“¿Qué mandáis hacer de mí?”: Una historia desvelada de relecturas teresianas en el contexto cultural de entresiglos 9783964568861

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Amelina Correa Ramón

“¿Qué mandáis hacer de mí?” Una historia desvelada de relecturas teresianas en el contexto cultural de entresiglos

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Ediciones de Iberoamericana 109 Consejo editorial: Mechthild Albert Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn Daniel Escandell Universidad de Salamanca Enrique García-Santo Tomás University of Michigan, Ann Arbor Aníbal González Yale University, New Haven Klaus Meyer-Minnemann Universität Hamburg Daniel Nemrava Palacky University, Olomouc Emilio Peral Vega Universidad Complutense de Madrid Janett Reinstädler Universität des Saarlandes, Saarbrücken Roland Spiller Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main

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“¿Qué mandáis hacer de mí?” Una historia desvelada de relecturas teresianas en el contexto cultural de entresiglos Amelina Correa Ramón

Iberoamericana - Vervuert - 2019

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Este libro se enmarca en el proyecto I+D “La conformación de la autoridad espiritual femenina en Castilla”, Ref. FFI2015-63625-C2-2-P, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y por los fondos FEDER. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47). Derechos reservados © Amelina Correa Ramón De esta edición: © Iberoamericana, 2019 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2019 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-078-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96456-873-1 (Vervuert) ISBN 978-3-96456-886-1 (e-Book) Depósito Legal: M-24112-2019 Diseño de la cubierta: a.f. diseño y comunicación Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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¿Y mi vida? Dime, mi vida, ¿qué es, si no eres tú? (Luis Cernuda)

Para Juan Carlos: Desde que te conocí, hace ya más de treinta años, bien pude exclamar: “…diréis que me he perdido, / que, andando enamorada, / me hice perdidiza y fui ganada”. Qué profundo gozo ese habernos arrebatado, porque, sin ti, desde entonces, sí que hubiera estado irremisiblemente perdida.

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Dadme riqueza o pobreza, dad consuelo o desconsuelo, dadme alegría o tristeza, dadme infierno o dadme cielo, vida dulce, sol sin velo, pues del todo me rendí. ¿Qué mandáis hacer de mí? […] Dadme, pues, sabiduría, o, por amor, ignorancia; dadme años de abundancia, o de hambre y carestía; dad tiniebla o claro día, revolvedme aquí o allí. ¿Qué mandáis hacer de mí? Si queréis que esté holgando, quiero por amor holgar. Si me mandáis trabajar, morir quiero trabajando. Decid dónde, cómo y cuándo. Decid, dulce Amor, decid. ¿Qué mandáis hacer de mí? Dadme Calvario o Tabor, desierto o tierra abundosa; sea Job en el dolor, o Juan que al pecho reposa; sea viña fructuosa o estéril, si cumple así. ¿Qué mandáis hacer de mí? […] Vuestra soy, para vos nací, ¿qué mandáis hacer de mí? Teresa de Jesús

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ÍNDICE

Introito: “Vida dulce, sol sin velo”. Teresa de Jesús releída como síntoma, icono o paradigma femenino en el periodo de entresiglos. . . . . . . . . . . . . 11 III. “Dad tiniebla o claro día”. Amalia Domingo Soler (1835-1909) y la difusión de la Virgen de Ávila en las mesas parlantes. . . . . . . . . . . . . . . . 63 Una fe científica para un mundo en crisis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Misterio y literatura de los gabinetes espiritistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Amalia Domingo Soler: la santa laica del barrio de Gracia. . . . . . . . . . . . 79 ¡Te perdono! Memorias de un espíritu: ¿una suerte de autobiografía por mandato desde el otro lado?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 III. “Sea viña fructuosa”. José Blanco Coris (1862-1946) o la voz distinta de Santa Teresa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 III. “Morir quiero trabajando”. Padre Eusebio del Niño Jesús (1888-1936), entre la reivindicación de la ortodoxia y la atracción del abismo. . . . . . . . 225 Agradecimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

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INTROITO: “VIDA DULCE, SOL SIN VELO”. TERESA DE JESÚS RELEÍDA COMO SÍNTOMA, ICONO O PARADIGMA FEMENINO EN EL PERIODO DE ENTRESIGLOS

THÉRÈSE, plus haletante Va, vie! Ah! [L’horloge sonne. Juana a fait un pas vers le lit. Thérèse n’a pas entendu… elle a deviné ce geste] Non. Pas toi, Marthe. [L’horloge sonne] Vous, Madeleine. [Ximeira s’est soulevée. Retombe, le front dans les étoffes. Tous attendent sans geste ni parole] LA MÈRE ANNE O silence! Un seul bruit. [L’horloge sonne] L’heure! L’église est pleine, Peuple, roi. [L’horloge sonne] De l’attente universelle autour De son soupir!... [L’horloge sonne] THÉRÈSE, presque debout et le crucifix haussé des deux mains dans la lumière de la lune qui descend de la haute rosace. Jésus! Jésus! [L’horloge sonne] Ervann! [L’horloge sonne] Amour

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Thérèse se renverse doucement, la tête vers le chevet, le crucifix sur la bouche. La foule s’agenouille silencieusement (Mendès, 1906a: 40).1

El lector acaba de encontrarse, casi a manera de salmo con que dar inicio a esta particular misa profana (o quizás resultaría igualmente lícito indicar “entusiasta liturgia”, en el sentido etimológico del adjetivo, en cuanto a ‘poseído por la divinidad’)2 que pretende ser el presente estudio, con los parlamentos “TERESA, más agitada. ¡Te me vas, vida! ¡Oh! [El reloj suena. Juana ha dado un paso hacia la cama. Teresa no ha oído… ha adivinado este gesto] No. Tú no, Marta. [El reloj suena] Vos, Magdalena. [Ximeira se ha alzado. Recae, la frente hundida en las sábanas. Todos esperan sin moverse ni hablar] LA MADRE ANA ¡Eh, silencio! Solo un ruido. [El reloj suena] ¡La hora! La iglesia está llena, Están el pueblo, el rey, [El reloj suena] Esperando todos en derredor ¡Su suspiro!... [El reloj suena] TERESA, casi de pie y el crucifijo levantado con las dos manos a la luz de la luna que desciende del alto rosetón. ¡Jesús, Jesús! [El reloj suena] ¡Ervann! [El reloj suena] Amor Teresa se echa hacia atrás suavemente, reclina la cabeza en la almohada, el crucifijo sobre la boca. La gente agolpada se arrodilla en silencio” (Traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 2  Adjetivo datado en español en 1765-1783, derivado, claro está, de entusiasmo, del griego, enthusiasmós, ‘arrobamiento, éxtasis’, que viene, en último término, de enthús, ‘inspirado por los dioses’, con la raíz theós, ‘dios’ (Corominas, 1983: 237). 1 

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finales de una obra que haría correr ríos de tinta, pero también derramar no pocas lágrimas; que suscitaría vehementes aplausos, al igual que furibundas manifestaciones de repulsa, en los efervescentes años de comienzos del siglo xx. Unos años insertos en la fértil edad de plata de la literatura española, o en el modernism europeo, aunque claramente situados en la estela de la profunda crisis de fin de siglo que ejercería como revulsivo en tantos aspectos del mundo de las ideas, las letras y las artes. La obra en cuestión es La Vierge d’Avila (Sainte Thérèse), que su autor, el refinado y cosmopolita poeta parnasiano Catulle Mendès, estrenó en París el 10 de noviembre de 1906.3 La representación, de la que se hicieron eco ya desde días antes los medios de prensa, no solo franceses, sino también españoles, tuvo lugar en la céntrica plaza del Chatêlet, en uno de los dos modernos teatros que allí se construyeron gracias a la reordenación urbana de París debida en la primera mitad del siglo xix al barón Georges-Eugène Haussmann. En concreto, en el todavía existente, pero hoy rebautizado como Theâtre de la Ville, que si bien fue inicialmente el antiguo y municipal Theâtre des Nations, lo cierto es que justo en los años finales del xix había cambiado su nombre por el de una de las principales figuras de la escena europea del momento, la internacionalmente famosa diva Sarah Bernhardt, quien, tras haber sido empresaria y directora de otros teatros de menor tamaño, arrendaría este en 1898 (Stokes, Booth y Bassnett, 1988: 25-26). Aunque diversas fuentes (Stokes, Booth y Bassnett, 1988: 27; Higueras, 2008) aseguran que la inauguración de la sala tendría lugar en diciembre de 1899, para continuar actuando allí por espacio de los veintitrés últimos años de su vida (Higueras, 2008), lo cierto es que existen datos contradictorios al respecto. De este modo, aunque en Stokes, Booth y Bassnett (1988: 27) se lee que dicha inauguración se produciría el 16 de diciembre de 1899, con el drama shakespeareano Hamlet y la actriz en el papel protagonista, Higueras se decanta por una reposición de Tosca; y lo cierto es que una consulta a las hemerotecas de la época, y en relación precisamente con el escritor que ahora nos ocupa, es decir, Catulle Mendès, nos pone en evidencia una clara disensión en los datos. En efecto, Bernhardt, recordada siempre como una Precisamente este día cumplía setenta y un años la escritora sevillana Amalia Domingo Soler, que será uno de los principales protagonistas de esta historia desvelada que ahora da comienzo. 3 

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de las mejores intérpretes de todos los tiempos, era precisamente la actriz favorita de Catulle Mendès, apasionado admirador suyo, hasta el punto de que llegaría incluso a batirse en duelo en su favor. Así, tras una acalorada discusión entablada con el crítico teatral George Vanor en el propio teatro de la actriz —como señalan específicamente los diversos periódicos— después del estreno de Hamlet el 20 de mayo de 1899 —y no en diciembre de ese año—, con ella en el papel protagonista del príncipe de Dinamarca,4 Mendès cruzó la cara de su contrincante en una defensa a ultranza de los valores interpretativos de la Bernhardt en un rol masculino.5 Y el 23 de mayo de 1899 Mendès tuvo que ser atendido de una herida de espada junto al ombligo, que, si bien inicialmente se pensó que no revestía gravedad, luego estaría a punto de acabar con su vida por riesgo de peritonitis, acentuado por el “uso indebido que Mendès ha hecho de la morfina durante toda su vida”6 (Arzubialde, 1899: 1), como destacarán varios medios de prensa (entre otros varios, y ciñéndonos al ámbito español, El Imparcial, El Liberal o El Globo). Pero, independientemente de este detalle, en todo accesorio para la historia que aquí desvelaremos, Catulle Mendès, atraído de manera indudable

Puesto que su interpretación de Hamlet, al igual que de otros personajes masculinos, despertó considerables expectación y polémica, la propia Sarah Bernhardt, en su libro El arte del teatro —una especie de memorias muy sui generis que dictó a sus secretarias en sus últimos años de vida—, alude a que con frecuencia le habían formulado la pregunta de por qué le gustaba tanto representar papeles masculinos. “En realidad —dice— no prefiero los papeles masculinos, sino los cerebros masculinos, y entre todos los personajes el de Hamlet me ha tentado porque es el más original, el más sutil, el más torturado y, sin embargo, el más simple por la unidad de su sueño” (Bernhardt, 1994: 96). 5  Cf. “Catulle Mendès, cuya admiración por la eminente trágica es verdaderamente extraordinaria, llevó su ardor en la polémica hasta el extremo de abofetear a Vannoc [sic]” (Sea, 1899: 1). Y, tal y como recordará el escritor y periodista Eusebio Blasco, el carácter de Mendès acostumbraba a ser vehemente e impulsivo (lo que explica los varios duelos en que se vio implicado a lo largo de su vida, como constata su temprano biógrafo, Adrien Bertrand [1908]): “Catulle Mendès no es hombre de aguantar ancas de nadie. Su carácter es amabilísimo con las mujeres y muy serio con los hombres” (Blasco, 1899: 1). 6  Nótese la adscripción de Mendès a los cultivadores de los paraísos artificiales, tan frecuentes —como es bien sabido— entre los artistas e intelectuales del fin de siglo, entre los que se conjugan como motivaciones una apenas disimulada pulsión autodestructiva junto a un poderoso anhelo de evasión de una realidad ingrata. 4 

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por una figura carismática como la de Teresa de Jesús, que alcanzará un muy fecundo y variado proceso de relectura durante la crisis finisecular, reiteradamente reinterpretada como síntoma, icono o paradigma femenino de la época, le va a dedicar su atención en una de sus obras más notables, que conllevará un largo y azaroso proceso7 hasta su estreno en noviembre de 1906. Culminada como drama poético en cinco actos y epílogo, el parnasiano y decadente Mendès —que será descrito con frecuencia en sus semblanzas como una lograda conjunción de místico y voluptuoso—8 tuvo claro desde varios años antes que quería que fuera llevada a escena por su predilecta Sarah Bernhardt, quien accedió, encargando el acompañamiento musical a quien había sido un niño prodigio en el mundo de la música, el compositor Raynaldo Hann,9 y los decorados a M. Paquereau.

De hecho, en el epistolario inédito de Catulle Mendès al dramaturgo Jules Claretie —miembro de la Academia desde 1888—, rescatado en 2005 por Yann Mortelette, ya se aprecia cómo las alusiones a la obra datan al menos de diciembre de 1901, aunque inicialmente aparece denominada como Sainte Thérèse y destinada a la Comédie-Française. Sin embargo, al parecer —y siempre según Mendès— fue el interés de la propia Sarah Berhnardt lo que cambió el destino final de la pieza (Mortelette, 2005: 32-37), pieza que, además, siguiendo la reseña de Le Figaro que comenta Fidel Sebastián Mediavilla, publicada el 9 de noviembre de 1906, es decir, el día antes del estreno, había sido reescrita casi en su totalidad por el autor (Sebastián Mediavilla, 2015: 375-376). 8  Así, por ejemplo, Anatole France afirmará en 1892 en La Vie Littéraire, en un fragmento que luego aparecerá reproducido como apéndice final en una obra del parnasiano, junto con las opiniones de otros escritores: “M. Catulle Mendès es un voluptueux; mas il est aussi et surtout un mystique” (Mendès, 1903: 193) (“El señor Catulle Mendès es un voluptuoso; pero es también y sobre todo un místico”, traducción de Maribel Manoyo Bueno y Jean-Luc Regard). Y su temprano biógrafo, Adrien Bertrand, tras pasar revista a diversas características de su producción literaria, entre las que destacaría una notoria sensualidad, sostiene sobre Mendès: “C’est qu’il est un mystique. On ne l’a point assez remarqué et pourtant un de ses premiers ouvrages était Hesperus, un des plus récents La Vierge d’Avila” (Bertrand, 1908: 26) (“Es un místico. No se ha señalado lo suficiente y sin embargo una de sus primeras obras era Hesperus y una de las más recientes La Vierge d’Avila”, traducción de Maribel Manoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 9  La música de la obra recibió, en general, una crítica positiva. Como ejemplo se puede recordar la publicada al día siguiente del estreno en el periódico L’Humanité. Journal Socialiste Quotidien, firmada por Alfred Athis (seudónimo de Alfred Natanson), donde se lee: “Signalons, en terminant, l’heureux commentaire musical de M. Reynaldo Hahn, tour à 7 

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Como afirmará la extensa reseña publicada poco después de su estreno en el periódico La Critique Indépendante, si había un personaje capaz de tentar a un poeta sutil y refinado como Catulle Mendès este era, sin duda, el de Teresa de Jesús, esa Virgen de Ávila que, cual reactualizada doncella de Orleans, lo seduciría con su potencial de mística apasionada y de entrega a una desbordante actividad escritora y fundacional en una decadente España del Siglo de Oro (que aparece, por cierto, más bien caricaturizada y con rasgos simplistas en la escena). Por tanto, en efecto, “sa foi ardente, ses envolées mystiques, l’amour enflammé qu’elle voua à Jésus en font un être de légende propre à émouvoir, à extérioriser, à entraîner dans le pur idéal de la conception poétique et mythique”10 (Parès, 1906: 2), como explicará en su arrebatado comentario H. Jacques Parès, firma periodística que esconde con casi completa seguridad la del autor y compositor Hippolyte-Jacques Parès (1863-1929), y por lo que justifica que ese ideal ardiente y a la vez puro no pudiera por menos que atraer y fascinar al “exquisito cincelador de rimas” que fue Mendès, quien la erige decididamente como la protagonista de una de sus obras mayores y para la que elegirá a su favorita Berhnardt, cuya actuación será elogiada hasta el extremo por Parès, hasta el punto de concluir con una lapidaria definición “le perfectionnement de la perfection” (Parès, 1906: 2).11 Sin embargo, convendría quizás contextualizar siquiera sea de modo breve ese devoto interés que suscita la figura de Teresa de Cepeda y Ahumada en el decadente parnasiano Catulle Mendès, porque lo cierto es que no se va a tratar, ni mucho menos, de un caso aislado, como ya planteé mínimamente en un estudio anterior respecto a su recepción finisecular (Correa Ramón, 2016: 127-130). De hecho, el fervor y la pasión por la Doctora Mística extour suave et pittoresque, toujours tour à tour suave et pittoresque, toujours adroit et d’une très délicate sonorité” (Athis, 1906: 2) (“Señalemos, para terminar, el afortunado comentario musical del señor Reynaldo Hahn, ora dulce, ora pintoresco, siempre ora dulce, ora pintoresco, siempre hábil y de una sonoridad delicadísima”, traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 10  “Su fe ardiente, sus arrebatos místicos, el amor inflamado que profesa a Jesús hacen de ella un ser de leyenda dado a emocionar, a exteriorizar, a arrastrar al puro ideal de la concepción poética y mítica” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 11  “El perfeccionamiento de la perfección” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y JeanLuc Regard).

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perimentarán un innegable y casi paroxístico momento de auge en el marco temporal comprendido entre dos hitos muy señalados, entre las fechas de 1882, con la celebración del tercer centenario de su muerte, y 1922, año en cuyo mes de marzo se cumplía el tercer centenario de su canonización por el papa Gregorio XV, pero que incluía además otras dos fechas notables y seguidas, con el recuerdo en 1914 del tercer centenario de su beatificación por el papa Paulo V y con los fastos de conmemoración del cuarto centenario de su nacimiento en 1915. Un extenso periodo, por tanto, de cuatro décadas de intensificación teresiana, con cuatro marcados pilares, dos de índole biográfica, 1882 y 1915, y otros dos de índole hagiográfica, 1914 y 1922. En estos encendidos términos se dirige, por ejemplo, a la “Seráfica Doctora” la poetisa decimonónica María de los Dolores Landeras, colaboradora habitual en publicaciones periódicas menores como La Canastilla de la Infancia, El Oriente de Asturias o Flores y Perlas (Simón Palmer, 1991: 379380), en una composición fechada en Jerez de la Frontera precisamente el 15 de octubre de 1882, día culmen de ese hito de inicio del periodo aludido que constituye el tercer centenario de la muerte de Teresa de Jesús, que va a ser celebrado con apasionado fervor: ¡Sol refulgente de la patria mía Que hoy tu entrada en el cielo conmemora! ¡Salve, salve, Seráfica Doctora, La luz que esparces y a la gloria guía! Dame para cantarte en este día Esa tu inspiración que me enamora; Y hasta el solio en que estás llegue en buen hora La humilde ofrenda que mi amor te envía. ¡Tú, que asentaste en sólidos pilares De santa abnegación, la fe más pura Cultivada en la cima del Carmelo! ¡Vuelve tus ojos a los patrios lares; Y pues los cubre hoy la niebla oscura, Con tu potente mano rasga el velo! (Landeras, 1882: 3)

Se puede observar en los dos últimos versos del soneto cómo su autora parece evocar textualmente de manera llamativa esa imagen de la lírica

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teresiana que encabeza precisamente este capítulo, “sol sin velo”, haciendo uso de un vocabulario en la misma línea. Pero la entregada grandilocuencia carmelitana de Landeras no resultará, ni mucho menos, un caso aislado, sino que, muy por el contrario, va a impregnar toda suerte de iniciativas conmemorativas, que exaltan y proponen a Teresa de Jesús como modelo femenino y ejemplo de espiritualidad. En general, será la tónica dominante en la larga serie de evocaciones, homenajes y revisiones que los cuatro hitos teresianos de estos cuarenta años van a propiciar y que, en buena medida, proceden de la más convencional ortodoxia, de una línea nítidamente hagiográfica, o de las posturas oficialistas al uso (Correa Ramón, 2016: 128-129). Así pues, y por hacer tan solo un breve repaso ejemplificador, comenzando con el centenario de su muerte, en octubre de 1882 se le dedicará una exposición en Ávila, de la que quedará testimonio por escrito (Exposición Provincial, 1882); se compone un himno en su honor, que resultará de igual modo publicado (Sbarbi y Osuna, 1882); por otra parte, en Valencia, y organizado por las Juventudes Católicas, se va a leer un discurso con el título de Místicos amores de Teresa de Jesús (Polo y Peyrolón, s. f. [1882]); en Alba de Tormes se convocará un certamen de poetisas, que leerán sus textos el 16 de octubre de ese año (Tercer centenario de Santa Teresa de Jesús, 1882), y, entre otros muchos eventos y actividades, se difundió la peregrinación a los lugares vinculados con la vida de la santa, motivo por el cual se llegó incluso a editar, bajo la autoría de Vicente de la Fuente, un Manual del peregrino para visitar la patria, sepulcro y parajes donde fundó la Santa, o existen recuerdos suyos en España (Fuente, 1882a), con diversas ilustraciones de dichos lugares. A la dirección del mismo autor se debe otra primorosa publicación, que bajo el título de Doña Teresa Sánchez, Cepeda, Dávila y Ahumada. Vida de Santa Teresa de Jesús. 1882, y en un pequeño formato de 16 × 11 y disposición en fuelle, consiste básicamente en una colección de dieciocho láminas que reproducen toda una serie de cromolitografías de lugares, escenas y objetos relacionados con la vida de la autora (Fuente, 1882b), acompañadas de textos muy breves de ella misma o de autores contemporáneos. Por lo demás, ese fértil año teresiano de 1882 contempló la aparición de copioso material gráfico, novenas, meditaciones espirituales o estudios críticos basados en sus obras.

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Desde luego, una tónica similar iban a seguir las dos siguientes efemérides, correspondientes a los años 1914 y 1915, en los que el numeroso público entusiasta verá incrementarse los florilegios, los panegíricos y las publicaciones diversas. Un hito singular tuvo lugar en 1914, cuando “se abrió el sepulcro [de Santa Teresa] para la veneración de la orden carmelitana” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 137). Además, y por no extendernos demasiado con datos excesivos, se llevarán a cabo homenajes literarios, se reeditarán obras de la mística escritora, se dictarán conferencias y se le dedicarán novenas; también pueden destacarse como curiosidad los recordatorios que, como solía ser usual, se encargan en estos casos (estampas, medallas, etc.) o el himno que José Domingo de Santa Teresa, de la orden de carmelitas descalzos, compone con motivo del tercer centenario de la beatificación en honor de la ilustre fundadora: Himno a Santa Teresa de Jesús: a coro, con estrofas a dos y tres voces y acompañamiento de órgano (Santa Teresa, 1914). Además, buena parte de las principales revistas religiosas, culturales, literarias o de sociedad dedicaron artículos de temática teresiana y orientación de lo más diversa. Una de ellas, como la conocidísima Alrededor del Mundo, editará un monográfico especial, titulado Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III Centenario de su beatificación (Homenaje literario, 1914). Y, a pesar de lo que se podría interpretar como una cierta saturación de la temática, al año siguiente, con motivo del cuarto centenario del nacimiento de Teresa de Jesús, las actividades y publicaciones nuevamente se multiplicarán, continuándose, por ejemplo, con la reedición de sus obras y la proliferación de estampas, postales y recuerdos conmemorativos. Además, se puede mencionar, entre otros, el discurso que dará el director de la Real Academia de la Historia (Fita, 1915); o también destaca algún trabajo que pone en relación a los dos santos carmelitas fundadores, como el volumen El lenguaje de Santa Teresa de Jesús: juicio comparativo de sus escritos con los de San Juan de la Cruz y otros clásicos de su época (Sánchez Moguel, 1915). De igual modo, y en una línea sobre la que después se volverá, algunos ensayos intentan explorar aspectos psicológicos de la escritora, lo que sucede en casos como Santa Teresa de Jesús ante la psicología (Parpal y Marqués, 1915). Alguno, como Juan Domínguez Berrueta en su volumen Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (Bocetos psicológicos),

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hasta llegará a proponer la conjunción de ambas facetas: acercamiento psicológico y puesta en relación de ambos místicos carmelitas (Domínguez Berrueta, 1915). Incluso habrá llamativas actividades de carácter religioso-militar, como la que evidencia la publicación Portfolio-crónica de las fiestas celebradas por el Cuerpo y tropas de Intendencia del ejército en el mes de Octubre de 1915 con motivo de la consagración de su patronato en la ínclita doctora Santa Teresa de Jesús (Piquer y Martínez, 1915), que ha dejado testimonio escrito de esta curiosa relación que unirá al Cuerpo y Tropas de Intendencia del Ejército de Tierra, creado precisamente en 1915, con la prolífica fundadora, en virtud del origen geográfico de la misma, coincidente con el lugar de formación de sus integrantes, además de la presuntas “cualidades organizativas, de prudencia y austeridad”, según informa el propio Portal de Cultura de Defensa del Ministerio del ramo, del Gobierno de España.12 Dicho vínculo quedará sancionado por Real Orden de Su Majestad el rey Alfonso XII, promulgado el 22 de julio de 1915. Por último, en 1922, y con motivo de una celebración tan señalada como la conmemoración de la elevación de Teresa de Jesús a los altares, se van a continuar reeditando diversos trabajos de la escritora, pero quizás podría destacarse la publicación de una obra tan significativa en su trayectoria como es su extensísimo y muy interesante epistolario, que comenzará ese año a ver la luz en tres volúmenes (Teresa de Jesús, 1922-1924). De igual modo, Bernardino de Melgar y Abreu, marqués de San Juan de Piedras Albas, quien precisamente a lo largo de su vida dará a conocer diversas epístolas y otros textos autógrafos de la autora abulense y de personajes relacionados con ella de manera muy directa (buena parte de ellos, en el Boletín de la Real Academia de la Historia, a la que pertenecía), pronunciará un discurso titulado Elogio de Santa Teresa de Jesús (luego publicado: San Juan de Piedras Albas, 1922) en la Junta Pública que la Real Academia de la Historia celebraría de manera extraordinaria en Ávila el 15 de octubre de ese mismo año. Conviene llamar la atención acerca de la figura del marqués de Piedras Albas, porque será él precisamente quien, unos años después, escriba el documentado “Prólogo” a [consultado el 14-02-2018]. 12 

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la obra del padre Eusebio del Niño Jesús, tercer protagonista principal de la historia desvelada en el presente estudio. Pero, volviendo a las celebraciones del centenario de la canonización, en realidad, hay que decir que las conferencias y los discursos que se leyeron por toda la geografía española en honor de Teresa de Jesús fueron muchos y muy variados a lo largo de ese año, al igual que los certámenes o juegos florales en su honor. Por mencionar tan solo algún otro ejemplo, se puede recordar el que se debe al agustino P. Graciano Martínez, titulado Santa Teresa de Jesús (la doctora y la escritora), cuyo subtítulo especifica: Discurso pronunciado en la Academia de Jurisprudencia, en la sesión de clausura de la segunda Asamblea General de “Acción Católica de la Mujer” (Martínez, 1922). Por otro lado, dentro de la colección Grandezas Españolas, y con una preciosa y evocadora ilustración de cubierta, que muestra al lector un claustro cuyos arcos ojivales se asoman a un frondoso jardín y varias monjitas que transitan sus galerías, vio la luz el título Semblanza de Santa Teresa de Jesús, por Constantino Bayle (1922). Y, para terminar (aunque en modo alguno se trata aquí de ofrecer una enumeración exhaustiva, sino tan solo una muestra representativa de la abundancia de actividad teresiana en tan señera fecha), se publicó un atractivo Álbum gráfico del III Centenario de la canonización de Santa Teresa de Jesús (Álbum gráfico, 1922), cuya portada evoca la figura de la mística junto con esa imagen de “Cristo muy llagado” a que se refiere en su Libro de la vida. Esta obra reproduce diversos objetos que tienen directa relación con Teresa, destacando el himno compuesto para el centenario, así como diversos artículos de carácter histórico, religioso o literario, todo ello profusamente ilustrado con fotografías y reproducciones artísticas. Por tanto, las cuatro décadas que transcurren entre los años 1882 y 1922 resultarán extremadamente fecundas en lo que a acercamientos teresianos se refiere, predominando, si hubiera que hacer un primer balance de la producción, las aproximaciones hagiográficas, emocionadas y devotas, que conciben la imagen de Teresa de Jesús, sin duda alguna, como ejemplo y modelo (aunque probablemente en buena medida inalcanzable) para la mujer contemporánea y la consideran una representante del espíritu encendido por el amor de Dios y la entrega religiosa. A ello contribuirán publicaciones periódicas como, entre otras, La Basílica Teresiana (revista mensual fundada en Salamanca en 1897 y que se mantendrá durante varias décadas, hasta

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1923),13 El Carmelo Escolar, que se iniciará por parte del P. Fernando de Santa Teresa justamente en 1922, el año del tercer centenario de la canonización de la escritora, o Monte Carmelo, la revista decana de las publicaciones carmelitas españolas, pues, fundada en 1900, aún continúa su andadura, y que se ha mostrado usualmente abierta a las colaboraciones literarias que ensalzan a su fundadora. Será el caso, por ejemplo, del poeta salmantino José María Gabriel y Galán, de quien en 1905 publicará póstumamente un elogioso soneto construido en torno a antítesis y paradojas (vida/muerte, humana/divina y, al cabo, mortalidad de la carne/eternidad del alma), que resalta el carácter inigualable de una mujer única y, en efecto, modélica e inolvidable, pero no tanto por sus hazañas en cuanto ser humano (“Tú, Teresa de Ahumada, al cabo mueres”), sino en cuanto a espíritu excepcional (“Teresa de Jesús, tú eres eterna”): Mujer de inteligencia peregrina y corazón sublime de cristiana, fue más divina cuanto más humana y más humana cuanto más divina. Hasta el impío ante tu fe se inclina y adora la grandeza soberana de la egregia doctora castellana, de la santa mujer y la heroína.

Como dato curioso se puede mencionar que en dicha publicación periódica figuraba como directora —es de suponer que a título honorífico— la infanta D.ª María de la Paz de Borbón, hermana del rey Alfonso XII. Se constata su admiración y devoción por Teresa de Jesús a través de un artículo confesional que publicará en el periódico ABC en abril de 1912, donde menciona, además, de manera explícita dicha revista. De hecho, se refiere a la ayuda que ha recibido en su vida de la Santa y explica: “Cuando yo fui a visitar el lugar donde está enterrada esa mujer, que tan alto puso el nombre de España, fui por respeto a ella, sin pensar que me iba a enseñar la manera de poder yo también servir a España. Cuando yo creía que ya no iría más que muy de tarde en tarde por aquella tierra bendita, me da por hija a María Teresa para estrechar de nuevo los lazos. Y luego me pone delante una revista suya, La Basílica Teresiana, para que escriba mis impresiones” (Borbón, 1912: 7). 13 

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¡Oh mujer! Te dará la humana historia la gloria que por sabia merecieres; mas con el mundo acabará esa gloria, que por ser terrenal no es sempiterna. ¡Tú, Teresa de Ahumada, al cabo mueres! ¡Teresa de Jesús, tú eres eterna! (Gabriel y Galán, 1905: 771)

Esa facultad excepcional del espíritu de Santa Teresa, emanada de una poderosa personalidad que desarrolló una a todas luces impresionante tarea fundadora en la España del xvi y de una intensa producción intelectual y artística que se considerará una lectura ejemplarizante por su fondo, pero igualmente cautivadora por su forma literaria, podría explicar la gran capacidad de seducción de su figura, hasta el punto de que en estos años cruciales que nos ocupan va a estar relacionada en buena medida con una fecunda fuente de conversión. En efecto —y ciñéndonos al mundo de las letras—, se pueden recordar varios casos muy notables, comenzando, quizás, por el que había sido considerado paradigma de la literatura decadentista, cuya biblia había publicado en 1884 con el decisivo título de À rebours, de gran impacto en la literatura modernista occidental Nos referimos, claro está, a JorisKarl Huysmans, quien hacia 1892 experimentará una suerte de epifanía que le hará volver los ojos hacia el catolicismo, llegando incluso a retirarse por completo del mundo a un monasterio benedictino, pero antes de eso da a conocer en 1895 una novela titulada En route, donde la figura de Teresa está presente y de la que va a destacar admirativamente, entre otras virtudes, su ardorosa fe y su asombrosa capacidad de organización: Qu’elle soit une admirable psychologue, cela est sûr; mais quel singulier mélange elle monstre aussi, d’une mystique ardente et d’une femme d’affaires froide. Car enfin elle est à doublé fond; elle est une contemplative hors le du monde et elle est également un homme d’État; elle est le Colbert féminin des cloîtres. En somme, jamais une femme ne fut une ouvrière de précision aussi parfaite et une organisatrice aussi puissante. (Huysmans, 1951: 271)14 “Que es una admirable psicóloga, eso es seguro, pero qué singular mezcla muestra también de mística ardiente y de mujer de negocios fría. Ya que, finalmente, tiene dos caras: 14 

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Además, defenderá con vehemencia la figura de Teresa de Jesús de un tipo de argumentación que, como se verá a continuación, dominará toda una corriente de entresiglos y que abogaría por encontrar una explicación de tipo biopsicológico en el comportamiento de la monja, vinculándola con una dolencia considerada esencialmente femenina y tan en boga en los tratados teóricos de la época como era la histeria.15 Huysmans sostendrá con decisión que ningún tipo de trastorno mental se encuentra detrás de las acciones, visiones y escritos de Teresa de Jesús: Quand on songe qu’elle a fondé trente-deux monastères, qu’elle les a mis sous l’obédience d’une règle qui est un modèle de sagesse, d’une règle qui prévoit, qui rectifie les méprises les mieux ignorées du coeur, on reste confondu de l’entendre traitée par les esprits forts d’hystérique et de folle! (Huysmans, 1951: 271)16

Y ya que ha salido a colación en este fragmento el término sagesse, no se puede pasar por alto —aunque date justo del año anterior al que aquí se contempla como inicio de ese período de extrema efervescencia teresiana— que precisamente ese será el título de un poemario fundamental de uno de los padres de la lírica moderna, como es el brillante y atormentado Paul Verlaine, quien —como es bien sabido— tras una turbulenta relación con el jovencísimo Arthur Rimbaud, que acabará con él en la cárcel, experimentará de igual modo una conversión religiosa que se plasmará en Sagesse (1881), donde se refiere a una mística noche que su alma dual y dolorida recorre y donde, según explica Christiane Rancé en su estudio La passion de Thérèse d’Avila, las imágenes del corazón del poeta atravesado de amor evocarían la

es una contemplativa retirada del mundo y es asimismo un hombre de Estado; es el Colbert femenino de los conventos. En suma, jamás una mujer fue una obrera de precisión tan perfecta y una tan gran organizadora” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 15  Como es bien sabido, la etimología de histeria procede de hysterá, ‘matriz’, “por atribuirse a este órgano la causa del histerismo” (Corominas, 1983: 322). 16  “Cuando uno piensa que fundó treinta y dos monasterios, que impuso la obediencia de una regla que es un modelo de sabiduría, de una regla que prevé, que rectifica los errores más ignorados del corazón, uno queda confuso al verla tachada de loca y de histérica por parte de los más librepensadores” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard).

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famosa escena de la transverberación (Rancé, 2015: 13), encontrándose, por tanto, la figura de Santa Teresa cercana en el imaginario verlainiano. De distinta índole, pero también necesarios para visibilizar el importante impacto teresiano en estas décadas marcadas por sus efemérides, son dos nombres, en este caso de mujeres, que mencionaremos de manera sucinta y en estricto orden cronológico. En primer lugar, se encuentra el caso de María Francisca Teresa Martin Guérin, más conocida como Teresita del Niño Jesús y la Santa Faz o Teresa de Lisieux (por la ciudad francesa en que transcurre la segunda etapa de su infancia, tras la temprana muerte de su madre cuando ella tenía tan solo cuatro años). Teresa, marcada por una tempranísima vocación religiosa de entrega a la orden del Carmelo (que se despierta con claridad precisamente en el año de 1882, cuando se conmemoraba, como se ha visto reiteradamente, el centenario de la muerte de la Doctora Mística), que compartió con tres de sus hermanas, fue una niña sensible, inteligente y muy amante de la lectura. Padeció numerosas enfermedades y problemas de salud, al igual que su modelo Teresa de Ávila, cuya inicial, por cierto, suele encabezar, al igual que las de “Jesús”, “María” y “José”, todos sus escritos, tal y como sería costumbre en la Orden, es decir: J. M. J. T. (Teresa de Lisieux, 2008: 23). Así mismo, las visiones y experiencias de favores recibidos la acompañan también desde niña, a pesar de que considerará no poseer el carisma de su fundadora. Como ella, tiene así mismo vocación literaria, subordinada siempre a la religiosa, y, por tanto, escribirá numerosas canciones, poemas e inclusos piezas dramáticas para el convento, además de una clásica autobiografía por mandato, siguiendo la terminología ya consagrada (Herpoel, 1999). No obstante, Teresita —que no podrá elegir el nombre de Teresa de Jesús por haber ya una monja llamada así en el convento—17 muestra “Sabía que había ya en él [convento] una sor Teresa de Jesús; sin embargo, no podían quitarme mi bonito nombre de Teresa. De pronto, pensé en el Niño Jesús, a quien tanto quería, y me dije: ‘¡Cómo me gustaría llamarme Teresa del Niño Jesús!’” (Teresa de Lisieux, 2008: 86). Además, precisamente el Niño Jesús protagonizó lo que ella denominaría la “gracia de Navidad”, que tuvo lugar, según ella misma data, el día de Navidad de 1886, año y medio antes de entrar, a la edad de quince, en el convento: “En esa noche luminosa que esclarece las delicias de la Santísima Trinidad, Jesús, el dulce Niñito recién nacido, cambió la noche de mi alma en torrentes de luz… […]. Fue el 25 de diciembre de 1886 cuando recibí la gracia de salir de la niñez; en una palabra, la gracia de mi total conversión” (Teresa de Lisieux, 2008: 117). 17 

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claras diferencias de personalidad frente a la fortaleza y carácter decidido de su cuasihomónima, además de sufrir una temprana muerte por la enfermedad del siglo, la tuberculosis, que la llevará a la tumba con tan solo veinticuatro años, en 1897. De igual modo, la aureoló muy tempranamente una fama de santidad, que fue reconocida por la Iglesia en un vertiginoso proceso que se inicia justo en 1914 —año del centenario de la beatificación de Teresa de Ávila— y que, aunque lentificado por el paréntesis de la Primera Guerra Mundial, culmina con el primer paso de su beatificación un año después del intenso periodo teresiano aquí acotado, en 1923, y, luego, con su canonización en 1925, ambas por el papa Pío XI. Pero se puede constatar que el poder de atracción de la figura de Teresa de Jesús, emanado en buena medida de sus obras literarias, se va a revelar igualmente en esa segunda década del siglo xx en ocasiones con una fuerza tan arrolladora como para inspirar no ya la vocación religiosa, como acabamos de ver en este primer nombre femenino de los dos anunciados, sino incluso la conversión a la religión católica. En efecto, ese será el caso del segundo de los nombres: el de la filósofa judía Edith Stein, quien, nacida en 1891, llevará a cabo una brillantísima tesis doctoral en la Universidad alemana de Gotinga, para luego hacerse discípula del prestigioso Edmund Husserl. Sin embargo, poco tiempo después, y tras la lectura arrebatada del teresiano Libro de la vida, Edith Stein pasó de un frío agnosticismo a abrazar fervientemente el catolicismo (Moreno, 2015), conversión que se produce en el penúltimo año de ese gran periodo teresiano que contemplamos, en 1921. Y ahora sí que, a similitud de Teresita de Lisieux, llegará incluso a profesar como carmelita descalza en el convento de la Orden en Colonia. Lamentablemente, tanto ella como su hermana, que sería carmelita terciaria —una opción muy habitual en la época—, resultarían asesinadas en 1942 por los nazis tras su ascenso al poder, siendo beatificada más de cuatro décadas después, en 1987, e incluso posteriormente canonizada en 1998, con el nombre de Santa Teresa Benedicta de la Cruz, en ambos casos, por parte del papa Juan Pablo II. Autora de varias interesantísimas obras literarias de carácter ensayístico, destacan probablemente las tituladas en español Los caminos del silencio interior (Stein, 1999) y La mujer. Su papel según la naturaleza y la gracia (Stein, 2006). El nombre que elige Edith Stein para su profesión religiosa nos puede llevar a enlazar con otro significativo caso que encarna a la perfección la

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poderosa atracción que la imagen de la monja de Ávila va a ejercer en este periodo crucial, como es el de la escritora chilena Teresa Wilms Montt, que, atormentada peregrina en la Europa de la segunda década del siglo xx, va a adoptar como sobrenombre artístico y literario el de Teresa de la Cruz, escrito con frecuencia utilizando el propio símbolo iconográfico de la cruz (es decir, “Teresa de la †”). Esa cruz se corresponderá con la que acostumbraba a llevar al pecho con una cadenita, según declaraciones de sus contemporáneos y diversos testimonios gráficos conservados (Correa Ramón, 2016: 136-137). Bellísima, culta, refinada, procedente de una más que acomodada familia chilena de orígenes alemanes, Teresa Wilms Montt se caracterizará por su carácter hipersensible y rebelde a las convenciones sociales, a la vez que por una angustiada búsqueda espiritual. Si Teresa de Lisieux muere en Francia a los veinticuatro años, en 1897, sin haber conocido en su existencia prácticamente otra realidad que el devoto y sencillo hogar familiar y el claustro carmelita, cuatro años antes, en el hemisferio austral, habría nacido en 1893 la que podría en muchos sentidos ser considerada su contrafigura: la hermosa y apasionada Teresa chilena no elegirá la vida del convento, sino que será encerrada en uno como castigo a su vida conyugal desordenada, lo que en modo alguno iba a tolerar el orden patriarcal imperante;18 su vida será viajera y cultivará la amistad de bohemios, poetas y artistas, como Julio Romero de Torres, quien la retratará en estado de fascinación, o Ramón del Valle-Inclán, quien la acompañará en una experiencia que le resultará inolvidable, como fue la de visitar la ciudad de Ávila y, en ella, los lugares vinculados con Teresa de Jesús, vivencia que De hecho, aunque contrae matrimonio muy enamorada y con la oposición de su familia, pronto se sentirá profundamente infeliz con quien se revela a la postre muy diferente de quien ella había pensado, llegando incluso al maltrato. Ante esta situación inicia una relación adúltera, que el marido descubre. Despechado y deseoso de venganza, en una especie de sumarísimo juicio familiar, se decide que a Teresa le sea retirada por completo la custodia de las dos niñas habidas durante la unión, con las que prácticamente, y para su absoluta desesperación, perderá el contacto durante casi el resto de su vida, y que sea recluida en el rígido convento de la Preciosa Sangre (González-Vergara, 1993: 109), lo que justo tendría lugar en octubre de 1915: es decir, el año en que se celebra el cuarto centenario del nacimiento de la santa y en el mes en que le está consagrado un día. 18 

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iba a causar en su alma una impresión tan grande que manifestó querer terminar allí sus días.19 Al igual que la dulce y entregada Teresita de Lisieux, Teresa Wilms tendrá una vida muy breve, cuyo fin alcanzará (curiosamente también en tierras francesas, tan lejos de su América natal) por su propia mano a los veintiocho años, el día de Nochebuena de 1921, en París, a donde había viajado con la esperanza de reencontrarse con sus hijitas perdidas. La evidencia de la separación definitiva de estas conducirá a su alma hiperestésica y vulnerable al suicidio, que había intentado por primera vez durante la desesperación de su monacal encierro. Consumidora asidua de morfina a causa de los terribles ataques de migraña que sufría desde niña (lo que parece evidenciar un punto de similitud con la Teresa de Ávila que tanto admirara, pero también con otras místicas y visionarias a lo largo de la historia),20 hiperestésica y excesiva, vulnerable hasta intentar quitarse la vida varias veces en su corta existencia (además de atraer de algún Como bien explica su biógrafa, Ruth González-Vergara: “Teresa de Cepeda y Teresa de la Cruz estaban ciertamente hermanadas en otros parámetros: imaginativas, de notable inteligencia, sensitivas, andariegas. Y aunque más realista y perseverante Teresa de Ávila que la librepensadora Teresa chilena, ambas sentían aversión por los abusos y desprecio por los falsos valores” (González-Vergara, 1993: 220). 20  De hecho, en los últimos tiempos se han publicado diversos estudios científicos que pretenden encontrar alguna relación entre la migraña (que está documentado que padecía Teresa de Jesús, a quien, de hecho, en la Iglesia católica se considera intercesora para los dolores de cabeza) y los fenómenos visionarios. Es el caso claro del artículo “La epilepsia extática de Teresa de Jesús”, de E. García-Albea Ristol, publicado en una revista especializada en neurología (García-Albea Ristol, 2003), pero también se apunta esta relación en los casos de otras místicas, como, por mencionar tan solo algunos ejemplos relevantes, sería, al parecer, el caso de Hildegarda de Bingen (a quien el propio Oliver Sacks, en su clásico libro Migraña, señala como más que probable paciente, basándose en la atenta consideración de las imágenes gráficas y de las narraciones que dejó esta prodigiosa —en más de un sentido— monja y abadesa, que, según Sacks, no dejan “lugar a dudas por lo que se refiere a su naturaleza: son irrebatiblemente migrañosas, e ilustran, sin duda, muchas de las variedades del aura visual” (Sacks, 1997: 363), característica en muchos tipos de migraña); de manera mucho más contemporánea, la italiana Gemma Galgani (1878-1903), nuevamente, el caso de muchacha enfermiza, de enorme y temprana devoción y muerte prematura (sería canonizada en 1940 por Pío XII), padecía de dolorosísimas migrañas, que ella asimilaba al sufrimiento de la corona de espinas de Jesucristo (Zárate Figueroa, 2015: 182). 19 

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modo el suicidio ajeno, pues uno de sus amantes se quitó la vida ante sus ojos, lo que parecía dejarla en evidencia ante la época como una mujer sensual y voluptuosa, tanto como para trastornar a un hombre hasta llevarlo a la muerte),21 Eros/Thanatos parecían congregarse al paso de la “histérica neurótica”, como la llamaría su marido (Costamagna, 2017: 19). Todo parecía conjurarse para asemejar a la pasional y desgraciada Teresa de la † a una de las corrientes de interpretación y estudio de la figura teresiana que durante varias décadas se impondrá con fuerza en los ámbitos científicos del positivismo y sus secuelas. Así, si la mayor parte de los ejemplos de homenaje, recuperación o influencia carmelitana que se han visto hasta aquí partían de la base de considerar sin duda alguna a Teresa de Jesús como guía y modelo, como ejemplo de mujer conducida por la fuerza de su espíritu, sin embargo, desde las últimas décadas del xix, y en consonancia con toda una corriente médica, en buena medida vinculada con la psicopatología y los precursores estudios sobre sexualidad humana, se va a considerar el caso de la monja de Ávila no ya como un ejemplo a seguir, sino más bien como síntoma amenazante, como un riesgo potencial que puede llevar a aquellas mujeres que intenten imitarla a despeñarse por la senda de la histeria y la neurosis.22 Así, frente a la Teresa/ alma, se hará hincapié ahora en la Teresa/cuerpo, buscando en los intrincados mecanismos de la carne y sus nervios, glándulas, estímulos y condicionantes la explicación a todos aquellos transportes místicos, visiones, extraordinarias experiencias religiosas y deliquios celestiales. La polarización característica de una época que tiende a concebir a las mujeres de manera dual —la dócil o la rebelde; la virgen o la madre; la pura o la promiscua; la sumisa o la tentadora: María o Eva, el alma o el cuerpo, en suma— condiciona con toda probaDe hecho, Alejandra Costamagna, en su prólogo a la reciente edición de los Diarios íntimos de Teresa Wilms, recuerda cómo, paseando por el cementerio chileno de Iquique, su amante, Vicente Balmaceda, le regala una flor arrancada de una enredadera, lo que le hará exclamar después a ella: “Flor de tumba, así ha sido mi amor por él” (Costamagna, 2017: 21), ante lo que la estudiosa apostilla: “No sabe la mujer, en aquel momento, que así serán todos sus amores” (Costamagna, 2017: 21). 22  De hecho, Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel, en su monografía Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, ponen de relieve que “el tricentenario de su muerte en 1882 abrió la caja de Pandora de múltiples estudios sobre aspectos presuntamente psicopatológicos del personaje” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 15). 21 

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bilidad esta doble interpretación, permitiendo, así, que frente a la sublime Teresa guiada por su espíritu nos encontremos con la Teresa dominada por los instintos animales de su carne, por su útero incontrolado, por una pasión ardiente que no revela más que la naturaleza a cuyos designios y tiranías no escapa, al fin, la esencia femenina, frente a la racional civilización de progreso en que el varón ha logrado sublimar sus más bajos instintos.23 El positivismo científico imperante en la época y un enfoque tan patriarcal que hará que el cuerpo de la mujer sea con frecuencia concebido como objeto de ensayo, análisis o disección24 tenderán a explicar los arrebatos místicos femeninos como sublimación de una carencia, fundamentalmente de índole sexual, lo que devaluaría a la visionaria al rebajarla a un mero Cf. las siguientes palabras de Bram Dijkstra en su ya clásico estudio acerca del imaginario femenino de entresiglos Ídolos de perversidad: 23 

La ciencia de finales del xix descubrió, convenientemente para los receptivos artistas e intelectuales, que aunque se quisiera separar a la mujer de los animales socializándola y pretendiendo que se la podía adaptar al mundo intelectualmente evolucionado del hombre, al final se revelaría con toda probabilidad que era imposible eliminar al animal que había dentro de ella, que mujer y animal eran coextensivos. La simple vecindad con los animales era más que suficiente para sacar la bestia que habitaba en sus entrañas. No importaba que luchase contra la hegemonía del instinto sexual en su ser, más tarde o más temprano había de sucumbir a su tiranía. (Dijkstra, 1994: 283) Aunque veremos a continuación las diversas casuísticas en que el cuerpo de las mujeres va a ser considerado objeto (de estudio, experimentación, etc.) de un sujeto varón, querríamos adelantar ahora un ejemplo altamente significativo y que, sin embargo, ha permanecido prácticamente olvidado. Esta historia tiene como protagonista al médico estadounidense James Marion Sims, a quien se rindieron honores y homenajes por sus contribuciones a la ciencia, y las estatuas en su honor todavía pueden verse en diversas ciudades americanas. Lo cierto es que Sims llevó a cabo hacia mediados del siglo xix un descubrimiento médico muy importante, al desarrollar la primera operación exitosa para curar una terrible complicación del parto, como era la fístula vésico-vaginal, que hasta entonces condenaba a la mujer a un sufrimiento silencioso —o más bien silenciado— e inaudito, pero por lo que mencionamos aquí el caso de Sims es porque precisamente fue uno de esos varones que ensayó y experimentó impunemente sobre el cuerpo de la mujer, ya que llevó a cabo su descubrimiento probando crueles procedimientos quirúrgicos, sin anestesia alguna, en mujeres esclavas afroamericanas, sometidas por la fuerza a semejante brutalidad, que con demasiada frecuencia en la época se encontró justificable en aras de la ciencia (Hutter Epstein, 2010: 47-58). 24 

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cuerpo sujeto a instintos biológicos, carne esclava de sus propias necesidades. De este modo (y conviene tener en cuenta que se trata de uno de los casos más moderados en esta asimilación, mostrando otros colegas suyos una opinión mucho más radical al respecto), el prestigioso médico británico Havelock Ellis, pionero en los estudios sobre la sexualidad humana, relacionará —citando la autoridad de Josef Breuer y Sigmund Freud en su Studien über Hysterie (Breuer y Freud, 1895)— los fenómenos autoeróticos (de los que expone diversos ejemplos, más o menos explícitos) con la histeria y establecerá la similitud entre las experiencias de esta índole vividas por pacientes de dicha enfermedad nerviosa con las descripciones de escenas relatadas por autoras místicas, como, por ejemplo, Santa Teresa en el episodio de la transverberación (Ellis, 1913: 222-223). De igual modo asiente a la opinión de ambos médicos acerca de las “bellas cualidades de mentalidad y de carácter que se encuentran con frecuencia en los histéricos” (Ellis, 1913: 238), llegando incluso a considerar a la histérica —pues parece unánime la opinión de que se trata de una dolencia que, en virtud de lo que su origen etimológico indica, aqueja casi exclusivamente a las féminas— como “una de las flores de la Humanidad” (Ellis, 1913: 238), afirmación que sostienen precisamente basándose en el caso de Teresa de Jesús, de la que destacan la “energía práctica”, su “genio imaginativo”, etc., y a quien denominan, por antonomasia, “la Santa patrona de las histéricas” (Ellis, 1913: 238). Otros muchos estudiosos de la época —como recuerda Peter Gay en su completo estudio La experiencia burguesa. De Victoria a Freud— identificaron en la “mezcla casi dolorosamente obvia del éxtasis sagrado y el profano en el famoso monumento de Bernini a Santa Teresa en Roma” (Gay, 1992: 269) un recordatorio de la ineludible faceta sensual presente en la extrema religiosidad, al tiempo que alegaron “la autopolución habitual como origen de la histeria, que a su vez generaba el simulacro de un inconmensurable amor a Dios” (Gay, 1992: 269). No obstante, el propio Peter Gay recuerda cómo ya en la época se levantaron voces en contra de una identificación quizás tan simplista o de lo que parecía incluso estar convirtiéndose en una especie de moda que confinaba las extraordinarias manifestaciones de intensa devoción religiosa a la esfera de la sexualidad. Es el caso de William James, filósofo y hermano del célebre novelista Henry James, quien, en una serie de conferencias que impartiría en Edimburgo entre 1901 y 1902 (incluidas en las célebres conferencias es-

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cocesas Gifford) y cuyos textos luego reuniría en un volumen titulado The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature (1902), ya “advertía contra la fácil reducción de la religión a la sexualidad” (Gay, 1992: 268), añadiendo su opinión de que se trataba de una tendencia en boga. En su libro criticaría a quienes consideraban que “para la monja histérica, que se muere por la vida natural, Cristo es sólo un sustituto imaginario de un objeto de afecto más terrenal” (Gay, 1992: 268).25 Sin embargo, a pesar de algunas voces de alerta como la de William James, lo cierto es que las últimas décadas del siglo xix van a abundar en ese tipo de lecturas desmitificadores de Teresa de Jesús y el resto de visionarias. De este modo, nos vamos a encontrar con una patologización de la mística y de sus autoras principales, que será, por otro lado, también fuertemente contestada. En este sentido podemos recordar un ejemplo significativo, si bien anterior en cinco años al acotado periodo de intensificación teresiana 18821922, pero que se puede considerar surgido en el fértil magma preparatorio de sus preliminares. Lo encontramos en el radical ensayo que bajo el título de “Las enfermedades de Santa Teresa” publica el 25 de septiembre de 1877 un cervantista, miembro de la Academia de Ciencias y Letras de Cádiz y vinculado con el republicanismo, la masonería y el librepensamiento, el periodista y escritor gaditano Ramón León Máinez. Este fundaría en 1886, junto con otros compañeros, el Círculo Librepensador de Cádiz, que sería clausurado por las autoridades dos años después. Pues bien, en 1877, y como anticipo de un presunto libro, Teresa de Jesús la visionaria —que anuncia como inédito, De hecho, en fecha contemporánea la ensayista Siri Hustvedt recuerda y reflexiona lúcidamente sobre las palabras de William James: 25 

¿Es Alicia en el País de las Maravillas un producto patológico, el resultado de la enajenación sufrida por el “conjunto de células nerviosas y de sus moléculas asociadas” de un hombre? En Las variedades de la experiencia religiosa, William James denominó acertadamente “materialismo médico” a la tendencia a atribuir logros artísticos, religiosos o filosóficos a dolencias físicas. “El materialismo médico —escribía James— desmitifica a San Pablo al afirmar que la visión que tuvo en el camino a Damasco fue resultado de una lesión en la corteza occipital, puesto que era epiléptico. Elimina de un plumazo a Santa Teresa diciendo que era una histérica y a San Francisco de Asís afirmando que sufría una degeneración hereditaria”. Y yo podría añadir a Lewis Carroll, por ser un adicto a sufrir migrañas. (Hustvedt, 2013: 28)

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pero del que no se tiene noticia alguna—, Ramón León da a conocer sus teorías acerca de las múltiples enfermedades que habría padecido la autora abulense, a la que descalifica de manera reiterada, patologizando por completo sus experiencias místicas, que hace derivar de un histerismo que considera habitual en las monjas y en las viudas, desencadenado por la “continencia, forzada o no” (León Máinez, 1877: 251). Dicho trabajo va a aparecer en la Revista de Andalucía, que, fundada en Málaga en 1874 con periodicidad mensual e inspirada por una ideología progresista, pertenecía a un amigo del gaditano, el polifacético político y escritor Antonio Luis Carrión, que ejerce las labores de director de la misma. Ramón León Máinez considera que el origen de “sus éxtasis, que sus apariciones, que sus ridículas teomanías” se encontraría en realidad en la “contrariada voluntad física” (León Máinez, 1877: 251) de la monja abulense.26 Así, enumera y desarrolla las dolencias que a lo largo de su vida padeció Teresa de Cepeda y Ahumada,27 para acabar considerándolas todas ellas nada más que síntomas de esa histeria que “estriba muy especialmente en una enfermedad del útero y del ovario” (León Máinez, 1877: 251). Incluso relaciona el episodio de catalepsia que experimentara en su juventud con idéntico mal, siguiendo en esto a diversos médicos franceses de la primera mitad del xix que habían llevado a cabo publicaciones en ese sentido, entre las que quizás se podría destacar la de Alexis Favrot, que presenta el elocuente título de De la catalepsie, de l’extase et de l’hystérie (1844).28 En esa línea de indagación, se pueden recordar títulos como L´hystérie de Sainte Thérèse, publicado por Hyppolite Rouby en París en 1902. 27  “[…] Dolores de cabeza, vértigos, vómitos, manías, jaquecas violentas, irritabilidad, ganas de llorar, melancolía, curvatura, sueños agitados, y otros desarreglos físicos funestos” (León Máinez, 1877: 256). 28  En indignada reacción al ensayo de Ramón León Máinez, poco después su paisano, el polígrafo Adolfo de Castro, correspondiente de la Real Academia Española, publicará un librito titulado Vindicación de Teresa de Jesús, con el elocuente subtítulo de Contra el libelo publicado en la Revista de Andalucía. De Castro, por el contrario, y a fin de otorgar autoridad a su texto, lo va a publicar precisamente en la Imprenta y Litografía de la Revista Médica, aduciendo diversos testimonios de autores franceses, cercanos a los postulados de León Máinez, donde hablan de la “monomanía erótica” (Castro, 1877: 5) de la santa como origen de sus éxtasis, para descalificarlos, más con escandalizado rechazo que con verdaderos argumentos razonados (“El Sr. D. Ramón León Máinez, que no es médico, pretende médicamente resolver una cuestión que pertenece al espíritu” [Castro, 1877: 9]). 26 

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Precisamente también apuntará la conexión entre catalepsia e histeria el célebre neurólogo francés Jean-Martin Charcot, muy prestigioso en la época y autor, como es bien sabido, de toda una serie de estudios y publicaciones centrados en buena medida en establecer una conexión entre misticismo e histeria. Para ello, y tomando —según se ha adelantado— el cuerpo femenino como campo de experimentación y terreno de ensayo desde una posición masculina de dominación (el varón es el sujeto y posee el conocimiento y el saber; la mujer es el objeto, el cuerpo sobre el que aplicar la sabiduría del varón), Charcot abogó por corroborar sus teorías con sus conmovedoras pacientes del hospital de la Salpêtrière, pobres mujeres trastornadas que servían de espectáculo a científicos e intelectuales deseosos de comprobar por sí mismos las teorías expuestas por el doctor. Así, María López Fernández, en La imagen de la mujer en la pintura española 1890-1914, recuerda casos como el de la pobre Geneviève, de la que, por cierto, se conserva una “terrible iconografía fotográfica” que nos la muestra siendo objeto de ataques durante los que, alternativamente, oraba y pedía ser crucificada, en medio de violentas convulsiones. Al parecer, las alucinaciones que padecía “tenían mucho que ver con las visiones celestiales de Santa Teresa, Santa Catalina de Siena y otros místicos consolidados” (López Fernández, 2006: 224). Existen abundantes fotografías, como se ha adelantado, de algunas de estas pacientes, pero también otro tipo de testimonio gráfico, más directamente relacionado con el arte, como es el casi mítico lienzo del pintor André Brouillet titulado de manera elocuente Una leçon de clinique à la Salpêtrière (1887), donde encontramos varias decenas de personajes masculinos, muchos de ellos perfectamente identificables por sus nombres y apellidos, y tan solo una mujer: la paciente. La víctima, podría, en realidad, decirse hablando con mayor propiedad, una joven llamada Blanche Wittman (de justicia es al menos recordar su nombre), sostenida inerte entre los brazos del propio Charcot, mientras todos los discípulos contemplan afanosos la lección que imparte el sabio. Si las pacientes de Charcot eran no solo objeto de experimentación por parte del famoso doctor, sino también de exhibición para otros médicos, estudiantes o meros curiosos (del momento o del futuro, perpetuado, como se ha visto, en fotografías o en retratos pictóricos), no va a ser, ni mucho menos, el único caso en que el cuerpo femenino sea sometido a esta doble vulnera-

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ción. De hecho, yendo un poco más allá resulta verdaderamente llamativo el elevado número de pinturas, e incluso de fotografías, en que se muestra la mesa de disección con un expuesto cadáver femenino ante un doctor o ante un auditorio compuesto por médicos y alumnos, todos ellos masculinos, sin excepción, que asisten a una especie de ritual, de puesta en escena del ceremonial dramatizado de la transmisión del conocimiento científico: nuevamente con un varón/sujeto y una fémina/objeto. Como bien dice Alba del Pozo, “la relación entre género femenino, enfermedad y disección anatómica […] recorre la cultura decimonónica” (Pozo, 2016: 74) y se trata de una vinculación de tres elementos que no resulta en absoluto casual, “sino que forma parte intrínseca del proyecto de presentación de los cuerpos que lleva a cabo la anatomía a lo largo del siglo xix” (Pozo, 2016: 74-75). Podrían recordarse numerosos ejemplos, en su mayor parte bastante conocidos del público iniciado, como Der Anatom (1869), del austriaco Gabriel Cornelius Ritler von Max, que establece un violento claroscuro entre un pensativo doctor vestido de negro, situado en una zona de sombra de su despacho, donde sobre una mesa se apilan viejos libros y calaveras, y la camilla de disección en la que se apresta a trabajar, en primer plano, donde una hermosa joven totalmente desnuda y cubierta con una sábana blanca parece desprender en torno a sí una luminosa claridad. Otro ejemplo, en este caso se nos muestra a todo un auditorio escalonado repleto y pendiente de recibir las enseñanzas de la disección por parte del profesor, lo encontramos en el lienzo de Thomas Eakisn, La clínica del profesor Agnew (1889), donde de igual modo el cuerpo yacente es el de una joven y hermosa mujer, aunque destaca entre la abrumadora asistencia masculina la presencia de una enfermera. Posterior en un año es el muy conocido ¡Y tenía corazón! (Anatomía del corazón) (1890), del pintor malagueño Enrique Simonet, donde un anciano y meditabundo doctor, tras finalizar la autopsia del cuerpo de una hermosísima mujer, ornada de largos cabellos cobrizos y completamente desnuda sobre la blancura de la sábana, sostiene simbólicamente entre sus manos la víscera del título a la que la muerte ha privado de latido. No conviene extenderse, aunque bien es cierto que la lista iconográfica podría alargarse. Para lo que hace alusión al presente estudio quizás baste con concluir con las palabras de Alba del Pozo cuando manifiesta que “la mirada médica, identificada con una masculinidad científica, se enfrente con el

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enigma de una feminidad que hay que desvelar y codificar […] en aras de un conocimiento científico que constituye un corpus de saberes sobre el sujeto” (Pozo, 2016: 84). Esa feminidad por desvelar y decodificar (más, casi, que “codificar”) se considera extensible, claro está, al caso de las místicas y visionarias, y al que probablemente constituya su ejemplo sumo, representado por Teresa de Ávila. Así, y precisamente al hilo de este discurso, se puede recordar la obra titulada Sainte Thérèse, que, firmada por Edmond Cazal, se va a publicar en París en 1921. Su autor era, en realidad, el escritor francés Adolphe d’Espie, que utilizó a lo largo de su trayectoria diversos seudónimos, eligiendo este en concreto para sus obras de carácter histórico, como es el caso que nos ocupa, un libro que alcanzará tan inmediato éxito que en breve conocerá una segunda edición. Se tratará de una obra polémica en sus planteamientos de base, pero que sigue en buena medida esa línea argumental tan extendida en las últimas décadas del xix y primeras del xx. Así, justo el año anterior a la conmemoración del tercer centenario de la canonización de Santa Teresa, Cazal va a plantear abiertamente la raíz de histerismo que subyacería en las manifestaciones de la reformadora, a la que, además, despoja de todo atisbo de vocación religiosa. Como bien selecciona Fidel Sebastián Mediavilla en su trabajo “Teresa de Jesús, objeto de la literatura”, estas breves líneas sintetizarían el planteamiento del autor francés: “Hystérique tourmentée par d’insatiables désirs et pâmée dans des hallucinations, des suggestions et des extases érotiques d’une violence inouïe, sainte Thérèse n’a jamais eu la vocation religieuse”29 (Sebastián Mediavilla, 2015: 391). Sebastián Mediavilla aduce el testimonio indignado al respecto de la escritora sevillana Blanca de los Ríos, quien en una conferencia pronunciada el 1 de marzo de ese mismo año 1921 en el madrileño Teatro de la Princesa denuncia que en esta obra “aparece Teresa de Ahumada vista sólo con los ojos de la carne”30 (Sebastián Mediavilla, 2015: 391), pretendiendo reducir sus manifestaciones religiosas,

“Histérica atormentada por insaciables deseos y desvanecida en alucinaciones, sugestiones y éxtasis eróticos de una violencia inaudita, santa Teresa no tuvo jamás vocación religiosa” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 30  Se puede destacar que una de las facetas de interés como erudita de Blanca de los Ríos fue precisamente la mística, muy en especial, Teresa de Jesús. 29 

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sus éxtasis y sus visiones a meras fabulaciones de una femineidad reprimida. Además, y muy significativamente, la escritora sevillana pone el dedo en la llaga al alertar de que Cazal, con esta obra, toma como motivo de experimentación a “nuestra gran santa española”, con el objetivo de demostrar que “el misticismo no es sino una aberración morbosa” (Sebastián Mediavilla, 2015: 391). Además del tema muy medular del histerismo, esto es, de la consideración de Teresa de Jesús como un mero cuerpo guiado por instintos, deseos y necesidades (y elevada, por tanto, a la categoría sintomática de peligro), y enlazando también con otros dos motivos aquí planteados, Edmond Cazal carga las tintas acerca de la catalepsia que se sabe de cierto que padeció Teresa, arriesgándose a plantear que, al igual que en su juventud habría estado a punto de ser enterrada viva en un dramático suceso del que se salvó casi de milagro, mientras era ya velada por su familia, al término de su vida, cuando en 1582 la consideraron muerta y le dieron sepultura, no se encontraban más que ante otro nuevo episodio de catalepsia que no se habría sabido detectar. En un episodio final verdaderamente temerario, e incluso atroz en su descripción narrativa, Cazal supone que la muerte real de la fundadora se habría producido horas después de los funerales, cuando su amado discípulo Gracián, llevado por una admiración extrema, se habría considerado legitimado para, desenterrándola, abrirle el pecho con el fin de extraerle el corazón. De este modo podemos imaginarnos una nueva escena plástica donde el doctor que nos pintara Simonet habría sido sustituido por el sacerdote —varones ambos, al cabo, con dominio sobre el inerte cuerpo femenino— y el cadáver de la mujer con el pecho abierto sería ahora el de Santa Teresa, que también tenía corazón (e impulsos nerviosos, y hormonas, y necesidades fisiológicas). Un corazón, además, materialmente muy valioso en esa Europa católica de los Siglos de Oro, con su particular y necrófilo culto a las reliquias. La popularidad de la obra de Cazal posibilitó que su eco en España fuera casi simultáneo a su publicación, lo que explicaría reacciones como la citada de Blanca de los Ríos o la reseña que muy tempranamente firma el propio Azorín (muy atento siempre a las novedades editoriales) para ABC el día 20 de febrero de 1921, donde critica la excesiva influencia que el autor otorga al medio sobre la psicología de Teresa de Ávila, al igual que la presunta carencia de vocación que le achacaría el autor francés. En cuanto a su dramático final,

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a Azorín le parece que contiene escenas de un “lirismo terrible y emocionante”, aun considerando que Cazal se excede en el planteamiento de esa muerte: “La Santa fue desenterrada, cuando aún vivía, en sueño letárgico, y su corazón le fue arrancado… Así pereció, de tan espantosa manera, quien había llevado el genio español a la más alta cumbre” (Azorín, 1921: 4). Por tanto, carne arrebatada por el éxtasis o dominada por la tiranía del útero,31 carne enferma, herida, privada de los sentidos corporales o directamente muerta —la máxima expresión, al cabo, de la ideal pasividad femenina—,32 lo cierto es que, como se puede ver, el cuerpo de la mujer se convirtió impunemente en el laboratorio de los médicos y científicos del xix y comienzos del xx, todo en aras del progreso. En este sentido, y continuando con esta línea argumental, quizás convenga recordar un razonamiento de quien se suele considerar el máximo representante de la filosofía en la España del primer tercio del siglo xx, José Ortega y Gasset, a quien —como es sabido— siempre guiará una no demasiado disimulada misoginia y para quien, como bien apunta Maite Zubiaurre, el estado de enamoramiento no dejaría de responder a un estadio mental inferior, característico, claro, no del varón superior, civilizado, dueño y protagonista del progreso, sino, sobre todo, de los seres femeninos o afeSin embargo, frente a esta postura vamos a ver cómo una autora feminista y por completo laicista como Simone de Beauvoir hacia mediados del siglo xx defiende, en su obra El segundo sexo, a Teresa de Jesús, rechazando por completo este tópico: “il n’en serait pas moins faux d’interpréter ses émotions comme une simple ‘sublimation sexuelle’; […] sainte Thérèse cherche à s’unir à Dieu et vit cette unión dans son corps; elle n’est pas l’esclave de des nerfs et de ses hormones: il faut plutôt admirer en elle l’intensité d’une foi qui pénètre au plus intime de sa chair” (Beauvoir, 1949: 512). (“sería igualmente erróneo interpretar sus emociones como una simple ‘sublimación sexual’; […] santa Teresa busca unirse a Dios y vive esta unión en su cuerpo; no es esclava de sus nervios y de sus hormonas: ante todo hay que admirar en ella la intensidad de una fe que penetra en lo más íntimo de su carne”, traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 32  No se puede olvidar que, como bien han puesto de manifiesto, entre otros, autores como Lily Litvak (1979), Bram Dijkstra (1994) o Erika Bornay (1990), esta etapa de entresiglos es un período “en el que no por casualidad, el cadáver femenino deviene un cliché iconográfico” (Pozo, 2016: 82). Sin ir más lejos, y aun añadiendo un componente dramático transgresor, se pueden recordar las famosas fotografías de la misma Sarah Bernhardt en un ataúd. 31 

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minados, asimilándolo, además, a otros estados semejantes en los que la persona perdería, de alguna manera, el control racional sobre sí misma, como serían el trance hipnótico o, precisamente, el arrebato místico (Zubiaurre, 2014: 119). De hecho, se pueden recordar las propias palabras de Ortega, en Estudios sobre el amor, al destacar “la tendencia de la mujer al misticismo, a la hipnosis y al enamoramiento” (Ortega y Gasset, 1971: 92) como categorías asimilables (Ortega y Gasset, 1971: 92). Todo ello quizás nos lleve a entender una señal de alerta que encontramos en diversas obras tanto literarias como científicas del período, en las cuales, lejos de presentársenos las obras de Santa Teresa como una lectura piadosa y espiritualmente beneficiosa (en sintonía con la corriente predispuesta a atender —y ensalzar— a la Teresa/alma), encontramos que, sintomáticamente, se reacciona ante ellas como si pudieran constituir un peligro, muy en especial para las propias mujeres, propensas —ya se ha visto— al enamoramiento y a dejarse llevar por transportes místicos (Correa Ramón, 2006). La corriente atenta a juzgar a una Teresa/cuerpo evidencia en buena medida el miedo que alienta en el imaginario de la época a que se pueda producir una especie de contagio. Así, cuando entre 1884 y 1885 Leopoldo Alas, Clarín, dé a luz la excepcional novela por la que alcanzará más que merecido renombre universal, se nos muestra a la protagonista homónima, la Regenta, como una mujer hiperestésica, delicada, sensible hasta el extremo y a quien incluso el propio Álvaro Mesía llega a calificar directamente como “histérica”.33 Pues bien, La Regenta constituiría un innegable grado de ese poder pernicioso de contagio, puesto que Ana Ozores lee las obras de Teresa de Jesús, en especial el Libro de la vida, quedando inflamada por el amor de Dios y la mística pasión que transmiten sus páginas, hasta el punto de que ella manifiesta anhelante su deseo de “haber vivido en tiempo de Santa Teresa” (Alas, 1995, II: 254). Ese excesivo fervor acaba de desequilibrar su ya de por sí inestable sistema nervioso, y la perjudicial influencia de sus lecturas se plasmará en la extensa carta, desbordada de excesos y calcada de expresiones de inspiración teresiana, que escriba a don Fermín de Pas. Otras narraciones del periodo considerado plantearán en similar medida el riesgo que suponen las insanas lecturas místicas. Es, por ejemplo, el 33 

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“Es una mujer rara… histérica… hay que estudiarla bien” (Alas, 1995, II: 162).

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caso de El enemigo, novela del mexicano Efrén Rebolledo, de 1908 (para que se tenga plena constancia de que el fenómeno afectó por igual a ambos lados del Atlántico), que José Ricardo Chaves analiza en su estudio Los hijos de Cibeles. Cultura y sexualidad de fin del siglo xix. Con un típico protagonista finisecular, hiperestésico y neurótico al modo del Jean Floressas Des Esseintes, del aquí recordado Joris-Karl Huysman, la novela encuentra su contrapunto en la delicada y frágil Clara, una mujer que ofrece en su pureza todas las sugerencias de Fra Angélico al uso en la época. Ante ello, Gabriel, el protagonista masculino, va a utilizar arteramente las lecturas espirituales para trastornar a la ingenua joven, excitando sus hasta la fecha adormecidos sentidos corporales:34 Y cuando la vio dispuesta, cuando [Gabriel] creyó a aquella alma perfectamente preparada y removida, comenzó a nutrirla con sobrias y adecuadas lecturas: Santa Teresa que había deseado a Jesús carnalmente; la vida de Francisco de Asís amado por Santa Clara; la de Francisco de Borja, enamorado de la esposa de su rey; la Pasión de la hermana Emmerich; tales fueron las lecturas que puso ante los ojos de Clara, ávida de misticismo. (Rebolledo, 1968: 142)

En línea con esa tendencia a considerar arriesgadas las lecturas místicas, se puede recordar que la literatura científica ofrecerá también no pocos ejemplos de médicos y eruditos que intentarán alertar a la sociedad de finales del xix y comienzos del xx de que la propensión al misticismo, lejos de representar ningún timbre de honor espiritual (como se consideraba probablemente de manera mayoritaria), lo que pone en evidencia sería más bien algún tipo de trastorno, en la mayor parte de los casos, neurastenias, problemas psicológicos o incluso debilidad extrema. El propio Dr. Ángel Pulido, miembro de la Real Academia de Medicina, escribiría en 1892, preguntándose retóricaDe hecho, José Ricardo Chaves comentará explícitamente que “Gabriel utiliza la literatura mística como una suerte de pornografía celestial para excitar a la beata Clara” (Chaves, 2007: 68), y en la literatura de la época se pueden, en efecto, encontrar otros ejemplos similares. Así, el caso de la novela Crimen legal (1886), de Alejandro Sawa, en la que el protagonista masculino, Ricardo, seduce a Rafaela mediante el recurso a “los amores puros y seráficos de Teresa de Jesús”, así como al recitado de fragmentos del Cantar de los cantares (Sawa, 2012: 61-63). 34 

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mente acerca de la formación física y moral que recibían en la época buena parte de las jovencitas y las consecuencias que ello conllevaba: “¿Queremos formarla para una santa religión y para los dulcísimos amores de una Teresa de Jesús, según muchos aconsejan? Nada mejor entonces que la depresión física, pues en ella brotan los éxtasis, deliquios y místicos arrebatos” (Pulido, 1892: 11-12). De este modo, Teresa de Jesús va a ser releída en estas décadas cruciales y que contemplan la importante crisis de fin de siglo alternativa, simultánea, complementaria o reactivamente como síntoma, icono o paradigma femenino: modelo a seguir o riesgo a evitar; espíritu elevado, síntoma de la más estrecha unión con Dios o cuerpo atormentado de deseos incumplidos, icono de la histérica finisecular que servirá de estudio a la ciencia de la época. Ante esa visión tan claramente polarizada conviene tener en cuenta que, sin embargo, el arte y la literatura, y, de manera muy especial, los vinculados con el modernismo, el simbolismo decadente y las manifestaciones artísticas finiseculares, llevarán a cabo una relectura teresiana donde, con frecuencia, la visión de la autora mística y de su obra suele evidenciar una compleja y ambivalente fascinación. En buena medida, dicha fascinación procede de la misma sed espiritual que conducirá a los escritores modernistas a calmar el vacío de su crisis35 con doctrinas de la procedencia más diversa:36 religiones exóticas o cultos del pasado, pitagorismo, orfismo, interés por la cábala, el ocultismo, el espiritismo —motivo, de hecho, central en el presente trabajo— o la teosofía, pero también, por supuesto, el misticismo. De hecho, la religión católica —sus credos, sus ritos, sus ceremoniales— atraerá a menudo la atención, sobre todo, de la corriente decadentista de este amplio y complejo movimiento finisecular, con un afán fundamentalmente transgresor. De este modo, resultará habitual —mucho más que en otras épocas de la historia literaria— encontrar vocabulario de procedencia religiosa aplicado al ámbito erótico (probablemente el caso más paradigmático resulte el soneto Como bien explica José Olivio Jiménez, el ser humano, ante esa crisis que afecta a todos los órdenes de la existencia, “quedaría abandonado así a su propia merced, solo ante el misterio, vacío del mundo, y al cabo, vacío de sí” (Jiménez, 1985: 22). 36  “Es una búsqueda de valores supranaturales, una fe más confusa que dogmática que lleva a oscuras iniciaciones religiosas, desde las religiones orientales hasta creencias esotéricas o primitivas” (Litvak, 1979: 6-7). 35 

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de Rubén Darío Ite, missa est). Además, se encontrará un placer morboso y refinado en la transgresión de lo moralmente establecido y lo socialmente aceptable y, mucho más aún, de las reglas religiosas que dictaminan acerca de lo pecaminoso y lo virtuoso. Pecado y virtud se consideran ahora, más bien, cartas con las que emprender un lúdico juego de seducción erótico-literaria. Recordemos que la consigna de la época es épater le bourgeois, y ese escándalo a la sociedad biempensante se llevará a cabo en buena medida violando las prohibiciones y quebrantando las normas —necesarias para la generación del voluptuoso deleite concebido desde esos presupuestos—, lo que parece estimular la creatividad del artista. La culpabilidad tras el pecado semeja agudizar su placer. Así, como bien expresa Lily Litvak en su ya clásico Erotismo fin de siglo, “sabor de pecado y aroma de santidad. Esplendor erótico y remordimiento religioso, placer carnal cargado de angustia, goce sensual que se complace en un singular fervor de profanación y sacrilegio” (1979: 117). De ahí que, con frecuencia, los autores finiseculares sentirán delectación por personajes femeninos frágiles y espirituales, de tez pálida, mirada baja, que, con actitud dulce y sumisa, sostienen un libro de Santa Teresa entre sus manos lectoras. Ese tipo de mujer excita el deseo de posesión (con lo que ello comporta) en el héroe masculino, pues su pureza y espiritualidad parecen intensificar el impulso erótico. Sería, evidentemente, el caso del personaje de Clara, protagonista femenina de El enemigo, de Efrén Rebolledo, anteriormente comentada, y también, sin duda, el de Isabel, que representa uno de los vértices de una clásica estructura triangular en la novela Alma infanzona (1910), de Isaac Muñoz, modernista granadino del círculo de Francisco Villaespesa, en que un protagonista masculino debe decantarse entre una mujer carnal y apasionada —Carlota— y la frágil y espiritual Isabel, que “semejaba una de esas vírgenes de Dante Gabriel Rossetti, que tienen en los ojos divinos óleos de ensueño, y en los labios cándidos la sonrisa pensativa y casta de los que ha conocido a la muerte” (Muñoz, 1910: 15-16). Isabel ama las violetas, toca a Mozart en el piano, con sus manos “de princesa mística habituada a elevar las manos en oración, y a acariciar las sedas muertas de los ropajes litúrgicos” (Muñoz, 1910: 23-24), y, por supuesto, se complace en las obras de Santa Teresa, siendo su lectura preferida Las moradas o Castillo interior, que manifiesta leer por décima vez (Muñoz, 1910: 19). Pero, al igual que en el caso de Efrén Rebolledo, toda esa pureza y esa excelsa espiritualidad tan solo

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servirán para exacerbar el masculino deseo de posesión: “Imperiosamente, mi voluntad tiránica de vida me pedía el sacrificio de la virgen” (Muñoz, 1910: 43). Complementariamente a esta relectura teresiana, los escritores de fin de siglo evidenciarán también, en buena medida, una mirada admirativa y fascinada (aunque no dejará de resultar en algunos casos un tanto ambivalente). De este modo, un autor capital como Pío Baroja publicará en 1902 una novela sin duda fundacional de la narrativa moderna en España, para la que, significativamente, tomará prestado un título de la obra de Teresa de Jesús, Camino de perfección, que constituye el relato de la ascesis de su protagonista, Fernando Ossorio. Camino de perfección —que no en vano lleva como subtítulo Pasión mística— nos presenta a un joven sensible e hiperestésico que lucha contra su voluntad dormida y para ello inicia un viaje revelador que lo llevará desde Madrid hasta las luminosas tierras del Levante, planteándose en todo momento una dialéctica entre una serie de términos binarios como muerte/vida, religión/naturaleza o amor divino/amor humano. Pese a todo, Fernando Ossorio nunca será capaz de sustraerse a la atracción por una suerte de enfermizo misticismo sensual, como queda puesto de relieve en multitud de páginas de la novela, pero, de manera muy especial, en este pasaje donde encontramos una alusión muy clara al teresiano episodio de la transverberación: —¿Habré nacido yo para místico? —se preguntaba Fernando algunas veces. Quién sabe si estas locuras que he tenido no eran un aviso de la providencia. Debo ser un espíritu religioso. Por eso quizá no me he podido adaptar a la vida. […] Y a medida que iban pasando los días tenía necesidad de sentir la fe que le atravesara el corazón como con una espada de oro. (Baroja, 1974: 164)

Siguiendo el ejemplo barojiano, el anteriormente mencionado Isaac Muñoz iba a iniciar precisamente su trayectoria como novelista dos años después de la publicación de Camino de perfección, en 1904, con una obra que le es claramente deudora y que, por lo pronto, comienza igualmente adoptando un título tomado de la producción literaria de Santa Teresa. En este caso, se elegirá el de Vida, en testimonio de homenaje y recuerdo de la obra autobiográfica salida de la pluma de la Doctora de la Iglesia. Vida se presenta de

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igual modo como novela de ascesis a través del viaje, en la que su protagonista, un joven igualmente hipersensible y aquejado de spleen finisecular, para el que se elige el nombre bíblico de Daniel, recorre su particular camino de perfección (teniendo la doble referencia de la obra de Baroja y la de la Santa de Ávila). Destaca muy llamativamente la continua invocación que, en tono de admiración casi devocional, se lleva a cabo del nombre de Teresa de Jesús y se podría afirmar que con toda seguridad, al escribir su primera novela, Isaac Muñoz tenía en mente no sólo el libro ascético Camino de perfección, del que llegan a reproducirse incluso fragmentos, sino también el propio Libro de la Vida, obra autobiográfica de la carmelita, escrito como es bien sabido entre 1562 y 1565, y conocido usualmente como Vida, es decir, un título homónimo al del modernista granadino. (Correa Ramón, 2016: 131)

Precisamente ese texto teresiano, que responde, como es bien sabido, a la categoría consagrada recientemente como “autobiografías por mandato” (Herpoel, 1999), suscitaría entusiastas opiniones en escritores contemporáneos de Muñoz, como es el muy significativo caso de José Martínez Ruiz, Azorín,37 quien proclamará que “la vida de Teresa, escrita por ella misma, es el libro más hondo, más denso y más penetrante que existe en ninguna literatura europea. A su lado los más agudos analistas del yo, un Stendhal, un Benjamin Constant, son niños inexpertos” (Azorín, 1945: 40-41). Ya se ha tenido ocasión de ver con anterioridad cómo será Azorín el que se haga eco de inmediato de la publicación de la peculiar obra de Edmond Cazal Sainte Thérèse en 1921, pero lo cierto es que el autor alicantino evidenciaría una intensa línea de admiración hacia la escritora mística que se mantiene constante desde sus tempranos inicios, pues, siendo muy joven, adquirió en una librería de viejo la rara primera edición del epistolario de Teresa de Jesús de 1658. “Desde entonces —como bien expone Santiago Precisamente el caso de Azorín es analizado por Denise Dupont en su estudio Writing Teresa.The Saint from Avila at the Fin-de-siglo (Dupont, 2012), que además se ocupa también de Miguel de Unamuno (que veremos someramente a continuación), así como de los anteriormente mencionados Clarín y Blanca de los Ríos, a los que hay que sumar el nombre de Emilia Pardo Bazán. 37 

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Riopérez y Milá en su trabajo “Santa Teresa en la obra de Azorín”—, a lo largo de su fecunda y extensa creación artística, el tema de la monja castellana aparece, unas veces en una simple referencia; otras, en un detallado y minucioso artículo; también constituye […] eje de una de sus novelas más exquisitas y analíticas [se refiere a El caballero inactual, de 1928 (Riopérez y Milá, 1963: 409)]”. La tendencia generacional confirma la predominancia de una corriente de simpatía y atracción hacia la figura de Teresa de Jesús, continuando con Antonio Machado, quien, relacionándola antitéticamente con Miguel de Cervantes, expondrá en 1915: “En la santa, lo rico no es el lenguaje, sino lo que pretende expresarse con él; la materia con que labora Teresa es su propia alma; la materia cervantina es el alma española, objetivada ya en la lengua de su siglo” (Machado, 1989b: 1566). Un caso muy particular será el de Miguel de Unamuno, quien en fecha cercana a la cita machadiana escribiría en Del sentimiento trágico de la vida (1912), evidenciando su valoración de la escritora: “Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la Razón Pura” (Unamuno, 1945: 996). Y, recuperando un valiosísimo testimonio poco conocido38 procedente de una de las figuras más importantes de la época y que constituye una original reflexión acerca de la atormentada espiritualidad y de la angustiada relación con la divinidad por parte de ese “donquijotesco/don Miguel de Unamuno” —como lo denominaría el propio Machado en el poema que le dedicaría en 1905—, se puede traer a colación el nombre de Juan Ramón Jiménez. En efecto, el poeta de Moguer afirmaría certero, enlazando la turbación religiosa del vasco con la de la santa abulense, en la concepción de la relación de ambos con Dios: No sé de ningún escritor ni poeta para quien dios haya sido más que para Unamuno, ni más diverso. Lo une consigo mismo a cada hora como un familiar o un huésped. Más que la misma Santa Teresa. Y lo usa a su gusto como Santa

Agradezco el conocimiento del texto a la amabilidad de su editor, el Dr. Javier Blasco Pascual, quien lo restituye a su verdadero ser, tras los errores y datos inconexos que sobre él circulan por internet, reproducidos lamentablemente en diversas publicaciones en papel. 38 

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Teresa también. Hace de él simultáneamente un dios, un rey, un señor, un amigo, un padre, un hijo, un hermano, un enemigo, y lo ensalza, lo insulta, lo rebaja, lo abraza, lo separa. […] La familiaridad de Unamuno con Cristo es como la de Santa Teresa, también escesiva [sic], sólo que en Santa Teresa se resolvía sólo en amor y en Unamuno en pelea, muchas veces. Para Santa Teresa Cristo era un novio, un amante y sólo para ella, aunque lo disimula. Para Unamuno, un yo contrario y para todos. (Jiménez, 2010: 108-109)

Llamativamente, también el mismo Juan Ramón vinculará el nombre de la fundadora carmelita con el de la transgresora, atormentada pero, sin embargo, inmersa siempre en una intensa búsqueda espiritual Teresa Wilms Montt, quien, como ya se dijo, acostumbraba a firmar como “Teresa de la †”. Conmocionado por la triste suerte de la chilena, así como por la belleza brutal de su poesía, Juan Ramón le escribirá póstumamente al respecto: Tu espresión orijinal [sic] encuentra la emoción más clara de un misticismo nuevo; […]. Tus caminos son otros […]; tu planta, mística tú diferente de todas las místicas y de todos los místicos, mística del amor y el dolor impensados, con tu pensamiento pleno de distancia, acercadura fácil de lo lejano, difícil. […] En uno de esos instantes oscuros y claros de convencimiento, yo pienso en ti, Teresa de la Cruz, tan diferente de Teresa de Jesús y tan igual. (Jiménez, 1961: 212-213)

Por tanto, esa Teresa de Jesús, ejemplo espiritual pero también excesiva, vehemente enamorada, iluminada visionaria y modelo, a su vez, de visionarias de la contemporaneidad, seducirá con un poder de atracción en buena medida ambivalente a los escritores y artistas de fin de siglo. Ese será el contexto en el que Catulle Mendès conciba y lleve a término su aclamada y a la vez polémica obra La Vierge d’Avila (Sainte Thérèse), con la que daba comienzo este capítulo introductorio. El drama catulliano (escrito en verso y estructurado en cinco actos y un epílogo) intenta basarse pretendidamente en documentación literaria y en fuentes históricas, pero una primera lectura permite constatar que la ambientación en la España de Felipe II resulta burdamente caricaturesca. Mendès pretende ensalzar la figura de

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Teresa de Jesús, pero, aunque consagrada espiritualmente a Dios, ejemplo de virtudes y orlada de un aura de santidad ya en vida, lo cierto es que no acaba de resultar del todo ajena al amor humano, y ahí radicará su tragedia. De hecho, la obra parte de la fabulación de un episodio biográfico que la propia autora abulense relata en su Libro de la vida, como es el del cura de Becedas, que vivía amancebado con una mujer y al que Teresa logra reconducir hacia el buen camino. En la obra de Catulle Mendès este sacerdote recibe el nombre de Ervann, abandona a su amante siguiendo los consejos de la joven monja que acude a él en busca de confesión, pero no puede evitar concebir un intenso amor hacia ella. Aunque evidentemente la trama de la obra resulta mucho más compleja, para lo que nos interesa aquí nos basta con un detalle crucial y muy significativo: desde ese momento se apunta la duda de si el sentimiento no es también correspondido por la carismática Teresa. De esa duda parece sacar al espectador la escena reproducida al inicio de este capítulo, que corresponde precisamente al final de la representación, con el clímax de la muerte de la santa,39 pronunciando exclamativamente unas palabras cruciales: “Jésus! Jésus! // Ervann! // Amour”, con las que parece, de alguna manera, asumir y confesar la dualidad de un corazón capaz de sentir simultáneamente amor divino y amor humano. Dicha posibilidad, que presupone en la Doctora Mística esa faceta de Teresa mujer guiada no solo por los deliquios del espíritu, sino también por las pasiones —si bien refrenadas— de la carne, resultó en buena medida escandalosa en España, en esa España inmersa en el intenso periodo de ce-

De la escena final se conoce una impactante fotografía que muestra en primer plano de manera frontal a una Santa Teresa agonizante en el lecho, encarnada con gestos muy teatrales por la Berhnardt, conservada en la Bibliothèque de l’Arsenal, de París. Además, su dramatismo fue inmortalizado en un lienzo que se debe al pintor e ilustrador Georges Clairin (1843-1919), otro de los devotos de la gran Sarah, de quien se preció de ser buen amigo y a quien retrató en numerosas ocasiones —tanto profesionales como privadas— a lo largo de su vida. No obstante, el vínculo entre ellos comenzó cuando fue elegido como retratista por la propia actriz tras comenzar a sonar su nombre por el éxito obtenido en el Salón Parisino de 1876 (Yon, 2005). Como “her favourite artists” aparecen mencionados “Clairin, Abbéma and, a marvellous new find, Mucha” (Stokes, Booth y Bassnett, 1988: 24). (“Sus artistas favoritos, Clairin, Abbéma y un nuevo y maravilloso descubrimiento, Mucha”, traducción de Ínsaf Larrud). 39 

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lebraciones teresianas ya comentadas, entre 1882 y 1922. Sin embargo, en París el éxito rotundo tanto de crítica como de público acompañó a la obra,40 teniendo una muy abundante repercusión en periódicos y revistas. Así, por ejemplo, unos días después de su estreno Le Moucheur de Chandelles escribiría en el Journal Amusant: […] Je confesse que La Vierge d’Avila est une œuvre très belle, souvent même sublime, et que jamais M. Catulle Mendès ne fut plus superbement- inspiré que cette fois. M. Catulle Mendès, du reste, l’avait dit à quelques intimes: “Dans Scarron, je m’étais atteint; dans la Vierge d’Avila, je me suis dépassé”. Parlant ainsi, le maître était beaucoup trop modeste — il est bien trop grand pour pouvoir se dépasser. (Le Moucheur de Chandelles, 1906: 12)41

Todos los medios de prensa coincidían en la idoneidad de la elección de la celebérrima actriz42 Sarah Bernhardt para encarnar el importantísimo Si bien las críticas que recibió la obra fueron mayoritariamente positivas, es verdad que se apuntaron algunos aspectos de la misma notoriamente susceptibles de mejora: “La plupart des interprètes de la Vierge dAvila ont le grave tort d’’avaler les fort beaux vers de M. Catulle Mendès comme s’ils étaient de bière ou de vin” (Le Moucheur de Chandelles, 1906: 12), “tous les interprètes —à qui‘ont avait reproché le premier soir une prononciation insuffisante—” (Sorbets, 1906: s. p. [2]). (“La mayoría de los intérpretes de la Vierge d’Avila han cometido el error de atracarse de los versos más bellos del Sr. Catulle Mendès como si fueran cerveza o vino”, traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 41  “[…] confieso que La Vierge d’Avila es una obra muy bella, con frecuencia incluso sublime, y que jamás el Sr. Catulle Mendès estuvo más brillantemente inspirado que en esta ocasión. El Sr. Catulle Mendès, por lo demás, se lo había dicho a algunos íntimos: ‘En Scarron, me había acercado al ideal; en la Vierge d’Avila, me he superado a mí mismo’. Hablando así, el maestro era demasiado modesto —es demasiado grande como para poder superarse a sí mismo” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 42  Se puede señalar que una de las principales y más prestigiosas actrices de la España de la época, María Guerrero, va a asistir en París en enero de 1907 acompañada de su esposo, el también actor Fernando Mendoza, a la representación, precisamente por invitación del propio Catulle Mendès, según se informa en un suelto publicado en ABC (“La Guerrero…”, 1907: 5). Curiosamente, la propia María Guerrero también encarnará unos años más tarde el papel de Santa Teresa, en concreto, en la obra de Eduardo Marquina titulada La alcaidesa de 40 

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papel protagonista de Santa Teresa y se deshacían en elogios hacia su trabajo interpretativo:43 Il faut dire aussi que le voisinage de Sarah Bernhardt est un écrasement. Jamais la grande, l’inimitable artiste, ne s’est montrée aussi tendre, aussi charmeuse. Sa voix, d’une douceur exquise, est une musique adorable; elle porte et berce les vers avec un rythme câlin qui, derrière la religieuse, la sainte, laisse deviner la femme. Ses gestes précieux, ses attitudes où se mêlent la grâce de l’enfant, la puérilité féminine, la douce gravité de la religieuse, ont été un émerveillement; et l’on pourrait dire que, dans Sainte-Thérèse, Sarah a été supérieure à elle-même, si elle ne nous avait habitués depuis longtemps à ce miracle constamment renaissant: le perfectionnement de la perfection. (Parès, 1906: 3)44 Pastrana, estrenada en el Teatro de la Princesa el 15 de mayo de 1911 (Sebastián Mediavilla, 2015: 280). La crítica casi unánimemente mostró una opinión negativa acerca del drama, pero resulta significativo que algunos autores, como por ejemplo Luis León, que firma la “Crónica teatral” en La Lectura Dominical, señalen la relación de causa-efecto entre la fallida obra de Marquina y la anterior de Catulle Mendès: “Tal vez indignado por la grotesca calumnia de Catulo Mendes [sic] en aquella Virgen de Ávila, falsa, irreverente y condenable, concibiera el poeta español la idea de refutar la calumnia del dramaturgo francés con una Virgen de Ávila ‘auténtica’, digna, española” (León, 1911: 315). Sin embargo, a pesar de sus buenas intenciones, según León, Marquina no habría sabido penetrar el alma de Santa Teresa: “La psicología de su Santa es demasiado declamatoria, artificiosa y afectada” (León, 1911: 315). 43  Resulta llamativo constatar que, en su ya mencionada obra El arte del teatro, la propia Bernhardt confesará lo siguiente: “Indudablemente cuando yo era una muchachita, mi alma parecía volverse hacia Dios y la religión; y cuando mi familia me encaminó hacia el arte del teatro, yo no creía tener la vocación. Pero es muy probable que bajo el sentimiento religioso y místico que era el mío durmiera el amor a la poesía y a la belleza. Amor que se transformó poco a poco en una lenta transformación de mi cerebro” (Bernhardt, 1994: 78). 44  “Hay que decir también que la cercanía de Sarah Bernhardt fue abrumadora. Jamás la gran, inimitable artista se mostró tan tierna, tan encantadora. Su voz, de una dulzura exquisita, es una música preciosa; recita y acuna los versos con un ritmo acariciante que, detrás de la religiosa, la santa, deja adivinar a la mujer. Sus gestos encantadores, su ademanes en los que se mezclan la gracia del niño, la puerilidad femenina, la dulce gravedad de la religiosa, fueron una maravilla; y se podría decir que, en Sainte Thérèse, Sarah se superó a sí misma, si no nos hubiera acostumbrado desde hace mucho a este milagro siempre renovado: el perfeccionamiento de la perfección” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard).

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Precisamente en ese mismo número de La Critique Indépendante donde el 5 de diciembre de 1906 se publica la extensa crítica teatral de H. Jacques Parès aparece un suelto sin firma donde se comprueba que incluso en Francia se hacen eco de las repercusiones negativas que el estreno de la obra de Mendès ha ocasionado en España. Así, en efecto, en un breve bajo el título de “Faits et document”, además de destacar el avispado oportunismo de un comerciante de productos del Midi, que en vista del éxito de la obra dramática ofrece para la venta un “Aceite virgen de Ávila”, se informa de que el obispo de dicha provincia y todo el clero español han protestado enérgicamente por la ofensa que, según ellos, representa el trabajo de Catulle Mendès y que han organizado un acto de desagravio: “L’évêque d’Avila et tout le clergé espagnol a protesté contre l’oeuvre de Catulle Mendès. Une fête religieuse expiatoire a eu lieu en grande pompe, suivie d’une procession publique. // Pauvre peuple espagnol!” (“Faits et document”, 1906: 3).45 Lo cierto es que en España el estreno parisino de La Vierge d’Avila alcanzó desde el primer momento una enorme repercusión. De hecho, ya el mismo día 10 de noviembre Ricardo Blasco publica en portada de La Correspondencia de España una reseña crítica acerca de la obra (Blasco, 1906: 1).46 El texto está firmado en París, el 7 de ese mes, y comienza anunciando que el próximo sábado, día 10, tendrá lugar el estreno. El escritor demuestra conocer con bastante detalle el contenido de la obra, aún inédita, y lo achaca a “los informes de mi palomita azul —que me cuenta los argumentos de las obras antes que ningún otro indiscreto pueda conocerlas” (Blasco, 1906: 1). Pero otros medios de prensa —como Heraldo de Madrid o El “El obispo de Ávila y todo el clero español han protestado contra la obra de Catulle Mendès. Se ha celebrado una fiesta religiosa expiatoria con gran pompa, seguida de una procesión pública. // ¡Pobre pueblo español!” (traducción de Maribel Menoyo Bueno y Jean-Luc Regard). 46  Se puede señalar que ese mismo diario, en su “Edición de la noche”, incluye en su página 2 un breve sin firma titulado “El teatro en París. La Virgen de Ávila, de Catulle Mendès”, que da cuenta del estreno general, con información remitida por telégrafo por “nuestro redactor corresponsal”, y en que se destaca la calidad del verso, el buen papel realizado por Sarah Bernhardt y la suntuosidad de la puesta en escena, pero se señalan notables impropiedades históricas (“El teatro en París”, 1906: 2). 45 

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Imparcial— se harían eco ya del estreno ese mismo día, recurriendo a la información remitida vía telegráfica desde París por sus corresponsales, que habían podido asistir a un solicitadísimo ensayo general que tuvo lugar el día antes. Las crónicas teatrales suelen coincidir en destacar la habilidad versificadora de Mendès —“verdadera joya poética” la denomina R. B., autor de la crónica de El Imparcial (R. B., 1906: 4)—, la soberbia interpretación de Sarah Bernhardt y la vistosidad de vestuario y decorados —“la mise en scene, un prodigio de lujo; las decoraciones hermosísimas y los efectos de luz fantásticos” (R. B., 1906: 4)—. Sin embargo, se ponen de manifiesto otras carencias, como un argumento “poco afortunado”47 (La Virgen de Ávila, 1906: 5) y, sobre todo, en lo que existe práctica unanimidad será en señalar las notables inverosimilitudes y errores en que cae el dramaturgo francés al describir la España de la época.48 De hecho, el autor anónimo responsable de la reseña en el Heraldo de Madrid no puede dejar de apuntar a lo que se insinúa como una constante en el país vecino: “Pero no podía faltar la nota grotesca tratándose de reproducir en Francia asuntos de España” (La Virgen de Ávila, 1906: 5). En la misma línea abundarán las informaciones que van a ir ofreciendo en días sucesivos los diversos medios de prensa, que dedican notable espacio a la obra de Mendès. Así por ejemplo X. Y. Z., que firma la crítica para ABC, tras resumir el argumento de la obra y destacar el impresionante papel que hace la Bernhardt, añade: “Me limito a subrayar los ultrajes a la verdad histórica y local de la obra… ¡Qué invenciones, qué nombres españoles, qué fantasías ‘pintorescas’! Estos literatos franceses son incorregibles” (X. Y. Z., 1906: 11). De igual modo, se encontrará también notable coincidencia al destacar lo llamativo que resulta el personaje de la propia Teresa de Jesús que dibuja la obra, puesto que refleja una versión alejada de la visión canónica al mostrar a la reformadora tentada por la fuerza del amor humano.

El autor anónimo de esta reseña en el Heraldo de Madrid señala, además, que “el drama está lleno de incidentes más vistosos que reales” (La Virgen de Ávila, 1906: 5). 48  R. B. escribe: “Se han notado en la representación impropiedades de bulto, como la de presentar un monasterio del Escorial de estilo gótico” (R. B., 1906: 4). Se puede mencionar que este será uno de los errores más reiteradamente señalados por los críticos. 47 

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De este modo, por ejemplo, el periodista, escritor y pedagogo Luis Bello —quien considera positivamente la obra en todos los sentidos— opina en cuanto a la conjunción final de esas tres palabras pronunciadas por Santa Teresa en su lecho de muerte según la versión de Mendès (“Jesús”, “Ervann”, “Amor”), que muestran las complejidades de un alma de mujer, un verso “que tiende maravillosa escala desde el amor divino hasta el amor humano” (Bello, 1906: 3). A pesar de que piensa que se trata de una reinterpretación a la francesa de los últimos momentos de la Doctora Mística, considera en principio, de manera harto optimista, que “ni el más fervoroso católico puede indignarse de ese extraño paralelismo entre la autora de Camino de perfección y el autor de Pour lire au bain” (Bello, 1906: 3). Sin embargo, a pesar de la opinión de Bello, lo cierto es que la recepción de esa Teresa de Jesús tentada por el amor humano que nos dibuja Catulle Mendès se caracterizará en España por un considerable rechazo, que recorre toda la escala posible. Así, desde el desdén que demuestra el crítico teatral Zeda, quien en La Vanguardia señalará que la protagonista de la obra no es en realidad Santa Teresa, sino “una muñeca a la que el poeta ha bautizado con el nombre de la mística doctora” (Zeda, 1906: 6),49 hasta la vehemente opinión de M. C. en la revista quincenal España y América, quien proclama indignado que Mendès tuvo “el mal gusto o el gran desacierto de enlodar la belleza virginal de aquel espíritu superior con pensamientos harto terrenos y humanos, de los que estuvo siempre muy lejos la Virgen de Ávila” (M. C., 1907: 56), periódicos y revistas abundarán en opiniones inscritas en la misma línea, con diversa gradación. Y, por supuesto, durante esos meses que siguen al estreno se va a informar también cumplidamente en la prensa periódica de las diversas manifestaciones y actos de desagravio que tienen lugar a lo largo de toda la geografía española, pero, como es lógico, con su epicenEn un artículo que el periódico local El Adelanto. Diario de Salamanca publica el 15 de diciembre de 1906 en relación con el polémico estreno de la obra de Catulle Mendès, con el título de “Alrededor de La Virgen de Ávila”, entrecomilla unas palabras de Zeda procedentes de otra crítica suya, aparecida en este caso en El Imparcial, donde significativamente manifestaría que “en la obra de Mendès, Santa Teresa se nos presenta como una de esas monjas melancólicas, exangües y liliales, que pueblan las afectadas poesías modernistas” (“Alrededor de La Virgen…”, 1906: 1). 49 

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tro en la patria abulense,50 cuyo vecindario, según informa El Correo Español, ha dado “una vez más gallarda prueba de su acendrado catolicismo y amor a su santa Patrona, tan torpe y obscenamente llevada a la escena en París por Catulo Méndez [sic]” (“Los católicos de Ávila”, 1906: 3). En efecto, ya el 20 de noviembre los medios de prensa dan cuenta a nivel nacional de la reunión que ha tenido lugar en Ávila a instancias del obispo de la diócesis, “en la que se acordó formular la más enérgica protesta contra Cátulo Mendes [sic] por su obra La Virgen de Ávila” (“Información telegráfica….”, 1906: 7). En línea con ello, se acuerda solicitar al Gobierno la prohibición de dicha obra en el país, así como celebrar una función religiosa de desagravio. Dicha función se celebraría con gran solemnidad finalmente el día 25 de ese mes en la catedral de Ávila, oficiada por el obispo de la diócesis y con un elocuente sermón del magistral, D. Gervasio Esteban,51 y a ella asistieron Aunque tendrán igualmente lugar actos de desagravio y situaciones de conflicto al respecto de la obra de Catullle Mendès en otros lugares de la geografía española. Se podrían aducir multitud de ejemplos, pero recordaremos únicamente un par de muestras, como el caso de Cádiz, donde se lleva a cabo también una función religiosa en honor de la Santa, según informa un breve anónimo de ABC del 10 de diciembre (“De Cádiz”, 1906: 7). De igual modo, en Salamanca también se conocerán las consecuencias negativas del estreno de la obra del autor francés, como narran los periódicos locales El Adelanto y El Castellano. Así, por ejemplo, se tiene conocimiento del conflicto surgido en el Círculo Mercantil, una institución que “siempre ha blasonado de imparcial y de indiferente a las cuestiones políticas o religiosas” (“El Círculo Mercantil”, 1906a: 1), cuando unos miembros solicitan que en sus salones se llevara a cabo una lectura del drama por parte del Dr. Pinilla. Tras una sonora polémica, se deniega la solicitud, acabando el episodio con la dimisión de la junta directiva. Desde el periódico El Castellano se informará críticamente acerca de lo sucedido y desde este medio se ridiculizarán incluso, desde una postura ideológica progresista, las desaforadas reacciones suscitadas ante la obra de Mendès (Barce, 1906: 1; “El Círculo Mercantil”, 1906b: 2). Finalmente, dicha lectura tendrá lugar en el Círculo del Pasaje, tal y como informan El Adelanto (“En el Círculo del Pasaje”, 1906: 2) y El Castellano (“En el Círculo del Pasage [sic]”, 1906: 2). Como nota significativa puede señalarse que, entre otras autoridades locales, se indica la asistencia a la lectura por parte de Miguel de Unamuno, rector de su universidad (“En el Círculo del Pasaje”, 1906: 2). 51  Según informa la revista Nuevo Mundo, el magistral tomó como punto de partida para su homilía las siguientes palabras del Evangelio: “Las cosas santas deben tratarse santamente” (“Los abulenses y el drama…”, 1906: s. p. [19]). 50 

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las autoridades locales en pleno (el gobernador civil interino, el alcalde y el presidente de la Diputación) y gran cantidad de público abulense. Siguió una multitudinaria procesión, por calles engalanadas, llevando en andas la imagen de la Santa que se venera en el propio convento de Carmelitas Descalzas y con participación de “50 cofradías, los niños de las escuelas públicas y particulares, los asilados de la Inclusa y muchos elementos de los pueblos cercanos, con sus autoridades al frente” (Mayoral, 1906: 6). Al regresar la procesión al templo “se han dado vivas a la Virgen52 y al obispo” (“En Ávila”, 1906: 4). De estas actividades generadas por la protesta ante la obra de Catulle Mendès iba a informar detalladamente no solo la habitual prensa diaria, como La Vanguardia, La Correspondencia de España, El Correo Español, El Imparcial, El Liberal, ABC, etc., sino incluso revistas gráficas del prestigio de Nuevo Mundo, que en su número del 29 de noviembre incluye una crónica de lo sucedido en Ávila el 25, así como dos interesantes fotografías: en la primera se contempla una calle de la ciudad castellana cuyos balcones se adornan con colgaduras, completamente repleta de público, con las andas que portan a Santa Teresa precedidas de ciriales y un estandarte; en la segunda, se puede ver a “Sarah Bernhardt en el papel de Santa Teresa” (“Los abulenses y el drama…”, 1906: s. p. [19]). Un papel principal en la denuncia de las ofensas en que contra Santa Teresa habría incurrido presuntamente Mendès vendría dado por una revista especializada, mencionada ya aquí con anterioridad, La Basílica Teresiana, en cuyo número correspondiente al 15 de diciembre se incluye un vehemente artículo titulado “Un voto nacional”, firmado por Fray Juan de la Miseria, donde se declara que dicha publicación, “santamente airada por tan execrable profanación” (Juan de la Miseria, 1906: 2), se pone al frente de ese “movimiento general y espontáneo de enérgicas, briosas y públicas protestas de toda la católica España” (Juan de la Miseria, 1906: 1). El artículo contiene seis páginas de grandilocuente tono airado, haciéndose eco de las manifestaciones de rechazo surgidas en todo el país y culminando con la propuesta de que el mejor desagravio a Teresa de Jesús sería terminar por fin la inconclusa basílica iniciada tiempo atrás en un lugar tan teresiano como Alba de Tormes. Debe entenderse que se refiere a la “Virgen de Ávila”, pues otros medios de prensa indican que se dieron vivas a la Santa (Mayoral, 1906: 6). 52 

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Nueve días antes de esa publicación, y en vista del tormentoso cariz que había tomado la recepción de La Virgen de Ávila en España, el propio Catulle Mendès se considera obligado a, de alguna manera, defenderse, por lo que va a dirigir una larga carta al director de El Imparcial,53 que ve la luz ese día, ocupando más de la mitad de la portada del periódico, donde explica pormenorizadamente sus motivaciones al escribir la obra e intenta justificarse de los furibundos ataques recibidos. Mendès manifiesta sentirse muy asombrado por “haber sido maltratado, excomulgado podría decir, por el Cabildo de Ávila” (Mendès, 1906b: 1), del que asegura que resulta imposible que hayan tenido verdadero conocimiento de su texto sobre la Mística Doctora, a quien en todo momento confiesa respetar y admirar. De hecho, visiblemente dolido, expone que “no soy ni un blasfemo ni un iconoclasta” (Mendès, 1906b: 1), sino, muy por el contrario, se ha caracterizado siempre, “como todos los poetas verdaderamente dignos de ese nombre” —puntualiza—, por “el acendrado respeto de la fe” (Mendès, 1906b: 1). Intenta justificar los errores históricos que se le han achacado al texto alegando un intenso trabajo de documentación previa, avalado por numerosas lecturas. Probablemente el principal interés de la carta estriba en que Mendès, “siempre propenso a las cosas místicas” (Mendès, 1906b: 1), tal y como él mismo declara, relata su proceso de paulatino “enamoramiento” de Teresa de Jesús según iba leyendo sus diversas obras literarias, hasta el punto de dedicar dos años de su vida, en un estado de exaltación paulatina y completamente inmerso en la atmósfera teresiana, a la escritura de su drama: “La verdad es que yo estaba todo entero absorbido, poseso por el encanto supremo, irresistible que emana de la divina esposa del Señor” (Mendès, 1906b: 1). Por ese motivo se mostrará tan dolido con las indignadas reacciones de desagravio, pues en modo alguno consigue entender cómo pueden “decir que yo he ultrajado a la Santa, a la que había ofrecido como un exvoto lo que había de mejor en mí” (Mendès, 1906b: 1). La expectación suscitada por la carta de Catulle Mendès en El Imparcial resultará tan grande que llegará incluso a aumentar las ventas del periódico. Así, por ejemplo, un diario como El Castellano señala explícitamente que “a Con ella, por cierto, comienza una serie que pretende constituir una colaboración mensual con El Imparcial, bajo el título global de “Cartas francesas”. 53 

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las tres de la tarde no se encontraba ayer El Imparcial en Salamanca ni pagado a peso de oro” (“Locales”, 1906: 2). A pesar de la argumentada, a la vez que apasionada, defensa de Catulle Mendès, lo cierto es que el efecto del escándalo que rodeó a La Virgen de Ávila será tan intenso que incluso poco más de dos años después, cuando en febrero de 1909 tenga lugar la muerte de su autor —de manera muy dramática, como ahora comentaremos—, todavía algún medio de prensa, tal es el caso del conservador El Siglo Futuro, dará cuenta —en portada— del deceso calificando en términos negativos al escritor, precisamente al recordarlo como autor de la supuestamente ofensiva obra en torno a Santa Teresa: “Catulo Mendes [sic] es el autor de la obra dramática que levantó tan enérgicas protestas de parte de todas las personas cultas, titulada La Virgen de Ávila, que sería una ofensa para Santa Teresa, si la memoria de esta mujer sublime fuera susceptible de ser ofendida por nadie, y menos por un israelita” (“Trágica muerte…”, 1909: 1). Obsérvese que no bastaron las fatídicas circunstancias en que se produjo el deceso para evitar el profundo sesgo antisemita de la noticia, ni siquiera poco más de diez años después de que el indignado “J’accuse…!” de Émile Zola pusiera de manifiesto y denunciara el perceptible prejuicio contra los judíos existente en la sociedad europea del momento. En cualquier caso, y sin tratarse de medios de prensa del marcado sesgo ideológico de El Siglo Futuro, lo cierto es que la mayoría de los periódicos en España, al dar el 9 de febrero la noticia de la inesperada muerte del autor francés, van a asociar su nombre a la tan comentada obra, haciendo mayor o menor hincapié. De ese modo, por ejemplo, en el medio que Mendès eligió para la publicación de su carta de justificación, es decir, El Imparcial, su corresponsal en París, Ricardo Blasco, escribirá un artículo que termina con el siguiente párrafo: “Su última obra La Virgen de Ávila, en la que traza de un modo caprichoso la vida de Santa Teresa, no aumentó su notoriedad, pero contribuyó mucho a mantener vivo su nombre en la prensa contemporánea” (Blasco, 1909: 1). En el Heraldo de Madrid, que ofrece la información de manera anónima y procedente de un telegrama recibido esa misma tarde, según indican, mencionan algunas de los títulos de obras del escritor, entre las que destacan “La Virgen de Ávila, que tanto se comentó aquí” (“Trágica muerte. Catulo…”, 1909: 1). Por su parte, El País, que ofrece igualmente de manera anónima la información, recibida por telégrafo, al señalar varias de

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sus obras teatrales, indica con respecto al drama teresiano “que tuvo extraordinaria resonancia y que discutida entre nosotros con calor, obligó al mismo Catulo Mendes [sic] a tomar la pluma en su defensa” (“Catulle Mendes [sic] arrollado…”, 1909: 1). En cuanto a ABC, que en días sucesivos de ese mes de febrero dedicará una notable atención al terrible suceso, destacará también ese día 9 entre las obras del escritor francés La Virgen de Ávila, llamando la atención acerca de los errores que contenía, y puntualiza: “Contra esas inexactitudes protestó unánimemente la Prensa española” (“Catulle Mendes [sic]”, 1909: 9). De cualquier modo, y aunque se puede comprobar que las turbulencias despertadas por el estreno de La Virgen de Ávila no se habían apaciguado por completo algo más de dos años después, lo cierto es que la prensa quedará unánimemente impresionada por las espantosas —y tan extrañas que se llegarán incluso a considerar diversas posibilidades de interpretación acerca de lo sucedido— circunstancias de la muerte de Catulle Mendès, a quien la Parca sorprendió de regreso en tren a su casa cuando, si bien contaba con sesenta y ocho años, se encontraba en plenitud de sus facultades. Los periódicos españoles seguirán de cerca a los franceses (Le Figaro, Gil Blas, L’Aurore, etc.), dedicando su atención en las portadas del día 9 de febrero de 1909 al penoso fallecimiento del escritor francés gracias a sus diligentes corresponsales en París. Según explicará pocos días después Juan José Cadenas, enviado especial de ABC en la Ciudad de la Luz, la conmoción ante la inesperada tragedia fue tal que “la gente se arrancaba de las manos los extraordinarios publicados por los periódicos dando cuenta de la muerte de Catulle Mendes [sic]. La sorpresa, el dolor, la consternación, aparecían retratados en todos los semblantes. ¡Oh, qué muerte tan espantosa la sufrida por el exquisito poeta […]!”54 (Cadenas, 1909a: 3). Como ya se adelantó, Catulle Mendès se caracterizó siempre por su ajetreada vida sentimental. Tras su separación de Judith Gautier, hija del célebre Cf. por ejemplo los siguientes detalles truculentos que confirman dicha afirmación: “La muerte debió ser rápida y espantosa porque los despojos del infeliz poeta, recogidos esta mañana, son un montón informe donde nada es posible ver. Partido el cráneo, aplastada la espalda, deshechas las piernas, cubierto de sangre el rostro, no se hubiera podido reconocer al insigne escritor si los documentos encontrados en su bolsillo no le identificaran” (Cadenas, 1909a: 3). 54 

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poeta parnasiano, había contraído matrimonio con Jeanne Mette, de la que, no obstante, se acabaría igualmente separando en sus últimos días. Ese era, al parecer, el motivo, de que hubiera dejado París y alquilado un hotelito en Saint Germain-en-Laye, pero solía desplazarse en tren casi a diario a la capital, regresando en el último disponible, que salía a las 00.13. No obstante, cuando se le hacía demasiado tarde, acostumbraba a quedarse a pasar la noche en París. En los primeros minutos, pues, del 8 de febrero55 Mendès cogió puntualmente el tren de las 00.13, pero debió de quedarse dormido, influido por lo tardío de la hora y probablemente también por su ya comentado habitual consumo de morfina. Lo cierto es que el tren paró de manera inesperada en el interior de un túnel. Catulle Mendès, confuso y adormilado, debió de pensar que el tren había llegado ya a su destino, pues abrió el vagón e intentó bajar, cuando el ferrocarril se puso nuevamente en marcha. Su cuerpo no fue encontrado hasta la mañana siguiente, completamente destrozado y cubierto de sangre, hasta el punto de que fue necesario identificarlo mediante la documentación que portaba en sus bolsillos. Se barajaron las hipótesis de que, al bajar, uno de sus pies quedara enganchado en el estribo y el tren lo arrastrara al ponerse de nuevo repentinamente en marcha o bien que cayera del vagón y su cuerpo malherido fuera arrollado con posterioridad por el tren que pasó algunas horas después. El desastre tardó, como se ha dicho, bastantes horas en ser descubierto, pues nadie dio la voz de alarma de su falta, ya que, mientras, su criada dormía tranquilamente, pensando que se habría quedado a pernoctar en París como solía hacer en otras ocasiones. Además, las extrañas y en no pocos aspectos inexplicables circunstancias de su muerte harían correr ríos de tinta, aventurando distintas hipótesis que fueron, de hecho, examinadas por la investigación policial que se abrió para determinar la naturaleza del suceso. Finalmente se clasificó como accidente, descartando las posibilidades de suicidio o asesinato que se habían llegado a considerar. Sin embargo, esas propias circunstancias posibilitaron que una suerte de halo de misterio pronto comenzara a rodear al dramático incidente, hasta

Existe, no obstante, abundante confusión respecto a la fecha, pues numerosas fuentes, sobre todo actuales, recogen como fecha la del 7 de febrero. No obstante, tanto los periódicos franceses como los españoles dan unánimemente la noticia el día 9 indicando que había sido víctima del accidente “anoche”. 55 

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el punto de que los medios de prensa se harían eco de enigmáticos rumores desde los días inmediatos al suceso —y no solo en Francia, pues se puede destacar que en España ABC les da cabida ya desde tan solo una semana después (Cadenas, 1909a: 4)—. Por lo pronto, y como quiera que se produce la coincidencia de que exactamente el mismo día de la muerte de Mendès había fallecido también el actor y escritor Coquelin Cadet, saldrán a relucir los pronósticos que públicamente había hecho Madame de Thèbes, seudónimo de Anne Victorine Savigny, una muy conocida clarividente francesa, a la que incluso llegaría a consultar Marcel Proust, que acostumbraba a publicar cada Navidad un almanaque con predicciones para el año venidero. En el último que había visto la luz poco más de un mes antes ya se había anunciado que “la literatura francesa […] sufrirá en los comienzos de 1909 tres pérdidas crueles” (Cadenas, 1909a: 4). Esas premoniciones supuestamente cumplidas se unirán en los distintos medios a nuevas informaciones, que se irían difundiendo hasta llegar a nuestros días, según las cuales el propio Catulle Mendès habría tenido tiempo antes un presentimiento acerca de cómo había de ser su final. De hecho, menos de tres semanas después de su fallecimiento el enviado especial de ABC en París, el periodista y autor de numerosos libretos del género chico José Juan Cadenas, recordaría cómo en los funerales del poeta Albert Samain, quien habría fallecido a causa de la tisis en agosto de 1900, Catulle Mendès había ensalzado la muerte prototípicamente romántica que este había tenido, lamentando entonces que la suya estaba destinada a ser muy diferente de lo que él deseara: “Cuando pienso en mi muerte, ante mis ojos pasa una visión de horror y me parece que me hundo para siempre envuelto en una catástrofe…Un incendio en un teatro… Un accidente de ferrocarril… ¡Qué sé yo!” (Cadenas, 1909b: 4). A continuación, y siguiendo con el recuerdo de las palabras de Mendès en aquel presuntamente profético episodio del pasado, el poeta parnasiano habría evocado la belleza y el placer: las flores, las luces, los generosos vinos, las mujeres hermosas, para concluir lamentando que, después de haberlas amado y disfrutado tanto en vida, acabaría, sin embargo, muriendo “de una muerte espantosa… solo… en medio de la noche obscura” (Cadenas, 1909b: 4). Los detalles en verdad escalofriantemente cercanos a lo que iban a ser de hecho las circunstancias de su deceso (“envuelto en una catástrofe”, “acci-

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dente de ferrocarril”, “muerte espantosa”, “solo”, “noche oscura”…) impresionaron tanto a sus contemporáneos que, como ya se ha adelantado, pronto circularían versiones más completas (que han trascendido hasta fecha contemporánea), e incluso los rumores referentes al presagio de la muerte de Catulle Mendès comenzaron a asociarlo a una visión onírica de este, llegando incluso a datarse diez años atrás un fatídico sueño que se supone que el poeta habría relatado a sus amigos y en el que se habría visto a sí mismo desangrándose solitario y agonizando en un túnel sobre una vía férrea (Prieur, 1990: 183-190; Callejo Cabo, 2004: 53-58; Rodríguez Navarro, 2012: 451). El sorprendente caso de Catulle Mendès puede resultar llamativo, pero lo cierto es que premoniciones, presagios de cumplimiento alcanzado y toda suerte de arcanos sucesos estaban, en realidad, a la orden del día en la turbulenta etapa de entresiglos. De hecho, la profunda crisis espiritual del fin de siglo tuvo como una de sus consecuencias la extensión del interés por diversas formas de lo que se podría denominar globalmente ocultismo a amplias capas sociales, a menudo, además, de manera transversal (abarcando en su influencia desde el pueblo iletrado hasta la población más culta), contactando, o incluso yuxtaponiéndose, con la filosofía, la religión, el pensamiento y, por supuesto, el arte y la literatura. Como buena prueba de esta innegable atracción, José Ricardo Chaves alega el testimonio de Howard M. Fraser, quien, analizando el contenido de una de las principales revistas de la época en el ámbito hispano, fundada en 1898, la argentina Caras y Caretas, comprueba la presencia continua de temáticas en esta línea, normalizadas en la asiduidad con que aparecen en sus páginas, lo que permite de algún modo concluir que “communication with the dead, telepathy, clairvoyance, divination, and spiritual healing became the touchstone of a new pseudocientific religión that promised Heaven on Earth to those who would merely believe”56 (Fraser, 1992: 44; apud Chaves, 2013: 39). Por otro lado, la profunda imbricación de estos fenómenos con la literatura se encuentra en la base no solo de la premonición de muerte de Catulle Mendès, sino de infinidad de enigmáticos acontecimientos que atraviesan “La comunicación con los muertos, la telepatía, la clarividencia, la adivinación y la cura espiritual se convirtieron en la piedra angular de una nueva religión pseudocientífica que prometía el cielo en la tierra a aquellos que simplemente creyeran” (traducción de Ínsaf Larrud). 56 

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la vida y la obra de escritores de uno y otro lado del Atlántico y que serán asimilados con casi cotidiana normalidad en una época abierta como pocas a lo numinoso. Como mínima prueba, y aparte de las ya muy conocidas mesas parlantes de Victor Hugo o la militancia espiritista de Arthur Conan Doyle, se pueden recordar la contemplación por parte de Rubén Darío de una larva (“una horrible materialización sepulcral”, [Darío, 1950: 133]) en la plaza de la nicaragüense catedral de León o la visita post mortem de su amigo Jorge Castro Fernández para cumplir su pacto de desencarnación de almas, tal como cuenta el vate nicaragüense en su Autobiografía (Darío, 1950: 133134); las misteriosas experiencias que el escritor colombiano modernista Porfirio Barba Jacob narra en sus cinco reportajes bajo el título global de “Los fenómenos espiritistas en el palacio de la Nunciatura” (Chaves, 2013: 63), o la configuración de un relato como “Médium”, sorprendentemente salido no de la pluma de alguien tan cercano al ocultismo o la teosofía como Ramón del Valle-Inclán (con el ejemplo paradigmático máximo en La lámpara maravillosa), sino nada menos que de un escritor tan usualmente apegado a la realidad tangible como Pío Baroja, quien, tocado por la poderosa corriente de la época, lo incluiría en su libro inaugural, Vidas sombrías (1900). Entre los cientos de paradigmáticos casos que se podrían aducir en esta línea, probablemente muy pocos superen el de la escritora sevillana Amalia Domingo Soler (1835-1909), considerada por Mario Méndez Bejarano en su Historia de la filosofía en España hasta el siglo xx, “sin disputa, la única escritora espiritista de algún mérito” (Méndez Bejarano, s. f.: 533). En esta mujer polifacética como pocas, autora de una vasta obra de creación de diversos géneros literarios, vinculada con el librepensamiento y la masonería pero también defensora del espiritismo como medio científico para contactar con el más allá, periodista y fundadora de revistas, tenaz luchadora por la enseñanza laica, filántropa llamada siempre hacia la defensa de los desfavorecidos de la sociedad y, muy en especial, empática con los discapacitados, a los que dedica numerosas composiciones, se encuentra el primer eslabón de esta “historia desvelada de relecturas teresianas”; pues, en efecto, esta Amalia Domingo Soler (que, por cierto, fallecería ese mismo año de 1909 en que Catulle Mendès sucumbía a su fatalidad, tan solo una semanas después, durante el mes de abril —lo que quizás podría, de algún modo, otorgar actualidad a la conocida afirmación de Friedrich Schiller: “No existe la casualidad, y lo

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que se nos presenta como azar surge de las fuentes más profundas”—) iba a protagonizar en primera persona la sin duda más sorprendente y enigmática relectura de esa Santa Teresa de Jesús que, según se ha tenido ocasión de ver, se erigirá a lo largo de cuatro intensas décadas teresianas, 1882-1922, como síntoma, icono o paradigma femenino en el periodo de entresiglos. Y todo ello de la mano de una obra suya que se convertiría en un auténtico éxito editorial y generaría una apasionante historia, que aquí será desvelada convenientemente en sus sucesivas y apasionantes etapas: ¡Te perdono! Memorias de un espíritu (1904-1905).

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“DAD TINIEBLA O CLARO DÍA”. AMALIA DOMINGO SOLER (1835-1909) Y LA DIFUSIÓN DE LA VIRGEN DE ÁVILA EN LAS MESAS PARLANTES

Una fe científica para un mundo en crisis La profunda crisis finisecular —fértil limo del que surgiría el modernismo— impulsará durante las décadas de finales del siglo xix y los primeros años del xx por parte de escritores y artistas la búsqueda de algún tipo de luz en la oscuridad, en la “tiniebla” en que la falta de asideros espirituales los ha precipitado en un mundo crecientemente secularizado. Como manifiesta Ricardo Gullón en su ejemplar y clásico estudio Direcciones del modernismo, no siendo hombres de sistema, sino artistas enfrentados con una crisis espiritual de insólitas proporciones, buscaron en el pasado confortación y orientación, sin negarse a nada: misticismo cristiano, orientalismo, iluminismo, teosofía, magia, hermetismo, ocultismo, kabalismo, alquimia… La nómina de doctrinas puede alargarse fácilmente, pues la inquietud modernista buscó por todas partes caminos de perfección diferentes de los impuestos por las ortodoxias predominantes (Gullón, 1990: 109).

La búsqueda de claridad por esas sendas heterodoxas queda confirmada por las palabras que nos ofrece un autor señero del período como es JorisKarl Huysmans —como ya se comentó y es bien sabido, creador del breviario de la decadencia finisecular—, quien pone en boca de los personajes de su obra Là-bas (1891) las siguientes afirmaciones: —Quelle bizarre époque! reprit Durtal, en le reconduisant. C’est juste au moment où le positivisme bat son plein, que le mysticisme s’éveille et que les folies de l’oculte commencent.

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—Mais il en a toujours été ainsi; les queues de siècle se ressemblent. Toutes vacillent et sont troubles. Alors que le matérialisme sévit, la magie se lève. Ce phénomène reparait, tous les cent ans. Pour ne pas remonter plus haut, vois le déclin du dernier siècle. A côté des rationalistes et des athées, tu trouves SaintGermain, Cagliostro, Saint-Martin, Gabalis, Cazotte, les Sociétés des RoseCroix, les cercles infernaux… (Huysmans, 1978: 238-239)1

Ese capítulo XVIII de la novela al que pertenece el fragmento reproducido plantea de lleno la nueva sensibilidad mística y espiritual que, en momentos turbios y vacilantes, conduce a los hiperestésicos artistas finiseculares hacia las “locuras del ocultismo” a las que aludía Huysmans. Locuras que conjugan el espiritualismo con lo heterodoxo y que, en palabras de Luis Antonio de Villena, explican que “toda clase de sectas iniciáticas en los misterios del Más Allá (vinculados o no al cristianismo) tuvieron enorme vigencia en todo el periodo Simbolista” (Villena, 2001: 121). Una opción que quizás desde nuestro punto de vista actual pueda difícilmente comprenderse, pero resulta sin duda conveniente dejar a un lado las anteojeras de nuestro contemporáneo horizonte de recepción y aproximarse a tan complejo y fecundo fenómeno con una mirada libre de prejuicios, atenta a contextualizar en sus adecuadas circunstancias un poderoso movimiento que —sí, aunque nos pueda parecer extraño— no se consideró en su momento de eclosión en absoluto opuesto al conocimiento científico, sino más bien complementario de este. Así pues, en pleno auge del positivismo, se perseguía la incorporación del paradigma científico a la indagación sobre un más allá que solo resultaba incognoscible para las mentes cerradas. De hecho, como muy bien explica José Ricardo Chaves,

“—¡Qué época tan extraña! —repuso Durtal, acompañándole hasta la salida—. Precisamente en el momento en que el positivismo está en todo su apogeo, se despierta el misticismo y comienzan las locuras del ocultismo. —Pero siempre ha ocurrido así; los finales de siglo se asemejan. Todos vacilan y se turban. Cuando el materialismo se sobreexcita, se alza la magia. Este fenómeno reaparece cada cien años. Para no remontarnos más atrás, piensa en el declive del siglo anterior. Al lado de los racionalistas y los ateos te encuentras con San Germán, Cagliostro, San Martín, Gabalis, Cazotte, las sociedades de los Rosa-Cruces, los círculos infernales, lo mismo que al presente” (traducción de Germán Gómez de la Mata). 1 

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De la ciencia, el ocultismo rechazaba su enfoque materialista, no su exploración sistemática del mundo, la que buscaba incorporar en su propio modus operandi. De aquí que surgieran expresiones como “ciencias ocultas”, esto es, el ocultismo queriéndose apropiar del paradigma científico pero aplicado a campos en los que la ciencia positivista no intervenía (por incredulidad o por incapacidad). (Chaves, 2013: 27)

Precisamente esa expresión, “ciencias ocultas”, la encontramos en la Autobiografía de Rubén Darío, quien manifestó repetido interés hacia este ámbito (de hecho, se sabe que incluso visitó reiteradamente a la famosa médium italiana Eusapia Paladino), además de que, como ya se vio, tuvo a lo largo de su vida diversas experiencias inexplicables: “Yo había, desde muy joven, tenido ocasión, si bien raras veces, de observar la presencia y la acción de las fuerzas misteriosas y extrañas que aún no han llegado al conocimiento y dominio de la ciencia oficial” (Darío, 1950: 133). Sin embargo, la impresión resultó demasiado fuerte y su excitabilidad lo llevó a renunciar a seguir la senda de esta ciencia extraoficial, a la que significativamente concede alcance intelectual, pues la considera una “clase de estudios”: “Como dejo escrito, con Lugones y Piñeiro Sorondo hablaba mucho sobre ciencias ocultas. Me había dado desde hacía largo tiempo a esta clase de estudios, y los abandoné a causa de mi extremada nerviosidad y por consejo de médicos amigos” (Darío, 1950: 133). Ese rango intelectual que les concede el vate nicaragüense equivaldría, en buena medida, a la consideración otorgada por el erudito hispalense Mario Méndez Bejarano, en su ya comentada —y muy bien documentada— Historia de la filosofía en España hasta el siglo xx, que publicó a finales de la década de los veinte. En efecto, junto a corrientes filosóficas históricas como la escolástica, el sensualismo, el racionalismo, el positivismo, el krausismo (cuya influencia se aprecia, por cierto, sobre el autor) y un largo y minucioso etcétera, los dos últimos capítulos del volumen, antes del final de Conclusiones, son los dedicados precisamente a “Espiritismo” y “Teosofía” (Méndez Bejarano, s. f.: 515-542), que aparecen descritos, categorizados y contextualizados como cualquier otro movimiento filosófico o de pensamiento al uso. Y es que, dentro de esas ciencias ocultas que tratarán de promover un paradigma sincrético donde la religión, una nueva religión o una nueva espiritualidad, se aúne con la ciencia, emulando “los procedimientos científicos

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sólo que aplicados a ciertos fenómenos ignorados o desechados por la ciencia oficial” (Chaves, 2013: 59), las dos vertientes más destacadas serían el espiritismo, iniciado en torno a mediados del siglo xix a partir de las experiencias de las hermanas Fox, y la teosofía, surgida hacia la década de los setenta de ese siglo de manos de Madame Blavatsky. Significativamente, en ambas desempeñarían un papel decisivo las mujeres, alcanzando de manera en absoluto inusual un llamativo protagonismo. Como bien explica José Ricardo Chaves, “el espiritismo fue uno de los pocos campos en que las mujeres tuvieron un papel central como médium, como propagandista, como cliente, y no es raro encontrar en algunas biografías femeninas de la época la coexistencia de espiritismo, teosofía y causas progresistas” (Chaves, 2013: 61). En efecto, las mujeres vinculadas con el espiritismo o la teosofía lo estuvieron también con frecuencia con el librepensamiento, la masonería, el republicanismo, la defensa de la enseñanza laica y de los derechos civiles y la lucha contra los dogmatismos de la Iglesia católica, unida con frecuencia al anticlericalismo. Y muchas de esas mujeres fueron periodistas, escritoras o pertenecieron de algún modo al mundo de las letras, como analiza minuciosamente Christine Arkinstall en su muy interesante libro Spanish Female Writers and the Freethinking Press 1879-1926 (Arkinstall, 2014). Buen ejemplo lo constituye precisamente el caso paradigmático de la escritora y reconocida espiritista Amalia Domingo Soler, clara protagonista en el presente trabajo, que, además, arrojará una luz inusitada sobre la interpretación finisecular de Teresa de Jesús. Con una eclosión especial en la ciudad de Barcelona para la situación española, la relación entre dichas causas progresistas y sociales y el nuevo credo espiritual justificarían los recientes estudios que se vienen realizando en los últimos años acerca de este fenómeno y que han motivado la publicación de diversos trabajos monográficos. Entre ellos, y dentro del campo académico universitario, cabe destacar los llevados a cabo por María Dolores Ramos Palomo, como “Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del s. xix: Amalia Domingo Soler y Belén de Sárraga Hernández” (Ramos Palomo, 2005) y “Hermanas en creencias, hermanas en lucha: mujeres racionalistas, cultura republicana y sociedad civil en la Restauración” (Ramos Palomo, 2004). Pertenecientes a otros ámbitos, conviene recordar de igual modo volúmenes como los titulados Espiritistes y lliurepensadores. Dones pioneres en la lluita pels drets civils, de Dolors Marín (Marín,

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2018) y Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat, de Gerard Horta (Horta, 2004), que viene a complementar al anterior del mismo autor, De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del xix dins el context ocultista europeu (Horta, 2001). Por último, en esta línea se puede citar además el capítulo “Un feminisme incipient”, del libro Amalia i els esperits, donde Patrícia Gabancho contextualiza adecuadamente la defensa de las mujeres que llevará a cabo la escritora sevillana, ineludiblemente muy lastrada por determinados condicionamientos de la época de los que resultaba en extremo difícil deshacerse (Gabancho, 2017: 75-87). Por otro lado, la aludida pretensión científica explicará, por ejemplo, el hecho de que el público participante activo o meramente interesado sea, en no escaso número, de procedencia culta y letrada (al parecer, más acentuadamente aún en el caso de la teosofía), incluso con abundante presencia de escritores o periodistas. De hecho, las revistas, los periódicos y las editoriales vinculados con el ocultismo serán en verdad numerosos durante estas convulsas décadas, con verdadera efervescencia desde luego en el caso español. Se puede señalar la importancia que se concederá a los títulos de estas publicaciones, cuidadosamente elegidos y que suelen oscilar en torno a una serie de campos semánticos determinados, como el del conocimiento, el saber, la sabiduría (Las Dominicales del Libre Pensamiento, Sophia, La Ciencia del Porvenir, etc.); el progreso o la esperanza de un futuro mejor (El Progreso, El Progreso Espiritual, El Amor al Progreso, El Más Allá del Mañana, etc.); la iluminación, la luz (La Ilustración Espírita, La Bandera de la Luz, El Faro Espiritista, Fiat Lux, Lumen, Luz, Luz Espírita, Luz y Unión, Rayo de Luz, etc.), o la verdad (La Verdad, El Eco de la Verdad, La Revelación, Los Albores de la Verdad, etc.). O incluso simultáneamente conjugando varios de estos campos; así, por ejemplo, la luz y el progreso (La Luz del Porvenir, La Antorcha del Progreso, etc.) o la luz y la verdad (Luz y Verdad, Luz, Unión y Verdad, etc.). En todos ellos se observará, además, una constante común —y a veces casi obsesiva—, el mostrar el espiritismo como un método científico de conexión con el más allá. En efecto, como explica José Ricardo Chaves, este movimiento se va a presentar a sí mismo “como una comprobación científica de la vida post mórtem y, sobre todo, de la comunicación con los difuntos. Éste es el nódulo de la doctrina espírita, lo que define su práctica” (Chaves, 2013: 59).

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Este nódulo central posibilitará la atracción hacia su órbita de numerosos científicos, algunos verdaderamente de primera fila, como el astrónomo francés Camille Flammarion, fundador de la Sociedad Astronómica Francesa y autor de toda una serie de obras muy prestigiosas en su materia, entre las que destaca La pluralité des mondes habités (1862), que fue espiritista convencido (Correa Ramón, 2015: 108), como también sucedía en el caso del químico británico Sir William Crookes, miembro de la Real Sociedad de Química y descubridor del talio, entre otros méritos de su ámbito profesional, pero que destacó de igual modo por sus investigaciones sobre el espiritismo y la mediumnidad (Correa Ramón, 2015: 106). En esa línea, la más arriba citada médium Eusapia Paladino atrajo, por otro lado, el interés del matrimonio Pierre y Marie Curie, que llevaron a cabo diversas sesiones con ella con intención puramente científica, llegando incluso a albergar unas elevadas expectativas con respecto al alcance del espiritismo: “The Curies regarded mediumnistic séances as ‘scientific experiments’ and took detalied notes. According to historian Anna Hurwic, they thought it possible to discover in spiritualism the source of an unknown energy that would reveal the secret of radioactivity”2 (Bibliothèque Nationale, 1967: 177). Ampliamente significativo resulta también el caso del naturalista Alfred Russel Wallace (Correa Ramón, 2002a: 9), quien, aunque contribuyó de manera decisiva en la formulación de un concepto clave de la época como es la selección natural de las especies, acabó siendo, sin embargo, eclipsado por Charles Darwin, quien a la postre se apuntó el tanto del crucial descubrimiento de la teoría de la evolución. Atraído sin duda por las ideas poco convencionales, Wallace acabó creyendo hasta tal punto en el nuevo credo que afirmaría rotundo: “El Espiritismo está tan perfectamente demostrado, como lo está la ley de la gravitación” (Denís, s. f. [d. 1903]: 354). Evidencia, además, un considerable valor añadido esta relación de uno de los formuladores de las teorías evolutivas con el espiritismo porque se puede apuntar que este vendría, en buena medida, a completar a aquellas, puesto

“Los Curie consideraban las sesiones espiritistas mediúmnicas como ‘experimentos científicos’ y tomaban notas detalladas. Según la historiadora Anna Huwic, pensaban que era posible descubrir en el espiritismo la fuente de una desconocida energía que pudiera revelar el secreto de la radioactividad” (traducción de Ínsaf Larrud). 2 

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que al perfeccionamiento sucesivo de las formas materiales de las distintas especies a lo largo de generaciones de evolución sobre la Tierra, que defendería el evolucionismo, se uniría el perfeccionamiento de las almas a través de las diferentes reencarnaciones que estas irían experimentando, según lo que predica la doctrina espírita. Se trataría, por tanto, de la teoría de la evolución, en cualquier caso, aplicada de manera perfectamente complementaria a la clásica dualidad cuerpo/alma. Por todo ello, el espiritismo finisecular alcanzará para la mayor parte de sus seguidores un rango no ya solo de religión o de credo espiritual, sino también de garantía científica de comprobación experimental de la supervivencia post mortem. Y, como sostiene Christine Arkinstall en su libro citado más arriba, “spiritism can be seen as but one manifestation of the cultural and political revolution that arose out of the Enlightenment ideal of rational subjectivity aims to demonstrate the existence of the spirit and eternal life through experimental contact with those who have passed from the world”3 (Arkinstall, 2014: 17).4 Misterio y literatura de los gabinetes espiritistas En 1903, un autodidacta francés, fervoroso activista y defensor de la enseñanza laica, gratuita y obligatoria, llamado Leon Denís, cuya vida habría cambiado en su primera juventud al descubrir en una librería el fundamental El libro de los espíritus, del profeta del espiritismo Allan Kardec, publicará una importante obra dentro de ese campo, titulada En lo invisible, donde vierte las experiencias de sus muchos años de estudio y de práctica de la mediumnidad. En él resumirá, además, algo que ha hecho correr desde en“El espiritismo puede ser visto solo como una manifestación más de la revolución cultural y política que surgió del ideal ilustrado de subjetividad racional; esta pretendía demostrar la existencia del espíritu y de la vida eterna a través del contacto experimental con aquellos que ya habían perecido” (traducción de Ínsaf Larrud). 4  En adición, se pueden recordar las palabras de Lily Litvak cuando afirma que “el espiritismo llegaba a ser una especie de pensamiento religioso, basado justamente en la terminología y las armas de combate del enemigo de las religiones establecidas: la ciencia” (Litvak, 1994: 83). 3 

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tonces ríos de tinta y que ha generado ingente bibliografía, como es el origen y principios del espiritismo contemporáneo: La historia del espiritualismo moderno empezó por un caso de obsesión. Las manifestaciones de la casa encantada de Hydesville en 1848, y las tribulaciones de la familia Fox que la habitaba, son conocidas. […] Todas las noches una inteligencia invisible se revelaba por medio de ruidos violentos y continuos, abriendo y cerrando las puertas, agitando los muebles, arrancando las mantas de las camas. Manos frías y ásperas asían a las jóvenes señoritas Fox, y el suelo oscilaba mediante una acción desconocida. […] Por vez primera, en los tiempos modernos, filtró un poco de claridad por debajo de la puerta que separa el mundo de los vivos del de los difuntos. (Denís, s. f. [d. 1903]: 204-206)

Porque esa era, en efecto, la certidumbre que perseguían los seguidores de una doctrina que enseguida adquiere tintes filosófico-religiosos y que presenta, además, pretensiones científicas: que se abriera una vía que permitiera la comunicación con aquellos que han pasado ya al otro lado. Bajo esos presupuestos el espiritismo pronto se extenderá desde la humilde aldea de Hydesville por todo el continente americano y luego globalmente a través del mundo occidental, de una manera tan fulgurante que parece surgir casi por generación espontánea. Como explica Leon Denís: Muy pronto las manifestaciones se multiplican y extienden. De ciudad en ciudad y de Estado en Estado, invaden todo el norte de América. […] El movimiento se hizo permanente y simultáneo. Se puede decir que el Espiritismo no ha partido de un punto fijo: ha brotado expontáneamente [sic] de todos los puntos de la Unión americana, fuera de toda iniciativa humana. (Denis, s. f.: 207-208)

Si el episodio germinal de Hydesville tuvo lugar en 1848, a partir de la siguiente década la eclosión espiritualista de Estados Unidos se traslada a Inglaterra y, desde allí, en muy poco tiempo, a Francia y al resto de Europa. Para su consolidación resultará verdaderamente fundamental la llegada a tierras galas, puesto que allí conseguirá alcanzar “un prestigio doctrinal con pretensiones filosóficas en la figura de Allan Kardec, quien cambió el perfil

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espírita de uno empirista a otro más trascendental, pues añadió la teoría de la reencarnación y la de los múltiples mundos […]. Además, reforzó un perfil ético de ayuda al prójimo que habla de su extracción cultural cristiana” (Chaves, 2013: 60). El espiritismo kardeciano será, en efecto, el que se extienda sobre todo en España y el que llegue a Amalia Domingo Soler, quien basará buena parte de su obra en la creencia en la reencarnación y quien, además, representará a la perfección ese perfil ético de cercanía hacia los más necesitados y de una genuina compasión que hunde sus raíces en la pureza del mensaje evangélico. Seudónimo de Léon-Dénizarth-Hippolyte Rivail, Allan Kardec fue en verdad el auténtico sistematizador del espiritismo. De formación pedagógica, el futuro Allan Kardec se mostró muy interesado en las nuevas teorías educativas que empezaban a difundirse en torno a mediados del siglo xix, en especial, las del reformador suizo Johann Heinrich Pestalozzi, quien propugnaba un sistema que persiguiera un desarrollo integral del individuo, más que la acumulación de conocimientos, al igual que argumentaba que la solución a las desigualdades sociales solo podía venir dada por medio de la educación. Siguiendo su modelo, el francés funda una institución en París, lo que resulta especialmente significativo si tenemos en cuenta que más adelante sus seguidores en el espiritismo manifestarán siempre un considerable interés por la cuestión educativa, defendiendo, como ya se adelantó, la enseñanza laica, pública y racional. La vida de Rivail iba a cambiar radicalmente cuando en 1854 escuchó por primera vez hablar del fenómeno de las mesas parlantes, que tendría ocasión de presenciar al año siguiente, causando la experiencia tan gran impacto sobre su persona que dedicó los siguientes años a estudiar minuciosamente el fenómeno y a sistematizar lo aprendido a través de las revelaciones que diversos espíritus supuestamente le confiaban en las sesiones en un libro que estaba llamado a convertirse en mítico, titulado El libro de los espíritus (1857), cuya primera edición se agotó en tan solo unos pocos días. Su influencia dentro del movimiento será tan grande que Mario Méndez Bejarano, en su obra ya citada, lo denominará significativamente “el San Pablo del espiritismo” (Méndez Bejarano, s. f.: 525). Lo cierto es que las teorías y propuestas de Kardec alcanzarán una difusión verdaderamente espectacular, traduciéndose, en el caso concreto de España, sus obras con gran eficacia y alcanzando un buen número de reediciones a lo largo del úl-

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timo tercio del siglo xix. Su influencia sobre el caso concreto que nos ocupa, el de Amalia Domingo Soler, resulta más que evidente, constatada por los elogiosos y agradecidos textos que ella le dedica o por su participación en homenajes a quien se consideraba punto menos que profeta. Buena prueba del alcance del influjo y la popularidad que Allan Kardec tuvo en la época viene demostrada por las menciones a su nombre que encontramos en las que sin duda se pueden considerar como algunas de las más importantes obras de la literatura española del xix, como pueden ser Doña Perfecta, de Galdós, o La Regenta, de Clarín. Así, por ejemplo, en la novela que don Benito publica en 1876 encontramos que, en una animada conversación de doña Perfecta con sus devotos seguidores, se vierte la sospecha de que su sobrino, Pepe Rey, pudiera ser espiritista, en cuyo caso, como dice en tono de burla el párroco, don Inocencio, entonces podrá hablar con Sócrates, con Cervantes o con Descartes, de la misma manera que él conversa con su criada. Ante lo cual el sobrino nieto del párroco, candidato de este a ocupar el lugar que deje el ingeniero madrileño en el corazón de Rosario, manifiesta: “Por curiosidad, sólo por curiosidad —dijo Jacintito con énfasis—, he encargado a Madrid la obra de Allan Kardec. Bueno es enterarse de todo” (Pérez Galdós, 2006: 339). En cuanto a La Regenta, publicada apenas unos pocos años después (1884-1885), Leopoldo Alas incluye en su capítulo XX un relato centrado en el “ateo oficial de Vetusta”, don Pompeyo Guimarán, quien predica sus opiniones disolventes desde los salones del Casino, donde dialoga con sus colegas acerca de la presunta eternidad tras la muerte; entre ellos, se encuentra el millonario indiano Frutos Redondo, quien proclama, deformando el nombre del teórico francés del espiritismo en lo que constituye buena prueba del alcance de su difusión: “Yo me contento con pasar la vida eterna mano sobre mano. Bastante he trabajado en este mundo. ¡Peor sería eso que dicen que dice Alancardan, o san Cardan, o san Diablo!” (Alas, 1996, II: 213). Retornando al inicio del presente epígrafe, a pesar de que Leon Denís relata pormenorizadamente cómo numerosas personalidades afamadas del mundo de la cultura, la educación, la política, la ciencia, e incluso en algún caso también la religión, se fueron sumando en muy poco tiempo como seguidores convencidos de un movimiento supuestamente sometido a todo tipo de pruebas de autentificación, deja también, por supuesto, constancia

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de los muchos obstáculos a que se tuvo que enfrentar el espiritismo desde sus inicios, en general, juzgado y condenado por los poderes públicos (en especial, por las religiones oficiales establecidas), lo que tuvo su reflejo en los medios de comunicación: Desde su aparición tuvo en su contra todos los poderes constituidos, todas las influencias, todas las autoridades de este mundo […]. Las calumnias, las injurias, todos los desencadenamientos de una prensa frenética, tuvieron por principal efecto atraer la atención pública sobre estos fenómenos extraños, y demostrar a los observadores serios que en esto obraban causas independientes de la voluntad del hombre. (Denís, s. f. [d. 1903]: 208-209)

Sin embargo, a pesar de todos esos obstáculos y de la frontal oposición de la Iglesia católica, y consiguientemente de la biempensante sociedad burguesa y los poderes establecidos, lo cierto es que el espiritismo alcanzará una extensión fulgurante y verdaderamente inusitada, tanto que hoy en día difícilmente podemos incluso calibrarla. Baste señalar que, en el caso español (comparable a sus homólogos occidentales) surgieron círculos y sociedades espiritistas en todas las capitales de provincia, además de en muchísimas localidades de menor tamaño. Las publicaciones espiritistas, periódicos y revistas que contribuían a difundir la nueva fe resultaron también abundantísimas, así como las traducciones de obras extranjeras, en especial, las de los considerados apóstoles de la buena nueva. Quizás se podría señalar un único detalle que por su elocuencia resultará verdaderamente explícito del alcance de la doctrina en esas décadas doradas de su extensión, y es que, durante la Primera República, con motivo de las Cortes Constituyentes de 1873, una serie de diputados presentaron formalmente una proposición para que el espiritismo fuera incluido en los planes oficiales de estudio: En 1873, el día 26 de Agosto, se presentó a las Cortes Constituyentes una proposición redactada en los siguientes términos: “Los diputados que suscriben, conociendo que la causa primera del desconcierto que por desventura reina en la nación española en la esfera de la inteligencia, en la región del sentimiento y en el campo de las obras, es la falta de fe racional, es la carencia en el ser humano de un criterio científico a que ajustar sus relaciones con el mundo invisible, relaciones hondamente perturbadas por la fatal influencia de las religiones positivas, tienen

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el honor de someter a la aprobación de las Cortes Constituyentes la siguiente enmienda al proyecto de ley sobre reforma de la 2ª Enseñanza y de las facultades de Filosofía y Letras y de Ciencias. El párrafo 3º del artículo 30, Título II, se redactará del siguiente modo: Tercero. Espiritismo. (Méndez Bejarano, s. f.: 520)

Si bien el golpe de Estado del general Martínez Campos puso pocos meses después abrupto final a tan sorprendente propuesta, la iniciativa alumbra el hecho de que el espiritismo había calado hasta capas instruidas y cultivadas de la sociedad. De igual modo, un primer acercamiento al fenómeno permite constatar también cómo prácticamente desde un primer momento ejerció una atracción casi magnética sobre escritores y artistas. En efecto, como explica José Ricardo Chaves, el espiritismo fue una de las corrientes religiosas más influyentes y de más rápido crecimiento en el siglo xix y, desde sus orígenes se vinculó con la literatura, no sólo como tema o referencia en poemas y narraciones, sino también como vehículo para la diseminación de la doctrina espírita, en cierta forma como propaganda. Buena parte del componente social de los adherentes era de clase media y alta, gente más educada y letrada, más amiga del libro y de la escritura (Chaves, 2013: 58-59).

Así, aunque es cierto que el espiritismo y sus conexos atrajeron y fascinaron a numerosos autores (en España, y por mencionar tan solo algunos casos, Ramón del Valle-Inclán, Carmen de Burgos, Emilio Carrere, Ángeles Vicente e incluso alguien a priori tan poco dado a despegar sus pies del suelo firme como podría ser Pío Baroja), ya se ha adelantado la mención a los que fueron los escritores espiritistas, firmemente creyentes y practicantes, sin duda más célebres y prestigiosos, encarnados en las figuras del británico Arthur Conan Doyle y del francés Victor Hugo. De este modo, el primero de ellos se acercó a los mensajes mediúmnicos en la década de los noventa del siglo xix, a raíz, de la muerte de su padre y de su hijo primogénito, escribiría abundantemente sobre el fenómeno —tanto ensayos como literatura de creación— e, incluso, a su muerte dejó dispuesto un acto público carente por completo de contenido fúnebre o pesaroso y donde se otorgaba el papel principal a su médium predilecta, a fin de conectar con su propio espíritu recién desencarnado (Correa Ramón, 2015: 106-107). En cuanto a Victor

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Hugo, su descubrimiento del espiritismo fue en verdad temprano, pues se produjo en la década de los cincuenta, durante el periodo en que estuvo exiliado por motivos políticos en la isla de Jersey. Si seguimos las palabras de Ricardo Gullón, “el más ilustre entre los escritores practicantes del espiritismo fue Victor Hugo” (Gullón, 1990: 133), quien habría sido de los pocos a los que fue dado escuchar “con el oído interior lo que dice la boca de sombra” (Gullón, 1990: 133), como manifiesta el título de un poema homónimo (“Ce que dit la bouche d’ombre”) con el que cierra su libro Les contemplations (1856). Durante los tres años que duró su exilio en la isla del Canal de la Mancha resultaron muy frecuentes las sesiones espiritistas, donde incluso con frecuencia ejercía como médium Charles, el propio hijo del escritor, dotado al parecer de cualidades sensitivas. El sistema de comunicación utilizado fue la tiptología (del griego typto, ‘golpe’, y logos, ‘discurso’), muy común en los primeros tiempos del espiritismo y por el cual se asignaba una letra del alfabeto a cada número de golpes que daba la mesa parlante. Victor Hugo, auténticamente fascinado por el fenómeno en los inicios de su auge, toma nota de cuanto allí acontece, y de esas notas surge una curiosa obra titulada Chez Victor Hugo. Les tables tournantes de Jersey. Procès-verbaux des séances présentés et commentés par Gustave Simon, que recoge parcialmente los apuntes del maestro y que se publicaría en 1923, de manera póstuma, por voluntad del propio Hugo (Gaudon, 2016: 14). Gustave Simon, a quien se debería la transcripción y revisión de los cuadernos de Hugo, fue un periodista y escritor que alcanzaría tal grado de intimidad con él que sería nombrado incluso su ejecutor testamentario (Correa Ramón, 2015: 107-108). No obstante, tan insólita obra había permanecido por completo desconocida en español, hasta que en fecha reciente se ha publicado un fragmento suficientemente significativo que, con el título de Lo que dicen las mesas parlantes. Conversaciones con los espíritus en la isla de Jersey (Hugo, 2016), constituye un precioso ejemplo de un tipo de literatura espiritista que resultó frecuente y gozó de considerable éxito en su época. Y es que, como ya se ha adelantado antes, en palabras de José Ricardo Chaves, el espiritismo se vinculó desde sus mismos orígenes con la literatura, y la simbiosis arrojó un balance muy fecundo. Vehículo ensayístico para la difusión doctrinal, transcripción de las revelaciones alcanzadas en las sesiones espiritistas o cuentos y novelas de l’au delà, alcanzaron enorme popularidad

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y éxito editorial por todo el Occidente europeo y por el amplio continente americano, entendiendo que “el término l’au delà, utilizado como sustantivo, remite al ‘más allá’, a la vida de ultratumba en el ámbito del pensamiento religioso y filosófico” (Alonso García, 2006: 299). Y, en efecto, desde ese más allá al que se pretendía acceder de manera científicamente contrastada proceden las comunicaciones recibidas que ocupan páginas y páginas de estos libros. Resulta llamativo que con notoria frecuencia los emisores de estas comunicaciones del más allá se identifiquen convenientemente, coincidiendo con conocidas personalidades históricas de los más diversos ámbitos. Así, por ejemplo, el ya citado Leon Denís habría mantenido contacto durante varios años nada menos que con una figura central de la historia de Francia como es Juana de Arco, quien, de hecho, sería declarada Santa Patrona del país en 1920. En una tendencia habitual dentro del movimiento, Denís interpretará las visiones y revelaciones que habría experimentado en vida la Doncella de Orleans como prueba de sus capacidades mediúmnicas y, de hecho, tras pronunciar en 1896 tres sonadas conferencias sobre el tema, continuará profundizando hasta llegar a escribir un libro titulado inicialmente La verdad sobre Juana de Arco (1910) que pasó a denominarse Juana de Arco, médium (1912) en su reedición. La obra despertaría incluso el interés de un entusiasta seguidor como era Arthur Conan Doyle, quien pidió a Denís permiso para traducirla al inglés. En cualquier caso, la figura histórica de Juana de Arco será una de las que conciten el interés del espiritismo finisecular, y así se tiene constancia de que la Revista de París publicó en la década de los ochenta del siglo xix las supuestas manifestaciones que esta habría hecho en diversas sesiones poniendo de relieve su franco rechazo al proceso de canonización abierto en su favor (y que culminaría positivamente en 1920). Así lo recoge en su número del 9 de diciembre de 1886 La Luz del Porvenir —revista, como se verá en el siguiente epígrafe, fundada y dirigida durante casi veinte años precisamente por Amalia Domingo Soler—, donde la médium Enriqueta traduce de la publicación francesa las vehementes razones alegadas, si bien expuestas con irregular ortografía y dudosa puntuación: Entonces porque [sic] canonizarme? Qué he hecho yo para merecer el derecho, de ese derecho tan absurdo e inicuo de hacer creer a una multitud innumerable

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que por mediación de un Papa debo residir en un cielo imajinario [sic] e incomprensible? Cuando en el espacio soy libre, tan libre como todo los que tienen el poder de serlo, del poder que se adquiere por el progreso. Qué quieres pues de mí Pontífice romano? […] Juana ha renegado de la iglesia, por que [sic] la iglesia de Roma no es la iglesia elejida [sic] de Dios, la iglesia católica es un jirón arrastrado en el cieno y la sangre de la humanidad. (Arco, 1886: 234-235)

Mozart, Galileo, incluso Jesucristo, se convertirán en interlocutores habituales de las mesas parlantes, pero probablemente uno de los aspectos más notorios de los protagonistas espirituales de estas sesiones vendrá dado por el elevadísimo número de ocasiones en que tales interlocutores van a ser escritores del pasado, que, rizando el rizo de lo insólito, transmitirán toda una serie de presuntas obras póstumas a sus médiums receptores. De este modo, se suponía incluso que nada menos que Charles Dickens habría podido finalizar su novela inacabada, El misterio de Edwin Drood, gracias a la escritura automática del médium Thomas P. James, joven mecánico norteamericano que, al parecer, había sido por completo escéptico hasta que, tras asistir a una sesión de espiritismo, cayó él mismo en trance y comenzó, fuera de sí, a escribir guiado por la voz sobrenatural del maestro británico (Denís, s. f. [d. 1903]: 256-257). El propio Victor Hugo, en sus largas e intensas sesiones en la isla de Jersey, habría contactado con William Shakespeare, quien le habría considerado merecedor nada menos que de la ofrenda de un drama, que es transcrito en sus ya mencionados cuadernos y que ha sido editado en fecha reciente por primera vez en español (Hugo, 2016: 33-57). Otro caso enigmático y verdaderamente llamativo es el de la poeta estadounidense Lizzie Dotten, que fue también activista por los derechos de la mujer. Convencida de poseer capacidades mediúmnicas, Dotten afirmaba atraer a espíritus de sensibilidades similares a la suya, por lo que habría sido visitada con frecuencia por otros escritores, como Shakespeare, Edgar Allan Poe o el poeta escocés Robert Burns, y por una espiritista anterior a ella, llamada A. W. Sprague, que también le ofrendará sus revelaciones. Con los textos escritos bajo la influencia directa de estas voces del más allá, Lizzie Dotten publicó en 1863 un volumen titulado Poems from the inner life, que ha sido traducido en fecha reciente al español con el título de Poemas de la vida interior (Dotten, 2017) y en cuyo prólogo, “Unas palabras al mundo”,

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la médium-poetisa parece justificar sus cualidades como una predisposición innata, como si se tratara de una misión que estaba llamada a desempeñar en este mundo: De vuelta a mi propia experiencia, no puedo dudar de que yo, junto con muchos otros, fui destinada y ya diseñada para este peculiar trabajo desde la primera fase de mi desarrollo, desde antes de que fuera un ser consciente. Mi cerebro y mi sistema nervioso fueron delineados y trazados con mucha precisión, para que yo inevitablemente fuera capaz de captar la emoción de las innumerables voces que resuenan por todo el universo y pudiera traducir sus mensajes en lenguaje humano, de la manera más coherente y clara que me permitieran mis imperfecciones. (Dotten, 2017: 18)

No fueron escasas así mismo las presuntas comunicaciones desde el más allá de un personaje tan notorio de la época de entresiglos como Oscar Wilde, a partir del momento de su fallecimiento, en noviembre de 1900. Probablemente uno de los casos más famosos al respecto de contacto con el malhadado irlandés es el de Hester Dowden, hija de un profesor universitario estudioso shakespeareano y niña prodigio ella misma, que en la segunda década del siglo xx decidió abandonar su vida convencional para dedicarse al espiritismo, convencida plenamente de sus capacidades extrasensoriales. Pronto entabló comunicación con Wilde, quien le habría revelado numerosos detalles, contenidos luego en la obra Oscar Wilde from Purgatory (1924), que adquiriría considerable relevancia, además de una supuesta comedia dictada por el excéntrico escritor desde el más allá (Skal, 2017: 435-436). Así pues, si los escritores dictaban sus obras desde el más allá, si los médiums y sensitivos eran capaces de transcribir a la página en blanco las producciones póstumas de autores de todas las épocas, ¿por qué no iba a poder encontrarse en el mismo caso Santa Teresa de Jesús, más aún, coincidiendo con ese intenso periodo de auge de revisitaciones y relecturas teresianas en torno a sus celebraciones comprendidas entre 1882 y 1922? Quizás solo necesitaba para ello la ayuda de una amanuense sensible a la creación literaria, cuyo espíritu crítico iba a ir ligado en todo momento a intensas reflexiones sobre la verdadera espiritualidad, desligada de intereses materiales y de externos oropeles. Su nombre: Amalia Domingo Soler.

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Amalia Domingo Soler: la santa laica del barrio de Gracia Para la tarea del artista, la ceguera no es del todo una desdicha: puede ser un instrumento. Jorge Luis Borges

La historia de la literatura ofrece una abundante nómina de poetas ciegos, desde el legendario Homero, a Milton y su Paraíso perdido (¿el de la luz, quizás…?), hasta llegar al propio Jorge Luis Borges, con su conferencia/ ensayo “La ceguera”, texto al que pertenecen las palabras citadas arriba, e incluso a James Joyce, quien sufría de periodos recurrentes de pérdidas de la visión durante su etapa creativamente más fecunda. En nuestro país, baste recordar los ilustres casos de Benito Pérez Galdós, Juan Valera, Alejandro Sawa o, sí, también, la principal protagonista del presente estudio, Amalia Domingo Soler, que debe buena parte de su destino como escritora y como difusora de la buena nueva del espiritismo a los reiterados problemas de visión que sufrió casi desde su nacimiento y que en numerosos momentos de su vida estuvieron a punto de dejarla por completo invidente. Sometida a la paradoja de poseer una voluntad indómita en un cuerpo frágil y vulnerable, las dificultades que sufrió por sus ojos enfermos acabaron convirtiéndose en instrumento de su transformación en la suerte de santa laica que llegaría a ser y que en buena medida aún aureola su recuerdo. Si figuras como el profeta griego Tiresias o el Max Estrella de Valle-Inclán reproducen y perpetúan el tópico universal del ciego capaz de percibir más allá de los sentidos corporales (recordemos en la escena VI de Luces de bohemia, cuando el preso catalán le dice a Max: “Tiene usted luces que no todos tienen” [Valle-Inclán, 1984: 54]), quizás no sería desencaminado situar a Amalia Domingo Soler como perteneciente a una estirpe similar. De hecho, Luis Di Cristóforo Postiglioni, en el “Prólogo” a la primera edición que se hace en España de la peculiar obra biográfica sobre la autora escrita por César Bogo —y que tan peregrina historia editorial seguirá, como se tendrá ocasión de comprobar más adelante—, afirma contundente en ese sentido que Amalia Domingo fue “un alma grande y generosa, toda ella inmensa de lucidez, a pesar de que sus ojos materiales casi estaban apagados [la cursiva es mía]” (Cristóforo Postiglioni, 1998: 13). Estirpe y genealogía a la que, por

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cierto, sería de justicia restituir el nombre de una paisana suya, muerta en las más trágicas circunstancias poco más de cinco décadas antes del nacimiento en Sevilla de la “insigne cantora del espiritismo”.5 Se trataría de la hoy casi anónima María de los Dolores López, una anciana condenada por la fanática Inquisición a ser quemada en la hoguera el 24 de agosto de 1781, tras sufrir pena de garrote vil6 en lo que fue durante siglos el quemadero de herejes de la ciudad hispalense, a causa de su genio indómito, su heterodoxia, la vida desordenada de la que se la acusó y las sospechas de brujería que recaían sobre su persona (Álvarez-Benavides: 2008, 311; Molero, 2009). María de los Dolores había perdido la vista a la edad de doce años, pero llamó siempre la atención por su asombrosa capacidad para captar la realidad más allá de los sentidos corporales. Su caso atrajo incluso la curiosidad de Marcelino Menéndez Pelayo, quien le dedicó unas páginas en su célebre Historia de los heterodoxos españoles, afirmando precisamente que “su misma ceguera, unida a un entendimiento muy despierto, aunque, hábil sólo para el mal, le daba cierto prestigio fantástico entre la muchedumbre, que no acertaba a comprender cómo Dolores veía y adivinaba muchas cosas sin el auxilio de los ojos” (Menéndez Pelayo, 1956: 762). Si María de los Dolores López alcanzaría la dudosa suerte de ser la última víctima humana del implacable fuego censor de la Inquisición, no protagonizará, sin embargo, el último auto de fe, pues, a pesar de que esta cruel institución desaparecería por decreto de la reina Isabel II el 15 de julio de 1834 (Ortiz, 2014: 238) —justo el año antes del nacimiento de Amalia Domingo Soler—, el celoso dogmatismo religioso llevará a la Iglesia católica a protagonizar varios autos de fe en las décadas siguientes, condenando en este caso a las llamas purificadoras a otro de los elementos que constituirán una constanAsí será denominada desde el propio título en la obra autobiográfica que, como se verá más adelante, su círculo cercano publicará de manera póstuma en torno a cuatro años después de su fallecimiento: Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler (Domingo Soler, s. f. [1913?]). Aunque la edición no lleva fecha, César Bogo informa de que el libro salió a la luz en 1913 (Bogo, 1971: 216). 6  María de los Dolores López fue la última víctima quemada en la hoguera, pero en realidad el último condenado a muerte por la Inquisición fue Cayetano Ripoll, acusado “por haberse sumado al deísmo naturalista”, que murió ahorcado en Valencia el 31 de julio de 1826 (Ortiz, 2014: 237). 5 

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te en su historia: los libros, percibidos, claro está, como una franca amenaza. Así, Mario Méndez Bejarano informa de que, tras fundarse en Cádiz en 1855 la primera sociedad espiritista española, esta publica el primer libro de la materia que se edita en el país, titulado Luz y verdad del espiritualismo. Opúsculo sobre la exposición verdadera del fenómeno, causas que lo producen, presencia de los espíritus y su misión.7 Dos años más tarde la autoridad civil disolvería la sociedad, mientras que el libro resultaría “condenado por el Obispo” y “con su tirada de celebró un auto de fe” (Méndez Bejarano, s. f.: 516). Un segundo auto de fe haría arder en la pira, por orden del obispo de Barcelona, Antonio Palau y Termes, las tan temidas obras del maestro Allan Kardec y otros textos doctrinales, como informa igualmente Méndez Bejarano (Méndez Bejarano, s. f.: 516) y completa con más detalles el también ya citado Leon Denís: El día 9 de Octubre de 1861, el obispo de Barcelona quemaba en la explanada pública, en el lugar mismo en donde entonces eran ejecutados los criminales, unos trescientos libros y folletos espiritistas, creyendo que de este modo estigmatizaba y aniquilaba la novísima doctrina. Ese auto de fe provocó, por el contrario, un verdadero levantamiento de opinión. (Denís, s. f. [d. 1903]: 418)

Sucedería, como se ha tenido ocasión de ver, en este caso, en Barcelona, lugar donde precisamente iba a desarrollar la parte más importante de su trayectoria Amalia Domingo Soler y que, como ha sido ya estudiado, desempeñaría un papel fundamental en la difusión del espiritismo finisecular y en su vinculación con otros movimientos ideológicos heterodoxos de entresiglos —librepensamiento, masonería, anarquismo, feminismo, movimiento obrero— (Horta, 2001, 2004). A pesar de ese protagonismo de Barcelona en el espiritismo finisecular, lo cierto es que Mario Méndez Bejarano afirma sin ambages que El espiritismo, como la mayoría de los movimientos intelectuales, comenzó en España por la región andaluza. Carecen de valor histórico casi todos los antecedentes que cita el Sr. Menéndez y Pelayo. Podrán constituir una vanguardia Obsérvese, en consonancia con lo que se comentaba con anterioridad acerca de los campos semánticos dominantes en los títulos de las publicaciones periódicas del ámbito del espiritismo, cómo en el primer libro espiritista se pone el acento sobre la “luz” y la “verdad”. 7 

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ideológica, pero no hechos concretos de doctrina, pues todos son anteriores a 1840, fecha en que se observaron los primeros fenómenos calificados de espíritas y aún tardó años en llegar su conocimiento desde los Estados Unidos a nuestra nación. Nada se recuerda anterior a la creación de la Sociedad espiritista establecida en Cádiz el 1855. (Méndez Bejarano, s. f.: 515-516)

En cuanto a Amalia Domingo Soler, si bien en los últimos años ha comenzado a recuperarse a nivel literario8 (aunque casi exclusivamente en un ámbito muy especializado), lo cierto es que, cuando hace casi veinte años tuve conocimiento de su figura y comencé por primera vez a investigar sobre su producción en el contexto de la época, se producía una llamativa paradoja: mientras que su nombre permanecía ausente prácticamente por completo para nuestra historia de las letras (salvo honrosas y muy escasas excepciones), bastaba con introducirlo en cualquier buscador de internet para que aparecieran en la pantalla decenas y decenas de entradas —no vinculadas con la literatura— que, de una manera u otra, lo contenían y, en muy buena medida, lo ensalzaban. Ello se explica porque ya en vida, y, desde luego, a partir del momento de su muerte, Amalia Domingo Soler fue considerada una auténtica autoridad de primer orden en los círculos espiritistas activos a nivel internacional, y solo desde esa perspectiva se había reivindicado su figura, reeditado sus obras (aunque hayan circulado tan solo en circuitos muy reducidos y, desde luego, tratándose de ediciones sin criterios científicos ni académicos, sino más bien doctrinales)9 y estudiado su significación. Aunque en los últimos años se han ido publicando algunos estudios, monográficos o de conjunto, sobre la autora, lo cierto es que su nombre y su obra han continuado siendo, en líneas generales, casi desconocidos en el ámbito de la literatura. Sin embargo, cabe señalar que el escritor Javier Sierra la menciona en su novela El fuego invisible, ganadora del Premio Planeta 2017. De hecho, aparece ficcionalmente como “ilustre antepasada” (tía abuela) de uno de los personajes de la novela, la profesora Alessandra, que se refiere a ella como una “mujer extraordinaria”, injustamente olvidada y a la que se rinde merecido homenaje (Sierra, 2017: 261-265). 9  De hecho, significativamente buena parte de sus obras han sido publicadas en la actualidad —a partir de la década de los ochenta del pasado siglo— por la editora espírita Librería Allan Kardec, que tiene su sede en Málaga, o por la Editora Amelia Boudet, con sede en Barcelona, y que toma su nombre precisamente de la esposa del apóstol del espiritismo. Además de, por supuesto, haber contado con un más que notable éxito editorial en Latinoamérica, tanto en español como en portugués. 8 

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De hecho, uno de los principales condicionantes que se encuentra el investigador es el de que la inmensa mayoría de los datos que se conocen sobre la autora proceden de dicho ámbito. Si bien su nombre fue incluido ya en la temprana fecha de 1931 en la Enciclopedia universal ilustrada de Espasa, se trata de una entrada de apenas seis líneas con escasa información. No ha sido hasta fecha reciente que ha comenzado a reivindicarse la importancia poliédrica y compleja de su figura consolidándose con su inclusión en el Diccionario biográfico español publicado por la Real Academia de la Historia (Correa Ramón, 2009: 481-482). Ella misma escribió un libro autobiográfico, Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler (sobre cuyas peculiaridades volveremos después), publicado de manera póstuma por sus discípulos y admiradores, donde ofrece una muy abundante información que, como es evidente, debe ser tomada con todas las precauciones que la historiografía literaria recomienda para el uso de obras pertenecientes a géneros enmarcados en lo que se podría denominar la “literatura del yo”. Dicha obra será, como parece evidente, la fuente principal de las posteriores publicaciones de sus seguidores, que se encuentran principalmente en formato digital. Sin embargo, conviene llamar la atención acerca de una obra importante para acercarse a Amalia Domingo Soler, que, como ya se adelantó, ha sufrido una historia editorial que no puede por menos que calificarse de enrevesada. En efecto, en 1998 la editora espírita Librería Allan Kardec, con sede en Málaga, publica un libro titulado Amalia Domingo Soler. La gran señora del espiritismo (Bogo, 1998), una biografía de la escritora de inspiración más bien hagiográfica, pero que ofrece innumerables datos de interés (aunque su fuente principal sean la mencionadas Memorias de la propia escritora). La obra se presenta firmada por César Bogo, intelectual y espiritista argentino, nacido en Buenos Aires precisamente el año de la muerte de Amalia, es decir, 1909. Interesado desde muy joven por el periodismo, pronto comenzó a trabajar en el diario La Nación. Su vinculación con el espiritismo lo llevó a pronunciar innumerables conferencias y a escribir diversos trabajos en forma de artículos o de libros, como Doctrina espiritista (1955), Glosas kardecianas (1958) y El espiritismo ante la psiquiatría (1959). El libro que nos ocupa se presenta como “1ª Edición en español”, según figura en la página inicial de Copyright, pero, en puridad, se trata tan solo de la primera edición en España, ya que, sorprendentemente, la obra se había publicado en el mismo

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idioma veintisiete años atrás en Argentina, aunque con el título original que le diera su autor, el de La cronista de los pobres: Amalia (Bogo, 1971). Ambos libros, hoy en día muy difíciles de localizar y que hasta la fecha no han sido utilizados como referencia en ningún estudio ni aproximación de carácter histórico-literario a la figura de Amalia Domingo Soler,10 protagonizan una singular peripecia editorial, que se podría sintetizar (por no extendernos demasiado) del siguiente modo: en fecha indeterminada, y fascinado por la figura de la escritora sevillana, César Bogo escribe su obra, para la que elige el título de La cronista de los pobres: Amalia. Con el manuscrito terminado,11 traba relación con la editora O Clarim, editorial brasileña especializada en espiritismo y radicada en la ciudad de Matão, en el estado de São Paulo, que demuestra tal interés por la obra que se ofrece a traducirla al portugués y publicarla, como efectivamente se llevará a cabo. Pero, en el transcurso de tiempo que lleva este proceso, Bogo ha contactado de igual modo con la editorial argentina Cea Edición, que saca al mercado el libro prácticamente al mismo tiempo que su versión portuguesa, por lo que ambas coexisten. Andando el tiempo, y cuando la malagueña editora espírita Librería Allan Kardec apueste ya a finales de la década de los noventa por dar a conocer la obra en España (donde era por completo desconocida), decide sorprendentemente partir, no como parecería lógico, de la versión original editada en Argentina, sino de su traducción brasileña. Cabría pensar que, puesto que se trata —ya se ha adelantado— de libros bastante difíciles de conseguir, les resultaría imposible hacerse con un ejemplar argentino, mientras que se puede suponer que el libro brasileño pudo haber llegado a sus manos por medio de contactos personales que tan frecuentes resultan en estos círculos y asociaciones. Por tanto, se da la rocambolesca situación de que la edición española de 1998 es una traducción de la versión portuguesa de la obra original en español, encontrándose por tanto el lector de La cronista de los pobres: Amalia (1971) y de Amalia Domingo Soler. La gran señora del espiritismo (1998) con Ni siquiera en los diversos trabajos que yo misma he ido dedicando a lo largo del tiempo centrados total o parcialmente en el caso de Amalia Domingo Soler (Correa Ramón, 2000, 2002a, 2010, 2015, 2016 y 2017). 11  Para su trabajo, César Bogo contó con parte de las cartas que Amalia Domingo Soler había ido enviando en vida a su buena amiga Isabel Peña de Córdoba, residente en Argentina, y que posteriormente una hija de esta cedería al intelectual (Bogo, 1998: 21). 10 

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que se trata de dos libros que comparten un mismo contenido, pero con una forma sustancialmente diferente. Esta última reproduce al inicio, además (pero sin mayor explicación al respecto, sino que es el lector el que tiene que deducir y extraer sus consecuencias), el “Prefacio del traductor”, que resulta ser no el traductor de la obra que el lector tiene en sus manos —es decir, no el traductor del portugués al español—, sino, por el contrario, el prólogo que escribió la persona que vertió inicialmente la obra de Bogo al portugués. Esta persona anónima —puesto que no aparece su firma en el texto ni su nombre en lugar alguno del libro, como ha solido ser práctica habitual hasta fechas muy recientes—, manifiesta su enorme admiración hacia la figura de Amalia Domingo Soler y explica que en 1969 inició una relación epistolar con Concepción Convalia Ballester, hija de Amparo Ballester, una médium y amiga de Amalia, y que con su hija, teniendo esta tan solo doce años, había acompañado el cortejo fúnebre de la escritora (Bogo, 1998: 18). Al parecer, gracias a ella se pudo localizar y conservar el nicho donde reposan para siempre los restos mortales de la célebre espiritista, al que la asociación brasileña mandaría colocar una placa (Bogo, 1998: 20). Incluso al fallecer Concepción Convalia dejó como heredero a este desconocido traductor de todos los objetos relacionados con Amalia que poseía, como las cartas que esta había enviado su madre, etc. Sí que conocemos, por el contrario, a la autora de esta versión final que supone Amalia Domingo Soler. La gran señora del espiritismo. Se trataría de Isabel Porras González, quien, de hecho, explicita: “Esta ha sido una traducción al español, de una traducción al portugués” (Bogo, 1998: 223). Por tanto, es de importancia hacer notar que el presente estudio acerca de la figura de Amalia Domingo Soler y su interesantísima y muy peculiar relectura teresiana encuadrada en el ámbito del espiritismo finisecular y que tan llamativa fortuna alcanzaría en las primeras décadas del siglo xx se ha llevado a cabo, en lo que a establecer la narración biográfica de la autora atañe, teniendo en cuenta por primera vez estas dos versiones de la misma obra de César Bogo y la abundante información que ofrece, pero además, y por supuesto, contando para el proceso de investigación con la información fidedigna y contrastada obtenida en diversos archivos y centros documentales, como pueden ser principalmente el Archivo Municipal de Sevilla, el Archivo del Cementerio de San Fernando de Sevilla, el Archivo del Cemente-

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rio Municipal de San Fernando (Cádiz), el Archivo Municipal de Barcelona (Distrito de Gracia), el Registro Civil de Barcelona, el Archivo Histórico de Barcelona, el Archivo Municipal Contemporáneo de Barcelona y el Archivo del Cementerio de Montjuïc (Àrea de Comunicació i Qualitat, Cementiris de Barcelona),12 además de diferentes bibliotecas y hemerotecas, tanto físicas como digitales. Resumiendo, y completando con nuevos datos de reciente descubrimiento lo ya explicado prolijamente en Correa Ramón (2000, 2002a), se puede recordar que Amalia Domingo Soler vino al mundo en Sevilla el 10 de noviembre de 1835,13 siendo bautizada en la iglesia parroquial de San Roque, en el barrio del mismo nombre, que quedaba originariamente extramuros de la ciudad y en el que se fueron asentando las personas de color que iban alcanzando la libertad, en número tan abundante que llegaron a tener incluso su propio hospital ya desde finales del siglo xiv.14 Desafortunadamente, el Archivo Parroquial quedó muy afectado durante la Guerra Civil, perdiéndose buena parte de su documentación, entre ella, el libro de bautismos correspondiente a 1835, donde se habría localizado

Además se han consultado los Archivos de la Institución Colombina y de la parroquia de San Roque, de Sevilla, en ambos casos sin éxito. 13  Ella misma lo declara en sus Memorias: “Yo llegué a la tierra el 10 de Noviembre de 1835” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 32), y así figura casi unánimemente en la mayor parte de fuentes sobre su figura. Sin embargo, el cuadernillo que bajo el título de “Recordatorio de la desencarnación de Doña Amalia Domingo Soler” publica poco después de su muerte la revista Luz y Unión incluye en su portada el dato erróneo de fechar su nacimiento en 1836. Probablemente siguiendo esta fuente, la mencionada asociación espiritista de Brasil que envió en 1969 una pequeña placa (que aún se conserva, como he podido constatar personalmente en una visita al cementerio de Montjuïc el 25 de septiembre de 2018) para ser colocada sobre la lápida de la escritora, donde se puede leer “Homenagem do Brasil” y las fechas “10-111836” y “29-04-1909” confunde de igual modo el año del natalicio. El mencionado traductor anónimo del libro de César Bogo al portugués explica con detalle el proceso, puesto que él estuvo personalmente implicado en el envío a España de dicha plaquita de homenaje, pero lo cierto es que las fechas que ofrece en el libro son las correctas, por lo que se desconoce quién modificó la inscripción de la placa (apud Bogo, 1998: 18-19). 14  De hecho, como histórico recordatorio de aquella circunstancia se sigue conservando todavía hoy en día en la capital hispalense una cofradía de Semana Santa radicada en dicho barrio, que cuenta con más de seis siglos de antigüedad y que es conocida como los Negritos. 12 

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la inscripción de la escritora. Sin embargo, se tiene constancia de que fue cristianada en dicho lugar gracias a la información contenida en el Padrón General de Habitantes de Barcelona correspondiente a 1900, así como el correspondiente a 1905, conservados en el Archivo Municipal de Barcelona (Distrito de Gracia). En el impreso utilizado para ambos padrones, en la casilla “Parroquia en que fue bautizado”, se encuentra escrito a mano “San Roque”, en el primer caso, y “S. Roque”, en el segundo. En ambos, dicha casilla viene antecedida de otra en que se inquiere “Naturaleza”, con dos indicaciones: “Pueblo” y “Provincia”, donde Amalia completó en ambos casos “Sevilla”. La niña fue hija única del matrimonio formado por Manuela Soler y Pinto y Juan —o quizás Daniel— Domingo. Se desconoce cuál sería el segundo apellido del progenitor y, en cuanto a la duda en torno a su nombre de pila, procede de que existen variaciones al respecto en los diferentes documentos oficiales consultados. Así, si en el certificado de defunción de Manuela Soler y Pinto, contenido en el Archivo Municipal de Sevilla, consta como “Viuda de D. Juan Domingo”15 (y cabe suponer que pudiera haber sido la propia Amalia la que facilitara los datos en este caso), sin embargo, al fallecer varias décadas después la escritora, en el Registro Civil de Barcelona consta como “hija legítima de Daniel y de Manuela”.16 No obstante, hay que tener en cuenta que, dado que esta murió sin descendencia, la inscripción de su fallecimiento fue realizada por un tal “Miguel López Teva [¿?]”,17 del que se desconoce qué vínculo podría tener con Amalia, de hecho, podría ser un mero trabajador de la empresa de pompas fúnebres que se hiciera cargo de todos los trámites referentes al sepelio o quizás incluso algún funcionario municipal, ya que figura explícitamente que da cuenta del deceso “como encargado”. Podría pensarse, entonces, en un posible error por desconocimiento del nombre del padre de la difunta, ya que hace constar de igual modo que ambos progenitores son “naturales de ésta”, es decir, de Barcelona, lo que resulta de cualquier modo erróneo.

Archivo Municipal de Sevilla, Registro Civil, Parroquia de la Magdalena, 1860, Número 3/º458. 16  Registro Civil de Barcelona, n.º 695, Libro 119-2, Sección Tercera. 17  La escritura de este apellido puede inducir a confusión, por lo que su lectura resulta dudosa. 15 

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En cualquier caso, lo cierto es que Amalia Domingo se iba a criar sin la presencia del padre, lo que ocasionaría no pocas incertidumbres en el hogar familiar. Puesto que ya expliqué pormenorizadamente en un estudio anterior (Correa Ramón, 2000: 76-77) lo que las distintas fuentes bibliográficas indican al respecto, decantándose en unos casos por un fallecimiento prematuro y, en otros, por un abandono del hogar, no repetiré aquí los datos allí aportados, limitándome ahora a alegar el testimonio que la propia Amalia proporciona en su libro de Memorias, que parecería apuntar en la dirección de unas discordias en el seno de la pareja, que resulta factible suponer que ocasionaran la separación de facto del matrimonio. Así pues, una amiga le dirigiría, tras el fallecimiento de su madre, las siguientes palabras, elocuentes en este sentido: “Los únicos parientes que tienes, que son el hermano de tu padre y sus hijos, no te quieren porque las desavenencias de familia nunca crearon afectos” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 38). Precisamente en esa obra autobiográfica Amalia recoge unas palabras que le dirigió su madre, lamentando: “Lo cierto es que tú no has disfrutado de las caricias de tu padre, por haber vivido siempre separado de nosotras” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 34). Esa ausencia de facto del padre condicionó el que su infancia y juventud estuvieran marcadas por considerables dificultades, a las que habría que sumar una salud muy frágil que siempre la iba a acompañar, al igual que el ya aludido grave problema de visión que sufrió a los pocos días de su nacimiento y que la dejó casi invidente, hasta que un humilde farmacéutico logró encontrar un remedio allí donde la medicina había fracasado, tal como la autora recordará en sus Memorias: A los ocho días de estar en este mundo, me quedé ciega. Mi madre quedó aterrada ante una criatura que había nacido bajo tan tristes auspicios. Durante tres meses hicieron todo cuanto les fue posible para conseguir mi curación, y al ver que la ciencia era impotente, rogaron a Dios fervorosamente que me concediera un puesto en la gloria, prefiriendo mi muerte a verme tan inmensamente desgraciada. Al fin, un sabio ignorado, un modesto farmacéutico triunfó de mi enfermedad, abrí los ojos, y mi madre creyó que veía el cielo. (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 31-32)

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Durante toda su vida, Amalia se mostró muy unida a su madre, viviendo de hecho como un auténtico cataclismo emocional el momento de su muerte y dedicándole diversas composiciones y textos literarios. Manuela Soler —según los datos contenidos en su certificado de defunción— habría nacido en San Fernando (Cádiz) en 1802, hija de José, natural de Barcelona, y de Carmen, del propio San Fernando. Aunque madre e hija pasaron numerosas penalidades, aumentadas con el deceso de la primera, lo cierto es que no debía de tratarse de una familia de origen humilde, puesto que Manuela Soler demuestra haber tenido cultura y la suficiente concienciación acerca de la importancia de la educación como para enseñar a su precoz hija a leer a la temprana edad de dos años —dato de enorme relevancia, ya que en esa época la instrucción femenina era algo desvalorizado incluso por parte de familias bien situadas—, de tal modo que a los cinco leía ya correctamente, dedicando un mínimo de dos horas diarias a tal ejercicio (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 32-33). Además, en el mencionado documento oficial tanto su nombre como el de su entonces ya difunto marido figuran antecedidos de “D.”, lo que indica un tratamiento de respeto que no se solía utilizar en la inscripción de personas procedentes de una baja clase social. Manuela Soler se consagró por entero al cuidado y educación de su hija, a la que quiso “como no se quiere en la tierra, con delirio, con verdadera adoración” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 32). De hecho, César Bogo afirmará décadas después que Amalia fue “educada como una gran duquesa” (Bogo, 1971: 38). Su madre le inculcará, además, el amor por la cultura y, muy en especial, por la literatura, hacia la que ella sentirá desde su infancia un amor reverencial, hasta el punto de que, según ella misma declara en su texto titulado “¡Antes morir que matar!” (que sería recogido por sus seguidores en un volumen póstumo): “Desde niña atraían poderosamente mi atención las grandes librerías, y entraba en ellas con religioso respeto” (Domingo Soler, s. f. [d. 1909]: 115). Al parecer la precocidad la habría acompañado también en su faceta creativa, pues en sus Memorias relata que sus primeros escritos datarían de sus diez años, publicando según su propio testimonio sus versos iniciales hacia los dieciocho (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 41), esto es, hacia 1853, aunque no se tienen más datos al respecto. Y es que esto será una tónica habitual en torno a esta primera etapa en el mundo de las letras de Amalia Domingo

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Soler, hasta su conversión, en 1872, pues las fuentes de orientación espiritista (Bogo, etc.) se basan de manera exclusiva en las propias declaraciones autobiográficas de la escritora. Saliendo de ese ámbito, la mayor parte de la bibliografía al respecto se ha centrado casi únicamente en su etapa espiritista, por la sencilla razón de que es lo que la singulariza frente a los centenares de escritoras decimonónicas. De hecho, como afirma Patrícia Gabancho en una biografía novelada publicada en fecha reciente: “Sí, és veritat, la historia comença ara. Allò que havia de portar Amalia a la historia és l’espiritisme” (Gabancho, 2017: 27).18 Si bien Simón Palmer establece en su seminal Escritoras españolas del xix que Domingo Soler fue autora en esa primera etapa de dos colaboraciones publicadas el 14 y el 22 de febrero de 1858 en la revista sevillana Museo Literario, de seis colaboraciones en la revista madrileña Álbum de las Familias, publicadas entre el 1 de mayo y el 27 de julio de 1866, y de una más en la también madrileña El Amigo de las Damas, publicada en 1873 (Simón Palmer, 1991: 242-243), así como de un librito titulado Un ramo de amapolas y una lluvia de perlas, o sea, un milagro de la Virgen de la Misericordia, que ve la luz en 1868, y Carmona González añade a estas otras dos colaboraciones, en este caso en la revista jiennense El Cero, donde se incluyen dos poemas, el 15 de julio y el 8 de agosto de 1867 (Carmona González, 1999: 122), actualmente —y aunque continúen quedando numerosas lagunas— estamos en disposición de reconstruir mucho más fidedignamente este periodo inicial de la vida ya sí literaria de la autora y de completar la narración oficial conocida hasta la fecha, semihagiográfica y basada, como ya ha quedado dicho, sobre todo en sus propios testimonios. De este modo, y completando Correa Ramón (2000, 2002a), se puede asegurar que, aun no descartando la posibilidad de que pudieran existir publicaciones anteriores, se sabe con toda certeza que en 1858, esto es, cuando Amalia Domingo contaba con veintitrés años, muestra una siquiera mediana soltura en los ambientes literarios locales de Sevilla, pudiendo encuadrarla en lo que Susan Kirkpatrick considera la segunda generación de escritoras del siglo xix, es decir, la de aquellas que comienzan a escribir entre 1850-1868 “Sí, es verdad, la historia empieza ahora. Lo que tenía que llevar a Amalia a la historia es el espiritismo” (traducción de Cristina Casanova Seuna). 18 

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y que, aunque representan en buena medida la generación en que triunfa el modelo del ángel del hogar y ejemplifican en sus vidas y en sus obras toda una serie de contradicciones y de dificultades por el mero hecho de ser mujeres que escriben, lo cierto es que “las poetas de la nueva generación asumían un modelo de ser mujer al que ya se le había cedido cierta autoridad literaria” (Kirkpatrick, 1992: 33). Las colaboraciones de Amalia Domingo Soler se producen inicialmente en medios de prensa de carácter local de la ciudad de Sevilla, como el ya citado Museo Literario, y un mes más tarde, en marzo de ese año de 1858, se localizan cuatro colaboraciones suyas, tanto en prosa como en verso, en El Águila. Periódico instructivo y literario, una publicación semanal, centrado igualmente, al igual que el caso anterior, en el mundo de la cultura y, sobre todo, de las letras. Los textos iniciales de la joven literata ofrecen el habitual estilo grandilocuente y decimonónico y se centran en temáticas típicas de las escritoras contemporáneas, en muchos casos cercanos incluso a las características de los folletines melodramáticos al uso: los sentimientos, el tópico habitual de la relación entre las mujeres y las flores, la exaltación de la amistad, etc. En relación con este último punto se puede destacar su poema “A mi querida amiga la distinguida poetisa Doña Ángela Mazzini” (Domingo Soler, 1858: s. p. [2]), publicado el 15 de abril, en que se dirige con sumo afecto a esta escritora gaditana, de origen italiano, con la que, a juzgar por sus palabras, mantuvo una relación de amistad, en línea con lo que Kirkpatrick denomina la “hermandad lírica” (Kirkpatrick, 1991: 84), tan frecuente entre las autoras del xix. La diferencia de edad (Mazzini había nacido en 1809) y el hecho de ser esta última una poeta ya consagrada explican y justifican ese tono admirativo que predomina en los versos. Ángela Mazzini había quedado tiempo atrás viuda, cuando su única hija, exactamente de la misma edad de Amalia, tenía tres años. Madre e hija residieron temporadas en Sevilla, donde debió de conocerlas Amalia. La hija, Victorina Bridoux y Mazzini, se decantaría también por el mundo de las letras, sin embargo, su vida iba a verse prematuramente truncada en 1862, cuando fallece, dejando a su madre sumida en la más profunda desesperación. Para entonces su domicilio radicaba ya desde hacía años en Santa Cruz de Tenerife. También la vida de Amalia va a sufrir un vuelco a no tardar mucho. Unos meses antes, en diciembre de 1859, se tiene conocimiento por medios de prensa como el madrileño La España de que participa, junto con escritores

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como Fernán Caballero, Juan Eugenio Hartzenbusch, Federico Ballart, Narciso Campillo, Leopoldo Augusto de Cueto y sevillanos como José Díaz de Lamarque, Antonia Díaz Fernández,19 José Fernández Espino, etc., en una corona poética en honor de la Virgen de Valme. Dicha recopilación antológica viene antecedida de un extenso prólogo en que Cecilia Böhl de Faber explica a los lectores el origen e historia de dicha Virgen y su santuario y que lleva por título Noticia y corona poética escrita con motivo de la restauración de la capilla real de la Virgen de Valme debida a los Serenísimos Señores Infantes Duques de Montpensier (1859), quienes costean la edición del volumen, así como toda una serie de actividades en honor de dicha advocación mariana (Díaz Cautillo, 1859: 4). La contribución de Domingo Soler es un poema con el largo título de “En la inauguración de la capilla de la Virgen de Valme, reedificada por SS. AA. RR. Los Sermos. Sres. Infantes Duques de Montpensier. Lo pasado y lo futuro” (Noticia y corona poética…, 1859: 63-66), que se compone de diecisiete serventesios en los que, con lenguaje altisonante, rememora el pasado tiempo de esplendor de la imagen de la Virgen de Valme y evoca los próximos días de gloria que la esperan. Al mes siguiente, en enero de 1860, inicia Amalia Domingo una colaboración con la Revista Cordobesa de Ciencias, Literatura y Arte, dando a conocer entre enero y abril cuatro poemas, tres de ellos de carácter épico, donde exalta las glorias patrias, y el correspondiente al n.º del 1 de abril, dedicado a “La Semana Santa en Sevilla” (Domingo Soler, 1860: 183-184), ensalzando la popular celebración hispalense. Muy poco después, en concreto, el 14 de junio de 1860, fallece inesperadamente a los cincuenta y ocho años de edad su madre, a consecuencia de una gastroenteritis crónica, según figura en su ya mencionado certificado de defunción. El funeral tuvo lugar en la real iglesia parroquial de Santa María Magdalena, un histórico templo ubicado en el centro de la ciudad, obra principal del barroco sevillano y en cuya pila bautismal había sido cristianado en 1618 el pintor Bartolomé Esteban Murillo. El lugar de su enterramiento suscita algunas dudas, puesto que en su mencionado certificado de defunción se lee literalmente “Se ha enterrado en S. Junto con Fernán Caballero y la propia Amalia Domingo, las únicas presencias femeninas de un volumen que cuenta con un total de veintidós colaboradores. 19 

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Fernando”,20 dato que ofrece una considerable ambigüedad dado el caso concreto que nos ocupa, puesto que ese es el nombre del casi recién inaugurado cementerio de Sevilla, que llevaba funcionando en la capital hispalense tan solo desde 1853; pero, por otro lado, y ya que Manuela Soler y Pinto era natural precisamente de la localidad gaditana de San Fernando, así como su familia materna, pudiera quizás pensarse que se hubiera procedido a trasladar el cadáver al solar de sus antepasados. Sin embargo, extrañamente, el registro de enterramiento de Manuela Soler y Pinto no aparece en ninguno de los dos cementerios.21 No obstante, y puesto que esa tumba se va a convertir en una presencia frecuente en la obra literaria (y de manera muy especial la poesía) de Domingo Soler a partir de ese momento, como lugar de peregrinación o símbolo de ausencia,22 conviene notar que en sus textos parece referirse siempre a Sevilla, puesto que habla de su propia tierra natal. Quizás pudiera pensarse en un error en el registro del camposanto sevillano o en que con el paso de los años haya podido extraviarse documentación. Lo cierto es que la pérdida de su madre, a quien, tal y como se adelantó, le unían estrechísimos lazos de afecto, causará efectos devastadores en la escritora, que durante muchos años llorará incesante su muerte, dedicándole numerosas composiciones. Además, su fallecimiento va a tener otro efecto radical sobre la vida de Amalia, condicionado porque en la España del siglo xix no se concebía el que una mujer sola pudiera desenvolverse social y económicamente, y máxime que al parecer ambas mujeres habían ido manteniéndose de una pequeña herencia que les dejó el padre tras su fallecimiento en fecha desconocida y que estaba a punto de agotarse. Por tanto, la propia En la inscripción de la defunción “Se ha enterrado en” figura ya preimpreso, rellenándose a continuación a mano “S. Fernando”. 21  Según correos electrónicos personales, previa consulta por mi parte a ambos, recibidos el 17 de septiembre de 2018, el del cementerio de San Fernando (Sevilla) y el 21 de septiembre el del cementerio municipal de San Fernando (Cádiz). 22  De hecho, el poema que se mencionará un poco más adelante, “A S. M. Majestad la Reina Doña Isabel II”, termina precisamente con una estrofa donde dicha sepultura aparece invocada reiteradamente en una anáfora cuádruple: “Tengo una tumba donde el alma llora; / Tengo una tumba a quien contar mi pena, / tengo una tumba que mi pecho adora, /Tengo una tumba que mi vida llena […]” (Domingo Soler, 1863: 375). 20 

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escritora relata en sus Memorias que sus amigas, preocupadas por el desamparo en que quedaba, le ofrecen las dos soluciones habituales en la época para cualquier mujer soltera y sin recursos: o bien entraba en un convento, para lo cual se comprometían a buscarle la dote, o bien contraía matrimonio de conveniencia con un hombre que previamente le habían elegido, opciones ambas que fueron rápidamente desechadas por la escritora, que pudo mantenerse en los límites de la pobreza gracias a la pensión entregada por unos familiares a cambio de prestarles servicios como costurera, una profesión que ya conocía por haberla desempeñado antes junto a su madre (Correa Ramón, 2002a: 25-26).

Sin embargo, pocos meses después, al retirarle estos parientes la asignación acordada, Amalia Domingo relata en sus Memorias que no tuvo más remedio que aceptar la invitación de “una amiga de la infancia, que estaba muy lejos de Sevilla” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 40). Aunque esta fuente autobiográfica no concreta el lugar al que se traslada, lo cierto es que por otros diversos textos suyos se deduce que se trató de las islas Canarias, casi con toda seguridad, Tenerife, por las alusiones que aparecen en su obra. En este contexto se puede volver a recordar la ya mencionada amistad con Angela Mazzini, pero sin duda también con su hija, quienes en esas fechas residen precisamente en Tenerife. Por tanto, resulta más que plausible suponer que pudiera ser esta la amiga a la que alude y que la acogió con su hospitalidad, y probablemente Amalia compartiera con ella el triste momento de la pérdida de su hija. Máxime cuando se comprueba que el periódico tinerfeño El Veterano. Órgano de las milicias de Canarias, con motivo de la triunfal visita del general Prim a las islas publica, como si se tratara de una obra conjuntada o dotada de una cierta unidad, “las siguientes poesías, son las felicitaciones improvisadas que remitieron al General Prim, en el momento de su llegada, las Sras. Dª Angela Mazzini, Dª Victorina Bridoux y Mazzini de Domínguez, y la Srta. Dª Amalia Domingo Soler”23 (“Las siguientes poesías…”, 1861: 5), lo que parece demostrar la unión de las tres mujeres en Santa Cruz de Tenerife durante ese período. El poema de Amalia, de tono épico y grandilocuente, se titula “Al Excmo. Sr. General Prim, conde [sic] de Reus, y Marqués de los Castillejos” (Domingo Soler, 1861: 6). 23 

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En la isla debió de vivir hasta mediados de 1863, puesto que en un artículo publicado doce años más tarde y titulado “Una tumba con antifaz” (1875) describe su vuelta a Sevilla y la visita a esa sepultura materna que se ha convertido en motivo común de su obra literaria con las siguientes palabras: “Tres años estuve lejos de mi suelo natal: cuando volví, lo primero que hice fue visitar la tumba de mi madre24 y dejar sobre ella las hojas de plátano, que había recogido en lejanas playas” (Domingo Soler, 1985: 342-343).25 Además, al parecer a su regreso, pensando que tanto sus escritos como las labores de costura con las que se gana la vida serían mejor retribuidas en Madrid, decide trasladarse a la capital. De hecho, ese otoño de 1863 varios medios de prensa se hacen eco de que Amalia Domingo Soler ha dedicado un poema a la reina Isabel II pidiendo su amparo, a la vez que lamenta su triste suerte, y que la soberana ha premiado el gesto otorgando a la autora dos mil reales, “para atender a mis necesidades más perentorias” (Domingo Soler, 1863: 375), como ella misma explica en la carta que reproduce, junto con los versos (siete octavas reales), la revista El Museo Universal, en su número del 22 de noviembre de 1863. Otros medios, como La Época, darán cuenta (en este caso, el 9 de noviembre) de que Domingo Soler les ha hecho llegar “una tierna y sentida composición poética, dirigida a S. M. la Reina” (“Noticias generales”, 1863: 3). Vemos que ella misma habla de “necesidades perentorias”, y es que, a partir de ese momento, Amalia Domingo inicia la etapa final de su primera época, un periodo de casi diez años caracterizado por los sinsabores, problemas de salud, las búsquedas e incertidumbres, pero bastante fecundo en el terreno literario, antes de que el espiritismo suponga su caída en el camino de Damasco. Instalada, pues, en Madrid, la escritora va a comenzar a colaborar —tanto con textos en verso como en prosa— en numerosos periódicos y revistas, la mayoría de la propia capital y revistas consideradas específicamente feme-

Lo que, como ya se ha adelantado, parece abonar la teoría de que la inhumación de Manuela Soler se había realizado en el cementerio hispalense. 25  Sin embargo, en sus Memorias relatará que su ausencia de la capital hispalense durará solamente un año: “[…] Durante un año estuve separada de la tumba de mi madre” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 39). 24 

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ninas, como El Correo de la Moda. Álbum de Señoritas (septiembre, 1864), La Educanda. Periódico de Señoritas (1864-1865), El Álbum de las Familias (mayo-julio, 1866), El Jardín. Ramillete Semanal de Literatura, Ciencias y Artes (1866), etc., pero también en revistas de provincias, como El Cero, de Jaén (julio-agosto, 1867), o incluso alguna de París, como El Correo de Ultramar, en cuyo n.º 596, del año 1864, publica su texto en prosa “La simpatía del dolor” (Domingo Soler, 1864a: 374-375).26 Amalia Domingo Soler continúa recurriendo a las habituales temáticas sentimentales que se asocian —y que la sociedad tolera— con la escritura femenina. No obstante, en la década ya de sus treinta años comienzan a percibirse una serie de constantes que van a ser habituales en su trayectoria, incluso cuando su vida cambie por completo al encontrarse con la heterodoxa opción finisecular del espiritismo. Así, por ejemplo, demuestra siempre un acuciante interés por el acceso de las mujeres a la educación, tan difícil y lleno de obstáculos en la España de su época. En general, Amalia siempre manifestará una firme creencia en las posibilidades regeneradoras de la educación, que defenderá con vehemencia, como demostrará en numerosas ocasiones, de palabra y de obra. De igual modo, destaca su tendencia a criticar, siquiera sea con la sutileza que cabría esperar de los medios de prensa en los que publicaba, determinados usos sociales, que considera muy perniciosos, como la frivolidad y la obsesión por vivir por encima de las posibilidades reales, con las consiguientes nefastas consecuencias que son puestas de relieve en conocidas obras literarias del periodo, como es el caso paradigmático de Miau (1888), de Benito Pérez Galdós. Otra línea habitual que permanecerá constante, tanto en la vida como en la obra de Domingo Soler, será su preocupación por los desfavorecidos, por aquellos que viven permanentemente entre carencias o incluso marginados o desahuciados de la sociedad, hacia los que siempre mostrará una actitud empática y compasiva. Llaman también la atención varias posturas que evidencian una posición Aun contando con numerosos datos inéditos, y, en buena parte de los casos, con los propios textos, referentes a las colaboraciones de Amalia Domingo Soler, se llevará a cabo aquí tan solo un sucinto resumen, que dé imagen de cómo fueron esos años previos a su descubrimiento del espiritismo, dejando un análisis más pormenorizado para futuros estudios, por no ser el lugar indicado, al deberse solamente a la contextualización previa de la reinterpretación de la figura y el mensaje de Santa Teresa de Jesús que llevará a cabo la escritora. 26 

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muy avanzada para la España de su tiempo, por ejemplo, su posición contra la tauromaquia, apenas esbozada de manera suave, probablemente por la prudencia debida al medio en que aparece, El Álbum de las Familias (Domingo Soler, 1866a: 297-299), o su firmeza contra la pena de muerte (Domingo Soler, 1868a: 1), manifestada en una serie de artículos que suscitarán incluso felicitaciones y cartas de apoyo, como va a constatar una nota publicada en el periódico madrileño La Nación. Diario progresista (“Interior”, 1868: s. p.). Sorprende comprobar cómo, a pesar del transcurso de los años, la autora parece no haber superado la pérdida de su madre, a la que llora en diversos textos, preferentemente en torno a la fecha del aniversario de su muerte,27 cuya lectura evidencia un estado anímico triste y decaído y una intensa sensación de soledad. Con toda seguridad no contribuirían mucho a mejorar dicha situación los acuciantes problemas económicos con los que tenía que lidiar Amalia Domingo cotidianamente y que la harán casi desfallecer con el trabajo. Probablemente debido a este motivo, además de contribuir con textos de creación, se va a ocupar durante algunos números en El Álbum de las Familias de la sección fija “Revista de Madrid”, que consistía en un repaso de la actualidad orientado a las féminas: teatro, novedades de cada temporada, actividades, moda, vida social, etc. De su próxima incorporación a esta sección se avisa a las lectoras en el número del 4 de junio de 1866: “Deseosos de dar a nuestro semanario toda la amenidad de que es susceptible, la sección especial de Revistas de Madrid [sic], estará a cargo desde el nº próximo, de la inspirada poetisa sevillana Dª Amalia Domingo y Soler, cuyos notables trabajos literarios no es la primera vez que honran las columnas de El Álbum de las Familias” (“Variedades”, 1866: 284). En sus crónicas Amalia Domingo va a saber cumplir con lo que se espera de ella, intercalando incluso en ocasiones versos alusivos a los temas que trata. En los textos se dirige directamente a su público mediante el reiterado vocatiIncluso algunos de título coincidente, publicados con motivo del aniversario de la muerte, como “A la memoria de mi madre”, que aparece publicado en La Educanda el 16 de junio de 1865, y que comienza así: “¡Madre infeliz! En tu modesta tumba” (Domingo Soler, 1865: 170), y en El Álbum de las Familias el 18 de junio de 1866, y que comienza de este modo: “Seis años ha que duermes en la tumba” (Domingo Soler, 1866b: 294). Nótese esa ya advertida obsesión con la sepultura materna, que ocasiona el que en ambos casos el primer verso termine precisamente con la palabra “tumba”. 27 

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vo “lectoras mías”. En este punto es llamativo el espacio que dedica al teatro y otras artes escénicas, ya que, aunque debe comentar por obligación en sus crónicas, lo cierto es que de sus palabras parece deducirse que lo hace con verdadero criterio y conocimiento del terreno, a la vez que con auténtico interés. De hecho, se puede destacar la atención preferente que dedica a una iniciativa, como es la fundación y actividades de la academia dramática del actor Antonio Capo, sobre la que escribirá al menos tres textos, tanto en prosa como en verso, en dos medios distintos. Así, en El Álbum de las Familias le presta primero atención el 13 de julio de 1866 dentro de la sección a su cargo, “Revista de Madrid” (Domingo Soler, 1866c: 314), para dos semanas más tarde ofrecerle un poema (Domingo Soler, 1866e: 319); transcurrido el verano, Amalia Domingo da testimonio de que “El distinguido actor, Sr. D. Antonio Capo, ha vuelto de su escursión [sic] veraniega y ha principiado a dar lecciones en su escuela teórico-práctica de declamación, establecida en la calle del Nuncio, núm. 1” (Domingo Soler, 1866f: 47-4), en un artículo que publica en la revista El Jardín. Ramillete semanal de literatura, ciencias y artes. Antonio Capo Celada fue un actor de la época, especializado precisamente en declamación, que alcanzó distinciones como, por ejemplo, el ser nombrado Caballero de la Real y Distinguida Orden Americana de Isabel la Católica. Interesado siempre en el aspecto didáctico de su profesión, ejerció como profesor del Conservatorio de Madrid, enseñó declamación en el Instituto de Provincial Sevillano,28 etc. (Álvarez Barrientos, 1997: 305). Fallecería en Córdoba en 1870, según indica una nota necrológica en La Ilustración Española y Americana (O. B., 1871: 54). El año antes de que se evidencie este interés de Amalia Domingo hacia su figura había publicado un volumen titulado Consejos sobre la declamación, editado en Madrid en 1865, siendo el responsable de la edición la Imprenta del Colegio de Sordo-Mudos y Ciegos. Aquí probablemente se encontraría el vínculo que lo uniera inicialmente con nuestra escritora, ya que Amalia Domingo, por sus propios padecimientos físicos y su carácter empático, va a mostrar siempre —ya se adelantó— una compasiva atención especial hacia los

Este dato, unido al hecho de que, por ejemplo, participe donando un objeto para la rifa que se organizó en la capital hispalense con objeto de recaudar fondos para erigir un monumento a Bartolomé Esteban Murillo, puede hacer pensar que quizás Antonio Capo pudiera, al igual que Amalia, ser sevillano (“Gacetillas”, 1859: 4). 28 

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discapacitados sensoriales, llegando incluso, como se verá después, a participar en actividades de dicho Colegio de Sordo-Mudos y Ciegos.29 Por supuesto, en dichas crónicas Amalia Domingo debe ocuparse también de lo que se consideraba una de las temáticas femeninas por excelencia y que, por tanto, no solía faltar en ninguna de estas revistas: el mundo de la moda. También en este campo la autora conseguirá imprimir la huella de su particular personalidad: primero, porque se aprecia que sabe de lo que habla —no olvidemos que se dedica profesionalmente a la costura para ganarse la vida— y, segundo, porque, frente a la habitual complacencia e incluso seguidismo en este tipo de reportajes, suele exhibir sus opiniones con criterio y no duda en mostrar su disconformidad, incluso con algún punto de irónico humor, para rechazar aquello que no le satisface. Así, por ejemplo, se dirige a sus lectoras para desaprobar los enormes y alambicados peinados que se llevan en esos días: “Preciosas niñas de 15 años, hermosas jóvenes de 20 abriles, desterrad por piedad de vuestras juveniles cabezas esas segundas torres de Babel; que si Gail o Lavater pudieran verlas a pesar de haber sido tan frenólogos desconocerían por completo en esa masa informe y estraña [sic], la cabeza de una mujer” (Domingo Soler, 1866d: 330). En cualquier caso, el hecho de que Amalia Domingo se vea impelida, como ya se ha indicado, a solicitar ayuda de la propia Isabel II se revela como un claro síntoma de la precaria situación que atraviesa a lo largo de estos años, en los que los escasos ingresos que pudiera obtener por sus colaboraciones literarias y el exiguo sueldo que le reportarían sus muchas horas de sacrificada labor de aguja la mantendrían en permanente situación de angustia e incertidumbre.30 Precaria a nivel económico, pero también a nivel No obstante, a la hora de explicar la inusitada atención que Amalia Domingo le dedica en esos meses de 1866, siempre uniendo su nombre a la recién fundada academia, cabe pensar, o bien en un motivo de índole personal (como la existencia de algún posible vínculo o relación entre ellos), o bien, dada la precaria situación económica que arrastraba la sevillana, que Antonio Capo hubiera ofrecido a la escritora algún tipo de compensación económica como gratificación por su contribución a la difusión de su iniciativa. 30  La literatura de la época abunda en casos que ejemplifican la triste y sacrificada vida que llevaban las modistillas o aquellas mujeres que cosían o bordaban por encargo en sus propias casas. Por ejemplo, se puede recordar el caso de Antonia, la desgraciada protagonista femenina de la novela En la carrera (1909), de Felipe Trigo. 29 

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de salud, puesto que la continua dedicación a la costura, en una persona que arrastraba graves problemas de visión a causa de la debilidad de sus retinas casi desde su nacimiento, hizo que su vista se fuera resintiendo cada vez más. Esta situación, que la amenazaría de manera reiterada a lo largo de toda su vida, ocasiona también importantes consecuencias en su estado anímico, llegando a atravesar una profunda crisis personal. Dicho estado se atisbará en sus textos literarios, deslizándose expresiones que aluden a la tristeza e incluso a “la muerte de mi alma” (Domingo Soler, 1866b: 294), constituyendo el tema central de una reflexión ensayística como la elocuentemente titulada “La soledad”, que comienza así: “Llórame solo y no me llores pobre, dice un adagio antiguo. ¡Cuánta verdad encierran estas frases! Triste, muy triste es la miseria, pero mucho más dolorosa es la soledad” (Domingo Soler, 1864b: 285), y en la que evoca con profunda melancolía precisamente (y argumenta con una cita de Lamartine) lo insustituible que resulta el amor maternal. Esta complicada situación, que la afecta a todos los niveles (económico, físico, emocional), probablemente sea la que la empuja a tomar una decisión que ocasionará un episodio de su vida que ha permanecido hasta la fecha absolutamente desconocido y al que no se encuentra ni la más mínima alusión en ninguna de las narraciones biográficas sobre la autora ni —lo que resulta aún más significativo— tampoco en los propios testimonios autobiográficos de la misma. Se trata del periodo de cerca de un año que Amalia Domingo Soler pasará viviendo en Tarragona, escribiendo y colaborando en medios de prensa locales y editando, de hecho, allí lo que será su primer libro o, para expresarlo con mayor propiedad, su primera publicación exenta, ya que se tratará de un pequeño volumen de tan solo dieciocho páginas. Dicho periodo abarca al menos desde en torno a noviembre de 1867 hasta septiembre de 1868, fechas delimitadas por la presencia de su nombre en el Diario de Tarragona, en el que va a colaborar con impresiones sobre su estancia, crónicas de alguna actividad local —como, por ejemplo, la velada lírica y dramática que se celebró en el Instituto Provincial y cuyas actuaciones protagonizadas por los pequeños alumnos la autora saludará con optimismo, demostrando, una vez más, su interés por las artes escénicas (Domingo Soler, 1867a: 3)—, poemas, etc. De hecho, y en relación a sus colaboraciones en verso, entre diciembre de 1867 y febrero de 1868 se desarrollará en las páginas del diario un ameno debate acerca de las cualidades de la mujer. Su inicio se

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plantea porque un escritor local llamado Modesto Centenera (aunque firma como “M. Centenera”) publica un poema en el que tacha de interesadas a las féminas, que, en su opinión, solo perseguirían los bienes materiales en las relaciones amorosas. Amalia va a salir rápidamente —el mismo día de Navidad— en defensa de su sexo, pidiéndole retractación a Centenera, a quien acusa de manera directa: “Que has hecho a la muger [sic] grandes agravios” (Domingo Soler, 1867b: 2). Cuatro días más tarde se le suma un rendido admirador, que firma como N***, el cual aplaude su ardorosa defensa. Centenera, no obstante, contraatacará el 1 de febrero, asegurándole a la escritora que sus opiniones en torno a la naturaleza femenina proceden de la experiencia. Sin embargo, será en el verano de ese año de 1868 cuando vean la luz las colaboraciones de Amalia que alcanzarán una mayor repercusión, en el momento de iniciar entre julio y agosto la ya mencionada serie de crónicas en pro de la abolición de la pena de muerte, que, tal y como se adelantó, propiciaron la recepción de numerosos elogios y adhesiones. De hecho, el periódico madrileño La Nación, significativamente subtitulado Diario progresista, publicará el 4 de agosto que Domingo Soler “ha recibido muchas felicitaciones por sus excelentes artículos contra la pena de muerte, La Crónica de Cataluña y el Diario de Tarragona insertan una de ellas firmada por varios admiradores. Unimos a ellos nuestra voz” (“Interior”, 1868: s. p.). Justamente por esas mismas fechas el Diario de Tarragona ofrece distintas informaciones acerca de los actos en homenaje y agasajo de los ilustres José Zorrilla y Víctor Balaguer, que se encuentran de visita en la ciudad; el autor de Don Juan Tenorio, prolongando una visita a Cataluña que se había iniciado en marzo con Barcelona. Por este medio de prensa tenemos conocimiento del papel protagonista que desempeñó Amalia Domingo en dichas celebraciones literarias, en varias de cuyas veladas tuvo ocasión de recitar poemas, además de asistir precisamente en representación del periódico a diversas funciones, tanto en la propia capital como en la cercana Reus, localidad con la que, por cierto, hacia estas mismas fechas había iniciado un estrecho y curioso vínculo, sobre el que ahora volveremos. Así que, como se puede comprobar, la escritora parece encontrarse integrada en los medios culturales de la que es su residencia durante este periodo. No obstante, su ánimo parece seguir al menos registrando fluctuaciones,

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acentuadas ahora, de hecho, por la constatación de que, cumplidos ya los treinta y dos años, su juventud hace mucho que pasó, lo que, a finales del siglo xix, supone para la mujer una etapa difícil y dolorosa, llena de “abrojos” y donde “su llanto es más amargo”, como expondrá abatida en un artículo titulado “Los treinta años”, encabezado por una cita de José de Espronceda, del Canto III de su Diablo Mundo, que dice: “¡Malditos treinta años!... / ¡Funesta edad de amargos desengaños!” (Domingo Soler, 1867b: 2). Sus difíciles circunstancias, unidas al paso inexorable del tiempo, contribuyen a aumentar la marcada sensación de desencanto: “¡Los treinta años!... ¡Sinónimo de sueños evaporados que encierran un dolor lento y seguro, que dura tanto como nuestra vida!” (Domingo Soler, 1867b: 2). Y ello, a pesar de que la escritora está a punto de ver por primera vez impreso su nombre en la portada de un libro (aunque se trata de un pequeño librito de escasa paginación, tal y como se adelantó), editado en Tarragona, en la Imprenta de Tort y Cuisidó, y que salió al mercado con un precio de venta al público de un real. Como ya quedó dicho de igual modo, su título se encuentra ausente por completo en todas las biografías que se harán de Amalia Domingo desde el ámbito del espiritismo,31 lo que resulta probablemente comprensible si tenemos en cuenta que el mismo es Un ramo de amapolas y una lluvia de perlas, o sea, un milagro de la Virgen de Misericordia (Domingo Soler, 1868b),32 dedicado a la muy venerada patrona de la localidad tarraconense de Reus. Así, hacia finales de junio de 1868, diversos medios de prensa se hacen eco de la noticia de la próxima salida a la calle de

Se pueden recordar las palabras de Dolors Marín al respecto: “Significativament, aquest llibre desapareix de la llista d’obres seves que els espiritistes tornen a publicar” (Marín, 2018: 177). (“Significativamente, este libro desaparece de la lista de obras suyas que los espiritistas vuelven a publicar”, traducción de Cristina Casanova Seuma). 32  Dicho librito es hoy dificilísimo de localizar, encontrándose tan solo ejemplares en el Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona (signatura Inv. N.º 85023 A 12º op.75; y con exlibris del presbítero Joseph Mas Domenech) y en la Biblioteca Museu Victor Balaguer (signatura FP/874). Puesto que hemos tenido ocasión de comprobar que Amalia Domingo participó activamente en los actos organizados en Tarragona y en Reus en honor de Balaguer y de Zorrilla, resulta bastante lícito suponer que le haría entrega al escritor barcelonés de su obra recién editada, ya que, además, consta en el catálogo de la Biblioteca que el ejemplar lleva una dedicatoria manuscrita. 31 

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esta primicia, comenzando, como era de esperar, por el Diario de Reus, al que siguen el Diario de Tarragona e incluso, a nivel nacional, La Esperanza. Periódico monárquico. En el Diario de Tarragona, dado que se trata de la obra de una de sus colaboradoras, le dedicarán una atención preferente, situándose, de hecho, la noticia en portada. Además de recomendar a todos sus lectores la adquisición de la obra, destacan: Nada queremos adelantar hoy sobre el interés que encierra y el mérito que tiene la nueva producción de nuestra simpática amiga, porque nuestros lectores han tenido ocasiones para poder juzgar de lo que es capaz aquella alma sensible, aquella inspirada y fecunda imaginación y aquel corazón en que rebozan [sic] siempre los delicados sentimientos y las lágrimas de amargura. (“Nuestro apreciable colega…”, 1868: 1)

La Virgen de Misericordia, o Mare de Déu de Misericordia, goza de gran predicamento en toda la comarca desde que a finales del siglo xvi se apareciera supuestamente a una pastorcilla y le indicara lo que el pueblo debía hacer para librarse de una peligrosa epidemia de peste que lo asolaba. En reconocimiento, se construyó un santuario en el lugar de la aparición, donde desde entonces se rinde culto a esta imagen, que tiene fama de ser muy milagrosa, cualidad en la que precisamente incidirá el relato de Amalia Domingo. Resulta curioso constatar cómo, quien a la vuelta de un tiempo va a convertirse en uno de los máximos adalides del espiritismo a nivel incluso internacional, apenas cuatro años antes de su conversión —motivada, según ella explica en sus Memorias, tras un largo periodo de pérdida de la fe y de búsqueda incesante de respuestas a sus inquietudes— escribe encendidos panegíricos a la Virgen, en sus distintas advocaciones (ya se tuvo ocasión de ver cómo lo hacía en su etapa sevillana, por ejemplo, con una advocación local como la Virgen de Valme). Se puede constatar que este Un ramo de amapolas y una lluvia de perlas no es un caso aislado, ya que, por ejemplo, tan solo unos meses antes había aparecido en el Diario de Tarragona un artículo suyo titulado “El día de la Purísima Concepción”, donde se puede leer: “La religión cristiana es dulce y consoladora como ninguna, y tú Madre mía eres el claro farol que nos guía al puerto” (Domingo Soler, 1867c: 1). De igual modo, en el prólogo del volumen Amalia manifiesta que “al llegar a Cataluña mi único

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deseo, ha sido visitar el santuario de la Virgen de Misericordia y el monasterio de Montserrat” ((Domingo Soler, 1868b: 4). Además de este hallazgo tan llamativo para quienes conocen a la autora solo por la faceta por la que su nombre ha pasado a la historia, resulta también insólito comprobar, precisamente en relación con su nombre, que este se presenta modificado ligeramente en todas sus publicaciones (tanto libro como artículos) durante la que va a ser su primera etapa catalana, de modo que su segundo apellido aparece siempre impreso como “Soler de Ruiz”,33 El hecho de que la escritora firme de este modo su primer libro lleva a Dolors Marín, única estudiosa que presta mínima atención a esta obra, a plantearse la hipótesis de si en algún momento habría estado casada, siendo en ese caso “Ruiz” el apellido del marido: “Un dels interrogants que queden oberts és el de la seva soltería, ja que el 1868, en un dels seus primers escrits, signa com a Amalia Domingo Soler de Ruiz; en aquell momento tenia vint-itres anys, una edat corrent, al seu temps, per estar ja casada, i encara havia de pasar una bona temprada abans de la seva adscripció a l’espiritisme organizat” (Marín, 2018: 175) (“Uno de los interrogantes que quedan abiertos es el de su soltería, ya que en 1868, en uno de sus primeros escritos, firma como Amalia Domingo Soler de Ruiz; en ese momento tenía veintitrés tres años, una edad corriente, en aquel tiempo, para estar ya casada, y aún tenía que pasar un buen tiempo antes de su adscripción al espiritismo organizado”, traducción de Cristina Casanova Seuma). Sin embargo, e independientemente de que Marín confunde la edad de la escritora, que, como se ha visto, es de treinta y tres y no de veintitrés años, su hipótesis no se sostiene por varios motivos. En primer lugar, la “costumbre de nombrar a una mujer con el posesivo más el apellido del marido” (Kirkpatrick, 1991: 66) consistía en enlazar mediante la preposición de (que indicaba un vínculo de propiedad) el apellido del marido al primer apellido de la mujer y no a los dos apellidos de la mujer. En segundo lugar, durante todo el tiempo que Amalia Domingo residió en Tarragona es denominada con frecuencia en el propio Diario de Tarragona como “señorita”. Por último, en su ya mencionado certificado de defunción, consta claramente que era soltera. Por tanto, resulta mucho más plausible suponer que se trata de la recuperación de un apellido familiar compuesto (comprobado, además, que dicho apellido existe). Por otro lado, Dolors Marín afirma en torno al librito que “és el primer, i darrer, escrit que la vincula al catolicisme romà, del qual es va allunyant progressivament” (Marín, 2018: 176) (“Es el primero y el último escrito que la vincula al catolicismo romano, del que se va alejando progresivamente”, traducción de Cristina Casanova Seuma), cuando, en realidad, y como se ha tenido ocasión de ver, desde sus años sevillanos y hasta su breve etapa en Tarragona, Domingo Soler dedica en varias ocasiones textos a diversas advocaciones de la Virgen María no como lo hará después de su conversión, cuando escribirá de la figura mariana desde una perspectiva cercana en todo al librepensamiento, sino en un tono que la acerca a la ortodoxia devocional. 33 

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lo que no había sucedido nunca antes ni volverá a suceder después en toda su trayectoria. Esto nos lleva a plantearnos los motivos de su traslado a Tarragona durante casi un año, en medio de las necesidades económicas y de todo tipo que hemos visto que la asediaban durante su estancia en Madrid. Si volvemos al comienzo de este capítulo, se puede recordar que ha quedado establecido que su abuelo materno era oriundo de Barcelona, por lo que cabe suponer que Amalia Domingo buscara en Cataluña el amparo de algunos familiares que allí le restaran. El apellido Soler está documentado, así mismo, como originario de Cataluña y, puesto que se comprueba la existencia como apellido compuesto de Soler de Ruiz,34 que solo en este periodo utiliza la escritora, cabría también suponer que ese fuera en realidad el apellido de su madre, pero que, como ha venido siendo siempre práctica común en los casos de apellidos compuestos, se procedía a simplificarlo en el uso habitual. De ser así, la familia habría continuado usando la forma compuesta y, en aras de agradarles y asimilarse a ellos, Amalia Domingo habría optado también por su utilización. Resulta en extremo curioso constatar cómo, pese a la inspiración profundamente religiosa del librito, lo cierto es que presenta unas indudables similitudes, muy notables en cuanto a estructura y planteamiento, con un tipo de relato muy cultivado posteriormente por la autora y que parecería, a primera vista, completamente antitético. Se trata de uno de los subgéneros en que más destacará la escritora, dentro de la narrativa breve, usualmente publicados en la prensa periódica, y que, tras su muerte, sus seguidores reunirán en un volumen bajo el título de Cuentos espiritistas (Domingo Soler, s. f. [1926]). Estos relatos de Amalia Domingo Soler, que probablemente encierran lo más valioso que salió de su pluma, podrían, en muy buena medida, considerarse insertos dentro del cuento fantástico y, más en concreto, pertenecientes al subgénero de los cuentos de aparecidos, que tanto auge alcanzarán en el transcurso del siglo xix. Siguiendo el camino abierto por la novela gótica inglesa del xviii, el cuento fantástico liga su eclosión al propio Romanticismo, asumiendo en gran parte su repertorio de motivos, ambientes y efectos, que se reproducirán De hecho, en la localidad alicantina de Elche, en el convento de Santa Lucía, que data del siglo xvi, se ha conservado una sepultura de la familia “Soler de Ruiz”. 34 

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profusamente en la popular ghost story. Lo cierto es que, paradójicamente, con su origen primero en el llamado Siglo de las Luces, los cuentos fantásticos parecen revelar, de alguna manera, las sombras de la Razón. Tal vez debido a ello, este tipo de literatura haya sido definida como “una forma de expresar lo numinoso cuando ya no se cree” (Llopis, 1981: 10), pues “nace en pleno apogeo del racionalismo y se desarrolla junto con él, como su sombra que es. Al ser entronizada como diosa única, la razón puso en libertad a los númenes reprimidos que encontró en las mazmorras culturales de quienes hasta entonces habían aspirado al monopolio de toda numinosidad” (Llopis, 1981: 10). Sin embargo, las narraciones breves de Amalia Domingo se diferencian de estos planteamientos en un importante matiz, puesto que su autora sí que cree en lo numinoso y acepta el componente sobrenatural que protagoniza sus relatos. De hecho, por eso se puede afirmar que Un ramo de amapolas y una lluvia de perlas y sus posteriores cuentos espiritistas son, de algún modo, semejantes: ambos se centran en un suceso maravilloso que cambia la vida de sus protagonistas y cuyo origen se encuentra en un ser superior y de naturaleza espiritual, si bien en el primer caso ese “suceso maravilloso” sería lo que la tradición católica denomina “milagro” y su agente sería la Virgen de Misericordia, mientras que en el resto de los casos el lector se encontraría ante sucesos paranormales protagonizados por espíritus desencarnados, según las creencias del espiritismo de entresiglos. Incluso, y en cuanto a la estructura de los textos, se observa en ambos la utilización del mismo recurso: la autora, con el objetivo de conferir verosimilitud y fiabilidad al suceso referido, presenta en primera persona al comienzo del relato su propio testimonio, bien como espectadora de los hechos narrados, bien como depositaria de las confidencias de otra persona a la que llega a mencionar con frecuencia con su nombre e incluso en ocasiones con sus apellidos. En el caso que nos ocupa, la narradora refiere que tuvo ocasión de conocer en Madrid “a una hermosa joven del jardín de Cataluña (que así denominan a la populosa ciudad de Reus)” (Domingo Soler, 1968b: 6), llamada Teresina. Visitándola en su casa, Amalia Domingo observa que en el gabinete se encuentra en lugar privilegiado un lienzo que recoge la imagen de la Virgen de Misericordia, ricamente adornado con pebetero de oro, finas porcelanas de Oriente y con profusión de incienso y mirra. Sin embargo, añade: “No pudo menos que

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llamarme la atención el ver siempre aquel ramo de amapolas, y cuando no las había naturales, hechas a mano con rara perfección” (Domingo Soler, 1868b: 6).35 Desatada su curiosidad y tras preguntar a la joven, esta le cuenta un secreto de familia que involucra la milagrosa intervención de la Virgen de Misericordia. Tras todas estas publicaciones y su implicación en la vida literaria y cultural tarraconense, la estancia catalana de Amalia Domingo Soler parece interrumpirse abruptamente, sin ni siquiera tener ocasión de asistir, como se había anunciado previamente, a las fiestas en honor de la Virgen de Misericordia que se celebran cada año hacia el 25 de septiembre y en torno a las cuales el comentado librito iba a ser presentado al público. En efecto, sorprendentemente las páginas del Diario de Tarragona informan el día 10 de ese mes en un breve suelto de que “según nuestras noticias la distinguida escritora doña Amalia Domingo y Soler ha salido temporalmente de esta ciudad para asuntos puramente de familia, regresando tan pronto como tenga terminados aquellos” (“Según nuestras…”, 1868: 2). Se desconoce por completo cuáles serían esos misteriosos “asuntos puramente de familia”, pero lo cierto es que Amalia ya no regresaría a Tarragona, trasladando de nuevo su residencia a Madrid. No volvería a Cataluña hasta que transcurrieran unos años y lo haría ya después de haber experimentado una profunda transformación (aunque, como se ha ido viendo, existen una serie de constantes que se mantendrían estables en su trayectoria). Se puede pensar que dicho cambio de plantes se viera condicionado por los graves sucesos históricos que afectan durante ese turbulento mes a todo el país, ya que el 18 de septiembre tiene lugar la sublevación de Juan Bautista Topete al frente de la escuadra y al día siguiente este lee un manifiesto redactado por el escritor Adelardo López de Ayala en el que se justifica el pronunciamiento y que termina con la famosa frase “¡Viva España con honra!”. Por lo tanto, se puede pensar que resulta plausible suponer que la Revolución del 68, que culminará a comienObsérvese, por ejemplo, el comienzo de su relato posterior —uno de sus “cuentos espiritistas”—, titulado “El ramo de violetas”, donde la narración del suceso extraordinario se introduce de manera tan similar: “Entre los amigos que dejé en Madrid, se cuentan don Andrés del Valle y su esposa, Cristina Ruiz [...]. // Una tarde fui con ellos a un lindo huerto de su propiedad, que cultiva Andrés con mucho esmero. Llamóme la atención los muchos cuadros que había de violetas” (Domingo Soler, s. f. [1926]: 138). 35 

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zos de octubre con la marcha de la reina Isabel II, probablemente trastocara los planes de Amalia Domingo Soler. A partir de entonces, y hasta su descubrimiento del espiritismo en 1872, se abre un llamativo paréntesis de silencio en su producción literaria, en la que no se le conoce colaboración periodística alguna, ni en Madrid ni en Andalucía, pero tampoco en Cataluña. A pesar de que ella misma trata en sus Memorias los años posteriores a la muerte de su madre y previos a su conversión casi como si fueran un todo homogéneo, sin especificar, como ya se ha comentado, demasiados detalles, poseemos elementos de juicio suficientes para situar en este periodo, que abarcaría desde los últimos meses de 1868 hasta los primeros meses de 1872, los graves problemas de salud que la escritora relata haber experimentado. Según parece, su dolencia ocular habría definitivamente empeorado hasta extremos en verdad preocupantes, hasta el punto de que varios oculistas la advirtieron de que quedaría completamente ciega si continuaba dedicándose profesionalmente a tal oficio. Se tiene constancia, además, de que su pérdida de vista llegó a agudizarse tan notablemente que se vio obligada a permanecer durante una larga temporada sin poder siquiera escribir, teniendo incluso que dictar sus textos. Un interesante testimonio al respecto se encuentra en el periódico alicantino El Nuevo Municipio. Periódico republicano federal, con el que iniciará una fértil colaboración una vez superada esta etapa, ya en 1873. Y así, en su edición del 28 de noviembre de ese año, se incluye un elocuente poema de Amalia Domingo, compuesto en serventesios y titulado “Plegaria a Dios”, donde, tras repasar brevemente su vida (incluyendo lo que parece haber sido un amor perdido en su juventud y, por supuesto, el inevitable lamento por la pérdida de su madre y una nueva alusión a su sepultura), incluye varias estrofas de amarga queja por la pérdida de la visión y el terror a la amenaza de la completa ceguera: ¡Vivir sin luz!... Horrible pensamiento Donde toda esperanza se derrumba; No hay tormento que iguale a ese tormento Con esa eterna noche de la tumba. (Domingo Soler, 1873c: 1)

Dicho poema vino antecedido de otro publicado el día anterior, 27 de noviembre, titulado “A Diego de Dios” (Domingo Soler, 1873b: 2-3), dedi-

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cado a un ciego36 que parece consagrarse a la música (recordemos la tradición existente durante mucho tiempo de personas invidentes que se ganaban la vida de manera itinerante cantando o tocando algún instrumento) y al que —en opinión de la autora— al menos le resta el consuelo de ese arte. Según explica la redacción de El Nuevo Municipio en la página 3 de su edición del día 28, la suma delicadeza con que Amalia Domingo aborda este tema les ha hecho rescatar el autobiográfico “Poema a Dios”, así como recordar para sus lectores las propias circunstancias que ella ha vivido en fechas recientes: La poetisa Domingo, como todos los amantes de las letras en España, ha sufrido dolorosas pruebas; pero ninguna como la que puso [sic] en el abismo de la noche eterna! Tanto había trabajado, que su débil vista se negó a toda tarea, llegando hasta el punto de no poder escribir. Entonces, compuso in mente esa lamentación, que nacía del fondo de su alma, y que no pudo llevarla al papel hasta un año más tarde, cuando otro ser la escribió dándola a la estampa. En otra parte, hubiese encontrado protección la desgracia de esta escritora… en España… tan sólo el cruel abandono es el premio del genio del trabajo…!! (“Leyendo las sentidas…”, 1873: 3)

En este episodio encontramos una de las constantes en la trayectoria de Amalia Domingo Soler, con la especial sensibilidad que va a mostrar en todo momento hacia las personas que se encuentran en situación de desvalimiento, bien sea por causa de discapacidad o problemas de salud, bien por necesidades económicas. En cualquier caso, siempre se erigirá como defensora de los marginados sociales, sea cual sea su causa u origen. En esa línea, se puede recordar que la escritora acostumbraba a visitar los establecimientos, usualmente bastante poco dotados en todos los sentidos, en que la sociedad recluía a dichos marginados. Así, por ejemplo, en su ya mencionado artículo titulado “La Como ya se adelantó, Amalia Domingo manifestó reiteradamente a lo largo de toda su existencia un profundo interés por las personas discapacitadas, preocupación que demostrará a través de la publicación de varios artículos y poemas sobre invidentes y sordomudos, no siendo este de “A Diego de Dios” ni mucho menos un caso aislado. De hecho, se pueden recordar otros ejemplos como “A los sordo-mudos y a los ciegos (No hay desheredados)” (Domingo Soler, 1985, I: 120-123), “A Martín Martín. Sordo-mudo y ciego” (Domingo Soler, 1985, I: 134-139) y “Carlos Nebreda” (Domingo Soler, 1985, II: 67-75). Los dos primeros poemas datan de 1874, mientras que el tercero es de 1876. 36 

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soledad”, de El Correo de la Moda del 30 de septiembre de 1864, había dejado publicado: “Siempre nos sentimos conmovidos al visitar los establecimientos de Beneficencia; pero principalmente la Inclusa y el Hospital nos causan una impresión tan triste y desgarradora, que nos dejan para largo tiempo sumidos en la más profunda melancolía” (Domingo Soler, 1864b: 286). Por otro lado, el sentimiento de identificación para con aquellas criaturas que padecen un problema hacia el que ella se encuentra tan cercana la lleva a participar en actividades del Colegio Nacional de Sordo-mudos y de Ciegos. De este modo, por ejemplo, La Correspondencia de España del día 26 de junio de 1874 informa de que Amalia ha contribuido al acto oficial de fin del curso académico y entrega de premios de este colegio, con la lectura de alguno de sus poemas, que vinieron a sumarse a los que leyeron “una niña ciega y un sordomudo” (“En el acto de la distribución…”, 1874: 1). Todo ello continuará, incluso si cabe de manera más intensa, en la época en que Amalia Domingo Soler es ya una fervorosa defensora del espiritismo,37 lo que contribuirá a ir aureolando su figura, configurándola como una suerte de santa laica que gozará de la admiración, el respeto y el cariño de un público extenso y muy fiel. Además de apuntarse aquí esa constante que se rastrea perdurable desde sus tiempos de juventud hasta el momento de su muerte, este episodio que registra el periódico El Nuevo Municipio resulta, tal y como se adelantó, muy útil a la hora de reconstruir lo que son los últimos años de esta etapa de Amalia Domingo, inmediatamente previa a su descubrimiento del espiritismo, y permite al investigador atar cabos acerca de las posibles causas que originaron ese ya comentado silencio en los medios de prensa que se localiza entre finales de 1868 y comienzos de 1872, confirmando, con indicios muy sólidos, que en esos años la enfermedad de sus ojos experimentó un empeoramiento tal que dejó a Amalia al borde de la ceguera, encontrándose incapacitada incluso para poder escribir.

De hecho, tanto las publicaciones mencionadas en El Nuevo Municipio como su participación en junio de 1874 en el Colegio Nacional de Sordo-mudos y de Ciegos tienen lugar ya dentro de esa tercera y más crucial etapa de su vida y de su producción. Si se han mencionado ahora es porque sirven de explicación a las circunstancias que atravesó en los años inmediatamente anteriores a su conversión. 37 

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Resulta fácil imaginar la desesperación que la embargaría, no ya solo por la angustia que supone el riesgo inminente de perder la vista, sumado al hecho de no poder escribir, sino por la imposibilidad de ganarse el sustento tal y como lo había hecho hasta entonces. Por tanto, la situación de necesidad que había amenazado a la escritora en otros momentos se agudiza hasta el límite de que, como ella misma confiesa en sus Memorias, llegará a contemplar la idea del suicidio. Sin medios económicos alternativos, se va a ver obligada incluso a recurrir a la caridad. Así, César Bogo recuerda que apela entonces Amalia a unos bonos que les hace llegar una vieja amiga de su madre, bonos distribuidos por una sociedad filantrópica, mediante los cuales se entregaba a cada menesteroso un trozo de pan y un nutrido cocido. La mujer educada como una gran duquesa comprende, al recibir aquellos bonos, todo lo delicado de su situación. Llora angustiosamente esa noche haciendo perder terreno a la curación de sus ojos. (Bogo, 1971: 38)

Su situación va a llegar a ser por completo desesperada, viéndose obligada a empeñar sus objetos personales, incluso su ropa, para ir subsistiendo. Amalia, no obstante, intenta desesperadamente sobrevivir y ella misma relata en sus Memorias que “como distinguía los bultos, me dediqué a mandadera, llevando cartas a un lado, recados a otros y a hacer, en fin, cuanto me mandaban para que me dieran un plato de comida” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 42). Su necesidad no es solo material, sino también espiritual, pues se siente inmersa en un mundo caótico y sin sentido y, aunque conoce que hay muchas religiones, recorre ansiosamente sus distintos templos intentando en vano hallar consuelo en alguno. Parecen ya muy lejos los días en que hablaba con fervor del misericordioso apoyo de la Virgen María: “Ahora recuerdo que […] hay muchas religiones […]. /// ¡Si yo pudiera creer en alguna de ellas! Los que creen dicen que son tan felices!...” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 43). Ese peregrinaje por las diversas iglesias no le va a resultar, al cabo, estéril, pues en una capilla evangélica, donde es bien recibida, conoce a una buena y compasiva mujer, Engracia, que se apiada de su estado y la conduce hasta la consulta del entonces prestigioso y muy innovador médico homeópata Dr. Joaquim Hysern i Molleras, que había aprendido en París la novedosa disciplina —tan en boga en la corte británica de la reina Victoria—, introdu-

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ciéndola en la capital madrileña y en Barcelona hacia mediados del siglo xix (Albarracín Serra, 1992). Hysern le va a confirmar a Amalia Domingo que el mal que padece tiene carácter crónico y que para no perder por completo la vista resulta fundamental que siga el tratamiento que le prescribe, haga el máximo reposo posible al menos durante un año completo y que no utilice en absoluto luz artificial. Como medida adicional, le recomienda baños de mar, muy aconsejables para la salud ocular, aunque Amalia, por desgracia, no está de momento en condiciones de permitírselo. Además de ponerla en el camino cierto, si no de lo que era una imposible curación de sus ojos, sí de un restablecimiento de su vista al menos como para poder valerse por sí misma en su vida cotidiana, resulta que el papel que desempeñó el Dr. Hysern en la trayectoria de la escritora resultará fundamental, ya que iba a ser precisamente él quien le descubriera el espiritismo, en una de las largas conversaciones que acostumbraban a mantener en su consulta, sabedor él de las profundas zozobras espirituales de su paciente: —¿Sabes usted quién le dará explicación de lo que usted siente? —¿Quién? —Unos nuevos locos que creen, con la mejor buena fe del mundo, que el alma vive, mejor dicho, el espíritu (que así le llaman ellos a la fuerza inteligente que da vida al organismo humano) que vive por toda la eternidad, encarnando tantas cuantas veces lo necesita, en la tierra y en otros mundos. (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 50-51)

Muy interesada por lo que está escuchando, Amalia Domingo le pregunta dónde se reúnen “esos locos”, y la respuesta no hace sino despertar aún más su interés: “En una buena casa de la calle de Cervantes. Entre ellos hay hombres de talento que escriben admirablemente. Publican varios periódicos; a mí me mandan El Criterio” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 51). Como quiera que la escritora muestra su ardiente deseo de leer esa revista, el Dr. Hysern le promete traerle el último número al día siguiente. Y, en efecto, en esa veterana revista, conocida popularmente como El Criterio, pero cuyo título era en realidad El Criterio Espiritista, editada por la Sociedad Espiritista Española (García Rodríguez, 2015: 244-250) y que explicaba el perfeccionamiento del espíritu humano a través de las sucesivas reencarnaciones y la comprensión

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de las faltas cometidas en vidas pasadas mediante la expiación en la encarnación presente, Amalia Domingo va a encontrar por fin esa verdad que llevaba tanto tiempo y por tantos caminos distintos buscando. Absolutamente fascinada por las doctrinas espiritistas tras la lectura de ese primer número que llega a sus manos, considerará que el espiritismo da respuesta a todas las cuestiones trascendentales que la habían angustiado hasta ese momento. De hecho, cuando regresa a la consulta del Dr. Hysern, lo hace proclamando con entusiasmo: “¡Amigo mío, el Espiritismo es la Verdad!” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 53). A partir de ahí, Amalia inicia la lectura de todos los números posibles de El Criterio Espiritista y a continuación entabla relación con una familia espiritista, que le presta las obras de su profeta, Allan Kardec. Así, “en seguida empecé a adquirir la convicción absoluta de que el Espiritismo era la verdad de todos los tiempos, y di principio a una serie de estudios con el mejor éxito” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 53). Esos estudios, en efecto, unidos a obras de creación, se irán publicando en los muy diversos medios de prensa especializados que existían en esos momentos en el país, con los que Amalia iniciará una fértil colaboración a lo largo de las siguientes décadas, que se mantendrá hasta el momento de su muerte. Su estreno tiene lugar, como cabía esperarse, en la propia El Criterio Espiritista, a la que la autora envía un poema que escribe presa de la gran alegría que siente crecer en su interior con lo que ella va a considerar el inicio de una nueva vida, en que asume su carencia visual como una probable consecuencia de sus imperfecciones de alguna existencia pasada, de acuerdo con la creencia espiritista en la reencarnación. El director de dicha publicación, vizconde de Torres-Solanot, a su vez, le envía una carta de agradecimiento junto con un ejemplar de su libro Preliminares al estudio del espiritismo (1872). Antonio de Torres-Solanot y Casas (Madrid, 1840-Barcelona, 1902) era, sin duda, un aristócrata muy inusual, partícipe activo en la Revolución de 1868, de ideología muy progresista y espiritista de reconocido prestigio (García Rodríguez, 2015: 205-208), cuyo encuentro con la escritora resultará decisivo en la vida de esta. Sus publicaciones desde 1872 en El Criterio Espiritista inaugurarán una nueva y muy fértil etapa literaria de Amalia Domingo Soler, cuyo nombre va a reaparecer profusamente en la prensa periódica a partir de ese momento. Entre ese año —iniciada gracias al Dr. Hysern una etapa de mejoría de su vista— y 1903 la autora llegará a publicar centenares de textos sobre

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espiritismo,38 tanto en prosa como en verso, colaborando hasta el momento de su muerte en multitud de publicaciones espíritas, tales como las españolas Revista de Estudios Psicológicos (Barcelona), Los Albores de la Verdad (Barcelona), El Espiritista (Madrid), El Espiritismo (Sevilla), Almanaque del Espiritismo (Madrid), etc. Participará, de igual modo, en publicaciones periódicas especializadas de la prensa extranjera como la italiana Annali dello Spiritismo in Italia, así como en las americanas La Constancia, de Buenos Aires; La Ilustración Espírita, de México; La Ley del Amor, de Mérida de Yucatán, y La Revista Espiritista, de Montevideo. Vuelve a colaborar abundantemente con otros medios no espiritistas, como las publicaciones andaluzas Revista Cordobesa (1877) y Avante (Granada, 1901), así como, de manera significativa, con periódicos y revistas vinculados con una ideología política de carácter progresista, como pueden ser La Lucha. Órgano del Partido Liberal de la Provincia de Gerona (1873), los republicanos El Diluvio y El Progreso, ambos de Barcelona, o, con idéntica orientación ideológica, El Progreso (iniciado en 1896) y El Gladiador (iniciado en 1906), fundados ambos por su compañera y amiga Ángeles López de Ayala, igualmente sevillana y residente como ella en la villa barcelonesa de Gracia, donde en breve trasladará definitivamente su domicilio. También se va a encontrar su firma desde 1885 en el muy popular Las Dominicales del Libre Pensamiento, editado en Madrid y muy vinculado con el republicanismo, que se hará eco a menudo de la participación de Amalia Domingo en actos relacionados con el movimiento librepensador. De igual modo dos periódicos alicantinos de inspiración política, El Constitucional. Diario liberal y el ya mencionado El Nuevo Municipio. Periódico republicano federal,39 publican Ella misma declara que el número asciende a más de dos mil: “Incansable en mi afán de dar a los otros una parte del bien que yo disfrutaba estudiando el Espiritismo, más de dos mil producciones he dado a la prensa desde el año 73 del siglo xix” (Domingo Soler, 1985, I: 5). 39  Se puede destacar que en este periódico, en que colabora con diversos poemas desde septiembre de 1873, aparece publicado el 25 de noviembre de ese año un interesante texto en prosa, en forma epistolar, titulado “Cartas íntimas” y dirigido a una interlocutora llamada Magdalena, en el que vemos aparecer nuevamente su constante preocupación por la precaria situación de la mujer en su tiempo. Reflexiona acerca de los matrimonios de conveniencia ajustados para las mujeres de su época y le recomienda encarecidamente a Magdalena que nunca acepte un trato similar (Domingo Soler, 1873a: 3). 38 

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textos suyos durante el año 1873. En este sentido, se puede recordar la estrecha relación que mantendrá desde sus comienzos espiritistas con la provincia de Alicante, a cuyo periódico especializado La Revelación enviará en 1872 un poema, en reacción al cual su director, el intelectual Manuel Ausó y Monzó, con el que pronto establecerá una buena relación de amistad y admiración, la va a invitar a colaborar con una columna fija. Los lazos que la unen con Alicante se concretan también en su devenir biográfico, puesto que, obligada como está a continuar dedicándose a las labores de aguja para subsistir, su salud se resiente una vez más y el médico le recomienda nuevamente una temporada de reposo tomando baños en algún lugar cercano al mar. Para ese momento, Amalia ya se siente plenamente integrada en la acogedora hermandad espiritista,40 en la que varios miembros le ofrecen diversos destinos costeros para su cura de salud. De entre ellos, la autora va a elegir Alicante, inicialmente alojada con la propia familia Ausó. El contacto que ya había iniciado con esta ciudad se mantendrá luego en el tiempo, participando en varios de los actos de la Sociedad Alicantina de Estudios Psicológicos. Quizás se podría aventurar que las diversas publicaciones suyas que aparecen en medios de prensa alicantinos entre noviembre y diciembre de 1873 bien pudieron haber coincidido, precisamente, con su estancia allí. Desde Alicante se trasladará a Jijona, localidad situada en zona de serranía, en el norte de la provincia, y “donde tenían gran empeño los espiritistas, que pasara con ellos una temporada” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 62). Sin embargo, a pesar de que el objetivo primero de sus viajes viene a ser la mejora de sus problemas físicos, lo cierto es que durante su estancia en Jijona la escritora caerá enferma, según ella misma explica, con “las calenturas del país” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 62). Aunque se desconoce de qué se trataba exactamente, lo cierto es que la dolencia contraída obligará a que sea conducida de vuelta a Alicante, donde Ausó y Monzó, que era médico, pudiera atenderla convenientemente, recomendándole después que pasara la larga

De hecho, la propia Amalia declarará su entusiasmo en las Memorias, experimentando al fin un sentimiento de pertenencia y de transformación: “Ya no estaba separada de la humanidad, ya no era una rama seca en el árbol de la vida; la crisálida se había convertido en mariposa; comenzaba a tener mis débiles alas; yo trabajaría para levantar el vuelo” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 58). 40 

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etapa (nada menos que cuatro meses) de convalecencia con la familia de otro doctor en la vecina ciudad de Murcia. Finalmente restablecida, regresará a Madrid, donde, no obstante, está a punto de cerrar la penúltima etapa de su vida, para trasladarse de nuevo a vivir a tierras catalanas —como ya se ha anticipado—, donde comenzará la época más plena de su producción literaria. En efecto, en junio de 1876 muda su residencia de manera definitiva a Barcelona, aceptando la invitación de Luis Llach, presidente del círculo espiritista La Buena Nueva, para que colabore en las intensas actividades del mismo, además de con sus textos en los periódicos que difunden desde allí el espiritismo. Los argumentos que la convencen para tomar su decisión son poderosos: En Barcelona se paga el trabajo mucho mejor que en Madrid, y Amalia, en la ciudad condal, ganará lo suficiente para poder vivir, trabajando mucho menos que aquí, y quedándole, por consiguiente, más tiempo libre para sus tareas literarias; teniendo la ventaja de poderse bañar en el mar, ya que tanto lo necesita para sus ojos. (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 66)

Al parecer, según relata la propia escritora en sus Memorias, dicho círculo espiritista estaba radicado en la misma casa en que vivía la familia Llach, en la entonces todavía villa de Gracia, en el segundo piso del número 9 de la calle Cañón. La vinculación de la autora con aquella será tan estrecha que su domicilio desde el 10 de agosto de ese año quedará establecido en el primer piso del inmueble, una vivienda en cuyo jardín redactará la mayor parte de sus mejores escritos (como luego titularán sus discípulos y admiradores un volumen recopilatorio póstumo) y desde donde desarrollará una labor social, cultural y asistencial tan relevante que el cariño y la admiración que despierta pronto harán que se la considere, como ya se ha adelantado, una suerte de santa laica. Como quiera que esta etapa final de la vida y la producción literaria de Amalia Domingo Soler ha sido sin ninguna duda la más estudiada hasta la fecha, se procederá aquí a realizar tan solo un sucinto resumen de lo publicado con anterioridad (básicamente, Bogo 1971, 1998; Simón Palmer 1991; Correa Ramón 2000, 2002a, 2015; Arkinstall 2014; Marín, 2018), así como a introducir los abundantes datos nuevos recabados en el proceso de investigación previo a la redacción del presente libro.

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Aunque Amalia Domingo acepta la invitación de trasladarse a Barcelona, lo cierto es que su intención es la de seguir, como hasta ahora había hecho, ganándose la vida con las labores de aguja. Sin embargo, Luis Llach le va a explicar a su llegada que en Barcelona sobran costureras, mientras que faltan escritoras que difundan la buena nueva, advirtiéndole, además, de que sus ojos no aguantarían el arduo trabajo más que unos tres meses, como máximo. Por eso, le propone que se instale en su casa y que se despreocupe de todo lo que no sea la tarea intelectual de difusión del espiritismo, ya que él se compromete a atender sus necesidades. Pero Amalia Domingo, acostumbrada a ser siempre un espíritu libre e independiente, intenta seguir autosuficiente como hasta la fecha. Sin embargo, la cruda realidad acabará imponiéndose, pues al poco tiempo sus ojos se velan por completo, hasta el punto de que le resulta imposible realizar el más mínimo esfuerzo (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 67-69). Luis Llach Humet, casado y con dos hijos, un niño de catorce años y una niña de doce, en 1876 vivía —como ya se ha adelantado— en el número 9 de la calle Cañón, en la entonces villa de Gracia (puesto que no se anexionó al municipio de Barcelona hasta 1897). Consultados los fondos del Archivo Municipal del Distrito de Gracia (Arxiu Municipal del Districte de Gràcia), resulta imposible constatar los datos referentes a la domiciliación en dicho lugar por parte de Luis Llach, ya que los padrones anteriores a 1900 se han perdido en su totalidad.41 Sí que se han podido consultar los de 1900 y 1905, y en ambos aparece Amalia Domingo Soler. Así, en el que está fechado en “Barcelona 31 de Diciembre de 1900”,42 aparecen consignados los habituales datos en este tipo de documentos: profesión, “Escritora”; estado civil, “Soltera”;43 natural de Sevilla, y haciendo constar los ya conocidos daLos anteriores a 1870 se perdieron en la conocida como “revuelta de las quintas”, que tuvo lugar cuando en abril de 1870 el Gobierno llamó obligatoriamente a los jóvenes para alistarse en el Ejército, lo que motivó una violenta revuelta popular de oposición en varios pueblos de Barcelona, entre los que destaca Gracia. En cuanto a los padrones correspondientes a 1870-1900, han desaparecido, sin que se conozcan las causas. 42  Padrón General de Barcelona, Barcelona 31 de Diciembre de 1900, Folio 140 Distrito 6.ª Barrio 1.º, Archivo Municipal del Distrito de Gracia (Barcelona). 43  Como ya se ha adelantado, Amalia Domingo Soler nunca contraería matrimonio, mostrándose en diversas ocasiones en contra de los matrimonios por convención o interés social. En 41 

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tos referentes a su nacimiento y bautizo, y domiciliada en Barcelona desde hace veinticinco años (aunque en realidad deberían ser veinticuatro, puesto que había llegado a la ciudad en 1876). La autora vive acompañada de una sirvienta, Rosa Bertrán Floris, con la que entablará una relación verdaderamente entrañable. Esta mujer, de veinticinco años entonces, había nacido en Barcelona el 15 de mayo de 1875 y, frente a lo que resultaba usual en la época, sabía leer y escribir.44 La estrecha relación existente entre ambas se evidenciará en hechos como el de que Amalia Domingo acostumbraría a dedicarle poemas, por ejemplo, con motivo de sus cumpleaños, o el de que, a la muerte de la escritora, Rosa Bertrán se ocupará al menos en parte de velar por su legado intelectual y literario. El padrón está firmado por la propia Amalia, en su calidad de “Jefe de familia”. En el padrón de 190545 los datos principales continúan inalterables, aunque lo que antes se registraba con la tipología de “Casa” en el n.º 9 de la calle del Cañón ahora aparece como “Piso 1º”.46 De igual modo, se presentan algunas otras novedades, la principal es que comparten vivienda con Amalia y con Rosa (ahora, “Rosita”) dos personas más. Se trata de los hermanos Rosa y Francisco Pagés Figueras,

un ambiente hostil al género femenino, el de la sociedad española del siglo xix y de los primeros años del xx, con una ordenación de la sociedad rígidamente establecida, donde las mujeres quedaban confinadas al hogar como máximo horizonte de realización, y con un modelo de feminidad que se definía por el prototipo de madre, esposa y ama de casa, la escritora pudo mantener durante años su independencia, inicialmente gracias a su propio trabajo manual y, luego, a su labor intelectual y a la ayuda material que le prestaba con frecuencia la hermandad espiritista. En este sentido conviene señalar que, dentro de su contundente defensa de la necesidad de extender y mejorar la instrucción pública, la escritora hizo especial hincapié a lo largo de su obra acerca del deber de facilitar educación a la mujer, una formación que tan deficiente venía siendo en la España de su época. 44  Aunque dicha información aparecerá desmentida en el siguiente padrón, correspondiente a 1905. En cualquier caso, suelen resultar frecuentes los desajustes, lapsus y datos no del todo correctos en este tipo de documentos históricos. 45  Padrón General de Habitantes de Barcelona, Barcelona Diciembre de 1905, Folio 94, Distrito 6.º, Barrio 1.º, Archivo Municipal del Distrito de Gracia (Barcelona). 46  Lo que coincide con la información consignada en el registro del enterramiento de Amalia Domingo Soler, remitido en referencia a mi consulta por el Sr. D. Adrià Terol Hernández, responsable del Àrea de Comunicació i Qualitat (Cementiris de Barcelona), en correo electrónico personal del 20 de septiembre de 2018.

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entonces de veintisiete y veinticinco años respectivamente, de profesión, zapatero, el varón y costurera, la mujer. La “Relación de familia” que marca el documento es la de realquilados, pero lo cierto es que se trataba de dos personas emocionalmente muy cercanas a Amalia Domingo, ya que ambos eran los hijos de Eudaldo Pagés, uno de los médiums con los que había trabajado de manera más asidua en el centro La Buena Nueva y que desempeñó un papel verdaderamente protagonista —de hecho, imprescindible— en la peculiar reinterpretación de la vida, la obra y la significación de Teresa de Jesús que aquí nos ocupa como objeto central. Ambos mantuvieron una relación muy estrecha y, al fallecer aquel, Amalia acogió a sus hijos con la intención de ofrecerles en la medida de sus posibilidades el calor de un hogar. De hecho, a la muerte de la escritora dejará nombrados albaceas y herederos a los dos hermanos, junto con Rosa Bertrán. Resulta quizás un tanto llamativo el hecho de que Luis Llach, quien había llamado a Domingo Soler desde Madrid a Barcelona para alojarla en su propia casa y con quien habría de colaborar en tantos proyectos, no aparezca mencionado en modo alguno en estos padrones.47 Es probable que para esas fechas Llach ya hubiera fallecido o quizás se hubiera mudado a otro lugar. Lo cierto es que no figura en el padrón, que, sin embargo, sí que recoge el nombre y domicilio del propietario de la vivienda. Se trata de Sebastián Baixeras,48 Sin embargo, sí que se ha conservado en el Archivo Municipal un expediente de 1881 (n.º 1881 088) donde consta que Luis Llach Humet solicita permiso para la colocación en la plaza del Sol, n.º 5 del siguiente rótulo: “Centro de lectura”. En realidad, se trata del mismo edificio en que vivía Amalia y en que estaba radicada La Buena Nueva, puesto que la calle Cañón desemboca en la plaza del Sol y el que entonces era número 9 (en la actualidad, n.º 3) es el último de la calle, por lo que hacía esquina con dicha plaza. El edificio contaba en esas fechas con una puerta que daba a esta, puerta que en la actualidad ha sido convertida en ventana, apreciándose aún perfectamente su trazado anterior. En relación con esta dirección de la plaza del Sol n.º 5, el Archivo conserva otro interesante documento, consistente en una fotografía, de autor desconocido y datada entre 1960 y 1974, perteneciente a la Col·lecció Xavier Llobet i Hewitson con el siguiente título: “Antic centre espiritista a plaça del Sol 5 [Antiguo centro espiritista en Plaza del Sol 5]”. La descripción indica que se trata de la “Imagen de la fachada del edificio donde en el lugar marcado (segunda planta), Amalia Domingo Soler tuvo un centro espiritista” (Número de expediente: ALB055/0127, Arxiu Municipal del Districte de Gràcia). 48  En la documentación referente al muy relevante Primer Congreso Internacional Espiritista, que se celebrará en Barcelona en septiembre de 1888, consta el nombre de “Ángel 47 

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domiciliado en la plaza de San Pablo, n.º 1, principal.49 Lo enigmático del caso es que dicha dirección resulta inexistente en Barcelona, tanto en el presente, como en la época aludida, y que los propios responsables del Archivo Municipal han mostrado su imposibilidad de aclarar este dato aportado por el documento oficial. Cuando Amalia Domingo llega a Barcelona se va a encontrar con una ciudad activa, emprendedora y en continua efervescencia, abierta a todos los movimientos estéticos, artísticos e ideológicos que emergen en la Europa del último tercio del xix. Como bien explica César Bogo en su libro sobre la escritora, Barcelona, pujante y viva ciudad, donde bullían las más encontradas ideas, era un magnífico ámbito de acción. Si bien por un lado el clero ejercía sus presiones para imponer su dogma y su poderío, por el otro las ideas liberales, las concepciones modernas de la libertad, iban haciendo eclosión con un vigor extraordinario, propio de la vehemencia que caracteriza al auténtico catalán. A pesar de los movimientos revolucionarios y revueltas que conmovieron al país, la ciudad condal pudo crear un clima de cultura superior, al menos en cenáculos cada vez más amplios, lo cual se manifestaba en la creación y funcionamiento activo de ateneos, orfeones, centros recreativos, sociedades de socorros mutuos, de librepensadores, en donde —de las más distintas maneras—: con membretes políticos, masones o de simple rebelión, se procuraba mejorar el intelecto humano, con la frecuentación de las sublimes cimas del saber y del sentir. (Bogo, 1971: 167)

Baixeras, arquitecto” entre las “Adhesiones personales” recibidas. ¿Pudiera, quizás, tratarse, de un familiar del propietario del edificio? (, documentación en reproducción facsímil [Consultado el 13-09-2018]). Tras la celebración de tres sesiones públicas y cinco privadas, se aprobarían las conclusiones y sus fundamentos, encabezados por la siguiente declaración: “El primer Congreso Internacional Espiritista afirma y proclama la existencia y virtualidad del Espiritismo, como la Ciencia integral y progresiva” (Méndez Bejarano, s. f.: 521). De entre los cincuenta y dos delegados españoles que toman parte en tan señalado evento, la única presencia femenina es la de Amalia Domingo Soler, que participa activamente como vicepresidenta del congreso. 49  En realidad, el nombre solamente aparece en el padrón de 1905, mientras que la dirección del propietario aparece consignada también en el correspondiente a 1900.

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En todos esos cenáculos se va a integrar Amalia Domingo en el curso de muy poco tiempo, desarrollando en los últimos veintitrés años de su vida una actividad en verdad asombrosa, no solo literaria e intelectual, sino también filantrópica y social. En muy poco tiempo, la ciudad de Barcelona se convierte en su hogar, en la que pasará el resto de sus días. Sin embargo, llama un tanto la atención el hecho de que en sus Memorias comenta que, inicialmente, cuando se traslada a la casa de Luis Llach, abatida por la nueva recaída de su problema ocular y por verse dependiente, se siente un tanto ajena, puesto que la familia habla en una lengua que ella no conoce, obviando el hecho de que el catalán no podía resultarle del todo desconocido, puesto que había estado viviendo ya casi un año en Tarragona, entre 1867 y 1868, en esa estancia que, como se ha comentado, permanecerá sumida en el olvido durante la nueva existencia que Amalia Domingo acaba de emprender. Una nueva existencia que la consagrará, de manera definitiva, como escritora. De hecho, liberada por fin de sus labores de costura para procurarse la supervivencia, Domingo Soler entrará en un periodo extremadamente fructífero, que se plasmará sobre todo en las colaboraciones con la prensa periódica, muy abundantes a partir de ahora, sobre todo porque ya no se va a limitar a colaborar con medios ajenos, sino que va a fundar y dirigir sus propias revistas, una tarea ímproba, muy poco usual para las mujeres de su época y en la que desempeñará un papel fundamental, abriendo, además, a todas esas mujeres las páginas de sus publicaciones. La literatura de creación se verá también potenciada exponencialmente en estos años barceloneses, con la particularidad de que la inmensa mayoría de sus obras ven la luz inicialmente en periódicos o revistas, antes de ser recogidos en forma de volumen exento (buena parte de ellos, de manera póstuma). En este sentido, cabría destacar una de sus empresas fundamentales y de mayor alcance en estos años: la fundación de una publicación periódica como La Luz del Porvenir. Semanario espiritista, órgano de comunicación “dedicado exclusivamente a la mujer” (Bogo, 1971: 115), siendo, de hecho, mujeres la mayor parte de sus colaboradores. Habría que encontrar su origen en una iniciativa de Luis Llach, apoyada económicamente por Juan Torrents, propietario, según informa César Bogo, de una imprenta, además de una “Librería Espiritista Española, para la venta al por mayor y menor de libros,

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en el país, dependencias españolas de ultramar y en el extranjero” (Bogo, 1971: 116), radicada en la localidad de San Martín de Provensals (que, al igual que Gracia, acabaría uniéndose al municipio de Barcelona en 1897). Aunque con reticencias al principio, consciente de la magna tarea de la que se hace cargo, lo cierto es que Amalia Domingo la acabará aceptando con entusiasmo y dirigirá por espacio de casi veinte años esta señera revista,50 que tendrá unos inicios bastante accidentados, ya que su n.º 1, que aparece en Barcelona el 22 de mayo de 1879, va a generar una acusación que ocasionará la suspensión de la publicación tras su tercer número, a causa de un artículo de la propia directora titulado “La idea de Dios”, “denunciado por la policía de prensa de Alfonso XII” (García Rodríguez, 2015: 282). Por este motivo se verán obligados a cambiar temporalmente de cabecera, pasando a llamarse El Eco de la Verdad y editando de este modo veintiséis números hasta que, por fin, el día 11 de diciembre de ese mismo año pueden retomar su denominación original, título que encontraba justificación en el editorial que abrió su primer número bajo el planteamiento de uno de los grandes interrogantes de la humanidad: “¿A qué venimos?”: Tal y como ya expliqué en Correa Ramón (2015), el pintor, crítico de arte y escritor José María de Sucre, que desempeñará un activo papel en la Barcelona efervescente entre el modernismo y las vanguardias, recuerda en sus Memorias, en referencia a sus años de infancia y primera juventud, la figura de Amalia y su vinculación con el espiritismo, el personaje crucial de Luis Llach, la redacción de La Luz del Porvenir y las dos direcciones vinculadas que aquí se han atestiguado documentalmente, como son las de la calle Cañón y la plaza del Sol, ambas en Gracia: 50 

Esta finca [de la calle de Gomis, en Gracia] tenía una cava donde los dueños guardaban el vino […]. Los dueños vivían en una azotea a la que se subía con una escalerilla a cuya izquierda existía un pequeño piso en la que [sic] vivía una señora sola de alguna edad, espiritista, y que en más de una vez obsequiaba con libros de Allen Kardec a mi padre, del que sabía que era amigo de don Luis Llach, que convivía con doña Amalia Domingo en la plaza del Sol, de Gracia, donde está ahora la Academia de San Fernando y entonces funcionaba la redacción del semanario La Luz del Provenir que tenía innumerables lectores entre gentes humildes. Este local de La Luz del Porvenir estaba situado contiguo a la calle del Cañón que se denominaba así porque donde hasta hace poco tiempo estuvo una caja de préstamos, radicó el Club de Carbonarios “El Cañón” denominación que se aviene con lo que en aquel tiempo era el ambiente de la Villa, donde se vendía hace un siglo copiosamente el semanario La Flaca (Sucre, 1963: 26-27).

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El título de nuestro humilde semanario lo manifiesta, venimos a decirle a los hombres: Mirad al porvenir. ¿No veis entre la bruma del mañana un destello de luz? ¿No veis cómo algunas inteligencias abrasadas con el sueño de siglos se van despertando lentamente […]? […] La luz del porvenir va disipando la gran niebla del pasado, y sólo queda una ligera bruma que se va deshaciendo paulatinamente bajo los vivificantes rayos del astro de la verdad, y un reflejo de ese foco luminoso, un débil destello de esa irradiación universal, una pequeña onda de luz espírita, es la presente publicación; nuestro único propósito es decirle a los hombres: ¿queréis mirar?, ¿queréis leer?, ¿queréis estudiar? (La Redacción, 1879: 1)

Desde el 12 de junio de 1879 hasta el 11 de diciembre de ese año se publicarán, por tanto, veintiséis números de El Eco de la Verdad, periódico que verá la luz siendo en todo heredero del título al que sustituía (García Rodríguez, 2015: 252). En ambas revistas, pero básicamente en La Luz del Porvenir, la escritora —que, demostrando una en verdad sorprendente capacidad de trabajo, colabora cada semana— publicará un larguísimo número de textos dentro de prácticamente todos los géneros literarios (poesía, narrativa breve, ensayo…), además de artículos de opinión tendentes a concienciar a los lectores sobre diversos temas relacionados en primer lugar con el espiritismo, pero también con el racionalismo, la ética y la justicia social, que tanto le ha preocupado desde siempre, la necesidad de obrar correctamente, la crucial importancia de la educación, etc. De hecho, la mayor parte de los volúmenes exentos de Amalia Domingo están formados de material procedente de La Luz del Porvenir, incluyendo el objeto central del presente estudio, es decir, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, como ya ha quedado dicho, probablemente la más peculiar relectura teresiana que nos brinda el fértil pero convulso fin de siglo. Continuando con un mínimo repaso de la historia y las características de la revista, que salía a la calle semanalmente cada jueves y constaba de ocho páginas, se puede constatar que, desde comienzos de 1884, Juan Torrents, que como editor detentaba la propiedad de la publicación, se la va a ceder a la propia Amalia, pasando a editarse desde ese momento en un lugar más cercano a ella, como es el Establecimiento Tipográfico de Cayetano Cambins, en el mismo barrio de Gracia.

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Como relata Óscar García Rodríguez en su estudio monográfico acerca de las publicaciones periódicas espiritistas en la España del periodo, cuando llevaba ya diecinueve años y medio en la calle, por motivos no alegados, el día 8 de diciembre de 1898 va a suspender su publicación, para reanudarla ocho meses más tarde, el 24 de agosto de 1899 (García Rodríguez, 2015: 282). Cabe suponer fundadamente que la causa de esta suspensión temporal vendría dada por los reiterados problemas económicos que llevaba padeciendo desde hacía años y la extrema precariedad con que se sostenían tanto la publicación como su directora, hasta el punto de que a comienzos de 1893 las diversas sociedades espiritistas de Barcelona se unieron en una iniciativa para abrir una suscripción popular con el fin de intentar sacar a flote la revista. Así de elocuentemente lo reflejará Las Dominicales del Libre Pensamiento en su número del 17 de marzo de 1893: Los representantes de sociedades espiritistas de Barcelona se han reunido para abrir una suscripción, a fin de sostener el periódico La Luz del Porvenir que desde hace 13 años viene publicando la inspirada propagandista Amalia Domingo Soler. En la circular dirigida por los espiritistas barceloneses a este efecto, leemos: “¿Permitiremos que desaparezca La Luz del Porvenir? ¿Permitiremos que a más de perder este valioso elemento de propaganda, quede reducida nuestra hermana Amalia a tener que vivir de gracia entre unos y otros? Debe asegurarse que no será así: los espiritistas sabremos demostrar una vez más, como muchas ya lo hemos demostrado, que estamos prontos a sacrificarnos en bien de la causa y de las personas que lo merecen”. Acredita este rasgo de solidaridad los nobles y elevados sentimientos de los miembros de la comunión espiritista. Todo esto y más merece la señora Domingo Soler por sus talentos y constancia. (“Los representantes de sociedades espiritistas…”, 1893: 3)

Sin embargo, la vida autónoma de tan meritoria publicación estaba llamada ya a ser muy breve, probablemente porque solo temporalmente pudieron superar las aludidas difíciles circunstancias. El caso es que en el mes de mayo de 1900, a punto de cumplirse su vigésimo aniversario, La Luz del Porvenir deja de editarse, para fusionarse con la revista también barcelonesa La Unión Espiritista, órgano de expresión de la Unión Espiritista Kardecista de Cataluña, dando lugar a una nueva cabecera, heredera de ambas, denominada Luz y Unión (1900-1914), de la que Amalia Domingo será su redactora-

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jefa, pero de la que pasará a ser director el entonces presidente del centro La Buena Nueva, Santiago Arnando, por lo que la vinculación entre el centro y la revista será muy estrecha (García Rodríguez, 2015: 282-283). Posteriormente pasaría a ser sustituido por Jacinto Esteva Marata, que ocupará un papel principal en las honras fúnebres de Amalia Domingo y se encargará de recoger en la revista toda la información al respecto. La Luz del Porvenir resultará una publicación importantísima en cuanto a esa ya adelantada conexión entre espiritismo y feminismo, así como otros movimientos ideológicos muy avanzados y progresistas del momento. La revista muestra fundamentalmente una orientación deísta y anticlerical, aunque bien es verdad que en sus páginas se encuentra la firma tanto de autoras deístas como no deístas, siendo en ese sentido (como en todos los demás) muy abierta. Luis Llach lo tuvo claro en esa línea desde el primer momento en que, en mayo de 1879, le plantea la idea a Amalia Domingo: “Hace falta un periódico espiritista dedicado exclusivamente a la mujer, donde no escriban más que mujeres” (Bogo, 1971: 115). En realidad, por un lado conviene aclarar que no consta en la publicación ese exclusivo destinario femenino (sus textos se dirigen en ocasiones a “Lectoras de La Luz del Porvenir”, pero también a “Amigos míos” o, más frecuentemente, se presentan sin destinatario explícito), y, por otro, tampoco la autoría resulta exclusivamente femenina, aunque sí que es verdad que su presencia es abrumadoramente mayoritaria. De hecho, la nómina de colaboradoras, no solo a nivel español, sino internacional, resulta importante; tratándose sobre todo, como las denomina María Dolores Ramos Palomo, de “mujeres racionalistas” que se sienten “hermanas en creencias, hermanas en lucha” (Ramos Palomo, 2004). De este modo, se pueden recordar los nombres de pioneras como pueden ser Emilia Pardo Bazán, Carmen de Burgos, Rosario de Acuña, Belén de Sárraga, Ángeles López de Ayala, Amalia Carvia, Carmen Piferrer y otras muchas, vinculadas, como ya se adelantó, con el feminismo, la masonería, la defensa de la enseñanza laica y de la educación para las mujeres, etc. Colaborarán de igual modo en la revista diversas médiums, como Laurcana Wreight de Kleinbans, que escribe desde México; Clotilde o Enriqueta (que firman sin apellidos), o un caso muy curioso del que se hace eco César Bogo, quien recoge en su libro las contribuciones de Josefa Martínez, mé-

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dium auditiva de Puerto Rico, una “personalidad singular” (Bogo, 1971: 166), como él la define, quien comienza a publicar en julio de 1880, con tan solo dieciocho años, y hacia la que Amalia sentirá de inmediato una especial corriente de simpatía por el hecho de estar privada de la vista, hasta el punto de que era conocida como “la Cieguita de la Cantera” (Bogo, 1971: 166). Desafortunadamente, la joven, de salud delicada, fallecerá a finales del año siguiente, haciéndose eco de su pérdida La Luz del Porvenir en enero de 1882. En relación con el muy abundante acceso de la mujer a la mediumnidad durante este periodo, el investigador David J. Skal, en su reciente biografía publicada sobre Bram Stoker, recuerda unas elocuentes palabras de Helen Sword en su estudio monográfico Ghostwriting Modernism (2002), donde afirma que la de médium era una de las ocupaciones relativamente escasas mediante las cuales las mujeres de prácticamente cualquier estrato social o educativo podían ganar dinero, labrarse carreras de nivel alto, afirmar que se hallaban en posesión de una perspicacia ultraterrena y subvertir la autoridad masculina, sin salirse de los ideales normativos de pasividad y receptividad femenina (Skal, 2017: 431).

Por añadidura, un especialista en literatura religiosa de los siglos xviii y xix como Fernando Durán López relaciona el protagonismo que alcanzan las monjas inspiradas ya desde el siglo xv con el de las espiritistas finiseculares: Más allá de las visionarias católicas, el estrecho vínculo entre mujer, misticismo visionario y autoridad religiosa se detecta en casi todas las épocas y credos. En el siglo xix surge el espiritismo, que se entrelaza de forma muy estrecha con la oleada de religiones ocultistas y sincréticas que aparecieron en Occidente […]; la figura de la médium es clave para que las mujeres puedan situarse como líderes religiosas” (Durán López, 2007: 122).

El propio Skal añade y puntualiza que “ya que se le denegaba una voz propia, la médium podía expresarse mediante voces de otros. Después de todo, ¿no se suponía que las mujeres debían vivir generosamente entregadas a y para otras personas?” (Skal, 2017: 431). Bien fuera mediante la voz de otros o gracias a su propia voz, es decir, médiums o difusoras del fenómeno, lo cierto es que la presencia femenina

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en el espiritismo resultó muy abundante y, como ya se ha comentado, vinculada frecuentemente con las reivindicaciones sufragistas o con la lucha por los derechos civiles de las mujeres. Gerard Horta, en su libro De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del xix dins el context ocultista europeu, dedica un capítulo a lo que él denomina “L’espiritisme invisibilizat” (Horta, 2001: 166-170), en el que explica que, a pesar de la importancia y enorme implantación del espiritismo finisecular, lo cierto es que este ha sido invisibilizado por la historiografía, es decir, es casi como si un velo de silencio se hubiera ceñido, minusvalorando la enorme magnitud que en realidad tuvo. Dentro de ese proceso de invisibilización, Horta apela a la crucial participación de las espiritistas en el desarrollo global de los movimientos y las reivindicaciones feministas de la época. Así, sin ir más lejos, la propia Amalia Domingo tomará parte activa en la fundación de la Sociedad Autónoma de Mujeres, así como de su heredera, la Sociedad Progresista Femenina (de la que sería presidenta honoraria), que probablemente puedan considerarse como las dos entidades punteras del feminismo laicista barcelonés: La primera organización feminista fundada y dirigida por mujeres fue la Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona, ya activa en 1889 para algunos autores, mientras que para otros sería del año 1891. Fue impulsada por la espiritista Amàlia [sic] Domingo Soler, la anarquista Teresa Claramunt y la republicana, masona y librepensadora, Ángeles López de Ayala. Esta Sociedad celebraba veladas pedagógicas o instructivas y recreativas dedicadas a las mujeres. A esta organización le sucedió la Sociedad Progresiva Femenina, creada por López de Ayala en 1898, en Gràcia. Mantenía una escuela laica diurna y otra nocturna, además de organizar una compañía de teatro y un orfeón, que actuaban en centros obreros. Durante casi dos décadas esta Sociedad impulsó muchas actividades feministas, laicas y librepensadoras de Cataluña. (Montagut, 2017)

De hecho, la afortunada expresión acuñada por Susan Kirkpatrick de una “hermandad lírica” constituida por las escritoras románticas que se prestaban apoyo mutuo y que compartían intereses e inquietudes vitales y literarias (Kirkpatrick, 1991) sería claramente comparable al caso que aquí nos ocupa, puesto que Amalia Domingo Soler, a partir de su conversión y especialmente a raíz de la fundación y puesta en marcha de La Luz del Porvenir, formará una auténtica comunidad con aquellas mujeres que comparten una serie de

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principios y de causas por las que luchar, algunas de las cuales, como Ángeles López de Ayala o Belén de Sárraga, dirigen igualmente publicaciones periódicas. De este modo, Christine Arkinstall, en su mencionado estudio Spanish Female Writers and the Freethinking Press 1879-1926, ya comenta ese sorprendente sentido de solidaridad que se aprecia entre estas mujeres: “Undeniably, […] provided women with a safe forum in which they could articulate their views and receive encouragement and mentoring from felllow female writers”51 (Arkinstall, 2014: 16), similar en su opinión al que unió a las escritoras del Romanticismo, solo que, mientras que en ese caso lo que las unía era el pertenecer a un mismo sexo marginado por el patriarcal mundo de las letras, ahora se van a sentir más bien hermanadas en el debate ideológico. No en vano, Arkinstall recuerda que la propia López de Ayala las denominará “hermanas de ideas” (Arkinstall, 2014: 16). Además de la labor literaria y de gestión que Amalia Domingo Soler desempeña en La Luz del Porvenir, su energía parece multiplicarse en esos años barceloneses, puesto que su actividad como escritora, como difusora del espiritismo, como filántropa y defensora de toda causa noble que se cruce en su camino resultará intensísima. Así, por ejemplo, el mismo año en que se funda el semanario, es decir, 1879, Amalia Domingo participa junto a Luis Llach, Eudaldo Pagés (figura crucial sobre la que se volverá más adelante), la también escritora y colaboradora asidua de La Luz del Porvenir Cándida Sanz de Castellví y Vicente Serra en la comisión organizadora del Montepío Regional de Cristianos Racionalistas Espiritistas en la creación de una Asociación de Socorros Mutuos con el fin de socorrer a los obreros enfermos. Van a ser tan solo algunos de los jalones en un largo camino de solidaridad, empatía e identificación con el débil y el necesitado, confraternidad y defensa de la justicia social que caracterizarán, como ya se adelantó, la trayectoria de Amalia Domingo Soler. Ya ha quedado clara su frontal oposición a la pena de muerte, por cuya abolición hará campaña activa, al igual que por la que constituirá una de sus principales cruzadas: la extensión de la educación, pero de una educación secularizada. En ese sentido se pue“Indiscutiblemente […] les proporcionó a las mujeres un foro seguro en el que poder expresar sus puntos de vista y recibir estímulos y enseñanzas de otras compañeras escritoras” (traducción de Ínsaf Larrud). 51 

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den recordar unas elocuentes palabras de María Dolores Ramos Palomo cuando afirma que “el feminismo laico va a originar unas prácticas sociales y rituales muy precisas en la España de entresiglos. Básicamente hay que destacar la creación de una red de escuelas laicas, ámbito donde se imparten las enseñanzas racionalistas y se difunden ideas emancipatorias y de progreso” (Ramos Palomo, 2000: 34) A ese feminismo laico, defensor activo de la educación secularizada, pertenecen, claro, tanto Amalia Domingo Soler como sus hermanas de ideas, y resulta enormemente significativo tener conocimiento de que en el mismo edificio de tres plantas donde radicaba el círculo espiritista La Buena Nueva y donde residía la propia Amalia se fundó, según ella misma recoge en sus Memorias, una escuela seguidora de ese modelo de enseñanza, que pudo ver la luz gracias a los donativos de un millonario filantrópico adepto a las doctrinas espiritistas.52 Al frente de la misma —que por desgracia tendrá una vida efímera— situará la escritora a “una antigua amiga mía, una digna profesora que no sólo enseñaba a los niños a leer y escribir, sino que les inculcaba el amor y respeto” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 122) La regeneración del ser humano solo era concebida por medio de la educación, según Amalia. César Bogo explicará que esta “rendía culto al progreso, soñaba con la humanidad regenerada. Buscaba sin descanso a los seres virtuosos para seguir su ejemplo y se apresuraba a relatar los hechos en su La luz, para que otras almas se impresionasen y siguieran el mismo camino” (Bogo, 1971: 172). Visitará la cárcel de Barcelona53 y a sus desdichados habitantes, asilos, orfelinatos, hospitales. A pesar de sus sonadas y muy valientes polémicas con las jerarquías eclesiásticas (que después se apuntarán), no dejará de alabar a aquellas Hermanas de la Caridad que altruistamente dedican sus vidas a niños, enfermos y ancianos. Este talante de Amalia Domingo —reconocido unánimemente por toda la comunidad espiritista, hasta el punto de que el periódico Las Dominicales Quizás pueda corresponder al denominado “Centro de lectura”: como ya se indicó en nota a pie de página anterior, consta en el Archivo Municipal (expediente n.º 1881 088) que Luis Llach Humet solicita en 1881 permiso para la colocación de una placa con esa indicación. 53  Aparte de sus propios y elocuentes textos, César Bogo relata pormenorizadamente la visita de Amalia Domingo al presidio barcelonés, a la que dedica casi tres páginas de su volumen (Bogo, 1971: 128-130). 52 

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del Libre Pensamiento la denominará “ángel de bondad”—54 se plasmará con frecuencia en sus abundantísimas colaboraciones en La Luz del Porvenir. Así, por mencionar tan solo un ejemplo, el número correspondiente al 30 de diciembre de 1886 se abre con un artículo bajo su firma con el título de “Los ancianos pobres”, en el que hace reiterada alusión a los establecimientos de beneficencia que ha ido visitando a lo largo de su vida y se centra en algunos que la impresionaron especialmente, comenzando por la Casa de los Viejos, que visitó siendo una niña en compañía de su madre en Sevilla: “[…] Una especie de asilo como su nombre indicaba, para los ancianos de ambos sexos. Una tarde fuimos a dicha casa que por cierto era grande, triste y fea […] / […] el establecimiento presentaba su fría y aterradora desnudez” (Domingo Soler, 1886: 253). También conserva un recuerdo terrible de su visita al Hospital de los Incurables, de Madrid, donde enfermos desahuciados pasaban sus días en un ambiente de desamparo y soledad: “Nuestro espíritu lloró al ver tantos seres solos, abandonados en brazos de una caridad ficticia que le ofrece al cuerpo del pobre un poco de pan, un lecho a ciertas horas y nada más, nada más, y eso es muy poco para los últimos días de la vida” (Domingo Soler, 1886: 253). Incluso, a pesar de que en otros textos suyos la escritora se dolerá del estado de los niños en los orfelinatos, su sentido de la compasión ante enfermos desahuciados y, sobre todo, ancianos desheredados de la fortuna se muestra muy superior: Por esto nos inspiran tanta compasión los ancianos pobres; por esto cuando entramos en algún asilo de beneficencia esperimentamos [sic] una angustia inexplicable […]. Mucha lástima nos inspiran los niños expósitos, pero al mirarlos a pesar de verlos tan desvalidos, alimentamos una esperanza, que en su vida puedan tener un cambio favorable; pero en los ancianos sólo vemos la amarga realidad de los hechos. El niño es un libro en blanco, el anciano es una historia escrita

En efecto, en noviembre de 1908 el periódico saludará con optimismo la fundación barcelonesa del semanario La Razón Espirista, atribuyendo la benéfica extensión de dicho credo en la Ciudad Condal precisamente a la impagable labor de la escritora: “El ángel de bondad que preside al espiritismo barcelonés, doña Amalia Domingo Soler, ha hecho que tome raíces hondas en Barcelona el espiritismo” (“Recibimos la visita de La Razón Espiritista…”, 1908: 3). 54 

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con lágrimas, y el último capítulo es una lamentación. (Domingo Soler, 1886: 256)

La escritora, ante la presencia reiterada de tantos dramas humanos, intenta encontrar una justificación en el argumentario habitual de la doctrina espiritista, que, al creer en la reencarnación como proceso para el perfeccionamiento del alma, sostiene que se deberían purgar en cada existencia los males cometidos en las anteriores. En cualquier caso, aunque ardiente defensora del espiritismo —que considera la máxima verdad que otorga sentido a su vida—, Amalia Domingo siempre se caracterizará por su talante dialogante y poco dogmático, hasta el punto de que Bogo manifestará que “esta gran mujer era muy respetuosa de las opiniones políticas o religiosas de todos en general y de cada uno. Creía con firmeza que en todo pueblo civilizado debía existir libertad absoluta de cultos” (Bogo, 1971: 171). Sus acciones e iniciativas en este sentido resultarían innumerables, hasta el punto de que el agradecimiento y la admiración de la comunidad pronto la aureolarían con esa ya mencionada fama de santa laica que la acompañará para siempre y que llevará a numerosos necesitados a llamar continuamente a su puerta, sabiendo fehacientemente que siempre la hallarían abierta.55 No en vano, el escritor argentino César Bogo eligió como título para su libro sobre ella, como ya quedó dicho, el muy elocuente de La cronista de los pobres: Amalia. Entre sus numerosas iniciativas a este respecto, una de las más notables será la sección mantenida en La Luz del Porvenir bajo la denominación de “Dinero de los pobres”, en que se da pormenorizada cuenta de las diversas donaciones recibidas en la redacción por parte de particulares y asociaciones, así como el detalle exacto de las necesidades atendidas en cada ocasión, si bien salvaguardando el anonimato de los beneficiarios: […] Las repartimos del modo siguiente: A una enferma, 1 peseta, a una anciana, 1 id., a una viuda con hijos en la mayor miseria, 34 id., a otra viuda con hijos En relación con el cariño generalizado que despertaba su figura, se puede recordar, entre otros muchos testimonios, el comentario que la redacción de Las Dominicales del Libre Pensamiento publica a continuación de reproducir una carta que lleva su firma: “Insertamos llenos de satisfacción esta carta de la gran propagandista del espiritismo cuyo nombre es muy conocido y amado en España y América” (“Congreso Universal de Libre-Pensadores”, 1892: 3). 55 

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y enferma, 15 id., a una baldadita, 5 id., a una niña ciega, 7 id. 85 céntimos: quedan en caja 5 pesetas 75 céntimos56. ¡Benditos aquellos que se acuerdan de los desgraciados! (Redacción, 1886: 8)

Por otro lado, y no solo en su etapa espiritista, sino a lo largo de toda su trayectoria, se puede rastrear también la constante importancia que siempre concederá a la reivindicación del acceso a la educación de aquellos tradicionalmente excluidos, principalmente, la mujer. Ello quedará plasmado con meridiana claridad a lo largo de los muchos años de publicación de La Luz del Porvenir, una revista que otorga a la mujer en todo momento un papel protagonista, llevando a cabo reiteradas defensas de sus cualidades, reivindicando sus derechos, recapitulando con carácter didáctico las figuras de mujeres célebres a lo largo de la historia, etc. Además, se rodeará de colaboradoras extremadamente concienciadas en la misma línea, como la librepensadora Carmen Piferrer, quien rechaza abiertamente la extendida consideración social de que la mujer no debe dedicarse a cuestiones intelectuales, pues su verdadera misión en el mundo es la de ser buena madre, buena esposa y buen ama de casa. Además de declarar la clara injusticia que esto significa, añade que […] además de ser ésta una vulgaridad muy pasada de moda, es una manifiesta contradicción: pretender que la mujer sea digna compañera del hombre de la época, y negarle el derecho de ilustrarse para ponerse a su nivel; pedirle que desempeñe cumplidamente su misión de madre, y privarla de los medios de llegar a la altura que la misma requiere; exigirle, en una palabra, que se conduzca en todo como un ser inteligente, e impedirle hacer uso de las facultades del alma reduciéndola poco menos que a la condición de ser puramente material, es una insensatez indigna de que la sostengan hombres de sana razón y de clara inteligencia. (Piferrer, 1887: 343)

Llama la atención que en la inmensa mayoría de los casos los beneficiarios de estas ayudas son mujeres (que se entienden como más desprotegidas de la sociedad), así como el hecho de que prácticamente en todos los repartos consignados se destina alguna cantidad para una persona invidente, confirmando la especial empatía que, como ya se ha comentado, sintió durante toda su vida Amalia Domingo Soler hacia quienes padecían una discapacidad a la que ella estaba tan cercana. 56 

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La línea editorial de la revista aboga, por tanto, decididamente por el rechazo frontal a la frívola e insustancial educación que recibían las niñas de la época, y Amalia Domingo incluso llegará a reivindicar la enseñanza, siquiera en sus niveles elementales, para las mujeres más humildes, defendiendo de manera significativa la importancia de la lectura femenina, que alcanzará un enorme auge durante el siglo xix, cobrando en buena medida las propias mujeres conciencia de su trascendencia (Correa Ramón, 2006: 29-39): Propone Amalia la necesidad de variar el sistema de la educación femenina, que sólo lo es en forma superficial, según era impartida de acuerdo con las costumbres de entonces. Considera que ese estado de cosas sólo produce mujeres ignorantes, ya que es tan inútil la mujer frívola, aunque sepa bailar a la perfección y conozca diversos idiomas, como la mujer que no conoce ni la o. Reclama con justicia, que a las humildes mujeres de pueblo, esas pobres víctimas del trabajo superior a sus fuerzas, adquieran en su niñez, al menos las primeras nociones de la enseñanza, que aprendan a leer y a escribir correctamente, para que en sus escasos ratos de ocio puedan entregarse a la lectura, a la lectura útil. (Bogo, 1971: 156)

Su vehemente entrega a esta causa posibilitó el que su nombre se asociara a nivel nacional, e incluso internacional, con la misma. De hecho, cuando más de quince años después de su muerte el periodista, abogado y escritor almeriense Francisco Cuenca publique en La Habana (puesto que había emigrado a Cuba en 1913) su documentadísimo diccionario-estudio Biblioteca de autores andaluces contemporáneos (volumen complementario de un anterior Biblioteca de autores andaluces modernos y contemporáneos), consigna en la entrada dedicada a Amalia Domingo que “se afanó mucho por el avance cultural de la mujer e inspirada siempre en altos principios de moral, en todas sus obras predomina el fulgor de la sinceridad y de la convicción al servicio de los más puros ideales humanos” (Cuenca, 1925: 107). En línea con dicha convicción Amalia Domingo siempre se va a enfrentar a los prejuicios establecidos y a los encorsetados moldes en que la sociedad encerraba a las mujeres en la época, incluso hasta en detalles que podrían parecer aparentemente nimios, pero que indican hasta qué punto la mujer se consideraba una entidad secundaria. Así, por ejemplo, cuando en diciembre

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de 1888 fallezca José María Fernández Colavida, gran amigo y compañero en las lides espiritistas, ella, desafiando a los fuertes convencionalismos sociales que dictaban que, cuando se producía un deceso, los únicos que presidían el cortejo fúnebre y asistían a la inhumación eran los varones,57 asistirá al entierro, y, de hecho, su decidido ejemplo serviría para animar a otras mujeres del grupo. La casualidad, o el destino, volvería tiempo después a unir en la muerte a quienes tanto habían confraternizado en vida, puesto que, cuando la escritora fallezca en abril de 1909, su enterramiento se producirá en un nicho situado precisamente a muy escasa distancia (apenas unos quince metros los separan) de José María Fernández Colavida. En consonancia con su credo, la lápida funeraria contiene un texto bastante extenso, en el que destacan las siguientes palabras: “Aquí yace la envoltura corporal de un hombre honrado que en su última encarnación terrena fue José María Fernández-Colavida 1819-1988”.58 Todo ello encabezado por dos citas literarias que sin duda hubiera suscrito gustosa la propia Amalia Domingo. La primera, del apóstol Allan Kardec: “Nacer morir volver a nacer [sic]/ y progresar siempre / tal es la ley”; y la segunda, procedente de Marietta, una de las obras más difundidas dentro del ámbito del espiritismo español de fin de siglo:59 “Ni la existencia, ni el trabajo, ni / el dolor concluyen donde / empieza un sepulcro”.60 Aunque luchadora decidida y animosa, cuyo empeño por extender la educación y por elevar el nivel cultural de las mujeres de su tiempo destacaría como una constante en su vida, Amalia no podrá evitar mostrarse en ocasiones un tanto derrotista y muy dolida por el estado de atraso a tantos

“En Barcelona, los prejuicios sociales y los convencionalismos de la curia, no permitían que las mujeres concurrieran al cementerio en el acto del sepelio” (Bogo, 1971: 138). En realidad, aunque Bogo se refiere tan solo a Barcelona, lo cierto es que se trataba de una práctica habitual en todo el país. 58  Datos recogidos en fotografía realizada personalmente en el cementerio de Montjuïc el 25 de septiembre de 2018. Archivo personal de la autora. 59  Conocida coloquialmente con ese título abreviado, en realidad la obra se titulaba Marietta y Estrella. Páginas de ultratumba de dos existencias y fue dada a conocer en 1870 por el médium Daniel Suárez Artazu, alcanzando un gran éxito editorial. 60  Datos recogidos en fotografía realizada personalmente en el cementerio de Montjuïc el 25 de septiembre de 2018. Archivo personal de la autora. 57 

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niveles en que consideraba que se encontraba España, como expondrá con reiteración en sus artículos: ¡[…] España! ¡Pobre país! Duerme tu sueño cataléptico hasta que se cumpla tu expiación, ocupa en el mapa universal, el puesto de la última aldea del mundo civilizado, que el pueblo español con el mañana de los indolentes tiene bastante: ¡Mañana!..., frase elástica que promete un mundo, y que concede un átomo. (Domingo Soler, 1985: 274)

Lo cierto es que la concienciación social de la escritora, unida a su carácter activo y siempre dispuesto a colaborar, harán que su nombre se multiplique en actos, asociaciones, publicaciones e iniciativas de lo más diverso. Tanto es así que resultaría demasiado extenso para incluir aquí su relato pormenorizado. Todas esas actividades las va a compaginar en todo momento Amalia Domingo con su dedicación a las letras. Las colaboraciones de la autora se suceden, fundamentalmente, en la prensa periódica, más en concreto, en su amada revista La Luz del Porvenir. De hecho, como ya se adelantó, una parte bastante extensa de sus libros proceden de esa fuente, donde iría insertando los capítulos paulatinamente. A idéntica fuente, de hecho, acudirían sus seguidores para, tras su muerte, sacar a la luz toda una serie de volúmenes con su amplia producción literaria. De entre los cientos y cientos de textos que se darán a conocer inicialmente en La Luz del Porvenir llaman la atención al menos un par de obras, de naturaleza cuanto menos peculiar, que, debido al enorme éxito que su recepción despertó, posteriormente se editaron en formato de libro (o más bien libros, es decir, en varios volúmenes) y que, de hecho, alcanzaron diversas reediciones. Estas particulares obras se podrían encuadrar en un “género de difícil clasificación, que quizás sería dado denominar biografías de ultratumba, puesto que, según ella misma declara, se limita a transcribir y a dar forma literaria a las revelaciones recibidas en las sesiones espiritistas a través de un médium conductor” (Correa Ramón, 2015: 110). En este sentido, se puede recordar que Lily Litvak, en su artículo “Entre lo fantástico y la ciencia ficción: el cuento espiritista en el xix”, dedica su atención a tan peculiar modalidad literaria y, como represente eximia del género,

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justamente alega el nombre y la obra de Amalia Domingo Soler (Litvak, 1994: 83-89). La figura del médium se revela, por tanto, como elemento fundamental y decisivo para posibilitar el origen de estas complejas obras. Lo cierto es que en el contexto espiritual y religioso de la época no resultarán en absoluto extrañas ni inusuales. De hecho, surgirá toda una serie de obras que fueron denominadas bajo el epígrafe de l’Au-Delà, es decir, literalmente, ‘obras del más allá’, dictadas mediante la posibilidad que el médium ofrece de rasgar el velo que separa la vida de la muerte. Algunas de ellas fueron novelas, quizás incluyendo pasajes de sesiones espiritistas, pero otras consistieron en la reproducción de las comunicaciones obtenidas sobrenaturalmente. El ya mencionado Leon Denís recuerda, por ejemplo, el volumen titulado La Survie, écho de l’au-delá, “recopilación de comunicaciones muy notables, […] publicadas por Mme. Noeggerath61 en 1897” (Denís, s. f. [d. 1903]: 259), que al parecer será traducida al español, con un prefacio de Camille Flammarion, y publicada precisamente por la Casa Carbonell y Esteva, que se haría cargo también de diversas obras de Amalia Domingo, entre ellas, la que constituye el objeto central del presente estudio, puesto que es el eslabón inicial de la cadena de extraordinarios desvelamientos que se irán sucediendo en el curso de unos pocos años. El Catecismo espiritista, de H. J. de Turk, define la mediumnidad como “la facultad de recibir un encarnado la acción fluídica de los Espíritus” (Turk, 1880: 43). Una referencia bibliográfica todavía más curiosa, El espiritismo en el mundo moderno,62 de la que es autor nada menos que un sacerdote, el padre Carlo Maria Curci, quien escribe esta documentada obra con el fin de denunciar los peligros que entraña el espiritismo para los fieles católicos. En ella explica cuatro tipos diversos de médium que se pueden encontrar: En cuanto a las comunicaciones, se deben distinguir cuatro categorías de estos órganos o intérpretes de los espíritus, que se llaman medium, que es tanto como Como se tendrá ocasión de ver más adelante, precisamente Amalia Domingo Soler sería considerada “la Noegerath española”, y como tal aparecerá mencionada en alguna necrológica. 62  En la portada del libro figura como “Traducción de La Civilttà Cattolica”. Sin embargo, es probable que se trate de una confusión, ya que ese fue el título de una revista que el padre Curci había contribuido a fundar en 1850. Conociendo los usos editoriales de la época, es posible que diera a conocer inicialmente su obra por episodios en dicha publicación periódica. 61 

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intermediarios o medianeros entre el mundo visible y el invisible. La primera es muy rara: son los audientes, que oyen a los espíritus y conversan con ellos en el lenguaje ordinario. Más rara es todavía la segunda, la de los videntes, que los ven en forma humana, muchas veces como aérea y vaporosa, algunas carnosa y corpulenta. La tercera y la cuarta son las más ordinarias: constituyen la tercera los escribientes, que trazan letras en virtud del impulso irresistible de los espíritus, y los de la cuarta los intérpretes de golpes y movimientos convencionales. (Curci, 1872: 37-38)

Sin embargo, la amplia y variada bibliografía sobre el tema que se puede encontrar en la época diferenciará otros tipos complementarios de mediumnidad, de entre las cuales probablemente la más frecuente resulte la de incorporación, que da como resultado lo que se conoce como “médium parlante”, es decir, alguien que posee la capacidad de permitir que una entidad de origen sobrenatural se manifieste y hable a través de él.63 A esta categoría precisamente va a pertenecer uno de los imprescindibles protagonistas de la historia que nos ocupa: el médium Eudaldo Pagés, que llegará a establecer con Amalia una relación tan afectuosa que, como ya se tuvo ocasión de ver, a la muerte de este, sus hijos pasarán a vivir con la escritora. Ella misma relata en sus Memorias cómo conoció a la que sería una figura crucial en su vida y en su trayectoria como escritora y como difusora de las verdades del espiritismo, un joven maestro de obras que entra en contacto con este movimiento a raíz de la pérdida de su madre. Como consecuencia de este acercamiento, Eudaldo Pagés acaba haciéndose muy amigo de Luis Llach y pronto también de Amalia Domingo. Ambos observaron con sorpresa que en las sesiones del círculo La Buena Nueva Eudaldo solía ausentarse de la sala nada más comenzar. Al ser preguntado, indicó que invariablemente Se puede considerar que probablemente las modalidades más usuales en el espiritismo finisecular resulten las de aquellos médium que incorporan al espíritu y hablan con su voz, así como los que transcriben directamente los dictados del más allá, en una suerte de escritura automática que —era de suponer— interesó posteriormente a los surrealistas De hecho, Vicente Molina Foix recuerda que el mismo André Breton, en el número de noviembre de 1922 de la revista Littérature, “proclamó con solemnidad […] ‘la entrada de los médiums’ en el programa literario del surrealismo […]”, pues su experiencia de escritura automática “se podía extender y profundizar con la supresión del control racional y la vía de los sueños inducidos capaces de dar acceso a todo lo oculto o suprimido por la conciencia” (Molina Foix, 2014: 1). 63 

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experimentaba percepciones extrañas, lo invadía un sueño que no se parecía al natural y alternaban sensaciones de frío y de calor y la impresión de un enorme peso en la cabeza; es decir, y según explica Luis Llach a Amalia, lo que le sucede a Eudaldo es que se resiste denodadamente a aceptar sus evidentes cualidades como médium. Al parecer, dicha situación se mantuvo durante más de un año, hasta que finalmente accedió a dejarse llevar por el aparente don que le había sido concedido, convirtiéndose de este modo en el médium oficial —y muy provechoso— de La Buena Nueva. Amalia Domingo explica que se trataba de un médium “puramente mecánico”, es decir, “no recuerda jamás ni un solo pensamiento de sus discursos” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 84). Será la propia Amalia la que, sesión tras sesión, vaya trascribiendo al papel las comunicaciones que Eudaldo recibe como intermediario del más allá, mero canal de transmisión de mensajes que, en efecto, no recuerda al despertar de su trance. César Bogo concederá una enorme importancia a su figura, del todo imprescindible en nuestra historia de inusitadas revelaciones teresianas: En Gracia, villa de Barcelona, una antena espiritual aplica el radar sensible de su alma a entroncar los alientos de las almas que un día partieron de nuestro mundo, con los suspiros de los que aún están en él. Allí un médium parlante: Eudaldo. Pertenece a un centro barcelonés, “La Buena Nueva”. Se practica en él la comunicación con el mundo del más allá con fines de ilustración, extrayendo con dedicación y cariño las enseñanzas de aquella vida, en lo que puede aportar en el andar terreno. (Bogo, 1971: 21)

Independientemente de sus cualidades mediúmnicas, Eudaldo Pagés será descrito como alguien íntegro, comprometido y honesto, “esposo modelo y padre cariñoso” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 84), además de muy cumplidor, consciente de la importante función que desempeña y de la confianza que la comunidad ha depositado en él: Sólo por enfermedad o atenciones perentorias de su carrera o de su destino, ha dejado de dar comunicación los domingos, jueves y algunos otros días festivos, que son los señalados para las sesiones; y aunque esté en un banquete de familia, o en una reunión política, a la hora señalada, todo lo deja, y viene al centro a dar

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su comunicación, sin tener por este continuo trabajo la menor retribución; da gratuitamente lo que gratuitamente recibe. (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 84-85)

Desde abril de 1880 hasta enero de 1884 Amalia Domingo iría publicando en La Luz del Porvenir una serie de curiosos textos procedentes directamente de estas sesiones, bajo el título global de “Memorias del Padre Germán”, que recogen los testimonios biográficos de una entidad desencarnada que manifiesta haber sido en su última existencia sobre la tierra un humilde sacerdote, consagrado vocacionalmente a atender a los humildes y a los oprimidos siguiendo el verdadero mensaje evangélico y que, por haber denunciado la hipocresía y falsedad que presiden la Iglesia católica, habría sido desterrado a una remota aldea. Se tratará, como explica César Bogo, de una colaboración a tres bandas: Amalia es el nervio motor de la institución, la directora y recopiladora de los mensajes. Un haz de fluido simpático enlaza a ésta con el Padre Germán. La relación afín viene de lejos: de siglos. De la conjunción de afanes que ligan a estas tres inteligencias: vivos en materia dos; vivo en espíritu el otro, surgen las Memorias del Padre Germán. El ex curita dicta. Eduardo [Eudaldo] capta intelectualmente y retransmite a través de su voz. Amalia copia febril. (Bogo, 1971: 21)

Estas Memorias del Padre Germán, publicadas después de manera exenta en diversas reediciones64 en vista de la enorme popularidad que alcanzaron, serán la primera de las obras de Amalia Domingo que responden a la novedosa tipología antes comentada de biografías de ultratumba, en las que ejerce como amanuense, pero también da forma literaria y ordena el ingente material recibido durante las largas sesiones. No será, sin embargo, el único caso, puesto que algunos años después Amalia Domingo reincide en este especial género biográfico de ultratumba que tan excepcional acogida iba a tener entre sus seguidores y va dando a De hecho, las reediciones de la obra en el ámbito espiritista han llegado hasta nuestros días, como sucede con muchas otras de las producciones de Amalia Domingo, pero, según María del Carmen Simón Palmer, en este caso se trata de “su obra más reeditada” (Simón Palmer, 1993: 737). 64 

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conocer, al igual que había hecho con Memorias del Padre Germán, las nuevas comunicaciones recibidas a partir de comienzos de 1897 y por espacio de más de dos años en La Luz del Porvenir. De nuevo, con la habitual e imprescindible participación del médium Eudaldo Pagés, que incorpora al espíritu que pretende transmitir el mensaje de la narración y enseñanzas de su vida a los mortales, acaba viendo la luz la obra que desempeña el papel central en nuestra historia desvelada de relecturas teresianas, que constituirá un nuevo éxito editorial para Amalia Domingo, con el título de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu. Dedicaremos monográficamente a esta obra el capítulo siguiente. Mientras tanto, avancemos un paso más en el aventurado sendero de las biografías de ultratumba, lo que nos permitirá acercarnos a la que habría de ser la ya abundantemente mencionada obra de Memorias de la propia escritora, principal fuente de datos sobre su trayectoria, si bien con las debidas precauciones que este tipo de obras de literatura del yo requiere. Conviene comenzar recordando que una buena parte de los libros de Amalia Domingo fueron publicados de manera póstuma por sus admiradores y discípulos, en muchas ocasiones, recopilando para ellos los numerosísimos textos que había ido dando a conocer en periódicos y revistas a lo largo de varias décadas. De hecho, la revista Luz y Unión (surgida, como se explicó, a raíz de la fusión en 1900 de La Luz del Porvenir con La Unión Espiritista y de la que Amalia Domingo sería redactora-jefe) iniciaría a raíz de su fallecimiento una suscripción para recoger fondos con el fin de publicar sus obras, con edición a cargo de la Casa Carbonell y Esteva. De igual modo, a partir de la segunda década del siglo, la Casa Editorial Maucci (fundada por el emprendedor italiano Emanuele Maucci Battistini en 1892 y en pleno auge en los años inaugurales del xx [Llanas, 2016]) daría a conocer gran parte de su producción, de la que va a destacar por méritos propios su autobiográfica Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler, que, como no podía ser menos, exhibe una insólita intrahistoria. La obra se publicó sin que figure fecha de edición en cubierta, portada ni colofón, pero viene precedida por un “Anteprólogo”, firmado por B. Montalván —uno de los miembros del círculo espiritista La Buena Nueva, del que tantos años ella formara parte— en “Barcelona, Gracia, 15 agosto, 1913” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 7), por lo que resulta plausible suponer que el libro vería la luz en los siguientes me-

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ses. Al haber muerto ya su autora, se especifica que la publicación se lleva a cabo “Con autorización expresa de la Sociedad ‘La Buena Nueva’ propietaria de esta obra” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: s. p. [4]). Lo más sorprendente de todo se encuentra en la información que, con respecto al contenido, nos proporciona el subtítulo de la misma, que se presenta dividida en dos partes, claramente diferenciadas: “La primera contiene lo que escribió en vida. La segunda y el prólogo que acompaña a la obra, fueron dictadas desde el espacio por ella misma”. Pues, en efecto, para quien había cultivado en vida el tan peculiar género de la biografía de ultratumba y se había acostumbrado a recibir mensajes del más allá a través de un médium de incorporación o médium parlante, ¿cómo podía extrañar el hecho de que, dejando incompletas sus Memorias, que se conservan fechadas en “Gracia, 9 de abril de 1891” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 102) y que comprenden en el volumen desde la página 29 a la 102, se decantara para terminarlas por el mismo recurso que tan querido le había sido durante su existencia terrenal? Así pues, sus seguidores recogen en el libro titulado Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler el extenso fragmento inédito que ella había dejado, más la “Continuación de las Memorias de Doña Amalia Domingo Soler dictadas desde el Espacio por mediación de la médium María del Centro ‘La Buena Nueva’ de Gracia (Barcelona)” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 103), que abarca desde la página 103 hasta la 143 y que concluye fechado en “10 de julio de 1912” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 143). A todo ello le añaden el grandilocuente y didáctico texto sobre la doctrina espírita para el que supuestamente la escritora sevillana habría utilizado de igual modo la intermediación de la nueva médium de La Buena Nueva: “Prólogo espiritual del manuscrito de Doña Amalia Domingo Soler dictado desde el Espacio por mediación de la médium María” (Domingo Soler, s. f. [1913?]: 9), contenido entre las páginas 9 y 25 (Sánchez Álvarez-Insúa, 2009). Como otros volúmenes de Amalia Domingo, también sus Memorias gozaron enseguida de una más que favorable aceptación por parte de sus seguidores, lo que condicionó la posterior reedición de su obra desde ámbitos cercanos al espiritismo. De ahí se generó un problema metodológico, puesto que, por alguna razón desconocida, en un momento dado sus discípulos deciden cambiar el título de la obra por el mucho más sucinto de Memorias de una mujer, lo que acabó dando lugar a confusiones, hasta el punto de que

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estudiosos posteriores parecen creer que este es el título original de su insólita obra autobiográfica. Por otro lado, como ya se adelantó, la mayor parte de los libros recopilatorios de Amalia Domingo Soler se publicaron tras su muerte, debido a la fervorosa iniciativa de sus muchísimos admiradores, que traspasaban las fronteras del país y que se sumaron entusiastas a deferencias y homenajes. Sin embargo, y además de los ya citados Memorias del Padre Germán (1880) y ¡Te perdono! Memorias de un espíritu (1904), se pueden recordar otros títulos que la autora vio editados en vida, como El Espiritismo refutando los errores del Catolicismo romano (1880) o el misceláneo Ramos de violetas. Colección de poesías y artículos espiritistas (1903), que recoge en dos volúmenes una amplia selección de su obra en prosa y en verso y que lleva por título la flor tan preferida por Amalia, que es de hecho la que decora un pequeño jarroncito que adorna su sencilla tumba.65 Para el año en que sus Ramos de violetas ven la luz, la escritora, cuya frágil salud ha sido una constante en su vida —si bien unida paradójicamente a una indómita voluntad—,66 se encuentra ya en una etapa de inevitable declive, hasta el punto de que pasa esos últimos años prácticamente retirada en su domicilio. Son varios los testimonios que apuntan hacia esos problemas, pero probablemente el más concreto en detalles sea el aportado por su amiga Matilde Navarro Alonso, igualmente escritora espiritista (García Rodríguez, 2015: 150-151), en un artículo-elegía publicado tras su muerte: “Desde hace unos seis años no podía salir de casa por efecto de sus padecimientos materiales. Se consolaba escribiendo a más no poder, disfrutaba con las visitas de los hermanos y hacía disfrutar con su conversación ocurrente y tranquila” (Navarro Alonso, 1909: 176). En los últimos meses sufrió una notable recaída,67 Así lo recuerda, entre otros, César Bogo: “Violetas, su flor preferida” (Bogo, 1998: 21). Véase, por ejemplo, lo que de ella dice la necrológica que le dedicó la revista Sophia: “Sólo señalaremos el notable contraste que ofreció su organismo débil y enfermizo, y su alma firme, tenaz y constante, que le permitió hacer un trabajo tan fecundo como fructuoso durante más de treinta años, dando prueba elocuente de lo que puede hacer una voluntad educada y decidida” (E. G., 1909: 196). 67  Parece ser que también le afectó anímicamente la muerte hacia finales de marzo de ese año de 1909 de María K. de Senillosa, filántropa y benefactora del círculo espiritista La Buena Nueva, de cuyo alquiler, de hecho, se había hecho cargo hacía tiempo, así como responsable del auxilio material a la propia Amalia Domingo (“Doña María K. de Senillosa”, 1909: 126-127). 65  66 

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de la que ya su cuerpo agotado no fue capaz de reponerse: “La última vez que estuvimos a su lado, que fue a últimos de Marzo, la encontramos bastante acabada. Sin embargo, como tantas veces la habíamos visto casi muerta y mejorada a los pocos días, creímos que ahora sucedería otro tanto, y mucho más sabiendo que con el buen tiempo siempre se había repuesto” (Navarro Alonso, 1909: 176-177). No fue así, sin embargo, y a finales de abril a Amalia se le declaró una bronconeumonía68 que la postró por completo. Pocos días antes de su muerte escribió a su amiga y compañera en tantas lides Amalia Carvia (quien se refiere a ella como “hermana del alma”), diciéndole que se encontraba muy cansada y que sentía que no podía más (Carvia, 1909: 1). Su médico habitual, el Dr. Santiago Roure, le dedicará sus cuidados en unos últimos días en que los vómitos de sangre, la fiebre elevada y la debilidad creciente preocupan a sus amigos y compañeros, que ven aproximarse el final. Su fallecimiento —su desencarnación, según el vocabulario habitual propio de la fe espiritista— tiene lugar en la madrugada del 29 de abril de 1909, en concreto —y según las diversas necrológicas y textos de homenaje que se publican en el casi monográfico número de mayo de la revista Luz y Unión— en torno a la 1.00 o 1.30 h. Sin embargo, en la inscripción de su defunción en el Registro Civil, que se efectuó al día siguiente, 30 de abril, a las 10.00, consta que el fallecimiento habría tenido lugar a las 8.00 horas, que probablemente fuera la hora en que el médico firmara el certificado oficial.69 Rodeada en todo momento de afecto y cariño sinceros, sus seres queridos y compañeros de creencias pasarán de prestar auxilio durante la grave enfermedad de la agonizante Amalia a velar su cuerpo amortajado de blanco (siguiendo las indicaciones que había dejado la propia escritora) y pronto cubierto de montones de ramos y coronas de flores que irán llegando en el curso de las siguientes horas. Los telegramas con la infausta noticia se difunden por los cuatro puntos cardinales y, de hecho, el entierro se retrasa hasta el 1 de mayo,70 a fin de dejar tiempo a que tantos y tantos admiradores y fieles Aunque algunas necrológicas recogidas en Luz y Unión apuntan a la pulmonía como causa de la muerte, otras tantas, más informadas, indican la bronconeumonía, lo que coincide con los datos incluidos en su certificado de defunción, conservado en el Registro Civil de Barcelona. 69  Registro Civil de Barcelona, n.º 695, Libro 119-2, Sección Tercera. 70  Paradójicamente, ese mismo día un periódico como La Correspondencia de Alicante informará a sus lectores de los actos celebrados en la ciudad con motivo del 1 de mayo y cómo 68 

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amigos puedan desplazarse desde los más diversos lugares (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 134). Su entierro, programado para las diez de la mañana, fue seguido por una gran comitiva fúnebre que acompañó al coche mortuorio desde su domicilio hasta el nuevo cementerio del Sudoeste, que había sido inaugurado en 1883 en la falda del Montjuïc, de donde al final acabaría tomando el nombre con el que hoy es conocido. La prensa espiritista se volcará en la narración de la luctuosa jornada, de manera muy especial, ese número casi monográfico que Luz y Unión le dedica el mismo mes de mayo, incluyendo abundante documentación gráfica que resulta más que elocuente en cuanto a la consideración de la que Amalia Domingo gozaba en la ciudad de Barcelona, a tenor de las muchedumbres que se contemplan rodeando o acompañando al cortejo fúnebre. En las fotografía aparece, así, el carruaje funerario en que los restos de la escritora fueron trasladados hasta el lugar de su último descanso. Negro y solemne, como corresponde al momento de duelo que se vivía, se trata de un carro guiado por un cochero y tirado por dos caballos, que se presenta por completo abarrotado de flores.71 El cortejo, abundantemente acompañado (de hecho, en las inmediaciones de la casa de la escritora se observa incluso gente subida en ventanas y poyetes, intentando auparse sobre la multitud a fin de contemplar la escena), ascendió por la corta calle del Cañón hasta llegar a su perpendicular, la calle Travessera de Gràcia. Una de las fotografías muestra el paso del cortejo por la calle en el Centro de Sociedades Obreras se habían leído textos, entre otros, de Amalia Domingo Soler. No se indica nada al respecto, por lo que cabe suponer que la noticia de su fallecimiento aún no habría llegado a la redacción (“El 1º de mayo”, 1909: 2). Varias semanas más tarde, en concreto, el 25 de mayo, es decir, cuando ha transcurrido ya prácticamente un mes desde el deceso, el Heraldo de Alicante anuncia en portada que al día siguiente se publicará un poema de Salvador Sellés en honor de Amalia Domingo, “que ha fallecido después de cuarenta años de trabajos en prosa y verso, consagrados en bien de la humanidad” (“Mañana publicaremos…”, 1909: 1), y añade: “Era muy querida y admirada en Alicante” (donde, recordemos, había llegado a pasar largas temporadas años atrás). 71  Bien podría tratarse de uno de los ejemplares que actualmente se muestran al público en el inusual Museo Colección de Carrozas Fúnebres de Barcelona, en el propio cementerio de Montjuïc, y que, inaugurado en 1970, recoge precisamente los carruajes funerarios que habían venido usándose en los entierros de la ciudad durante noventa años, es decir, desde las dos últimas décadas del siglo xix (“Montjuïc Cemetery Barcelona”, 2015: s. p.).

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Mayor de Gracia, una de las principales del barrio, que se exhibe con las aceras repletas de personas que asisten respetuosamente al paso del cortejo de una figura tan importante e imbricada en su vida cotidiana durante varias décadas. Otro de los muy interesantes testimonios gráficos recoge el paso por lo que era ya a comienzos del xx una arteria principal de la ciudad, el paseo de Gracia, pero que poco más de medio siglo atrás había sido tan solo el camino rural que conectaba el núcleo urbano de Barcelona con la villa de Gracia, a través de la Puerta del Ángel. El plan de Ildefonso Cerdá de 1860, que proponía una muy necesaria mejora de la ciudad, incluyendo su crucial ensanche, acabó convirtiendo este camino rural en una de las principales vías de la alta burguesía catalana, que eligió este lugar para edificar sus más impresionantes residencias dentro de la órbita del arte nuevo tan en boga en estos momentos: el modernismo. Cabe suponer que Amalia Domingo habría recorrido esta calle muchas veces mientras se levantaban edificios hoy casi míticos, como La Pedrera, la Casa Batlló, la Casa Amatller, etc., y el 1 de mayo de 1909 haría por tan señorial como artística calle el paseo que la conduciría a su última morada terrenal. El nutrido cortejo fúnebre estuvo presidido por “D. Francisco Pagés, en representación del Albaceazgo; D. Jacinto Esteva Marata, en la de los Espiritistas; D. Santiago Durán, en la de la prensa espiritista, y D. José Torrubia, en la de las amistades personales de la difunta” (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 139), y acompañado, como era de prever, por numerosos compañeros de asociaciones y círculos espiritistas, pero también de agrupaciones teosóficas, librepensadoras o vinculadas con el republicanismo,72 al igual que de defensa de la enseñanza laica. De hecho, se puede señalar que detrás del coche mortuorio desfilaban los alumnos de las escuelas fundadas por la anteriormente mencionada Sociedad Progresiva Femenina, de la que Amalia Domingo había sido presidenta honoraria. “Detrás seguía numeroso cortejo compuesto de personas de ambos sexos, entre las que figuraban distinguidas

De hecho, resulta significativo constatar que “los balcones de la Fraternidad Republicana Graciense estaban atestados de socios afanosos de saludar al paso del cadáver. La hermosa bandera de dicha Sociedad, que ondulaba desplegada al viento para festejar el 1º de Mayo, saludó el paso de la comitiva como tributo de cariño a la que tanto había luchado en pro de la libertad y del progreso” (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 140). 72 

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personalidades del Espiritismo, Teosofía, Librepensamiento y de la política” (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 139). Las mencionadas ofrendas florales que Amalia recibió de sus admiradores y discípulos como último testimonio de afecto fueron tan numerosas que las redacciones de las revistas Luz y Unión y La Voz de la Verdad, ambas estrechamente vinculadas con la escritora, cedieron sendos landós —que se situaron cerrando la comitiva— para que coronas y flores fueran trasladados al cementerio. Varios testimonios relatan que la intención de la organización había sido que el cortejo contara con acompañamiento musical de marchas fúnebres, pero que “la autoridad lo prohibió terminantemente” (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 139), por lo que finalmente la orquesta Armadás tocó antes de salir el féretro del domicilio y luego, antes de ser este introducido en el nicho (Navarro Alonso, 1909: 178). Al cementerio concurrió una enorme multitud apenada y sollozante, y fueron numerosas las personas que quisieron rendirle tributo leyendo un poema, un discurso o pronunciando unas palabras improvisadas, pues, devotos de la suerte de santa laica que había sido en vida Amalia Domingo Soler, como dice su amiga Matilde Navarro, “a pie, en tranvías, en coches, sanos y enfermos, jóvenes y viejos, ocupados y desocupados, ricos y pobres… todos acudimos al cementerio para rendirle el último tributo en la tierra” (Navarro Alonso, 1909: 177). Según consta en el registro oficial de la necrópolis, Amalia Domingo Soler “fue enterrada en la sepultura nicho hipogeo trapezial nº 35, piso 2, de la vía St. Carles, Agrupación 2a del cementerio de Montjuïc”, reflejándose igualmente el dato de que “la propiedad de la sepultura era del Sr. Severo Borràs [sic]”,73 en realidad, Severo Portas, un hermano en creencias que se apresuró a donarla para atender a la perentoria necesidad del momento.74 La tumba se localiza en una zona que en tiempos era conocida como Según correo electrónico personal del 20 de septiembre de 2018 del Àrea de Comunicació i Qualitat (Cementiris de Barcelona). 74  De hecho, el ya mencionado número casi monográfico de Luz y Unión del mes de mayo reproducirá la carta que el mismo día del fallecimiento de la escritora hace llegar con su generoso ofrecimiento Severo Portas, en carta dirigida a Jacinto Esteva Marata, director de Luz y Unión: 73 

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“recinto libre”, pues quedaba extramuros del cementerio en sí, ya que se destinaba a los enterramientos de heterodoxos, ateos, suicidas, extranjeros que profesaran otra religión que no fuera la católica apostólica y romana o disidentes de cualquier clase. De este modo, y, por ejemplo, además de yacer, como ya se comentó, en la cercanía de quien fuera su buen amigo José María Fernández Colavida, se encuentran en su vecindad anarquistas como Buenaventura Durruti y Francisco Ascaso e incluso el muy renovador pedagogo libertario Francisco Ferrer y Guardia, fusilado pocos meses después de la muerte de Amalia, acusado injustamente de su implicación en la Semana Trágica: tres tumbas exentas que parecen constituir una cierta unidad y que reciben todavía hoy en día de manera periódica reconocimientos y homenajes. También en la cercanía de nuestra escritora descansa su último sueño una figura fundamental en la cultura catalana de fin de siglo, Pompeyo Gener, “escriptor”, según reza la lápida que cubre su sobrio nicho, adornado con una greca vegetal de clara inspiración modernista.75 Mientras que la atención que se le dedicó al fallecimiento de Amalia Domingo Soler en las publicaciones especializadas resultó abrumadora, no solo de manera inmediata, sino durante las semanas y meses siguientes y, luego, incluso conmemorando sus aniversarios76 (así, por ejemplo, aparecieron obiMuy Sr. mío y amigo: Enterado de la muerte de Dª Amalia Domingo Soler (q. e. p. d.) ruego a V. tenga presente para su gobierno, que tengo a su disposición un nicho en el Cementerio del Sud-Oeste, Recinto Libre, y el cual está por estrenar. En el caso de que se acepte mi oferta, me comprometo a ponerle una lápida en el mismo con la inscripción que ustedes acuerden. Soy de V. como siempre su affmo. amigo y S. S., Severo Portas. (Portas, 1909: 148) 75  Datos recogidos en fotografías realizadas personalmente en el cementerio de Montjuïc el 25 de septiembre de 2018. Archivo personal de la autora. 76  De hecho, la revista Luz y Unión continuó informando durante muchos años de las actividades de homenaje en honor y recuerdo de Amalia Domingo Soler llevadas a cabo en cada uno de los aniversarios de su fallecimiento. Incluso la publicación madrileña Plus Ultra. Revista de Estudios Psicológicos, órgano de expresión del Centro Platón, va a dedicar un número monográfico al vigésimo aniversario de la muerte de la escritora. El único inconveniente es que equivocarán la fecha y, así, lo conmemorarán el 1 de mayo de 1926, en lugar del correcto 1929 (Plus Ultra. Revista de Estudios Psicológicos, 1926).

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tuarios en la mayor parte de las revistas y periódicos del ámbito del espiritismo o la teosofía, como Luz y Unión, La Voz de la Verdad, Sophia. Revista teosófica, o la curiosa publicación madrileña Lo Maravilloso. Revista de psicología y dinamismo inexplicados); y mientras que también periódicos en la órbita del republicanismo, el librepensamiento o el laicismo, de cuyas causas había participado tan vehementemente la autora, se hicieron eco, destacando en esta línea la sentida evocación que escribió Amalia Carvia para una publicación que había sido siempre tan cercana a la desaparecida como Las Dominicales del Libre Pensamiento (Carvia, 1909: 1-2), o las breves pero muy emotivas palabras que le dedica Clarete en El Pueblo. Diario republicano de Valencia (que había sido fundado por Vicente Blasco Ibáñez) (Clarete, 1909: 1); sin embargo, se constata que la noticia de su muerte no alcanzó apenas eco en la prensa generalista. De hecho, su presencia queda reducida casi a La Correspondencia de España, que el mismo día de su funeral le dedica tan solo unas escuetas palabras, que la confinan, además, a los márgenes de la literatura (fuera, por tanto, de todo discurso oficial, ajena y excluida del canon ortodoxo), al minimizar por completo la importancia de su figura y destacarla solamente como escritora espiritista, que había protagonizado polémicas con miembros de las jerarquías eclesiásticas: “Ha fallecido la escritora espiritista Doña Amalia Domingo y Soler. // Tuvo su época de celebridad desde 1876 a 1895 por sus polémicas con escritores católicos” (“Cataluña. Escritora fallecida”, 1909: 3). Las numerosas necrológicas, reproducciones en la prensa espiritista de cartas de sus amigos, seguidores y discípulos y publicaciones de poemas y textos de homenaje no pueden por menos, evidentemente, que destacar el impagable papel que Amalia Domingo Soler había desempañado como difusora del espiritismo durante tantos años. También llama la atención la abundancia de detalles acerca de su persona que inciden en la configuración de esa imagen de santa laica a la que nos hemos referido con anterioridad. La filantropía más auténtica, la corriente empática hacia todos aquellos que necesitaran, de una manera u otra, ayuda y la compasión hacia el desvalido o el necesitado serán consustanciales a Amalia Domingo y se dibujarán como señas de identidad particulares, que explican el sincero cariño con que el pueblo77 en su El inmenso afecto de que gozó Amalia Domingo se demuestra hasta por detalles que podrían parecer pequeños, pero que en realidad resultan muy sintomáticos. Por ejemplo, la 77 

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más amplio sentido se volcaría en el momento de sus honras fúnebres, pues, en efecto, la escritora siempre se caracterizó por prestar “consuelo a los seres más desvalidos y necesitados de amor, a los niños, a los viejos, a los enfermos, a los presos, y, en suma, a los atribulados” (E. G., 1909: 197). Ello explica también la esquela que encabeza el número de mayo en que Luz y Unión da cuenta de su fallecimiento: acompañando a una fotografía que reproduce la firma de la autora, se puede leer en grandes letras mayúsculas su nombre y debajo: “Desencarnó con la tranquilidad del justo” ([Esquela], 1909: 129). Las diversas evocaciones reiteran su consideración como un “espíritu de luz” (Farrás, 1909: 145), invocando admirativamente: “¡Tú has dado consuelo al afligido y calma al desesperado! ¡Tú has enjuagado las lágrimas de la mujer pobre y desamparada!” (Farrás, 1909: 145). Por eso se recuerda ahora la orfandad en que quedarán todos sus protegidos, cuántos derraman lágrimas por ella y cuántos bendicen su nombre con agradecimiento: los presidiarios (“¡Pobres presos! ¡cuánto te amaban!”, Pastor, 1909: 158), las mujeres que gracias a ella han dejado atrás la oscuridad y la ignorancia, los necesitados de toda índole y, por supuesto, como no podía ser de otra manera, los invidentes: “Lloran también los ciegos […]; se les desgarra el alma, porque al perder tu voz, más se condensan para ellos las tinieblas” (Pastor, 1909: 158). En idéntica línea se encuentra la necrológica anónima que la insólita publicación madrileña Lo Maravilloso. Revista de psicología y dinamismo inexplicados le dedica el 25 de mayo, donde se la considera una auténtica eminencia, decana de los espiritistas españoles, a lo que añade: Pero no está ahí su principal mérito. Dechado de caridad a la par que poseedora de una inteligencia y una cultura poco comunes, no sólo fue una activa colección La Luz del Porvenir que se conserva en la Hemeroteca Municipal de Madrid parece haber pertenecido al menos parcialmente a un seguidor del espiritismo llamado Miguel Reguero, que escribió su nombre en diversas páginas, además de realizar algunas otras anotaciones. Una de las más significativas se encuentra en el primero de sus números, del 22 de mayo de 1879, donde se inserta un poema de Amalia Domingo titulado “La oración” (Domingo Soler, 1879: 5-6). Pues bien, junto a la firma de la autora, Miguel Reguero dejó escrito de su puño y letra un entusiasta “Bendita seas” y, debajo, “Siempre te adora tu hermano Reguero Miguel”.

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propagandista del espiritismo, sino también una amiga de los afligidos y de los miserables. Para consolarlos, para hacer el bien, no vaciló jamás en acudir junto al lecho del enfermo ni en descender hasta las lobregueces del presidio, poniéndose siempre al nivel de aquellos a quienes quería llevar una ráfaga de moral y de luz. (“Amalia Domingo, la Noeggerath española”, 1909: 43)

Significativamente, el título del artículo es el de “Amalia Domingo, la Noeggerath española”, aludiendo a la anteriormente mencionada célebre espiritista belga, pero afincada en Francia, que había gozado de enorme predicamento y devoción entre sus seguidores, quienes, de hecho, la apelaban cariñosamente “bonne maman”, es decir, ‘buena madre’.78 Autora al igual que Amalia de obras transcritas a partir de las revelaciones recibidas en las sesiones mediúmnicas, había muerto a una edad muy avanzada, justo el año anterior que la española (García Rodríguez, 2015: 155-156). Si en la órbita de la religión católica el fallecimiento de una persona aureolada con fama de santidad ha suscitado tradicionalmente en sus admiradores o devotos el deseo de conservar para siempre algún recuerdo material de su paso por este mundo, algo que, de alguna manera, ligue al espectador con la presencia ya vuelta ausencia de una entidad benefactora (lo que, llevado hasta sus extremos, originó la conocida fiebre desmedida por las reliquias de los santos), cuando se produzca el deceso de la santa laica en que se había ido convirtiendo por mérito propio Amalia Domingo Soler, la redacción de la revista Luz y Unión registra vehementes solicitudes de numerosos suscriptores para que lleven a cabo una publicación de homenaje —que hoy en día puede considerarse sin duda alguna rarísima y muy difícil de encontrar, incluso en bibliotecas y archivos—, que es un llamativo cuadernillo exento que contiene toda una serie de documentos gráficos relativos a la muerte y el sepelio de la escritora:79 Se podría, quizás, señalar la llamativa coincidencia en espacio y tiempo con relación al apelativo en todo similar que recibirá desde sus inicios la Superiora de la orden asistencial de origen francés de las Hermanitas de los Pobres, fundada en 1839 por Juana Jugan, y que será llamada ‘Ma Bonne Mère’, incluso fuera de su país de origen. 79  Como ya se adelantó, la portada contiene un error al indicar como fechas de nacimiento y muerte de la escritora “1836-1909”, habiendo nacido, sin embargo, como se tuvo ocasión de ver, en 1835. 78 

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Álbum-Recordatorio del entierro de la insigne escritora : : Dª Amalia Domingo Soler : : Accediendo a los ruegos de muchos suscriptores, hemos editado, en magnífico papel couché, los fotograbados que de este importantísimo acto hemos publicado, en forma de que puedan colocarse cada uno por separado en marcos o guardarlos como artístico Álbum. Como la tirada que hemos hecho es relativamente corta, rogamos a nuestros lectores que deseen poseer este magnífico Álbum, se apresuren a pedirlo a esta Administración, acompañando al pedido 0’75 pesetas en sellos, y a vuelta de correo lo recibirán debidamente certificado. Tomándolo en nuestra Administración, el precio es de 0’50 pesetas. (“ÁlbumRecordatorio”, 1909: 181)

Por tanto, con el título de “Recordatorio de la desencarnación de Doña Amalia Domingo Soler” se ofrecerá desde el mes de junio de 1909 lo que se podría considerar, si se juzgara de manera descontextualizada y desde nuestros ojos de lectores del siglo xxi, como un excéntrico memento de quien tan importante papel había desempeñado como mujer luchadora y pionera, admirada, querida y valorada por legiones de seguidores.80 En efecto, el cuadernillo, que lleva en su portada una fotografía de Amalia Domingo enmarcada en un círculo, contiene otras siete fotografías más, que muestran diversos momentos del cortejo fúnebre, los previos al entierro del cadáver en el cementerio y el propio nicho, todo cubierto de flores. Quizás la imagen más impactante que nos ofrece esta publicación es la que abre el “Recordatorio”, tras la portada, y que consiste en una fotografía de la propia Amalia Domingo, amortajada entre puntillas y encajes de un blanco inmaculado y yaciendo en el túmulo funerario donde se veló su cadáver. De hecho, la revista Sophia, en su número del mes de julio, da cuenta entusiastamente de esta iniciativa: “Hemos recibido un ejemplar de un hermoso Álbum-Recordatorio que contiene siete preciosas vistas [la cursiva es mía] del entierro de la celebrada cantora del Espiritismo, Dª Amalia Domingo Soler, y además los retratos de ésta en vida y el de su cuerpo terrenal, una vez lo abandonó tan elevado espíritu. // Estas preciosas láminas están tiradas en papel couché y pueden ser separadas del Álbum para colocarse en cuadros” (“Recordatorio…”, 1909: 280). 80 

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Conviene aclarar que tanto Luz y Unión y La Voz de la Verdad como otras revistas espiritistas habían difundido previamente dichas fotos, llegándose a explicar incluso el sentido de las mismas: El cadáver pronto reposó sobre un lecho de flores y vióse rodeado de ramos y coronas, ofrenda de corazones agradecidos a los inmensos consuelos que nos había proporcionado a todos la que durante tantos años había pulsado, con sus escritos, las cuerdas más sensibles de nuestro corazón. Antes de colocar los restos mortales en el sencillo ataúd, que por mandato exprofeso de Amalia debía encerrarlos, mandamos sacar una fotografía del cadáver, que es la que estampamos a continuación, en la seguridad de haber interpretado con ello el deseo de muchos estimados lectores y el de los espiritistas en general. (“Amalia Domingo Soler”, 1909: 134)

Llama la atención, por contraste, la realidad de que apenas se han conservado para la posteridad unas pocas fotos en vida de Amalia Domingo Soler, las cuales se han venido repitiendo una y otra vez hasta la saciedad a lo largo del siguiente siglo en las diversas publicaciones que de o sobre la escritora se han editado, y todas ellas (apenas cuatro individuales, más alguna de grupo) pertenecerían, además, a una edad ya bastante avanzada de su vida. De ahí quizás la importancia que sus admiradores van a conceder a este álbum de homenaje y recuerdo, muy en especial, a esta última foto de aquella figura que tan importante se había demostrado para ellos. Ello justifica el que recurrieran a una costumbre habitual en el época como era la de la fotografía post mortem, que perseguía de algún modo la intención de perpetuar el paso por la tierra de la persona ahora difunta en su postrer momento, tal vez en un vano afán por inmortalizar lo mortal precisamente en el instante mismo en que la vida se ausenta. Por ese motivo, y en una época en la que la fotografía era, no lo olvidemos, un lujo, lo que explica la escasez de registros de la escritora, se recurría a una práctica que hoy en día semeja un tanto escalofriante, pero que en su momento resultó tan cotidiana que existían incluso fotógrafos especializados en retratar a los difuntos, dotados de herramientas y de procedimientos técnicos, así como en el secreto de determinados trucos para que los retratados lucieran de la mejor manera posible. La fotografía de difuntos encontraba así su justificación en la necesidad de conservar el retrato de quien ya no estaría más y quizás de quien nunca había tenido un

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retrato en vida o tan solo los había tenido de manera muy limitada. Es decir, se retrataba a los difuntos para poder seguir teniéndolos presentes, incluso cuando ya no eran más que una sombra. Como bien explica Virginia de la Cruz Lichet, profesora de la Université de Lorraine y especialista precisamente en el tema en cuestión, “como sucedáneo de la memoria, el afán por mantener el recuerdo intacto hizo que, en el siglo xix y principios del xx, se le diera un verdadero culto al retrato post mortem. Sustituto de ese cuerpo ausente, el difunto continúa formando parte del núcleo familiar de forma simbólica” (Cruz Lichet, 2013: 117). Ese núcleo familiar al que alude Virginia de la Cruz estaría representado en el caso que nos ocupa por la amplia hermandad espiritista en la que Amalia Domingo Soler se sintió arropada y confortada durante varias décadas. Por otro lado, si De la Cruz Lichet, siguiendo las tipologías al uso establecidas por estudiosos anteriores, establece principalmente tres categorías de retratos de difuntos, se puede concluir que el de Amalia se encontraría inserto, sin duda alguna, en la tercera de ellas, característica de finales del siglo xix y comienzos del xx y conocida como “as dead” (Cruz Lichet, 2013: 34), en la que, frente a las anteriores en las que se intenta evadir o disimular la muerte, ahora ”el difunto se muestra sin simulacros y se presenta con su nuevo estatus social” (Cruz Lichet, 2013: 34). La finalidad de este tipo de retratos consiste de igual modo en servir de testimonio gráfico del día de la muerte, por eso no es demasiado extraño que, como sucede en este caso, se presenten acompañados de toda otra serie de fotografías que registran “todas las etapas del rito funerario” (Cruz Lichet, 2013: 118), del que se realiza una especie de reportaje completo que se pretende conservar para la posteridad. No será este álbum la única iniciativa que Luz y Unión, a la que se vuelve a sumar La Voz de la Verdad, dedique a su desaparecida redactora jefe y colaboradora, respectivamente. De hecho, casi desde el mismo momento de su muerte se abrieron dos suscripciones, de las que la revista iría dando cumplida cuenta en cada uno de sus números, la primera de las cuales estaría destinada a sufragar un mausoleo en memoria de Amalia Domingo Soler, que sustituiría al nicho prestado tan generosamente por Severo Portas. Sin embargo, se desconocen los motivos por los que este deseo fervientemente asumido por buena cantidad de lectores de la revista, incluso desde diversos países de Latinoamérica, que se suman entusiastamente, no llegó, tras varios

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años, a buen puerto, quedándose en sepultura definitiva lo que fue concebido como lugar de descanso temporal. En cuanto a la segunda de las iniciativas, parece surgir primero por parte de La Voz de la Verdad y es pronto asumida por su revista hermana: consistiría en abrir una campaña para publicar las obras de Amalia Domingo Soler que se encontraban, como ya se adelantó, dispersas en periódicos y revistas,81 buena parte de ellos de ámbito americano, por lo que resultaban inaccesible para la mayor parte de sus seguidores: “Nosotros nos comprometemos a continuar la edición de todos los escritos de Dª Amalia Domingo y Soler que hayan visto la luz en los periódicos espiritistas hispano-americanos y que nos sea dable recoger” (“Un proyecto laudable”, 1909: 221). Se calculaba que se alcanzaría un total de cuarenta tomos, presupuestándose cada uno de ellos en cincuenta céntimos, por lo que el coste total de la empresa vendría a ser de veinte pesetas, y se estimaba que cada seis semanas viera la luz uno de los volúmenes. Los suscriptores tenían la opción de abonar diez céntimos semanales o pagar en un solo plazo las veinte pesetas finales, estableciéndose como aliciente para elegir esta posibilidad el ser obsequiados con la entrega inmediata de los cuatro tomos de que había constado Ramos de violetas y los ocho de la obra que ocupa el espacio central en nuestra monografía, es decir, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, ambas, hay que decir, editadas en vida de Amalia Domingo.82 Aunque la revista no aclara nada al respecto, parece ser que la publicación se haría con la Casa Editorial Carbonell y Esteva, que, en efecto, había sido la editora de los dos títulos citados y que iba a publicar de manera inmediata el libro Flores del alma (Domingo Soler, 1909b), una

De hecho, la propia Luz y Unión, en su número de julio de 1909, reproduce el que sería con toda probabilidad el último artículo salido de la pluma de Amalia Domingo Soler, titulado “En la culpa está el castigo”, que intenta extraer una reflexión moral acerca de diversos casos en que al morir presuntos indigentes de la calle se les descubrió que poseían grandes cantidades de dinero (Domingo Soler, 1909a: 196-199). 82  En el número de diciembre de 1909 de Luz y Unión se sigue publicando una larga lista de suscriptores, buena parte de ellos, desde América, que han contribuido con diversas cantidades. Además, la redacción informa de que “nos comunican los editores Carbonell y Esteva, que han mandado ya los doce tomos de Amalia Domingo Soler a los suscriptores de las obras que han contribuido de un golpe con la cantidad de 20 pesetas. Lo que ponemos en conocimiento de los interesados para los efectos consiguientes” (“Nos comunican…”, 1909: 382). 81 

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recopilación de poemas dedicados al parecer anualmente por su cumpleaños a Rosa Bertrán y Floris, la “simpática joven que durante veintitrés años ha estado al cuidado de la insigne escritora, gloria del Espiritismo” (“Flores del alma”, 1909a: 280), según informa en su número de julio la revista Sophia. El “elegante volumen” aparece con prólogo “del que fue médico de cabecera de Dª Amalia, el ilustrado Dr. D. Santiago Roure” (“Flores del alma”, 1909a: 280). Luz y Unión se haría eco en su número de julio de la publicación del poemario, de corta tirada, indicando que la elección del título se debió a “la inseparable compañera de la ilustre escritora, y a fe que no podía acertar con mejor título para bautizarlas. Flores sencillas, florecillas del campo son estas poesías; pero dentro de su sencillez encierran los perfumes y colores con que Amalia revestía sus sentidos escritos” (“Flores del alma”, 1909b: 222). A pesar de la coincidencia en la editorial, lo cierto es que la decisión en este caso parece haberse debido por completo a Rosa Bertrán, que se ha mudado ya del domicilio tantos años compartido con la escritora. Así, desde la redacción se dirigen a “nuestros lectores se apresuren a pedir los que necesiten á Dª Rosa Bertrán y Floris, calle de Zurbano, 44, 2°, 3ª (Gracia) o a la Rambla Cataluña, 118, imprenta de esta Revista” (“Flores del alma”, 1909b: 222). Con respecto a la suscripción editorial, continúa publicándose mes tras mes la lista de personas o entidades que se suman al proyecto, pero, desafortunadamente, en el mes de octubre de 1910 se constata que no se ha llegado al número necesario de suscriptores para llevar a buen puerto la empresa, por lo que se establecen una serie de opciones para devolver las cantidades adelantadas: “En vista de haberse terminado el segundo plazo concedido para suscribirse a la publicación de las obras de Amalia Domingo Soler, sin que el número de suscriptores haya alcanzado al número de mil, que se consideraba imprescindible para llevar a cabo tal publicación en las condiciones estipuladas, esta Administración ha resuelto cesar en tal intento” (“Avisos”, 1910: 314). En esa misma fecha se da cuenta de que continúa vigente la recaudación de fondos para erigir un mausoleo para los restos mortales de Amalia Domingo y de que se habían recogido hasta la fecha 2654,68 pesetas (“Suscripción para recaudar fondos…”, 1910: 310). Sin embargo, a pesar del aparente fracaso que se experimenta con tan ambicioso proyecto editorial, lo cierto es que la popularidad y el halo de prestigio que rodean a la escritora posibilitarán que en los años siguientes sus

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seguidores saquen a la luz buena parte de su obra, en gran medida, gracias a la Casa Editorial Maucci, cuya atracción por la cuestión espiritista probablemente se debiera más que nada a un interés comercial, pero a la que no se puede negar su significativo papel. Aunque muchas de sus obras se verán reeditadas innumerables veces en las décadas siguientes (y hasta llegar a nuestros días), interesa mencionar la publicación en los primeros tiempos de ausencia de Amalia de títulos —recopilatorios la mayor parte— como el ya referido Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler (s. f. [1913?]). Resulta curioso constatar cómo van a aparecer en su inmensa mayoría sin fecha de edición y todos ellos publicados por Maucci: Consejos de ultratumba. Historia de dos almas (s. f.), Las grandes virtudes. Cuentos para niños (s. f.), el antológico —varias veces nombrado— Sus más hermosos escritos. Con el retrato de la autora (s. f.), Cánticos escolares expresamente escritos para la Escuela Dominical (s. f. [1924]) o el que recogerá probablemente algunas de las más valiosas páginas salidas de la pluma de la insigne cantora del espiritismo: Cuentos espiritistas (s. f. [1926]). En la misma casa editorial e igualmente sin fecha se va a publicar en dos tomos la obra central para nuestro particular desvelamiento teresiano, es decir, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu. ¡Te perdono! Memorias de un espíritu: ¿una suerte de autobiografía por mandato desde el otro lado? ¿Qué tiene esta mujer que, cuando nos vemos ante su obra, quedamos avasallados y rendidos? ¿Qué fuerza motriz, qué imán oculto se esconde en sus palabras, que roban los corazones? ¿Qué luz, qué sortilegio es éste, el de la historia de su vida, el del vuelo ascensional de su espíritu hacia las cumbres del amor divino? Con razón fundada pudo decir Herranz Establés que “a Santa Teresa no acaba de conocerla nadie, porque su grandeza excede de tal suerte nuestra capacidad que la desborda, y, como los centros excesivamente luminosos mirados de hito en hito, deslumbra y ciega”. (Bilbao Arístegui, 1959: 125-126)

Si es estrictamente verdad la afirmación que reproduce el Año Cristiano para la entrada correspondiente al 15 de octubre, festividad litúrgica de Santa Teresa de Jesús, de que a la Doctora Mística “no acaba de conocerla nadie”,

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no lo es menos que, como ya ha quedado expuesto, las sucesivas, diversas y con frecuencia controvertidas relecturas que se llevarán a cabo en el marco de las cuatro décadas de intensa actividad teresiana que se concentran entre 1882 y 1922 intentarán aportar su granito de arena hacia un siempre inalcanzable conocimiento global. En ese sentido, llama poderosamente la atención un caso peculiar de relectura que ha permanecido prácticamente oculto hasta la fecha y que detentará un triple protagonismo: por un lado, tendríamos al médium parlante Eudaldo Pagés; por otro, a la entidad que este incorporará con continuidad entre comienzos de 1897 y aproximadamente mediados de 1899 (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 6), y, en el tercer e imprescindible vértice del triángulo, a la infatigable Amalia Domingo Soler, que traslada al papel las revelaciones que conformarán ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, un “valioso volumen” que constituye, en opinión de César Bogo, “el texto de la comunicación más importante en el catálogo de las obras solerianas, dadas en el centro ‘La Buena Nueva’” (Bogo, 1971: 204). Además, conviene tener presente que la propia Amalia declarará haber ejercido de igual modo funciones de médium durante este proceso, aunque no ofrece demasiados detalles al respecto.83 Así, cuando indica que, tras haberse visto obligados a interrumpir las sesiones por motivos de salud, las reanudaban, quizás antes de lo que hubiera resultado prudente, empujados por la anhelante curiosidad, así como por los numerosos seguidores que preguntaban ansiosos por la continuación del relato, reflexiona: “¿Los dos médiums que recibíamos su inspiración estábamos siempre en buenas condiciones para recibirla? No; porque habíamos estado enfermos, y el espíritu, más prudente que nosotros, bien hacía constar que estaba muy agradecido a nuestros buenos deseos, pero que era conveniente esperar” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 482). Cuando, tras el fallecimiento de Amalia, la redacción de Luz y Unión le dedique un más que sentido obituario, de entre sus virtudes, sus hechos destacados y su producción literaria, destacará explícitamente: “Desde la nueva vida

De hecho, la única indicación en ese sentido se encuentra en el “Apéndice” de la obra, donde explica las dificultades que esta ha entrañado y manifiesta: “[…] Las comunicaciones de Iris han sido dadas por un médium parlante y anotadas al vuelo por mi atención, y escribía con la mayor rapidez, y pedía a Iris su cooperación para copiar y ampliar más tarde las notas escritas durante la sesión [la cursiva es mía]” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 481). 83 

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que acabas de emprender seguirás transmitiéndonos las hermosas inspiraciones que por medio de tus médiums te daban los espíritus del Padre Germán y Teresa de Ávila;84 hermosas inspiraciones que al pasar de tu mente al papel cobraban el perfume de tu tierna alma para enseguida recorrer el mundo entero levantando al caído y reanimando al débil” (La Redacción, 1909: 130). Si se tiene en cuenta que las dos principales obras que la escritora dio a conocer dentro del ya comentado género de la biografía de ultratumba fueron Memorias del Padre Germán y ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, ya puede suponer el lector que ese supuesto espíritu que se mostraría anónimo en el título se va a identificar —bien que de manera no explícita—, en efecto, con la fundadora carmelita, una Teresa heterodoxa y transgresora que evita su nombre en la obra, pero que resulta plenamente distinguible (como ya adelanté inicialmente en Correa Ramón (2016) y de manera un tanto más extensa en Correa Ramón [2017]), hasta el punto de que, al parecer, fue reconocida desde un primer momento por buena parte de sus hermanos en creencias, que fueron sus primeros y casi únicos (aunque muy abundantes) lectores. La Virgen de Ávila se habría visto así difundida y comunicada desde las tan populares mesas parlantes, pretendiendo sacar de las tinieblas, mostrar al claro día, lo que habría sido su verdadero mensaje, ese mensaje valiente y en buena medida rupturista con las verdades oficiales, que habría permanecido, por tanto, oscurecido e interesadamente opacado. Y es que quien transcribe esas comunicaciones recibidas por una velada/ desvelada Teresa de Jesús “se confiesa con énfasis y fruición racionalista, y prefiere al materialista por su elocuente y tajante sinceridad, antes que el ocultamiento y los rodeos que caracterizan al religioso” (Bogo, 1971: 152). Sin embargo, su elevado espiritualismo y su fina sensibilidad le harán ponerse en la piel, precisamente, de seres religiosos —nada menos que un sacerdote y una monja fundadora—, de la órbita del catolicismo pero transgresores de su ortodoxia. Lo cierto es que, “en los primeros días del año 97 del pasado siglo [xix]” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 5), el grupo habitual que participaba Sin embargo, esta alusión a Teresa de Ávila en relación con ¡Te perdono! Memorias de un espíritu constituye una auténtica excepción, pues no se encuentra en prácticamente ninguna otra referencia a la obra. 84 

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en las actividades del círculo espiritista La Buena Nueva, conducido por su médium de cabecera, Eudaldo Pagés, y por la prestigiosa y activa Amalia Domingo Soler, va a iniciar una serie de sesiones que acabarán teniendo especial relevancia y cuya continuidad se mantendrá por espacio de casi dos años y medio, hasta mediados de 1899. En el segundo piso del acogedor edificio del número 9 de la calle del Cañón de un barrio de Gracia que iba a pasar a formar parte del municipio de Barcelona capital en ese mismo año, se reúnen los devotos de este peculiar culto. Por el lado opuesto a la plaza del Sol, en el edificio, de planta prácticamente cuadrada, se observan todavía hoy en día —puesto que la edificación se ha restaurado y se conserva con uso residencial— tres galerías con tres arcadas cada una, mientras que en el lateral de la propia calle Cañón se muestran tres ventanas por cada piso. Al parecer, la galería del bajo daba a una zona ajardinada (hoy un patio) que hacía las delicias de Amalia Domingo y donde podía cultivar plantas y flores, a la vez que dedicarse a la escritura. En el primer piso tenía su residencia, y tan solo tenía que subir las escaleras hasta el segundo para incorporarse a las activas sesiones que se desarrollaban semanalmente, además de algunos días festivos. Allí, el médium alcanza el verdadero sentido etimológico de la palabra: no en vano, procede del latín medium, que vendría a significar ‘medio, intermediario’, es decir, el médium finisecular sería un intermediario por el que se manifiesta otro. En buena medida al igual que los místicos o visionarios (canales por los que se manifiesta la divinidad) o que las sibilas clásicas en su arrobamiento al dar los oráculos,85 el médium está poseído, arrebatado, presta su materialidad a un ser de otro mundo; solo que, en este caso concreto que nos ocupa, deberíamos contemplar la paradoja de que el médium Eudaldo habría estado supuestamente poseído por un espíritu que habría estado, a su vez, en vida, poseída por el arrebato místico. La transmisión de un mensaje coherente y extenso en estas circunstancias entraña numerosas dificultades, que los protagonistas lucharán denodadaDe hecho, Virgilio describe en la Eneida a la Sibila de Cumas, “en trance, con la boca espumante y el color quebrado de su rostro […]; y más todavía, con el semblante deformado, el cabello suelto y el corazón palpitando rabioso” (Andrés, 2012: 1483). Llama la atención, además, en una nueva similitud con el médium finisecular, que su voz cambia hasta parecer no humana: “Y ya no suena su voz a humana voz, al transfundirse / por ella el dios ya más y más cercano” (Andrés, 2012: 1484). 85 

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mente por encauzar de la mejor manera posible, tal y como relata la propia Amalia: El médium parlante daba la comunicación, y aunque hablaba muy despacio, y yo trataba de escribir muy deprisa, para no perder ninguna de sus palabras, en esas dos transmisiones, la comunicación perdía una gran parte de su valor intrínseco, pero no disponiendo de ningún taquígrafo, había que valerse de los medios que poseíamos, que aunque muy deficientes, eran los únicos de que disponíamos, teniendo únicamente a nuestro favor, la gran voluntad que nos animaba, tanto al médium como a mí. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 6)

La escritora apela con humildad a esa buena voluntad extrema que había caracterizado la actitud de Eudaldo Pagés y de ella misma, para a continuación aludir veladamente a la grandeza de un espíritu, todavía anónimo por completo en este momento inicial del “Prólogo” del libro, pero que hubiese podido “legar a la humanidad un recuerdo imperecedero de su paso por la tierra si hubiese escogido otros transmisores de sus pensamientos” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 6), más importantes o de mayor relevancia social. Pero, por algún motivo, fueron ellos los elegidos. En buena medida lo que entra en juego es un concepto tan vinculado con la mística como es el de la inefabilidad. Así, esa “cualidad de inefable”, definiéndose esta como “que no se puede explicar con palabras” (según la última edición del Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española [2014]), tiene mucho que ver con una vivencia o un mensaje recibido de índole espiritual y ajeno a la usual experiencia mortal y que, por tanto, resulta imposible su traslación al simple y elemental lenguaje humano. Así, por ejemplo, se puede recordar aquí un valioso testimonio que recogió Victor Hugo en una de sus ya mencionadas sesiones espiritistas con las mesas parlantes,86 en concreto, la celebrada el 10 de diciembre de 1854, donde se pone de relieve la absoluta falta de correspondencia entre el mundo material, caracterizado por su anclaje a unas coordenadas espacio-temporales, y el espiritual, cuyo ámbito sería un infinito sin espacio ni tiempo, con lo que queda de manifiesto la suma dificultad con que se encontraría la entidad des-

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El testimonio correspondería a una presunta entidad que se había identificado como Galileo.

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encarnada para trasladar una comunicación de uno al otro plano, así como el esfuerzo de necesaria simplificación de una realidad compleja, por ajena a las limitantes coordenadas: […] Si la mesa tuviera que hablar no el lenguaje humano sino el celeste, vosotros no la entenderíais; en el lenguaje celeste, el hombre no se llama el hombre, la bestia no se llama la bestia, la planta no se llama la planta, […] el cielo no se llama el cielo, la estrella no se llama la estrella, la constelación no se llama la constelación, Dios no se llama Dios. Allí donde no hay cuerpo, no hay palabras; estas palabras son de la materia con que vosotros creáis el ideal; el infinito es anónimo, la eternidad no tiene partida de nacimiento; el espacio, el tiempo son desconocidos trastornados que corren por la inmensidad. (Hugo, 2016: 81)

Transitando el difícil camino que va del inefable lenguaje celeste al humano que plasma febrilmente y con la mayor rapidez posible la pluma de Amalia Domingo Soler, una entidad en la que enseguida se adivinará una personalidad fuerte y un pasado doloroso (o varios pasados, ya que irá narrando al hilo de las sesiones espiritistas sus sucesivas encarnaciones en el plano terrenal) se hace presente con continuidad mediante la incorporación del médium Eudaldo Pagés. Al igual que había sucedido con las Memorias del Padre Germán, en esta ocasión Amalia Domingo procederá de forma similar, publicando paulatinamente las revelaciones obtenidas en La Luz del Porvenir. Así, los lectores quedan rápidamente atrapados por las muchas vicisitudes de este espíritu atormentado que la revista les ofrece a partir del 18 de febrero de 1897, manteniéndose en vilo hasta su conclusión el 23 de noviembre de 1899, en que la escritora pone por escrito su “Apéndice” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 482). Esta publicación inicial, mediante las páginas de la revista, estará sometida, no obstante, a diversas vicisitudes. Además de los ya adelantados problemas de salud que experimentan sus dos protagonistas terrenos,87 las Así, por ejemplo, en noviembre de 1898 la publicación queda interrumpida debido a lo que César Bogo denomina “una desgracia de familia”, que recae sobre Eudaldo Pagés, por lo que se ven obligados a suspender una sesión prevista (Bogo, 1971: 206). La propia Amalia Domingo manifiesta que durante ese periodo de dos años y medio largos las sesiones se tuvieron que interrumpir tres veces (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 482). 87 

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comunicaciones recibidas no siempre se van a poder trasladar a los lectores a medida que se reciben, básicamente, debido a las ya mencionadas dificultades económicas por las que atraviesa la propia revista. De hecho, Amalia Domingo Soler se va a ver obligada a lo largo de este periodo a publicar diversas angustiosas llamadas de auxilio, como por ejemplo el 31 de marzo de 1898: “[…] Por eso una vez más os digo: ¡hermanos míos! La Luz del Porvenir que es mi vida está amenazada de muerte, si vosotros no escucháis mi ruego” (Bogo, 1971: 205). La petición de ayuda volverá a repetirse nuevamente el 26 de mayo de ese año. En vista de que las aportaciones económicas resultan siempre insuficientes, agravada, además, la situación por la guerra de Cuba y sus efectos sobre la economía española, finalmente Amalia se verá en la obligación de anunciar “con harto sentimiento” (Bogo, 1971: 207) en el número del 8 de diciembre de ese año la suspensión de la publicación de la revista, con lo que los episodios de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, que siguen con devoción un elevado número de lectores, quedan abruptamente interrumpidos, a falta de unos últimos capítulos. El tesón inquebrantable de Amalia Domingo y su fuerza de voluntad consiguen, no obstante, remontar la revista unos meses más tarde, reanudándose el 24 de agosto de 1899 la narración autobiográfica del espíritu veladamente teresiano, que culminará el 23 de noviembre de ese año. Estas revelaciones de la enigmática comunicante bajo la que se escondería la fundadora carmelita van a coincidir en tiempo y espacio con otra interesantísima y muy cercana impronta teresiana que destaca en este período de cuatro décadas de fértiles relecturas y reinterpretaciones. Y es que, entre 1888 y 1890, el genial arquitecto Antoni Gaudí, impactado con el conocimiento de las obras de Teresa de Ávila, muy en especial, por Las Moradas, va a aplicar toda su sabiduría artística y constructiva a un encargo que recibe para edificar el Colegio Teresiano, que plasmará en una aplicación visionaria y muy personal del simbolismo modernista. Dicha construcción se levanta en lo que entonces era la antigua localidad de San Gervasio de Cassolas, pronto incorporada, al igual que sucedió con Gracia, al núcleo urbano de Barcelona. De hecho, el impresionante edificio, situado en el n.º 85 de la calle Ganduxer (Giordano y Palmisano, 2017: 105-115), se encuentra caminando a menos de media hora de donde Amalia Domingo recibía cada semana las presuntas comunicaciones desde el otro lado de Teresa de Jesús.

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Lo cierto es que cuando Eudaldo Pagés y Amalia Domingo comienzan a principios de 1897 a recibir comunicaciones de l’au delà, procedentes de un espíritu que manifiesta haber sufrido mucho y haber necesitado muchos siglos hasta completar su aprendizaje del perdón al que se alude desde el propio título, tanto los receptores iniciales (los participantes en las sesiones) como los lectores de La Luz del Porvenir van a permanecer durante mucho tiempo en la oscuridad al respecto de su identidad verdadera. La narración, que, lejos de los titubeos y vacilaciones iniciales que se podrían presuponer en una primera toma de contacto de las peculiaridades de las que aquí nos encontramos, se inicia de manera atenta a las convenciones literarias y haciendo uso de un vocabulario rico y con tendencia a la exuberancia, se sitúa en algún ambiguo momento de la Antigüedad, sin indicarse al lector detalles concretos que permitan situarla con una mayor exactitud: En la noche de los tiempos, en una época muy lejana, y en uno de los pueblos más florecientes de la tierra, donde las artes desplegaban sus creaciones maravillosas, donde el comercio enriquecía a fecundas comarcas, donde la industria producía telas preciosísimas y objetos bellísimos, donde una civilización exuberante de vida y de riqueza llevaba el bienestar y la abundancia lo mismo a los palacios que a las casas humildes, […] di mis primeros pasos en la senda terrena. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 11)

El relato se encuentra escrito en primera persona,88 como refleja el título y corresponde a la voz directa de esa entidad que se sirve del o de los intermediarios para comunicarse. Desde el otro lado, pues, ese espíritu al que alude el subtítulo manifestará que hasta llegar a esta encarnación inicial con la que da comienzo su narración había experimentado ya otras anteriores, pero En cuanto a ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, se puede notar cómo se conjuga la primera persona verbal en el propio título, mientras que parecería producirse un cambio de perspectiva en el subtítulo, al hablarse en tercera persona del protagonista, ese espíritu que recorre desesperadamente diversas existencias para poder adquirir el aprendizaje del perdón. Por otro lado, se podría quizás apuntar una cierta similitud en cuanto a la construcción de los sintagmas, a los pares historia/memoria y espíritu/alma y en cuanto a sus fechas, entre ese subtítulo y el título de una obra tan influyente en la época y que se ha mencionado ya aquí con anterioridad, como es Historia de un alma (título original: L‘Histoire d‘une Âme, 1898), de la carmelita Teresa de Lisieux. 88 

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se prescinde aquí de estas, puesto que “en ninguna de ellas había hecho nada de notable, ni en la sublimidad de la virtud, ni en la abyección del vicio” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 11). En esta, sin embargo, primera de las cinco que recogerá ¡Te perdono!, dará, como explica Amalia Domingo Soler en un breve texto explicativo que sigue al prólogo y antecede a la narración, titulado, precisamente “¡Te perdono!”, “su primer caída [sic]” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 10), en que, en efecto, conocerá hasta tal punto la disipación y la maldad que acabará ocasionando la muerte de otro ser humano. En esa primera existencia la entidad se presenta ante sus oyentes/lectores con el único nombre propio que la singularizará a lo largo de toda la obra que nos ocupa: “Como he dicho antes, nací en una de las ciudades más hermosas de ese mundo […]; mis padres, honrados hijos del trabajo, me vieron crecer admirando como todos mi espléndida hermosura, me llamaban Iris, y mi madre decía que yo era el iris de la mañana” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 13). Probablemente no escape al lector avezado que el nombre que designa a la enigmática comunicante que protagonizará durante dos años y medio estas sesiones plasmadas por Amalia en la página en blanco se presenta dotado de un intenso contenido simbólico. Si en la mitología clásica Iris, perteneciente a la raza de Océano, hija de Taumante y Electra, era la mensajera de los dioses, representada con un velo que se tiñe de todos los colores del arco iris, en cuanto que simboliza “la unión entre la Tierra y el Cielo” (Grimal, 1965: 291), en la tradición bíblica, el arco iris recuerda la alianza de Dios con la humanidad, al representar el pacto de Yahveh con Noé, “tras el diluvio universal (Gen., 9, 12-17). Este significado resulta dictado por la apariencia misma del fenómeno, a modo de puente maravilloso tendido entre tierra y cielo” (Revilla, 1999: 46). Federico Revilla, en su Diccionario de iconografía y simbología, recuerda igualmente un significativo testimonio recogido por Mircea Eliade según el cual “los pigmeos del África Ecuatorial creen que Dios (Kmvum) expresa por el arco iris su deseo de entrar en relación con ellos” (Revilla, 1999: 46) y también que ciertos chamanes utilizan elementos similares al arco iris para su proceso de ascensión a los cielos. Del mismo modo, se puede destacar que no resultaba extraño el nombre en el ámbito del espiritismo, puesto que ya en 1883 el vizconde de Torres Solanot —que, como ya se comentó, tuvo tan directa intervención en la conversión de Amalia al espiritismo— había

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fundado en Huesca una revista con el título de El Iris de Paz, que sería, por cierto, excomulgada tras la salida de su primer número por parte del obispo local (García Rodríguez, 2015: 273-274). Por tanto, la elección del nombre Iris resulta idóneo para la protagonista de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, que conjuga esas connotaciones de mensajera de lo divino, de lo numinoso, de transmisora de un mensaje del más allá hacia el más acá. Un mensaje que lograría captar la atención de multitud de lectores de La Luz del Porvenir, que debatían acerca de sus enseñanzas, se interrogaban sobre los enigmas que sus existencias terrenas planteaban y esperaban con anhelo la continuación de la serie. Una serie cuya traslación a la página escrita resultó considerablemente agotadora para Amalia Domingo Soler, quien entendía su quehacer, en buena medida, como una deuda: No hay deuda que no se pague, ni plazo que no se cumpla, y pagada está ya la deuda moral que contraje voluntariamente con el espíritu de Iris, y le doy este nombre, ya que ella lo recuerda al terminar su historia e instructivas Memorias, que las conceptúo un buen tratado de Espiritismo, ya que en ellas tanto se ocupa Iris de sus portentosas mediumnidades. Enseñar deleitando es el gran modo de escribir y el espíritu de Iris lo ha conseguido, logrando despertar el sentimiento, la curiosidad, promoviendo polémicas más o menos apasionadas. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 481)

Así se expresa Amalia en el “Apéndice” de la obra, debiendo entender que con las alusiones a la “curiosidad” o a las “polémicas más o menos apasionadas” se refiere a las reflexiones y elucubraciones que suscitará el desvelamiento de la verdadera identidad de la comunicante, esa Iris simbólica que esconde su nombre bajo un criptónimo, si se retoma el término que Cristóbal Cuevas tan acertadamente aplicó a los nombres cifrados que aparecerían en el epistolario de Teresa de Jesús con la intención de proteger a emisora y destinatarios de los peligros de sus muchos y acerbos enemigos (los Calzados, la Inquisición…). De este modo, y como es sabido, en su ponencia presentada en el congreso internacional con motivo del cuarto centenario de la muerte de la autora, en 1982, Cuevas puso de relieve el hábil entramado de criptónimos que, en efecto, articula sus misivas: “Nos parece innegable que Teresa se sirve en estos casos de una estricta literatura cifrada, utilizando, aunque de forma harto personal e intuitiva, los procedimientos usuales de la criptogra-

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fía de su tiempo” (Cuevas, 1983: 564). De manera similar a la Teresa terrena actuaría tres siglos después la Teresa desencarnada que se parapeta tras el nombre de Iris y que encubre, a su vez, mediante nombres e identidades cifradas, a toda una serie de personajes reales y perfectamente reconocibles para un lector avisado o, por supuesto, para aquel que estuviera en el secreto. Protegiendo lo que sin duda sería considerado como un mensaje por completo radical y enfrentado a las doctrinas oficiales de la Iglesia, Iris/Teresa habría tenido buen cuidado de dejar su verdad tan solo al alcance de los iniciados. No en vano, la propia Amalia Domingo Soler, en su “Prólogo”, declara: “En las Memorias de un espíritu, hay que saber leer entre líneas” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 5). Como ahora se tendrá ocasión de ver, existe una tan amplia serie de similitudes cuya coincidencia casual resulta de todo punto imposible que, sin duda, una lectura pormenorizada de la obra conduce a la conclusión de que bajo el nombre de Iris se lee entre líneas el de Teresa, que quedaría así desvelado. Ya se tuvo ocasión de ver que el mundo espiritista estaba acostumbrado a que las mesas parlantes, los médiums transmisores, las revelaciones de l’au delà les trajeran las voces de personalidades célebres, de nombres que habían sido famosos o importantes en su tránsito por la vida terrenal. Con mucha frecuencia, incluso se trataba de escritores que hasta seguían escribiendo sus obras desde el otro mundo.89 Así pues, si los escritores desencarnados dictaban sus obras desde el más allá, si los médiums y sensitivos eran capaces de transcribir a la página en blanco las producciones póstumas de autores de todas las épocas, ¿por qué no iba a poder encontrarse en el mismo caso Santa Teresa de Jesús, más aún, coincidiendo con ese periodo de revitalización y el proceso de auge de reviAl fin y al cabo, se podría considerar la existencia de una íntima afinidad que compartían médium y escritor, pues, como expresa José Ricardo Chaves, 89 

[…] los dos pasaban por la acción de escribir, uno supuestamente controlando lo que se dice, el otro, dejándose poseer por una otredad fantasmal que lo lleva al sueño y al misterio, sí, pero sobre todo a la palabra y a la letra. Más allá del modo, al final el resultado era un texto, que fuese dictado por un espíritu o por una musa no hacía mucha diferencia después de todo en cuanto a resultado, a producto final. (Chaves, 2013: 59)

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sitaciones y relecturas teresianas en torno a sus celebraciones comprendidas entre 1882 y 1922? Quizás solo necesitaba para ello la ayuda de una amanuense sensible a la creación literaria y a las íntimas certezas —como en el caso anteriormente comentado de Lizzie Dotten—, cuyo espíritu crítico iba a ir ligado en todo momento a intensas reflexiones sobre la auténtica espiritualidad, desligada de intereses materiales y de externos oropeles. Y esa amanuense idónea se encontraba, como ya hemos podido ir viendo, en la figura de Amalia Domingo Soler, a la que habría sido encomendada una delicada misión: la de desvelar la supuesta verdad profunda de Teresa de Jesús, que habría sido manipulada y tergiversada por la oficialidad católica, sacando por fin a la luz tras siglos de oscuridad una transgresora versión de su reforma, sus experiencias místicas y un mensaje perturbadoramente subversivo, que habría sido arteramente acallado. Sabido es que una de las principales obras de Teresa de Jesús es el Libro de la vida, conocido sucintamente como Vida, que fue escrito, como era habitual en la época, como signo de obediencia a sus directores espirituales. Resumiendo mucho su historia, perdida una primera redacción más temprana, la que conservamos data de 1565 y fue escrita a instancias de su confesor, el dominico fray García de Toledo, así como del inquisidor Francisco de Soto y Salazar. Lo cierto es que la Iglesia sometía a severo escrutinio las vivencias y manifestaciones extraordinarias de las mujeres y las obligaba a poner estas por escrito, con objeto, por un lado, de revisar hasta el mínimo detalle cualquier sospecha de heterodoxia o atisbo herético y, por otro, caso de pasar satisfactoriamente este primer filtro, de convertir a las monjas “en banderas de ejemplaridad pública arrastrándolas hacia la exhibición de sus vidas” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 65). La Vida de Teresa sería, así, un ejemplo modélico de lo que se ha dado en llamar “autobiografías por obediencia” o “por mandato”. Si, como lectores aplicados, seguimos el discurso que nos presenta Iris/ Teresa y entramos en la lógica que nos propone, tendríamos que atender a la denuncia que formula abiertamente de que sus producciones literarias habrían sido manipuladas tras su muerte por los estamentos oficiales de la Iglesia, constituyendo, por tanto, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu una oportunidad post mortem de poder transmitir finalmente su verdad. De modo que la disyuntiva que se plantea al lector es que, poniendo en cuarentena el

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Libro de la vida, empiece a considerar la posibilidad de si no esconderá ¡Te perdono! Memorias de un espíritu la auténtica autobiografía de Teresa de Jesús, que vendría a ser, en buena medida, una autobiografía por mandato, solo que, en este caso, se haría por persona interpuesta, es decir, un intermediario: esto es, el (o los) médium, que, de alguna manera, podría entenderse que recibiría el mandato por parte de ese espíritu al que le habría sido concedida otra oportunidad para hacer llegar la esencialidad, ahora no manipulada ni tergiversada, de su mensaje. Se trataría, bien es verdad, de una autobiografía por mandato poco al uso, pero, si se toma en consideración esta hipótesis, se puede comprobar que, por un lado, el texto que firma Amalia Domingo Soler guarda no pocas similitudes con las características canónicas de este particular género; aunque, por otro, establece en buena medida una fértil relación dialéctica con él. Vayamos paso a paso, comenzando por repasar las afinidades y coincidencias que presenta lo narrado por Iris con lo que se conoce del devenir biográfico de Teresa de Jesús, partiendo de lo anticipado ya en Correa Ramón (2016, 2017). En primer lugar, no puede pasar desapercibido el hecho de que, en el relato de las anteriores existencias de Iris hasta llegar a la última y definitiva, una de ellas, muy importante en su trayectoria evolutiva, parece configurarla como la figura de la mujer de Samaria a la que en el Evangelio de San Juan (Juan, 4, 5-42) Jesucristo habría pedido agua al borde de un pozo (“el pozo de Jacob”) después de una larga jornada de camino. Dado que los judíos solían despreciar a los samaritanos,90 la mujer se sorprende de que Cristo se dirija a ella con normal cordialidad y solicite su agua, y, a continuación, escucha de su voz estas palabras: “Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva” (Juan, 4, 10, Biblia de Jerusalén, 1994: N. T., 128). Tras entablar un diálogo, la mujer lo reconocerá como profeta y enviado de Dios y le pedirá para sí ese “agua que brota para la vida eterna” (Juan, 4, 14). Esa

“Samaria no es tierra hermana de la tierra judía. Samaria se ha prostituido con ídolos bárbaros” (Miró, 1998: 286), se puede leer en la delicada evocación que Gabriel Miró dedicará a la figura de esta mujer, en pleno momento de las ya comentadas décadas del auge teresiano, en su Figuras de la Pasión del Señor, publicadas por episodios entre 1916 y 1917. 90 

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figura femenina hacia la que Jesucristo demuestra una especial consideración (puesto que la elige, significativamente, siendo mujer y perteneciendo un colectivo marginado en la época por los judíos, para otorgarle la revelación de esa “agua viva”) llamará poderosamente la atención de Santa Teresa de Jesús, quien en el propio Libro de la vida manifiesta explícitamente: “¡Oh, qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana!, y ansí soy muy aficionada a aquel evangelio” (Teresa de Jesús, 2011: 364). Por ello alcanzaría sentido el que en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu Iris relate cómo, en esa existencia anterior, se habría encontrado una tarde junto a la fuente a “un hombre que no se parecía a ningún habitante de la tierra por más que iba vestido como un hombre del pueblo, pero su cabeza y su rostro eran de una belleza majestuosa, sus largos cabellos descansaban sobre sus hombros […] sus ojos brillaban de un modo extraordinario, sus labios se plegaban con una sonrisa dulce y triste, jamás había visto un hombre tan hermoso, pero su hermosura no hablaba a los sentidos” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 39). Al encontrarse con tan extraordinario ser, Iris tiene la certeza de que se trata de alguien diferente, hasta el punto de que se siente inclinada a preguntarle: “¿Eres Dios?” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910]), I: 39). Tan impresionada se siente que no reúne el valor para dirigirle la palabra y escucha, sin embargo, cómo él le pide agua. Pero especifica: “[…] No esta agua que sacia la sed del cuerpo, yo quiero que me des el agua que calma la sed del espíritu” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 39). Ella, confundida, se reconoce una gran pecadora, sin poder atender a lo que él le solicita, pero el hombre extraordinario le aclara que ha venido a buscarla específicamente a ella y que lo que desea es “el agua de tus buenos propósitos, el agua de tu sincero arrepentimiento, el agua de tu enérgica voluntad, para seguir por la senda del bien” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 40). Desde ese momento epifánico, Iris quedará totalmente impresionada por la figura de quien denomina a partir de ese momento el “hombre-Dios”, con quien tendrá posteriormente diversos encuentros, que resultan en su mayoría meridianamente claros en cuanto a la identificación que se escondería bajo ese criptónimo tan transparente. Así, bajo sus predicaciones se reconoce claramente la esencia del mensaje de Jesucristo y se evocan sin ambages las palabras recogidas en los evangelios: “Vengo a deciros que no hay más que un solo Dios, al que debéis adorar en espíritu y en verdad, un Dios único, que es mi Padre que está en los

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cielos” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 88); “[…] Un solo mandamiento: ¡amaos los unos a los otros!; yo vengo a redimir la humanidad por medio de mi amor y mi martirio” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 88); “Dejad venir a los niños a mí, y vosotros, poderes de la tierra, asemejaos a los niños, porque sólo los limpios de corazón entrarán en el reino de los cielos” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 88). Sin embargo, conviene hacer notar que la imagen de Jesucristo que se presenta en la obra coincide por determinados aspectos que contravienen la canónica ortodoxia católica con la relectura que de su figura llevará a cabo el fin de siglo, reivindicado en buena medida por el anarquismo, la lucha obrera, la escritura bohemia, el librepensamiento o el espiritismo. Se puede recordar que ya Hans Hinterhäuser, en su clásico Fin de siglo. Figuras y mitos, dedicó un enjundioso capítulo a “El retorno de Cristo” (Hinterhäuser, 1998: 15-39) —posteriormente complementado por otros estudiosos, como Jorge Urrutia, en su “El retorno de Cristo, tipo y mito” (Urrutia, 2002: 237-257)—, donde plantea que el profundo abismo que en la sociedad del xix separaría a Cristo de la cristiandad articula un interrogante que no cesa de reproducirse en la literatura y el arte de la época acerca de qué opinaría el Nazareno de lo que ha acabado siendo un legado en el que más que probablemente le resultaría imposible reconocerse. “Este interrogante es patrimonio común de toda la literatura europea del Fin de siglo y es precisamente esta frecuencia lo que permite que sea considerado como una de las manifestaciones esenciales de la crisis espiritual y cultural de la época” (Hinterhäuser, 1998: 16). En consonancia con ello, el no explícitamente nombrado —o encubierto bajo criptónimo— Cristo de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu levantará su voz en línea con esa efervescencia espiritual del fin de siglo que clama por desatar la fe del lastre de los dogmas que se consideran irracionales o absurdos (en especial, desde la aspiración de cientifismo que caracteriza al movimiento espírita) o por liberar la religión de jerarquías y vacuas pompas formales. Por ello, proclamará que los “templos están llamados a desaparecer, y sobre sus piedras levantarán las humanidades otros templos para el saber” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 88). Así, en la obra se nos relata cómo Iris, en su encarnación de la Samaritana, tuvo ocasión de conocer a la madre de ese hombre-Dios, quien le habría narrado su concepción y nacimiento, en todo alejada de la milagrosa intervención del Espíritu Santo que se encuentra

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en la Biblia. Lejos de ello, quien lo engendró habría sido un marido que le había sido impuesto en un matrimonio de conveniencia, tal y como era lo usual en la época, y que habría rechazado al niño al poco de nacer, a pesar de lo admirable de “su belleza” y “la expresión de sus ojos”, que lo convertían en “el encanto de cuantos los veían” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 141). La concepción que acerca de Jesucristo refleja Iris en sus comunicaciones parece en buena medida concordante con la que demostró Amalia Domingo Soler a lo largo de su trayectoria, en la que siempre mostró una fe sincera, teñida de profunda admiración por una auténtica y despojada figura evangélica. De este modo, César Bogo recordará que ella, “cuando las tardes declinan, recordando lo que dijera al mundo el maestro de Nazaret, eleva sus oraciones invocando al mundo espiritual en la soledad de su cuarto” (Bogo, 1971: 153). Llegados a la quinta y última encarnación del espíritu que se presenta a sí misma bajo lo que podíamos considerar el criptónimo de Iris, a la que se le concede la mayor de las relevancias y que, en consonancia, ocupa aproximadamente las tres cuartas partes de ¡Te perdono!..., el lector avisado se encuentra tan gran cantidad de detalles biográficos similares a los de la Santa de Ávila que cabría excluir rotundamente ningún tipo de casualidad. Para empezar, y frente a la ambigüedad geográfica y temporal que predomina en las encarnaciones anteriores, en esta se explicita: “Por la misión que yo quería desempeñar elegí el suelo español, ahora puedo decir que vine a la tierra española, tierra de hidalgos y de soñadores, tierra de guerreros y de fanáticos, tierra de artistas y de frailes, tierra donde se arraiga lo más grande, lo más sublime, y lo más bajo y lo más perverso; donde hay toda la luz de una naturaleza espléndida y toda la sombra del fanatismo religioso” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 261). En cuanto a los detalles explícitamente biográficos, se informa al lector de que el padre había tenido otra esposa anterior a la madre de Iris, de la que enviudó.91 Iris explica que su madre, que la quiso mucho, había sido

En claro paralelismo con lo que conocemos de Teresa de Jesús: “Fue su padre don Alonso Sánchez de Cepeda, casado en primeras nupcias en 1505 con doña Catalina del Peso y Henao, de la que sólo tuvo dos hijos, María y Juan. Pasados dos años de la muerte de su primera mujer, casó con doña Beatriz D’Avila y Ahumada, de la que tuvo nueve hijos” (Chicharro Chamorro, 2011: 11). 91 

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“una perfecta cristiana”, aunque, en consonancia con lo arriba indicado, se aclara que era “religiosa sin gazmoñería” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 261). Por desgracia, la madre, que “desde muy pequeñita, antes de balbucear ya quería que yo pronunciara el nombre de Dios” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 261, la dejó huérfana en plena infancia, aunque “murió como mueren los ángeles, con la calma del justo” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 262). Datos todos ellos en directa consonancia con el Libro de la vida, donde se nos habla de una madre con “muchas virtudes” y que ponía gran cuidado “de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de nuestra Señora y de algunos santos”, pero que, por desgracia, dejó este mundo de manera prematura y “murió muy cristianamente” (Teresa de Jesús, 2011: 120). La niña Iris quedó desconsolada con su ausencia, pero había recibido de ella un impagable legado, no solo la profunda educación religiosa, sino también su amor por la lectura, pues “ella misma me enseñó a leer y a escribir. ¡Con qué alegría miré la primera pluma que me entregó! Para mí fue el mejor tesoro, el juguete más preciado, mi espíritu adivinaba todo el valor que una pluma tiene en manos de una mujer” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 261262). Frente a ello, el Libro de la vida teresiano no precisa quién le enseñó las primeras letras, pero sí que su padre era “aficionado a leer buenos libros, y ansí los tenía de romance para que leyesen sus hijos” (Teresa de Jesús, 2011: 119). Quizás en este deslizamiento positivo hacia la figura de la madre en ¡Te perdono!..., en el que, además, se hace extremo hincapié en el acendrado amor de la madre —“mi madre, ésta, ¡ésta me idolatraba!” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 261)—, convendría que no pasara desapercibida la cercanía de estos determinados rasgos, muy acusados también en las circunstancias vitales de la propia Amalia Domingo Soler, como ya se ha repasado de manera cumplida. Iris pertenecía a una familia numerosa, como numerosa había sido la de Teresa —“Éramos tres hermanas y nueve hermanos”, apunta la carmelita en el Libro de la vida (Teresa de Jesús, 2011: 121)—. Desde pequeña Iris recitaba poesías en las veladas de invierno a sus padres y hermanos y “leía mucho, y las lecturas caballerescas y religiosas desorientaban mi alma y no sabía qué camino tomar” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 265), lo que nos lleva a “era aficionada a libros de caballerías” (Teresa de Jesús, 2011: 123), así como a las “vidas de santos” que la santa reconoce leer con uno de sus hermanos menores (Teresa de Jesús, 2011: 121).

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Siendo ya más jovencita, Iris reconoce que “a mí me gustaban las palabras halagüeñas, y como yo no era fea, me agradaba que me dijeran que era bonita” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 263). Caso similar al de Teresa, más que bien parecida de joven según todos los testimonios, y que ella misma nos relata: “Comencé a traer galas y a desear contentar en parecer bien, con mucho cuidado de manos y cabello y olores, y todas las vanidades que en esto podía tener, que eran hartas por ser muy curiosa” (Teresa de Jesús, 2011: 124). Todos los detalles hasta aquí enumerados, como el receptor avisado percibe con facilidad, se muestran coincidentes casi punto por punto con los datos reales de la biografía de Teresa de Jesús, según ella misma relatará en su Libro de la vida. Continuemos con un repaso sucinto, aunque lo suficientemente extenso como para desterrar por completo cualquier duda de que la similitud se pudiera deber a una mera casualidad. A pesar de esa justificada complacencia en su belleza y juventud, Iris —como sucederá en el caso de Teresa— va a ingresar en un convento, reconociendo su carencia de vocación, aunque sí dotada de un profundo amor a Dios. En el caso de la abulense, el motivo se encontrará en el miedo de su padre y su hermana mayor a las malas compañías que influenciaban negativamente a la joven Teresa, por lo que la considerarán más segura en un convento —“Porque no me parece había tres meses que andaba en estas vanidades cuando me llevaron a un monasterio que había en este lugar” (Teresa de Jesús, 2011: 126)—. Iris acepta de igual modo la decisión por obediencia a su padre: “Obedeceré y complaceré a mi padre dedicándome al servicio de Dios” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 265). Y precisamente las palabras que profiere a continuación sí que parecerían enlazarla por completo con la íntima inspiración teresiana: “Pero… mi padre quiere que yo sea religiosa como vosotras, que sois siervas sumisas de éste, o de aquel prelado, y yo he de ser religiosa, hablando, escribiendo, viajando, difundiendo la luz de la verdad, adorando a Dios con mis hechos y no con mis plegarias, con buenas obras, con sacrificios, con actos de firme abnegación, de verdadero desprendimiento de las pompas mundanas” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 266). A la llegada al convento, ambas —Iris y Teresa— entablan una relación más cercana con una monja. De este modo, Iris refiere cómo “la buena re-

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ligiosa y yo, quedamos muy amigas, y de aquella amistad di gracias a Dios por la ayuda que me prestaba” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 267) y en cuanto a Teresa: “Pues comenzando a gustar de la buena y santa conversación de esta monja, holgábame de oírla cuán bien hablaba de Dios, porque era muy discreta y santa” (Teresa de Jesús, 2011: 129). Vistas la fuerte personalidad y la decidida voluntad de Iris, desde el primer momento de su vida en el monasterio se avanzan ya los presagios de las dificultades con que habrá de encontrarse en su camino, y así la monja más cercana a ella, sabedora de que la Iglesia prohibía terminantemente predicar a las mujeres, le advierte pesarosa: “[…] Tiemblo por ti, Dios quiera que no cierren tu boca, que no te cohíban, que te dejen avanzar por la senda de la luz; mas… temo por ti” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 267). Mientras que, en el caso de Teresa, lógicamente resultaría impensable encontrar una actitud que indicara ni siquiera un atisbo de enfrentamiento a la doctrina establecida, por lo que la religiosa amiga, por el contrario, la ayudará a “poner en mi pensamiento deseo de las cosas eternas” (Teresa de Jesús, 2011: 129). Los paralelismos continúan sucediéndose y así, como ocurre en el caso de Teresa de Ávila —“Dióme una gran enfermedad, que hube de tornar en casa de mi padre” (Teresa de Jesús, 2011: 130)—, al poco de ingresar en el convento, Iris enfermará gravemente, y “vino mi padre acompañado de varios médicos […]; me llevaron a mi casa, y en ella pasé mi larga y penosa dolencia” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 269-270). Las aflicciones y los padecimientos se prolongarán, en ambos casos, a lo largo de sus vidas, contrapesados por una firme voluntad y un carácter decidido, que serán los que las guíen en sus labores reformadoras y de fundación de conventos. De sobra se conoce la titánica empresa llevada a cabo en ese sentido por Teresa de Jesús. En cuanto a Iris, en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se aludirá con frecuencia a sus proyectos, sobre los que suele reflexionar en el lugar donde se siente más en plenitud espiritual, es decir, la naturaleza: “Una mañana, salí sola y me fui a un paraje muy ameno, donde nunca encontraba a nadie y podía entregarme más a mi gusto a las meditaciones, que todas iban encaminadas a un mismo fin, a mis vastos planes de fundaciones religiosas” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 342). La búsqueda de esa paz y serenidad que proporciona la naturaleza cuenta, por supuesto, con ilustres antecedentes, sin ir más lejos, el del propio San Juan de la Cruz, tal y como está

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acreditado en las biografías sobre el escritor místico; sin embargo, a partir del Romanticismo el sentimiento de lo sublime que emana de la naturaleza va a posibilitar que esta sea concebida como una suerte de vía de conexión directa con la divinidad, por lo que resultará recurrente, más aún, al reflejar en buena medida la creencia deísta, espiritista y librepensadora de que no son necesarios los templos para acercarse a las grandes fuerzas del espíritu, pues Dios estaría presente en la magnificencia de su propia creación:92 Una mañana, ansiosa de aire, de luz y de vida, me fui sola a pasear por el campo, no con el único objeto de pasearme, porque yo tenía la costumbre de emplear mi tiempo en varias cosas a la vez, acariciaba la idea de encontrar un lugar a propósito, para en él levantar mi primer convento de religiosas, o asilo benéfico donde mi religión abriera sus brazos a los desamparados, aprovechando la oferta de mis dos poderosos protectores: la ilustre dama y el profundo sabio. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 351)

Esta ilustre dama a la que se alude, que aparecerá reiteradamente en la historia narrada y que va a desempeñar un cierto papel importante en la trayectoria de Iris, encubre bajo criptónimo, como fácilmente podría comprobar cualquier lector que conociera el Libro de la vida de Santa Teresa o, al menos, estuviera familiarizado con su biografía, a la poderosa princesa de Éboli. Ana de Mendoza y de la Cerda, hija única de Diego Hurtado de Mendoza y casada a muy temprana edad con Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli, se caracterizó por un carácter muy complicado, como bien explican Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel, que apelan a la autoridad de Gregorio Marañón: “Extravagante, frívola, ansiosa, insolente, vanidosa, retorcida… […] cuya vidriosa personalidad desentrañó magistralmente Gre-

De hecho, en esta misma línea se puede acudir al testimonio biográfico de la propia Amalia Domingo Soler, quien, según relata César Bogo, cuando una amiga le sugiere, al morir su madre, que ingrese en un convento, le responde: “Para consagrarme a Dios, preferiría una y mil veces la vida del anacoreta. En la cumbre de la montaña creo que oiría la voz de Dios. En la celda de un convento renegaría de una religión que rompe los sagrados vínculos de la familia. La religión que desata lo que atan las leyes naturales, no interpreta la ley de Dios” (Bogo, 1971: 34). 92 

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gorio Marañón” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 217). Ana de Mendoza consiguió mediante su influencia que Teresa fundara uno de sus conventos carmelitas en su solar de Pastrana, intentando en todo momento controlar sus obras y su organización. El desastre advino cuando, al quedar viuda, decidió ingresar ella misma en el convento, sin renunciar en modo alguno a sus lujos y prerrogativas y disponiendo, entre otras cuestiones, que las monjas se dirigieran a ella de rodillas y le rindieran pleitesía, ante lo cual, a Teresa de Ávila no le quedó más opción que desalojar furtivamente el monasterio por la noche y dar por extinguida la fundación, ante la furia de la temperamental princesa. De hecho, parece ser que, en venganza por no haber logrado salirse con la suya, a ella se debería la denuncia del Libro de la vida ante la Inquisición, que retuvo la obra para su minucioso examen durante largo tiempo, hasta el punto de que nunca volvió a manos de su autora. Conociendo estos datos, resulta fácil encontrar el paralelismo con la rica y poderosa protectora que, según ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, apoya a Iris en su fundaciones, pero que, a la postre, acabará mostrándose como una persona interesada únicamente en satisfacer su vanidad y que va a intentar por todos los medios controlar a la monja en su propio beneficio. De ahí provendrían los malos presentimientos que asaltan a Iris desde el comienzo de la relación entre ambas, así como el extraño rechazo que no puede evitar sentir desde un primer momento y que tampoco alcanzará a explicar —“Al verla, involuntariamente sentí en todo mi ser un estremecimiento doloroso, a pesar mío, un sentimiento de repulsión se apoderó de mí” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 309)—, hasta que termine por revelarse su verdadera naturaleza. De hecho, vemos que, al igual que la princesa de Éboli albergaba el deseo de instalarse como dueña y señora del convento, esta ”ilustre dama” parece imbuida de las mismas ansias y, así, intenta dirigir el carácter constructivo de la edificación de cara a convertirlo en su próxima residencia. Por tanto, le argumenta a Iris: “Que yo dirigiera las obras del convento y de la iglesia, y las edificaciones anexas al edificio ella se cuidaría de construirlas a su gusto, puesto que pasaría largas temporadas en aquel puesto, y justo era que tuviese su morada en armonía con sus gustos, con su rango, con su modo de vivir, espléndidamente regio” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 353). Otro personaje encubierto así mismo bajo criptónimo que remite claramente en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu al mundo teresiano lo en-

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contramos en el joven religioso, culto y muy motivado por la renovación que suponen los planteamientos de la emprendedora monja, pero, a la vez, procedente de la alta sociedad y con importantes influencias que entra en contacto con una ya madura Iris a partir del capítulo LIX: “[…] Soy muy querido y muy respetado, me creen un sabio, y he llegado a formar buenos juicios teológicos, y como me respetan, respetarán nuestras relaciones religiosas” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 490). Iris quedará tan impresionada con el joven que proclamará para sí: “¿Si habría encontrado mi alma gemela para trabajar juntos?, ¡en medio de todo me encontraba tan sola…! ¡Y es tan triste la soledad!” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 491). Los abundantes datos que se ofrecen sobre el joven sacerdote, así como acerca de la relación determinante que entablan ambos, permiten suponer al lector avisado que se trata de la trasposición del carmelita descalzo Jerónimo Gracián, cuyos padre y hermanos habían ocupado elevados puestos en la Corte, quien había recibido una formación esperada y al que conoció Teresa de Jesús cuando esta pasaba ya de los sesenta años y él no tenía más que treinta, profesándole un gran afecto y resultando por completo decisivo en su trayectoria, como pone de relieve el epistolario a él dirigido que demuestra la confianza y cordialidad que guiaba sus relaciones. De hecho, Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel manifiestan rotundos: “En él creyó encontrar al hombre que buscaba. Su entusiasmo hacia el personaje fue increíble. […] Un hombre fuera de su tiempo que fascinó a Teresa, posiblemente porque no tenía la misoginia de otros, compartió sus ideales y le hizo pensar en la España de su niñez, la España que pudo ser y no fue, la de Carlos V y los sueños del Imperio” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 214-215). Además de esta llamativa acumulación de detalles biográficos coincidentes, a lo largo de las numerosísimas páginas que conforman el relato del devenir teresiano de Iris en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se encuentra la descripción de abundantes episodios de carácter místico, que ponen de relieve el fluido contacto de la protagonista con una más elevada realidad sobrenatural, que le otorga visiones sobrenaturales, éxtasis y enigmáticos portentos. Su contacto con el otro mundo va a disfrutar de un cauce directo que se evidenciará por medio de numerosas manifestaciones. Además, Iris resulta bendecida con una serie de poderes de sanación que siempre va a utilizar para ayudar a todos los necesitados que se cruzan en su camino. Dichos poderes le

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otorgarán el favor y el cariño del pueblo y, de manera inversamente proporcional, la repulsa y el creciente recelo de los poderes establecidos. En el curso de una de las prodigiosas visiones que le sobreviene durante la noche en su celda, Iris recibe la visita de una hermosa figura llena de luz que le dice lo siguiente: “— ¡Cómo te espantas,…!, ¡cómo te aturdes!, ¡cómo te asombras!, ¡cómo te turbas…!” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 355). Es de suponer que la simple transcripción por parte de Amalia Domingo Soler de esas palabras recibidas en comunicación mediúmnica a lo largo de una de sus sesiones le haría percibir lo que luego no podía sino hacerse evidente para sus lectores, siquiera aquellos medianamente cultos, que reconocerían en las palabras pronunciadas por el ser de luz —ese “compañero invisible”, como Iris lo llama— un muy claro reflejo, incluso hasta en la métrica, puesto que la frase utiliza una estructura rítmica pentasilábica, de los muy conocidos versos de Teresa de Jesús: Nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, Dios no se muda. La paciencia todo lo alcanza; quien a Dios tiene nada le falta (Teresa de Jesús, 1994: 1189)

Sin embargo, a pesar de estas abrumadoras similitudes que sugieren un considerable grado de intención de reescritura del Libro de la vida en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, el texto de este último exhibe una serie de importantes diferencias con las doctrinas oficiales sostenidas por la Iglesia, que hubiera resultado de todo punto impensable encontrar en una autobiografía por mandato canónica como es la de Teresa de Jesús. Entre otras razones, obviamente, porque semejante atrevimiento en la España del siglo xvi hubiera supuesto un riesgo más que cierto para la vida del osado o de la osada y, por supuesto, para la supervivencia postrera de su producción. Ese es precisamente el planteamiento que nos ofrece ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, ya que la obra firmada por Amalia Domingo Soler se presenta como la posibilidad de transmitir el verdadero mensaje que a su protagonista presuntamente le hu-

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biera resultado imposible hacer en la época en que vivió. Una nueva oportunidad, pues, para legar al mundo una autobiografía teresiana no condicionada. El lector de ¡Te perdono!… se encuentra en todo momento con una defensa de la tolerancia, la comprensión y, sobre todo, el perdón que se explicita desde su propio título, y su protagonista se dibuja como una adalid que se enfrenta contra el fanatismo dogmático y la intolerancia, defectos que considera primordialmente encarnados en la Iglesia católica, que claramente habría malversado el mensaje evangélico de Jesucristo y que lucha denodadamente por eliminar o, en su defecto, manipular todo mensaje que escape a su control. Y esto es lo que —según la lógica del discurso que nos propone la obra espiritista— habría sucedido con la pionera reformadora del xvi, según se deduce de lo expuesto en la obra transcrita por Amalia Domingo Soler en ese laborioso proceso a lo largo de más de dos años desde las sesiones espiritistas. En relación con la presunta manipulación de los textos de Teresa de Jesús que con suma audacia plantea ¡Te perdono!..., como estrategia para desactivar la subversividad que habrían contenido originariamente su mensaje y su figura, se puede recordar una elocuente afirmación de María Tabuyo, en “Misticismo radical”, aludiendo a lo sucedido siglos atrás con las beguinas y, más en concreto, con Hadewijch de Amberes, pero con palabras extrapolables al caso que nos ocupa: Porque la discusión acerca de la mística y la ortodoxia tiene un alcance mayor del que a menudo se les reconoce; en ella está en juego una visión del mundo y del ser humano, pleno de dignidad y libertad o, por el contrario, negado y sometido. Y la historia se repite, casi siempre idéntica: primero, el proceso de persecución; después, la estrategia del olvido. Si los textos o la memoria perviven, hacer que desaparezcan, negar su existencia; o bien transformar su significado, domesticarlos. (Tabuyo, 1999: 33-34)

Y lo que sugiere ¡Te perdono! Memorias de un espíritu no viene a ser otro planteamiento sino que la producción de Teresa de Jesús habría sido domesticada de la manera más brutal posible, es decir, mediante la directa manipulación de su contenido. En este sentido, se pueden repasar, siquiera sea brevemente, algunos de los revolucionarios planteamientos que contiene este texto que disentirían por com-

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pleto de los que Teresa de Jesús habría sostenido en sus obras o, al menos, en lo que nos ha llegado como su versión oficial, puesto que lo que insinúa el novedoso postulado sería que, dada la popularidad que había alcanzado en vida, a la Iglesia católica no le habría quedado más remedio que canonizarla, a fin de integrarla en la oficialidad, pero reescribiendo, eso sí, los escritos salidos de su pluma. De este modo, el relato de Iris (ese criptónimo bajo el que, no lo olvidemos, se escondería Teresa) estará salpicado de críticas a la Iglesia, a la que considera una institución corrupta y encanallada —“[…] No me importaba alcanzar la palma del martirio, si conseguía arrancar de raíz la viciosidad que corroía a la religión del Crucificado” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 268)—, o de proclamas de la verdadera esencia del mensaje de Jesucristo, que, evidentemente, hubieran resultado de todo punto impensables en el Libro de la vida de Teresa de Jesús, sometido al escrutinio y vigilancia de las jerarquías. Así, además de defender, como ya alentaron las beguinas desde el siglo xii, la comunicación y el contacto directo con Dios, sin necesidad de intermediarios, la falta de sentido de los templos o el elogio de la maternidad de María sin que esto presuponga la conservación de su virginidad (como ya se ha visto en estos dos últimos casos), se puede destacar de igual modo la posición por completo heterodoxa que defiende con respecto a la clausura religiosa y al celibato, que rechaza de plano al considerar que el ser humano debe aceptar y cumplir con los naturales y sanos instintos con que ha venido a este mundo, que no se considerarían en absoluto fuente de culpabilidad o de pecado. Por tanto, Iris se va a mostrar totalmente en contra de la reclusión de las mujeres (y de los hombres) en conventos: ¡Oh!, sí, sí; de muy buena gana hubiera abierto las puertas conventuales y les hubiera dicho a las mujeres: “Id y sed madres, que la maternidad es el sacerdocio de la mujer”. Y les diría a los hombres: “Salid, vestid el honroso traje del trabajador, y creaos familia y trabajad para ella”. ¿Para qué tantos mártires? Basta de religiosos improductivos dominados por los deseos de la carne. Yo amo a Dios, sí, le amo; pero no desdeño el amor del hombre. […] Yo amo, yo deseo, yo ansío amor, amor y vida, amor y reproducción. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 85)

Así, debería sobreentenderse que este sería uno de los casos en que la obra de Teresa de Jesús habría sido presuntamente manipulada, puesto que se

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pueden recordar algunos explícitos pasajes del Libro de la vida, como el capítulo VII, donde “trata […] los daños que hay en no ser muy encerrados los monasterios de monjas”, afirmando la autora que “a mí me hizo harto daño no estar en monasterio encerrado” (Teresa de Jesús, 2011: 158), al mismo tiempo que alerta: “[…] Y ansí me parece lo es grandísimo [peligro] monasterio de mujeres con libertad; y que más me parece el paso para caminar al infierno las que quisieren ser ruines que remedio para sus flaquezas” (Teresa de Jesús, 2011: 158). Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel, en su Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, ya hacen hincapié en esa defensa a ultranza de la castidad que la Iglesia pretenderá en autobiografías por mandato y en textos hagiográficos y cómo “conforme avanza el tiempo se radicaliza su rechazo al sexo” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 80). Sin embargo, ellos mismos recuerdan cómo, aunque la carmelita declara escribir prácticamente todas sus obras por acatamiento de la voluntad de sus superiores, existe una significativa excepción, bien es verdad que con un final de igual modo significativo, y se encuentra en sus Meditaciones sobre el Cantar de los cantares, el libro sin duda más sensual y cargado de erotismo de los que componen la Biblia, y que, “en un momento de auténtica suspicacia ante todo lo bíblico”, tuvo una existencia bien efímera y hoy desconocemos su enfoque y contenido, puesto que “el padre Yanguas se lo ordenó quemar en 1580” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 59). Su significativo argumento fue que “no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declamase los cantares” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 193). En un nuevo reto a los preceptos establecidos por la Iglesia católica, Iris va a poner en cuestión de igual modo sacramentos fundamentales, como el de la confesión. Así, cuando el director espiritual que le ha sido asignado le recrimina llevar demasiado tiempo sin recibir dicho sacramento, Iris le responde cuestionando por entero uno de los puntales básicos, la necesidad de un intermediario para dirigirse directamente a Dios para obtener su perdón, estableciendo con el sacerdote el siguiente diálogo: — Padre, mi confesor está por encima de todos los Papas, todos los templos son pequeños para él, y todas las grandezas de la tierra son humo leve ante su

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poder, es el ser más hermoso de todos los seres, es el amor en acción, es el raudal inagotable de la vida. — ¿Y quién es ese conjunto de poderío y perfecciones? — Es Dios: con Él me confieso, y siempre me perdona. — ¿Y cómo lo sabéis? — Porque al despertar y ver el sol, comprendo que al que ve la luz, Dios le perdona todas sus culpas. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 428)

La posición de subordinación en que la Iglesia ha mantenido a las mujeres secularmente queda puesta de manifiesto en la respuesta que le da, indignado, el confesor, cada vez más harto de unas excentricidades de su hija espiritual que rozan con demasiada frecuencia los límites de la herejía: “Todo esto está muy bien, pero hay que descender de las alturas, dejémonos de sueños y poesías, una mujer debe confesarse con un hombre” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 428). En este sentido resulta significativo constatar cómo, en relación con las reivindicaciones en torno al papel de las mujeres y a su formación y capacidades, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se muestra imbuido no tanto de los discursos imperantes en la España del xvi cuanto de los álgidos debates del xix, en que, por cierto, tan activamente había participado siempre Amalia Domingo Soler. De este modo, Iris nos habla de su excelente formación cultural, muy por encima de lo habitual en las féminas del periodo áureo. Si bien es verdad que las mujeres resultarían beneficiadas, al menos en las primeras décadas del siglo xvi, por el antropocentrismo humanista, unido a las teorías dignificadoras e igualitarias de Erasmo de Róterdam y al ejemplo de casos muy visibles, como el de la reina Isabel la Católica y varias damas de su corte, que valorarán el tener una biblioteca privada, lo que posibilitará su mayor acceso a la cultura y la educación, lo cierto es que en las palabras de Iris se transparentan de manera especial los debates y las polémicas a que debieron enfrentarse las mujeres del xix, lo cual se muestra de manera evidente por el deslizamiento en el fragmento de dos de los términos que se utilizaron con más frecuencia como apelativos despectivos para denigrar a las mujeres escritoras o intelectuales, como bien puso de relieve María Isabel Jiménez Morales en su elocuente artículo “Marisabidillas y literatas del xix español: jalones literarios en la lucha por la emancipación e ilustración femeninas” (Jiménez Morales, 1994: 51-69):

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Y estudié sin descanso retórica, poética, cuantos traslados encontré referentes al buen decir; mi padre me compró cuantos libros le pedí, el sacerdote y el médico me proporcionaron muchos más; el sacerdote se encargó de enseñarme el latín, y hacerme conocer las obras de los mejores latinos, yo quería escribir mucho y bien, yo siempre decía: “No quiero ser una marisabidilla, ni una literata fatua, quiero ser una mujer instruida, a la cual se le respete como es debido”. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 286)

“Como es debido” hubiera deseado también Teresa de Jesús que se respetara en su siglo a las mujeres instruidas, pero, muy lejos de ello, encontrará que suscitan no ya burla o menosprecio, como iba a suceder en el xix, sino con demasiada frecuencia la condena de una Iglesia que les impide predicar o alzar la voz en modo alguno. De hecho, ella era muy joven —dieciocho años— cuando tuvo lugar el fenómeno de los alumbrados, protagonizado en buena medida por féminas, y la brutal reacción por parte de las autoridades. Como bien apuntan Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel, “seguro que quedó en su memoria la etiqueta despectiva de ‘mujercillas’ que, conjuntamente con la de ‘idiotas y sin letras’, se acuñó para descalificar a los alumbrados” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 167). A lo largo de su vida Teresa reaccionará enérgicamente contra esa misoginia de la Iglesia, aunque también, con su característica sensatez y prudencia, se mostrará siempre especialmente cauta al objeto de poder continuar su misión, andándose con pies de plomo para no pisar siquiera los márgenes del sendero. Refiriéndose a la contemplación, es decir, lo que ella considera que es el camino real para acceder al cielo, siempre animará a sus monjas a incidir en su práctica; de hecho, dejará por escrito que el Señor hace con más frecuencia esta merced a las mujeres que a los hombres. En su libro Camino de perfección escribirá que, cuando Jesucristo estuvo en este mundo, encontró más piedad, más amor y más fe en las mujeres que en los hombres. De hecho, el pasaje fue censurado en su época porque en él decía que Dios es más justo e imparcial que los jueces humanos, que, al ser todos varones, siempre encuentran sospechosa cualquier virtud que tenga la mujer. Por lo demás, nos encontramos con que, en los procesos de beatificación y canonización, seguidos en muy corto periodo de tiempo a comienzos del siglo xvii, las muchas monjas carmelitas que declararon van a alegar las nu-

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merosas virtudes de Teresa, así como las “múltiples gracias recibidas, como la capacidad para sanar enfermos” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 121), lo que le otorga una temprana y espontánea devoción popular. Es decir, en este caso el dato parecería mostrarse concordante con las informaciones acerca de que Iris habría utilizado de manera reiterada sus ya comentadas capacidades para curar imponiendo las manos, por lo que goza del inmediato fervor y cariño del pueblo llano. Sin embargo, ello va a generar toda una serie de recelos entre sus superiores jerárquicos, pues, como indica Fernando Durán López en su monografía Un cielo abreviado, recordando la autoridad de Tomás de Aquino, “[…] la mujer está reservada por Dios a ser el receptor pasivo de sus dones, pero nada más” (Durán López, 2007: 121). Así, por ejemplo, un protector de alta alcurnia que, conociendo a Iris desde niña por ser amigo de su padre, siempre va a intentar ayudarla, aun no comprendiéndola, consciente también de los problemas que puede acarrearle el uso de ese don que suscita la sospecha en las mujeres, le advierte con cariño y firmeza de los riesgos que corre: […] Hacéis las cosas mal, de tan bien que las queréis hacer; hasta el rey ha sabido que curabais, y como una mujer no puede curar, si no está poseída del demonio, y sois religiosa y dependéis de la Iglesia, […] tenéis que ir con cuidado, que el que va por el atajo no ahorra tiempo ni trabajo; consolad a los pobres […] pero en cuanto a lo demás, manos quietas y boca cerrada para evitar hablillas y falsos juicios. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 443-444)

Sin embargo, ni consejos ni advertencias callarán lo que Iris considera su verdad profunda, la que ha venido a difundir en este mundo. Así, a pesar de ser consciente de caminar un sendero peligroso, se enfrentará a lo que considera una perversión del mensaje de Jesucristo llevado a cabo por sus envilecidos seguidores, a quienes compara prácticamente con los adeptos de un culto idólatra: “[…] Yo decía claramente que mi religión era la del Redentor, y la de ellos era la religión pagana, con la sola diferencia que en lugar de los dioses, habían colocado en sus altares vírgenes y santos, con exclusión absoluta del Dios verdadero” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 444). De igual modo, la concepción de Jesucristo que se desprenderá de la lectura de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se encontraría cercana a esa

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línea finisecular de exaltación y recuperación de su figura que ya antes se ha mencionado, que muestra sin duda su preferencia por un Cristo ajeno a la expiación y el sufrimiento martirial, y que representarían bien los conocidos versos machadianos: “Oh, no eres tú mi cantar! / No puedo cantar, ni quiero / a ese Jesús del madero, / sino al que anduvo en el mar” (Machado, 1989a: 559), es decir, Iris siempre defenderá un culto alejado de la sangre y el sacrificio: “Yo creo en Jesucristo, pero creo en él ¡hermoso!, ¡sonriente!, ¡sin sangre!, ¡sin horrores! Yo le he visto y lleva una túnica hermosísima, ¡todo es luz!, parece que con Él va el bien del mundo: sus ojos son dos arcanos eternos, y no dicen sus ojos ‘¡adórame!’, dicen: ‘¡levántate y anda!’” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 452-453). En este punto, por tanto, como se puede comprobar, se alejaría igualmente de la versión oficial teresiana, con esa imagen del “Cristo muy llagado” que, según aparece en el Libro de la vida, tan decisivo fue en los inicios de Santa Teresa: Acaecióme que, entrando un día en el oratorio vi una imagen que habían traído para guardar, que se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía: y arrojéme cabe él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle. (Teresa de Jesús, 2011: 177)

Como ha quedado puesto de relieve, la valiente postura de Iris habría supuesto en el siglo xvi un riesgo más que cierto de persecución y condena por herejía. La evidencia de esas amenazas empujarán a su amigo el sacerdote (el ya mencionado trasunto/criptónimo de Jerónimo Gracián) —en quien, a pesar de la intensa admiración que ella le inspira predominan, no obstante, una prudencia tendente a acatar estrictamente las normas establecidas y un deseo no exento de vanidad de permanecer en la órbita de las jerarquías eclesiásticas— a alertarla de que posee indicios suficientes para suponer que, dado que su eliminación o escarmiento en vida resultarían enormemente impopulares debido a su extensísima y fervorosa legión de seguidores, cuando a le llegue el momento de la muerte, tiene motivos fundados para suponer que sus textos van a ser retocados y corregidos con el objetivo de volverlos acepta-

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bles y desactivarlos así de todos sus contenidos problemáticos. El motivo que argumenta para esta siniestra manipulación que se llevaría a cabo post mortem radicaría —completamente en la línea del argumentario del anticlericalismo decimonónico— en que “la Iglesia no quiere vuestras obras, porque su contenido es la muerte de sus ídolos, la excomunión de su comercio ilícito, la humillación de su impía soberbia, la luz disipando la sombra, el amor destruyendo los cálculos del egoísmo” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 96). Aún va más allá en sus revelaciones, al reconocer que los datos en su poder indican que él será el elegido para acometer tal proceso de reconversión, lo que, de algún modo, concuerda con el hecho histórico de que Jerónimo Gracián fue el que, tras la muerte de Teresa de Jesús, promovió la publicación de sus obras, a la vez que trabajaba durante años en pro de su beatificación: “[…] Os diré que estéis preparada, porque día llegará, y no muy lejano, que me harán juez de vuestras obras poéticas: yo seré el censor de vuestros escritos, lo presiento, y mis presentimientos no fallan, y cuando ese día llegue, preparaos para sufrir lo que no habéis sufrido todavía, porque yo seré la deshonra de vuestras obras, volviendo lo negro blanco, y lo blanco negro” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 894-895). Por lo tanto, no resulta de extrañar que, a lo largo de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, el lector se va encontrando con diversos episodios en que Iris manifiesta la angustia y la frustración que siente por la consciencia cierta de que su mensaje será desvirtuado por completo y sus palabras falseadas. Por ello, aunque demoledor, no le resultará sorprendente recibir la siguiente admonición de parte de la autoridad establecida: Tenéis fama de santa, el pueblo ya os ha santificado; millones de enfermos os han bendecido, centenares de hambrientos os llaman su salvación; con mucho menos se puede proclamar santa a una mujer, pero como vuestros escritos y vuestras acciones no están dentro del molde religioso, los padres de la Iglesia, amigos y conservadores del dogma, no queremos vuestra historia con sus sueños y sus delirios […]; no queremos, no, vuestra verídica historia, por eso hemos quemado vuestras obras, y quemaremos cuantos papeles toquéis y en ellos dejéis vuestros pensamientos; pero consecuentes con nuestro credo, y fieles servidores de la Iglesia, hemos escrito una historia, que pasará por auténtica, digna de vos; os haremos santa, teóloga, doctora, todo lo que se puede ser de grande de nuestra Iglesia. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 347)

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Lo que nos plantea ¡Te perdono! Memorias de un espíritu es la situación sin salida de una protagonista, Iris (o quien se escondería bajo su criptónimo), enfrentada a la fuerza inmensa y todopoderosa de una institución dispuesta a todo con tal de conservar un estatus consolidado secularmente y que a lo largo de su ya extensa historia se ha caracterizado siempre por eliminar incluso mediante la violencia cualquier elemento disidente. Por tanto, a Iris, impotente durante el desarrollo de su vida terrenal, no parece quedarle más opción que confiar en una justicia más allá de la muerte, en encomendar la difusión de su íntima verdad y de su auténtico mensaje a un futuro lejano. De hecho, en la obra firmada por Amalia Domingo Soler se encuentra un episodio en el que se puede leer lo siguiente: Escribí tanto y tan a gusto, que hasta la media noche no dejé mi trabajo, y entonces, oí una vocecita que me dijo: “Bien has hecho en escribir, porque ya no te robarán tus escritos; después de muerta, entonces… sí, te los cambiarán, según convenga a la Iglesia; pero luego, más tarde, tú escribirás de nuevo, y entonces resplandecerá la verdad, porque ésta no puede permanecer envuelta en las brumas de las mentiras religiosas. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 413)

Así, siguiendo la lógica de este discurso, lo que se propone al lector es que comprenda que esto es lo que vendría a ser, precisamente, el libro publicado bajo la firma de Amalia Domingo Soler, es decir, la segunda oportunidad que, al hilo del auge experimentado por el espiritismo finisecular, concebido en todo momento, como ya ha quedado expuesto, como una vía científica de acceso al otro mundo, al mundo del más allá, y cuyas bondades predican con entusiasmo sus páginas, se le habría presentado a la mística, reformadora y valiente Iris, o más bien a la figura histórica encubierta bajo ese criptónimo, es decir, Teresa de Jesús, para exponer ante el mundo su verdad, para dejar de manifiesto la lamentable tergiversación que su vida y su obra habrían sufrido. Por tanto, no puede extrañar en modo alguno al lector que ¡Te perdono! Memorias de un espíritu presente, en verdad, tantas afinidades con los ejemplos canónicos de las conocidas autobiografías por mandato que ha conservado la fecunda historia del género y que poco a poco han ido saliendo a la luz solo en el curso de estas últimas décadas; pues, en efecto, se trata de un género que, no obstante, hasta fechas relativamente recientes había pasado

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considerablemente desapercibido, si bien siempre había gozado de profusa difusión a través de reducidos y concretos canales: otros conventos, discípulos de las monjas, etc. En esto —resulta curioso— encontramos ya una primera similitud, pues ¡Te perdono!... ha permanecido oculto y prácticamente desconocido para la literatura canónica hasta hace escasos años, contando, sin embargo, con una soterrada pero fidelísima red de lectores/discípulos que no han hecho más que crecer desde la muerte de Amalia Domingo. Innegables conexiones con la autobiografía por mandato, a pesar de erigirse como ejemplo poco al uso de este particular género con el que, sin duda, establece una fértil relación dialéctica. Así, por ejemplo, conviene tener en cuenta que una de las razones de ser que justifica la existencia y el éxito de las autobiografías por mandato en los siglos xvi y xvii es que, con su valor ejemplarizante, resultan erigidas como arma contra la disidencia, bien se llame alumbradismo, protestantismo, heterodoxia o cualquier tipo de herejía. De hecho, Fernando Durán, en su monografía ya citada, afirmará que “esas monjas y sus autobiografías participan también del proyecto contrarreformista” (Durán López, 2007: 207). Claro que esto era así porque las superiores jerarquías, a cuyo mandato se debían las monjas autobiógrafas, regulaban la configuración del texto como modelo ejemplar, expurgando, corrigiendo o encauzando a la autora en cuanto pudiera contravenir la doctrina oficial. Sin embargo, resulta que ¡Te perdono! Memorias de un espíritu termina por representar, muy por el contrario, la voz de la heterodoxia frente al catolicismo oficial, puesto que supuestamente las peligrosas desviaciones hacia las que tan atentos se mostraban los superiores no habrían podido ser podadas ni modificadas. No obstante, no se puede sustraer la reflexión de que, al igual que las místicas y reformadoras de los siglos xvi y xvii lo que perseguían era una espiritualidad más pura y despojada de todo lo accesorio, más verdadera, la heterodoxa Amalia Domingo Soler y la voz de Iris/Teresa a la que presta su pluma en ¡Te perdono!... ejemplificarían de igual modo esa búsqueda de la autenticidad espiritual y de una vuelta al verdadero mensaje de Jesucristo. Hemos prestado ya atención a la compleja manera en que surge y se configura ¡Te perdono! Memorias de un espíritu. Como hemos visto, se trataría de una autobiografía, escrita por tanto en primera persona, pero dictada a una tercera: Amalia Domingo Soler, quien va copiando pormenorizadamente las

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comunicaciones que recibe del más allá el médium Eudaldo Pagés, quien prestaría, de este modo, su voz a Iris/Teresa. Lo cierto es que tampoco podemos perder de vista que durante siglos resultó bastante frecuente que las místicas o visionarias, o aquellas monjas que tenían algo extraordinario que transmitir (fueran vivencias de tipo autobiográfico o revelaciones de cualquier clase), no supieran escribir, por no haber recibido educación, privadas como estaban de ese derecho por el simple hecho de ser mujeres, por lo que dictaban sus experiencias a una tercera persona, a un amanuense. Incluso uno de los casos más ilustres de monja visionaria, a quien se debe una valiosísima producción literaria, como es Hildegarda de Bingen, recurrió en el siglo xii, a pesar de su vastísima cultura, a un monje como secretario y amanuense que pusiera por escrito sus obras. Fernando Durán recuerda, de hecho, que abundaron los casos de monjas iletradas cuyos confesores asumían la tarea de poner por escrito una autobiografía que la mujer elaboraba precisamente bajo su mandato. Puesto que la misión principal de dicha autobiografía era servir de ejemplo prototípico y ajustarse al modelo establecido, cabe fundadamente sospechar de la más que segura intervención del confesor en el proceso, no solo guiando o corrigiendo a su hija espiritual, sino también, de manera casi segura, participando en el texto escrito. Se trataría, por tanto, de una suerte de coautoría, a la que ya se refirió Isabelle Poutrin en su clásico y seminal estudio Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté feminine dans l’Espagne Moderne (Poutrin, 1995: 129-131), que Durán califica como de muy intensa y con más que probables huellas en el texto, además de “sembrar dudas sobre su fiabilidad”, puesto que —se pregunta— “¿el escribiente autorizado escribe al dictado o redacta a su criterio lo que la penitente le contesta?” (Durán López, 2007: 186-187). Interrogación que podría resultar totalmente extensible al caso que analizamos, donde, si entramos en la lógica que el texto nos propone, nos hallaríamos ante un más que peculiar caso de coautoría de l’au delà. Por otro lado, se ha tenido ocasión de ver cómo el personaje de Iris manifiesta su consciencia acerca de lo que va a suceder una vez traspase las fronteras del otro mundo: se la canonizará para desactivar su diferencia, sus virtualidades subversivas, su vida será reescrita para adecuarla al preexistente arquetipo de santidad y sus obras serán manipuladas para ahormarlas dentro de la doctrina canónica oficial. Por lo que sabemos hoy en día acerca del

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género de la autobiografía por mandato, en realidad, la manipulación de la figura de la monja y la eliminación de detalles que pudieran resaltarla o volverla siquiera mínimamente sospechosa resultó un proceso por completo habitual, al objeto de conformar otro homogéneo eslabón de la larga cadena hagiográfica con que la Iglesia se aseguraba la pervivencia de un modelo, pero los propios directores espirituales, conduciendo y coartando la libertad de sus penitentes o ejerciendo como amanuenses no asépticos del dictado, o aquellos otros que redactan biografías hagiográficas de figuras conventuales destacadas intervienen con demasiada frecuencia,93 lo que vendría a confirmar, al cabo, la denuncia formulada por Iris/Teresa tantos siglos después, suscitando irremediablemente una reflexión en el lector: ¿y si existiera alguna manera de conocer el discurso de Teresa antes de las innumerables rescrituras a las que sabemos histórica y documentalmente que fue sometido? ¿Y si nos fuera dado leer una versión de su Vida escrita sin estar sometida a ninguna clase de presión externa…? Por otro lado, y continuando con el somero repaso de las características de este tipo de género que podrían entrar en fecunda dialéctica con ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, Sonja Herpoel, en su estudio monográfico A la zaga de Santa Teresa: Autobiografías por mandato, señala cómo, aunque, en muchísimos de los casos que se han conservado, las autoras puedan ser hoy en día unas completas desconocidas, olvidadas en los márgenes de la historia, lo cierto es que en su momento se trató en buena medida de “mujeres emprendedoras que poseen una autoridad indudable al desempeñar medianos o altos cargos en sus respectivos conventos. Llaman la atención de las autoridades sobre todo las reformadoras, fundadoras y abadesas” (Herpoel, 1999: 80), lo que claramente encajaría en el caso que nos ocupa, Iris/Teresa, dotada de una fuerte personalidad y decidida fundadora y reformadora. Continúa exponiendo Herpoel cómo con frecuencia estas mujeres, que experimentan fenómenos extáticos y revelaciones, suscitan la admiración por

Pues, como denuncia Fernando Durán, “en […] ocasiones, los biógrafos podan los detalles de las experiencias místicas y eliminan los episodios de enfrentamiento con los superiores que vivieron muchas de estas monjas, incluso cuando se declara copiar literalmente del original, declaración que, como regla general, debe ser siempre puesto en duda” (Durán López, 2007:161). 93 

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parte del pueblo, de entre el que surgen a menudo discípulos o seguidores. Incluso recuerda algunos casos de monjas autobiógrafas entre cuyos prodigios se cuenta la capacidad de sanar mediante la imposición de manos. Se trataría, como se puede comprobar, de detalles todos coincidentes con el caso de Iris/Teresa. De igual modo, añade que para estos seguidores (con mayor frecuencia, del sexo femenino), se convertirían de algún modo en intermediarias con la divinidad, lo que propiciaría inevitablemente un conflicto que remite igualmente al caso de Iris/Teresa: “Al actuar de intercesoras ante el Ser Supremo, las religiosas en situaciones semejantes frecuentemente substituyen al confesor. La presión que ejercen sobre las autoridades debió de ser muy fuerte en virtud del lugar privilegiado que ocuparon en su día ante la opinión pública” (Herpoel, 1999: 147). En cualquier caso, el hecho de despertar la mayoritaria admiración del pueblo, e incluso su reconocimiento y gratitud por los dones recibidos, no resguardaba, sino más bien todo lo contrario, frente a las miradas más insidiosas, los exámenes más severos y las posibles condenas, exacerbados por el recelo ante el clamor popular, que con demasiada frecuencia se asociaba desde la altas jerarquías con la suplantación, el fingimiento o, peor aún, las actitudes heréticas. Incluso algunas de estas mujeres no solo alcanzaron el favor del pueblo, sino también el de altas instancias de la sociedad, incluyendo algunos sectores de la iglesia. De hecho, así lo afirmarán sin ambages Rosa María Alabrús y Ricardo García Cárcel: “Hubo no pocas mujeres vinculadas con la Iglesia que fueron estigmatizadas como heterodoxas y que, en cambio, habían gozado de extraordinario prestigio tanto en la corte como en la propia Iglesia” (Alabrús y García Cárcel, 2015: 34). Lo que podría considerarse en buena medida cercano al caso de Iris/Teresa, venerada por el pueblo, pero también por aristócratas y altos sacerdotes, y, sin embargo, en el continuo punto de mira de la Inquisición y sometida a peligrosos y más que agresivos interrogatorios. Esa estigmatización como heterodoxas va a encontrarse irremediablemente ligada a lo que Fernando Durán denomina “perpetua epifanía sobrenatural: visiones, voces, prodigios, profecías, estigmas, tentaciones, sueños simbólicos…” (Durán López, 2007: 22) en que viven a menudo estas monjas, las cuales, con bastante frecuencia, integran de tal modo lo sobrenatural en su cotidianeidad que no sorprende encontrar casos como el de la grana-

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dina sor María Gertrudis del Corazón de Jesús (cuyo nombre en el siglo fue María Gertrudis Martínez del Hoyo Tellado, 1750-1801), quien, compartiendo convento con su propia hermana de sangre, manifiesta abiertamente que “con más facilidad que con mi hermana hablaba con el Señor” (Correa Ramón, 2002b: 317). Y es que “a las místicas de la Edad Moderna Dios les habla a todas horas —y la Virgen, los santos, los muertos virtuosos, y cómo no, Satanás y toda su horda infernal” (Durán López, 2007: 72). Esa presencia perturbadora y acechante del Maligno resultará, en efecto, continua, y a ojos de la Iglesia se hace imprescindible el discernimiento de espíritus y, desde luego, el control y la intervención de las autoridades para enjuiciar las obras y los hechos de la monja visionaria en cuestión. En ese sentido, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se podría considerar, de alguna manera, una inversión del discurso. Por un lado, pretende ser la voz fidedigna de Teresa, que ofrecería al mundo a través de su criptónimo Iris su verdadera autobiografía no censurada ni manipulada, pero, por otro, precisamente llega a los lectores a través de una revelación espiritista, cuando justo la Iglesia católica se empleará a fondo en las últimas décadas del siglo xix y primeras del xx desde sermones y publicaciones con sus voces más autorizadas en condenar el espiritismo como una manifestación demoniaca. Conviene precisamente prestar atención a esta significativa consideración por parte de la Iglesia, que no resulta en absoluto baladí: esta, al menos en sus primeros momentos, nunca negará ni minusvalorará en ningún caso el fenómeno en auge del espiritismo, sino que lo vendrá a considerar una manifestación de ese Enemigo cuya búsqueda obsesiva censuró las líneas escritas de tantos textos de místicas y autoras religiosas desde la Edad Media hasta el momento que nos ocupa.94 Por tanto, en este contexto van a resultar especialmente reveladores determinados episodios en la vida de Amalia Domingo Soler, que fueron conceptuados como de enorme importancia por sus correligionarios y seguidores y que sirvieron, una vez más, para poner de manifiesto la fuerte personalidad

Precisamente en ese contexto alcanza pleno sentido y justificación la reivindicación posterior —de la que nos ocuparemos en el capítulo tercero del presente estudio— que, casi a modo de cruzada, llevará a cabo el padre Eusebio del Niño Jesús para rescatar a Santa Teresa de Jesús de la apropiación espiritista. 94 

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que la caracterizaba, a pesar de la fragilidad de su físico. Dichos episodios tendrán lugar entre 1878 y 1885 y vendrán dados por las sonadas polémicas que la escritora entablará con conocidos oradores de la curia católica en estos años convulsos y que se reflejarán en la prensa de la ciudad condal. Probablemente la más célebre de estas controversias fue la que sostuvo con el canónigo donostiarra Vicente Manterola, acerbo polemista, escritor y político, conocido simpatizante de la causa del carlismo, que predicó en noviembre de 1878 una serie de sermones moralizantes contra la doctrina espiritista en las iglesias barcelonesas de Santa Ana y Santa Mónica. Como explica César Bogo —que dedica muy pormenorizada atención al tema, por juzgar de extrema importancia el papel desempeñado por Amalia Domingo—, Manterola “trató por todos los medios de que su alta dialéctica le permitía, demostrar a los feligreses y curiosos de toda índole que concurrían a las exposiciones, que el fenómeno espiritista se producía, sí, que era real, pero sucedía única y exclusivamente por obra y gracia de Satanás” (Bogo, 1971: 75). En cuanto Amalia tiene conocimiento, decide acudir a escucharlo por sí misma y, luego, animada por su buen amigo Luis Llach, responderá escribiendo un vehemente artículo, al que seguirán otros cinco, que se irán publicando en el periódico Comercio de Barcelona. En ellos, y a la vez que el canónigo continúa con sus fanáticas predicaciones, Amalia Domingo reacciona con contundencia contra sus sectarios argumentos, negando absolutamente la intervención diabólica que él consideraba la esencia del espiritismo. Manterola iba a publicar al año siguiente la recopilación de sus sermones con el título de El Satanismo, o sea la Cátedra de Satanás, combatida desde la Cátedra del Espíritu Santo (Manterola, 1879), seguido de un más que elocuente subtítulo: Refutación de los errores de la Escuela Espiritista. Como ya se ha explicado, el sacerdote no vacila ni por un segundo en creer en la existencia de los fenómenos espiritistas, al igual que en las especiales facultades propias del médium; sin embargo, dando por supuesta su realidad, los atribuye a la intervención del diablo, comportándose así con una mezcla de credulidad y de condenación que resulta muy usual entre el clero católico de la época. A la publicación de este volumen contrapondría Domingo Soler cuarenta y seis artículos que fueron apareciendo en diversos medios de la prensa espírita a partir del 5 de marzo de 1879 y que luego serían recogidos, uniéndose a los ya mencionados seis primeros, en una obra titulada, con inversión inter-

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textual, El Espiritismo refutando los errores del Catolicismo romano (Domingo Soler, 1880). De igual modo resultarán destacados sus enfrentamientos con el padre Francisco Sallarés, perteneciente a la orden de los escolapios (y que, de hecho, tuvo ocasión de ser en Reus profesor de Antonio Gaudí en su infancia), quien dará a partir de marzo de 1884 una serie de conferencias en la catedral de Barcelona contra lo que él considera la “secta espiritista”, o con el padre Fidel Fita, jesuita de orientación integrista, quien predicará en febrero de 1885 desde el mismo púlpito y teniendo el mismo objetivo que su compañero. Las intervenciones de ambos ocasionarán la escritura por parte de Amalia de una serie de diecinueve artículos, que fueron dados a conocer inicialmente en el diario político El Diluvio y en La Luz del Porvenir, para ser recogidos a continuación en un volumen exento, con el título de Impresiones y comentarios sobre los sermones de un escolapio, y de un jesuita, que, según César Bogo, se publicará por iniciativa de los espiritistas de Cienfuegos (Cuba) —con los que La Luz del Porvenir tuvo siempre estrecho contacto— (Bogo, 1971: 137). Sin embargo, el volumen hoy conservado con ese título fue editado en la todavía entonces localidad de Gracia, en el año 1885, desconociéndose si se trata de la mencionada iniciativa cubana o de alguna reedición posterior. Si las enérgicas y contundentes respuestas en defensa del credo espiritista de Amalia Domingo Soler ante las diatribas de la Iglesia católica iban a causar una profunda admiración entre sus seguidores, similar fervor acogería, como ya se adelantó, la publicación de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, que alcanzará un arrollador éxito comercial, a la vez que generará una fecunda historia de relecturas teresianas sucesivamente germinadas en cadena a partir de esta singular semilla. Como ya ha quedado explicitado, las comunicaciones recibidas en el círculo espiritista La Buena Nueva entre comienzos de 1897 y mediados de 1899 se van a ir publicando paulatinamente en la revista La Luz del Porvenir, cuyos lectores siguen anhelantes la sucesión de episodios que narra Iris/Teresa, a pesar de verse sometidos, según se explicó, a diversas dilaciones, además de amenazas de cese de la propia publicación periódica debido a las dificultades que atravesaba. Todo ello condicionó el que la primera publicación de tan peculiar obra se extendiera entre el 18 de febrero de 1897 y el 23 de noviembre de 1899, según declarará la propia Amalia Domingo (Domingo Soler, s. f. [d.

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1910], II: 482). Las incidencias y los retrasos, no obstante, parece que no harán sino servir de acicate a una entusiasta recepción, puesto que antes incluso de haber finalizado los episodios en La Luz del Porvenir ya se anunciará a los lectores su próxima edición en formato de libro. En efecto, César Bogo informa de que en el número del 26 de octubre de 1899 de la revista se comunica la inminente salida del libro Memorias del Padre Germán (anterior ejemplo de este particular género de la biografías de ultratumba o de l’au delà), a la vez que se avisa a los lectores de que próximamente tendrá lugar otra edición “de mayor envergadura” (Bogo, 1971: 207), puesto que, en cuanto finalice su publicación en la revista espiritista, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu “serían editadas en ocho tomos, tal es el número de sus páginas” (Bogo, 1971: 207). Sin embargo, a sus seguidores no les quedará más remedio que armarse de paciencia, puesto que, aunque en efecto compuesta de ocho tomos, la publicación de la obra se verá postergada por motivos que se desconocen hasta comienzos de 1904, en que irán viendo la luz de manera paulatina los ocho tomos, cuya edición se completa a lo largo de 1905 por parte de la ya mencionada casa editorial Carbonell y Esteva. Hoy en día —tal y como expliqué en otra parte (Correa Ramón, 2017: 92)— esta edición constituye poco menos que una rareza bibliográfica y resulta dificilísimo localizarla en su integridad, por lo que cabe suponer que, o bien se trató de una tirada muy corta, o bien debió de funcionar a nivel comercial. Sin embargo, si hemos de creer lo manifestado por la propia Amalia Domingo en el “Prólogo” a la obra fechado el 5 de enero de 1904, el criterio seguido por la editorial no obedeció a razones económicas, viniéndose a insinuar que la motivación estribaba en que se trataba de seguidores del mismo credo: “Muchos espiritistas han pedido a los Editores Carbonell y Esteva, S. en C., la publicación de ¡Te perdono! […]. Dichos señores, atendiendo más a complacer a sus hermanos en creencias, que no a sus propios intereses, van a publicar una obra que merece ser leída y estudiada detenidamente” (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], I: 6). La obra ¡Te perdono! Memorias de un espíritu se presenta precedida de un ya mencionado prólogo, fechado el 5 de enero de 1904, y muestra, además, lo que, encabezado bajo el título genérico de “Apéndice final”, consta en realidad de dos partes bien definidas. Amalia Domingo declara haber escrito la primera el 23 de noviembre de 1899, es decir, cuando tocaba a su fin la publicación en la revista espiritista. A continuación se encuentra una segunda, más exten-

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sa, que no evidencia fecha y que debe de corresponder al momento en que el libro sale por primera vez a la luz, es decir, en torno a comienzos de 1904. A raíz de la muerte de Amalia Domingo Soler, sin embargo, como ya se ha tenido ocasión de ver, sus discípulos y seguidores llevarán a cabo una importante labor de recuperación de sus obras dispersas en prensa, así como de reedición de las ya publicadas pero con tiradas agotadas en aquel momento. Ese será el caso de ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, que, al igual que otros muchos títulos de la sevillana, volverá a ver la luz, en este caso en la Casa Editorial Maucci, muy receptiva, como ya se adelantó, hacia este tipo de temáticas. En lugar de los ocho tomos originales se optará ahora por tan solo dos, pero mucho más voluminosos y que omiten (tal y como solía ser habitual en la época) que se trataba de una reedición. De igual modo, carecen de datos cronológicos, ausentes en cubierta, portada, pie de imprenta o colofón, aunque todo indica que podría datarse en torno a comienzos de la segunda década del siglo xx, probablemente con posterioridad a 1910, puesto que en la cubierta constan datos referente a varios premios y medallas recibidos por la editorial en diversas exposiciones, siendo la última citada la de Buenos Aires de 1910, por lo que la edición tiene que ser de ese año o posterior. En el ámbito de los círculos espíritas la obra alcanzó una considerable popularidad, ligada al renombre y prestigio de su autora, así como a su aureola de santa laica, lo que ha llevado a que continúe reeditándose con el transcurso del tiempo tanto en España como en Hispanoamérica hasta nuestros días. Para lo que afecta a nuestra historia desvelada de relecturas teresianas que habían permanecido ocultas durante demasiado tiempo, lo que interesa saber es que ¡Te perdono! Memorias de un espíritu será tan solo el primer eslabón de una fértil cadena de significaciones y propuestas heterodoxas, como se tendrá ocasión de comprobar en los siguientes capítulos. Comunicaciones de l’au delà, autobiografía por mandato a través de persona interpuesta, reivindicación de la imperiosa necesidad de recuperar lo que se suponía que era el verdadero mensaje de Cristo y de sus discípulos en su radical pureza, exento de oropeles, instituciones esclerotizadas e hipocresía moral, lo cierto es que ¡Te perdono! Memorias de un espíritu es una obra fecunda y enigmática que se muestra, sin duda, al lector de hoy en día como un síntoma evidente de la profunda crisis espiritual que asoló el mundo occidental entre las décadas finales del xix y las primeras del xx.

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“SEA VIÑA FRUCTUOSA”. JOSÉ BLANCO CORIS (1862-1946) O LA VOZ DISTINTA DE SANTA TERESA

El siguiente eslabón de nuestra fecunda cadena teresiana de entresiglos nos lleva, verificando el funcionamiento de la bien organizada red de estructuras espiritistas, hasta el otro extremo de la Península, en concreto, hasta la luminosa y dinámica Málaga de finales del xix, una comarca activa y progresista que, aunque ensaya a lo largo de la centuria diversas posibilidades empresariales, poniendo incluso en marcha una siderurgia que no acabará de cuajar, encuentra la base fundamental de su prosperidad en el sector vitícola. En efecto, la provincia será internacionalmente conocida por sus viñas fructuosas, pues el vino y las uvas malagueñas llevarán su nombre por el mundo entero, como ponen de manifiesto los testimonios por escrito de numerosos viajeros extranjeros y, por supuesto, de famosos poetas locales como Salvador Rueda, que hace uso de la habitual sinécdoque en su poema precisamente titulado “El vino de Málaga”: En el suelo feraz en que apacible el Guadalhorce extiende sus riberas; […] // el málaga circula por las vides como mudo raudal bajo la tierra. (Rueda, 1989, III: 774)

Prácticamente coetáneo de Rueda (con una diferencia en su fecha de nacimiento de apenas cinco años) es el protagonista que vendría a enlazarse a la tan particular revisitación de la Santa de Ávila que nos ocupa: el pintor y escritor José Blanco Coris, nacido en la capital malagueña el 26 de septiembre de 1862, hijo de José Blanco, natural de la pequeña aldea lucense de Riveras de Lea (hoy, Ribeiras de Lea) y de profesión “empleado”, y de María de las Angustias Coris, un nombre de pila netamente granadino, al tratarse de la advocación mariana (Nuestra Señora de las Angustias) patrona de la

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ciudad de la Alhambra, que ha reunido secularmente notabilísima devoción (en efecto, la madre de nuestro protagonista nació en Granada, hija de José Coris y de Rosa Serrano, siendo los abuelos paternos José Blanco y Francisca Fernández, oriundos igualmente de Riveras de Lea); datos todos ellos procedentes de la inscripción del registro de nacimiento en el Archivo Municipal de un hermano mayor, llamado Francisco de Paula José Ciriaco,1 que había nacido cuatro años antes, en septiembre de 1858, en la casa familiar del número 13 de la céntrica calle Pozos Dulces, y bautizado en la muy antigua iglesia parroquial de los Santos Mártires Paula y Ciriaco.2 Aunque no ha podido ser localizada la inscripción de nacimiento de José Blanco Coris, sin embargo, podría presuponerse que existen muchas probabilidades de que tanto el domicilio familiar como el lugar de bautismo resultaran coincidentes. Pese a que su vocación artística parece haber sido muy temprana, lo cierto es que Blanco Coris recibió una considerable formación cultural (superior en buena medida a la habitual en los pintores de su época) gracias a los estudios que cursó de Bachillerato, finalizados en 1878 (E. G. M., 2002: 116; Palomo Díaz, 1958: 77), lo que le permitió desarrollar una doble vocación paralela, en la que al arte suma la literatura. No obstante, esta siempre permanecerá en segunda fila con respecto a su primordial inclinación artística. De hecho, si hoy en día se conoce su nombre es, sin duda alguna, asociado a su producción en el terreno de las artes plásticas, lo que le valió el reconocimiento en su tierra natal, plasmado en el hecho de que el Ayuntamiento le dedicara, poco antes de su muerte, acaecida en julio de 1846, una amplia calle que transcurre entre las de Arango y Alonso de Palencia. Además, el Museo de Málaga cuenta entre sus fondos con varias de sus obras, de inspiración costumbrista, como son El vendedor de paja o Un chaval vendedor de loterías y periódicos (1884) —cuadro muy elogiado por la crítica (Cuenca, 1923: 95) y que puede contemplarse en la actualidad en el Museo de Málaga, donde, “España, Provincia de Málaga, registros municipales, 1760-1956”, database with images, FamilySearch (https://www.familysearch.org/ark:/61903/1:1:KN7C-879 [27 July 2016]), Francisco de Paula José Ciriaco Blanco Coris; citing Birth Registration, Málaga, Málaga, Spain, archivos municipales, Málaga (municipal archives, Málaga); FHL microfilm 2,014,241 [Consultado el 17-04-2018]. 2  De hecho, se aprecia como último nombre de pila del neófito el del santo titular de la iglesia. 1 

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por cierto, se encuentra también el reiteradamente aludido ¡Y tenía corazón!, de Enrique Simonet—. También se puede destacar que el Museo Nacional de San Carlos, en Ciudad de México, especializado en arte europeo de los siglos xiv al xx, conserva así mismo un cuadro del malagueño, titulado “La siega” (García Rodríguez, 2015: 38). Por otro lado, no se puede desdeñar el dato de que aún en la actualidad las producciones de Blanco Coris continúan activas en el mercado de subastas de arte, con notables cuadros que llegan a cotizarse incluso por un precio de varios miles de euros, como puede comprobarse mediante una mera búsqueda en catálogos y páginas especializadas de internet. Precisamente debido a la doble vocación manifestada por José Blanco Coris, el ya mencionado periodista, abogado y escritor almeriense Francisco Cuenca, esforzado polígrafo y monumental estudioso de la cultura andaluza, incluirá su semblanza no solo en el citado diccionario de 1925, Biblioteca de autores andaluces contemporáneos (que también contemplaba a Amalia Domingo Soler), sino también en su Museo de pintores y escultores andaluces contemporáneos, que, con formato de diccionario, se publica igualmente en La Habana y le antecede en dos años. Apelando a la profunda imbricación que en el autor presentan ambas facetas, Cuenca lo define del siguiente modo: Pintor, dibujante y periodista notable, es un escritor que poseído del afán de divulgar el arte y difundir la belleza, pone en estos trabajos literarios su gran espíritu de artista moderno. El estudio intenso de los estilos clásicos aplicados a la decoración y al ornato tiene, para los que leen a Blanco Coris revelaciones inesperadas. Y hay en él una espiritualidad panteísta que sólo saben sentir y expresar los que tienen el don del arte. (Cuenca, 1925: 51)

Simultaneando con sus estudios de bachillerato, Blanco Coris va a formarse en la Escuela Provincial de Bellas Artes de Málaga bajo la guía experta del notable pintor valenciano (afincado en la capital andaluza) Bernardo Ferrándiz entre 1877 y 1882 (Hernández Nieves, 2009: 423), antes de su muerte prematura en 1885. De hecho, y como informa el Diccionario de escritores de Málaga y su provincia, mucho tiempo después Blanco Coris hará público y afectuoso reconocimiento de su magisterio escribiendo un “encendido ‘Tributo de gratitud’, texto que junto a los de otros discípulos de

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aquel se publicó bajo el título Don Bernardo Ferrándiz. Homenaje en el primer centenario de su nacimiento, 21 de julio de 1835” (E. G. M., 2002: 116). Además, en la Escuela Provincial de Bellas Artes tendrá como condiscípulo al futuro pintor José Moreno Carbonero, quien será posteriormente maestro de figuras tan eminentes como Juan Gris o Salvador Dalí. En 1881, con tan solo diecinueve años, José Blanco Coris concurre a la Exposición Nacional con un lienzo de gran formato y temática histórica titulado “La presentación del Cardenal Cisneros a la Reina Isabel por el cardenal Mendoza” (Prados y López, 1933: 29). Concluida esta primera etapa, y a la vista de su evidente valía, la Diputación malagueña va a becar al joven Blanco Coris para que continúe su formación en Roma, donde permanecerá pensionado entre 1882 y 1887 (Cuenca, 1923: 95; E. G. M., 2002: 116). Su estancia italiana resultará fecunda, hasta el punto de que el cronista oficial de Málaga, Manuel Prados y López, dejará constancia de la Medalla de Oro que obtiene como “prueba de sus aptitudes” en la Exposición Internacional de Boston en el año 1883 (Prados y López, 1933: 29) por su obra “Niños en un bote”, “que figura en el Museo de dicha ciudad” (“Necrológicas…”, 1946: 14). Continuaría participando asiduamente en diversas exposiciones, y así, en la semblanza que de Blanco Coris ofrece el Diccionario biográfico español, firmada por Román Hernández Nieves, se recoge la presentación en la Exposición Nacional en 1884 de los cuadros titulados “Conducción de la niña al cementerio”, “Recuerdo de Venecia”, “Margarita cae desmayada en el templo” y dos marinas (Hernández Nieves, 2009: 423). De igual modo, participará en las Exposiciones Nacionales de 1887, donde da a conocer su famoso cuadro “El copo”,3 posteriormente reproducido incluso en medios de prensa gráficos (Soto Calzado, 2015), 1890, 1892 y 1901, cuando obtiene una medalla de segunda clase, éxito que repetirá más de dos décadas después, en 1926, Al respecto de la expectación despertada por dicho cuadro, se puede mencionar según Antonio Cánovas en Apuntes para un diccionario de pintores malagueños del siglo xix: “En la Exposición de 1887 presentó un cuadro monumental, que recordaba (por las dimensiones) las Bodas de Canaam del Museo del Louvre. Tenía por asunto El copo, y medía nueve metros de ancho por cuatro de alto. Hubo quien tardó tres días en recorrer con la vista el cuadro de una punta a otra. Los pescadores que tiraban de la red eran de tamaño natural, y el mar era mayor aún que el natural...” (Cánovas, 1908: 12) 3 

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cuando le es otorgada la medalla de tercera clase (Sauret Guerrero, 1987: 620-623). No obstante, a partir de 1890, tal y como informa Inocente Soto Calzado, autor de un interesante artículo monográfico sobre el tema, José Blanco Coris va a iniciar una fecunda relación con la ciudad de Barcelona, en cuyas revistas ilustradas alcanzará un destacado protagonismo, comenzando ese mismo año por La Ilustración Ibérica, para inaugurar a partir de 1891 un privilegiado vínculo con La Esquella de la Torratxa (Soto Calzado, 2015).4 Además, ese mismo año de 1891 expone su óleo “La despedida” en la Primera Exposición General de Bellas Artes celebrada en la Ciudad Condal, en cuyo catálogo aparece en compañía de otros pintores malagueños de la época, como Emilio Ocón o Ricardo Verdugo Landi (Soto Calzado, 2015). Será en esa misma fecha cuando comience su larga carrera docente, inicialmente en la Escuela de Bellas Artes de Málaga, para, tras una década repleta de actividad, trasladarse a Madrid, en calidad de profesor numerario de dibujo artístico de su Escuela de Artes y Oficios, de la que llegaría a ser catedrático. José Blanco Coris arriba a la capital con un importante bagaje: abundantísimas colaboraciones en la prensa periódica, ilustraciones de obras literarias, participación con cuadros de mayor envergadura en certámenes y exposiciones. Además, se puede destacar que entre 1893-1894 cubre para La Esquella de la Torratxa un evento histórico de la máxima actualidad en la España del momento, la guerra de Melilla, haciendo “labores de corresponsal literario, fotográfico y gráfico” (Soto Calzado, 2016: 31). Si Blanco Coris mantuvo una fluida relación con diversos escritores de su época (en especial, malagueños, como Salvador Rueda, Ramón A. Urbano Carrere, Narciso Díaz de Escovar y otros), ilustrando, como ha quedado dicho, algunas de sus obras, aún mayor la tendrá, como se puede suponer, con pintores cercanos, con algunos de los cuales estableció estrechos vínculos. Es el caso del notable pintor malagueño Pedro Sáenz, discípulo, al igual que él, de Bernardo Ferrándiz y también becado en Roma en años coincidentes, El artículo repasa la relación de Blanco Coris con la capital catalana, y, de manera muy pormenorizada, la establecida con las revistas de la empresa editorial de Antoni López Benturas: La Campana de Gràcia y La Esquella de la Torratxa (Soto Calzado, 2015). 4 

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quien va a destacar por manifestar en su obra una más que notable influencia del prerrafaelismo y el art nouveau. De 1893 data la precisa caricatura, en óleo sobre lienzo, que se conserva en la colección “Pintura del siglo xix” de Unicaja y en la que consta la afectuosa dedicatoria manuscrita: “J. Blanco Coris.5 A su buen amigo Pedro Saenz [sic] 93” (Pintura del Siglo xix, 1996: 22-23). Por otro lado, se conocen diversas caricaturas que retratan a nuestro pintor y que fueron reproducidas en populares revistas gráficas de la época de las que fue apreciado colaborador. Es el caso de Madrid Cómico, dirigida por Sinesio Delgado, que, en prueba del aprecio hacia Blanco Coris, ocupa su portada del 16 de abril de 1887 con una caricatura del mismo, con paleta y pincel en sus manos, bajo el título de “Pintores malagueños. José Blanco Coris”, firmada por Cilla (es decir, Ramón Cilla, uno de los dibujantes de mayor éxito y prestigio en la etapa finisecular y especializado precisamente en las caricaturas). Bajo el retrato, aparece el siguiente cuarteto anónimo: “Copia con gran vigor y valentía / la extraña animación de la Caleta, / y parece que tiene en la paleta / el espléndido sol de Andalucía” (“Pintores malagueños…”, 1887: 1). Cuatro años más tarde, la célebre Blanco y Negro conmemora el 11 de mayo de 1901 el décimo aniversario de su andadura editorial, llevando a cabo una recapitulación de su trayectoria, que incluye la reproducción de caricaturas de su personal en su página 4 (s. n.), apareciendo en ellas Blanco Coris en calidad de “Redactor artístico”, cargo que, al parecer, llevaba ejerciendo desde 1900 (Caparrós Masegosa, 1999: 257). Dado el pequeño tamaño de dichas caricaturas, en número de catorce, no se alcanza a poder leer la firma de su autor (“Décimo aniversario…”, 1901: 4 [s. n.]). En ese mismo año de 1901, la barcelonesa La Esquella de Torratxa le dedica su portada del 18 de julio, bajo el título de “Caps de brot”, donde, junto a la imagen firmada por el dibujante catalán Ramón Miró Folguera, “un perfecto retrato de corte realista”, en la que “se le ve coronado por los laureles del éxito gracias al gesto de una ninfa de la pintura, paleta al dorso y pecho descubierto” (Soto Calzado, 2015), aparecen unos elogiosos versos en Resulta curioso constatar cómo la firma del autor va a figurar usualmente solo con la inicial de su nombre de pila, incluso en las publicaciones escritas. 5 

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catalán que Inocente Soto traduce así: “Las escenas andaluzas / tienen en él un pintor / que sabe tanto de coger el lápiz / como de colocar el color. / Elegante, preciso, exacto / y con indefinible esprit / entre los artistas españoles / ocupa un lugar distinguido” (Soto Calzado, 2015). Además de los mencionados medios de prensa, José Blanco Coris va a ser colaborador habitual, con ilustraciones y también a veces con fotografías o incluso con críticas de arte, de prestigiosos periódicos y revistas,6 como Heraldo de Madrid, Diario Universal, Gaceta de Bellas Artes, La Ilustración Española y Americana o Los Lunes de El Imparcial, publicación esta última donde entre 1894 y 1900 se registrará su firma en varias decenas de ocasiones, tal y como ha recogido minuciosa y sistemáticamente Cecilio Alonso (Alonso, 2006: 1108). En el terreno de las letras, aunque dentro del ámbito de su profesión, se puede recordar que fue autor de un significativo Manual de arte decorativo, en tres volúmenes, publicados en Barcelona en 1916, 1918 y 1921, obra que fue “declarada de utilidad nacional” (“Necrológicas…”, 1946: 14), recibió elogiosas reseñas (por ejemplo, la publicada en forma de carta por el propio Salvador Rueda con respecto al primer volumen en el periódico El Liberal, el 11 de mayo de 1916, que contiene afirmaciones como “¡Qué bien concebido, qué bien realizado!” [Rueda, 1916: 1]) e incluso ha merecido en la actualidad un estudio monográfico (Almazán Tomás, 2004). Sin embargo, para esas fechas ya había dado a la imprenta otros libros de muy distinta naturaleza, comenzando por Flor de luz (colección de dictados medianímicos) (Blanco Coris, 1912),7 una narración que relata cómo un grupo de amigos se reúnen y deciden, siguiendo un tanto las modas de la época, invocar frívolamente y por mero pasatiempo a los espíritus del más allá. Sin embargo, lo que comienza con la intención de un mero entretenimiento pronto se revelará, guiado por una entidad que recibe el nombre de Flor de Luz, como De hecho, la constatación de que a comienzos de la década de los noventa José Blanco Coris era ya un pintor y dibujante consagrado a nivel nacional posibilitará el que, tal y como recuerda documentadamente Inocente Soto Calzado, el propio padre de un jovencísimo Pablo Ruiz Picasso recurra a él para intentar que algunos noveles dibujos de su hijo puedan alcanzar la tinta impresa de las revistas (Soto Calzado, 2016: 31). 7  Óscar M. García Rodríguez, en su Bibliografía espiritista española 1857-1936, añade el dato de que esta edición se regaló en 1913 a los suscriptores de la revista barcelonesa Luz y Unión, existiendo otra de la Casa Editorial Maucci y fecha desconocida (García Rodríguez, 2015: 38). 6 

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un fenómeno de tal magnitud que acabará por convertir a los protagonistas en convencidos seguidores del espiritismo. A esta obra iniciática pronto seguirán otros volúmenes en la misma línea,8 como Por qué soy espiritista. Estudio crítico doctrinal sobre la sugestión y el espiritismo (Blanco Coris, s. f. [1916?]),9 la novela Sonatas macabras (Blanco Coris, 1925), Cómo se habla con los muertos. Manual práctico (Blanco Coris, s. f. [ca. 1925]), La Magia del misterio. Estudio enciclopédico educador y anecdótico sobre la tierra, el hombre, el alma, la inmortalidad, la providencia, la encarnación, la locura, el sueño, la precocidad, la inspiración, la muerte, y la idea de Dios (Blanco Coris, 1933),10 o la obra central que nos interesa en función de Aparte de los aquí consignados, puede ser que existiera algún otro más, pues la revista España Médica anuncia en su número del 20 de abril de 1916, p. 4, dentro del título genérico de “Tomos en preparación”, la obra Misterios del ocultismo, “por D. J. Blanco Coris, profesor de artes e industrias de Madrid” (“Tomos en preparación”, 1916: 4). De igual modo, Óscar M. García Rodríguez apunta como obras suyas Los misterios de la psique y Autopsia de los misterios, sin aportar más datos (García Rodríguez, 2015: 39) y sin que dichas obras hayan podido ser localizadas. 9  El libro no lleva, en efecto, fecha alguna de edición, si bien Óscar M. García Rodríguez lo data en 1914, sin aportar los argumentos que lo inclinan en este sentido (García Rodríguez, 2015: 38). El ejemplar que poseo del mismo lleva una dedicatoria, fechada el 6 de agosto de 1916, que dice: “A Luis G. Sampedro testimonio de buena amistad y compañerismo de J. Blanco Coris 6 agosto 1916”. Luis García Sampedro fue un artista e ilustrador barcelonés, especializado, al igual que Blanco Coris, en pintura costumbrista. Sin embargo, el argumento más decisivo que me inclina a considerar 1916 como fecha más que probable de la edición del libro es que —como se verá a continuación— el 1 de septiembre de 1916 aparece publicada una reseña del mismo en la revista España Médica. 10  Ya se adelantó en el capítulo dedicado a Amalia Domingo Soler que, si ya resulta difícil en ocasiones fechar obras de finales del xix o de las primeras décadas del xx, pues suelen con frecuencia carecer de data o colofón, el problema se acentúa aún más en el caso del ámbito espiritista, donde a menudo se llevan a cabo continuas ediciones y reediciones, con frecuencia incluso modificadas, traducidas y extractadas, a cargo de periódicos, revistas, etc. Por tanto, se ha seguido aquí, al menos parcialmente y con las debidas precauciones, y modificaciones cuando se ha estimado oportuno, la datación que ofrece García Rodríguez (2015: 37-40), que recoge en algunos casos otras varias ediciones, presuntamente posteriores, de las obras citadas, a excepción de Cómo se habla con los muertos. Manual práctico, que no aparece recogido en el listado de obras de Blanco Coris, pero que tuvo que publicarse con toda seguridad en fecha anterior a 1925 o como muy tarde ese mismo año, ya que Francisco Cuenca, en su Biblioteca de autores andaluces contemporáneos, que es de 1925, la recoge como ya publicada (Cuenca, 1925: 52), si bien con un pequeño error en el título, que consigna Como [sic] se habla con los muertos. 8 

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nuestro particular estudio de la relectura teresiana que se lleva a cabo en estas fecundas décadas y que establece con toda claridad (como ya anticipé someramente en Correa Ramón [2017: 92-95]) una llamativa y fecunda relación intertextual con la comentada obra de Amalia Domingo Soler: el volumen titulado Santa Teresa, médium, publicado sin que conste fecha editorial, pero que se puede datar en 1920. En cualquier caso, la notable producción literaria que José Blanco Coris saca a la luz en un periodo aproximado de algo más de dos intensas décadas (y que, sorprendentemente, ha pasado por completo desapercibida en cuantos estudios, semblanzas y diccionarios del mundo del arte ha sido incluido) nos pone de manifiesto el contacto que el pintor entabla con el complejo mundo del espiritismo, cuyas extensas conexiones filosóficas e ideológicas ya han sido puestas de relieve en capítulos anteriores. Se desconoce cuándo tiene lugar el primer contacto de Blanco Coris con el universo espírita, aunque resulta más que probable suponer que sería a raíz de su traslado a la capital madrileña, dado que durante sus años malagueños ninguna de sus publicaciones apuntaría en este sentido. Ya se tuvo ocasión de ver al hablar de Amalia Domingo cómo en Madrid el espiritismo estaba constituido como un movimiento muy activo y bien organizado incluso desde la década de los años setenta del siglo xix, con abundantes asociaciones, revistas y publicaciones para difundir el nuevo credo. El pintor malagueño, sin informar en sus obras de cómo tuvo exactamente conocimiento de la buena nueva espírita ni de cómo profesó en su fe, sin embargo, sí que desliza abundantes testimonios acerca de su asistencia a sesiones, en las que coincide, por cierto, con otros pintores, que parecen haber sido igualmente asiduos, como el madrileño José Bermejo, profesor como él en la Escuela de Artes y Oficios y especializado en temas costumbristas, o también el manchego Gabriel García Maroto, que constituye en verdad una interesantísima figura, escritor y pintor, al igual que Blanco Coris, además de desempeñar una importante labor como impresor vinculado con autores en la órbita de la nueva literatura y las vanguardias. De hecho, se puede destacar como dato significativo que se haría cargo en 1921 de la edición del Libro de poemas de Federico García Lorca (Gibson, 2016: 186-187), con quien mantendría una buena amistad durante toda su vida. En este sentido, es probablemente Por qué soy espiritista. Estudio crítico doctrinal sobre la sugestión y el espiritismo la obra que ofrece más información

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personal acerca de las conexiones del autor con este prolífico movimiento de entresiglos. De hecho, consciente de las suspicacias que el fenómeno puede suscitar entre un público no iniciado, Blanco Coris comienza su texto declarando “que no me satisface la palabra espiritista. Encuentro tan elevado el concepto, que sin poder explicar el por qué, me disuena la expresión, lanzada casi siempre con el envenenado arpón de la ironía, o acompañada del desprestigio de la persona a quien se atribuye dicha cualidad” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 17). Para el pintor malagueño, el espiritismo concita un ejemplo modélico de excelsas cualidades, ajenas al dogmatismo ortodoxo establecido: “El Espiritismo es sencillamente un ideal progresivo que tiene por dogma el Amor; las Artes por culto, y por Iglesia la Naturaleza” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 18). Y, reafirmándose en la sólida creencia de las raíces profundamente científicas que lo guían, según quedó establecido en capítulos anteriores, Blanco Coris afirma taxativo: “El Espiritismo es el sentimiento de la Ciencia y la Ciencia del sentimiento” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 18).11 Acto seguido, y a lo largo de casi todo el primer capítulo, el pintor se centra en relatar cómo procedió al publicar su obra novel, la ya citada Flor de luz (colección de dictados medianímicos), siendo consciente de que, al insertarse en este campo temático tan particular, quedaba fuera del circuito de recepción canónica, puesto que “yo sabía que los libros espiritistas no entran en el reinado de la vorágine literaria ni se discuten” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 20),12 por lo que se limitó a hacer llegar un ejemplar a personas del mundo artístico o cultural cercanas y de su confianza,13 de cuya repuesta deja testiMás adelante afirmará con optimismo: “Opino que el mundo que vivimos no es sino un preludio, la aurora de un porvenir luminoso y lleno de esperanzas” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 130). 12  De igual modo, Blanco Coris no podrá esperar publicidad acerca de sus obras literarias en medios de prensa convencionales, mientras que, por ejemplo, sí que se va a anunciar de manera reiterada la disponibilidad para el público de su obra Por qué soy espiritista en La Luz del Porvenir, que, siguiendo el legado de Amalia Domingo Soler, había iniciado una nueva etapa como órgano de expresión de La Buena Nueva a partir de 1913 (García Rodríguez, 2015: 282-283). Allí, por tanto, se va anunciar reiteradamente la obra de Blanco Coris, cuyas condiciones de venta (precio de tres pesetas, que sube a cinco si es encuadernado) se van a repetir con frecuencia entre los años 1925 y 1927. 13  De hecho, manifiesta explícitamente que “cuando se publicó mi primer libro Flor de Luz me abstuve de hacerle propaganda de contaduría en la Prensa: tal vez en perjuicio del editor mi 11 

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monio en Por qué soy espiritista, ya que reproduce literalmente fragmentos de las cartas recibidas al respecto e incluso en ocasiones el texto epistolar completo, comenzando por su jefe en el periódico Heraldo de Madrid, José Rocamora, “excelente amigo”, quien, haciendo gala de una notable sinceridad, le manifiesta que, en su opinión, “Flor de luz es demoledor y peligroso”, llegando incluso a añadir: “Lo he colocado fuera del alcance de mi familia” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 20). A pesar de ello, Rocamora proporciona un ejemplar al escritor y periodista Manuel Bueno (que desafortunadamente iba a pasar a la posteridad por ocasionar de manera involuntaria la pérdida del brazo de Ramón del Valle-Inclán), quien se compromete a escribir un artículo sobre el mismo. El libro será enviado a personalidades vinculadas de una u otra manera con el ámbito del espiritismo, como José Fola Igurbide, Vicente Almela o el Grupo Vidamor, de Barcelona, y también a escritores, como Salvador Rueda —con quien, como se ha tenido ocasión de ver, Blanco Coris siempre mantuvo una espléndida relación— o Tomás Bazán Monterde. De todos ellos reproduce, como ha quedado expuesto, las cartas recibidas con sus impresiones sobre la obra. Aunque quizás lo más destacable, y también lo que más llama la atención al lector actual, es la respuesta que manifiestan determinados pintores y artistas que revelan con claridad en sus misivas haber compartido total o parcialmente el interés por el mundo del espiritismo, hasta el punto de que se encuentran alusiones a las sesiones o a los médiums utilizados en ellas. Es el caso de Fernando Labrada, pintor malagueño destinado en la Academia de España en Roma entre junio y julio de 1913 —cuando están fechadas las dos cartas suyas que se reproducen en Blanco Coris (s. f. [1916?]: 25-29)—, o el ya citado Gabriel García Maroto, quien, de hecho, llama “hermano” a Blanco Coris, reproduciendo la habitual terminología fraternal que, como se vio en el capítulo dedicado a Amalia Domingo Soler, resultaba habitual entre los que se consideraban una suerte de hermandad de creencias, y que pregunta de manera explícita por el médium habitual y los añorados compañeros —“¿Y Verger y los demás hermanos?”, Blanco Coris (s. f. [1916?]: 31)—, manifestando que se acuerda muchísimo de ellos e interesándose a continuación: “¿Siguen celebrando buen amigo Esteva Marata” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 19), quien, como se puede recordar, fue una de las personalidades que presidió el cortejo fúnebre de Amalia Domingo Soler.

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sesiones?” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 31). Alejado en esos momentos de Madrid y retirado en la pequeña aldea salmantina de Aldeaseca de Armuña, García Maroto refiere a José Blanco Coris estar estudiando filosofía y le cursa invitación para visitarlo allí, haciendo extensivo el ofrecimiento a “los hermanos”. Este retiro, al parecer, sugerido por Miguel de Unamuno, al igual que la profunda búsqueda espiritual que revela la práctica del espiritismo, se podría conectar con la crisis personal a la que Miguel Cabañas Bravo alude en la semblanza sobre el autor contenida en el Diccionario biográfico español. Siguiendo igualmente consejo unamuniano, “pasó el verano de 1914 en el monasterio de silos, teniendo influencia religiosa, reflejada en poemas y en su libro La canción interior” (Cabañas Bravo, 2009: 58). El libro ofrece así mismo diversos detalles biográficos sobre su autor, al tiempo que revela su interés hacia figuras que alcanzaron relevancia en la época debido a su atracción hacia temas heterodoxos: hipnotismo, clarividencia, telepatía, contactos con el más allá… En este sentido, destaca su recuerdo del catedrático de Patología Médica y estudioso del funcionamiento del cerebro Abdón Sánchez Herrero, que llegó incluso a presentar sus experiencias en 1889 en el Congreso Internacional de Hipnotismo de París, en el que participaron eminencias como Charcot o el propio Sigmund Freud, y a quien Blanco Coris define como “sacerdote hipocrático que cumplió debidamente su misión en la tierra, en la que dejó en herencia un nombre respetable y un libro titulado El Hipnotismo y la Sugestión interesantísimo, honrado y con estadísticas importantes, sobre la curación de nerviosos, histéricos, locos, endemoniados y hasta tuberculosos” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 136). Otro curioso nombre que hizo historia en su momento, aunque hoy haya caído prácticamente en el olvido, es el del psiquiatra y médico militar Julio Camino Galicia, quien utilizaba igualmente la hipnosis en su práctica clínica (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 136-138) y a quien Blanco Coris asegura visitar con frecuencia. Al igual que Charcot, Camino Galicia se dedicó a dejar archivo fotográfico de ejemplares que singularizan las diversas patologías mentales —“Estupor catatónico”, “Depresión melancólica ansiosa”, etc. (Martínez Azumendi, 2010)— y que posteriormente ha sido de gran utilidad a conocidos psiquiatras como Antonio Vallejo-Nájera (Martínez Azumendi, 2010). De igual modo resulta muy interesante el caso de Fulgencio Gómez Ros, que Blanco Coris trae a colación. Su esposa, la médium

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Lucía de Gómez Ros, obtenía “notabilísimos ectoplasmas” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 144), cuyas reproducciones fotográficas fueron incluidas por el marido en su libro Páginas íntimas: De ultratumba. Comunicaciones, aportes y escrituras directas y fotografías espiritistas obtenidas por el Grupo María de Cartagena, editado en Cartagena en 1914. El tema de la fotografía aplicada al espiritismo, que suscitó tanto interés en la época precisamente porque se intentaba mediante esta obtener pruebas científicas de las conexiones con el más allá, ha sido objeto de numerosas aproximaciones en la actualidad, si bien en el ámbito español no han sido demasiado abundantes, debiéndose destacar en este sentido el estudio de Jordi Ardanuy y Martì Flò Csefkó “Un tipo de documento visual descuidado en España: la fotografía espiritista” (Ardanuy y Flò Csefkó, 2018: 481-508). La conclusión de José Blanco Coris, recordando que todas las religiones presuponen algún tipo de comunicación con el mundo del más allá, es rotunda: numerosos científicos han sancionado estos fenómenos, pero lo han hecho de manera aislada, a título individual, por eso, afirma, “es necesario que la Ciencia oficial estudie estos hechos. Querer negarlos sin haberlos estudiado es una acción pueril” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 154). El volumen concluye con siete páginas finales de “Obras espiritistas de venta en esta Casa Editorial [Maucci]”, que se inicia con los grandes nombres, para ofrecer las “Obras completas de Allan Kardec” y “Obras de Camilo Flammarion”, seguidas a continuación de una larga lista en peculiar orden alfabético según el título de las obras, que, además, se permite la licencia de alterar. De este modo se encuentran en la letra F “Fragmentos de las Memorias del padre Germán” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: s. p. [219]), que, aunque no menciona en absoluto el nombre de Amalia Domingo Soler, cabe suponer una selección de extractos de su ya conocida obra; en la M, “Memorias de un espíritu (Comunicaciones obtenidas por un médium) por Amalia Domingo Soler” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: s. p. [222]), que, según se puede observar, modifica la denominación de la obra central del presente estudio monográfico de relecturas teresianas, omitiendo, de hecho, lo que desde un comienzo fue su título, es decir, ¡Te perdono!, y añadiendo entre paréntesis una aclaración de su naturaleza técnica, y, en la R, “Ramos de violetas (poesías y artículos espiritistas) por Amalia Domingo Soler” (Blanco Coris, s. f. [1916?]: s. p. [223]).

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Además de las obras en formato de libro, el dinámico y polifacético José Blanco Coris sería autor a lo largo de este periodo de toda una serie de artículos centrados en este ámbito, con distintos enfoques y planteamientos, algunos de los cuales fueron publicados en prensa heterodoxa, como es el caso de su texto “Siluetas espiritualistas: el doctor Manuel Otero Acevedo”, aparecido en 1922 en la revista madrileña Hesperia, vinculada directamente con la teosofía (Blanco Coris, 1922); otros, sin embargo, anteriores en varios años, verían la luz en publicaciones científicas, como es el caso de España Médica, revista especializada que se estuvo editando en Madrid en el periodo comprendido entre 1911 y 1936 y a la que hay que suponer que Blanco Coris pudo acceder a través de su fundador, el pediatra José Ignacio de Eleizegui López, quien era así mismo colaborador del Heraldo de Madrid en temas relacionados con la medicina. De hecho, en la penúltima página de Por qué soy espiritista Blanco Coris explicita la buena relación que los unía, hasta el punto de dedicarle la obra: Voy a terminar dedicando este libro, a mi querido amigo el fundador de España Médica, autor de La visita del médico, el primer tomo de la Biblioteca de vulgarización de Medicina y de la de Figuras médicas, Biblioteca de biografías de los maestros de la Medicina Española, y de tantos y tantos trabajos profesionales, científicos, llenos de una fluidez amenísima. (Blanco Coris, s. f. [1916?]: 212)

Lo cierto es que el pintor malagueño será acogido en la revista con extremada hospitalidad, comenzando por su nombramiento como jurado en el Concurso de España Médica, en la categoría de caricaturas e historieta cómica, convocado en el otoño de 1912. Posteriormente, en enero de 1916 la revista le encarga una serie complementaria de dos artículos en la línea de sus intereses más directos: Actualmente se discute en la Prensa extranjera los fenómenos de apariciones y materializaciones, y fieles a nuestro deber de dar al lector la información de cuanto con nuestra Ciencia más o menos directamente pueda referirse, hemos solicitado unos trabajos del Sr. Blanco Coris, uno de los que en España sigue con más atención y seriedad estos interesantes estudios. (Blanco Coris, 1916a: 7)

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Palabras introductorias que se localizan al comienzo del artículo que inaugura dicha serie de dos amplios reportajes, titulado “En las ciencias del misterio. Nuevas investigaciones y experiencias”, que se ofrece al lector acompañado con abundancia de curiosísimas ilustraciones fotográficas de presuntas materializaciones de espíritus y configuraciones ectoplasmáticas. Le seguirá mes y medio más tarde el titulado “Casos fehacientes de la mediumnidad” (Blanco Coris, 1916b: 7-10), centrado sobre un tema que pareció haber interesado permanentemente a Blanco Coris, que se completa igualmente con diversas fotografías de manifestaciones paranormales relacionadas con la manifestación del fenómeno mediúmnico. Además, y como buena muestra del aprecio y la consideración de que disfruta José Blanco Coris en la redacción de España Médica, seis meses más tarde, el 1 de septiembre de ese año 1916, aparece una reseña de su libro Por qué soy espiritista, firmada por Dr. E. (cabe suponer que se tratara del propio Dr. Eleizegui). Desde el punto de vista de una postura científica considerablemente escéptica, el Dr. E. comienza planteando: “Recela la pluma entrar en campos de lo que venimos llamando ocultismo, porque son tales y tales las cosas que por allá dentro suceden, que no es extraño las recibamos con gesto de marcada incredulidad” (Dr. E., 1916: 14). Su confesada incredulidad no le impide reconocer, por un lado, la sanción positiva que el espiritismo ha recibido en buena medida ya a nivel internacional y, por otro, tras examinar la trayectoria de Blanco Coris, no le cabe duda de su honestidad intelectual y de que ha sido su espíritu inquisitivo el que lo ha conducido hasta ese punto. Así, pues, concluye: Podrá ser un equivocado, pero es un hombre de buena fe; podrá ser torcido el camino por donde marcha, pero no es el responsable del extravío, puesto que escogió de guía el movimiento científico mundial, que tiene sello de seriedad y garantía de razón. Su proceso interior, desde que un día vio los primeros fenómenos del ocultismo, hasta hoy, que llegó a la cumbre de la disquisición filosófica es la trama del libro. Al cerrarlo repetimos lo de antes: Blanco Coris no es un espiritista: es un hombre de estudio que busca la Verdad. (Dr. E., 1916: 14)

Por lo demás, la presencia de José Blanco Coris en España Médica en lo que queda por consignar resulta ya convencional y sin atisbo de sus intereses

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ocultistas. De este modo, publicará artículos sobre sendos colegas, “El arte en la medicina. El doctor y el pintor Forns” (Blanco Coris, 1917: 5-6) y un homenaje al entonces reciente y trágicamente fallecido Eduardo Gómez Gereda, médico y dibujante, titulado “El artista Gereda” (Blanco Coris, 1918: 7), donde, a página completa, reproduce caricaturas del fallecido, incluyendo varias de personalidades muy relevantes del mundo de las letras. Además, se puede recordar la inserción en el número del 1 de febrero de ese año de 1918 de una breve reseña anónima del segundo volumen de su Manual de arte decorativo (“De arte”, 1918: 11). Simultaneando con su presencia en prensa, José Blanco Coris va a ir publicando toda una serie de volúmenes, que continúan la estela de los dos ya comentados. Dejando por el momento a un lado su siguiente libro dentro del ámbito espírita, Santa Teresa, médium, precisamente la que constituye el objeto de nuestra atención y el eslabón que engarza la cadena de heterodoxas relecturas teresianas hacia el intento de neutralización que protagonizará nuestro tercer nombre propio, el padre Eusebio del Niño Jesús —con el que se cierra el ciclo—, se puede recordar que José Blanco Coris fue autor de otra serie de obras dentro de dicha temática, tanto doctrinales —Cómo se habla con los muertos. Manual práctico (Blanco Coris, s. f. [ca. 1925]) o La Magia del misterio (Blanco Coris, 1933)— como de creación, cual es el caso de Sonatas macabras, publicada el 31 de octubre de 1925 en una de esas colecciones de literatura breve tan populares en la época y que contribuyeron tan decisivamente a facilitar el acceso a la literatura como es La Novela Semanal (Blanco Coris, 1925). Cómo se habla con los muertos. Manual práctico constituye una curiosa muestra de didactismo espiritista, intentando acercar un conocimiento que se trata en todo momento de legitimar mediante el recurso a autoridades científicas, aunque siendo consciente desde el inicio Blanco Coris de los riesgos que corre en una sociedad mayoritariamente descreída y escéptica: “Es posible que el título de esta obra haga despertar en el ánimo de los lectores no iniciados en las manifestaciones espiritistas un gesto despectivo o una sonrisa de esas que se experimentan ante la pirueta de un clown o la necedad de un disparate” (Blanco Coris, s. f. [ca. 1925]: 7). Resulta llamativo que la obra se presente en su portada como “Adaptada del inglés por J. Blanco Coris”. Sin embargo, no consta la procedencia ni la autoría de ese presunto

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original traducido por el pintor malagueño, quien, sin embargo, sí que apela de continuo a las habituales figuras de autoridad dentro del mundo científico, como los reconocidos espiritistas Camille Flammarion, Russel Wallace o William Crookes, que ya aducía en el libro Por qué soy espiritista, y también dentro del mundo de las letras, como Victor Hugo, cuyas experiencias por escrito con las mesas parlantes recuerda, o Arthur Conan Doyle. De hecho, afirma taxativo: La idea de que los problemas de la supervivencia y de nuestro destino después de la muerte sólo interesan a unos cuantos románticos o extravagantes, es pueril, porque es negar a priori que los sabios de todos los tiempos no se han preocupado de enigma tan formidable; pero antes, la afirmación de esta supervivencia se basaba en hipótesis, en deducciones filosóficas, en meras creencias religiosas. Desde hace cincuenta años el problema ha invadido los laboratorios, entrando en un terreno de comprobación francamente experimental, y se estudia como se estudian y demuestran las propiedades físicas de la materia. (Blanco Coris, s. f. [ca. 1925]: 12)

Poco después José Blanco Coris dio a la imprenta una obra de creación que sigue de igual modo los postulados de divulgación del espiritismo, como es su relato Sonatas macabras. La obra aparece publicada en una de las muchísimas y muy exitosas colecciones de literatura breve que surgieron en un auténtico fenómeno editorial a partir de la fundación de El Cuento Semanal (1907) por Eduardo Zamacois. Se trata, en concreto, de La Novela Semanal, que vio la luz cada siete días entre mediados de 1921 y finales de 1925, “editado por el potente grupo periodístico Prensa Gráfica” (Sánchez ÁlvarezInsúa, 2000: 14) y con un formato bastante más pequeño del habitual, de 14,5 × 10,5 cm. El relato de Blanco Coris aparece publicado el día 31 de octubre y en el breve prólogo anónimo que lo antecede se señala que la elección de la fecha no ha sido casual, puesto que, por su temática, “aparece en su día y en su época. En el día 1º de Noviembre, que la cristiandad consagra a los muertos, y en la época más propicia a la curiosidad inteligente por el más allá” (“José Blanco Coris”, 1925: 4). Se explica que, dado que “nunca han apasionado tanto los misterios del más allá, la intervención del mundo de los muertos en el mundo de los vivos, como en nuestros días” (“José Blanco Coris”, 1925:

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3), se ha seleccionado precisamente a este autor por ser “uno de los firmes sostenes del espiritismo, un artista y un escritor que ha sabido sentir en su ansia de ideal una de las afirmaciones más características de la sed espiritual de los raros idealistas de nuestro tiempo” (“José Blanco Coris”, 1925: 4). El relato, estructurado en nueve capítulos que presentan, a su vez, sus propios títulos, resulta un tanto extraño en cuanto a planteamiento y contenido, llegando a ser incluso algo confuso en algún episodio. Como quiera que una de las cuestiones que más va a despertar el interés de Blanco Coris a lo largo de toda su trayectoria va a ser precisamente el de la mediumnidad —lo que se evidencia incluso en los títulos de sus obras: “Casos fehacientes de la mediumnidad” (Blanco Coris, 1916b: 7-10) o Santa Teresa, médium (Blanco Coris, s. f. [1920])—, Sonatas macabras va a estar protagonizada por Vincenzo, un joven y dotado músico de origen muy humilde que ama —y es correspondido— a Alicia, una joven condesita invidente, quien, al igual que veíamos al inicio del capítulo dedicado a Amalia Domingo Soler, parece haber compensado la privación del sentido físico de la vista mediante el desarrollo de unas capacidades de percepción extrasensorial que la han convertido en una excepcional médium: “El descubrimiento de sus facultades medianímicas, además, vino a cerrar, el cáliz de la sencilla corola de aquella flor nacida en las tinieblas de la eterna noche, porque la hizo penetrar en las lindes de otro mundo, el de la fantasía espiritual, en el de un misticismo inconsciente” (Blanco Coris, 1925: 34). En cuanto al último de los libros plenamente documentados de José Blanco Coris, titulado La Magia del misterio (que se completa con el largo subtítulo de Estudio enciclopédico educador y anecdótico sobre la tierra, el hombre, el alma, la inmortalidad, la providencia, la encarnación, la locura, el sueño, la precocidad, la inspiración, la muerte, y la idea de Dios), fue publicado por la Casa Editorial Maucci, aficionada, como se viene viendo, a la divulgación de la temática vinculada con el ocultismo y el ámbito espiritista, presuntamente en 1933, aunque el volumen no lleva fecha de edición ni colofón alguno. Sí que reproduce en la trasera de la portadilla interior una de las pocas fotografías que se conocen del autor, donde se le muestra elegantemente vestido y fumando en pipa, a una edad ya avanzada. El volumen presenta, según informa Óscar M. García Rodríguez, una cubierta “alegórica, a dos tintas, de Agustín Pujol” (García Rodríguez, 2015: 39). Sin embargo, cabe suponer

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que pudieran haber existido varias ediciones de la misma obra por parte de esta editorial, pues el ejemplar que, tras ardua búsqueda, logré localizar en una librería de viejo, está encuadernado sin ilustracion alguna, en tapas duras de color verde, donde únicamente aparecen el nombre del autor, el título y el sello de la casa editorial. Pasando ya a la obra de José Blanco Coris que, al otorgar una voz distinta a la fundadora carmelitana, le confiere protagonismo en esta heterodoxa relectura teresiana en el periodo de entresiglos que venimos comentando, centremos nuestra atención en la varias veces mencionada Santa Teresa, médium, donde el apuntado “misticismo inconsciente” que se menciona en Sonatas macabras avanza en grado y en intensidad. La obra se publica dentro de la Biblioteca Bergamín, que parece haber editado ya nueve títulos cuando sale a la calle Santa Teresa, médium, a cargo de la madrileña Editorial Reus, radicada en la calle Cañizares, 3, duplicado, con una vistosa cubierta a dos tintas. Así, el color rojo se dedica al título y a un par de graciosos angelotes que parecen sostener una profusa guirnalda de flores, en cuyo centro, circular, se contiene un retrato de la Doctora Mística, esta vez, en la misma tinta verde que destaca el nombre del autor y la denominación de la colección en que se encuadra. La ilustración contiene las iniciales J. B. C., por lo que su autoría apunta, lógicamente, al polifacético escritor del texto. Aunque no lleva fecha de edición ni colofón alguno, el libro puede datarse en 1920, ya que el 8 de septiembre de ese año se publicó, como luego se tendrá ocasión de ver, una reseña del mismo en el diario El Liberal.14 Tras dos páginas iniciales de “Advertencia del autor”, en que se avisa acerca del contenido poco convencional de la obra que aquí comienza y para cuya lectura se necesita amplitud de miras y “una independencia de espíritu muy grandes” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 5), en la “Introducción”, Blanco Dado que el volumen apareció sin fecha de edición, inicialmente (Correa Ramón, 2017: 94), pude asegurar que el libro se había publicado con anterioridad a 1921, fecha en que nuestro tercer protagonista de esta sutil y fecunda cadena de relecturas teresianas, el P. Eusebio del Niño Jesús, declara haber encontrado en Cuba un ejemplar del mismo. No obstante, las investigaciones posteriores conducen a una datación más exacta, pudiendo situarse con mucha fiabilidad su edición en el año 1920, puesto que, como ha quedado expuesto, el 8 de septiembre aparece en El Liberal una reseña del libro. 14 

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Coris hace memoria de cómo llegó a su vida Teresa de Jesús, constatando que no fue la literatura, sino el arte, el medio que propiciaría su primer contacto con ella. De hecho, recuerda cómo en la Exposición Nacional de Bellas Artes de 1884, en la que, como ya quedó explicado, participó con varios lienzos, tuvo ocasión de contemplar un cuadro del pintor madrileño José Alcázar Tejedor (quien fue becado para ir a Roma en 1883, así que resulta plausible suponer que habría coincidido allí con el propio Blanco Coris) “en el que se representaba a Santa Teresa en una de sus visiones celestiales” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 9), quedándosele desde ese momento intensamente grabada su imagen. El cuadro al que hace explícita alusión José Blanco Coris pertenece en la actualidad a los fondos del Museo del Prado (número de catálogo: P005367) y se trata de un impresionante óleo sobre lienzo, de delicada factura, que presenta unas medidas de 298 x 187 cm.15 Con un fondo en el que se aprecia un profuso fresco de colores desvaídos con diferentes santos y ángeles que cubren la pared frontal de un recinto religioso, en primer plano se contempla a Teresa, vestida con el característico hábito carmelita y reclinada en apariencia de arrobo o desvanecimiento, con los ojos cerrados y la cabeza inclinada, sobre una suerte de gradas de mármol. En la mano derecha sostiene desmayadamente la cruz de un voluminoso rosario, mientras que la izquierda se posa en las páginas de un libro abierto que sostiene sobre sus piernas. Al parecer, la figura de la mística estaba predestinada a convertirse en una suerte de constante en la vida de Blanco Coris, ya que —según él mismo explica— algún tiempo después, en su Málaga natal, le sería encargado un retrato suyo, para lo cual el pintor iba a acudir al convento de Carmelitas Descalzas de la localidad, que fue fundado poco después de la muerte de Santa Teresa, en 1585, con la intervención directa de San Juan de la Cruz. Sin embargo, el edificio al que se va a dirigir Blanco Coris no es aquel cuya construcción supervisara esmeradamente el místico abulense, ya que desafortunadamente este se habría de perder por completo tras la desamortización. Así, cercano al río Guadalmedina, en la calle Don Rodrigo, José Blanco

La imagen, junto con sus datos, puede contemplarse en la página web del Museo del Prado: [Consultado el 21-03-2019]. 15 

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Coris va a acudir al convento que la orden ocupa tan solo desde finales de los años setenta del siglo xix para solicitar con todo respeto que se le permita el préstamo de un hábito carmelitano con objeto de vestir a la modelo que le iba a servir de inspiración para retratar a la fundadora. Dicho cuadro con toda probabilidad pasaría a formar parte de alguna colección privada, desconociéndose en la actualidad su paradero. Lo relevante para el presente estudio es el testimonio del propio Blanco Coris, al declarar que la figura de Teresa ha permanecido para él imborrable, hasta el punto de que “su imagen no ha dejado de visitar la memoria durante la tercera parte de mi vida” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 10). Lo que pareciera mostrarse como una suerte de intangible propensión teresiana hará llegar a las manos del pintor, como guiado por la más azarosa casualidad (al igual que luego veremos que sucede a nuestro tercer y final protagonista, el padre Eusebio del Niño Jesús con Santa Teresa, médium), un ejemplar del para entonces considerado ya prácticamente un clásico ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, y él mismo relata el profundo efecto que le causó un libro que —dice—, devoré con deleite, pues era una colección de dictados medianímicos, publicados por la reputada escritora espiritista Amalia Domingo Soler, referentes a la vida de la Santa carmelita. Esta obra me impresionó fuertemente, inspirándome la idea profunda de que Santa Teresa de Jesús, cuya vida y milagros se encarga ella misma de ofrecernos en su intimidad y extensión, fue una médium portentosa, que a haber tenido una dirección técnica en sus experiencias, hubiera alcanzado la meta de esta facultad humana. (Blanco Coris, s. f. [1920]: 10)

Ya se ha tenido ocasión de adelantar cómo en particular el tema de los fenómenos y las cualidades mediúmnicos había venido interesando a Blanco Coris desde su primer acercamiento al espiritismo. Por lo demás, también se reflexionó acerca del sentido etimológico de la palabra médium y cómo, por tanto, el médium finisecular sería un intermediario, o un canal, por el que se manifiesta otro, aunque cabría dilucidar bastante acerca de la entidad o naturaleza que este otro representa. Sin duda, tratándose de un carácter inquieto y deseoso de adquirir un conocimiento superior al convencional e interesado por la figura de Teresa de Jesús, Blanco Coris no podría evitar sen-

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tir que estaba dando con una clave oculta, que se estaba, de alguna manera, encendiendo una luz, cuando leyera las palabras de Amalia Domingo Soler aludiendo de manera directa a las “portentosas mediumnidades” de Iris, o, por decirlo más claramente, de quien tras ese criptónimo se ocultaba: No hay deuda que no se pague, ni plazo que no se cumpla, y pagada está ya la deuda moral que contraje voluntariamente con el espíritu de Iris, y le doy este nombre, ya que ella lo recuerda al terminar su historia e instructivas Memorias, que las conceptúo un buen tratado de Espiritismo, ya que en ellas tanto se ocupa Iris de sus portentosas mediumnidades. (Domingo Soler, s. f. [d. 1910], II: 481)

Al polifacético e inquieto artista malagueño tan solo le queda avanzar el siguiente paso, por lo que, a raíz de este proceso de lectura que parece haber sacudido al pintor desde lo más hondo, va a surgir en él la idea de bucear por sí mismo en la producción literaria de la escritora abulense, así como en testimonios de autores coetáneos, a fin de plantear la tesis que se adelanta abiertamente desde el título de su libro “y que expone en el párrafo antes mencionado, es decir, que Teresa de Ávila fue una mujer dotada por capacidades de mediumnidad y que las visiones, experiencias extáticas y revelaciones percibidas se habrían debido a las especiales cualidades que harían de ella una ‘sensitiva’, por utilizar la terminología del propio ámbito” (Correa Ramón, 2017: 95). De este modo, Santa Teresa, médium, de Blanco Coris, nos deja planteado un inusual camino de doble dirección paradójica: la mística entendida como médium que, a su vez, se verá posteriormente precisada de recurrir a un médium (Eudaldo) para que su espíritu pueda por fin transmitir la verdad quintaesenciada. A pesar de lo excéntrico o incluso extravagante que pueda resultar un planteamiento similar desde el punto de visto contemporáneo, conviene no perder de vista una adecuada contextualización que naturaliza por completo el fenómeno, al igual que sucede con el ya comentado caso de Leon Denís, quien supuestamente habría mantenido contacto durante varios años con Juana de Arco y que, siguiendo una tendencia habitual dentro del movimiento, interpretaría las visiones y revelaciones que habría experimentado la Doncella de Orleans como prueba de su mediumnidad. Podemos recordar,

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además, que pronunció conferencias al respecto y que incluso escribió un libro (luego rebautizado) que hasta despertaría el interés de Arthur Conan Doyle. De igual modo convendría quizás en este punto recordar la figura del doctor y espiritista catalán Víctor Melcior i Farré —de hecho, como “médico espiritista” se habría referido a él la propia Amalia Domingo Soler (Domingo Soler, 1901: 61)—, quien, interesado en analizar desde un punto de vista científico los, a su juicio, indudables vínculos que podrían establecerse entre misticismo y mediumnidad, publicó en 1900 un libro titulado La enfermedad de los místicos (patología-psíquica), donde sostiene que los fenómenos debidos a unos y a otros deben atribuirse a sujetos con algún tipo de “estado fisiológico anómalo” (Graus Ferrer, 2014: 91), concretado en una “hipertrofia del bulbo raquídeo” (Graus Ferrer, 2014: 92), que se muestra estimulado en exceso durante los momentos de trance, bien sea este místico o mediúmnico. Volviendo al caso de José Blanco Coris, su indagación al respecto, alejada de cualquier consideración patológica de ambos fenómenos, que, sin embargo, concibe como íntimamente conectados, no se va a quedar tan solo en la revisitación de la obra teresiana y la de sus contemporáneos, sino que también, como relata en su libro, acude a un par de sesiones espiritistas “en casa de una distinguida actriz” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 77), de la que no se indica nombre ni rasgo alguno que permita aventurar su identidad, en las cuales el propio espíritu de Teresa de Jesús habría hablado por boca de la médium, confirmando al pintor lo atinado de las tesis que pretende difundir. Así, Blanco Coris sostiene que “esta insistencia mía en argumentar sobre la mediumnidad de Santa Teresa está confirmada por ella misma ante testigos” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 77), cuyos nombres manifiesta no consignar por prudencia y discreción. A pesar de que se desconoce la identidad de la actriz espiritista a través de la cual se habría manifestado este espíritu, al parecer sus facciones recordarían precisamente a las de la mística doctora: Os diré, y no os lo toméis a vanidad: el rostro de la médium es un retrato viviente del mío. Una atracción que no puedo evitar, imperativa, me une a ella en ciertos momentos; me fundo en ella y me complace contemplarme en estado estático yo misma en sus facciones. Vedlo…

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La médium entra en estado de catalepsia, palidece pronunciadamente, toma el aspecto de la demacración, abre la boca y los ojos, cuyas pupilas eleva hacia arriba. Los cristalinos de sus ojos brillan animados de una fulgencia extraordinaria, cruza las manos sobre el pecho y así permanece un rato haciéndonos ver una concepción humana de Santa Teresa. (Blanco Coris, s. f. [1920]: 79-80)

Consultada por Blanco Coris acerca del libro que proyecta escribir, la presunta Teresa del más allá habría alentado al pintor a continuar su obra, afirmando rotunda las poderosas cualidades mediúmnicas que la habían acompañado en vida, si bien advirtiéndole de los riesgos que podría correr debido al fanatismo dominante tanto en su época del pasado como en el presente: “Fanatismo padecimos, fanatismo tendréis por largo tiempo” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 84), y de una Iglesia católica que defenderá siempre sus “tradicionales privilegios” (Blanco Coris, s. f. [1920]: 80). Es decir, la cauta Iris que tan prudentemente se manifestara en ¡Te perdono! Memorias de un espíritu bajo nombre interpuesto, velada por un simbólico criptónimo, quedaría ahora desvelada por completo en este segundo eslabón de la cadena de relecturas, y las experiencias sobrenaturales que se relatan o analizan resultan ya directamente adjudicadas a la Doctora Mística, emergiendo a la luz, ya sin filtros, la radical heterodoxia que el poder establecido habría pretendido en todo momento sofocar. Tras la exposición de la sugestiva tesis de Blanco Coris, un “Epílogo” bastante extenso —que abarca once páginas— pone el broche final a la obra. Se trata de un texto escrito por un viejo allegado del artista malagueño y ya conocido por los lectores del presente estudio, puesto que su nombre, Tomás Bazán Monterde (a cuya firma siempre se añade la puntualización “Presbítero”), salió a colación al comentar Por qué soy espiritista como uno de los receptores iniciales de Flor de luz. Allí, de hecho, se reproducía la carta que con tal motivo le había remitido, encabezada con un afectuoso “Mi distinguido e inolvidable amigo” (Blanco Coris [s. f.] 1916?: 29) y seguida de elogiosas palabras acerca de la novel obra y de las cualidades de su autor: […] Su preciado trabajo merece mis mejores lauros, tanto en lo que se refiere a sus habilísimas y francas descripciones en las que se destacan principalmente las altísimas miras del hombre honrado y cultísimo cuya actividad han [sic] constituido, esmeradamente presentada, una foliación de fenómenos psíquicos

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que a no dudarlo formarán en el progreso de estas Ciencias como dignos de tenerse en cuenta (Blanco Coris. [s. f.] 1916?: 30)

Asociado sobre todo como autor de la obra Cervantinas del Quijote (Bazán Monterde, s. f. [1912?]), de la que parecen haberse llevado a cabo varias ediciones, se le conoce también algún título bastante menos conocido y, sobre todo, menos convencional, como Mundo, demonio, carne, socialismo, espiritismo, celibato (Bazán Monterde, 1912). Por tanto, Tomás Bazán se va a mostrar abierto a considerar las propuestas que la obra de Blanco Coris —a quien se refiere como “apóstol del espiritualismo” (Bazán Monterde, s. f. [1920?]: 123)— plantea, un libro que le resulta “original e independiente de toda pasión político-social” (Bazán Monterde, s. f. [1920?]: 126) y que reconoce guiado por “la salutífera presión del acicate de estudiar el todo y la parte de lo creado por medio de análisis cuantitativos y cualitativos” (Bazán Monterde, s. f. [1920?]: 123). Por todo ello, y tras examinar atentamente los argumentos expuestos, Bazán Monterde (quien, no se olvide, firma siempre como “Presbítero”, es decir, que había recibido la tercera de las órdenes sacerdotales de la Iglesia) concluye que “en nuestro humilde sentir y percibir las visiones y percepciones de aquella excelsa Santa mujer, tan curiosas y estimables como variadas del orden sujestivo [sic], teniendo en cuenta el sumo grado de su sensibilidad y percepción […] pudiera constituirse efectivamente en un verdadero médium” (Bazán Monterde, s. f. [1920?]: 133). A pesar de que José Blanco Coris había manifestado ya —con no poca razón— su recelo hacia la escasa receptividad que los medios de prensa convencionales solían demostrar hacia obras de temática heterodoxa como el espiritismo, su libro Santa Teresa, médium va a resultar merecedora de una elogiosísima reseña publicada en el diario El Liberal el 8 de septiembre de ese mismo año 1920. Su autor anónimo comienza manifestando una suerte de prevención hacia las obras de esta clase, puesto que, en su opinión, “los libros que abordan las llamadas ciencias ocultas despiertan siempre un gran interés. Por eso, es muy frecuente que produzcan una decepción al final. Rara vez responden a la emoción que prometen sus interrogaciones iniciales” (“Publicaciones. J. Blanco Coris…”, 1920: 4). Sin embargo, lejos de producirse la temida decepción en este caso, el reseñista manifiesta con admiración el

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entusiasmo que le ha ocasionado la lectura de la obra, tanto desde el punto de vista de lo que pudiera parecer “extravagante” contenido de la tesis que propone como en los aspectos más puramente formales: Nuestro ilustre colega Blanco Coris, sobradamente reputado como escritor de sólida cultura y como crítico de acertada visión artística, hoy presenta en Santa Teresa, Médium, un libro interesantísimo, no solo por la emoción que despierta el tema sino por el atrevimiento de atribuir a la santa poetisa condiciones medianímicas. Parece un ansia extravagante de sorprender. No hay tal cosa. Santa Teresa, Médium, es un admirable estudio de esa gran figura de la religión, realizado con minuciosa atención para demostrar que la Santa de Ávila poseía la facultad necesaria para actuar de médium [sic]. Si estas cosas despiertan siempre una viva curiosidad en el lector; [sic] júzguese lo que será girando en tomo a una figura tan gloriosa de la Iglesia y de la literatura española. Y Blanco Coris ha llevado con tan escrupuloso respeto su trabajo, que ni un sólo momento la figura de Santa Teresa de Jesús esta juzgada irrespetuosamente. El autor va al fin que se propone, sin olvidar que se vale de quien si en la Iglesia posee la santidad, en el mundo merece respeto y admiración. La obra está muy bien escrita, con ese entilo fácil, flexible que caracteriza las prosas de Blanco Coris. (“Publicaciones. J. Blanco Coris…”, 1920: 4)

Aunque hoy permanezca prácticamente en el olvido, de la difusión que se otorgaría en su momento a Santa Teresa, médium nos puede dar idea el hecho de que aparezca mencionada en una curiosísima obra de una figura tan pionera y significativa en la Edad de Plata de nuestra cultura como es la almeriense Carmen de Burgos, conocida por su seudónimo de Colombine, tan popularizado que, lejos de esconder su identidad, servía más bien como emblema de su polifacética y sorprendentemente amplísima creación literaria. Fruto de su larga relación con Portugal, donde acostumbrará a pasar largas temporadas, publica en 1922 en Lisboa una novela titulada O retorno, enseguida traducida al español como El retorno, e igualmente editada en la capital lusitana. Suscribiendo una tendencia que, como se vio, alcanzó tal extensión en la época que llegó incluso a convertirse en una suerte de moda, Carmen de Burgos subtitula su novela significativamente Novela espiritista (Basada en hechos reales). La última coletilla, que pretende afianzar la verosimilitud del relato, resultó, al fin y al cabo, bastante habitual en la literatura espiritista.

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De hecho, la propia Amalia Domingo Soler, en sus ya comentados Cuentos espiritistas, declara habitualmente —como ya se explicitó— haber sido testigo directa de los hechos narrados o privilegiada depositaria de las confidencias de quien los ha vivido en primera persona. Por cierto, El retorno contiene numerosos episodios que, intercalados en la trama central, ofrecen llamativas similitudes con estos relatos breves de Domingo Soler, como el de la madre y la hija muertas de manera prematura y reencarnadas en dos hermanitas gemelas en su siguiente existencia, que tienen premoniciones de que nuevamente su final será trágico; el del padre que lleva asida permanentemente la manita espectral de su pequeño desaparecido, o el de las personas que experimentan una funesta obsesión con espíritus, hasta el punto de que estos parecen robarles la vida. Haciendo gala de un notable conocimiento del mundo del espiritismo, que iba a experimentar un enorme auge en los años siguientes a la terrible mortandad de la Primera Guerra Mundial, con miles de personas desesperadas por contactar con los seres queridos que habían perdido en la contienda, Carmen de Burgos describe a distintos tipos de personajes —desde médiums hasta seguidores devotos u ocasionales practicantes curiosos— y utiliza para ello numerosísimos datos reales. De este modo, se habla de los orígenes de este espiritismo moderno, de sus principales apóstoles y las médiums más célebres y también, por supuesto, se alude a muchas de las obras centrales del movimiento. En el caso que nos interesa, se trata de un personaje que supuestamente conservaría la memoria de anteriores encarnaciones, en las que habría sido artista, y así, en la presente a que alude la obra, se habría preocupado de reunir una biblioteca lo más amplia posible acerca del tema del más allá. Entre el listado de los sugerentes títulos que va enumerando a Bernabé, protagonista de la novela, menciona una serie de ellos directamente dictados de l’au delà: “Pero vea usted libros debidos a los espíritus. Este portugués, En el País de la Luz, está escrito por el medium16 dictando los grandes muertos. Santa Teresa Medium está también dictado por la Doctora de Ávila al medium en trance. Es español” (Burgos, s. f. [1922]: 224). Tres años después de la publicación del último libro de temática espiritista (su enigmático La Magia del misterio, 1933) que conocemos bajo la Como quiera que el neologismo se consideraba todavía en esas fechas un cultismo latino, la palabra no se escribía con tilde en español. 16 

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autoría de José Blanco Coris,17 alma inquieta y mente siempre abierta a la consideración y el estudio de todo tipo de fenómenos que parecieran escapar a la comprensión racional bajo parámetros limitados, estalla en España la fratricida Guerra Civil y, tras ella, se inicia un proceso en que todos aquellos que habían mostrado interés o apego por cualquier tipo de heterodoxia, en el más amplio sentido del término —republicanismo, masonería, anarquismo, movimientos feministas, librepensamiento—, se van a ver obligados a practicar la ocultación y el silencio, hasta el punto de que numerosas personas se desharán, presas del miedo, de sus libros o documentos relacionados con estos ámbitos. Esto sucedió, por supuesto, también en el ámbito del espiritismo, que se vio condenado al más oscuro de los silencios y al culpable ostracismo, pero, para entonces, el libro Santa Teresa, médium, de José Blanco Coris, ya había iniciado su propio camino (aunque se tratara de un alternativo sendero que estaba destinado a permanecer olvidado durante muchas décadas) y sembrado su fecunda semilla y, más allá del océano Atlántico, había estimulado que el círculo de relecturas teresianas pareciera cerrarse volviendo al redil de la ortodoxia, cuando, en realidad, no hacía sino abrirse a una nueva e inusitada luz.

En realidad, es muy poco lo que se sabe acerca de la actividad del artista y escritor en su última etapa, con posterioridad a la Guerra Civil, que le coge, además, a una edad bastante avanzada. Así, tras celebrarse en 1945 en su ciudad natal una exposición de sus últimas obras, “que alcanzó un magnífico éxito y que constituyó un homenaje de Málaga a su hijo preclaro” (“Necrológicas. El pintor D. José Blanco Coris”, 1946: 14), fallecerá en Madrid a los ochenta y tres años de edad el 19 de julio de 1946, dedicándole al día siguiente un sentido obituario el diario ABC y, tres días después del óbito, el periódico Hoja del Lunes (“Necrologías. Fallecimiento de don José Blanco Coris”, 1946: 3). 17 

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“MORIR QUIERO TRABAJANDO”. PADRE EUSEBIO DEL NIÑO JESÚS (1888-1936), ENTRE LA REIVINDICACIÓN DE LA ORTODOXIA Y LA ATRACCIÓN DEL ABISMO

En este tiempo revuelto de pecadores convertidos (como Joris-Karl Huysmans) y de nuevos santos (María Francisca Teresa Martin Guérin —Teresita del Niño Jesús— o Edith Stein —Teresa Benedicta de la Cruz—), de caídas que alternan con sonoros arrepentimientos (Paul Verlaine o Teresa Wilms Montt), de exaltación hagiográfica y de relectura heterodoxa, la Iglesia católica, dividida entre un sector más integrista y otro más aperturista, se verá sometida a toda una serie de presiones externas (principalmente, un acusado y cada vez más airado anticlericalismo1 y la creciente tendencia secularizadora de la sociedad) y también de tensiones internas. Entre estas últimas, la más notoria probablemente venga dada por el movimiento que recibió precisamente el nombre de modernismo, solo que, en este caso, de raíz religiosa, aunque de esencia igualmente renovadora y protagonizado por parte de ese mencionado sector aperturista, vinculado con los anhelos de transformación que protagonizaron, sobre todo en Francia, Alemania, Inglaterra e Italia, sacerdotes y seminaristas jóvenes que consideraban que la Iglesia y sus dogmas debían ser entendidos como instituciones huma-

Es evidente que las últimas décadas del siglo xix y las primeras del xx asistieron a una intensificación cada vez más notable del anticlericalismo —en todos los países católicos, pero muy en especial en España—, que se tradujo en abundantes críticas y caricaturas en la prensa periódica (parte de la cual presentaba abiertamente este sesgo, con periódicos como El Motín), así como con su frecuente reflejo en la literatura, con la proliferación de novelas de tesis, principalmente vinculadas a la órbita del naturalismo. Llevado al extremo y atizado por el irracionalismo bélico, este anticlericalismo ocasionó la matanza indiscriminada de religiosos por toda la geografía española durante la Guerra Civil, lo que incluyó precisamente al tercero de nuestros protagonistas, el P. Eusebio del Niño Jesús. 1 

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nas, sujetas por tanto a un determinado contexto histórico y, por lo tanto, necesitadas de revisión y reforma para adecuarse al signo de los tiempos. En realidad, y en línea con la ya varias veces mencionada profunda crisis finisecular, el modernismo religioso va a constituir un intento de transformación de la Iglesia a fin de tratar, de alguna manera, de adecuarla al mundo contemporáneo. Aunque el término pronto adquiriría connotaciones negativas y sería combatido enérgicamente por el papado, lo cierto es que, como bien se recuerda en la “Presentación” del estudio Modernismo teológico y modernismo literario: cinco ejemplos españoles, de Juan Cózar Castañar, este no fue sino el signo de una crisis que “señalaba el sentimiento doloroso del desfase insoportable entre la Iglesia y la cultura moderna” (Ortega, 2002: xiii). Sin embargo, una con demasiada frecuencia esclerotizada Iglesia católica prefirió ignorar ese sentimiento doloroso que aquejaba a muchos de sus más sinceros fieles, toda una savia juvenil que vio cercenadas sus ansias de cambio y aperturismo con la categórica condena que formuló Pío X, quien promulgó en 1907 la dura encíclica Pascendi Dominici Gregis (Cózar Castañar, 2002: 78-86), donde alertaba de los muchos peligros que el modernismo entrañaba, a lo que hay que sumar que lo declara “el conjunto de todos los errores” (Cózar Castañar, 2002: 86). Las escasas esperanzas de reconciliación se perdieron de manera definitiva al ser incluidas las obras modernistas en el Índice de libros prohibidos, además de excomulgar a varios de sus principales ideólogos. A pesar del notorio escándalo que supuso la irrupción y el posterior aplastamiento de este modernismo teológico, la que con casi total seguridad pueda ser considerada la principal tensión interna en este periodo de entresiglos se encuentra precisamente, en términos más globales, en el aumento del inestable equilibrio que, a lo largo de toda la dilatada historia de la Iglesia, se ha dado entre aquellos más apegados al oficialismo, al dogmatismo, a las formas, en resumidas cuentas, y aquellos que, por contraposición, juzgan de vital importancia recuperar lo que consideran el verdadero mensaje de Jesucristo, expresado nítidamente en Juan, 13, 34-35: “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado así os améis también vosotros los unos a los otros. //En esto conocerán que sois discípulos míos” (Biblia de Jerusalén, 1994: 147). En realidad, en esta línea habría que situar a los disidentes modernistas y también, sin duda alguna, a

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toda una amplia y heterogénea corriente que reivindicaba esa necesidad de volver a la pureza evangélica, de atender al verdadero mensaje de Jesucristo (cuya figura, sometida a diversas relecturas, alcanzará un considerable protagonismo en el fin de siglo) y de ensalzar, frente al oropel, la pompa y la falsedad que se juzgaban características de las altas jerarquías de la Iglesia católica, a aquellas figuras que se consideraba que encarnaban los verdaderos valores que podían y debían defenderse en una intensa sintonía con el cristianismo primitivo. En esta línea probablemente uno de los personajes más inolvidables que se puedan traer a colación es el obispo Bienvenido, que desempeña un papel tan fundamental en la mítica novela Los miserables, que Victor Hugo publicará en 1862 (nueve años después de su iluminación espiritista). Bienvenido encarna la bondad y la misericordia, sembrando el bien en su más amplio sentido por donde quiera que va, y juega un papel fundamental en la redención del protagonista Jean Valjean. Su concepción de Dios, muy cercana a la que se evidenciará en la obra de Amalia Domingo Soler, queda puesta de relieve en un hermoso pasaje en que el obispo, extrayendo fragmentos de distintos pasajes de la Biblia, concluye: El Eclesiastés os llama Todopoderoso; los Macabeos os nombran Creador; la Epístola a los Efesios os llama libertad; Baruc os nombra intensidad; los Salmos os llaman Sabiduría y Verdad; Juan os llama Luz; los reyes os nombran Señor; el Éxodo os apellida Providencia; el Levítico, Santidad; Esdras, Justicia; la creación os llama Dios; el hombre os llama Padre; pero Salomón os llama Misericordia, y éste es el más bello de vuestros nombres. (Hugo, 2008, I: 73)

De hecho, se puede destacar que, en la semblanza de Amalia Domingo Soler que el militar espiritista balear Miguel Mayol escribirá con motivo de su fallecimiento, destacará con convicción que “Amalia no solamente era literata de vasta y depurada ilustración, versificadora hábil y delicada que enriqueció la literatura espiritista, […] sino que con su preponderancia hizo repercutir por doquier, con sus polémicas, las verdades que encierra el Espiritismo; basándolas siempre en la sin igual doctrina de Cristo” (Mayol, 1909: 155). Recurriendo a un léxico de inequívoco origen religioso, continúa, ensalzando a Domingo en el ámbito ineludible del cristianismo primigenio y sus valores: “Su misión en esta existencia no fue la de ser madre de familia,

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pero sí fue la virgen del buen camino y madre cariñosísima de todos los humildes, faro intenso del Espiritismo Cristiano” (Mayol, 1909: 155). Aunque quizás pueda resultar sorprendente para los ajenos a este complejo fenómeno, lo cierto es que el espiritismo finisecular frecuentemente profesa una firme fe en un Dios creador, al que se dirigen sus seguidores. Incluso algunos espiritistas se declaran cristianos de manera abierta, hasta el punto de reflejarse explícitamente en los títulos de diversas publicaciones periódicas especializadas, como las revistas La Luz del Cristianismo, fundada en Alcalá la Real, Jaén, en 1883, o El Guía Cristiano o el Espiritismo Evangélico, órgano de expresión de la sociedad espiritista La Unionense, de la localidad murciana de La Unión, que tiene sus inicios en 1893 (García Rodríguez, 2015: 269, 280-281). De hecho, el espiritismo se considerará vinculado estrechamente a las verdades esenciales del cristianismo, hasta el punto de que incluso se apropiará en buena medida de su vocabulario (como se ha tenido ocasión de ver ya en la mencionada semblanza de Amalia Domingo Soler). Así sucede, por ejemplo, en el propio título de una obra que llegaría a hacerse muy famosa: el ya citado Catecismo espiritista de H. J. de Turk, traducido por primera vez al español en 1880, precisamente por el amigo y compañero de Amalia hasta en el cementerio, José María Fernández Colavida.2 Se trataba, al igual que los catecismos católicos, y como explica Óscar M. García Rodríguez, de una “obrita indicada para iniciar a los niños en el Espiritismo” (García Rodríguez, 2015: 208). Ante la pregunta “¿El Espiritismo es contrario al Cristianismo?”, el Catecismo espiritista proclama lo siguiente: “El Espiritismo restablece el Cristianismo en toda su pureza primitiva, según los preceptos imperecederos enseñados por Cristo y contenidos en las Evangelios” (Turk, 1880: 10). En realidad, la obra fue publicada inicialmente como folletín de la Revista de Estudios Psicológicos. Con posterioridad a la edición aquí manejada y a otra que se publicó de igual modo en Barcelona por parte del Establecimiento Tipográfico Juan Torrents y Corral, la Casa Editorial Maucci, que acostumbraba a mostrar interés por el fenómeno del espiritismo (y, de hecho, como ya se ha explicado, editaría varias de las obras de Amalia Domingo), a la vez que captaba las posibilidades comerciales que ofrecía, sobre todo en un lugar como Barcelona, donde existía tanto auge, llevó a cabo otra edición, en la que no consta fecha, pero que podría datarse en torno a la segunda década del siglo xx. 2 

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En este contexto espiritual complejo y muy diverso —en el que no se pueden perder de vista tampoco las sonadas polémicas públicas, con repercusión en la prensa periódica, que mantuvo Amalia Domingo Soler con destacados oradores de la curia católica, representantes de la tendencia más rígida de la ortodoxia del momento,3 como ya se comentó— es donde hay que situar las muy significativas posturas (vistas aquí, claro está, de manera muy resumida) de la que sin duda es la principal protagonista de nuestra historia desvelada de relecturas teresianas y también las en buena medida opuestas de manera frontal, aunque sin embargo íntimamente entrelazadas a estas, representadas por el P. Eusebio del Niño Jesús, nuestro tercer y último protagonista, con el que se cierra un fecundo círculo (anticipado ya en Correa Ramón [2017: 9597]) y que, como se tendrá ocasión de ver, hará suyo a la perfección el verso teresiano de “morir quiero trabajando”. Hacia mediados del siglo xix, el erudito viajero Pascual Madoz dedicará menos de treinta líneas en su monumental obra Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar a describir el pequeño pueblecito leonés de Castil de Falé (hoy, Castilfalé, como se denominaba preChristine Arkinstall, en su ya citado estudio monográfico Spanish Female Writers and the Freethinking Press 1879-1926, va a destacar precisamente este aspecto de nuestra escritora: “Amalia Domingo Soler, recognized in international bibliographies on spiritism as most significant female figure in the movement, played an extremely active part in freethinking circles and anticlerical thought from the end of the 1870s until her death” (Arkinstall, 2014: 23). De hecho, en relación con sus mencionadas polémicas con representantes destacados de la Iglesia, a las que dedicó tanto tiempo y energía, señala Arkinstall: “In historiographical terms, Domingo Soler, López de Ayala, and Sárraga belong to the first wave of Spanish feminism, officially concerned more with women’s social rights tan their political demands” (Arkinstall, 2014: 17). Señala que, frente a sus compañeras coetáneas de Francia o Inglaterra (que se caracterizan por ser sociedades más secularizadas), que están preferentemente orientadas ya hacia reivindicaciones políticas, las mujeres españolas se encontrarían en una situación distinta, al verse obligadas a enfrentarse con el cerrado dogmatismo y la opresión que todavía ejerce sobre la sociedad la Iglesia católica (Arkinstall, 2014: 17). (“Amalia Domingo Soler, reconocida en las bibliografías internacionales de espiritismo como la figura femenina más significativa del movimiento, desempeñó un extremadamente activo papel en los círculos librepensadores y de pensamiento anticlerical desde finales de la década de 1870 hasta su muerte” y “en términos historiográficos, Domingo Soler, López de Ayala y Sárraga pertenecen a la primera ola del feminismo español, oficialmente más concienciado con los derechos sociales de las mujeres que con sus demandas políticas”; traducción de Amelina Correa). 3 

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dominantemente ya en 1888, fecha del nacimiento de nuestro protagonista), al este de la provincia de León, a unos cincuenta kilómetros de su capital y perteneciente al partido judicial de Valencia de Don Juan. Un lugar de clima frío, cuyas enfermedades más comunes eran “tercianas, reúmas y algunas fiebres pútridas” (Madoz, 1850: 168). En 1850 contaba con una casa consistorial que incluía cárcel y una “escuela de primeras letras dotada con 500 reales, a que asisten 60 niños de ambos sexos” (Madoz, 1850: 169), además de una notable iglesia parroquial del siglo xvi, consagrada a San Juan Degollado, con tres naves y espadaña. El propio Madoz constata que en las cercanías del pueblo se localiza una torre en precario estado de conservación, al parecer, perteneciente a una antigua iglesia, y que todavía existente en la actualidad. De igual modo se centra Madoz en describir los terrenos de la villa, “de mediana calidad” (Madoz, 1850: 169), rodeada de encinas y robles y con cultivos de trigo, centeno y cebada, y avena y viñas, aunque en menor cantidad, pudiéndose destacar de igual modo como medio de subsistencia la “cría ganado lanar y caza de liebres y perdices” (Madoz, 1850: 169). Si bien hacia mediados de siglo Castilfalé era cabeza del Ayuntamiento de un municipio más extenso compuesto por varios núcleos poblacionales (Matanza, Valdemora, Valdespino Cerón y Villabraz, además del propio Castilfalé), con mil ciento setenta y cinco habitantes, pocos años después estos diversos pueblos se independizaron, contándose en 1877 con una población de menos de cuatrocientos habitantes, que han ido descendiendo paulatinamente hasta los menos de setenta con que cuenta en la actualidad. De hecho, cuando el 21 de febrero de 1888 venga a este mundo el futuro P. Eusebio del Niño Jesús, en el siglo, Ovidio Fernández Arenillas, lo hará en un pueblo que ha iniciado hace ya algún tiempo su decadencia, como prueban no solo la pérdida paulatina de habitantes, sino también significativamente la desaparición de un hospital que había venido funcionando entre los siglos xvii y xviii y otra segunda iglesia, la de San Miguel, perdida en el xix, además de la ya aludida a la que pertenecen los restos de la torre que aún siguen en pie, según consta en la información histórica que ofrece la página web de su Ayuntamiento.4 [consultado el 0809-2018]. 4 

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Ovidio Fernández Arenillas nacerá a las tres de la tarde del 21 de febrero de 1888 en el seno de una familia humilde y muy devota. Según consta en su inscripción en el Registro Civil del municipio,5 Gregorio Fernández Valencia, “jornalero y labrador”, de treinta y nueve años de edad, natural de Castilfalé, hace la inscripción del nacimiento al día siguiente de haberse producido en su domicilio de la calle Matanza, declarando que es hijo legítimo de él y de su esposa, Catalina Arenillas Ruano, de treinta y siete años, e igualmente natural de Castilfalé. Sus abuelos paternos, según consta en el documento oficial, son José Fernández y María Petra Valencia, por parte de padre, ambos difuntos, siendo los maternos Manuel Arenillas y Águeda Ruano Martínez. Aunque se desconoce el motivo de la elección del nombre que se le impuso al niño,6 que fue bautizado en la mencionada iglesia parroquial de San Juan Degollado cuatro días después del natalicio, el 25 de febrero, siendo sus padrinos Felipe Arenillas y Manuela Fernández, a los que debemos suponer respectivamente tío materno y tía paterna, lo cierto es que la muy numerosa familia se caracterizó precisamente por la originalidad de los nombres escogidos para los siete vástagos que sobrevivieron a la infancia: Efigenia, Atanasio, Genoveva, Ursicino, el citado Ovidio, Mercedes y Prisciliano, tal y como recoge en su semblanza quien es hoy por hoy el máximo especialista en la figura del autor, el P. José Vicente Rodríguez (Rodríguez, 2007b: 30). Prisciliano, ocho años menos que su hermano Ovidio, evocará años después el humilde pueblo en que se habían criado, con sus restos de pasados esplendores y su patrimonio legendario: Hay un pueblecito pequeño, pobre, árido, sin árbol ninguno, escondido entre unas muy pendientes cuestas […]. Está el pueblecillo como agazapado y recostado entre una gran cuesta al este, en cuya cima se levanta la torre, en otros tiempos muy sólida, desde la cual se puede ver no sólo la llanura que en semicírculo se explana delante de ella, sino varias leguas del contorno; y otra cuesta al oeste, Todos los datos consignados a continuación proceden de la certificación oficial expedida por el Ayuntamiento de Castilfalé, Registro Civil de Castilfalé, Sección 1.ª, Libro 3, Página 85, n.º 235. 6  El nombre no coincide, como suele ser habitual en casos de nombres insólitos o llamativos, con el del santo del día —ni del nacimiento ni del bautizo—, tampoco con el patrón local ni con ninguna devoción asociada a la localidad. 5 

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donde está lo que siempre se ha llamado el Castillo, quizás porque era ya un castro de los antiguos […]. Predominan allí las leyendas de moros y nombres de los mismos. (San José,7 2005: 111)

La “escuela de primeras letras” a que alude Pascual Madoz desempeñará un papel decisivo en la vida del niño Ovidio Fernández, sobre quien D. Elías Reyero, “un maestro extraordinario” (San José, 2005: 112), en palabras de su hermano Prisciliano, ejercerá una importante influencia. En casa del maestro, de hecho, acostumbrará a reunirse una improvisada tertulia cotidiana en las noches de invierno, donde acuden diversas familias del pueblo, entre ellas, la de nuestro protagonista, lo que cobra especial importancia si se tiene en cuenta lo relativamente aislado del pueblo, debido a la falta de comunicaciones. Según añade su hermano menor, la otra influencia destacable en su infancia será la del párroco, D. Lorenzo de la Vega, “modelo de sacerdote celoso, edificante y desinteresado” (San José, 2005: 112). Probablemente este poderoso influjo, unido al ya mencionado carácter muy religioso de la familia, condicionó que, de los siete hijos, nada menos que cinco entraran en religión, quedando tan solo en el pueblo Ursicino y Mercedes. En este sentido conviene señalar otro tercer factor de influencia decisiva, como fue la fundación de una comunidad de religiosas carmelitas descalzas establecida en 1882 en la localidad de Grajal de Campos, distante de Castilfalé menos de cincuenta kilómetros. Además, el párroco anterior a Lorenzo de la Vega había sido, al parecer, capellán del convento, manteniendo una buena relación tanto con su fundadora, la madre Adelaida de Santa Teresa, como con toda la comunidad. Esta cercanía ocasionó la abundancia de vocaciones religiosas en Castilfalé, entre ellas, las procedentes de la familia Su hermano Prisciliano profesará de igual modo en la orden carmelita, con el nombre de Valentín de San José, con el que se encuentran firmados sus textos. La narración biográfica sobre su hermano fue incluida en el volumen globalmente titulado Esos, vestidos de blanco, ¿quiénes son?, en el que el P. José Vicente Rodríguez (que firma la “Presentación”, aunque ejerce también como editor), reúne por primera vez dicho escrito, junto con la “Semblanza de los 16 mártires carmelitas descalzos de Toledo”, firmada por Father Herrera, O. C. D., textos que habían ido apareciendo inicialmente entre 1963 y 1967 en la publicación Nuestros Venerables. Hoja oficial informática de las Causas de los Carmelitas Descalzos de Castilla (Rodríguez, 2007a: 9-15). 7 

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Fernández Arenillas, ya que los cinco hermanos profesaron en la orden carmelita, si bien la hermana mayor, Efigenia “no pudo continuar por falta de salud e ingresó más tarde en el Instituto de Apostolinas, donde perseveró hasta la muerte acaecida en Cienfuegos, en Cuba” (San José, 2005: 113). Como quiera que la relación entre los hermanos, a pesar de la distancia ocasionada por sus respectivas vocaciones, fue siempre muy estrecha, se puede destacar que en el amplio epistolario que se conservó de Eusebio del Niño Jesús con su hermano menor, Prisciliano (Valentín de San José, en la orden carmelita), se encuentran frecuentes alusiones a sus otros hermanos, y, en concreto, llama la atención su preocupación con respecto a esta hermana que pareciera padecer problemas de salud desde joven. Tanto es así que, por ejemplo, estando destinado en Cuba —como luego se verá—, en una carta a su hermano fechada el 24 de agosto de 1926, desde Camagüey, relata que ha podido ir a visitar a Efigenia, en la ciudad de Cienfuegos, y que la ha encontrado “muy buena, me pareció que estaba algo más llena que otras veces” (Proceso de Beatificación…,8 s. f., I: 59). Dado que tanto el P. Eusebio del Niño Jesús como otros quince frailes más de su convento resultarían muertos en los primeros días de la Guerra Civil, puesto que los religiosos de las distintas órdenes fueron perseguidos y asesinados en Toledo durante los meses de julio y agosto (como describe pormenorizadamente —si bien de manera algo sesgada— López Teulón [2008]), los carmelitas descalzos iniciaron años después el complejo proceso para que fueran considerados mártires de la religión y, por ese motivo, beatificados. Por tanto, el 30 de octubre de 1962 se constituye el Tribunal Diocesano que había de instruir dicho proceso, que culminará el 11 de septiembre de 1965 (Gutiérrez, 1995:1), con la toma de declaración a cincuenta testigos. A partir de ahí se inicia un largo plazo de recogida de materiales, testimonios y documentos, que se plasmará inicialmente en dos extensos volúmenes mecanografiados que se conservan actualmente en el convento de Toledo, a cargo del vicepostulador de la causa, el P. José Vicente Rodríguez, a cuya amabilidad infinita debo el haberlos podido consultar. En ellos, y mediante la certificación del notario D. Apolonio Serrano Ruiz (Notarius Actuarius, Toletium), que firma y sella las páginas de ambas obras y rubrica la autenticidad de cualquier mínima modificación introducida en el texto mecanoscrito, se reúnen el Epistolario de los dieciséis carmelitas, en un primer volumen de doscientas veinticinco páginas, y los Escritos varios de los mismos, en un segundo, que consta de doscientas cincuenta y siete páginas, todo ello bajo el título global de Proceso de Beatificación de los Mártires Carmelitas Descalzos de Toledo. Escritos. Ninguno de los volúmenes lleva escrita fecha alguna, debiéndose suponer que fueron fruto del ímprobo trabajo de largos años hasta lograr reunir textos de diversos autores, diferente naturaleza y orígenes geográficos muy lejanos. De entre ellos, destaca especialmente 8 

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Al cumplir los trece años, el pequeño Ovidio siente con claridad la misma vocación que anteriormente había llamado a sus hermanos, y sus padres lo llevan al colegio de aspirantes carmelitas descalzos de Medina del Campo (Valladolid), donde va a iniciar un largo y sacrificado periodo de formación. Concluidos allí los primeros estudios y confirmada su fortaleza vocacional, será trasladado al noviciado de Segovia, junto al “sepulcro glorioso de San Juan de la Cruz; allí —según explicará su hermano— tomó el hábito el día 24 de octubre de 1903, cambiándole el nombre de pila de Ovidio, como se acostumbraba en la religión y los apellidos de familia; le pusieron el nombre de Eusebio del Niño Jesús, y el 25 del mismo mes del año siguiente hizo su profesión de votos simples en manos del P. Miguel de la Sagrada Familia, que era el prior” (San José, 2005: 115). Los siguientes años, hasta alcanzar su profesión solemne, describen una suerte de destino circular que empieza y acaba en Toledo,9 lo que pareciera la presencia del P. Eusebio del Niño Jesús, que era el prior del convento en el momento de producirse la tragedia, del que se conserva un mayor número, tanto de cartas como de artículos recogidos de diversos medios de prensa. Posteriormente, e igualmente conservado en el convento de carmelitas descalzos de Toledo, se encuentra el volumen editado en Roma en 1995, con el título de Congregatio de Causis Sanctorum P. N. 1078 Toletana Beatifictionis seu Declarationis Martyrii Servorum Dei Eusebii a Iesu Infante et XV Sociorum. Positio Super Martyrio (Congregatio de Causis Sanctorum…, 1995), escrito íntegramente en latín, con excepción de la “Presentación”, a cargo de monseñor José Luis Gutiérrez, “Relator de la Causa”, donde explica que se contienen aquí las pruebas del martirio sufrido por los dieciséis carmelitas y detalla minuciosamente todo el proceso legal y administrativo seguido hasta la fecha. Aún tardaría doce años en alcanzarse el fruto de tan largo proceso, y, finalmente, el 28 de octubre de 2007, el cardenal Saraiva Martins beatificaba en la plaza de San Pedro a los dieciséis carmelitas descalzos, incluyendo, claro está, al P. Eusebio del Niño Jesús. 9  La fundación del convento de los carmelitas descalzos de Toledo, puesto bajo la advocación del Espíritu Santo, va a producirse en 1584, pasando por dos lugares previos hasta la ubicación definitiva que se conserva hoy en día y que no se iba a construir hasta los años 1643-1655, cerca de la puerta del Sol y de la mezquita del Cristo de la Luz, en pleno centro de la ciudad (Vizuete Mendoza, 2008:178-179). El convento consta de un “claustro cuadrado en torno al cual se disponen las celdas y diversas estancias” (Barrio Aldea y Maquedano Carrasco, 1996: 269) e incluye una iglesia, de planta rectangular, para cuya portada —que, con toda probabilidad, fue la última parte en realizarse— se contrató “la obra de cantería al maestro Juan Ramos de la Vega”, siguiéndose luego “las trazas y condiciones de […] fray Pedro de San Bartolomé —carmelita y tracista de la orden—” (Marías, 1986: 58).

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prefigurar, de alguna manera, lo que va a ser su destino. De este modo, en Toledo empieza a estudiar Filosofía, continuando luego en Ávila, lugar en el que hizo su profesión solemne el 3 de noviembre de 1907. Allí comenzaría también los cursos de Teología, que iba a continuar después en Salamanca, periodo en el que le sería dado retomar el contacto directo con parte de su familia, ya que casualmente su hermano mayor, Atanasio, estaba en esos momentos destinado en dicho convento (Rodríguez, 2007b: 33-34), coincidiendo, además, que su hermana Genoveva había entrado poco tiempo atrás en el convento de las Carmelitas Descalzas de la misma ciudad. En una familia de lazos tan estrechos conviene señalar la importancia de este hecho, sobre todo teniendo en cuenta que en estas fechas las reglas conventuales eran tan rígidas que incluso impedían a los religiosos asistir al lecho de muerte o al funeral de familiares directos, como en el caso de Eusebio del Niño Jesús, quien debió sufrir el dolor de no poder acudir siquiera a las exequias de su madre, Catalina Arenillas, en diciembre de 1908. En ese contexto cobra mayor relevancia la anécdota que relata con emoción Prisciliano (Valentín de San José), narrando cómo ambos hermanos, que se habían despedido en el pueblo siendo Prisciliano de muy corta edad y sin haber tenido ocasión de volverse a encontrar, conciertan una cita fugaz en la estación de tren de Medina del Campo, donde el menor se encuentra ya como aspirante a carmelita y donde el mayor debe hacer un transbordo en su viaje desde Ávila a Salamanca. Según indica, “mejor que reconocerse, se conocieron, pues uno y otro tenían borrada la imagen formada, y uno y otro estaban completamente cambiados; en la estación se saludaron un ratito, de tren a tren; seguramente que ni en uno ni en otro se volvió a borrar aquel encuentro ni la impresión recibida” (San José, 2005: 116). Cabe añadir que, aunque la relación de Eusebio del Niño Jesús fue entrañable con todos sus hermanos, resultó especialmente estrecha con el menor, como prueba la abundante correspondencia mantenida entre ellos a lo largo de los años. Trasladado nuevamente a Toledo, allí “se ordenó de sacerdote en la capilla pública del palacio arzobispal el 21 de diciembre de 1912” (Rodríguez, 2007b: 34), tras de lo cual tendrá breves destinos en Salamanca y Medina del Campo, hasta que en 1917 el rumbo de su vida religiosa lo encamine hacia Cuba, isla que resultará determinante en su complementaria vocación como escritor y en la que, de nuevo llamativamente, el destino uniría a los

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hermanos Fernández Arenillas. De hecho, su hermano mayor, Atanasio, había servido allí durante un periodo de tiempo, regresando con su salud tan postrada que, en 1915, Eusebio tuvo la luctuosa ocasión de ayudarlo a bien morir (Rodríguez, 2007b: 38). En Cuba estaba llamado a coincidir algún tiempo después con su hermano menor, Prisciliano, así como con su hermana Efigenia (tal y como se tuvo ocasión de adelantar). De igual modo, se encuentran alusiones en su epistolario cubano a su hermano Ursicino, a quien en agosto de 1926 localiza en La Habana, preocupándose por encontrarse este sin trabajo (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 5). Conviene recordar que Ursicino había sido el único de los varones que no entró en religión, por lo que cabe suponer que emigraría a tierras americanas en busca de una fortuna más bien esquiva, que tal vez comenzó a sonreírle algunos meses después, ya que, a finales de noviembre de ese mismo año, Eusebio informa a su Prisciliano de que “los hermanos parece están buenos. Ursicino sigue en La Habana, algunas veces va por El Carmen” (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 8-9). La orden de carmelitas descalzos no llevaba demasiado tiempo instalada en Cuba, iniciándose su primera fundación en La Habana en 1880, para extenderse en los años siguientes a otras localidades, como Camagüey, Matanzas, Sancti Spíritus o Ciego de Ávila. El P. Eusebio encontraría su primer destino en Matanzas, una ciudad situada al norte de la isla, que destacaba por su amor a la cultura y en cuyo pequeño convento carmelita, fundado poco más de veinte años atrás, en 1894, pudo llevar una vida tranquila. En opinión de su hermano menor, se trataba de “un conventito recogido y de poco bullicio, muy apto para su espíritu. El culto era relativo en aquella sociedad poco piadosa y muy superficial en general, aunque con almas muy fervorosas, pero relativamente pocas” (San José, 2005: 118-119). No va a durar allí demasiado tiempo, pues ni siquiera un año después de su llegada es trasladado a Sancti Spíritus, una de las localidades más antiguas de Cuba, situada en el centro de la isla, donde se vería obligado a asumir las competencias de párroco de la iglesia de la Virgen de la Caridad. Dichas responsabilidades parecen resultar un tanto abrumadoras para alguien dotado de carácter sensible y con una salud un tanto frágil y —según informa su hermano— “no eran conforme a su espíritu y desasosegaban su alma” (San José, 2005: 119). Por lo tanto, hacia finales de ese mismo año de 1918 es destinado a La Habana. Allí tendrá la fortuna de coincidir durante un

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periodo de tiempo con su querido hermano menor, cabiéndole la suerte de poder encargarse el mismo Eusebio de la formación teológica de este. Al parecer, fue una etapa en que supo ganarse el afecto y la simpatía de los fieles, hasta el punto de ser el religioso más solicitado tanto para predicaciones como para atender las confesiones de los penitentes. Sin embargo, el clima húmedo y caluroso de la ciudad, unido al excesivo trabajo, ocasionaron una serie de problemas de salud al P. Eusebio, quien, aquejado de inapetencia y debilidad general, sufría con frecuencia de palpitaciones, lo que determinó a sus superiores a trasladarlo en octubre de 1920 a Camagüey, una ciudad con un importante centro histórico y una climatología que suele ser estable, sin alcanzar extremos en las temperaturas, por lo que resultó muy adecuada para su restablecimiento. Allí permanecería hasta marzo de 1927, en que tiene lugar su regreso definitivo a España, significando ese periodo de seis años y medio una etapa muy fructífera en su trayectoria, no solamente ya en su primordial faceta como religioso, cuyo prestigio se afianza, sino en la complementaria que se le va a sumar ahora de escritor. De hecho, Eusebio del Niño Jesús va a publicar toda una serie de obras, hoy en día rarísimas y solo localizables por referencias, como La Madre de Jesús, ¿Inmaculada o no? Respuesta a un señor protestante (1922), Historia del Niño Jesús de Praga en Camagüey,10 o Compendio biográfico del Padre Valencia. Religioso Franciscano (San José, 2005: 122), editado este último en La Habana en 1926. Además, mantendrá durante esos años una activa presencia en los medios de prensa locales, como El Camagüeyano o la revista Camagüey Gráfico (donde publicará con el seudónimo de El Solitario), o la revista Aromas del Carmelo,11 que se funda en La Habana precisamente en 1922, año en que se celebraba con grandes honores, como bien se comentó al comienzo del presente estudio, el tercer centenario de la canonización de Teresa de Jesús por parte del papa El Niño Jesús de Praga es una tradicional devoción carmelita, que se basa en la leyenda de que esta pequeña imagen perteneció en su día a Teresa de Jesús y fue donada a los padres carmelitas descalzos de Praga en las primeras décadas del siglo xvii. Como prueba del arraigo que tiene en la orden, el P. Eusebio del Niño Jesús se referirá a él y a sus supuestas propiedades taumatúrgicas en artículos publicados en medios cubanos como la revista Aromas del Carmelo. 11  Estos artículos serían posteriormente recopilados y reproducidos en el ya mencionado volumen de Proceso de Beatificación de los Mártires Carmelitas Descalzos de Toledo. Escritos (s. f.), volumen I: Epistolario. 10 

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Gregorio XV. Precisamente en torno a la celebración cubana de semejante efeméride, a la que se referirá en sus artículos de prensa, desempeñará un papel muy principal Eusebio del Niño Jesús, encargado por sus superiores de la difusión de los actos, además de personalmente muy motivado con la causa. Conviene volver a recordar en este punto las reflexiones contenidas en el “Introito” del presente estudio, según las cuales quedó establecido que al hilo de esas extensas pero también complejas cuatro décadas de conmemoraciones teresianas que alcanzan su broche final en ese año de 1922, y que conllevarán la exaltación reiterada de la figura de la Santa de Ávila, se llevarán a cabo también numerosas relecturas que podrían, sin duda, considerarse irrespetuosas, heterodoxas e incluso ofensivas desde las posiciones oficiales, por poner el acento en el cuerpo y no en el alma, en la erótica y no en la mística, en las exacerbaciones de los nervios y no en la entrega amorosa al Divino Amado. Ante ello, la orden carmelita descalza y, en especial, los más notables intelectuales de la misma, como es el caso del P. Eusebio del Niño Jesús, denodadamente se aprestarán a defender a su fundadora con todos los medios a su alcance. Ovidio Fernández Arenillas fue una persona preparada y culta que supo, además, mantener una postura abierta hacia aquellos que pensaban de forma diferente, quizás porque sus años caribeños lo pusieron en contacto directo con concepciones religiosas sincréticas, prácticas de santería lindantes con la superstición y con opciones espirituales divergentes. De hecho, tal y como indica el subtítulo de su obra breve La Madre de Jesús, ¿Inmaculada o no? Respuesta a un señor protestante y como confirma su hermano Valentín de San José, durante su larga estancia en Cuba se caracterizó por mostrarse accesible y dialogante, hasta el punto de que, al parecer, “le consultaban protestantes y espiritistas” (San José, 2005: 121), muy abundantes en la isla caribeña, al igual que los ñáñigos, que constituían una suerte de arraigada sociedad secreta de carácter mágico-religioso, establecida por los varones de color en torno a las primeras décadas del siglo xix (Castellanos y Castellanos, 1992: 205).12 Si hemos de creer el testimonio de su hermano, no fueron pocos los Se pueden recordar las palabras al respecto de su propio hermano: “Pues sabido es lo mucho que allí abundan espiritistas y protestantes y la cantidad de ñáñigos que hay en los campos” (San José, 2005: 121). 12 

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que volvieron a la fe católica gracias a su trato, admirando “su benevolencia y raciocinio” (San José, 2005: 121). No obstante, este mismo hecho habría ocasionado, al parecer, una serie de ataques contra su persona. Perseverando, a pesar de ello, en la propensión hacia la tolerancia que siempre lo caracterizará, no parece que suscitaran en él respuesta alguna; sin embargo, sí que va a reaccionar de manera vehemente hacia lo que considerará un ataque intolerable hacia la sagrada fundadora de su orden. En lo que se refiere a los fuertes cimientos que en esas pocas décadas había alcanzado el espiritismo en Cuba —que parece, en efecto, haber constituido una de las mayores preocupaciones del P. Eusebio—, podemos confirmar su arraigo en la isla recordando lo ya expuesto en el capítulo dedicado a Amalia Domingo Soler y la importante presencia que mantuvo, entre otras, en su revista La Luz del Porvenir.13 De hecho, al parecer, la extensión y popularidad del fenómeno era tal que “era muy habitual, incluso entre personas bien católicas, asistir a las reuniones espiritistas. El Sr. Obispo de Camagüey, Fr. Valentín Zubizarreta, tuvo que escribir una carta pastoral afrontando el problema” (Bonet, 2014).14 En ese contexto doble —preparativos de la conmemoración del centenario teresiano y expansión del fenómeno espiritista entre amplias capas de la población cubana—, habría que situar el impacto de un hallazgo que el propio P. Eusebio relata, cuando, buscando en 1921 una serie de obras científicas, la casualidad —como ya se adelantó— puso en sus manos, según él mismo dice, “un catálogo de libros de los más raros e imaginables que darse pueden” (Niño Jesús, 1929: 1), y de entre ellos va a sorprenderle, precisamente por lo llamativo del título, uno en concreto, que se apresuró a adquirir. Se trataba de Santa Teresa, médium, de José Blanco Coris, cuya lectura De hecho, la presencia constante de Cuba en la revista revela que los contactos eran habituales y muy fluidos. De este modo, se incluyen colaboraciones de hermanos cubanos, se informa de actividades espiritistas en la isla, se reproducen artículos de prensa locales, etc. 14  En realidad, estas palabras pertenecen a un comentario del blog titulado “Bajo la sombra de las palmas cubanas”, escrito por Manuel Bonet el 20 de octubre de 2014, que procede de un lector que firma tan solo como Antonio Luis y que escribe su texto el 21 de ese mismo mes. Lo cierto es que el propio Eusebio del Niño Jesús, en su obra Santa Teresa y el espiritismo (que constituye el objeto central de este capítulo), menciona en diversas ocasiones al obispo Valentín Zubizarreta y su carta pastoral Instrucción sobre el espiritismo. 13 

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causó una fuerte impresión sobre su ánimo, y, como religioso de la orden, Eusebio del Niño Jesús entenderá como un terrible agravio contra su fundadora el “libelo”, como él reiteradamente lo denominará—. Así pues, llevado de un efusivo empeño de limpiar el nombre de Teresa de Jesús de lo que le parecen infamantes sospechas,15 va a acometer la formidable empresa de contrarrestar mediante su pluma la obra del pintor malagueño y, de paso, la de su antecesora Amalia Domingo Soler, que demuestra conocer de manera más que sobrada, pero a la que, sin embargo, va a referirse continuamente como “Amalia Soler”, omitiendo erróneamente su primer apellido.16 De este modo, a las ciento treinta y tres páginas que componían la breve obra de José Blanco Coris, el apasionado carmelita va a oponer nada menos que unas mil doscientas, repartidas en dos voluminosos tomos (de casi quinientas y setecientas respectivamente) que le costarán varios años de laborioso trabajo y que concluirán con la publicación de su monumental y sin duda llamativa obra Santa Teresa y el espiritismo, redactada en la isla caribeña, pero publicada ya tras su regreso a España, que se produce en 1927. Así pues, si bien Santa Teresa y el espiritismo tiene sus orígenes y alcanza su sentido dentro de esas cuatro intensas décadas de celebraciones teresianas a las que nos hemos venido refiriendo de manera reiterada, sus dos extensos volúmenes verán la luz sobrepasando sus límites temporales, en 1929 el primero y en 1930 el segundo, en buena medida por el extensísimo trabajo de documentación que le va a suponer al P. Eusebio del Niño Jesús y también debido a la incidencia de sus circunstancias vitales (viajes, traslados y cambios de destino) en los años que siguen. Ese arduo trabajo de documentación que lo llevará a asomarse al abismo del abominado mundo del espiritismo va a conllevar una intensísima labor de lectura, asimilación y procesado de una cantidad ingente de textos programáticos de dicho movimiento, que en su obra el P. Eusebio va a demostrar En la carta que el P. Eusebio envía desde Medina del Campo el 13 de febrero de 1929 a su hermano Valentín de San José, donde se reflejan diversos detalles acerca de la publicación de su obra, le manifiesta su deseo de que “quiera Ella darla [sic] buena acogida para su gloria y para bien de la Orden” (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 23). 16  Resulta curioso constatar cómo prácticamente durante toda su obra el P. Eusebio del Niño Jesús suele omitir los primeros apellidos tanto de José Blanco Coris como de Amalia Domingo Soler, refiriéndose de manera habitual a ellos como “José Coris” y “Amalia Soler”. 15 

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conocer con gran detalle, conocimiento quizás no exento de un paradójico atisbo de fascinación por un mundo tan diferente y tan prohibido. Dado que, en efecto, para la Iglesia católica se trataba de una realidad vetada por completo a los fieles, el carmelita se verá obligado a pedir autorización oficial al arzobispo para leer libros prohibidos, lo que le será concedido el 24 de junio de 1924 (Rodríguez, 2007b: 43). Lo cierto es que lo que surgirá como un empeño para “celar tu honor” —dice el autor en la dedicatoria de su obra a la propia Teresa de Jesús—, que ha sido “vilmente ultrajado” (Niño Jesús, 1929: s. p. [vii]), al final acabará convirtiéndose en una más que magna empresa que conllevará muchísimas horas de trabajo al tenaz carmelita y que se traducirá en dos ingentes volúmenes complementarios. Así, bajo el título global de Santa Teresa y el espiritismo, la obra contará con una primera parte dedicada a la Mediumnidad teresiana y otra segunda, a los Puntos cardinales del espiritismo. Como ya se ha expuesto, tanto la labor de recopilación de fuentes como el complejo proceso de redacción fueron llevados a cabo por completo en Cuba, puesto que al comienzo de la obra constan sus preceptivos Nihil obstat, el Imprimatur, firmado el 16 de junio de 1925 por el obispo de Camagüey, y el Imprimi potest, firmado el 25 de abril de 1926 por Fr. José Vicente de Santa Teresa, vicario provincial de la orden en La Habana. Sin embargo, puesto que la publicación no se materializaría hasta algún tiempo después del regreso a España del P. Eusebio, de las gestiones que conllevará la misma se pueden rastrear las huellas en el amplio epistolario que mantiene con su hermano Valentín de San José en estas fechas17 (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 1-76). La obra verá la luz introducida con el “Prólogo” de un eminente especialista en la obra de la Santa como es Bernardino de Melgar y Abreu, marqués de San Juan de Piedras Albas,18 quien —como se recordará— había adquirido protagonismo Así, por ejemplo, se tiene constancia por una carta enviada a su hermano desde Camagüey el 24 de agosto de 1926 de que el retraso en abonar las cantidades prometidas por una Mecenas (a la que nombra así, en mayúscula), le impide “el empezar la edición de Santa Teresa y el espiritismo, como había pensado” (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 4). 18  Al parecer, la espera de este “Prólogo” fue uno de los motivos que ocasionó un retraso en la publicación de la obra, según se deduce de la carta que el P. Eusebio envía desde Medina del Campo el 13 de febrero de 1929 a su hermano Valentín de San José (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 23) 17 

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con diversas actividades en la conmemoración del tercer centenario de su canonización, que firma su texto en Ávila, en enero de 1929, rechazando de manera vehemente cuantas reinterpretaciones heterodoxas se habían venido formulando en las últimas décadas sobre el “Serafín del Carmelo” (San Juan de Piedras Albas, 1929: xvii), como él la denomina.19 En esa línea se desarrolla el primer volumen de la obra de nuestro carmelita, puesto que en Mediumnidad teresiana, mediante el recurso a una vastísima bibliografía sobre la Mística Doctora, Ovidio Fernández Arenillas va a intentar por todos los medios desmontar las teorías y propuestas avanzadas por las relecturas disidentes resumidas brevemente en el “Introito” del presente estudio. De este modo, recoge las graves ofensas infligidas por autores que ya han sido aquí contemplados, como Catulle Mendès o Edmond Cazal, rechazando con vehemencia y criticando ambas relecturas, en especial, la llevada a cabo por el primero, del que dice que en su drama “adulteró sacrílegamente la vida de la sin par Teresa y consideró que sus revelaciones y éxtasis, reconocidos como sobrenaturales por toda la crítica científica, como efecto de su estado neurótico, fenómenos epilépticos, éxtasis del ‘gran histerismo de Charcot’, demostraciones de impúdicos amores” (Niño Jesús, 1929: 2). Del segundo, va a impugnar con acritud no ya el arriesgado planteamiento del francés de que la muerte de Teresa de Jesús hubiese sido, en realidad, un episodio más de catalepsia, sino, incluso —y sorprendentemente—, que la fundadora hubiera padecido nunca tal enfermedad: “Pero que Santa Teresa sufriera ataques catalépticos, a ningún cerebro científico o sensato se lo hemos oído” (Niño Jesús, 1929: 149). Si todo este tipo de interpretaciones surgidas en su mayoría al hilo de las celebraciones teresianas de estas cuatro décadas le merecen rechazo y conAsí, por poner tan solo ejemplo y en relación con algunos de los casos que se tuvo ocasión de repasar en nuestro “Introito”, el marqués de San Juan de Piedras Albas reprueba con firmeza: “Bravo y Tudela hace más de treinta años se permitió trasladar en forma de leyenda la Vida de Santa Teresa. Siguió este mal ejemplo con todas las agravantes de la ley, el francés Catulle Mendes [sic], en su desgraciado drama, plectórico [sic] de inexactitudes y con desconocimiento absoluto de la Santa y costumbres españolas. El desventurado Ramón León Mainez, acogiéndose al libelo publicado por la Revista de Andalucía calumnió a mansalva a la Santa de nuestra Raza, tergiversando sucesos, y execrando lo más alto, noble y exclarecido [sic] de la virgen castellana” (San Juan de Piedras Albas, 1929: xv). 19 

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dena, el libro de José Blanco Coris indigna especialmente al P. Eusebio, en buena medida a causa de estar escrito por un español, pues considera que la mayor parte de los ataques recibidos han procedido de autores extranjeros. Además, añade significativamente, puesto que a su criterio semeja ser más grave, que si “Mr. Cátulo Mendes [sic] llevó la figura virginal de Santa Teresa a las tablas escénicas, el Sr. Coris la lleva a las tablas giratorias y mesas parlantes de los espiritistas de hoy” (Niño Jesús, 1929: 3). Así, frente a quienes interpretaron a Teresa como cuerpo (Cazal, Mendès, etc.), paradójicamente, Fernández Arenillas se va a sentir más escandalizado por aquellos que la interpretan como espíritu (Blanco Coris, Amalia Domingo Soler), aunque, eso sí, no el espíritu al que se refiere la Iglesia en su doctrina, sino a uno que se manifiesta a través de las sesiones mediúmnicas y transmite sus heterodoxos mensajes desde el más allá. Por tanto, llama significativamente la atención que, si bien va a tener en cuenta todas las otras propuestas infamantes que se habían ido haciendo sobre la figura de Teresa (histerismo, catalepsia, neurosis, erotomanía, etc.), sin embargo, va a centrar toda su atención y su esfuerzo en desmontar la versión espiritista de la Santa que había ofrecido al público el libro del pintor malagueño y, antes de él y como inspiración directa, la muy difundida obra de Amalia Domingo Soler, ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, a quien el P. Eusebio se refiere como “reputada escritora espiritista”, pero cuya capacidad para hablar de Teresa de Jesús cuestiona severamente, puesto que —dice— “podía ser una poetisa muy sensible y delicada, mas en cuestiones filosóficas y teológicas carece de toda autoridad” (Niño Jesús, 1929: 3). El escritor carmelita incluso sugiere otro antecedente más lejano, pues al parecer la consideración de Teresa de Jesús como sujeto mediúmnico ya se había apuntado en el “en el primer Congreso Internacional Espiritista, celebrado en Barcelona en 1888, al que asistió Amalia Soler” (Niño Jesús, 1929: 11). No obstante, conviene señalar que, si bien recoge la manifestación expresa de Blanco Coris de haber partido de la obra de Domingo Soler, el P. Eusebio, que se refiere a esta como “utópica novela” —es decir, la considera meramente una obra de ficción—, confiesa haber tenido ocasión de leerla tan solo un tiempo después, pero, como quiera que en ella la figura de Teresa aparece encubierta bajo el criptónimo de Iris y nunca de manera explícita, no parece reconocer las muchísimas claves teresianas diseminadas a lo largo de sus

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páginas, por lo que “sin miedo a ser desmentidos afirmamos que para nada se menciona a Santa Teresa de Jesús en la citada novela” (Niño Jesús, 1929: 11). Considerando que el libro contiene, según explicita su propia autora, las revelaciones de un espíritu, de la que ella únicamente sería amanuense, y aun descartando que se identifique con la figura de la fundadora carmelita, el P. Eusebio, en relación al contenido que presenta, juzga severamente que contiene “un cúmulo de errores, de inverosimilitudes, de apasionamientos, de odios contra la religión católica y sus ministros, que en el léxico no hay vocablo para poderlo calificar” (Niño Jesús, 1929: 11). Estas características la asimilarían, pues, a la obra central a la que se dedica Mediumnidad teresiana, es decir, al breve libro de José Blanco Coris, al que va a oponer, en primera instancia, más de cuatrocientas cincuenta páginas, cuya motivación principal será la de descalificar al artista malagueño y, de paso, también, aunque subsidiariamente, a Amalia Domingo Soler, desmontando a lo largo de demorados capítulos y subcapítulos, con abundantes notas a pie de página, todos y cada uno de los argumentos que se habían aportado en la línea de relacionar a Teresa de Jesús con las cualidades mediúmnicas o con la posibilidad apuntada desde el ámbito del espiritismo de que a través de determinados médiums se pudieran certificar sus visitas de ultratumba.20 Sin embargo, a pesar de lo documentadísimo del trabajo del P. Eusebio, llama la atención el hecho de que parece ignorar la obra publicada por una hoy desconocida médium llamada Elvira Vilches, que se publica precisamente en La Habana en 1925 —es decir, coincidiendo con el periodo en que el carmelita se encuentra destinado en tierras cubanas— con el elocuente título de La luz del saber. Obra histórica medianímica dada por el espíritu de Teresa de Jesús a su hermana la médium Elvira de Jesús (Vilches, 1925). La obra, fechada por su autora el 2 de enero de 1925, consiste en el supuesto relato acerca de su existencia terrena que Teresa de Jesús, esta vez, con su propio nombre, dicta a la citada médium, a la que revela que ha sido elegida por ser la reencarnación de una monja que la habría acompañado durante su vida en el siglo xvi. La narración presenta, en realidad, pocas similitudes con los datos biográficos contrastados de Teresa de Jesús y, además, no parece tampoco guardar la obra ningún tipo de relación con ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, de Amalia Domingo Soler. La única semejanza parece estribar en la alusión a que buena parte de las obras teresianas habrían sido destruidas o manipuladas. En ese sentido, y como hace notar que “los tiempos han cambiado y la luz ha surgido de las tinieblas” (Vilches, 1925: 3), manifiesta su deseo de servirse de la ayuda de la médium, a la que denomina “mi hermana querida”, para “reproducir algunos de mis antiguos escritos y a escribir otros nuevos, que servirán de estudio y adelanto a las genera20 

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Si analizamos la magna obra global del P. Eusebio del Niño Jesús, probablemente lo más sorprendente lo encuentre el lector en el segundo de sus volúmenes, el titulado Puntos cardinales del espiritismo, en el que a lo largo de casi setecientas páginas se revela como un auténtico conocedor de las doctrinas espiritistas totalmente en boga en su época (y que, como se ha tenido ocasión de apuntar, habría conocido de primera mano durante su estancia cubana), a cuyo estudio debió de dedicar un gran número de horas.21 De este modo, apela, menciona y cita reiteradamente los nombres y obras de sus fundadores y apóstoles, como Allan Kardec, Camille Flammarion, William Crookes, Annie Besant, Madame Blavatsky (representante, como se vio, de la teosofía), etc. De igual modo, y remontándose a sus orígenes, demuestra estar al tanto de la historia de este movimiento finisecular y con exactitud

ciones del porvenir” (Vilches, 1925: 3). De este modo anticipa la que será su siguiente obra, que verá ya la luz algunos años después, en Barcelona, con el título de La filosofía según los tiempos, en cuya cubierta aparece como autora directamente Teresa de Jesús, aunque en la portada interior y junto al nombre de Elvira Vilches como responsable se precise el subtítulo de Obra medianímica dada por Teresa de Jesús a su hermana la médium Elvira de Jesús (Vilches, s. f. [1930?]). La cubierta del volumen reproduce una bonita ilustración donde se aprecia a una etérea monja en tonos grises guiando la mano que sostiene la pluma con la que una médium que muestra los ojos cerrados escribe los dictados que le llegan del más allá. Tanto la primera de las obras como este libro, de temática bastante extravagante (supuestamente recoge toda una serie de reflexiones seudofilosóficas acerca de las fuerzas de la naturaleza, la vida en este mundo —incluyendo la descripción de animales fabulosos que supuestamente el ser humano todavía no habría descubierto— y en otros mundos posibles, las características del más allá, etc.), han pasado prácticamente desapercibidos para escritores y estudiosos. Incluso la extensa Bibliografía espiritista española de Óscar M. García Rodríguez, reiteradamente citada, tan solo incluye una entrada con su nombre que recoge ambos títulos, pero del primero ofrece únicamente el dato de una reedición que al parecer se llevó a cabo en Barcelona en fecha desconocida (García Rodríguez, 2015: 214). Sin embargo, de la segunda de las obras se publicó una reedición en Buenos Aires, en 1959, por parte de la editorial Kier. Conviene considerar que dado el contenido que muestran ambas, puestas en boca de Teresa de Jesús a través de la médium mencionada, estas obras parecen configurarse como un eslabón suelto —pero igualmente sintomático del poderoso caldo de cultivo que ofrece la época— de la cadena de relecturas teresianas interrelacionadas que venimos analizando hasta aquí. 21  De hecho, aludirá explícitamente a las “largas vigilias y enojosos trabajos para penetrar en sus arcanos” (Niño Jesús, 1930: 29).

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domina y reproduce la terminología característica del mismo, demostrando la ingente labor de documentación previa llevada a cabo mediante la cita de una extensa variedad de fuentes y demostrando su dominio acerca de la bibliografía de la doctrina. Todo ello, por supuesto, partiendo de la posición canónica oficial, manifiestamente maniquea: “Es la Iglesia católica la luz, el espiritismo la obscuridad; aquella la verdad, éste el error.22 ¿Y qué consorcio puede haber, dijo ya el Apóstol, entre la luz y las tinieblas, entre Jesucristo y belial [sic]?” (Niño Jesús, 1930: 14). De manera llamativa también, y en esa línea argumental de oposición entre luz y oscuridad, Eusebio del Niño Jesús va a comenzar remontándose a los presuntos errores defendidos por el movimiento modernista en teología, con cuya alusión comenzábamos el presente capítulo, que, al cuestionarse determinados dogmas y verdades establecidas, y en cuanto a la propia concepción de Dios que propugnaban, parece poner de alguna manera en relación con el contemporáneo espiritismo. En este sentido recuerda con suma admiración al pontífice Pío X, “de feliz memoria, martillo de la herejía”, quien promulgó en 1907 su “sapientísima e inmortal encíclica Pascendi”, donde se exponían y condenaban “las doctrinas modernistas” (Niño Jesús, 1930: 27), que enlaza en similar raigambre herética con su tan denostado como minuciosamente estudiado espiritismo finisecular. Pese a la fecunda indignación que el atrevimiento de José Blanco Coris despierta en el P. Eusebio, su talante conciliador —que ya fue puesto de relieve en relación con su estancia caribeña— lo va a motivar a entrar en contacto directo con el pintor malagueño, como relata pormenorizadamente a su hermano Valentín de San José, con un ánimo entre satisfecho y divertido, en una carta muy elocuente al respecto del carácter que adornaba al carmelita enviada desde Ávila y fechada el 1 de junio de 1930. Así, le cuenta que decidió enviarle ejemplares de su obra al cuestionado autor y que, de paso por Madrid, se atrevió incluso a llamarlo por teléfono, manteniendo ambos una cordial conversación, que devino en intercambio epistolar. De la primera carta recibida de Blanco Coris, Eusebio del Niño Jesús reproduce un fragLo que contrasta, como se puede comprobar, con la intención que guiaba en todo momento al movimiento espiritista, lo que quedó de manifiesto al comentar los campos semánticos predominantes en los títulos de sus publicaciones periódicas. 22 

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mento significativo: “A pesar de la tunda que me da en su primer libro (pues aún no he leído el segundo) no sé porqué [sic] no le guardo animosidad, al contrario, me ha sido Vd. simpático y quiero preguntarle: ¿Le será molesto que continúe abriéndole el corazón?” (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 29). Interrogante a la que el carmelita le responderá que no le importa en absoluto y que, por el contrario —según le explica a su hermano—, queda a la espera de su franca opinión sobre su segundo volumen. Su impresión acerca de este sorprendente episodio es que “en medio de todo está muy gracioso” (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 29). Cerca de tres meses después de tan revelador intercambio (revelador en cuanto a que nos dice mucho acerca del talante abierto de quienes podían haberse considerado antagonistas y que, de manera paradójica, se van a ver unidos, en buena medida, merced a las disidentes relecturas sobre la figura de la Santa, que, al cabo, los reúnen y acercan), se va a publicar la única reseña conocida hasta la fecha que la obra del P. Eusebio suscita, motivada, en concreto, por su segundo volumen. La firma R. Alcover (probablemente, el escritor y poeta tradicionalista Roberto Alcover) y ve la luz el 30 de agosto de 1930 en el periódico muy conservador El Siglo Futuro, subtitulado Diario Católico y que tuvo incluso en sus inicios estrechos vínculos con el carlismo. En la sección “Miscelánea literaria”, se incluye esta muy extensa reseña, que comienza planteando el contenido del libro desde su opinión: Contiene este libro un estudio completísimo y una refutación concluyente de las doctrinas del Espiritismo,23 considerado en todos sus aspectos y no El ejemplo del P. Eusebio del Niño Jesús no resultará aislado en el ámbito de la intelectualidad católica. Entre otros, vendría precedido por un caso ya anticipado, como es el del jesuita italiano P. Carlo Maria Curci, un sacerdote que a lo largo de su vida se mostró bastante heterodoxo y no dudó incluso en denunciar la corrupción del propio Vaticano, hasta el punto de que el Santo Oficio llegó a incluir en el Índice de libros prohibidos varios de sus volúmenes (Mucci, 2018: 281-297). Autor de El espiritismo en el mundo moderno, hace gala de una profusa y minuciosa documentación sobre el tema, que se dedica a estudiar guiado por el propósito de denunciar los peligros que puede entrañar este para los fieles católicos. La obra alcanzó considerable difusión en España, hasta el punto de que a una primera edición publicada en Madrid en 1868 le sigue dos años más tarde otra en Lugo, en 1870 (que alcanzará a su vez una segunda edición en 1873, con los mismos datos editoriales), y poco después otra, realizada en Valencia en 1872, que es la que se ha manejado para la realización del presente estudio. 23 

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sólo de aquellas doctrinas, pocas y vagas, que pueden llamarse oficiales de la secta, como defendidas por su fundador Allan Kardec, y acordadas por los Congresos Internacionales Espiritistas, sino también de muchas otras, que sin ser características del Espiritismo, son propugnadas, con más o menos decisión, por autores afectos a él, doctrinas que caen de lleno en el campo del teosofismo, y de otros errores antiguos y modernos. (Alcover, 1930: 4)

Sin embargo, a pesar de señalar la notable utilidad de la obra y la más que vasta erudición de su autor, Alcover anota un importante punto en que se manifiesta en desacuerdo, y es que el P. Eusebio se basa en anteriores autoridades de la Iglesia, a las que ya se aludió en el capítulo dedicado a Amalia Domingo Soler, que no cuestionaban en absoluto la realidad del espiritismo, sino que achacaban sus manifestaciones a la intervención del Maligno. Haciendo gala de una postura más moderna y desprejuiciada en ese sentido, Alcover va a desmentir la participación demoníaca en ningún caso, para argumentar: “Nosotros […] creemos que todos los fenómenos mediumnímicos, aun los más maravillosos, pueden explicarse más o menos claramente por causas naturales, que unas veces son simples trucos ilusionistas, y otras son verdaderas fuerzas físico psíquicas, o propias del hombre en estados excepcionales” (Alcover, 1930: 4). Para esas fechas, en efecto, habían sido numerosos los intentos de desenmascarar los presuntos fraudes cometidos por el espiritismo, abundando las acusaciones que alegaban la intervención de efectos ópticos o trucos similares. De entre ellos probablemente el más llamativo sea el caso del célebre mago y escapista húngaro Harry Houdini, cuya vehemencia en la denuncia acabó incluso enfrentándolo con su antaño amigo Arthur Conan Doyle, como ya se tuvo ocasión de ver, espiritista convencido hasta el mismo momento de su muerte (o desencarnación). Volviendo al P. Eusebio, en los años que transcurren desde su vuelta a España (donde se encuentra ya también su hermano Valentín de San José) hasta su prematuro final va a mantener un similar nivel de actividad, colaborando con revistas especializadas, fundamentalmente, aquellas vinculadas con su orden, como Glorias del Carmelo (Toledo), Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz (Ávila) o la veterana El Monte Carmelo (Burgos), y también con periódicos locales, como el Dia-

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rio de Ávila.24 Recién llegado de vuelta de Cuba, es nombrado director del Colegio Teresiano de Medina del Campo, otorgándole igualmente la responsabilidad de ejercer como subprior de la comunidad de carmelitas descalzos de la localidad en mayo de 1928 (Rodríguez, 2007b: 46-49). Allí permanecerá hasta que en la primavera de 1930 se le traslade como prior al convento de Ávila (Rodríguez, 2007b: 52-53). Tres años más tarde, en mayo de 1933, alcanzará su destino final en Toledo —aunque él, claro, está muy lejos de saberlo—, inicialmente, como subprior y maestro de estudiantes y, a partir de mayo de 1936, ya como prior (Rodríguez, 2007b: 64, 69). Toda esa trayectoria se puede seguir con mucha facilidad y numerosos datos personales a través del extenso epistolario que mantiene con su querido hermano Valentín de San José, con el que siempre lo unió un vínculo especial (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 1-76). Durante los tres años de permanencia en Ávila conoció, además, a dos jóvenes que se van a convertir en sus hijas espirituales, confiándole sus cuitas, inquietudes y anhelos y con las que va a mantener un fecundo epistolario que también se ha conservado y que permanecerá activo casi hasta el momento de su muerte. Ambas domiciliadas en Ávila, se trata de la Srta. Aurelia de Miguel (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 84-143) y de la Srta. Lucrecia Carrillo, terciaria carmelita que parece haber sido amiga de Mercedes, la única hermana del P. Eusebio que no entró en religión (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 144-169). La correspondencia con la primera resulta especialmente interesante y jugosa, pues se trata de una joven con aparente vocación religiosa, pero con algunas dudas y problemas familiares, además de numerosas dolencias. Ante esto, Eusebio del Niño Jesús va a seguir en todo el ejemplo de su fundadora, recomendándole siempre con toda sensatez que no cometa ningún tipo de exceso en sus penitencias y mortificaciones y que cuide, en primer lugar, de sus problemas de salud, no vacilando en visitar a cuantos especialistas resulte necesario, aunque tenga para ello que viajar a la capital. También le recomienda las lecturas de las obras de Santa Teresa, concebida aquí, sin duda alguna, frente a todas las interpretaciones heterodoxas Estos artículos serían, de igual modo, recopilados y reproducidos en el ya mencionado volumen de Proceso de Beatificación de los Mártires Carmelitas Descalzos de Toledo. Escritos (s. f.), volumen I: Epistolario. 24 

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y disidentes que se han venido repasando, como el más digno y deseable modelo de imitación espiritual para las mujeres de las primeras décadas del xx. Apoyando precisamente esta postura, especial interés presenta la carta fechada el 31 de julio de 1933, donde el sacerdote, consciente de los determinados recelos que plantea la ciencia del momento, alude a la relación tan cuestionada y estudiada en las últimas décadas entre neurosis y fenómenos místicos y cómo se alertaba con cierta frecuencia desde el estamento médico acerca de los riesgos que podían producir los excesos de lecturas espirituales como eran los textos teresianos. Y todo porque la joven parece haberle relatado en su misiva anterior que se encuentra desde hace tiempo con una fiebre pertinaz y una serie de malestares que el galeno local de Ávila que la visita achaca a neurosis y relaciona con lo que él considera sus obsesiones místicas. A ello va a responder de manera muy contundente el carmelita: Me dice el diagnóstico de D. Tomás […]; lo que sí ha chocado mucho, mejor dicho, no me llama la atención en cierta manera, es el pródromo psicológico que según él ofrece su espíritu y que es el originador de esa neurosis tan acentuada y que puede llevarla a fatales consecuencias! Qué entiende D. Tomás de mística ni de los fenómenos que ella produce en las almas?; ahora que todo se explica conocida su ideología. Si a experiencias se remite, la estadística nos presenta cien contra una, de jóvenes que siguiendo las ideas que a él le animan, han sido víctimas de múltiples enfermedades las más tristes y las más lamentables, y que las verdaderas neuróticas, histéricas y epilécticas [sic] no hay que buscarlas en las almas consagradas a Dios y animadas por la idea religiosa, sino en las entregadas al mundo y arrastradas por el mundanal oleaje. (Proceso de Beatificación…, s. f., I: 88)

En las últimas cartas conservadas, fundamentalmente en las destinadas a su hermano, llama la atención el tono pesimista y las continuas alusiones a la situación de extrema gravedad y crisis en que se encuentra sumido el país. De hecho, se muestra plenamente consciente del ambiente incierto en que se vive y parece albergar negros presagios, que, por desgracia, acabarían cumpliéndose, al encontrar trágicamente la muerte el 22 de julio de 1936, a los pocos días de iniciarse la incívica y cruenta Guerra Civil que va a dividir en dos el país. De hecho, tanto el P. Eusebio como otros quince compañeros (de los veintidós frailes que había en el convento de carmelitas descalzos

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de Toledo en ese momento) van a perder la vida como consecuencia de la acérrima intensificación de una poderosa corriente ya comentada al comienzo del presente capítulo, como es el anticlericalismo, que alcanzará en esos momentos el más álgido fanatismo. Junto a la sangre derramada, las obras —incluyendo alguna inédita conocida del prior carmelita—, condenadas al fuego por la barbarie irracional, puesto que la biblioteca del convento, que albergaba unos treinta mil volúmenes, fue por completo pasto de las llamas y nada pudo salvarse, ni las vidas ni los libros (San José, 2005: 124-127; Rodríguez, 2007b: 345-350). Así pues, la productiva cadena de relecturas teresianas que durante varias décadas, y en el marco del espiritismo finisecular, habían ido entrelazándose y estableciendo fecundas relaciones intertextuales, en un complejo marco estético, ideológico, literario, histórico, religioso y filosófico, encuentran de este modo un abrupto final marcado en negro y rojo, que implicará un silencio del que apenas comienzan ahora a emerger, rompiendo al fin el velo del silencio.

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AGRADECIMIENTOS

El visionario William Blake ya proclamó en su día que “el receptor agradecido tiene una cosecha abundante”. Fértil y copioso ha sido, en efecto, el fruto que ahora se recoge en este “¿Qué mandáis hacer de mí?”, deudor de tantas y tantas personas e instituciones que, de una manera u otra, lo han hecho posible y que, como receptora plena de gratitud, quiero recordar aquí. Comenzando, en primer lugar, por la figura de Rebeca Sanmartín Bastida, investigadora principal del proyecto en el que este estudio se incardina, y, sobre todo, compañera y amiga del alma. (Y ya se indica sabiamente en Proverbios, 17: 17 que “en todo tiempo ama el amigo. /Y es como un hermano en tiempo de angustia”). Por otro lado, mi “corazón agradecido”, al que ya se refería Séneca en un conocido dicho, no puede olvidar que, a lo largo de estos años trabajando acerca de esta peculiar y apasionante historia desvelada de relecturas teresianas en el contexto cultural de entresiglos, he contado con el más que caluroso apoyo y la colaboración de la orden de los carmelitas descalzos, representada, muy en especial, por la entera comunidad de carmelitas descalzos de Toledo, gracias a cuya hospitalidad fui acogida con generosidad sin límites por su prior, el P. Ricardo Plaza, por el P. Luis Miguel Sánchez (a quien no tuve ocasión de conocer en persona) y, muy muy en especial, por el P. José Vicente Rodríguez (máximo especialista en la actualidad en la figura del P. Eusebio del Niño Jesús, depositario de la documentación inédita aquí mencionada y de cuya cordial sabiduría pude disfrutar durante los días de mi estancia), así como por el P. Francisco Javier Moreno (quien se ocupó con delicadeza y amabilidad de toda la intendencia relativa a mi alojamiento y que hoy, por casualidades del destino, comparte tierras nazaríes) y por fray Eustaquio García Santiago (de quien siempre recordaré el esmerado y tímido cuidado con que se ocupaba cada mañana de mis desayunos en el refectorio). También

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me han prestado inestimable ayuda el P. Antonio Ángel Sánchez (quien me brindó el contacto toledano), el P. Julio Almansa (quien desde lejanas tierras bíblicas tuvo la deferencia de hacerme llegar la documentación acerca de los criptónimos teresianos) y, por supuesto, mi querida hermana Natividad de Jesús (del convento de San José de carmelitas descalzas de Granada, comunidad a la que profeso un enorme cariño), siempre pendiente y siempre atenta a mis investigaciones y que me otorgó el regalo de Historia de un alma, de Teresa de Lisieux. Por lo demás, quiero agradecer la esplendidez de aquellos de mis amigos que poseen don de lenguas y que lo han puesto en todo momento a mi servicio, regalándome su tiempo y su saber y traduciendo aquellos textos que se encontraban originalmente en otros idiomas. Mil gracias, pues, Maribel Menoyo Bueno, Jean-Luc-Regard, Ínsaf Larrud Ben y Cristina Casanova Seuma. Por supuesto, a lo largo de los años que ha durado el complejo proceso de investigación, me ha sido necesaria la consulta de fondos bibliográficos, archivísticos y documentales de muy distinta naturaleza y en muy diversos centros y localizaciones. Ya dice un antiguo proverbio chino: “Cuando bebas agua, recuerda la fuente”. Y fuente, venero y manantial de información han sido, como mínimo, los siguientes: Biblioteca Nacional (incluyendo la maravillosa Hemeroteca Digital); Biblioteca Virtual de Prensa Histórica del Ministerio de Cultura y Deporte; Hemeroteca Municipal de Madrid; Archivo Municipal de Sevilla; Hemeroteca Municipal de Sevilla; Archivo del Cementerio Municipal de San Fernando, de Sevilla; Archivo del Cementerio Municipal de San Fernando (Cádiz) y, en especial, D. Manuel Carlos de Celis Ponzoa; Museo de Málaga (Consejería de Cultura y Patrimonio Histórico de la Junta de Andalucía); Archivo Municipal Contemporáneo de Barcelona; Archivo Municipal de Barcelona (Distrito de Gracia) y, en especial, D. Lluís Ubeda; Àrea de Comunicació i Qualitat (Cementiris de Barcelona) y, en concreto, D. Adrià Terol Hernández; centro espírita Amalia Domingo Soler, de Barcelona, y, sobre todo, D.ª Teresa Vázquez, y Registro Civil del Ayuntamiento de Castilfalé (León). De manera singular, como investigadora de la Universidad de Granada no puedo dejar de mencionar la profesionalidad y eficiencia del Servicio de Préstamo Interbibliotecario de la misma, con mi agradecimiento más efusivo

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Agradecimientos

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tanto a la directora de su biblioteca, D.ª María José Ariza, como a D.ª Olga Moreno Trujillo, jefa del Servicio de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras, pues ambas me han facilitado en todo momento la consulta de material bibliográfico de difícil acceso. Por lo demás, numerosos amigos y colegas me han prestado de una manera u otra su ayuda, y por eso quiero recordar aquí los nombres de Xavier Escudero (quien me facilitó copiosísima información original sobre Catulle Mendès), Javier Blasco Pascual, Jesús Callejo, Lola García Hinarejos, Belén Molina Huete, Concepción Núñez Rey, Carmen Olmedo Cabo, Antonina Rodrigo, John Rosenberg, Ana Rossetti e Inocente Soto Calzado.

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“¿Qué mandáis hacer de mí?”

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— (1867c): “El día de la Purísima Concepción”, en Diario de Tarragona (Tarragona), 8 de diciembre, p. 1 — (1868a): “La pena de muerte y las penitenciarias. IV”, en Diario de Tarragona (Tarragona), 4 de agosto, p. 1. — (1868b): Un ramo de amapolas y una lluvia de perlas, o sea, un milagro de la Virgen de la Misericordia. Tarragona: Imprenta de Tort y Cusidó. — (1873a): “Cartas íntimas”, en El Nuevo Municipio. Periódico republicano federal (Alicante), 25 de noviembre, p. 3. — (1873b): “A Diego de Dios”, en El Nuevo Municipio. Periódico republicano federal (Alicante), 27 de noviembre, pp. 2-3. — (1873c): “Folletín. ‘Plegaria a Dios’. ‘En un álbum’”, en El Nuevo Municipio. Periódico republicano federal (Alicante), 28 de noviembre, p. 1. — (1879): “La oración”, en La Luz del Porvenir (Barcelona), año I, n.º 1, 22 de mayo, pp. 5-6. — (1880): El Espiritismo refutando los errores del Catolicismo romano. Barcelona: J. Torrens y Cía. — (1885): Impresiones y comentarios sobre los sermones de un escolapio, y de un jesuita. Gracia: Imprenta de Cayetano Campins y Pujol. — (1886): “Los ancianos pobres”, en La Luz del Porvenir (Barcelona), año VIII, n.º 32, 30 de diciembre, pp. 253-257. — (1900): Memorias del Padre Germán. Barcelona: Tip. Juan Torrens y Coral. — (1901): “Un héroe ignorado”, en Luz y Unión (Barcelona), año III, n.º 35, pp. 60-62. — (1903): Ramos de violetas. Colección de poesías y artículos espiritistas. Barcelona: Casa Editorial Carbonell y Esteva, 2 vols. — (1909a): “En la culpa está el castigo”, en Luz y Unión (Barcelona). año X, n.º 7, julio, pp. 196-199. — (1909b): Flores del alma. Santiago Roure (pról.). Barcelona: Casa Editorial Carbonell y Esteva. — (s. f. [d. 1910]): ¡Te perdono! Memorias de un espíritu. Barcelona: Casa Editorial Maucci, 2 tomos.2 — (s. f. [1913?]): Memorias de la insigne cantora del espiritismo Amalia Domingo Soler. Divididas en dos partes. La primera contiene lo que escribió en vida. La segunda y el prólogo que acompaña a la obra, fueron dictadas desde el espacio por ella misma. Barcelona: Casa Editorial Maucci. La primera edición exenta, como ya se ha comentado, data de 1904-1905 y la publicó en Barcelona la Casa Editorial Carbonell y Esteva. 2 

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“¿Qué mandáis hacer de mí?”

— (s. f.): Consejos de ultratumba. Historia de dos almas. Barcelona: Casa Editorial Maucci. — (s. f.): Las grandes virtudes. Cuentos para niños. Barcelona: Casa Editorial Maucci. — (s. f.): Sus más hermosos escritos. Con el retrato de la autora. Barcelona: Casa Editorial Maucci. — (s. f. [1924]): Cánticos escolares expresamente escritos para la Escuela Dominical. Barcelona: Casa Editorial Maucci. — (s. f. [1926]): Cuentos espiritistas. Barcelona: Casa Editorial Maucci. — (1985): Ramos de violetas. Colección de poesías y artículos espiritistas. Barcelona: Teorema, 2 tomos.3 — (2002): Cuentos espiritistas. Amelina Correa Ramón (ed.). Madrid: Ediciones Clan. “Domingo Soler, Amalia” (1931): en Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana. Madrid: Espasa-Calpe, tomo IV (Apéndice), p. 463. Domínguez Berrueta, Juan (1915): Sta. Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. (Bocetos psicológicos). Madrid: Librería de Francisco Beltrán. “Doña María K. de Senillosa” (1909): en Luz y Unión (Barcelona), año X, n.º 4, abril, pp. 126-127. Dotten, Lizzie (2017): Poemas de la vida interior. Versos revelados por Sprague, Shakespeare, Burns y Edgar Allan Poe. Manuel Barea y Miguel Cisneros Perales (trads.). Gerona: Wunderkammer. Dr. E. [Dr. José Ignacio de Eleizegui López?] (1916): “Los libros. Por qué soy espiritista”, en España Médica (Madrid), año VI, n.º 202, 1 de septiembre, p. 14. Dupont, Denise (2012): Writing Teresa. The Saint from Avila at the Fin-de-siglo. Bucknell University Press. Durán López, Fernando (2007): Un cielo abreviado. Introducción crítica a una historia de la autobiografía religiosa en España. Madrid/Salamanca: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca. E. G. (1909): “Dª Amalia Domingo y Soler”, en Sophia. Revista teosófica (Madrid), n.º 5, mayo, pp. 196-197. E. G. M. (2002): “Blanco Coris, José”, en Cristóbal Cuevas (ed.): Diccionario de escritores de Málaga y su provincia. Madrid: Castalia, pp. 116-117. La primera edición de la obra, en 2 vols., es de 1903, editada en Barcelona por Carbonell y Esteva. La edición aquí manejada es un facsímil de la 3.ª ed. [1922], puesto que, al tratarse de obras hoy en día difíciles de localizar, de la primera edición solo poseo un volumen, adquirido en librería de viejo, pero carezco del segundo. 3 

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