definisce gli hieromne¯´mones come epistátai (polit. 1321b 34). 14 Nella battaglia del Sentino, del 295, la deuotio ducis e la deuotio hostium di Decio Mure (il secondo dei Decii), di parte plebea, è indirizzato a Tellus, e quindi alla dea associata Ceres, mentre il collega patrizio Quinto Fabio si rivolge a Iuppiter Victor in replica del gesto del primo rex (Garofalo, 2011, 18–21). Su questo cfr. comunque infra. 15 A proposito della pax deorum, Cicerone ricorda che Roma non avrebbe raggiunto la sua particolare condizione sine summa placatione deorum immortalium (nat. deor. 3, 5). 16 Nelle Tabulae Iguuinae ricorre una formulazione parallela rispetto al pantheon: fututo foner pacrer pas´e uestra pople totar iiouinar ‘siate favorevoli e propizi con la vostra pace al popolo della città di Gubbio’; rispetto a Giove Grabovio: fos sei, pacer sei ocre fisei ‘sii favorevole, sii in pace con l’arce fisia’ (VIb 61; VIa 23). 17 In molte ricorrenze kr- ‘fare’ sostituisce dha¯- ‘porre’. ˙ fra ‘porre’ e ‘fare’ deriva dall’effetto risultativo dell’azione del porre 18 La relazione indoeuropea che al livello morfologico è espressa dall’accusativo dell’oggetto. 19 Tranne che nelle ricorrenze con grado -e-, resta altrove nel dubbio decidere se la forma originaria sia *dheh1- o *deh3- ‘dare’ (per le lingue celtiche cfr. Schumacher, 2004, 280, 717–

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727). Per altro, tranne che in lepontico, in gallico e in celtiberico, le due radici già si erano incrociate. Sul latino cfr. Peca Conti, 1984. Tuttavia cfr. anche Jasanoff, 2003, 67 e nt. 8. Su alcune difficoltà che thémis presenta in questa collocazione, cfr. Rudhardt, 1999, 19–21. Per le composizioni con dha´¯ - in vedico cfr. Scarlata, 1999, 250–269. Germ. *reht-jan produce aated. rihten, da cui ted. richten ‘indirizzare’ con Richter ‘giudice’ e Richtung ‘direzione’, aingl. rihtan, got. ga-raihtjan, aisl. rétta e cfr. rétta lög ‘formulare la legge’. Il germanico conosce la sovrapposizione dei significati di ‘diritto’ e di ‘destra’ come in romanzo e slavo (Poli, 1979). ‘Il rí è chiamato in tal modo perché esercita il comando (cumachtui riges) sulla sua gente (fora túatha) imponendo il potere’ (CG, 30 — Binchy, 1941, 4). Rispetto a Roma, Veio, sorta per il sinecismo cofondativo di Etruschi di Tarquinia e di Falisci, presenta due necropoli distinte. L’interpretazione di s. Isidoro comprende questo aspetto della regalità: reges a regendo uocati. Sicut enim sacerdos a sacrificando, ita et rex a regendo. Non autem regit, qui non corrigit. Recte igitur faciendo regis nomen tenetur, peccando amittitur (etym. 9, 3, 4). Si consideri anche Pacio nell’onomastica accanto a Pacuuius. L’ontologia lessicale comprende pa¯x, pacificor, pacifico (forse in Duenos pa¯care ‘imporre un accordo’), l’arcaico paco/-ce˘re ‘riconciliarsi’ (XII Tab.), pactor, pactum, pactio, paciscor, pacisco (Porzio Gernia, 2007, 167–185). Cfr. ancora Rocca, 2016, e, dopo la revisione dell’iscrizione in base ad analisi al laser scanner, cfr. i quattro nuclei testuali proposti da Marta Muscariello, 2016a. Per le consulte fondate sulla auspicazione e sugli auguria cfr. Gérard Capdeville, 2016. A meno che altellus non rimandi alla subordinazione rispetto a Tito Tazio (Peruzzi, 1967). Cfr. comunque sulla questione la sintesi in Rocca, 2005, 87–96. La complessa ricerca sugli aspetti della regalità nella Grecia arcaica e protostorica è presentata da Martin Dreher in questo volume (cap. 2). Maurizio Bettini ha sottolineato l’eccezionale valore di fas, come di norma dinamica e regolatrice condivisa dai ciues qualificata dall’essere publicum e appartenente al consesso delle gentes (Bettini, 2016). Per un’interpretazione d’insieme dell’argomento, cfr. sempre Cipriano, 1978. Cicerone ricorda che ius est augurum cum auctoritate coniunctum (leg. 2, 12, 31). Su cui rimando all’ultima formulazione di Prosdocimi, 2016. Della copiosa letteratura sull’argomento cfr., per l’attenzione alla normazione arcaica, Falcon, 2013, e, per l’impegno sull’interpretazione delle lezioni tramandate, Mancini, 2017. L’imperium è rivolto alle azioni all’interno della città o al suo esterno e sull’esercito (domi bellique o domi militiaeque con i rispettivi auspicia urbana o militaria). La testimonianza di Gellio (15, 27, 5) attribuisce i comizi curiati alla base parentale, i centuriati a censo ed età, i tributi alla distribuzione territoriale. Su auspicato come dato giuridico della validità (= recte) cfr. Fiori, 2014. In origine militare, la funzione religiosa di tale carica si ha con la riforma centuriata di Servio Tullio (cfr. il contributo di Fiori in questo volume, cap. 8). Nella ideologia di rifondazione sottesa al principato di Ottaviano iniziatosi nel 27 a.C. al princeps senatus fu attribuito, su mozione di Lucio Munazio Planco, il titolo ereditario di augustus, lasciando cadere l’alternativa di denominarlo Romulus (Suet. Aug. 7). Le Res gestae diui Augusti (rinvenute ad Ankara come testo epigrafico bilingue) ne sono il trionfalistico manifesto politico in cui si opera il livellamento fra gli attributi di princeps, connotato in rapporto con l’auctoritas, e di dux, in relazione alla potentia (Braccesi, 2002). Nella ritualità collegata ad augeo, Ovidio ascrive ad augustum la stessa origine di augurium, lo assimila a sanctum, lo considera una res inaugurata, al pari del templum: sancta uocant augusta patres, augusta uocantur / templa sacerdotum rite dicata manu: / huius et augurium dependet origine uerbi / et quodcumque sua Iuppiter auget ope (fast. 1, 609–612). Per altro, per Ennio, come sempre ricorda Svetonio, gli augusti auspici sottostanno alla fondazione di Roma:

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Diego Poli augusto augurio postquam inclita condita Roma est. I signa augurali presentavano l’assenso, ovvero il nutus del numen. Si rimanda al lavoro di Briquel, in questo volume (cap. 5), sul valore della regalità etrusca. Preferisco interpretare Alþing come ‘comunione nella discussione e nell’interesse’ sulla medesima linea di Res publica = Res Romana che potrebbe aver fornito il modello di nozione politica su cui gli Islandesi si sarebbero basati (e come oltre mezzo millennio dopo faranno gli Inglesi con Commonwealth). Lat. res propone un significato assai complesso che, soprattutto in epoca arcaica, conserva il parallelismo fra l’oggettualità e il commento linguistico su di essa diretto, come ancora insegna la sollecitazione di Catone rem tene uerba sequentur. Se la ‘cosa’ si pone come ‘patrimonio’, ancor prima si è posta come ‘discorso’, dal momento che la radice i. e. *rek- rimanda ad asl. reko˛ ‘dico’, pro-rok-u ‘profeta’ (Derksen, 2008, 433), aisl. regin/ro˛gn ‘dio/dèi’, toc. A e B rake ‘parola’, got. rah-njan ‘calcolare’. Il parallelismo che si riscontra nella sfera significativa di res si riattua in altri termini della medesima ontologia lessicale, come mostrano ital. coso, usato per sostituire momentaneamente un significato eluso, e la relazione fra cosa e causa, in franc. tra chose ‘cosa’ e causer ‘parlare’, in ted. Ding nel significare ‘coso’ accanto a ‘cosa’. Cic. rep. 1, 41: omnis ergo populus, qui est talis coetus multitudinis, omnis ciuitas, quae est constitutio populi, omnis res publica, quae ut dixi populi res est, consilio quodam regenda est, ut diuturna sit. Id autem consilium primum semper ad eam causam referendum est quae causa genuit ciuitatem. Il prenome di Satrico Poplios, e cfr. umbr. poplo-, assicura circa l’arcaismo del più recente Publius che non a caso entra due volte nel nome del primo console, insieme a Lucio Giunio Bruto e in sostituzione di Collatino, Publius Valerius Publicola. Si ricordino ovviamente tutti i sintagmi contenenti publicus: oltre res publica, anche, ad es., domus publica e uilla publica nel Campo Marzio. Stéphane Bourdin, in questo volume (cap. 6), mostra la successione dei diversi tipi aggregativi (e disgregativi) ipotizzabili per l’Italia, secondo modalità che sono evidenziate in Livio (1, 9, 1–4). Saturno pose la sua sede sul Campidoglio, dove ospiterà gli Eraclei del Peloponneso; Giano, a capo degli Aborigeni, sceglierà il Gianicolo. La mito-storia di Roma era una materia molto sensibile, su cui si sono soffermati Catone, Fabio Massimo Serviliano, Licinio Macro, Valerio Anziate, oltre a essere un argomento trattato e manipolato dalle tradizioni delle singole famiglie. Sul ruolo giuridico-sacrale del custode di porci anche in relazione alle funzioni del mandriano e del pastore di ovini, cfr. Poli, 1992; Id., 2005. Il prenome Ferter si ritrova anche in una iscrizione di Nersae/Nesce. La discussione sulla terminologia italica si trova nel contributo di Paolo Poccetti in questo volume (cap. 4). La glossa è ῥησός· ἀρχός, ὅς αἱρέσει τὰ θέσφατα. Nell’edizione di Kaibel, 1899, 128 (Epich. fr. 205), l’annotazione è la seguente: «videtur Italiotica quadam regis vocabuli forma usus esse (de quo voc. v. Kretschmer Einleit. in d. Gesch. d. griech. Spr. p. 126), ita ut regem sacrificulum significaret». — Il toponimo di Reggio, Ρήγιον e Rhe¯gium, riferito alla città calabra che, poco prima del 700 a.C., i Greci fondarono in territorio enotrio-aurunco conduce alla medesima nozione. Il nome rimanda anche alle due Ρηγίαι che Tolomeo indica come toponimi dell’Irlanda. La complessità dell’ontologia, giuridico-rituale e tecnico-agricola, di hostire, per altro cronologicamente limitata fra Nevio e Accio, è ben analizzata in Eichner (2002) il quale propone anche un confronto con hitt. *kass-/kassa- ‘vittima compensativa’. Cfr. anche in questo volume, il contributo di Roberto Fiori (cap. 9). Su questo si hanno ora in questo volume le riflessioni di Marco Battaglia (cap. 11). L’ipotesi è cu¯ria da *couiria ‘riunione di uomini’ come pru¯dens da *prouidens di cui la forma intermedia conservatasi come arcaismo sarebbe il derivato Quirı¯tes ‘coloro che formano le curie’ = ‘Romani’ (Facchetti, 2016, 32 nt. 4). Un’altra soluzione prospettata, quella di ‘riu-

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nione di branchi’ < *ko-wergha¯, non esclude che possa aver significato per traslato una sorta di aggregazionismo civile (Nieto Ballester, 1993). Per la relazione con Quirinus e le varianti peligne Curinus, Corinus cfr. sempre in questo volume Fiori (cap. 8). I poeti-druidi avevano compentenza nella tecnica delle pratiche sacre e divinatorie (druí) cui assommavamo le capacità sermocinali (fili) al cui interno vanno inserite le composizioni giuridiche. Cathbadh, il druida, è padre del re Conchobar dell’Ulster verso il quale è prodigo di consigli. Già capo di una banda di guerrieri (fíanna), egli è un augure capace delle più sottili interpretazioni. Anche l’eroe nordico è ‘primo nel popolo’ = ‘fra i combattenti’ (fyrstr i fólki) e in India il dio guerriero Indra è purasthata¯ ‘colui che sta in prima linea’. Telipinu, regnante fra 1525–1500, è anche il promulgatore di un codice legislativo. La successione dei re ittiti si mostra analoga a quella romana nell’alternanza fra il momento di compattezza che è seguito da quello della disgregazione (segnata da omicidi) e ritorna alla riconciliazione (Rocca, 2005, 92–96.) Gli attributi del sovrano riportati nell’annalistica ittita rimandano a stilemi di varia provenienza. Se ‘Sole’ riprende una modalità diffusa nell’area medio-orientale, ‘Grande re’ oltrepassa i condizionamenti della specifica cultura. Puduhepa, nel sec. xiii, ben rappresenta il ruolo femminile nella monarchia la cui centralità è anche indicata dal possesso del sigillo. Sul nucleo familiare irlandese cfr. McLeod, 2000. Tacito riferisce di ‘uno dei regnanti’ di Hibernia ricevuto da Agricola in Britannia dove aveva cercato asilo per essere stato scacciato da una rivolta (expulsum seditione domestica unum ex regulis, Agr. 24, 3). In irlandese la nozione corrispondente è resa dal verbo friss-acci ‘guarda avanti’ dal quale si potrebbe desumere un sostantivo *frescissid. Le denominazioni più correnti contengono gli elementi -dunon/-um (irl. dún, cfr. germ. *tu¯na-), -briga (irl. brí, cfr. avest. bǝrǝz ‘elevato’, ted. Berg/Burg ‘monte/cittadella’), bona; cfr. Delamarre, 2003, 82, 87–88, 154–156; Sims-Williams, 2006. Non è tuttavia possibile determinare la profondità cronologica dell’attribuzione dei toponimi, giacché essi sono restati ancora in uso come nomi latino-gallici di località in età romana, come, ad es., Augustodunum, l’attuale Autun, costruita in sostituzione dell’edua Bibracte. Mide si riporta precisamente a regio media di Cesare. Il suo corrispettivo anglicizzato è Meath. La necessità di operare una ricognizione sacra del territorio dissemina l’area di espansione celtica di una toponomastica molto coesa. Strab. 12, 5, 1 ad es. ricorda ‘ll santuario della quercia’ voluto dai Galati (Drunemeton). La presenza dei Celti in Italia è attribuibile al sec. IV sulla base delle testimonianze letterarie, al VI sulla base di Liu. 5, 33–34, ma risulta ulteriormente anteriore se si tiene conto della documentazione risalente alla civiltà di Golasecca, delle testimonianze di antroponimi misti celtico-etruschi e dei frammenti epigrafici riconducibili a parlate appartenenti a questa lingua (Legnani, 1994; Zecchini, 1994). La tensione verso l’affermazione della totalità con il numerale cinque trova l’omologo concettuale in India nella Taittirı¯ya-Upanisad per la quale sussiste nel mondo una coincidenza numerica (sampad) che relaziona˙ tutto l’esistente al quintuplice (1, 7: pañca˙ arie diffuse nelle quattro direzioni e visualizzate dall’angolatura samkhya¯yoga¯t). Le genti ˙ prospettiva centrale sono páñca jánah ‘Cinque stirpi’. della Come è documentato dalla compilazione˙ denominata Cín Dromma Snechta / Libro di Druimm Snechta. Nonostante alle occupazioni partecipino anche la stirpe di Cessair e i mostruosi Fomori, l’alternarsi delle popolazioni dalle cui specifiche attività verrà finalmente a costituirsi la pienezza funzionale della società irlandese — disposta nella tripartizione in sacerdoti-giuristi e poeti-druidi (druí/fili), nobili-guerrieri (flaith), allevatori-produttori

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Diego Poli (bóaire) — è ricondotta alle cinque successive occupazioni effettuate dalle stirpi di Partholón, di Nemed, dei Fir Bolg, delle Tuatha dé Danann, dei Gaelici di Míl Espáine. L’allineamento a base quattro compare già in età molto remota. In Mesopotamia, Sargon — ˇsarru.kin ‘il re vero’ di Akkad, sul trono fra il 2335–2279 — si spostava ‘per le quattro parti’, volendo, con questo, alludere all’affermazione della svolta espansionistica e alla pretesa di dominio sulla totalità. Infatti il figlio, al titolo di lugal.kalam.ma ‘sovrano del Paese’, preferirà quello di lugal.kisˇ ‘re della totalità’, e il nipote, naram.sin ‘l’amato dalla luna’ — al potere fra il 2254–2218 —, porterà l’appellativo di ‘re dei quattro quarti (del mondo)’, ripreso da quello presente nell’iscrizione, appartenente alla precedente stratificazione sumerica, di Lugal.Anne.Mundu di Adab. L’espressione appare fissarsi nelle titolature ufficiali, sicché ancora ricorrre nel Codice del re Hammurabi (1792–1750), nel cui prologo egli è inneggiato come ‘il re che conquistò le quattro regioni’. Per ritornare all’area celtica, ciascuna delle tre genti dei Galati, secondo l’informazione di Strabone (12, 5, 1), era suddivisa seguendo un modello tetrarchico. La composizione storico-mitologica irlandese Lebor gabála Érann / Il libro della conquista dell’Irlanda ha quindi un titolo parallelo all’islandese Landnámabók / Il libro della conquista del Paese. Si consideri inoltre che irl. gabáil deriva dalla medesima radice di lat. habeo (de Vaan, 2008, 277–278) il cui frequentativo habitare riconduce alla nozione di incolato. Si può ricostruire il sintagma i. e. *gwou ag´- sulla base di lat. boues agere (Liu. 22, 16, 7: bouum, quos […] inter ceteram agrestem praedam agebat; Cat. re rust. 72: boues […] ages; Caes. bell. Gall. 6, 43: praeda ex omnibus locis agebatur); gr. boe¯lasía (Hom. Il. 9, 672) — dove c’è la sostituzione sinonimica del secondo elemento — ma boûn ágein (Hom. Od. 3, 383 e 439); irl. táin (*to-ag´-no-) in táin bó ‘sottrazione/razzia di vacche’, avest. ga˛m varǝta˛m az- ‘sottrarre il bestiame come bottino’, ved. úd ga¯ aja¯t (RV 2, 42, 3); cfr. anche avest. gava¯za- (= qui boues ˙ agit) ‘pungolo, frusta’, gr. báktron e lat. baculum ‘verga’ provenienti da *gw-ag´-tro-/tlo-. In lat. agmen è tanto l’esercito in movimento quanto lo sciame d’api. Rispetto alla sottrazione di beni indicata con *ag´-, la base *bher- si riferisce a beni animati che non possono/debbono toccare il suolo (Brewer, 1984). Una delle denominazioni indoeuropee per il sacerdote rimanda a un modulo > significante ‘colui che porta l’offerta al luogo di culto e avanti agli altri’ grazie al confronto di aind. prábhartar-, avest. frabǝrǝtar-, umbr. arsfertur, messapico ta-baras (Campanile, 1983, 220). La documentazione di testi giuridici irlandesi dei quali è disponibile l’edizione critica consiste in un centinaio di trattati redatti a partire dal 700. Sénchas már / Grande tradizione — Binchy, 1978 — e Bretha nemed / Giudizio dei privilegiati rappresentano le maggiori scuole di pensiero; rispetto a queste due, altre opere, come il Críth gablach (Breatnach, 2005; Binchy, 1941), sembrano seguire dottrine indipendenti. Meriterebbe attenzione la formula stilistica incipitaria di narrazioni ‘C’era una volta un re…’: in aind. a¯sı¯d ra¯ja¯, irl. boí rí, lit. bùvo karãlius, rus. zˇil-byl korol’/car’, in Alcm. 74: ἦσκε τις Καϕεὺς ϝανάσσων (‘C’era un certo Cafeo regnante’). A un’origine greca dell’antroponimo pensa invece Schmitt, 2002. Si noti che rex è tra i nomi che conservano ancora il genitivo in -us che, generalizzato in falisco, resta in latino un tratto del registro basso nobilitatosi con il passare del tempo (Giacomelli, 2017, 41–42, 56–58; Weiss, 2009, 202–203). Resta molto dubbiosa la possibilità di ascrivere a raki ‘re’ la componente che figura nel nome del destinatario della statua-stele di Capestrano . Si rimanda in proposito all’analisi di Daniele Maggi in questo volume (cap. 1). Anche cu¯rio, -nis si presenta come cognomen, ad es. della gens Scribonia, e Cu˘rius come nomen del console Manlio Curio Dentato (vincitore dei Sanniti e di Pirro). Una lettura d’insieme delle indagini sul problema è in Garofalo, 2013. Dal denominale di regn-um, regn-are, si è avuto in lat. regn-ator con il rispettivo feminile: rex Agathocles regnator fuit (Plaut. Men. 2, 3, 57); magni regnator Olympi (Verg. Aen. 10, 437) e in domo regnatrice (Tac. ann. 1, 4). Sul modello di dic-ere~dic-are, salu-ere~sal-uare, bibere~bib-are, da reg-ere sarebbe possibile *reg-are con il derivato *reg-ator.

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83 Non può invece essere posto qui irl. ríched ‘Paradiso’ (Stifter, 2004) che rimanda all’atto creativo della separazione (Weiss, 2016). 84 Per l’alternanza cfr. ad es. Ambicatus/Ambigatus, Tolistoboci/Tolistobogi. Oltre che in Cesare (bell. Gall. 1, 16: qui summo magistratui praeerat), uergobretus, ritorna in una legenda monetaria e in due iscrizioni. 85 Il corrispondente in Irlanda era druí/fili-flaith-bóaire. 86 Il gall. cilydd ‘compagno’ e il br. egille ‘l’altro fra due’ derivano da *ke¯lijo- (< *ke¯i-) e sono corradicali di lat. ciuis, got. heiwa- ‘famiglia’, aated. hîwa e lett. sieva ‘sposa’. 87 Si sa quanto la adfectatio regni abbia rappresentato, dopo la deposizione dell’ultimo Tarquinio, un costante riferimento politico di assoluta negatività, al punto che per Livio anche Remo era affetto da cupido regni (ma su Remo cfr. Puhvel, 1981, 300–311). 88 Rispetto all’elativo in Vercingetorix espresso con ver-, e altrove con diverse preposizioni, i nomi del tipo Celtillus e Gobannitio nascono come ipocoristici, interpretabili, quindi, come ‘Piccolo celta’ e ‘Piccolo fabbro’. Gobannitio, che significa ‘il fabbro’ (gallc. goben-, irl. gobae/ gobann, gall., acorn., abret. gof/gofein-t < *gobani, cfr. l’attuale cognome franco-bretone Le Goff), rimanda al potere esercitato da questi professionisti — la cui divinità di riferimento è rappresentata da irl. Goibniu e gall. Gofannon — all’interno della casta degli artigiani. In proposito si ricordino anche gallico cerdo(n)-, irl. cerd ‘artigiano, tecnica’, gall. cerdd ‘artigianato’ e ‘poesia’ in relazione con gr. kérdos e con il ‘fare poetico’ del greco (Blazˇek, 2010, 45–57). 89 Il brano merita di essere riportato nella sua interezza: simili ratione ibi Vercingetorix, Celtilli filius, Aruernus, summae potentiae adulescens, cuius pater principatum Galliae totius obtinuerat et ob eam causam, quod regnum appetebat, ab ciuitate erat interfectus, conuocatis suis clientibus facile incendit. Cognito eius consilio ad arma concurritur. Prohibetur ab Gobannitione, patruo suo, reliquisque principibus, qui hanc temptandam fortunam non existimabant; expellitur ex oppido Gergouia; non destitit tamen atque in agris habet dilectum egentium ac perditorum. Hac coacta manu, quoscumque adit ex ciuitate ad suam sententiam perducit; hortatur ut communis libertatis causa arma capiant, magnisque coactis copiis aduersarios suos a quibus paulo ante erat eiectus expellit ex ciuitate. Rex ab suis appellatur (Caes. bell. Gall. 7, 4). 90 Cfr ad es. Liu. 10, 26, 13: cum saepe alias tum eo anno Gallici tumultus praecipuus terror ciuitatem tenuit. 91 Per il passaggio -mr- > -br- cfr. fra i vari esempi, gallc. comrunos/cobrunos con gall. cyfrin ‘confidente’ (dove il grafo corrisponde al fono [v]) e irl. comrún ‘segreto condiviso’. Il gallc. ha il nome Cobrunus/Courunus provenienti da *kom-ru¯no-s, così come ha brito-, in Brittı¯, Britannı¯, derivato da *mrito- < *mr-tό- ‘mortale’; pertanto i Britanni sarebbero ‘I mortali/Gli uomini’ (Delamarre, 2017). ˙ 92 Le aggregazioni civili sono ‘rette’ da leggi e consuetudini: cfr. omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, nella sezione incipitaria delle institutiones di Gaio (1, 1). Per altro si tratta di una evidente sovrapposizione fra regere politico e regere giuridico. 93 Un omonimo dio Moritasgus, il quale è da un’iscrizione interpellato come un guaritore, è una divinità apollinea adorata dai Mandubii presso il santuario termale di Alesia. 94 L’istituto della consegna di ostaggi si è imposto anche presso le popolazioni germaniche, e il diritto scandinavo antico richiedeva che il candidato al trono fosse accompagnato all’assemblea dagli ostaggi. Oltre alla rimessa a tempo definito di persone-ostaggio, poteva essere concesso in pegno un oggetto di valore concreto e/o affettivo (detto gell il cui legame etimologico con lit. geidzˇiù ‘desiderio’ e asl. zˇьdati ‘attende’ rimanda infatti alla sfera sentimentale). 95 Il tema è ripreso dal testo Buada ocus gessa ríg Érenn / Cose fauste e infauste dei re d’Irlanda (Dillon, 1951–52). 96 Nella letteratura omerica, lo scettro di Agamennone rientra fra le prerogative reali (Pisano, 2014). 97 Il Foro romano è tradotto come óenach na Románach.

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98 Per ulteriori interpretazioni qui allotrie si rimanda al lavoro di Slotkin, 1990. 99 In Gallia, Lugus riceve i più alti onori (Lacroix, 2007, 155–164). 100 Interessante è notare che in italico si può riconoscere in (di Mendolito) una carica sociale dal significato di ‘allevatore di cavalli’. A questa forma è ora possibile accostare il venetico ekvopetaris se è interpretabile come *ekwo-ph2e¯t- ‘allevatore/guardiano di cavalli’ (Pinault, 2015–16). Si consideri l’omerico hippóta, epiteto del guerriero illustre, a meno che esso non rifletta *wik´-pote¯s ‘capo-comunità’. 101 Uno dei lati deboli di questa prospettiva è l’impossibilità di acquisire una visione che non risenta dell’interferenza proveniente dal mondo romano (Osborough, 1999, 11–16), dalla romanità cristiana dell’impero carolingio e dalle relazioni con la regalità dano-norvegese e normanna (Ó Corráin, 1986). 102 Non sono in grado di stabilire se i socii di cui, verso fine di sec. VI a.C., si fa menzione nel testo B del Garigliano (, cfr. Mancini, 2004), e i , del 300, di cui nella lamina di Caso Cantovio (Del Tutto – Prosdocimi – Rocca, 2002), legati all’atto di donazione, rientrino in questo tipo di sodalità. 103 Della sopravvivenza agli estremi nel mondo indoeuropeo di analoghi tratti e motivi se ne è diffusamente occupato Myles Dillon il quale esprimeva la convinzione circa il «peripheral survival of archaic forms in language […] literature, social organisation and religion» (Dillon, 1975, 223). 104 Palmira Cipriano ha analizzato questo fenomeno nell’area iranica (Cipriano, 2001). 105 Cfr. l’iscrizione di Vaste. Il messapico ara- corrisponde ad alb. arë ‘campo’ da un originario *h2rh3a¯-. ˙ 106 Il pronome riflessivo dell’albanese è vetë e u (proclitico ed enclitico con i verbi); ambedue derivano da *(s)we- (Demiraj, 1997,400, 416–417; Huld, 1984, 122). 107 Si deve supporre *w- giacché /v/ non rientra fra i numerosi risultati evolutivi di originario *se *sw- appare trasformato in *d- (Huld, 1984, 147–150). 108 La situazione storica dei derivati di *s(w)ek´s presenta un quadro che allarga la discussione anche all’alternanza con *(s)wek´s. 109 Fra le altre trafile ipotizzate, Stuart-Smith, 2004, 56, ad es., propone una forma *-bhw-o. Accanto al futuro in -f-, l’irlandese si serve anche dei futuri in -a¯- (cechnid ‘canterà’) e in -s(gigis ‘pregherà) accompagnati generalmente dal raddoppiamento. 110 Per una campionatura di questa allotropia in altre lingue indoeuropee cfr. Cipriano, 2001, 119–121. 111 Rispetto a quanto qui prospettato, un’altra proposta etimologica accettabile considera fían un derivato da *we¯dna¯- (< *wejh1dh-na¯) collegato alla nozione di ‘selvatichezza’ espressa da *we¯du- (cfr. ogamico, al gen, VEDACUNAS ‘Cane selvatico = Lupo’, irl. fíad ‘animale selvatico, cacciagione’); una variante di tale ipotesi (McCone, 1987, 111; Kershaw, 2000, 109– 113) guarderebbe agli aspetti legati alla ferinità (fíad, gall. gwydd ‘selvaggio’ < *we¯du-, fíadach ‘caccia’ — cfr. anche Binchy, 1941, 88–89 e Matasovic´, 2009, 408). A questa etimologia ha sicuramente contribuito la chiosa medioevale ‘fianna a venatione’. In alternativa c’è la proposta del collettivo *we¯na¯- ‘banda di guerrieri’, collegato all’asl. vojь ‘guerriero’ e vojьna ‘guerra’, aind. viyánti ‘inseguono’ (Matasovic´, 2009, 408, 412–413). Va sempre considerato il rapporto con l’altro termine per ‘schiera, truppa’ che è cuire — cfr. anche l’antroponimo Fíanchuire composto con ambedue i termini. 112 Féni, con cui in origine si denotavano le popolazioni dell’Irlanda meridionale, è successivamente passato a indicare l’uomo libero (fer Féne) e il guerriero. Dato che la legge consuetudinaria, aurradas, che si differenzia dai giudizi (bretha), dalla prescrizione (córus) e, ancora, dalle disposizioni promulgate (cáin, recht/rechtge), è denominata fénechas, discendono sintagmi, di importanza culturale e giuridica, quali córus Féni ‘diritto privato’ (rispetto a córus fine ‘diritto di famiglia’), la Féniu ‘giusta il diritto irlandese’, breth Féne ‘giudizio degli Irlandesi’ con l’equivalente bérla Féne ‘lingua irlandese’ = ‘linguaggio giuridico irlandese’.

Quale significato per il significante rí? Alla ricerca della ‘regalità’ in Irlanda

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113 Questo ciclo (fíanaigecht), che prende l’inizio con la saga Macgnímartha Finn / L’infanzia di Fionn e culmina con l’Acallamh na senórach / Il dialogo degli Antichi, rientra, per l’attuale critica, fra le classificazioni dei generi, accanto al Ciclo dei re, a quello dell’Ulster e a quello mitologico (Murray, 2017). 114 Sembra esserci anche stata una denominazione specifica per fatti d’arme che avrebbero provocato la sostituzione violenta dell’ordine costituito. In gallese gormes < *wor-med- è il ‘sovra-giudice, sovra-governatore’ implicato in azioni avvenute nell’età mitica o impegnato a contrastare l’avvenimento drammatico per i Romano-Britanni dell’invasione da parte degli Anglosassoni. 115 In tal senso, lo slogan sorto nell’Ottocento risorgimentale irlandese, divenuto anche denominazione del partito patriottico repubblicano, di sinn féin ‘noi stessi/soli’ rimanda inconsapevolmente al significato di ‘noi Irlandesi’ in quanto uniti nella relazione sottesa da *(s)we-. 116 Si consideri che -lo- indica ‘relazione con’, cfr. Poenulus, gemellus < *gemen-lo-. Questo senso di appartenenza perdura sino alla fine delle autonomie italiche, tanto che durante le guerre sociali di sec. I a.C., nella capitale federale Corfinium si coniarono monete con la legenda Safinim (Ancillotti – Cerri, 1996, 26–29). 117 Non può essere invece connesso a un supposto *Cis-saβ(e)no-, quindi ‘Al di qua del Saβ(e)njo-m’, il toponimo Cisauna (Cagnazzo, 2011, 409–414). 118 Questa ipotesi esposta da Fiori (cap. 8), al quale rimando per le spiegazioni specifiche, è innovativa rispetto alla etimologia corrente da *wo¯d¯á-na- ‘geistig angeregt sein’. La dottrina sull’appartenenza del nome di Odino alla nozione di ‘potenziamento delle facoltà mentali’ (quindi alla radice *wat- come complementare di *men-) è illustrata da Maria Luisa Porzio Gernia (2013, 401–413). 119 Sull’etimo in dottrina cfr. di recente Blanchet, 2015–16, 28–30. 120 Per il tramite del germanico, l’afranc. aveva herban ‘chiamata alle armi’ e l’aital. arengo/ arringa da *hari-hring. 121 Cfr. ad es. la formula ricorrente nelle leggi anglossassoni word ond weorc ‘parola e opera’ e in avestico Yt. 19, 16: yo¯i hapta hamo¯.manaŋho¯ / yo¯i hapta hamo¯.vacaŋho¯ / yo¯i hapta hamo¯.sˇiiaoθnåŋho¯ / yae¯ˇsa˛m asti hamǝm mano¯ / hamǝm vaco¯ / hamǝm ˇsiiaoθnǝm ‘i sette, il cui pensiero è il medesimo / i sette, il cui parlare è il medesimo / i sette, il cui agire è il medesimo / di cui il pensiero è il medesimo / il parlare è il medesimo / l’agire il medesimo’. 122 Il ritornello infantile riportato da s. Isidoro: unde et apud ueteres tale erat prouerbium: rex eris si recte facias: si non facies, non eris (etym. 11, 3, 4) allude a una condizione di integrità della figura reale in linea con quella prescritta in Irlanda. 123 Si vuole qui intendere la scomparsa del rex dai comitia calata il 24 febbraio e la ricomparsa in occasione delle Calende di marzo. L’antichità della cerimonia e le riforme calendariali hanno reso confuso agli stessi Romani il significato del rito che in Varrone e in Ovidio (regis fuga) trova l’eziologia nella espulsione dei Tarquini (fast. 2, 685 — cfr. anche Paul.Fest. uerb. sign. s. u. regifugium [Lindsay, 347]). Il corrispettivo riguardante il populus, i pop(u)lifugia, avveniva per le None di luglio (Varr. ling. Lat. 6, 18). Come recupero di questo momento si erge la figura di Giove Stator.

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11. Il problema della leadership nelle culture germaniche tra Antichità e Alto Medioevo

Reges ex nobilitate, duces ex uirtute sumunt. nec regibus infinita aut libera potestas, et duces exemplo potius quam imperio, si prompti, si conspicui, si ante aciem agant, admiratione praesunt. ceterum neque animaduertere neque uincire, ne uerberare quidem nisi sacerdotibus permissum, non quasi in poenam nec ducis iussu, sed uelut deo imperante, quem adesse bellantibus (Tac. Germ. 7, 1)

1.

Introduzione

L’applicazione di categorie romanocentriche all’analisi della formazione di etnie, leghe, coalizioni e agglomerati tribali germanici e delle relative strutture di potere — dall’epoca repubblicana fino all’Alto Medioevo — è stata a lungo foriera di inevitabili malintesi se non di veri e propri errori. Tra le ragioni vi sono ad esempio informazioni spesso insufficienti (o disattese) sul livello economico di partenza e sui gradi di integrazione sociale delle varie aggregazioni fluide di migranti germanici, già residenti a vario titolo nei territori dell’Impero oppure provenienti dai suoi confini, gruppi impermeabili al circuito commerciale ‘romano’ o invece legati alla fornitura di manodopera militare ‘a tempo determinato’. Tra la metà del I millennio ante nostra èra [= a.n.e.] e il sec. VII, l’evidente difficoltà di reperire dati archeologici e storiografici esaustivi e affidabili per le società nord-europee del Ferro (Hedeager, 1992; Dick, 2008, 109–141) progressivamente connotate da sistemi elitari di natura oligarchica, favorì senza dubbio generalizzazioni e stereotipi unilaterali delle società germaniche, parti integranti delle numerose etnie-satelliti comprese tra le macro-culture celtica e scitica. A questo quadro finirono nel tempo per sovrapporsi i postulati di un impervio matriarcato germanico (cfr. ad es. Schröder, 1929a; Id., 1929b; Id., 1933), desunto dalle opere di Johan J. Bachofen, James G. Frazer e Wilhelm Mannhardt, o le seduzioni di una monarchia sacralizzata (Höfler, 1952), tratta dalle fonti norrene1 e incentrata sulla prevalenza di culti magico-guerrieri odinici a scapito della sfera

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della fertilità (una sorta di ‘Wodankönigtum’ in luogo di un ‘Freyskönigtum’), in virtù di un longevo quanto arbitrario parallelismo stabilito tra la mitografia norrena dei secc. XIII–XIV e i dati concreti della mitologia germanica — notoriamente impalpabili e insidiosi (See, 1972; Picard, 1991). Peraltro, nell’Occidente europeo precentemente dominato dalla cultura celtica degli oppida2, l’evoluzione in centri di potere stabile a guida germanica da parte di agglomerati dinamici definiti dalla sociologia ‘situazionali’ — precedenti, coevi, interni ed esterni all’Impero — si realizzò attraverso una serie di variabili dipendenti. Tra queste vi è senz’altro l’affermazione di un sistema di attribuzione ed esibizione di generi di prestigio di provenienza straniera (‘prestige-goods economy / dependency’; ‘foreign prestige-giving valuables’; ‘hierarchies of esteem’)3, elaborato in primis da Herskovits (1940, 24–47; Id., 1941), Bascom (1948) e Hoebel (1954), oggetti non imitati localmente4 e dunque di esclusiva pertinenza ‘reale’. Ciò implica un grado di controllo della produzione manifatturiera in un’area priva di accumulazione di ricchezze dei clan sovrani — ulteriore prova del valore meramente simbolico, sociale e rituale (ma non commerciale) di questi oggetti stranieri, utilizzabili prevalentemente come donativo carismatico per alimentare e rafforzare una rete di alleanze basata sulla reciproca fedeltà familiare e personale. Questo passaggio sembra essere stato ulteriormente favorito da fattori quali un certo livello di competizione per l’accrescimento delle clientele, il grado di romanizzazione delle popolazioni residenti (come registrano più avanti i codici di leggi alto medioevali) e in certe condizioni perfino la mediazione della Chiesa cristiana. Nei primi quattro secoli dell’èra volgare (Uslar, 1980; Dick, 2008, 159–179), l’archeologia sembra attestare una progressiva crescita demografica, abbinata a una più tarda età di matrimonio per le donne — impegnate esaustivamente in agricoltura — con il conseguente innalzamento del valore della dote e del prezzo di ‘acquisto’ nuziale (Frankestein – Rowlands, 1978, 76–77; Hedeager, 1987, 139). Tali circostanze suggeriscono come il servizio militare prestato all’Impero rappresentasse per i giovani una forma di realizzazione economica e un’attività alternativa al lavoro in villaggi e masserie, in un’epoca nella quale l’espansione insediativa richiedeva un surplus produttivo per i cresciuti bisogni alimentari e per il pagamento in natura di tributi, sia verso Roma sia, reciprocamente, verso clienti e signori locali. Signori, questi, ai quali furono attribuite etichette spesso incongrue come reges, magistrati, principes, insoddisfacenti nell’accezione moderna di regalità e non aderenti alle categorie socio-politiche coeve di culture diverse. L’intensificazione delle colture e un sistema di ripartizione dei terreni sono due elementi che ben si accompagnavano a una organizzazione più accentrata ed efficiente nella raccolta e redistribuzione delle risorse necessarie all’avanzamento sociale, analogamente al controllo delle attività commerciali e delle incursioni ad

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ampio raggio con il sostegno di un séguito di guerrieri, a cui sembrano alludere ancora le parole di Tacito a proposito dello status clientelare dei vari séguiti dei signori germanici (Germ. 13–14, cfr. infra). Il processo di trasformazione e stabilizzazione politico-amministrativa delle antiche élite si realizzò attraverso una serie di variabili che non consentono di percepire il reale confine dell’autorità dei leader germanici, vago quanto il concetto stesso di ‘nobiltà’. Di conseguenza, l’attribuzione romana dell’appellativo rex ai condottieri degli aggomerati in armi di Cimbri, Teutoni, Ambroni o Suebi5, non definisce specifiche prerogative istituzionali, sia per l’opacità del sostantivo riferito alla storia romana, sia per la natura disomogenea dei singoli raggruppamenti. Né vengono in soccorso le definizioni dei sovrani romanogermanici dell’Alto Medioevo, connotati nelle fonti latine con il medesimo appellativo6, inaugurato nel 382 dal trattato tra Teodosio e i Goti Tervingi7 di Mesia, con il quale l’Impero riconosceva ufficialmente sul proprio suolo strutture politiche straniere.

2.

Società e potere

Con ‘società signorile’ (ingl. ‘chiefdom society’) si allude a quelle comunità che rivelano una stratificazione sociale dominata da una élite soggetta a una guida politica eventualmente dotata di generiche funzioni nella sfera religiosa, l’accentramento di mezzi di produzione specializzati e un sistema di redistribuzione di beni di prestigio (Service, 1975; Earle, 1977; Sahlins, 1968). Tuttavia, nelle rappresentazioni di società analoghe riconosciute come germaniche, lungamente ignoto è stato l’istituto monarchico, inteso nel senso di un sovrano discendente da una stirpis regia — citata da Tacito solo in due casi, peraltro assai dubbi (ann. 11, 16, 1, a proposito dei Cheruschi, e hist. 4, 13, 1, sui Batavi). I Germani acquisirono — o probabilmente riacquisirono — la regalità in tempi e modi diversi8, esibendone talvolta perfino forme doppie (come tra Greci, Balti o Celti)9, secondo quanto rivelano ad esempio le prime historiae ‘di origine’, frutto di una rielaborazione antiquaria di leggende nel contesto monastico medioevale. Giulio Cesare è il primo testimone non effimero dell’incerta rappresentazione di categorie politiche celto-germaniche: nella regione renana, raggruppamenti etnici che condividevano un livello culturale ed economico più avanzato rispetto alle periferie del Mare del Nord, della Scandinavia o di quelle orientali, non sembrano (o forse non erano più) governati da regimi di tipo monarchico, pur in presenza di oligarchie e clan di particolare prestigio (Saar – Strauch, 2005). Comune con l’area celtica, il prolungato ‘silenzio’ documentario dell’archeologia sembra suggerire che quelle figure a cui le fonti assegnano il titolo di ‘re’ erano probabilmente detentori di poteri limitati e di natura imprecisata. La reale

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capacità di comando doveva pertanto derivare dall’abilità di acquisire e redistribuire bottini tra i guerrieri (Dick, 2008, 179–202) — funzione che spiegherebbe, per García Quintela (2005, 518), la presenza di più ‘re’ in piccoli territori — oppure dal controllo del flusso di risorse prodotte o in transito in una regione — come nel caso dei tradizionali konungar norvegesi spazzati via dalla riforma del diritto ereditario di Haraldr ‘Chiomabella’ (seconda metà del sec. IX; cfr. infra). I casi di potentati e signorie assimilabili a regimi monarchici familiari, come Arminio per i Cheruschi o Maraboduus per Quadi e Marcomanni di Boemia, sono infatti sporadici e altrettanto repentino fu il loro annientamento. Il suebico Ariovisto (Caes. bell. Gall. 1, 31–53), Boiocalus degli Amsivarii (sec. I; Tac. ann. 13, 55), il franco Merogaisus († 306; paneg. Lat. 7, 11, 5; 10, 16, 5–6; Eutr. breu. 10, 3, 2), il visigoto Atanarico († 381; Sozom. hist. eccl. 6, 3, 7; Jordan. Get. 142–45) o l’alamanno Chnodomar († 357; Amm. Marc. 16, 12) rivestirono dunque cariche presumibilmente diverse, dettate da condizioni storiche e contesti economici e sociali altrettanto diseguali. Le comunità territoriali germaniche prive di re (o sottoposte a regimi con basi allargate e prevalentemente di natura rappresentativa) sembrano essersi rette attraverso la mediazione tra i membri di nuclei influenti e una sorta di ‘consiglio’ allargato (il thing, e nominando se necessario dei condottieri, come mostrano nell’Alto Medioevo Sassoni e Alamanni), manifestando princìpi aggregativi fluidi tendenti a formare, secondo quanto stabilito in ambito antropologico, società di tipo ‘segmentario’. Tra la fine del sec. I a.n.e. e l’inizio di quei conflitti a bassa intensità noti come ‘Guerre marcomanniche’ (metà del sec. II n.e.), la rivoluzione signorile nel mondo germanico arcaico è rispecchiata da dati archeologici provenienti dalle aree centro-orientali (tra Meno, Vistola e Mar Baltico) o dalle culture arcaiche del Bronzo scandinavo e solo in seguito anche nel bacino renano. Quelle zone furono le prime a segnalare un’accelerazione in senso oligarchico del tessuto sociale (Steuer, 2003), con insolite tombe a inumazione talvolta ricoperte da un tumulo (le cosiddette sepolture di ‘Lübsow’), distanti dalle necropoli tradizionali e dotate di corredi ‘principeschi’. Tra questi si segnalano numerosi oggetti d’importazione10, ai cui fruitori — forse lontani referenti della diplomazia romana — le tribù riconoscevano il ruolo di capi probabilmente in virtù delle loro buone relazioni. Tuttavia, la scarsa rilevanza quantitativa di ritrovamenti nel periodo in oggetto suggerisce molta cautela nell’accettare la presunta ripartizione di potere espressa da Tacito nel c. 7 della Germania citato in apertura e nel successivo c. 13, a sostegno sia del significato politico del dono nelle civiltà arcaiche11, sia dell’impatto sociale dei donativi di valore. Dal resoconto di Cesare sembrerebbe infatti che la diseguaglianza tra le ricchezze dei singoli fosse opportunamente limitata (bell. Gall. 6, 22, 4) e che non esistesse proprietà privata della terra, assegnata periodicamente dall’assemblea dei rappresentanti dei clan ai clan stessi. Questi coltivavano e raccoglievano senza

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apparenti malumori o controversie, sconosciuti all’autore, mentre è invece probabile la pertinenza privata del bestiame. Dalle informazioni ricavate da scout, spie, disertori e prigionieri e riversate nel de bello Gallico, è lecito supporre che durante il sec. I a.n.e., in tempo di pace non vi fosse traccia di un’autorità individuale, né di un capo/rex/ princeps il cui potere si estendesse su tutti i clan di una popolazione (ciuitas); i rappresentanti dei vari nuclei tribali si impegnavano nella mediazione delle dispute interne (inter suos: bell. Gall. 6, 23, 5), ma erano privi di potere coercitivo. Mancherebbe dunque prova di un potere individuale consolidato, mentre esistono tracce che anche raggruppamenti più recenti non abbiano avuto stabilmente uno o più capi, eletti soltanto all’approssimarsi di operazioni belliche (ad es. i Visigoti di Wulfila, Burgundi, Eruli, Sassoni, gli stessi Longobardi d’Italia, talora privi di un sovrano). Ancora Cesare ricorda che, in caso di guerra, si riuniva un consiglio generale di ‘capi’ (magistrati confederali? anziani prestigiosi? capi militari precedenti?) con poteri civili eccezionali e responsabili delle manovre (bell. Gall. 6, 23, 4–8), ma non l’assemblea dei guerrieri (il già citato thing, qui accennato soltanto genericamente)12, mentre è impossibile stabilire se una simile assemblea di maggiorenti si riunisse anche in tempo di pace. Tornando a Germ. 7, Tacito esprimeva osservazioni sulla presunta struttura politica dei Germani, sottolineando in modo sibillino come la nobiltà di stirpe e la virtù militare fossero i valori determinanti nella designazione di reges e duces. Senza precisare attribuzioni o peculiarità specifiche per l’esercizio del potere, l’autore si limita a dichiarare che la potestà dei ‘re’ non era illimitata, mentre quella dei comandanti (che per Cesare venivano nominati in numero variabile allo scoppio della guerra) aveva una chiara prerogativa etica ed era collegata alle operazioni militari. La prima impressione che si ricava è quella di una diarchia istituzionalizzata (cfr. Sido e Italicus tra i Suebi, Tac. hist. 3, 5, 1), con ruoli distinti, nota alla cultura celto-germanica, ruoli che non escludono a priori che un rex potesse ricoprire anche la carica di capo militare né viceversa che un dux potesse appartenere all’aristocrazia e rivestire (al momento o in futuro) il ruolo di rex. In un simile panorama suscita attenzione un passo isolato di Ammiano Marcellino (28, 5, 14) a proposito della duplice autorità al vertice burgundo nel sec. IV, con la possibilità di destituire ‘sovrani’ (hendinos) inetti o sfortunati in guerra o incapaci di favorire abbondanti raccolti, rispetto a un magistero sacerdotale probabilmente legato al prestigio dall’anzianità (sinistus) e apparentemente intoccabile. Ancora nel sec. V, la colonizzazione di vaste regioni della ex Britannia romana da parte di porzioni di Angli, Frisi, Juti, Franchi, Sassoni etc. avvenne sotto l’egida di comandanti diversi (fra i quali le fonti storiche e annalistiche ricordano i due leggendari capi e fratelli Hengest e Horsa), ma senza un apparente coordinamento di quella ete-

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rogenea massa migratoria che, secoli dopo, si costituì in una iniziale e sostanzialmente fluida eptarchia. In definitiva, nobiltà e valore evocati nel passo tacitiano potrebbero semplicemente corrispondere a due distinzioni funzionali ma non istituzionali, ancora scollegate da un concetto di ereditarietà dinastica13, benché durante il sec. XX il confronto scientifico su questo specifico passo si sia spesso incagliato su una distinzione inderogabile tra detentori di poteri politico-rappresentativi e di incarichi supremi di organizzazione delle milizie popolari, rispettivamente identificati con gli esponenti di una sovranità di ispirazione ‘divina’ o con quelli di una monarchia rigidamente militarizzata, antagonista della precedente. È tuttavia vero, secondo quanto emerge da Germ. 13, 2, che un rinomato lignaggio, come pure le gloriose gesta degli antenati, avrebbero garantito in certe aree anche a un giovane l’acquisizione della dignità di princeps, condizione che in tal caso sancirebbe un deciso passo avanti verso una realtà dominata dal rango e da una egemonia aristocratica forse non completamente recepiti da Tacito. Viceversa lo storico ha ben presente l’evoluzione in senso oligarchico di una istituzione tradizionale come l’assemblea dei liberi (Germ. 11–12)14, evoluzione anticipatrice delle nuove prerogative giuridiche esercitate dai sovrani alto medioevali, sempre meno custodi e garanti della tradizione consuetudinaria e sempre più fonti autonome del diritto, come suggerisce Wormald (1978), assertore del valore ideologicamente monarchico della redazione scritta delle leges (Dilcher 1976), in ragione dei prologhi alle varie raccolte di leggi germaniche. Che Tacito fosse comunque in difficoltà nell’esprimere la natura di leadership monocratiche nelle società germaniche è evidente in: – Germ. 25, a proposito di un presunto primato sociale raggiunto dai liberti tra le popolazioni soggette ai re; – Germ. 44, nell’indicare come a est, i Gotoni/Goti siano retti da un regime monarchico più severo di altri popoli germanici, conservando tuttavia la libertà; o come ancora, verso il Mar Baltico, Rugi e Lemoni si distinguano per l’obbedienza al potere regio, mentre sulle coste i Suioni sembrerebbero assoggettati a un re, il quale avrebbe addirittura affidato la custodia delle armi della comunità non a nobili, né a liberi o a liberti, bensì a un semplice schiavo. A queste due bizzarre testimonianze sembra aggiungersi, a distanza di secoli, l’allusione semi-leggendaria di Procopio di Cesarea (bell. Goth. 2 (6), 14–15). Intorno alla metà del sec. VI, a proposito degli Eruli allora stanziati nella Pannonia II egli riferisce di uno status di primus inter pares dei loro re, alla morte dei quali essi avvierebbero la ricerca di un nuovo sovrano nelle terre avite della dinastia, addirittura oltre la Danimarca, sull’isola di Thule (la Scandza insula del coevo Jordanes?). La notizia ricorda certi stereotipi delle origines gentium medioevali, ancora ravvisabili ad esempio nei miti di origine antico slavo (Cronaca

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dei tempi passati / Povest’ vremennykh let, Sbriziolo, 1971, 6–7 e 12) e celtico insulare (Girald. Cambr. top. Hib. 3, 43).

3.

Auctoritas e regalità

I sovrani ai quali Tacito e le sue fonti fanno riferimento appartenevano a popolazioni che avevano già intrattenuto relazioni con Roma, pronta a spingere verso la ‘promozione’ senz’altro conflittuale di figure forti antagoniste delle assemblee dei liberi e ad avallare reguli locali graditi all’Impero (Tac. Germ. 42, 2)15. Forse proprio l’influenza esercitata da Roma sui comandanti aristocratici dei reparti ausiliari barbarici fu una causa determinante nello sgretolamento degli antichi equilibri di potere delle società a est del Reno, in atto già nel sec. I n.e. Il successo di figure politiche inedite — rappresentate dai casi di Arminio, Maraboduus, Vannius o Giulio Civile —, già ufficiali dell’esercito romano e conquistatori di territori e gentes stranieri, fu in buona parte debitore del gradimento e del sostegno di Roma, dalla quale cercarono di importare nuove forme di imperio in culture non sempre pronte a recepirle, sottolineando una volta di più la centralità dell’impatto della società e delle strutture politiche romane sulla costruzione dei regni romano-barbarici. Il crescente valore funzionale dei comandanti militari germanici (in reiterato contatto con l’amministrazione romana per dichiarazioni di guerre, accordi di pace, richieste di mercenariato) e lo sviluppo di clientele e di eserciti privati cementati da ideali di pistis e dynamis (la fedeltà e forza del gruppo) sono alla base delle diffuse rielaborazioni teoriche di Walther Schlesinger (cfr., fra i vari, Schlesinger, 1953; Id., 1954) sul ruolo decisivo che avrebbe esercitato l’egemonia istituzionale dei duces durante la fase migratoria e sulla formazione delle monarchie nell’Alto Medioevo. Ma già alcuni anni più tardi iniziava a espandersi nel dibattito internazionale l’eco del grande lavoro di rielaborazione operato da Wenskus (1961), su etnogenesi e trasmissione dei ‘nuclei di tradizione’ di una comunità nei territori dell’ex Impero, un insieme di miti, genealogie e consuetudini (lex et origo) intorno ai quali si sarebbero consolidate dinamicamente le realtà etno-politiche medioevali e la relativa ideologia monarchica, collegata a clan reali come Amali, Merovingi o Hazdingi (Schlesinger, 1968; Wolfram, 1975; Id., 1999; Wallace-Hadrill, 1971). Tali tesi si ponevano sostanzialmente in continuità con le congetture avanzate da Höfler (1952) e (1954), anticipate preliminarmente in Höfler (1934), in merito alle associazioni cultuali a fini militari. Questi sodalizi, rievocati dalle correnti medievaliste di fine Ottocento e influenzati dai dati della mitologia norrena e dalle teorie di Andreas Heusler sulla Scandinavia come ‘culla’ della germanicità, nei primi decenni del Novecento conobbero ricadute significative sull’eterogeneo

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movimento reazionario ed etno-populista tedesco Völkische Bewegung e sullo sviluppo delle dottrine nazionalsocialiste più radicali. Condizionato in parte dall’immagine teocratica di una regalità benedetta per volontà divina e in parte dagli stereotipi eruditi di origo gentium e dell’agiografia, il pensiero di Höfler estendeva il presunto valore sacralizzato delle ‘monarchie’ germaniche di epoca migratoria fino alle loro forme originarie. Pur senza considerare le affinità con certe proiezioni del trifunzionalismo religioso di sovranità/forza/fertilità elaborate da G. Dumézil nella prima metà del sec. XX, nella costante antropologica implicata nel concetto di ‘Sakralkönigtum’ si percepisce l’eco di testimonianze ambigue e disomogenee estrapolate dalle fonti letterarie dell’epica gaelica e della poesia norrena, oltre che dal citato passaggio di Ammiano. A circa un millennio di distanza da Tacito, e in assenza di prove tangibili, il riferimento alla sovrintendenza di pratiche cultuali comunitarie da parte dei sovrani svedesi — registrate nel sec. IX da Rimbert (vita Anskarii, 26) e nel sec. XI da Adamo di Brema (gesta Hamm., 4, 26–27, sec. XI) — si inquadra più propriamente nelle prerogative regie di unità etnica (cfr. la persecuzione della necromanzia, da parte di Filimer, o dei Goti cristiani, da parte di Atanarico, 369–72) senza per questo rendere necessariamente sacra l’immagine o la carica del ‘re’, una unità rilevabile peraltro già nelle parole spesso equivocate di Tacito sul culto dei Semnoni (Germ. 39, cfr. Battaglia, 2010, 173–175 e, più in generale, Id., 2013, 149–173). In considerazione dell’opacità di qualsiasi testimonianza ritenuta alternativa al carattere militare delle signorie, meglio riconoscibili a livello documentario, la necessaria cautela imporrebbe altresì una ulteriore distinzione. Si tratterebbe cioè di evidenziare, tra le aggregazioni politico-militari, quelle formatesi al di fuori dell’Impero (ad es. la grande alleanza gotico-tervingia che elesse Atanarico a capo supremo confederale, un ‘re dei re’ simile ai gaelici rí ríg e ard-rí o al khaganato di Attila) da quelle realizzatesi all’interno dei suoi confini attraverso patti e foedera (ad es. i Burgundi, i Visigoti di Provenza). Tuttavia, ciò non basterebbe a spiegare sufficientemente il rapporto tra potere, ethnos, fenomeni migratori e regna, come dimostrano esempi quali: a) i nuclei sparsi di deportati e superstiti chiamati a occupare quella Terra di nessuno dei Decumates agri e finiti per costituire parte degli Alamanni, mai dotatisi di re; b) quelle porzioni di etnie (‘Vandali’, ‘Suebi’, ‘Alani’, ‘Burgundi’) che stando alle fonti latine, sul finire del 405 (406) attraversarono il Reno ghiacciato, integrandosi in Gallia o proseguendo in Iberia e Africa mediterranea, o ancora c) quei gruppi germanici (Eruli? Gepidi? Sciri?) che sostanziarono l’egemonia di Odoacre in Italia fino all’arrivo dei Goti, ripristinando un’inattesa stabilità politica.

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Non va dimenticato, infine, che tra le costruzioni politiche alto medioevali, la natura tribale della monarchia merovingia, con le proprie complesse ripartizioni familiari interne, non sembra paragonabile alla struttura centralizzata di probabile influsso imperiale che assunse il regno ostrogotico di Teoderico in Italia. Sembra pertanto profilarsi l’ipotesi di una progressiva metamorfosi nell’organizzazione del potere delle società agricole germaniche, nelle quali nuove figure di capi di unità militari o migratorie, di estensione variabile e non necessariamente collegate a una stirpe, si sovrapposero alle tradizionali cariche che erano espressione dell’equilibrio e del compromesso tra clan di spicco, in grado di vantare antichità di origini e discendenze eroiche o ‘divine’. Accanto a una simile evoluzione ‘interna’, dalla fine del sec. IV si deve eventualmente aggiungere anche l’impatto dei popoli orientali delle steppe sulla struttura di potere e di controllo delle risorse; conquistate e riaggregate dal fenomeno unnico, masse di profughi senza più aristocrazie, sopravvissuti e deportati modificarono la natura di antiche signorie tribali, originariamente incentrate sul prestigio e sul consenso di stirpi spesso sterminate o ridotte in schiavitù (Schlesinger, 1968; Leyser, 1968)16. Malgrado l’indisponibilità di fonti specifiche, nelle società germaniche tra i secc. I e IV si tende ormai ad ammettere forme eterogenee di esercizio del potere, dalla coesistenza di modelli diversificati di sovranità all’assenza di una istituzione di tipo monarchico. All’inizio del sec. I, ad esempio, Usipeti, Tencteri e Channenefati non avevano re, una carica che costò la vita ad Arminio, vincitore a Teutoburgo, e il potere a Maraboduus17. Una condizione analoga è ascrivibile ai Quadi, la cui assegnazione di un re da parte di Antonino Pio fu addirittura celebrata con l’emissione di un conio commemorativo, mentre i Tervingi di Mesia (a lungo privi di re dopo la morte di Thorismund) erano guidati da reguli tribali e i capi supremi della confederazione venivano eletti solo in occasioni particolari. I ‘re’ degli Alamanni potevano essere detronizzati; i Gepidi persero più volte i propri sovrani, gli Eruli, secondo Procopio, deliberarono momentaneamente di abrogare la carica di re (un primus inter pares) e i Sassoni probabilmente non la ebbero mai, malgrado la presenza di molti ‘satrapi’ ricordati nella historia ecclesiastica gentis Anglorum (5, 10) di Beda. Tra i Longobardi d’Italia si conobbero vuoti di potere monarchico (hist. Lang. 2, 32) e così tra i Franchi merovingi (nei loro numerosi sotto-regni), come ricorda di nuovo Beda. Più complesso e non sempre debitamente approfondito fu il passaggio (oggi definibile nei termini di ‘colpo di stato’) dal regime merovingio a quello dei Pip(p)inidi di Austrasia, nel 751. Tale evento era stato preceduto per diversi anni da una sorta di monarchia ‘collaterale’, ‘governi-ombra’ retti dai Maestri di palazzo o Maggiordomi: benché non de iure, questi svolgevano de facto la funzione di signori-amministratori di una macro-regione a cavallo del Reno. Ciò fu reso possibile grazie al patto tra Pip(p)ino e papa Zaccaria e all’avallo della Chiesa — coinvolta anch’essa nell’esercizio del governo (attività nelle cancellerie, amministrazione di feudi,

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unzione reale; Enright, 1985, 107–162) e da sempre ostile a rituali arcaici e pratiche identitarie mai sconfessati dai reges criniti merovingi. Alla ricerca di una legittimazione più estesa, è probabile che l’azione dei Pip(p)inidi-Carolingi si andasse inoltre orientando verso un dialogo più diretto e mediato dalla Chiesa coi numerosi centri locali di potere piuttosto che con le oligarchie franche e galloromane. Nella Britannia del sec. V, gruppi eterogenei di migranti continentali guidati da capi militari si installarono sull’isola in vaste aree lasciate libere. Con maggiore successo di quanto accadde in Irlanda18, tra la metà del sec. VI e l’inizio dell’VIII i colonizzatori germanici si dotarono di forme monarchiche unificate supertribali (e qui anche superetniche) a spese delle antiche istituzioni, come traspare dai più precisi riferimenti alla funzione di dux, heretoga, ealdorman (attestati in glosse, nell’omiletica e in poesia o nelle leggi), rispetto all’immagine di regalità evocata da rex e cyning, come rivelano sia Beda (influenzato dai modelli continentali della storiografia cristiana) sia la Anglo-Saxon Chronicle alfrediana. Paradigmatica in tal senso è la riscrittura ‘antiquaria’ dei modelli di potere delineata nel poema anglosassone Beowulf, nel quale Swanton (1982, 10–15) ritiene di individuare la testimonianza del conflitto tra un modello tradizionale basato su una rappresentazione di leadership ‘orizzontale’ (rafforzata dal consenso tribale) e una ‘verticale’, di origine mediterranea (nella quale i capi legittimano il proprio dominio attraverso il ricorso alla genealogia e alla religione). Interessata solo indirettamente dall’influsso romano, la Scandinavia previchinga fornisce dati più rarefatti sull’organizzazione politica locale e su figure assimilabili alla monarchia, quasi del tutto assenti nelle attestazioni runiche di area nordica. Successivamente, le eccezioni più eclatanti si registrano in tre iscrizioni provenienti da Danimarca e Svezia: a) Jelling-1 (Vejle, Danimarca, ca. 950), in cui il konungr Gorm, una sorta di regulus regionale, celebra la memoria della moglie Þyrvi e la relativa dote territoriale in un passaggio assai controverso; b) Jelling-2 (Vejle, Danimarca, 970–80), nella quale la potestà del konungr Haraldr Gormsson ‘Denteazzurro’, figlio di Gorm, è limitata a parti dello Jutland e, grazie al prestigio derivante dall’introduzione ufficiale del Cristianesimo nel paese, a reti di alleanze familiari in Norvegia; c) Hovgården (Uppland, Svezia, metà sec. XI), a proposito del dux Hakon ‘il Rosso’, signore di parte del Västergötland (in Adamo di Brema e nella Heimskringla) a cui anche questa iscrizione attribuisce il titolo di konungr (i kunuki). In Norvegia, i konungar erano inizialmente rappresentanti di clan aristocratici in una cultura dai confini sociali piuttosto elastici e la cui potestà non superava porzioni territoriali piuttosto limitate, come si potrebbe intuire da sostantivi

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come aisl. sækonungr ‘re marino, signore di un tratto di mare’ (registrato anche nelle liste metriche [þulur] di Snorri Sturluson), appellativo che connotava certi potenti vichinghi dei secc. IX–X, o come þjóðkonungr (‘re di genti (diverse)’, carica attribuita a Haraldr Hálfdanarson ‘Chiomabella’ (signore delle regioni occidentali del Vestfold e ‘re’ di buona parte del paese dall’872 al 933). Fu proprio Haraldr, tuttavia, a modificarne le attribuzioni politico-amministrative, attraverso la ristrutturazione del diritto ereditario sulle terre e l’istituzione di un apparato aristocratico di controllo di jarlar e hersar appositamente previsti dalla Corona (Meli, 2002, 127–129). Più tardi, il panorama tracciato da Snorri Sturluson per la Norvegia dei secc. XI–XIII (Heimskringla, 1225–1230) conferma ancora tali limiti all’effettivo dominio dei re, per nulla sacralizzati né immuni, sembrerebbe, dall’esigenza di consenso di oligarchie locali e assemblee giuridiche regionali (cfr. la Legge antica del Västergötland, sec. XIII), ancora in grado di dissentire o esprimere posizioni avverse alla volontà regia (Foote – Wilson, 1970, 123–145). In questo caso, la specificità economica e politica nell’evoluzione delle società scandinave delinea un quadro della regalità molto distante dalle riflessioni indirizzate da Alcuino a Carlo Magno (Capitula que tali convent in tempore memorari, ca. 789)19, il cui reale profilo storiografico è ormai ampiamente trasfigurato nei modelli svetoniani di Eginardo (vita Karoli Magni, 25) e in quelli veterotestamentari del dux et doctor et decus imperii di una successiva epistola alcuiniana datata 80220.

4.

La natura delle clientele germaniche: il comitatus

L’attività militare a tempo pieno e il mercenariato stagionale nelle unità ausiliarie imperiali garantirono un crescente prestigio sociale ai capi militari e alle compagnie clientelari radunate intorno ai più potenti di questi. Non è dimostrabile se tale condizione abbia dato avvio a uno scontro istituzionale con i tradizionali rappresentanti tribali, ma è plausibile che ciò abbia contribuito a segnare la crisi profonda di un sistema agricolo-pastorale ancora non coordinato e di natura localistica. L’antico regime era basato sullo sfruttamento delle terre comuni e sull’equilibrio assembleare degli uomini liberi dei singoli clan, tradizionalmente contrari all’accentramento permanente del potere, due elementi che si rivelavano inidonei alle nuove esigenze indotte dalla penetrazione romana. Nel lungo termine, l’accumularsi di una crescente ricchezza in circoli ristretti provocò inevitabili ripercussioni sulla struttura tradizionale dei clan, con l’affermazione di una nuova classe sociale. Si trattava della compagnia di uomini che Tacito ribattezza comitatus21 e che formava il seguito di fedeli di un capo:

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Tac. Germ. 13, 1–3: Nihil autem neque publicae neque priuatae rei nisi armati agunt. sed arma sumere non ante cuiquam moris, quam ciuitas suffecturum probauerit. tum in ipso concilio uel principum aliquis uel pater uel propinqui scuto frameaque iuuenem ornant: haec apud illos toga, hic primus iuuentae honos; ante hoc domus pars uidentur, mox rei publicae. 2. Insignis nobilitas aut magna patrum merita principis dignationem etiam adulescentulis assignant: ceteris robustioribus ac iam pridem probatis aggregantur; nec rubor inter comites aspici. gradus quin etiam ipse comitatus habet, iudicio eius, quem sectantur; magnaque et comitum aemulatio, quibus primus apud principem suum locus, et principum, cui plurimi et acerrimi comites. 3. Haec dignitas, hae uires: magno semper electorum iuuenum globo circumdari, in pace decus, in bello praesidium. nec solum in sua gente cuique, sed apud finitimas quoque ciuitates id nomen, ea gloria est, si numero ac uirtute comitatus emineat; expetuntur enim legationibus et muneribus ornantur et ipsa plerumque fama bella profligant. 14, 1–3: Cum uentum in aciem, turpe principi uirtute uinci, turpe comitatui virtutem principis non adaequare. iam vero infame in omnem uitam ac probrosum superstitem principi suo ex acie recessisse: illum defendere, tueri, sua quoque fortia facta gloriae eius assignare praecipuum sacramentum est: principes pro uictoria pugnant, comites pro principe. 2. Si ciuitas, in qua orti sunt, longa pace et otio torpeat, plerique nobilium adulescentium petunt ultra eas nationes, quae tum bellum aliquod gerunt, quia et ingrata genti quies et facilius inter ancipitia clarescunt magnumque comitatum non nisi ui belloque tueare. exigunt enim principis sui liberalitate illum bellatorem equum, illam cruentam uictricemque frameam; nam epulae et quamquam incompti, largi tamen apparatus pro stipendio cedunt. 3. Materia munificentiae per bella et raptus. nec arare terram aut exspectare annum tam facile persuaseris, quam uocare hostem et uulnera mereti; pigrum quin immo et iners uidetur sudore acquirere, quod possis sanguine parare.

Questa cerchia condivideva la condizione di seguace e di scorta con una disparità di rango22: una consorteria di guerrieri e guardie private che accompagnava un capo e che da questi traeva in misura non definibile una serie di benefici materiali, variamente desumibili dalle metafore per ‘sovrano’o ‘principe’ attestate sia nella poesia eroica anglosassone (cfr. ad es. Beowulf) sia in quella gnomica e morale (ad es. Maxims II), così come nella più tarda tradizione encomiastica norrena.23 Nelle società del mondo antico, l’esistenza di relazioni politico-economiche sotto forma di associazioni private e verticistiche di natura clientelare è cosa nota. Tempi, luoghi e condizioni anche molto diverse impediscono tuttavia di riconoscere una tipologia standard di aggregazioni analoghe, valida dalla sodalitas romana alla hirð antico norvegese, dalle clientele galliche descritte da Polibio, Posidonio e Cesare (ambacti, soldurii) alla trustis merovingia, dai fidati homotrápezoi persiani di cui parla Erodoto alla druzˇina dei principi della Rus’ kieviana24. Fratellanza militare, fedeltà e reciprocità di doveri, nel racconto tacitiano, sembrano contraddistinguere questa libera associazione autoritaria e gerarchica,

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a base individuale. La competizione è la spinta che muove questo nuovo istituto, che lo stesso Tacito tende talvolta a interpretare in misura diseguale nelle sue opere storiche (Kristensen, 1983; Timpe, 1988). Schiere di giovani di tribù anche diverse si riunirebbero intorno a un ‘attore’ principale, un capo, per partecipare inizialmente a una razzia, un’impresa, un servizio prestato per le forze armate romane (Olberg, 1983). Alla rivalità tra i partecipanti per occupare il posto più vicino al capo, si affiancava una rivalità tra capo e seguaci per compiere azioni esemplari, oltre a quella tra i vari principes per avere seguiti di comites sempre più forti, anche se le funzioni ambigue di tali figure nell’opera tacitiana rendono incerti i limiti gerarchici di questo rapporto («a coordinate relation»: Bazelmans, 1991, 104), difficilmente identificabile con clientele e sodalizi gallici e romani. Benché l’originaria relazione tra capo e seguaci sembra abbia avuto una durata limitata alla realizzazione dell’iniziativa (senza poterne dedurre un rapporto di dipendenza permanente o implausibili modelli di vassallaggio), l’ingresso in un comitatus rappresentava concretamente un’occasione di promozione sociale e di arricchimento materiale. Il conseguimento di simile condizione presupponeva nuovi possibili scenari ideologici, economici e perfino dell’immaginario religioso (Kaliff – Sundqvist, 2006), tali da mettere in discussione i tradizionali equilibri: nell’amplificare le differenze economiche, infatti, c’è da sospettare che i bottini o le ricompense acquisiti (greggi, gioielli, armi, schiavi) modificassero di conseguenza la consueta suddivisione del lavoro all’interno della comunità, rischiando di fomentare rancori e malcontento. Per tali ragioni il comitatus risulta il prodotto e al contempo l’incentivo di nuove forme economiche, basate in prevalenza sullo sfruttamento di un surplus non derivato dalla consueta organizzazione sociale. In questo quadro è altresì comprensibile un eventuale progressivo spostamento nella percezione dei culti tradizionali, con la dedizione a divinità meglio confacenti al nuovo pathos guerriero nei più giovani membri della società, più direttamente coinvolti nell’esercizio professionale delle armi. Rispetto a quanto indicato da Cesare, il comitatus di Tacito esibisce ormai caratteri di maggiore continuità (‘onore in tempo di pace, difesa in guerra’), oltre la durata di una campagna o di una scorreria e pur in assenza di cospicui donativi il capo provvede all’equipaggiamento del seguito25. Il numero stesso dei compagni incide sul prestigio sociale del capo, oggetto di una fedeltà tale da condividerne la morte (Caes. bell. Gall. 3, 22; 7, 40), tema variamente sviluppato e mitizzato in senso ideologico sia nelle letterature germaniche medioevali (la Battaglia di Maldon, Beowulf, le saghe dei re norvegesi), sia nel diritto (il Witherlagsræt danese). Il nucleo più profondo di questo legame continuerà a esercitare nei secoli un fascino amplificato nelle varie letterature e ancora cruciale nelle significative riflessioni sulla regalità presenti in tre celebri drammi shakespeariani, Amleto, Re Lear e Macbeth.

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Un’altra questione ancora irrisolta riguarda il grado di autonomia di un comitatus rispetto ai clan e all’assemblea tribale, se le attività di questo istituto non rischiassero cioè di procurare problemi al resto della comunità e se quindi si possa ipotizzare che tale organismo si fosse inizialmente sviluppato laddove le strutture politiche tradizionali erano già entrate in crisi. In tal caso, queste nuove aggregazioni private avrebbero finito per supplire a compiti politici più generali, in qualità di fazioni antagoniste più tardi riconosciute come interlocutrici privilegiate dai gruppi vicini — a scapito degli antichi rappresentanti regolarmente scelti dall’assemblea. Non stupisce quindi che il seguito tendesse ad assumere uno status élitario26, con caratteri di una classe autosufficiente e libera dal controllo tribale, in grado di incrementare il proprio benessere anche attraverso politiche matrimoniali interetniche, controlli dei flussi artigianali e commerciali e alleanze sporadiche con Roma, oltre naturalmente al saccheggio. Per sostentare un seguito numeroso, si rendeva necessaria una politica votata a relazioni dinamiche e aggressive, alternative ai ricchi donativi inviati da popolazioni confinanti onde assicurarsi la neutralità o l’appoggio di un comitatus prestigioso27: cavalli scelti, armi, vasi d’argento, ornamenti, bestiame e grano (ai quali Roma aggiungeva anche donazioni in denaro) erano divenuti una consuetudine che contribuiva ai costi di mantenimento28.

5.

Riflessi linguistici

Una ricognizione tra le lingue germaniche antiche, allargata a realtà sociali complesse e interdipendenti, può rivelarsi utile nel declinare le informazioni di Tacito con le strutture di potere che risultano dalle società alto medioevali locali (cfr. Markey, 1986), tenendo conto inoltre dell’influsso preponderante esercitato dalla cultura cristiana su quelle società, a livello giuridico come pure linguistico, attraverso l’appropriazione e la rimodulazione semantica di alcuni elementi essenziali (Green, 1965, 216–231). La forma got. þiudans, scelta nella Bibbia gotica per tradurre gr. βασιλεύς (e impiegata per definire Cristo, nella sua immagine di ‘re’ dei Giudei: Ioh. 18, 33), è una carica regale (Andersson, 2005)29, per la quale si ricostruisce una forma originaria di germ. *þeuðanaz (< i. e. *teuta-no-s /-o-no-s) dal significato ‘signore, principe, re di un agglomerato territoriale o tribale’ (asass. thiodan, aingl. þe¯oden, aisl. þjóðann, ormai di raro uso poetico e prevalentemente collegata a Cristo), una costruzione participiale indoeuropea in *-no- del tipo lat. tribu-nu-s, domi-nu-s, il cui successo nel gotico di Wulfila del sec. IV (cfr. þiudangardi = βασιλεῖον, βασιλεία; þiudinassus = βασιλεία, ἡγεμονία) potrebbe interpretarsi alla luce di forme arcaiche di rappresentazione etnica (svincolata da legami di sangue ma

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ancora piuttosto omogenea), forme tuttavia irripetibili in aree distanti dal Mar Nero e sottoposte più tardi a colonizzazione gotica. Un altro appellativo riferibile alla regalità, ma dai contorni ancora oggi piuttosto confusi, è individuabile nel germ. *rı¯k-ija- ‘potente; che dispone’, dal quale sembrano derivare got. reiks (sc.: rı¯ks) ‘signore, principe’, reiki ‘regno’ e reikeis ‘nobile, distinto, principesco’; e ancora, aisl. ríki, aingl. rı¯ce, afris. rı¯ke, asass. rı¯ki, aated. rı¯hhi ‘regno’, tutti originati dalla radice i. e. *re¯g´- attraverso una mediazione celtica30 (Andersson, 2003). La forma pone tuttavia alcune difficoltà: 1) in origine essa non valeva tanto ‘re, monarca’ (istituzione opaca, se non assente, tra i Celti continentali e i Germani), quanto piuttosto ‘capo, guida’ di una signoria celtica, alla quale afferivano comunità subalterne di Germani (e non) in una data regione; 2) il sostantivo deve probabilmente essersi riferito a un predominio di ambito militare, senza alcun richiamo a forme rituali, sacrali o comunque tradizionali, visto l’appellativo di rex Germanorum col quale Roma riconosceva Ariovisto; 3) più difficile resta da capire l’evoluzione di tale sostantivo tra i Goti del sec. IV: dalla sua traduzione in luogo del gr. ἄρχων (‘condottiero, capo, signore’, diverso da basileus) non traspare se si tratti di un sovrano territoriale o del rappresentante di una o più tribù (got. kunja), ipotesi che sembra non riguardare le stirpi renane dominate più direttamente da signorie di tipo militare. Un ulteriore testimone di modelli di regalità riaffiora dalle odierne forme ingl. king, ted. König, dan. kong, sved. kung (Seebold – Schneider, 2001), derivate da un germ. *kuningaz / *kunungaz31, cfr. aingl. cyning, aated. kuninc / chuninc, aisl. (-)konungr, letteralmente ‘appartenente a (o rappresentante di) comunità di stirpi o clan’32, qui intese nel senso di lat. gens, l’unità etno-politica di base regolata da legami di sangue (< i. e. *g´en- ‘generare’, diffuso in tutta l’area indoeuropea). Assente nella traduzione gotica della Bibbia, il sostantivo è noto soltanto in area nord-occidentale33; Beck (2005, 134–135) rileva tuttavia che le fonti scandinave di ambito giuridico (oltre al tardo poema in tono ‘eddico’ Rígsþula) sembrano piuttosto denotare (insieme forse alla funzione) una più recente diffusione di questo nome rispetto al più antico dróttinn (leader, capo militare), ipotesi altrimenti contraddetta dal Carme di Attila (Atlakviða, 9: sem konungr skyldi), unanimemente riconosciuto come uno delle più antiche composizioni dell’Edda poetica. Ancora alla radice si richiama ad esempio got. kindins (che traduce gr. ἡγεμών) ‘governatore, delegato, rappresentante’ (altra formazione indoeuropea in *-no< *g´en-ti-no-s), nome col quale viene indicata la carica ricoperta da Ponzio Pilato, il delegato del popolo romano che ha un mandato per tutta la lega giudaica, che ne

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è cioè il giudice. È questa forse la carica che ricopriva nel 369 il visigoto Atanarico, nel corso delle trattative per la stipula del patto di alleanza delle varie ‘nazioni’ gotiche con l’imperatore d’Oriente Valente, e che le fonti definiscono col titolo di iudex gentis (Wolfram, 1975). Un certo rilievo è inoltre attribuito a germ. *frauw-ja-, aated., asass. fro¯, aingl. fre¯a ‘signore; paterfamilias; re’, evolutosi in senso religioso nell’aisl. Freyr ‘il Signore’ (accanto alla sorella Freyja, ‘la Signora’), nomi di copertura che evidentemente esprimono la tabuizzazione di un teonimo ignoto, puntando verso una applicazione alla sfera del divino attestata con maggiore tenacia di altre lingue, da got. frauja (sc. κύριος) e dalla forma inglese antica. Nella sua accezione di ‘sovrano’ di una comunità familiare, germ. *frauwja- si affianca a forme come asass. mundboro ‘paterfamilias; Cristo’, aingl. mundbora ‘signore (laico e cristiano)’ e aated. mundboro, che glossa patronus e protector. Similmente, anche il rappresentante del potere militare (il dux tacitiano) è rappresentato in forme diverse: aingl. dryhten, asass. drohtin, aisl. dróttinn, aated. truhtin34 ‘leader militare, capo di una *druh ¯ ti-‘ < germ. *druh ¯ tinaz35. Con la sua adozione nel lessico cristiano, la conseguente espansione metaforica e la celebrazione della militia Christi, il sostantivo viene scorporato dall’ambito secolare della guerra, passando quasi unilateralmente a indicare Cristo, fino almeno all’affermazione di forme come aated., asass. hêrro e aingl. hla¯ford nel sottogruppo germanico occidentale. Se in Beowulf, nella trentina di volte in cui compare, dryhten indica alla pari sia ‘re’ sia ‘Dio’, nella Messiade antico sassone (ca. metà sec. IX) sono soltanto due i casi di applicazione di drohtin all’ambito terreno contro 235, laddove asass. frô e hêrro esprimono entrambi i valori. La perdita della dimensione secolare è confermata ad esempio nei 421 casi del Liber evangeliorum di Otfrid di Weißenburg (seconda metà sec. IX), così come, in Inghilterra, confermano la Genesi anglosassone (cod. Junius XI, fine sec. X–inizi XI) e tutte le opere più tarde, lasciando intuire un precoce abbandono dell’immagine degli Apostoli come ‘truppa scelta’ e sodali di un ipotetico comitatus divino. Degno di nota, in area nordica, è l’impiego del sostantivo per identificare in generale gli esseri soprannaturali, da Odino a Freyr, ai giganti, ai demoni (Green, 1965, 528–535). Ancora all’ambito dell’aristocrazia militare si riconducono la rad. germ. *harja-tuǥa- ‘condottiero di eserciti’ (< germ. *tuǥjan-, cfr. lat. du¯cere), aat. herizogo, aingl. heretoga / folctoga, asass. heritogo / folctogo, aisl. hertogi accanto a tyggi ‘principe’ (cfr. Naumann, 1986, e Meinecke – Goetz, 1999) accanto alla quale si registra germ. *er(i)laz, aingl. eorl ‘guerriero, eroe, principe’, asass., aated. erl ‘uomo’, sostantivo che conosce un successo particolare in Scandinavia, dove lo jarl è una carica politico-ammnistrativa collegata a funzioni militari e seconda soltanto al re (Ebel – Düwel, 2000)36.

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Vi è inoltre aingl. ealdorman(n)/-mon (composto da mon/man ‘uomo’ e eald ‘vecchio’); in sé ealdor vale ‘anziano’, nel senso del prestigio familiare o sociale, ‘capofamiglia; comandante, governatore; centurione; principe’ (Scheyhing, 1971). Si tratta di una carica amministrativa e militare di elevato prestigio (nel poema Beowulf, ealdor o aldor sono sinonimi di ‘sovrano’, cyning, þe¯oden), fino alla sua sostituzione con l’eorl (su influsso del sostantivo scandinavo jarl37) a opera del re danese Canuto, sovrano d’Inghilterra (1018–1035). Aisl. fylkir ‘comandante di schiere’38 (aingl. gefylce, asass. folktogo ‘id.’) è una formazione analoga ad anorv. hersir ‘capo, signore di un distretto militare minore’ (< germ. *harisja), una carica abrogata in Scandinavia durante il sec. XI, la quale ha un riscontro con aingl. (here)wı¯sa, aated. wı¯so, mated. wı¯se, aisl. vísi ‘comandante’, mentre è plausibile che uno degli appellativi per designare il primo della schiera, il capo degli uomini che sta innanzi a tutti, fosse rappresentato dall’equivalente di ted. Fürst ‘principe’ (aated., asass. furisto, aingl. fyrsta, afris. forsta, aisl. fyrsti), un antico superlativo sostantivato (ingl. first), corradicale di lat. primus e gr. πρὁτoς, passato successivamente a indicare una figura istituzionalizzata (Meinecke – Wenskus, 1998). Più in generale, restando nell’ambito lessicale della ‘nobiltà’ (Kuhn, 1973), le lingue germaniche rispecchiano i derivati della radice germ. *aþala-/*aþila-, cfr. got. aþal- (conservata soltanto negli antroponimi, ad es. Athal(a)rı¯cus), aated. adal ‘stirpe; discendenza, nobiltà’, asass. aðal-, lgb. Ad(h)al-, Adil- (cfr. nell’antroponimia Adelprandus), aisl. aðal ‘disposizione naturale, qualità’ e ancora aated. adali, edili ‘stirpe, famiglia; nobiltà’, asass. aðali ‘stirpe nobile’, aingl. æðelu (Pl.) ‘(nobili) origini’. Viceversa dalla radice germ. *o¯þila- (derivata dalla precedente) derivano aated. uodal/-il, asass. o¯ðil, aingl. e¯þel, aisl. óðal ‘patria, proprietà originaria’ e øðli, eðli ‘origini; dote; patrimonio, proprietà; terra patria’39.

6.

Considerazioni conclusive

Per quanto indirettamente, la natura eterogenea di quelle società agricole arretrate, alle quali le fonti da Giulio Cesare al sec. IVattribuirono l’opaco iperonimo Germani, sembra rivelare anche sul piano istituzionale un divario economico e sociale talora significativo. A queste, naturalmente, si accompagnava un corrispondente divario culturale, maturato nei secoli grazie ai contatti coi Celti o con Roma, con le culture del Mare del Nord o del Baltico, con quelle delle steppe o con Bisanzio. Fin dalle origini, quei complessi agglomerati etnici furono oggetto di malintesi e confusioni coi Celti; gli stessi Κελτοί con cui l’etnografia greca aveva generalizzato l’identità degli abitanti occidentali dell’Europa temperata (a fronte degli Σκύϑαι orientali) e ai quali anche la storiografia bizantina, nell’incertezza,

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ricondusse talvolta i Γερμανοί — etichetta valida ad esempio per i Φράγγοι ma non per gli Ἀλαμαννοί. Per la natura stessa delle società germaniche, lo studio delle relative forme di potere è penalizzato dal consueto problema documentario delle culture ad oralità primaria, strette tra le ambigue testimonianze archeologiche, l’insidioso (e tardo) contributo della linguistica ed eventuali fenomeni di interpretatio (in questo caso romana). In quest’ultimo caso, non è superfluo ribadire che la carica di rex applicata ad Ariovisto, Gundobad, Carlo Magno, Æthelstan del Wessex o il norvegese Óláfr Haraldsson ‘il Santo’ implicò caratteristiche decisamente diverse, la cui complessità raggiunge forse l’apice nel caso del Flavius Theodericus rex, comandante dell’esercito ostrogotico-greutungo e facente funzione di ‘imperatore’ degli Italiani — come sottolinea il praenomen direttamente riconducibile alla dinastia Flavia istituito da Costantino (Wolfram, 1970, 2–3). In definitiva, il problema sembra ruotare inesorabilmente su quel secolo e mezzo che divide la testimonianza sfocata di Cesare sulle leadership germaniche dalle informazioni non sempre autentiche di Tacito, periodo che segna probabilmente il punto cruciale nell’evoluzione di quelle strutture politiche. In conseguenza dell’arrivo di Roma nello scacchiere renano e del collasso dei tradizionali rapporti con la società ‘avanzata’ dei Galli, il quadro delineato da Cesare per le culture germaniche evidenzia comandanti militari a tempo determinato, un consiglio di guerra sorprendentemente ristretto e un’assemblea di optimates e anziani in grado di intercettare e controllare risorse economiche ancora limitate. Una simile immagine sembra divergere non poco dal paradigma politico di Tacito, che avvalora addirittura una apparente diarchia funzionale, un precoce logoramento degli organi assembleari e l’esistenza di gruppi privati in armi basati sullo sfruttamento e la redistribuzione graduale di un surplus economico non immediatamente derivato dall’attività agricola. Il vigoroso influsso romano sulle società più prossime al limes è percepibile nell’erosione delle preesistenti consuetudini comunitarie delle antiche etnie, nel riconoscimento di clan e gruppi privilegiati (ad es. veterani, mercatores), come pure nella formazione di segmenti sociali gerarchizzati e impegnati a tempo pieno nell’esercizio delle armi e nello sfruttamento commerciale dei bottini. Una tale influenza, forse responsabile di una corrispondente evoluzione nell’immaginario religioso locale, mirava inoltre a legittimare l’autorità e il prestigio di nuove figure politiche di intermediazione utili a Roma, dal profilo interetnico ma dal potere ancora instabile. Queste potevano essere ad esempio i re-militari di una etnia o di una confederazione, ma non permanentemente di un territorio (come sembrerebbe dimostrare il prolungato ricorso alla categoria della personalità del diritto in varie leges dell’Alto Medioevo). Si trattava cioè di figure la cui sovrapposizione agli antichi istituti tribali è osservabile nel passaggio alle prerogative della regalità alto medioevale dell’intero processo di legiferazione, figure tuttavia ancora in-

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capaci di confrontarsi concretamente col nuovo medium del potere rappresentato dalla scrittura. Di questo si incaricarono provvidenzialmente i veri eredi della tradizione classica, la Chiesa cristiana e i suoi rappresentanti, il cui impatto sulla funzione e sulla rappresentazione religiosa e ideologica della regalità (ivi compresa l’idea di stirpis regia o certe stravaganti genealogie reali) ha lasciato le tracce più eloquenti nella tradizione storica e agiografica medio latina e nel tardo patrimonio delle letterature germaniche medioevali.

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Francorum e rex Burgundionum nella ex-Gallia, per non parlare del Flauius rex, titolo conferito a Teoderico re dei Goti d’Italia. Nel sec. I, Velleio Patercolo (2, 108, 2) attribuisce a Maraboduus certum imperium e uis regia. A fronte di un più consueto impiego del termine iudex (Amm. Marc. 27, 5, 6, Ambr. Spir. Sanct. prol. 17; Aussent. 36 [58]), laddove Ammiano (31, 3, 1–3) parla di rex a proposito dell’altra grande confederazione gotica dei Greutunghi. Rispetto alla pluralità di leader osservata ancora nel sec. I a.n.e., l’organizzazione sociale dei Sassoni del sec. IX ad esempio prevedeva in tempo di guerra l’elezione di un singolo condottiero, diversamente dalla coppia di capi militari variamente rilevata tra Franchi, Alamanni, Angli e Burgundi. Cfr. Ambri e Assi o Raos e Raptos, di stirpe vandalica, Ibor e A(g)io, longobardi, Hengest e Horsa, anglosassoni. Nelle fonti classiche si registrano i suebici Cimberius e Nasua o Sido e Italicus, i frisi Verritus e Mallorix, gli alamanni Gundomadus e Vadomarius o ancora Vangio e Sido, tra i Quadi. Nel 422, la migrazione vandalica in Africa era guidata dai fratelli Guntherico e Geiserico. In argento, bronzo e vetro. In una società arcaica basata sul baratto e sul ‘dono’, lo sfoggio di grandi quantità di denarii romani, coerente con l’esibizione di potere e prestigio, è di solito frutto del mercenariato per l’Impero. Mauss, 1925; Gurevicˇ, 1968; Miller, 1986; Algazi et al., 2003; Curta, 2006. Quando Cesare attraversò il Reno nel 55 a.n.e., fu proprio questo consiglio dei capi che inviò messaggeri affinché donne, bambini e beni mobili fossero allontanati verso la foresta e tutti i guerrieri venissero in soccorso. Tale episodio potrebbe perfino negare l’esistenza di un’assemblea dei guerrieri ai tempi di Cesare: bell. Gall. 4, 19, 2 parla infatti di concilio, nel quale non sembrano presenti tutti coloro in grado di portare armi (cfr., al contrario, bell. Gall. 6, 23, 7). È plausibile che la centralità del ruolo di dux derivasse strettamente dalle frequenti attività belliche e si concludesse con la fine della guerra, con la sua morte o con la sua deposizione. Tac. Germ. 11, 1: de minoribus rebus principes consultant; de maioribus omnes, ita tamen, ut ea quoque, quorum penes plebem arbitrium est, apud principes pertractentur. Cfr. il quadico Vannius imposto da Druso ai Marcomanni nel 19 (Tac. ann. 2, 63, 5–6) o Italicus riconosciuto da Claudio per i Cheruschi nel 47 (ann. 11, 16, 1). Nel caso di agglomerati tribali di vaste dimensioni, questo poteva corrispondere alla creazione una pletora di capi militari, come in occasione della battaglia di Strasburgo (357), con due comandanti supremi (Chnodomar e Serapio, zio e nipote), al cui comando vi erano cinque reges non meglio ordinati e dieci principi ‘di stirpe reale’, seguiti da migliaia di uomini di varie tribù, sia pagati, sia raccolti in base a singole alleanze (Amm. Marc. 16, 12, 23–26). Sbaragliati i Romani, Arminio mirò ad acquisire un potere personale ai danni di Maraboduus, il quale, sconfitto nel 17, fu abbandonato dagli alleati e cacciato dal proprio popolo, a favore del principe ‘gotico’ Catwalda, che i Romani sostituirono prima con il quado Vannius e, in seguito, con Sidone e Vangione, suoi consanguinei. L’ostilità all’interno dei Cheruschi fu tale che lo stesso Arminio venne assassinato dopo dodici anni di egemonia personale e il sostituto, il nipote Italicus, fu innalzato a ‘re’ dei Cheruschi con l’appoggio romano. Pur trattandosi di fenomeni solo parzialmente paragonabili a ciò che accadde in ambito anglosassone (in quanto frutto di dinamiche interne e non di invasioni), nei medesimi secoli in Ibernia si registrano tentativi spesso effimeri di mettere in atto supremazie supertribali, nonostante la resistenza delle antiche tradizioni politico-ideologiche celtiche legate alla regalità; cfr. il contributo di Poli in questo stesso volume (cap. 10) e Binchy, 1970; Byrne, 1973; Richter, 1988, 16–22 e 85–87); Ó Cróinín, 1995, 104–189. Alc. ep. 132, 8: populus iuxta sanctiones divinas ducendus est non sequendus et ad testimonium personae magis eliguntur honeste. Nec audiendi qui solent dicere ‘Vox populi, vox Dei’ cum tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit (Dümmler, 1895, 199). Alc. ep. 257 (Dümmler, 1895, 415). Ted. Gefolgschaft, ingl. retinue, war-band (Kuhn, 1956; Landolt – Timpe – Steuer, 1998).

Il problema della leadership nelle culture germaniche tra Antichità e Alto Medioevo

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22 Le fonti scandinave distinguono tra drengjar, höldar e thegnar (Foote, Wilson 1970, 100–108; Kuhn 1944). 23 Cfr. aingl. hla¯ford, lett. ‘custode del pane’, be¯ahgifa ‘donatore di bracciali/anelli’, goldwine gumena ‘amico prezioso/dorato dei guerrieri’, be¯aga brytta ‘spezzatore di armille’, sincgifa ‘distributore di tesori’, wilgeofa ‘donatore di gioia’; asass. ba¯ggeƀo ‘dispensatore di anelli’, bo¯guuini ‘amico degli anelli’; aisl. hoddglötuðr ‘dispensatore di tesori’, hringstríði ‘danneggiatore di anelli/bracciali’, menbrota ‘spezzatore di gioielli’, stiklir seima ‘distributore/lanciatore di monili’, varghollr veitir vingjafa ‘vorace dispensatore di doni amichevoli’, auðskiptir ‘spartitore di ricchezza’, hoddveitir ‘donatore di oro’. 24 Si tratta di figure attestate disegualmente nelle fonti letterarie medioevali come comites, contubernales, pueri, leudes, antrustiones, fideles, buccellarii, gardingi, saiones, gasindi/gesı¯thas, magas, thegnas; cfr. ad es., aingl. secg, asass. segg, aisl. seggr < germ. *saǥw( j)a-/-o¯-, accostabili a lat. socius. 25 La rivoluzione agricola dei secc. I–IV nella fascia temperata dell’Europa (come testimonia il grande incremento dei pollini da cereali a scapito di quelli prodotti da erbe e alberi) è un dato che consente di individuare il pilastro economico sul quale si fondava il mantenimento delle compagnie clientelari di guerrieri: il surplus agricolo, il suo controllo e lo scambio con altri beni. Tra questi vi erano ovviamente i prodotti della metallurgia, soprattutto le armi, che iniziavano a essere realizzate da un artigianato locale (aggirando in tal modo il bando romano alla vendita di armi), accanto a una produzione ancora poco elaborata di ceramica. 26 I gregari appartenevano di solito già all’aristocrazia, erano agiati e combattevano di preferenza a cavallo: è infatti difficile immaginare che un libero, non benestante e con pochi servi, potesse permettersi una lunga assenza dalle proprie terre. 27 Quale sia stato il ceto di quei singuli (Tac. Germ. 15, 3), che beneficiavano dei doni, non è noto, ma certo anche Induziomaro (rix dei Treveri) e il suo clan nell’inverno del 55–54 a.n.e. offrirono (invano) doni a gruppi germanici a est del Reno (Caes. bell. Gall. 5, 55, 1; 6, 2, 1): se questi finirono nelle mani di capi di un comitatus non è dimostrabile, ma se così fosse, il comitatus di Tacito sarebbe stato già presente ai tempi di Cesare. 28 Dalla bassa Elba fino quasi alla Vistola, l’area che copre Bassa Sassonia, Danimarca e Slesia, ha evidenziato la deposizione di pregiate suppellettili romane nelle tombe di alcuni capi e delle figure femminili a essi collegate. L’epoca risale alla metà del sec. I n.e. fino alla fine del II, per interrompersi in concomitanza del progressivo sviluppo di più efficienti confederazioni economiche e militari nel sec. III. Ciò è confermato dal forte grado di omogeneità nei relativi corredi funerari, in cui si tende a riconoscere una comune ideologia di gruppi sociali in forte ascesa; che tali tombe fossero prive di armi non prova che si trattasse di tribù pacifiche, ma soltanto che non vigesse allora l’uso di seppellirle. 29 Costruita su germ. *þeuðo¯- (got. þiuda, aat. diot(a), as. thiod(a), aingl. þe¯od, aisl. þjóð ‘popolo, etnia’, nell’accezione più vasta), forse assimilabile all’osco touto ‘comunità, agglomerato, ciuitas’, airl. túath ‘tribù, popolo’, gallico Teuta- (nell’onomastica) e lat. totus ‘tutto’, radice presente anche in area balto-slava. 30 Cfr. gallc. rı¯g- (cfr. Vercingeto-rı¯x, Boio-rı¯x), lat. re¯g-/re¯x, aind. ra¯j-. 31 A un prestito dal germ. *kuningaz risalgono russo, bielorusso, bulgaro kniaz’, serbo, croato, sloveno knez ‘principe, signore’, mentre in ceco, polacco e slovacco il sostantivo si è specializzato in ‘prete’ (kneˇz, ksia˛dz, knˇaz) e ‘duca’ (knez, knízˇe, ksia˛z˙e˛, kniezˇa) in opposizione al nome per ‘re’ korol’ (bulg. kral, cr. e slov. kralj, ceco král, pol. król), altro prestito costruito su una forma *karolius, un derivato aggettivale dal nome di Carlo (Magno), il re per eccellenza. Ancora un prestito nelle lingue slave (questa volta da Caesar per il tramite mated. Kaiser) è zar, ‘imperatore’. 32 Got. kuni, aingl. cyn, ingl. kin, aat., as. kunni, aisl. kyn < germ. *kunja-; cfr. lat. genus, gr. γἑνος. 33 Senza ricorrere a improbabili teorie magico-sacrali, in questo caso si potrebbe risalire a soluzioni più funzionali, quali una diversa struttura politica ed economica delle società germaniche orientali — disseminate per unità territoriali molto vaste e di affinità etnica

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34 35 36 37

38 39

Marco Battaglia

variabile — rispetto alle aggregazioni occidentali di gruppi tribali in contatto con una tradizione celtica in dissoluzione e in competizione con la presenza politico-militare romana. Huneo truhtin, in Hildebrand(s)lied 34 è epiteto che sottintende Attila, già definito chuninc al v. 33. ‘Compagnia militare, schiera’, cfr. got. gadrauhts ‘commilitone, guerriero’, drauhtinassus ‘campagna militare’, asass. druht(folk), aingl. gedre¯ag, aisl. drótt, ‘congregazione di guerrieri’, franco-lat. dructis, trustis (Wenskus, 1986; Simone, 1990). È probabile che il suo impiego nelle aree anglosassoni sottoposte alla legislazione vichinga (il Danelaw) ne abbia favorito l’impiego anche in antico inglese, in luogo del più antico ealdorman. Capo di una contea, ne organizzava la difesa militare e ne amministrava il fisco reale, con l’aiuto del responsabile di contea (scı¯r(e)gerefa, lo ‘sceriffo’); veniva nominato dal consiglio (witan) dei nobili proprietari terrieri e la sua carica era a vita, benché non automaticamente ereditaria. Sostantivo derivato da fylki (< germ. *fulk-ja- ‘popolo, distretto; schiera’). A una costruzione germ. *aþal-/aþul-ing-a-, risalgono infine aated. ediling ‘nobile, aristocratico’ (di raro impiego), il tardo afris. etheling ‘id.’, aingl. æðeling ‘principe (reale), nobile, guerriero’ e il più tardo (e poetico) aisl. öðlingr ‘signore, principe’. In area basso tedesca si ricordano le forme lat.-germ. adalingus (nella Lex Thuringiorum) ed edhilingus (tra i ranghi della nobiltà sassone, nel resoconto di Nithard), accanto a forme come asass. aðal ‘nobile (di sangue)’, aðalboran ‘nato da stirpe nobile’, aðalburdig ‘id.’, aðali e aðalkunni ‘nobile stirpe’, ecc.

Gli autori

Marco Battaglia è professore di Filologia germanica e nordica e di Letteratura scandinava presso l’Università di Pisa. La sua ricerca si concentra sul concetto di culture ‘germaniche’ e sulla loro relazione con l’antichità classica, sulla mitologia, su fenomeni di alfabetizzazione, sulla letteratura norrena e il ciclo letterario di Volsunghi e Nibelunghi, con speciale attenzione alla sua recezione tra Rinascimento e Romanticismo. È autore di I Germani. Genesi di una cultura europea (2013), Medioevo volgare germanico (20162), e curatore e autore di Le civiltà letterarie del Medioevo germanico (2017). Stéphane Bourdin è professore di Storia romana presso l’Università di Lione 2. La sua ricerca verte sull’identità etnica e l’organizzazione politica e militare dei popoli dell’Italia preromana. Ha anche studiato la pastorizia transumante dell’Italia centrale e condotto ricerche archeologiche sui siti abitativi della Lucania (Civita di Tricarico, Serra del Cedro) e sulle città fortificate di Vestini e Peligni. È autore di Les peuples de l’Italie préromaine. Identités, territoires et relations inter-ethniques en Italie centrale et septentrionale (VIIIe–Ier siècle av. J.C.) (2012). Dominique Briquel, ora a riposo, è stato professore presso l’Università Sorbonne di Parigi e l’École Pratique des Hautes Études. È uno specialista di Etruscologia e della storia romana arcaica. I suoi libri più recenti sono il catalogo delle iscrizioni etrusche del Museo Louvre (2016) e uno studio sulla leggenda di Romolo (Romulus, jumeau et roi, 2018). Martin Dreher è professore di Storia antica presso la Otto-von Guericke-Universität di Magdeburg. I suoi studi sono focalizzati sulla storia delle poleis greche, e specialmente sulla formazione dello Stato nel periodo arcaico, sulle relazioni internazionali greche, sulla storia della Sicilia, sull’antico asilo e sulla relazione tra religione e magia. Il suo libro più recente è Athen und Sparta (20122).

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Gli autori

Roberto Fiori è professore di Diritto romano presso l’Università di Roma ‘Tor Vergata’. I suoi interessi di ricerca sono rivolti al diritto romano arcaico, al diritto dei contratti, al processo privato, al rapporto tra filosofia greca e diritto romano, alla storia del diritto privato europeo. Il suo libro più recente è Bonus vir. Politica filosofia retorica e diritto nel de officiis di Cicerone (2011). Alexandre Grandazzi è professore presso l’Università Sorbonne di Parigi, dove è direttore del Dipartimento di Studi latini, e direttore di ricerca dell’unità EDITTA (Edition, Interprétation, Traduction des Textes Anciens). È uno specialista delle origini di Roma e di topografia romana. Il suo libro più recente è Urbs. Histoire de la ville de Rome, des origines à la mort d’Auguste (2017), vincitore del Prix Chateaubriand. Alberto Maffi, ora a riposo, è stato professore di Diritto romano e di Diritto greco presso l’Università di Milano-Bicocca. È autore di numerosi libri e articoli di diritto greco e romano, tra cui Ricerche sul postliminium (1992), e Il diritto di famiglia nel Codice di Gortina (1997). È fondatore e coeditore (con Eva Cantarella) di Dike. Rivista di storia del diritto greco ed ellenistico. Daniele Maggi, ora a riposo, è stato professore di Glottologia e di Linguistica indoiranica presso l’Università di Macerata; in precedenza, ha insegnato presso le Università di Pisa e Napoli ‘L’Orientale’. Le sue pubblicazioni (dal 1973) vertono principalmente sulla linguistica e filologia indo-aria (vedico), sulla linguistica indoeuropea, sulla storia della linguistica e sugli studi orientali. È membro del consiglio scientifico delle riviste Rivista Italiana di Linguistica e di Dialettologia e Studi e Saggi Linguistici, nonché della Veneranda Accademia Ambrosiana (Milan). Paolo Poccetti è professore di Linguistica storica e comparativa presso l’Università di Roma ‘Tor Vergata’; in precedenza ha insegnato presso l’Università ‘L’Orientale’ di Napoli. Le sue attività di ricerca sono indirizzate verso la storia delle lingue classiche e delle lingue di frammentaria attestazione nel Mediterraneo antico, rispetto sia alla loro struttura (grammatica, vocabolario, sintassi) sia ai loro contatti linguistici e culturali. È autore di circa 300 lavori scientifici e direttore della rivista internazionale Linguarum Varietas e della serie Ricerche sulle lingue di frammentaria attestazione.

Gli autori

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Diego Poli è professore di Linguistica storica e generale presso l’Università di Macerata. È direttore delle serie Episteme (Roma) e della rivista Rivista italiana di linguistica e di dialettologia (Pisa-Roma). La sua ricerca è rivolta alla linguistica classica, celtica e germanica, alla grammatica e storia del latino, alla fonologia, alla storia della linguistica, all’antropologia del linguaggio.

Indice sommario

Abbreviazioni

7

Roberto Fiori Introduzione

17

Daniele Maggi 1. L’entità denominata vís´-, nel contesto sociale complessivo e in relazione ai livelli di titolarità del potere secondo i testi del Rigveda e dell’Atharvaveda

33

1. Che cos’è la vís´2. Unità maggiori e minori dell’agglomerato sociale 3. Il ruolo del sacerdote nel contesto sociale e istituzionale 4. La vís´- e il sacrificio 5. Titolature 6. L’unione delle vís´-: verso la scelta del capo 7. L’insediamento del capo dell’agglomerato 8. Fonti e ambiti del diritto della vís´9. L’esercizio del potere e la vís´10. Funzioni del re 11. I rapporti economici Bibliografia Note

33 39 44 45 46 55 56 65 70 75 76 81 89

Martin Dreher 2. Il re nella Grecia antica

117

Bibliografia Note

132 134

634

Indice sommario

Alberto Maffi 3. Il demos e le istituzioni della polis arcaica

139

I. Introduzione 1. Significati di ‘popolo’ 2. Il tempo, lo spazio, le fonti 3. Il ruolo del demos nella formazione delle strutture politiche della polis

139 139 139 142

II. Demos e Assemblea 4. Premessa 5. Le assemblee omeriche 6. L’assemblea a Sparta 7. L’assemblea a Creta

143 143 144 146 147

III. Demos e Archai 8. Accesso alle magistrature 9. Inclusione/esclusione 10. Aristinden come criterio di selezione alle funzioni pubbliche in età arcaica 11. Accesso del demos alle cariche pubbliche: linee di tendenza 12. La legge coloniaria di Naupatto 13. Demos e plethos

149 149 150 153 156 158 160

IV. Demos e Giurisdizione 14. Premessa 15. L’amministrazione della giustizia nei poemi omerici e nella legislazione di Caronda 16. Il ‘modello’ cretese 17. La documentazione proveniente dall’Elide 18. Creta: la legge di Drero sul divieto di iterazione della carica di kosmos 19. Il mondo ionico. La legge ‘costituzionale’ di Chio 20. Sparta 21. Atene 22. La legge sulla stasis attribuita a Solone: la tesi di Schmitz 23. La tesi di Wolff sulla giurisdizione ateniese in età arcaica

160 160

V. Conclusioni

179

Bibliografia Note

180 186

Paolo Poccetti 4. Istituzioni pubbliche nell’area delle lingue sabelliche tra filtra documentari, εἴδωλα terminologici e percorsi etimologici

195

1. Premessa 2. Un’annosa questione: le affinità tra latino e lingue sabelliche 3. Lingue sabelliche e (varietà del) latino: quale affinità? 4. Il lessico istituzionale tra latino e varietà sabelliche: metodi, percorsi e miraggi 5. Il lessico istituzionale ‘italico’ tra comparazione e ricostruzione

195 196 198 199 201

162 163 165 167 170 172 173 174 176

Indice sommario

6. Continuità e fratture tra ‘italico del nord’ e ‘italico del sud’ nel lessico istituzionale 7. Individuazione e definizione delle istituzioni sabelliche tra testi e contesti 8. touta¯- e poplo-: funzioni ed evoluzioni 9. Lessico istituzionale e retaggi indoeuropei 10. Attestazioni e riflessi del termine per ‘re’ nelle varietà italiche: le fonti letterarie 11. Rappresentazioni di ‘re’, ‘capi’ e ‘tiranni’ nell’Italia: terminologia e iconografia 12. Il termine per ‘re’ in latino e nelle lingue sabelliche attraverso l’interpretazione di testi e contesti 13. I dati ‘italici’ nel quadro della ricostruzione indoeuropea Bibliografia

635 204 206 210 216 218 222 230 236 241

Dominique Briquel 5. I re in Etruria: una realtà difficile da precisare

247

1. La questione della parola ‘lucumo’ 2. Variazioni nella descrizione delle realtà politiche 3. La tradizione sul re di Veio nel momento dell’assedio finale 4. Incidenza di una questione di terminologia in etrusco? Bibliografia Note

247 253 257 260 262 266

Stéphane Bourdin 6. Popoli e leghe nell’Italia preromana

275

I. Vari livelli di aggregazione 1. Livello etnico 2. Livello politico 3. L’ἔθνος / gens come raggruppamento di unità politiche (populus / ciuitas / πόλεις / touto)

275 275 277 280

II. Manifestazioni dei popoli 4. Identità collettive 5. Il funzionamento delle leghe 6. Alleanze e confederazioni

281 281 282 283

Bibliografia Note

284 289

Alexandre Grandazzi 7. Royauté et ville: du Latium à Rome

301

1. Introduction 2. Roi sans ville 3. Ville sans roi

301 304 308

636

Indice sommario

4. Un roi, une ville Bibliographie Notes

313 321 323

Roberto Fiori 8. Un’ipotesi sull’origine delle curiae

327

I. Premessa 1. Lo stato della dottrina

327 327

II. L’origine delle curiae nelle fonti storico-letterarie 2. Varrone ed Ennio 3. Le fonti successive: la tradizione ‘enniana’ 4. Le fonti successive: la tradizione ‘varroniana’ 5. Conclusioni

330 330 331 332 336

III. I dati giuridici 6. L’inesistenza di una regola che imponga la riunione intra pomerium 7. L’originaria riunione extra pomerium 8. Un’ipotesi sul significato della lex curiata cd. de imperio

337 337 339 340

IV. I dati storico-religiosi 9. Quirinus 10. Ianus Curiatius e Iuno Curitis

341 341 348

V. I dati linguistici 11. L’etimologia cu¯ria < *ko-wir-ia e i suoi problemi 12. Una derivazione cu¯ria < *koir-ia? 13. Una derivazione Quirı¯nus < *koir-jo/a-Hn-o-s e Quirı¯tis < *koir-jo/a-H-ti-s?

349 349 350 352

VI. Le curiae, l’esercito e la costituzione romana arcaica 14. La natura giuridica del(la) *ko(i)r-jo-/-ja: popolo, esercito e ‘Gefolgschaft’ 15. I comitia curiata come assemblea dell’esercito e il loro ruolo nella costituzione arcaica 16. Conclusioni. Curiae, gentes, populus

355 355

Bibliografia Note

362 381

Roberto Fiori 9. Le forme della regalità nella Roma latino-sabina

411

I. Premessa 1. La dottrina tradizionale e i suoi limiti

411 411

II. Il racconto annalistico e i ‘fossili’: riti e onomastica 2. Romo, Romolo e Remo 3. La primazia di Romo: i dati onomastici

413 413 414

360 361

Indice sommario

637

4. La primazia di Romo: i dati rituali 5. L’ascesa di Romolo e la nascita di Remo 6. Tazio e Romolo: la terminologia istituzionale delle origini 7. I quattro re della tradizione: Romolo, Numa Pompilio, Tullo Ostilio e Anco Marcio 8. Altri due re di Roma? Denter Romulius e Numa Marcius 9. Una diarchia

419 421 424

III. Paralleli indoeuropei 10. India 11. Celti 12. Grecia micenea

435 435 438 442

IV. Le istituzioni romane: teologia, calendario e diritto 13. La teologia: Iuppiter Mars Quirinus 14. Un’originaria triarchia? 15. Il calendario arcaico 16. Il governo dei patres 17. La costituzione della Roma preetrusca 18. Verso la monarchia etrusca e le istituzioni repubblicane 19. Conclusioni. Una storia ‘normale’

443 443 451 452 455 458 460 461

Bibliografia Note

462 482

Diego Poli 10. Quale significato per il significante rí? Alla ricerca della ‘regalità’ in Irlanda

527

I. Il re e il sacro fra Roma e l’Irlanda 1. Fra ‘porre’ e ‘dirigere’ 2. Il nome-radice *h3re¯g´3. Regno e res publica 4. La regalità ittita 5. La centralità

527 527 535 540 546 547

II. La ‘motivazione’ di un etimo 6. Ancora su *h3re¯g´7. Il rı¯x in Gallia 8. Il rí in Irlanda 9. Relazionalità e fían 10. Società, armonia, comportamento

553 553 559 567 571 577

Bibliografia Note

581 594

426 430 434

638

Indice sommario

Marco Battaglia 11. Il problema della leadership nelle culture germaniche tra Antichità e Alto Medioevo

603

1. Introduzione 2. Società e potere 3. Auctoritas e regalità 4. La natura delle clientele germaniche: il comitatus 5. Riflessi linguistici 6. Considerazioni conclusive Bibliografia Note

603 605 609 613 616 619 621 625

Gli autori

629