Que Es La Filosofia

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José Pablo Feinmann

¿Qué es la filosofía?

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l i b r o s

Femmann, José Pablo Qué es la filosofía1 - 1a ed. - Buenos Aires: Prometeo Libios, 2006. 254 p.; 2 lx l 5 cm. ISBN Q87-574-088-8 1. Filosofía. [ Título CDD 100

© De esta edición, Prometeo Libros, 2 0 0 6 Av. Corrientes 1916 (C 1045AA O), Buenos Aires Tel.; (5 4 -1 1 ) 4952-4486/ 8923 /Fax; (5 4 - 1 1 )4 9 5 3 -1 1 6 5 e-mail. in[o@promeieolibrüs.com http www.prometeolibros com © Biblioteca Internacional Martin Heideggery Fundación Centro Psicoanaliúco Argentino, 2 0 0 6 J E. Unburu 1345, piso Io, Buenos Aires e-mail; fcpa@fibertel com ar

Desgrabación; Romina Vázquez Coordinación; Ricardo Álvarez D iseño y Diagram ación; R&rS

ISBN. 9 8 7 -5 7 4 -0 8 8 -8 Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Indice Advertencia prelim inar.................................................................................................... 9 Clase 1 ....................................................................................................................................11 Clase 2 ..................................... ............................................................................................. 30 Clase 3 ...................................................................................................................................52 Clase 4 ...................................................................................................................................74 Clase 5 .................................................................................................................................. 9 6 Clase 6 .................................................................................................................... ........ 114 Clase 7 ................................................................................. ............................................. 133 Clase 8 ............................................................................................................................. 1“54 Clase 9 .................................................... ............................... .......................................... 174 Clase 1 0 ............................................................................................................................ 193 Clase 11 ............................................................................................................................. 216 Clase 1 2 ............................................................................................................................. 237

Advertencia preliminar

Este libro recoge las desgrabaciones de las doce reuniones de un cur­ so im partido b a jo el titulo «¿Q ué es la filosofía?» por invitación de la Fun dación C entro Psicoanalítico A rgentino en la prim era mitad del año 2 0 0 5 , en la Ciudad de Buenos Aires. He renunciado a corregir el texto porque ello hubiera supuesto su total reescritura, y porque he querido, no sin alguna prem editación y alevosía, preservar su oralidad c im provi­ sación. Esta circunstan cia me obliga a solicitar al lector que intente d isi­ m ular las reilcraciones, im precisiones, am bigüedades y otras malas yer­ bas que advierta. Pero he dado en creer que estos ripios pueden estar com pensados por cierta espontaneidad y entusiasm o que, creo, son más prop ios de la charla que del texto. Platón, sin lugar a dudas un gran escritor, ha m anifestado alguna vez su paradójica preocupación respecto de la escritura y su relación de inferioridad respecto del lenguaje h ab la­ do Trató de paliar las d eficien cias de aquélla m ediante la ficció n del diálogo. Con m enos talen to, ob viam en te, yo he optado por p resentar aquí una reprodu cción de mis charlas con la esperanza secreta y acaso, en el fondo, inconfesable, de que el lector, a través de ellas, oiga mi voz.

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Jo s é Pablo F ein m an u

Lo que tiene d e particular el program a q u e arm é - y acá la palabra armar' está b ien , tien e m u cho sentido, porque éste es un program a cu i­ dadosam ente a rm a d o - es que está basad o un poco en algunas caracterís­ ticas de Ja n o v e l a policial. E n preguntas tales co m o "¿q u é es la filosofía?”, o “¿qué es tal o cu al cosa?", si las seguim os seriam ente, antes o después derivam os del qué al quién, y as) llegam os a la pregunta clave de la n ov e­ la policial clá sica , la novela policial de enigm a, que e s “¿quién lo hizo?”. Esto es lo que d efin e a la novela policial clásica: q u ién lo h izo, o sea, quién es el asesino. Acá de entrada sabem os q u ién es e l asesino. El asesi­ no es la filosofía. La filosofía es un asesino serial y de gran m agnitud. Vamos a m ostrar q u e, a partir de D escartes sobre tod o, hay una obsesión filosófica por p rovocar ya sea destruccion es, d eco n stru ccion es, d esto ta­ lizaciones o d irectam ente m uertes N osotros vam os a ver brevem ente el su jeto cartesiano, a esa posición det hom bre com o centralidad y, c o n se ­ cu entem ente, la m uerte de Dios co m o centralidad. E n Niorzsche, el an u n ­ cio de la m uerte de D ios lo m u estra exp lícitam en te co m o el supuesto metalísico sobre el cual ya es im posible basarse. Y después vam os a ver las distintas m u ertes que han estado m u y de m oda en los últim os treim a años de la filosofía. Ustedes saben, ciertam ente, q u e desde el triun fo del neoliberalism o y la caída del m uro, m urieron m ontones de cosas: m urie­ ron los grandes re la to s, m urió la historia (al m en os para F u k u y am a), m urió por su p u esto el com u n ism o, m urió la revo lu ció n , m urieron las id eo lo g ías, m u riero n las u to p ia s. Según la g ran p ro p u esta que hizo Foucault en su libro Leas palabras y las cosas, m urió el h om bre. O está por morir. A hora, por supu esto, esto suena un po co provocador,

y en reali­

dad Foucault lo d ijo precisam ente porque sonaba provocador. Tenem os que in corp orar el sen tid o de la p ro vocación a la filosofía. Y digam os, en tonces, que cad a filósofo que viene lo hace para m atar a los anteriores En realidad esto es m uy hu m ano y m uy legítim o: tam bién cada genera­ ción que viene lo h a ce para superar a la anterior o para m atarla, en cierto sen tid o al m enos. C laro que, a pesar de tantas m u ertes, hay una gran unidad de todos m odos en la historia de la filosofía, pero esa unidad no es lineal y tenem os que ir rastreándola. Lo prim ero que vem os entonces com o resaltado en este program a es que en principio define a la filosofía com o un asesino serial. Lo que nos lleva en tonces, co m o d ije, al terren o de la novela p o licial y, de m odo inm ediato, a la n ecesid ad im periosa de definir qué es un asesino serial, para que sepam os por qué llam am os a la filosofía asi. Este tem a es uno de los más filosóficos que voy a tom ar seguram ente a lo largo del cu rso: qué es un asesino serial. 12

¿Q ué es la filosofía?

Las filosofías académ icas norteam ericanas que más éxito han tenido e n los ú ltim os años son las d e los filósofos d eco n stru ctiv istas, que se basan en Ja cq u e s D errida, quien se basa a su vez e n Heidegger. Más p re­ cisam ente en ¿Qué es filo so fía ? , u n texto de H eidegger de los años '5 0 ... Sim plem ente acá voy a m encionar u n párrafo de esa obra de Heidegger, donde rem ite a un parágrafo de su libro de 1 9 2 7 , S er y tiem p o, al parágrafo sép tim o, d ond e aparece el co n cep to de d estru cción , que es de donde los d econstructivistas van a tom ar y van a arm ar las filosofías de la d eco n s­ trucción, V am os a ver este cam in o hacia d ón d e lleva. Hay dos m aneras de exp oner algo: o sorp ren d er o an ticip ar el final y crear la angustia de cóm o vam os a llegar a ti. Esto últim o es lo que hacía A lfred H itch co ck , que d ecía; el suspenso es que hay dos hom bres h a ­ blan d o y una b o m b a b a jo la m esa, que va a exp lo tar d en tro de diez m inutos. Si yo los enfoco -d ic e H itch cock , q u e sabía m ucho de e s to - y de p ronto hago exp lotar la bom ba y vu elan los dos tipos, causo e n el esp ectad or un im pacto form idable, una gran sorp resa y un shock. Pero si le hago saber al espectador que debajo hay un a bom ba y subo la cám ara, y m ientras tanto estos dos personajes hablan de todas las infinitas b an a­ lidades del m u n d o, nos vam os a angustiar m u chísim o m ás, porque va­ mos a ver el patetism o, digam os, de los últim os m inutos de dos personas que están por m orir y hablan por ahí, no sé, del cultivo de orquídeas o algo así. E n ton ces, los térm inos deamsfruccirtn y destrucción los tom o muy esp e­ cialm ente para rem itirm e a Ja c k el Destripador, que es una figura central en este cu rso, aunqu e no esté en el program a, porque tal vez, si lo ponía, m u chos p o d ían decir: cóm o vam os a hacer un program a de filosofía donde figura Ja c k el D estripador. Pero Ja c k e l D estripador, ante todo, es el cre a ­ d or de una frase analítica fundam ental, que es: vam os por partes. Bueno, H eidegger en ¿Qué es la filo so fía ? dice: “El térm ino Destrufetion no se refiere a aniqu ilar, sino a desm ontar, d esm antelar”. Nada más que esto por ahora: el térm ino instrucción, según Heidegger, alude a d esm on­ tar o desm antelar, con lo cual está anticip ando e l térm ino de construcción, que va a sig nificar algo muy. m uy parecido a lo que dice Heidegger. Si el térm ino d estru cció n fuera aniqu ilar, sería sim p lem en te matar, pero, en realidad, el térm in o destru cción significa deconstruir. D econstruir es des­ constru ir para p od er después, en tod o c a s o , volver a construir y recon s­ truir. En to d o caso, hay algunos filósofos q u e lo h a cen , otros que no y que encuentran e n la fragm entación infinita, en la interpretación in fin i­ ta, en el pregun tar infinito, el sentido de la filosofía.

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Jo sé P ablo F cin m a n n

Tam bién quiero aclarar que no es casual que el cu rso esté estru ctu ra­ do co n una pregunta, porque quizás estem os d iciendo desde ya que el sentido final de la filosofía es preguntar m ás que responder. C on lo cual es bueno avisar que este cu rso no va a cu rar a nadie n i va a dar respuestas ni va a tranquilizar angustias. Al con trario, se propone crearlas, p o r lo cual no nos v a m o s a su m ir a esa corriente curativa de la filosofía que se despliega en estos tiem pos tan insustanciales Si hay que tom ar prozak, tomen prozak, porque hay cosas que Platón decididam ente no cu ra, y el que lo pretenda es un m entiroso, pero un envidiable m entiroso: ese h o m ­ bre que e scrib ió ese lib ro ( “Más Platón y m enos p ro zak ") ha ven d id o m illon es de e je m p lare s, y en ese sen tid o , cierta m e n te, lo envidio; yo nunca llegaré a eso. Claro, uno no se anim a a d ecir una m entira sem ejan ­ te: mas Platón y m enos prozak. Al contrario, la filosofía viene a preguntar y no a responder. Lo que tienen de con d en ab le todos esos libros (m e refiero básicam ente a los libros de autoayuda, que es e l gran negocio de señores com o Bucay), es que son profundam ente m entirosos. E nton ces, ¿qué significa la pregunta? ¿Por qué preguntam os qué es ta filosofía? Para indicar tam bién que la filosofía viene a proble matizar. En realidad, m ás que a calm am os, viene a in com o d am os, porque la filosofía viene a preguntar co sa s que los anim ales, por ejem p lo, n o se preguntan. Y en este sentido el hom bre es el ser más patético de la creació n y a la vez el mas conm ovedor, porque es el ú n ico que m uere y sabe que m uere. Es decir que a la m uerte le añade la concien cia de la m uerte, lo cual es muy difícil de sobrellevar, y por eso existe la filosofía, y tam bién las religiones, las cosm ogonías y las teogonias. O sea, en últim a in stan cia, esa figura a la que se recurre tanto: Dios. A hora, yo digo: vam os tras las huellas de Ja c k el D estripador, y plan­ teo la filosofía com o asesino señ al. E nton ces, ¿qué es un asesino serial? El co n c ep to apareció en los últim os trein ta años m ás o m enos, tuvo sus grandes representantes, psicópatas com o Ted Bundy o David Berkow itz (el fam oso “h ijo de Sam ”) E n diferentes películas y n ovelas, com o A m e­ rican Psycho, se lo exp lotó y propulsó m ucho, pero el genuino gran asesi­ n o serial de la historia fue Ja c k the Ripper, que tuvo la excepcional carac­ terística del m isterio de su desaparición histórica. N unca lo atraparon. Ja c k el D estripador verdaderam ente d econ tiru ía a sus víctim as. A hora, las características del asesino serial son dos. Una, que mata de un a d eterm i­ nada m anera siem pre igual. La otra es que deja una señal unívoca de que ese asesinato le pertenece. Ja c k el D estripador efectivam ente destripaba y solía m andar cartas a la policía. Las cartas las m andaba co n u n os paquelitos y la más fam osa es la que con ten ía un rifión. D ecía: éste es el riñ ón 14

¿QuC es la rd ysoñ »>

de Fulana de Tal, el oiro n o lo envío porque m e lo com í. Tenia un gran sentido del hum or. Además, Ja c k , esto es notable, aparece en un m o m en­ to m uy sobredeterm inad o, digam os, d e la literatura inglesa, un m om ento e n el que está Stevenson co n el Dr. Je c k y ll y Mr. Hyde y está adem ás, claro, C onan D oyle con Sherlock H olm es. Es la época victoriana, fin de siglo, la niebla de Lond res y los crím en es en la n ieb la. Ahora, Ja c k el D estripador tenía la característica de m atar prostitu tas en e l b arrio prostibulario de W ith ech ap el. Mataba prostitutas y las destripaba, y así llegó a establecer u n a serie. Lo que tien e de h o rren d o la serialid ad es que tiende a no distinguir entre las victim as, se piensa ya más e n el asesino que en las victim as, la figura del asesino cu bre el d olor de la m uerte de las víctim as, las victim as pasan a integrar parle de una serie. Yo tengo una novela. Los crímenes de Van Gogfi, que es sob re u n asesino serial y que en Holanda causó m u cha curiosidad. Las características de Los crímenes d e Van Gogh son las siguientes: un asesino, que es adem ás un fanático del cin e, decide e scrib ir un guión cinem atográfico basado en hechos reales. A hora, los h ech os reales d ecid e crearlos él m ism o, en ton ces escribe un guión basado e n hechos que él va a tornar reales llevándolos a la reali­ dad. Se convierte en un asesino serial y la característica es que mata todo tipo de víctim as, no prostitutas, pero la característica es que a todas les corta la oreja y co n la oreja ensangrentada firm a "Van G ogh". Esta es su estética d e asesino serial Bueno, a Ja c k el D estripador, co m o d ije, no lo agarraron nu nca y a los otros asesinos seriales en general sí los agarran. Pero, ¿quién fue Ja c k el D estripador? Eso no se sabe, p orqu e, com o digo, se desvaneció. Se sospe­ cha que era un m éd ico, porque los cortes eran m uy precisos, eran, cortes de un p ro fesio n a l, no era u n d estrip ad or cu alq u iera. Ja c q u e s D errida tam poco es un destripador cualquiera, realm ente es un destripador e x ­ quisito, y H eidegger tam bién. La filosofía destripa m uy bien, o sea que en este sentido su sem ejanza co n el asesino de W ith ech ap el se da por ese lado: por su precisión. Adem ás, Ja c k el D estripad or pertenece a la era positivista, a la era de la cien cia, de la exaltación de la ciencia que im pli­ can las filosofías positivistas. Hay dos versiones. Una, que era el m édico de la Reina V ictoria. Y hay una m uy divertida, de un escritor argentina cuyo nom bre o seudónim o es Abel M ateo, a quien en realidad no co n o z­ co más allá de una novela que apareció e n una de esas viejas colecciones de H achette o Rastros, y que lo pone a S h erlock H oím es frente a Ja c k el D estripador y en ton ces, con total coherencia, Ja c k el D estripador term i­ na p o r ser el Dr. W atson C o n tanta coh eren cia, por cierto, que al final W atson le dice: "¿C óm o no te diste cu enta?, Holm es, soy m éd ico, ando 15

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con un m aletín, Ja c k el D estripador estaba a tu lado, era elem en tal”. Lo cu al im plica la reivindicación del po bre W atson, que por prim era vez le puede d ecir a Holm es “Elem ental, H olm es", transform ándose e n Ja c k el D estripador. Así que vem os la im portancia que nene ser Ja c k el D estripa­ dor. Mi teoría es que Ja c k el D estripador era la m ism ísim a Reina V ictoria, pero n o lo voy a poder probar n u nca. Porque odiaba tanto a las p ro stitu ­ tas de W h ilech ap el, od iaba tanto n o pertenecer a esa pandilla, q u e se d edicó a matarlas. B ien , la novela policial plantea la cu estión, com o d ije , de la p reg u n ­ ta: ¿quién lo hizo? Esto lo plantea la novela policial clásica. La novela policial clásica plantea m ás el quién lo hizo, porqu e, digam os, los auto­ res co m o el citad o C onan Doyle, la denostada Agatha C hristíe o los cé le ­ bres y m últiples autores que aparecieron sobre todo e n la co lecció n “El sép tim o c í r c u l o q u e dirigían Borges y Bioy Casares, se distinguen por su racionalidad... El séptim o círcu lo alude al séptim o círcu lo del infier­ n o , lugar al cual van los asesinos, p o r eso Borges, que era m uy lector de la Divina C om edia de Dante le pone “El sép tim o círcu lo ” a la serie. Esta novela policial se caracteriza p o r el rigor del detective. E l detective es la razón pura. E n realidad, S h erlo ck H olm es, al d escu b rir a un asesin o, ja m á s cree que está d escu briend o, por decirlo así, u n desajuste social, sino un mero desajuste individual; el asesino es el que se ha d esq u icia­ d o, debe ser atrapado, entregado a la ju sticia, y todo seguirá igual. C om o diría el F ou cau k de Vigilar y castig ar, por supuesto la sociedad m antiene su co n trato al co sto de en cerrar a los d elin cu en tes en las p risio n es y m antiene su fe en la razón al co sto de encerrar a los locos en los m a n ico ­ m ios. O sea, el p recio de la razón y el precio del equ ilibrio social es la negación, la m arginalizaeión He los asesinos y los locos en las cárceles y los m anicom ios. Esta es la in terp retación que m uy atinadam ente daría F ou cau ll de esto. A hora, un detective com o S h erlock H olm es es u n detective del poder, es un detective de la reina. Y este detective tiene una m áxim a muy rigu ­ rosa que dice: cu an d o lo im p osible ha sido d escartado, lo q u e q u ed a, por im probable q ue sea. es la verdad. O sea, la razón analítica del d etec­ tive se ocupa de descartar lo im p osible. Cuando descubre lo que queda, lo q ue queda es el cu lp ab le. Al cu lp a b le lo entrega a las in stitu cion es policiales, que son las institu ciones q u e custodian a la sociedad, las in s­ tituciones del poder, y todo vuelve a estar bien. En la novela policial negra norteam ericana - y co n esto voy a salir ya de este tem a, pero es muy fascinante y nos sirve para ver los usos de la ra z ó n -, en la novela policial dura norteam ericana, la de H am m ett, la de 16

¿ Q u f f s la filcisoftí?

C handler, la de M cCoy, lo desquiciad o, m ás q ue el asesin o, es la sociedad en tera. E s toda la socied ad la d esquiciad a. E n to n ces, a h í el d etective p articip a de la oscu ra y tu rbia m oral de la socied ad . P or e je m p lo , el d etective de Raytnond C h andler, M atlow e, él m ism o participa del d es­ aju ste social. Ahora, no p o r esto uno debe creer, com o se creyó en algún m om en to, que estas novelas eran profundas criticas al sistem a de p ro ­ ducción capitalista. En realidad, lo eran, pero no e n el sen tid o de pro­ p onerse su p erar este sistem a p o r un sistem a de p ro d u cción socialista, co m o tendían a creer estas lectu ras que intentaban sum ar la novela poli­ cial negra norteam ericana a la crtiica a la sociedad capitalista, Lo que va a d ecir un tip o com o R aym ond C h andler, que era un e scé p tico m uy m arcado, es: “n o , yo no tengo nada que ver co n el com un ism o", C h an ­ dler, inclu so, ha escrito: PJiilip M arlowe tiene tanta conciencia social com o un caballo, tiene conciencia personal, que es algo por completo distinto. A Philip M arlcwe no le im porta quien es e¡ Presidente, a mf tampoco, porque sé que será un político, Hubo inclusive uno F cin m a n n

quierda hu yend o de M arx? En ese m o m en to ten ían m u chas ganas de huir de M arx, claro, porque e! bloque soviético se caía, porque e) m arxis­ mo presentaba aristas dogm áticas, verticalistas, partidocráticas, en últim a instancia estalinianas, co m o elem entos teóricos. Y había que huir tam bién del su jeto fenom enológico sart reano, E nton ces aparece esta cosa de la m uerte del hom bre y, en el lugar del hom bre, la estructura. ¿Pero có m o surge el hom bre en la filosofía? Hay un texto relevante que da cuenta de ello: La d ia léctica d el a m o y del esclavo, de la F en om en ología del Espírilu de Hegel. Allí Hegel da cuentas del surgim iento del proceso histórico. El proceso histórico no surge azarosam ente, hay un proceso histórico porque algo pasa. ¿Q ué es lo que pasa? Hay un enfrentam iento, hay conflicto. C om o vem os, en Hegel la historia ya es entendida com o con flicto , es sobre todo, fundam entalm ente, entendid a co m o con flicto, com o antagonism o, lo cual va a derivar en la teoría de la dialéctica. Y, ju stam en te, hay un capítu lo en la Fenomenología del espíritu, que se llam a “Las au loconciencias enfrentadas", que es uno de los m om entos más altos de la filosofía. En realidad, yo no sé de d ónde lo sacó. G eneralm ente, . ¡f- •;' |

uno sabe de dónde lo sacó y yo me especializo en eso , en decir esto viene de acá, de allá o de más allá Esto, la verdad, no sé, es una genialidad total de Hegel. Bien, ¿cóm o se lorm a el conllicto en la historia? ¿Por qué la historia es con flicto, por qué la historia es lucha? ¿Lucha sobre qué? Lucha por el reconocim iento, dice Hegel. Es decir, aquí hay clos autocon ciencias que se enfrentan. Ahora b ien , ¿qué es lo propio de la co n cie n cia hum ana? Aquí ya entram os en (as caudalosas aguas de la esp ecu lación hegeliana. Lo propio de la conciencia hum ana es algo m uy d istinto del deseo a n i­ mal. A la co n cien cia hum ana Hegel la va a caracterizar com o deseo. U s­ tedes saben que ésta es una palabra que ha tenido un é xito lenom enal en ia historia recien te de la filosofía, sob re todo co n el lacan ism o y con otros. D espués voy a m ostrar quién difundió en Francia la dialéctica del am o y del esclavo. Pero, bueno, hay una con cien cia hum ana que es d e ­ seo. El anima) tam bién tiene deseos ¿Q ué es lo que diferencia al deseo hum ano del deseo anim al? El deseo anim al desea cosas, el deseo h u m a­ no desea deseos. El deseo anim al, al desear cosas, las con su m e, las des­ truye y se las com e. El deseo hum ano, al desear deseos, está deseando no algo material sino algo inm aterial. Arriesgándose, Hegel va a decir: lo que el deseo hu m ano desea es otro deseo, lo que el deseo hu m ano desea en realidad no es una coseidad, es una nada, no tiene entidad cósica, es el deseo del otro. El deseo del otro desea mi deseo y mi deseo desea su deseo A su vez, podem os señalar que de aquí N ietzsche tom ó la volun100

¿Q ué es la filosofía?

tad de la v o lu n tad , tal co m o la v o lu ntad que an te todo se tenía que q uerer a sí m ism a para existir. La voluntad se quería a sí mism o, porque sabía que sólo queriénd ose a st m ism a podía existir co m o voluntad. El d eseo se quiere a sí m ism o. Bueno, otros filósofos franceses, com o Deleuze, van a decir: el deseo es ante todo deseo de m i deseo. Lo cual suena a pura jerg a, seam os francos. A hora, estos dos deseos enfrentad os, ¿qué hacen? Entran necesaria­ m ente en conflicto y uno de los d os tiene que d errotar al otro. ¿En qué consiste la derrotó, en qué consiste el triunfo de una concien cia deseante sobre la otra co n cie n cia deseante? C uando las dos concien cias deseantes se encu entran una frente a la otra, la lucha es a m uerte, dice Hegel, la lucha por e í reconocim iento es una lucha a m uerte. Estamos asistiendo al nacim iento de la historia en tanto con flicto. E ntonces, com o la lucha por el recon o cim ien to es una lucha a m uerte, m i d eseo tiene que vencer al deseo del otro y el deseo del otro tiene que vencer al m ío, no puede haber em pate en esto, porque, si n o, la situación quedaría en una inm o­ vilidad p erm an en te: los dos d eseos en fren tad os, y no habría h istoria, habría una estabilid ad total. Lo que ocu rre es q u e, en una co n cien cia deseante, la necesidad de ser reconocid a es más fuerte que cualquier otro temor. Y hay un tem or que Hegel va a m arcar especialm ente y que es el tem or decisivo: el tem or a m orir en el enfrentam iento. E! tem or a m orir m e ata a lo natural que hay en mí. Porque en m í hay algo natural, que es ese tem or a morir. ¿El tem or a m orir qué es? Es el tem or a que mi natura­ leza m uera, a que mí cuerpo sea aniquilado por la furia del otro. E n to n ­ ces, cu ando uno de los dos renuncia a su deseo por el miedo a morir, se convierte en una cosa, se convierte en lo m ism o que un anim al, tiene la entid ad de un m ero viviente. Se con v ierte e n una co sa , ya no es un deseo, que es lo propio del ser hum ano. Ya no desea un deseo, sólo desea no ser aniquilado, desea no ser m uerto. E nton ces, al desear no ser m uer­ to, su deseo ya no es deseo de otro deseo, sino q u e es el mero deseo de perm anecer con vida, un mero deseo natural. Y en ton ces es el otro el que triunfa. El o tr o triunfa porque su deseo fue m ás fuerte que su m iedo a morir. C o m o ustedes pueden ver, de todo esto salen m uchas cosas, tam ­ bién sale el nacionalsocialism o de esto, porque un SS está muy seguro cu ando dice m í d eseo es m ás fuerte que m i m iedo a morir. Es una frase muy h eroica. Pero cu rio sam en te, o no tan cu rio sa m en te, esto lo va a lom ar Marx para m ostrar la dialéctica histórica. E n tre ta n to , sigam os c o n esto. U n a de las c o n c ie n cia s aband ona la lucha y, al ab an d o n arla, ia aband ona porque tiene m iedo a m orir. Al tener m iedo a morir, elige ser una cosa en lugar de un deseo deseante, en 101

Jo s é P ab lo F cim ttan n

lugar de una con cien cia que desea. La otra concien cia queda com o triu n ­ fadora, porque elige su deseo an tes que su m ied o a m orir. Q u ed an asi constituidas dos entidades: e l am o y el esclavo. El am o es el que prefiere su deseo, elige su deseo antes que su m ied o; su deseo a ser recon o cid o, su deseo a ser am o, su deseo a vencer es m ayor que su m ied o a morir. En el otro ocu rre lo contrario, su m iedo a m orir es m ayor que su deseo a ser am o, que su deseo a ser recon o cid o, en consecuencia queda confinad o a la esclavitu d , y el otro q ueda co n fin ad o a ser e l am o, q ueda co m o el ganador de esta etapa del d esarrollo d ialéctico, que tendrá una vuelta, un giro, com o todo d esarrollo d ialéctico . Porque la d ialéctica siem p re niega su prim era faz. E n to n ces, a esto Hegel lo llam a la lucha p o r el reconocim iento. De esta lucha por el reconocim iento tenem os que sur­ gen un señ or y un esclavo, un am o y u n esclavo. Esta es, dice H egel, el alm a del proceso d ialéctico , la lucha en tre el am o y el esclavo. C om o vem os, aquí ya se d ibuja M arx: la lucha entre la burguesía y el proletaria­ d o, e n tre los op resores y los o p rim id o s, va a ser el e je , el m o to r del proceso d ialéctico que va a dinam izar la historia. E n ton ces, tenem os aquí esta con stitu ció n: tenem os al am o y tenem os al esclavo. ¿Qué es lo que cam bia esta situación? El am o, com o m u ch os am os, al m enos el am o hegeliano, digam os, hace trabajar al esclavo, C u an ­ do uno logra ser am o y tiene un esclavo, lo pone a trabajar. El esclavo com ienza a trabajar. El esfuerzo que se tom a Hegel en m ostrar cóm o es el trabajo del esclavo es muy detallista y muy exquisito, y lo van a d esarro­ llar m u cho los filósofos fenom eno ló g ico s. ¿Por qué? Porque el esclavo com ienza a trabajar la m ateria -u s te d e s observen qué interesante có m o acá ya se va d ibu jand o el m a rx ism o -, m ientras que el am o no trabaja nada, el am o espera que el esclavo le traiga sus produ ctos term inados para consu m irlos, para gozarlos. O sea, tenem os dos elem entos: el am o está entregad o al goce y el esclavo está entregad o a la p ro d u cció n . El esclavo en ton ces es el que produ ce, porque es el que trabaja. A! trabajar, el esclavo em pieza a dom in ar la m ateria, a co n o cer la m ateria, y en el trabajo d escu bre su libertad. ¿Por qué? Porque m ínim am ente, muy m ín i­ m am ente, pero en el exquisito instante en que un esclavo d ecid e p on er un clavo en un lugar, en lugar de otro, ahí hay un atisbo de libertad, ahí hay un atisbo de elección. Vayamos a una madera. Si d ecid e p o n er una m adera asi pero después cam bia de idea y la pone asá, ahí, va a d ecir Hegel, hay un germ en de libertad, hay un germ en, va a d ecir Sartre des­ pués, por ejem p lo, de elecció n , d onde el esclavo com ienza a d escu brir que en el trabajo él puede hacer ciertas cosas que el am o n o le ord enó. Y va d escu b rien d o e n to n ces g érm en es de lib ertad . Pero lo fund am ental 102

¿Q u é es la filoso fía ?

que va haciendo el esclavo es que, com o la transform ación de la n atu ra­ leza es lo que llam am os cu ltu ra, el esclavo es el que h ace la cu ltu ra , m ientras que e l am o es el que la goza. Entonces, e n últim a instancia, la dialéctica se resuelve de un m odo totalm ente desfavorable al am o: el am o queda com o ente pasivo, com o ente dedicado al g oce, al ocio, a la satis­ facción de sus d eseos m eram ente anim ales, y el esclavo aparece com o ente activo, trabajador, transform ador de la materia y en últim a instancia, en ton ces, el gran con stru cto r del p roceso histórico, del cual finalm ente se va a adueñan Esto ya lo va a desarrollar Marx. A hora, gnoseológicam ente, observen la genialidad de Hegel. ¿Q ué es lo que cam bia aquí? Aquí cam bia todo. Ya los su jetos no se relacionan sólo cognoscitivam ente, según esa asepsia de la relación de con o cim ien to que el su jeto kantiano tenía con la cosa: de este lado un su jeto cog n o scen te, y del otro lado un ob jeto por conocer, ¡qué tranquilo que era esto! Todo artista sabe que cu ando constituye una obra de arte, esa obra de arte la h a h e ch o é l, es decir, la ha co n stitu id o él, no form aba parte de la realidad. Es muy difícil dem ostrar el realism o, porque ¿qué es e l realis­ mo? Siem pre hay un recorte de la realidad que el artista hace. Por más q u e yo, al film ar una p elícu la, ponga la cám ara a h í y crea que estoy captando la realidad, la cám ara siem pre capta un pedazo de la realidad, nu n ca toda la realidad. Y si m uevo la cám ara, ya estoy elig ien d o un determ inado fragm ento de la realidad. Y si la m uevo para otro lado, elijo otro. O sea, en últim a instan cia, el arte siem pre se d edica a crear una realidad que no es la realidad. E nton ces, aquí es d onde lo de Kant m u es­ tra una riqueza enorm e, el form alism o kantiano, sob re todo si lo lleva­ mos al terreno del arte, al plantear que el hom bre siem pre, el artista o el constructor, constituye la realidad. Sí, incluso el hom bre que hace una ciudad, puesto que una ciudad es una creación del hom bre, no la natu­ raleza. Recuerdo la prim era v ez que su bí al Em pire State... Bueno, quien ha ido a Nueva York ha ido al Em pire State. La vista de noche es im p re­ sio n an te. Yo recuerd o que estaba c o n una persona q u e había viajad o m ucho por Europa, donde uno ve bellísim os paisajes frecu entem ente o grandes castillos y obras de arte, p ero fundam entalm ente grandes paisaíes, herm osos paisajes. Y la reflexión que le surgió es: claro, esto es obra del hom bre, esta maravilla que yo estoy viendo es obra del hom bre. Kant le hu biera dicho: por supu esto, es obra del su jeto cognoscente q ue ha constitu id o su ob jeto. New York es el ob jeto de un su jeto cognoscente, social por supuesto, que lo ha constitu id o. Es form al, n o forma parte de la realidad. Es una realidad, pero es una realidad form al construida por el hom bre. Entonces, el form alism o kantiano lo que quiere es m arcar esta 103

Josfc Pablo F ein m an n

constitu ció n form al de la realidad, que siem pre está dep end iend o de la actividad del sujeto constituyente. Pero Hegel lo que introd u ce en esto es nada m enos que lo existencial. O , si ustedes prefieren, el existen cialism o. C o n el existen cialism o quiero d ecir sim plem ente la relación existencial de los sujetos. Hegel ya no h ab la de con o cim ien to , hab la de una lucha a m uerte. Es m uy distinto. Ha cam biado por com pleto el eje. H egel, nada m enos, u n ultra racionalista, dice: no, ia relación entre los hom bres es co n flicto , antagonism o, lucha a m uerte, eso es lo que m ueve la historia, y no la relación epistem ológica entre el su jeto y el ob jeto. Yo m e olvido de la cien cia, lo que mueve la historia es el con flicto, es la m uerte, es la existen cia, es el ju garse la vida en un enfrentam iento que determ ina un desarrollo d ialéctico de la h isto­ ria. D escartes es el ejem plo clásico del cogito que se queda en sí m ism o con ten ien d o la respiración. Dice, pienso luego existo, de lo ú n ico que no puedo dudar es de que pienso. Ah, hay algo ahí afuera, no sé qué es. Bueno, esto habia que solu cionarlo, porque D escartes para d ecir que hay algo ahí afuera dice: hay algo ahí afuera porque yo lo veo y sí yo lo veo es porque Dios no me puede engañar, tiene que estar eso ahí. Son las pri­ m eras aflojadas de los grandes com ien zos. Todo gran com ien zo es in­ com p leto, tiene grandes aflojadas, y D escartes tenia m u cho m iedo. Re­ cu erd en q ue d ijim o s que Freud le hu biera pregun tad o p o r qué tenía tanto miedo. Y que D escartes podría haber respondido: B u eno, por Giordaño Bruno, por la In quisición, Torquemada d icen que tiene malos m o­ dales. E ntonces, observen qué interesante la cosa. D escartes queda e n ce ­ rrado en el yo y para co n o cer la realidad externa recurre a la veracidad divina: lo que yo veo que existe ahí afuera, lo que yo veo que está ahí afuera debe ser así porque lo veo, y si lo veo es porque D ios no m e va a engañar, entonces eso existe. Bueno, la con cien cia fe n o m e n o lo g ía que inaugura la filosofía de Husserl se caracteriza por no reflexionar sob re sí, jam ás la con cien cia fenom enológica dice “yo pien so", no dice nada así, existe com o arrojo al m undo. Esto es la intencionalid ad e n H usserl. N o hay una reflexión previa al enfrentam iento con el m undo, existe la c o n ­ cien cia-m u n d o . Hay un m undo co n una co n c ie n cia y una co n c ie n cia con un m undo, no hay una con cien cia sin un m u nd o, la con cien cia es conciencia de m undo. Y los fenom enólogos cu an do escriben esto ponen “con cien cia (d e) m u nd o”, porque lo que están intentand o d ecir es c o n ­ ciencia-m u nd o. La co n cien cia está escupida al m u nd o, está arrojada al m undo, está en peligro en el m undo. El h om bre es h o m b re entre los hom bres y cosa entre las cosas, no se queda en la intim idad gástrica - e s una Irase de S a rtr e - de las filosofías subje ti vistas. Para huir del su b jetiHH

¿Q ué es la filo so fía 7

vism o la co n cien cia fenom enológica arroja al h o m b re sobre el m undo. Entonces Heidegger, retom ando a H usserl, dice: el hom bre es un Daseirc, es un ser ahí. Y en tanto ser ahí es u n ser en el m u nd o, yecto, arrojado, proyectado. Es decir, ¿qué es el hom bre? Es un dpo que está arrojado, es un ser ahí; por lo tanto, ya no es el pu ro sujeto kan tiano. Hegel se burla m u cho de Kant, dice que es muy fácil lo que hace Kant. Dice: podem os co m er porque ten em os dentadura; Kant d ice que podem os co n o cer por­ que hay en nosotros espacio, tiem po, categorías de causalidad, de su s­ tancia, etc., e tc., en ton ces todo eso está en el su jeto antes, con todo eso el su jeto se en fren ta a la realidad. Y la realidad viene para adecuarse al sujeto. El su jeto la encuad ra, la d om ina, la hace suya y es la realidad del su jeto, a la cual Kant llama ob jeto. Pero la co n cien cia fenom enológica no tiene nada en sí m ism a. Para salir de D escartes, la idea de los fenom enólogos es brillante. ¿Por qué la co n cien cia va a tener contenid os? ¿Q uién le d ijo a Kant que la co n cie n cia tiene en sí el esp acio , el tiem po y todas las categorías del entendim iento? N o, va a decir H usserl, la co n c ie n cia es pura in tenciona­ lidad, está arrojada al m undo. No, va a d ecir tam bién Heidegger, el D asein es el ser ahí, el hom bre existe arrojad o al m undo. Lo que va a d istin ­ guir al hom bre en Heidegger es que el hom bre es el ente que se pregunta por el ser, Pero en cuanto aparato cognoscitivo, el hom bre está arrojado sobre la realidad sin pensar. Es decir, la co n cien cia está vacía, porque no hay conciencia sin m undo, la con cien cia extrae sus contenid os del m u n­ do, Y el m undo puede llegar a ser reflexionado por la concien cia, pero la co n cien cia no constitu ye el m u nd o, está arro ja da al m undo com o una cosa más entre las cosas. Y Sartre, que era m uy literato, dice: la c o n c ie n ­ cia está en peligro en el m undo. La co n cien cia fenom enológica radica fundam entalm ente e n estar arrojada. N osotros estam os arrojados al m un­ do. Sartre va a dar un ejem plo en L a trascen d en cia del ego, muy brillante, que dice: cuando corro un tranvía, yo no tengo con cien cia reflexiva de ello, no me estoy d icien d o “yo estoy co rrie n d o un tran vía”, no tengo tiem po de eso. Si digo “yo estoy corriend o un tranvía", y me paro a re­ flexionar acerca de esto, el tranvía se fue. La co n cie n cia es con ciencia de estar corrien d o un tranvía, no hay reflexión. La reflexión va a ser un estado p o sterior de la co n cie n cia . Q uizás cu an d o alcance el tranvía y suba al tranvía pu ed a d ecir “yo alcan cé el tran v ía y subí a é l”, y ahí reflexioné sobre lo que m e acabó de pasar. Pero m ientras me está ocu rriendo no hay el yo. El ego es un resultado de la reflexión para la feno­ m enología. Hay u n yo cuando hay una actitud reflexiva Sí no, no hay yo, la con cien cia está arrojada al m undo, com o, p o r ejem p lo, conciencia 105

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j o s í Pablo F eitim an n

de correr a u n tranvía. U stedes saben que pensar en determ inados m o­ m entos deteriora ciertas actividades h u m anas, fundam entalm ente el sexo. C o n sejo: no piensen durante el sexo. Si un o piensa “yo estoy cogiendo”, o se pone a reflexionar sobre eso, es p robable que se vaya a los caños. Pongo esto porque es muy poderoso el ejem p lo, pero hay m ontones de ejem p los en los cuales la con cien cia está arrojad a y el yo aparece des­ pués, cu ando aparece la reflexión. La reflexión entonces es un m om ento de detenim iento que hace surgir una categoría, el ego. El ego es el que dice “b u en o, sí, yo alcancé el tranvía, qué suerte, ahora voy a llegar a tiem po al trabajo, tengo este trabajo y, b u e n o , quizá tenga que pedir un aum ento, e tc .” Bueno, ahí el ego puede desplegarse. Pero cu ando tengo que bajar del tranvía y correr a la oficina porque n o llego a tiem po, soy sólo co n cien cia bajan d o del tranvía y co rrien d o a la oficina. O sea, la con cien cia está arrojada al m undo, no está com o ese ego cartesiano ín ti­ m o, gástrico, pegajoso que co n tien e la resp iració n guardándose e n sí mism o y que tem e salir a las cosas. N o, la fenom enología larga a la c o n ­ ciencia hacia el mundo. ¿Y el padre de esto quién fue? Fue Hegel con L a d ialéctica del a m o y d el esclavo. Esta dialéctica del amo y del esclavo quiebra la relación cog n o sci­ tiva entre los hom bres. La relación es una relación de lu ch a, de lucha por el reconocim iento, de lucha a m uerte, de con flicto. O bserven que en L a dialéctica del a m o y d eI esclavo no hay una relación cognoscitiva, lo que hay es una relación exisiencial en la cual un o se ju eg a la vida. ¿Y por qué se ju eg a la vida? Por el reconocim iento: quiero que el otro m e reconozca, que el otro se me som eta, eso quiere mi deseo. Mi deseo quiere el deseo del otro. A hora, la gran tragedia de esto es que cu ando yo consigo que el deseo del otro se me som eta, quien me está recon ocien d o es un esclavo, es decir, ya no es un deseo deseante, ya no es un ser hu m ano, es una cosa, porque ha perdido su deseo, lo ha entregado por m iedo. E nton ces el am o nunca logra satisfacción, porque, ¿quién term ina reconociend o al am o? Q uien termina reconociend o al am o es una cosa, un esclavo, e n ­ tonces el am o queda necesariam ente insatisfecho y lo único que puede h acer es gozar de aquello que el esclavo le produ ce. Y en to n ces, d ice H egel, la d ialéctica sigue por e l lado del esclavo en tanto trabajo d el esclavo que crea la cultura hum ana. Está claro que la realidad es con flicto en Hegel. Tam bién Marx va a optar, obviam ente, por e l esclavo trabajador: es el esclavo el que hace la historia. El esclavo que trabaja la m ateria es el que h ace la historia. El proletario que trabaja en la fábrica del burgués es el que genera los c o n ­ flictos que van deteriorando el sistem a de p ro d u cción capitalista hasta 506

¿Q ue es la filosofía?

q u e el proletariado llega a u n estado en el que puede hacer la revolución socialista. Entretanto, el capitalista com p ra la fuerza de trabajo del p ro le ­ tariado porque la gran diferencia entre un capitalista y el proletariado es q u e e l cap italista tiene capital. El ú n ico capital del proletariad o es su fuerza de trabajo. El capitalista le com pra ia fuerza de trabajo y van ju n ­ to s a la fábrica. El capitalista pone al ob rero a trabajar y el obrero produce siem p re m ás que e l salario que co b ra . A esta diferencia M arx la llam a plusvalía. E n ton ces, repito: el capitalista com pra la fuerza de trabajo. El ob rero no tiene otra cosa más que su fuerza de trabajo, y la vende. El ob rero co n su fuerza de trabajo produ ce y a cam bio cobra un salario. El salario nu nca cu bre todo el valor que produce el obrero, siem pre hay un plusvalor, que es lo que enriquece al capitalista, y esto es lo q ue M arx, según d ijim os, llama plusvalía. A hora, el capitalista tiene su propia teo­ ría de todo esto, tiene su teoría del m ercado. El m ercado es libre, dice el capitalista, el ob rero no va obligado al m ercado a vender su fuerza de trab ajo , nadie lo obliga, el capitalism o es libre, la esencia del capitalism o es la libertad, lo dice A d a m jjm ith . El obrero va librem ente al m ercado, el capitalista va librem ente al m ercad o, nada más que uno va a vender su fuerza de trabajo y el otro va a com prarla, pero los dos van librem ente. El uso que se hace de la palabra “libertad" en el capitalism o es libertad de m ercad o, que pretend en expresarla com o libertad política. En realidad, la libertad de m ercado im posibilita la libertad política, porque el m erca­ d o se concentra y es antid em ocrático, entonces al concentrarse excluye, m argina y finalm ente lleva a con flictos sociales que ponen seriam ente en riesgo el sistem a dem ocrático. En el fondo, el m ercado es una abstracción y a la vez es una realidad. Lo qvie es una abstracción es el m ercado libre, lo que es una realidad es que en el m ercado no hay igualdad. Todo eso de la com pctitividad libre es pura ideología. No hay igualdad de p o sibi­ lidades. Pero, sin em bargo, Adam Sm ith dice que la esencia del cap italis­ m o es la libertad. Q uiero m ostrar ahora cóm o M arx toma la relación del amo y el e sc la ­ vo. Y para eso querría leerles un m onólogo que escrib í sobre el capitalis­ m o para un esp ectácu lo que va a h a cer Gabriel Goity. Y creo que ese texto expresa más que todo lo que yo pueda decir sobre el capitalism o. Bueno, el esp ectácu lo se llam a Ultimas noticias sobre los cu atro jin etes del A pocalipsis. En escena, H arrison Ford, ex ecu tiv e brillante, yupi inteligente y despia­ d ado, halcón de W all Street. Tiene treinta años, acaso algo m ás, pero no m u ch o. Está en su oficina de las Torres G em elas. E l día es 11, el m es es sep tiem bre. Se escu cha com o apertura el tema M anhattan. Aquí em pieza ei m onólogo: 107

Jo s é P a b lo F em m an n

"No todos los días son iguales. Todos los días uno se despierta, se ducha, se afeita, se pone una camisa cara, una corbata cara, se sube a un auto carísimo y se pone a trabajar. En este mundo hay dos clases de trabajos: o uno trabaja de opresor o uno trabaja de oprimido; o uno trabaja de am o o uno trabaja de esclavo. Atención: o uno trabaja de vivo o uno trabaja de idiota. O no trabaja. Aquí la cosa se complica, nada es fácil en esta vida. No es fácil ser opresor, no cualquiera es un opresor. Cualida­ des de un opresor. Primero, hay que ser malo. Segundo, hay que ser peor. Tercero, hay que ser un reverendo hijo de puta. Hay que saber golpear donde duele, humillar donde el orgullo sufre, lastimar donde hay una herida, ponerle el pie a! enemigo y cuando cae patearlo, no una, varias veces, no sea que se vaya a levantar. Más fácil es ser un oprimido, sobre todo porque ya no hay oprim idos, se acabaron. Hoy ser un opri­ mido es una maravilla, una fiesta infinita. No trabajan, todos los días son domingo, todos los días son el día del descanso de Dios. Antes, cuando trabajaban, eran oprimidos. Ahora que no trabajan son Dios todos los santísimos días de la semana. Y eso, ¿a quién le deben eso los oprimidos del mundo? A nosotros, los opresores, que ya no somos opresores, no hacemos dinero oprimiendo a nadie, hacemos dinero con el dinero. Y, (oh my God!, no es íácii. Hoy, por ejem plo, tengo una operación de qui­ nientos millones de dólares con la Mitsubishi. Quinientos millones de dólares. Por eso hoy, 11 de septiembre, no es un día com o cualquier otro. Hoy me despené, porque ayer no dormí, no me duché, no me puse camisa nueva, corbata nueva, no me aleilé, pasé la noche aquí esperan­ do la noticia Mitsubishi. En cualquier momento suena ese telélono, el verde, y es de Mitsubishi. No sonó en toda la noche, ya son más de las ocho y todavía nada, noíhing a l aü. Lo que dije, no es un día com o cual­ quier otro, este es un fucktngday. Y si no cierro ese negocio va a ser... Qué sé yo, no me entra en la cabeza algo peor. (Suena el teléfono verde, atiende) Mitsubishi, sabía que era usted -m ira el re lo j-, ju sto las 8 .3 0 , puntual lo suyo, ju sto doce horas más tarde. Bueno, ¿cerramos nuestro pequeño asunto? ¿Carson? Oiga, usted dijo que arreglaba conm igo, no con Carson ¿Cómo va a ser lo mismo? No, no somos más socios. Carson está en una torre, yo estoy en otra. Sí, las torres son gemelas, pero Carson y yo no, somos competidores. La com petencia es el alma del capitalismo. Pero los competidores no tenemos alma, tenemos intereses. Y cuando mi interés choca con el interés del otro, ese otro es mi enem i­ go. A ver, voy a serenarme. Dígame, Mitsubishi, entremos en confianza, a usted, aparte de Mitsubishi, ¿cóm o le dicen7 Sí, su nombre de pila. Jo h n . ¿A usted lo bautizó Buda o Jo h n Wayne? Sí, sí, entiendo, la occidenialización, hizo b ien john ny , hay que occidentalizarse. Y la ver­ dad que Jolinny era occidental. Kurosawa no, pero jo h n n y sí. Johnny, 108

¿QuC es la filoso fía*

basta de pavadas, ¿cerramos o no?. - Silencio, cuelga el teléfono - No, no cerramos, lo va a llamar a Carson. Si Carson le ofrece algo mejor, cierra con él. Japonés de mierda, desleal, traidor, amarillo inmundo, ma’ qué Hiroshima y Nagasaki, Tokyo, Tokyo les tendríamos que haber he­ cho mierda. Ese moííier fu c k er no habría nacido y yo no tendría este problema. ¡Qué podrido día! Johnny.Johnny se puso el careta. Johnny las pelotas, hay que ser americano para llamarse Johnny. Esto no queda así. (Le grita al teléfono) Oíme bien Jo h n n y Mitsubishi, a mí no me vas a cagar. Pearl Harbor, las pelotas. Hoy no va a ser mi Pearl Harbor. (Agarra otro teléfono, habla) Con Carson, de parte de Harrison Ford. (Al públi­ co} Sí, me llamo Harrison Ford, ¿algún problema? Ford por Henry Ford y Harrison por Indiana jo n es. ¡Carson!, atendiste cretino, eh. Tenes mie­ do, confesa, querés vengarte, sangras por la herida, te dejé, rompí la sociedad, me mudé a esta torre y crecí hasta ahogarte, hasta volverte nada y ahora querés arruinar el negocio de mi vida. Mirá, no digas que no te lo dije. Si arruinas mi negocio con Johnny Mitsubishi, me cruzo a tu torre, te meto la cabeza en el inodoro y te meo encim a, y o a fucfeing bastard. (Cuelga, agarra otro teléfono) General McKenzie... Sí, yo, quién va a ser. Si le suena ese teléfono rojo que tiene frente a su nariz, soy yo, Harrison Ford. General McKenzie. quiero tratar esto con serenidad y elegancia británicas. El son [(he bcach, m otherfucker, assfiole, hijo de una gran puta, fucking Carson, mi ex socio, me está por arruinar un negocio de quinientos millones de dólares. ¿Podría el Pentágono secuestrarlo por el día de hoy? Operación comando, topsccrcl, lo meten en un sótano y lo tienen hasta dentro de una semana. No, no, no, sin torturarlo. Lo que no hace falta, no hace falta, excesos no. ¿Cómo? ¿Ético? ¿No es ético? General McKenzie, tam poco fue ético que yo le diera cuatrocien­ tos millones de dólares para invadir Kuwait y usted se quedara con diez para arreglar su yate Está bien, me callo, es usted lo que me hace hablar, su testarudez, su falla de colaboración. McKenzie, arrégleme esto. Con estos quinientos millones yo gano tres mil en 4 8 horas, mil son para usted. ¿Oyó bien, no? Mil millones d dólares. Yo sé que los necesita, McKenzie, lo de Irak no les va a salir moneditas. Invadir, sacar a Sadam, matar a lodos, quedarse con los pozos y traer el oro negro para las industrias de la patria, eso barato no sale. No me haga preguntas idiotas, McKenzie, yo sé todo, también sé que les falta una buena excusa. Mien­ tras la busca, cuente con los mil millones de dólares que yo !e doy. Que yo le doy si usied me lo saca a Carson de encim a. Eso si, no lo lorture, éste es un país libre. (Cuelga Se oye entonces una explosión indescripti­ ble. Harrison Ford pega un alarido y se esconde tras un sillón. Luego, cautelosamente sale y se acerca al ventanal. Mira) Oh my God! Oh my God! Esto es maravilloso, increíble, un sueño hecho realidad, un piloto 109

Jo sé Pablo F em m an ii

idiota estrelló un avión ju sto en el piso de la oficina de Carson. Un avión de American Airlines, un símbolo del imperio americano, el imperio americano liquidó a Carson, el imperio americano está conm igo. Dios está conmigo, Dios no es neutral. (Empieza a cantar y a bailar Manhattan. Despliegue orquesta?. Canta en inglés, abre un refrigerador, saca una copa de champagne, se sirve. Canta a toda voz, vital, alegre, ganador) The city glamour can never spoil... (Traslación: el glamour de la ciudad nunca arruinará el amor de una girl y un boy, hagamos de Manhattan una isla de alegría. Ríe, ríe, bebe su champagne. Cae agotado) W hat a day\ Wliaf a day! Whaí a glorious day\ It’s my day) W hat day is todayl Septem ber l J , yes, my day, my money day, my big business day! (Se levanta, corre hacia el ventanal, se asoma. Llega una luz rojo fuego que le da un aspecto satánico) Yes, yes, díe, C arson, die, dieyou, motherfucker! Ah, el capitalismo es el sistema de la iibre competencia, ta Ííbre com petencia de los sujetos económ icos. La Ubre competencia es el mercado. La libre competencia abarata los productos del mercado. El mercado se regula por si mismo. La econom ía de mercado debe ser libre, es perfecta, sólo hay que dejarla librada a su libre funcionamiento. Jam ás hay que regularla, la regulación del mercado elimina la libre competencia. Esto se llama intervencionismo estatal. Y esto... esto se llama intervencionismo divino. A veces el merca­ do se regula porque un piloto en curda elimina a uno de los com petido­ res, como a vos, Carson. ¡Arde, infame, arde, quémate en las llamas del infierno’ (Súbitamente reflexivo) Nunca pensé que el mercado podía regularse asi. Bueno, nunca pensé que un avión iba a hacer mierda una de eslas torres. Ese piloto no estaba borracho, se había tragado toda la merca del mundo, se fumó iodo el imbécil. Siempre lo dije, el porro y la aviación, no, no com binan bien, o te volas con la hierba o volas con un avión, las dos cosas no. Morite, Carson, quemate parejito, enfrenta con elegancia tu destino de hamburguesa. En McDonald’s te están esperan­ do. (Sigue tarareando Manhattan y levanta uno de los teléfonos) ¿Qué lal?, Johnny, soy yo, Harrison Ford. O ím e, amarillo, no pierdas más el tiem po, nuestro asunto se simplificó de un modo no convencional, por decirlo así. Carson se esfumó, desapareció del m ercado, no compite más. Ahora ya sabes la regla de oro del m onopolio, Johnny Mitsubishi, subir los precios porque no hay competidor. ¿Te acordás de los quinien­ tos millones? ¡Minga quinientos millones! Cerramos en setecientos, sete­ cientos o nada. Johnny, setecientos o Hiroshima. (Cuelga) ¡Cómo me gusta mi erudición económica! Es que no lo dije, pero yo soy un Harvard boy y hasta un Chicago boy, soy un free market boy. Me leí completa La riqueza de las naciones de Adam Sm ith, casi mil páginas, eh. Hasta el Manifiesto comunista me leí. Hay que conocer el pensamiento del enemi­ go De ahí saqué eso de los opresores y los oprimidos. Pero mi punto de 110

¿Q ué es la filosofía?

vista es absolutamente opuesto al de Marx, disentimos. Aquel viejo zur­ do del siglo XIX escribió ese panfleto para ayudar a los oprimidos, Adam Sm ilh escribió su gran tratado para ayudara los opresores. Y yo, hones­ tamente, estoy con Adam Stnith. Epa, no vamos a comparar, el tratado de Smith tiene mil páginas y el manifiesto del viejo zurdo, cuarenta. Bueno, después Marx escribió El cdpiíol, que tiene, qué sé yo, tres, cuatro, cinco tomos, no sé, ni me importa. Miren si voy a perder el tiempo leyendo. (Empieza a oírse un zumbido, el todavía lejano zumbido de un motor. Irá aumentando paulatinamente. Preocupado, Harrison Ford se dirige ha­ cia el teléfono con el que se com unica con el General McKenzie) General McKenzie, óigame una cosita, yo no ando mal de los oídos y estoy oyen­ do un zumbido com o de un m otor y el zum bido crece, crece, crece, McKenzie. Me tranquilizo. Mire, no nos engañemos, yo sé lo que usted sabe y usted sabe lo que yo sé. Permítame que le sugiera un pequeño cambio de planes. Lo fundamental va a seguir en pie y lo fundamental es la excusa. Crea en mí y la excusa no sólo va a seguir en pie, se va a fortalecer. Se va a fortalecer la excusa, yo voy a conservar mi buena salud, voy a cerrar mi negocio con Johnny Mitsubishi y le voy a dar lo prometido: m il millones de dólares para la próxima guerra. General McKenzie, póngame en contacto con el piloto de ese avión. (Espera. Canturrea Manhattan mientras espera) Estimado amigo, un placer ha­ blar con usted. Voy a ser breve, sé que anda corto de tiempo. Una repetición nunca tiene la fuerza del primer golpe, una copia nunca tiene la calidad del original. Hacer lo que ya se hizo, ¿qué gracia tiene? Segun­ das partes nunca fueron buenas. Seamos francos, ¿cuál es la modalidad estética que marca la irremediable decadencia de Hollywood? La rem ake, mí amigo. Salvo El Padrino II, todas las demás, basura. Hágame caso, desvíe ese avión. (Mira por el ventanal) Desvíe ese avión, le digo. (Retro­ cede) Perdón por exaltarme. Quiero razonar con usted. ¿Para qué ch o­ car otro avión contra otra torre? ¿Para qué hacer otra vez lo que ya se hizo? ¿Para qué insistir en el arte mediocre de la remata? Estamos hartos de secuelas, dígame quién vio Rocky V. hasta El Padrino 111 recaudó poco. Además, no se equivoque, su blanco más certero es otro. Usted quiere agredir el alma del capitalismo, lo entiendo. No lo comparto, pero lo entiendo. Bien, déjeme decirle a mí, un capitalista de cabo a rabo, cuál es el alma del capitalismo. La libertad, la libertad. O sea, desvíe ese avión. Su objetivo no es esla torre, su objetivo es la Estatua de la Libertad, ahí tiene que golpear, donde más duele, en el símbolo del espíritu glorioso de la libertad capitalista. (El ruido ahora es atronador. Harrison Ford entra en pánico, siente que sus argumentos no están dando resultado alguno) No sea insensato, lo que le digo se lo digo por su bien, para que su golpe sea más efectivo, devastador e irredimible, maravillosamente 111

J o s é Pab lo F c ín m a n n

apocalíptico. ¡Fuera, desvíe! ¡Fuera, bicho, fuera! Por última vez, ¿nun­ ca leyó La riqueza de las naciones de Adam Smith? Casi m il páginas, mi amigo. No pretendo que las lea ahora, pero, escuche, escuche la conclu­ sión fundamental: el capitalismo es el sistema de la libertad perfecta. Y nosotros lo mejoramos al viejo Sm ith, hicim os todo más simple: lo con ­ centramos todo, lo monopolizamos todo. El viejo Smith era tan viejo y tan boludo que no le gustaban los monopolios. Se da cuenta, si se levanta de la tumba se muere otra vez, pero se muere equivocado. La conceniración del poder en un solo imperio global 12ador facilita la libertad de los oíros. Le quila esa cosa angustiante de tener que andar dudando entre esio, aquello y lo de más allá. Se acabó, ahora la libertad es fácil, sencilla, lodos son libres de creer en lo que nosotros creemos. Y a los que no creen se lo hacemos creer. La revolución, la única, la verdadera, la hicim os nosotros, la revolución com unicado nal. Todos los medios de com unicación son nuestros. La genie oye, ve y siente lo que nosotros queremos, discute lo que nosotros proponemos. Algunos medios se crecn independientes, pero no, también son nuestros. Además, hay que dejar que el zurdaje hable, lolal no jode a nadie. Y le da a todo este inmenso despilfarro de palabras un aire de disenso, de ejem plar dem o­ cracia, que mal, honestamente, no nos viene. Somos generosos, quere­ mos que la gente no piense, querem os ahorrarles ese ejercicio pesado, insalubre. Nosotros pensamos por ellos, eso es el poder. El poder es que los otros acepten com o verdad la verdad de uno. Vea, hasia esa búsque­ da, la búsqueda de la verdad, que angustió a los más grandes pensadores de la historia se la ahorramos. No busquen más ¡a verdad, Microsoft y la CNN la crean para ustedes. Nosotros les damos la verdad y ustedes tienen la libertad infinita de creer en ella. Aqui late otra vez el espíritu de Adam Sm ilh.elespíritu de la libertad, pero nosotros lo perfeccionamos: les damos la libertad y les ahorramos la angustia de elegir. ¿No es mara­ villoso? Simplificamos tanto la libertad que ya casi no existe. Pero la estatua si, la estatua está ahí, firme, austera, tal vez algo solitaria, pero es en ella, en su alma, donde todavía late el espíritu libre del capitalismo. Desvíe ya mismo ese fuckm g avión y hágalo mierda contra la Estatua de la Libertad. Es una orden, una orden mia, se lo ordeno yo. Harrison Ford, yon m otherjucker, ¿me escucha? ¿Me entiende? ¡5hitl ¿Me entiende? ¿Us­ ted me entiende? ¡Shit! Oiga, ¿usted habla inglés? (Explosión)’’ Bueno, yo al principio pensaba poner una m ucam a venezolana y un preceptor del protagonista, buen tip o, para m ostrar que había m uerto otro tipo de gente en las torres. D espués lo saqué, porque con el tiem po

110 se lo m erecían, con las cosas que fue haciendo Bush, con Irak, no tuve ganas de atenuar nada. La época en que escrib í esto era la época de De la

11¿

¿Q ue es U liloso íta?

Rúa. P or eso a cada rato este tipo levantaba e! teléfono y decía: “¿cóm o sigue Argentina?, b u eno, aum enta el riesgo país”. Tam bién se esfum ó lo del riesgo país. B u eno, si les gustó, m e alegro m u ch o. Es una pieza de teoría en realidad, explica lo que es el capitalism o. En la próxim a clase sigo con Marx y con la m uerte de la dialéctica. C om o éste es un curso sobre los asesinatos, vam os a ver cóm o todo ei pensam iento liberal m ata al pensam iento d ialéctico hegeliano-m arxista. Pero no me queda tiem po para entrar en eso apropiadam ente ahora.

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Clase 6

El tema es hoy, siguiend o con nuestros asesinatos, la m uerte de la dialéctica. U no de los asesinatos más exitosos del postestructuralism o y el p ostm od ernism o ha sid o precisam en te éste de la d ialéctica. Hoy la d ialéctica es m ala palabra en el m undo acad ém ico , y así, com o m ala palabra, fue consagrada por Tony Negri y M ichael Hardt en imperio, d on ­ de em bisten contra la dialéctica usando a Deleuze. En verdad, el co n c ep ­ to de dialéctica debe ser revisado, y tam bién el con cep to de teleología, es decir, el concepto de fin de la historia que supone, pero no de fin de la historia en tanto que algo que finaliza, sino en tanto que la historia pare­ ce tener una finalidad interna que inexorablem ente se cum ple. Eso d ebe ser revisado. Tenem os que revisarlo y ver lo que im plica, lo que im plicó, todo lo q ue significó y pensarlo, sin tratar de llegar a extraordin arias soluciones, grandes respuestas, nuevos dogm atism os, sino en todo caso recordando que la cuestión seria hoy aqui problem aiizar este aspecto de la dialéctica. El lugar en el cual la d ialéctica en M arx funciona de m odo más evidente es en el Mani/iesto comunista, más aún que en El Capital. E n El Capital se nota más el form idable análisis de un m odo de p rod u cción, análisis ¡nsuperado e insuperable; es un gran libro de una gran cabeza. C om o dice Engels, sólo en la cabeza de un alem án podia h ab er surgid o un lib ro com o éste. Pero ahf se percibe m enos el m ecanism o de la necesidad d ia ­ léctica, está m ás en prim er plano el análisis del sistem a de p rod u cción capitalista. Ahora b ien , el Manifiesto comunista, tiene expresam ente las características de ser lo que pretende desde su titulo: u n m anifiesto. La principal función de un m anifiesto es llam ar a la lucha. Y cu an d o a l­ guien escribe un m anifiesto para llam ar a los dem ás a la lucha tiene que decirles cuál es la lucha, tiene que seducirlos tam bién para que luchen,

IH

¿Q ué es 1hlo F u n m a n n

está buscando la exp lotación del h om bre com o en el siglo XIX, sino que lo que está b u scan d o es controlar, su jetar las su b jetivid ad es. Tam bién vem os acá una coherencia: si el tem a de hoy ya no es para la burguesía la explotación de la fuerza de trabajo del proletariado, porque la burguesía ya no se define co m o una clase productiva que se encarga de fabricar m ercancías y a través de la fabricación de esas m ercancías necesita e x p lo ­ tar proletarios para acu m ular plusvalía, sino que la burguesía cada vez más deviene lina burguesía que hace negocios virtuales, negocios del di­ nero a través del d inero, negocios com u n icacion ales, negocios inform áti­ cos, entonces esta burguesía que ha h echo esta nueva revolución no c o n ­ trola a los proletarios en las fábricas, sino que tiene que controlar a una masa enorm e de gente que ha expulsado de si y a la que tiene que c o n tro ­ lar a través de una su jeción de las subjetividades. Esto es lo que ve clara­ m ente Foucault: “En nuestros días - d i c e - nuestra lucha es la lucha c o n ­ tra la su jeción de las subjetividades”. Para esto inventa un concepto muy interesante, que es el de poder pastoral de] Estado: el Estado tiene hoy un poder pastoral, com o lo tenía en la Edad Media, Fíjense qué interesante y qué arriesgada es la sim etría. Poder pastoral es el poder del pastor que lleva a su rebaño. Entonces, los Estados de nuestra estricta actualidad, los Estados del poder, son pasto­ rales en este sen tid o. “P odem os llam ar pastoral - d i c c F o u c a u lt- a las técnicas del poder de los Esiados m odernos occid en la les”. Unas palabras dicc acerca del poder pastoral en este texto que estoy com entando, habla de la cristiand ad , de có m o era en la cristiandad el poder pastoral. El poder pastoral en la cristiandad era el poder de la Iglesia, que se ejercía a través del sacerd ote, el sacerdote expresaba la palabra del redentor y el que escu chaba, escu chaba un poder pastoral que le decía: quédese tra n ­ quilo, espere y será ícliz en el reino del otro m undo. Entonces, el poder pastoral de hoy tiene de ese poder medieval esa co n ccp ció n quietista de inm ovilizar las co n cien cia s, de frenarlas, de sujetarlas, de sofocarlas, para m antenerlas tranqu ilas. E nton ces, en el poder pastoral medieval -d ic e F o u cau lt- se trataba de asegurar la salvación individual en el más allá; ahora se va a tratar de asegurar la salvación en el más acá: sean felices hoy, disfruten hoy. Inm ediatism o, el tiem po transform ado en rapidez, todo es para ayer, todo es instantáneo, todo es para el g oce, en ton ces la salvación ya no es una salvación religiosa que tenga que esperar un más allá, sino que la salvación está propuesta com o algo posible hoy. Y aun aquellos más m enesterosos que siguen m irando los aparatitos de televisión siguen enganchados en estas prom esas m aravillosas de m und os m aravillosos a los (.(tic alguna vez ellos m ism os van a llegar y a los que, en últim a instan­ do

¿Q u e es la filosofía?

cía, escán llegando en ese m om ento porque los están viendo. No sé si ustedes han visto gente leer la revista C a ra s en algunas parrillas, digam os, muy hu m ild es, están com ien d o un cach o de carne y leen la revista Caras, es decir, por cuatro o cin co pesos entran en un m undo fabuloso que en lugar de indignarlos los deslum bra. Este es el gran triunfo del poder: en lugar de produ cir indign ación, produce d eslum bram iento y alim enta la idea de que alguna vez yo voy a estar ahí o hasta que ya estoy ahí porque com p ré esta revista y form o parte de ese m undo. E n ton ces, Fou cault va a describir el nuevo poder pastoral. Él piensa, por supu esto, en las sociedades centrales. E n nuestras sociedades n o se da exactam ente del m ism o m odo, pero el Estado tiende al poder pastoral o el poder tiende a asegurar este poder pastoral. Se trata de conducir a la gente a ia salvación en este mundo. La palabra ‘salvación’ significa aquí salud, bienestar, buen nivel de vida, seguridad, protec­ ción, etc., etc. Esto es, por supuesto, muy característico de las sociedades centrales. Ahora, ustedes observen que es muy interesante ver que en la medida en que el poder pastora] del Estado no les asegura a los ciudadanos todo esto elem ental, el bienestar en este m undo, tiene que acentuar entonces el poder de su jeció n de los sujetos, es decir, tiene que acentuar el poder com unicacional que sujeta al sujeto, que lo sofoca, que lo m oldea, que lo convence, que le dice que esto que tiene, aunque poco, es lo mejor. E n ton ces, el con cep to que Foucault elabora aquí, y que es uno de los que vam os a en con trar por todos lados, porque es realm ente muy rico, es el de las ciencias hum anas, digam os, el poder se lanza a estudiar al h o m ­ bre. Pareciera que hay en esto com o un gran desinterés o, digam os, el ju ram en to h ip ocrático, la m edicina, que se lanza a estudiar al hom bre, las ciencias del hom bre, la sociología, etc. Pero lo que va a decir Foucault es que esto es lo que él llama bíopoder. Biopoder significa que se estudia al hom bre para d om in arlo. E vid en tem ente, uno va a un hospital y lo curan, por supu esto, todo eso está cu bierto, pero el estudio del h om bre que se hace es un estudio no para liberarlo de nada, porque al hom bre no se lo quiere liberar de nada, se lo quiere en cu anto ganado obediente, en cu anto su jeto de la su jeción por parte del poder. E n ton ces, Fou cault dice que lo que d om inan son nuestras su b jetiv i­ dades, ya que vivim os agredidos y atacados p o r todos lados por fuerzas que intentan d om inar nuestras subjetividades, decirnos lo que tenem os que pensar, lo q u e tenem os que vestir, lo que ten em os que com er, los libros que tenem os que com prar.

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J o s é Pablo F fm m n n n

La otra vez en ciend o cu alq u ier canal y está el autor de El C ódig o D a Vinci, pero a la vez está U m b e n o E co que le h ace el ju e g o y aparece en ese p rogram a com o el gran sem ió lo g o de una enorm e trad ició n cu ltu ral y q u e ha escrito un best seller, digam os, serio. El h om b re de ¡a rosa, y otro tam b ién muy interesante, El p én du lo d e Foucault, es u n hom bre que escribe b est-seller serios. E n ton ces, lo llam an , lo integran a este program a donde ese señ or que se llam a Dan Brow n, el autor de El C ódigo D a Vinci, explica el cód igo. Es un m acanazo infernal eso, pero, claro, cu anto m ás grande la m entira más penetración tiene, ¿no? E n ton ces por e l otro lado, ¿cuál es el n eg ocio del que arm a el program a? Tenerlo a Dan Brow n nada más es m uy poco, es insuficiente, n o , hay que fingir el disenso, hay que fingir la d em ocracia, hay que fingir que todo aquí se discute porque vivim os e n el c o lm o de la libertad y vivim os en el colm o del con trol. E n ton ces, llam an a U m berto E co, que no se haga el distraído porque él sabe que es con v o­ ca d o para representar la seriedad acedém ica, para integrarse a ese pro­ gram a y para refutarlo a Dan Brow n y decir “no, porque esto que hizo es to d o m e n tira ...”; co rte , aparece Dan Brown: “esto no es así p o rq u e ...”; co rte , aparece de nuevo U m berto Eco, y entonces se va arm ando todo a través de una cosa que en realidad no nos im porta. E n ton ces, ¿dónde está la cosa, a qué ju eg an con n oso tros, qué es lo que nos arm an? Viven arm án donos cosas, y ésta es la represión entretenida. Es una represión gozosa, porque uno va y com pra ese libro que está en todas las librerías, lo lee y después saca uno casualm ente de U m berto Eco. E nton ces, esto es lo que se arm a, y se arm a para d istraem os, para que n o s pasem os por ahí tres horas discutiendo quién tenía razón, si U m berto Eco lo d esarm ó al au to r de Eí C ódigo D a Vinci o si Dan Brown logró sostenerse, co n lo cual vam os a com prar más ejem plares, vam os a leerlo de nuevo, vam os a rega­ larlo a nuestros grandes am igos y vam os a decir que ni U m berto Eco logró destrozar El C ódigo D a Vinci. En realidad, sigo dentro de Fou cau lt, todo e sto está d icho para ejem p lificar a Foucault. Lo que dice Fou cault es que intentan cooptar nuestras subjetividades, q u e el poder pastoral de hoy, en lugar de prom eternos la salvación e n el m ás allá, nos la prom ete en el más acá o al m enos nos prom ete la salud y todo este tipo de cosas, al m enos en las sociedades desarrolladas. Y e n las nu estras, si bien n o prom ete la salud, lo que propone es, sin duda, b u e ­ n o , entretenim iento de todo tipo de calidad. Por ejem p lo, ayer vi un fragm ento de un program a de Susana G im é­ nez Eso no va dirigido al lector de El C ódigo D a Vinci, eso es más b ajo. D entro de la estructura de la cap tación de subjetividades, el análisis es: b u e n o , acá hay un sector de personas que no leen El C ódigo D a Vinci, no I7 H

¿Q u e es la filosofía?

van a las librerías, ven un a librería y se escapan, po rqu e tienen m iedo a los libros. E ntonces d icen: vam os a cu brir este aspecto. Bueno, para esto está, por ejem plo, Susana G im énez. Y ayer Susana G im énez estaba co n un m ontón de ch icas, por decirlo claro, en bolas pero pintadas. Habla algunas muy lindas, realm ente m uy lindas minas. A hora, e n un m o m en ­ to sublim e, esta m ujer indescriptible - y o ya no sé có m o hablar de esta m ujer, lo que significa en nuestra vida este sím bolo del fracaso argenti­ n o - dice: n o , porque ustedes trabajan, ustedes son trabajadoras. Claro, decían las chicas, n osotras som o s trabajadoras, trabajam os m u cho, por­ que hay que trabajar. E n ton ces, dice Susana G im énez: porque si yo no hubiera trabajad o muy fuerte y m u chísim o en mi vida, hoy seria, qué sé yo, m aestra. Bueno, créase o no, es verdad, así es. E sto fue lo que dijo. Textual. Pero a la vez el program a fue entretenidísim o, fueron las chicas, que eran muy lindas, no sé si les dije, h icieron sus brom as, y yo creo que esa barbaridad escupida al aire pasó desapercibida, al m en os no vi n in ­ guna nota que la m encionara. Ahora b ien , en tonces, ¿qué tenem os que hacer ante esta agresividad inteligentísim a? Porque, o jo , esto (aunque no parezca) es m uy inteligen­ te. E ntonces, lo que d ice Foucault es que quizás el ob jetiv o más im por­ tante es ante todo d escu brir qué es lo que som os. Y al d ecir “qué es lo que som os”, está diciendo qué es lo que som os en tanto hechos. N osotros no som os personas que sim plem ente son , som os personas que han sido h e ­ chas a lo largo de su vida. E nton ces, tom ar con cien cia de esta situación de con stru cción en la exterioridad de nuestra personalidad, de la e x te ­ rioridad de lo que n osotros creem os que es nuestra subjetividad y que, en el fondo, no es nuestra subjetividad, porque sólo es la que nos h icie ­ ron, es un gran paso para la liberación de las concien cias. Ahí es donde puede nacer la con cien cia crítica. Y es interesante que Foucault ponga el punto de vista ahí y que díga: sí no hay ese punto en el cual la concien cia rompe con todo lo que hacen de ella, no se puede producir nada. Por­ que ustedes observen: el esquem a marxista de la lucha de clases estaba centrado en la fábrica, porque en la fábrica los trabajad ores com o com p a­ ñeros se reconocían los unos a los otros y hablaban entre ellos, com par­ tían una situación com ú n , y esa situación com ún creaba una intersubjelividad com ún. Pero al no existir el ám bito de la fábrica, el ám bito de la d om inación a través del trabajo productivo, lo que existe es o el cuentapropism o o el trabajo de oficina o el trabajo canallesco que todos co n o ce ­ m os donde todos se pisan la cabeza a todos, donde todos esperan que lo echen a aquel para que no me ech en a m í, pero una vez que echan a uno el próxim o puedo ser yo, en ton ces tom o tres pastillas de Rivotril y m e voy 179

Joj»e Pablo Feinmonn

a casa. En este m u n d o, donde lo que están quedan do son los bienes de servicios, ya no existe la estructura que posibilitaba una estructura sin d i­ cal de la cual surgiera lo que Marx llam aba una con cien cia de clase. Una con cien cia de clase sólo puede surgir si existe una clase p rodu ctora, una clase proletaria que produce dentro de un sistem a de producción. Pero com o el capitalism o cada vez más ha ido girando de un sistem a de pro­ d u cció n a u n sistem a de esp ecu lació n de ca p ita les v irtu ales, ¿en este m om ento la revolu ción com unícaciona! qué hace? Tien d e a d om inar las con cien cias. E n to n ces, ¿cóm o salen las con cien cias de esa d om inación? A ntes, en las fábricas, era más fácil. En P asad o y P resente, por ejem plo, Portantiero en los años ‘70 había escrito un artícu lo que se llam aba “La centralización en la fábrica”, era un artículo muy lúcidam ente marxista. La centralización en la fábrica quería decir que la fábrica era el lugar de la individuación. No hay nada más im portante en una vida que una indivi­ duación: si no nos individuam os no som os, o som o s lo que otros q u ie ­ ren. A hora, la centralización en !a fábrica posibilitaba la individuación porque eran com p añ eros los que esiaban ahí, que participaban de un m ism o d estino h istó rico ligado a un m ism o sistem a produ ctivo, en el cual podian reunirse, dialogar, conocerse y una subjetividad alim entaba a la otra. Pero ahora las subjetividades no se alim entan porque desapare­ ció lo in lersu b jetiv o . Al desaparecer !o ¡n iersu b jetiv o , p o r lo que está clam ando Foucault es salvar la conciencia, salvar la subjetividad, liberar la subjetividad, que llegue un m om ento en el cual la subjetividad diga: no, yo tengo que asum irm e, tengo que individuarm e, tengo que e n c o n ­ trar una identidad, tengo que poder ser otra cosa de lo que co n sta n te­ mente están hacien d o conm igo. E ntonces cito a Fou cau lt, esta frase es herm osísim a: "Q u izás el objetivo más im portante para nuestros días es descubrir lo que som o s, pero para rechazarlo". Term inando el texto, que se llama “El sujeto y el poder", Foucault se ocupa especialm ente de los m om entos de insubordinación. La insubor­ dinación tiene que ser una constan te tam bién para que exista el poder subordinador, p orqu e, claro, si no existiera la potencialidad de la insu­ bord inación , el poder subordinador no existiría tam p oco. Todo este p o ­ der existe porque el hom bre es potencialm ente un subversivo, un insu­ bordinado. E n ton ces, todas estas reglas que estudian al hom bre paso por paso para ver cóm o es y para dom inarlo tratan de ver tam bién cuáles son las cond iciones de posibilidad de insubord inación de los sujetos, y una de esas co n d icio n es es ju sta m e n te la tom a de c o n c ie n cia , el apoderam iento de la propia subjetividad.

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¿Q ue es la filosofía?

“La esclaviiud -d ic e F o u c a u lt- no es una relación de poder". Claro, la esclavitud n o es una relación de poder, porque n o es una relación que pueda invertirse. Es una relación de poder, si ustedes quieren, pero a la vez es una relación de poder dem asiado asegurada: el esclavo es alguien que ha aceptad o totalm ente ser esclavo. Sin em bargo, las relaciones de poder pueden subvertirse en algún m om en to. Y esto es fantástico, dice: “Hay poder porque hay libertad". Acá es donde podem os tom ar el asp ec­ to positivo, optim ista de la cu estión: el ser hum ano nunca se va a rendir. M ientras tenga u n m argen de libertad, el p od er va a estar ahí para ahogar ese m argen de libertad, pero m ientras el poder esté allí es porque ese margen de libertad existe; si no existiera esa posibilidad de un m argen de libertad en el hom bre, n o habría poder, habría sólo esclavitud, y d ond e hay sólo esclavitud es más cóm od o, digam os, es más laxo, es feudal, no es tan com plicad o. El poder com plicad ísim o que tenem os hoy en día, al fin y al cab o , n os podría llevar a cierta visión optim ista de que las co n d icio ­ nes de posibilidad de insubord inación y las con d icio n es de posibilidad del surgim iento de libertades parciales o totales debe ser real com o para que se esfuercen tanto en aniquilar las subjetividades. Aquí Foucault se acerca m ucho a Sartre, según habrán notado varios. Es notable el acercam iento de Foucault a Sartre aquí, porque Sartre ju s ­ tam ente basa todo en la libertad: para Sartre hay alienación porque antes hay libertad. La alienación no existiría si no existiera la libertad, la alie­ nación es siem pre libertad alienada. Es decir, el hom bre que se enajena entrega su libertad, pero prim ero tiene que tenerla para enajenarla. O sea que la libertad siem pre está erosionand o el sistem a de poder. Y la frase ésta de Fou cau lt, “Q uizás el objetivo más im portante de nuestros días es d escu brir lo que som os, pero para rech azarlo”, es parecidísim a a la co n o ­ cida, célebre, form idable de Sartre, “U n o es lo que hace con lo que han h echo de él". E n ton ces, en el últim o texto de “El hom bre y las cosas’’, Situaciones /, Sartre dice: “La libertad es el lundam ento del ser”. Esto q u ie­ re d ecir que hay una libertad en el hom bre que siem pre puede volver, y el poder existe y existirá y viene existien d o porque exisie esa libertad, entonces lod o lo que hace el poder está destinado a sofocarla. Pero si está destinado a sofocarla es porque existe y porque renace. Bueno, muy o p ­ tim ista esto, ¿no? ¿No les pareció muy optim ista? Es bastante optim ista. Bueno, term ino aqui co n Foucault. A lum no: A mí no me quedó claro qué toma Foucault de N ietzsche, por qué es un nietzscheano de izquierda y qué es la época clásica para Fou cault.

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J . P F.: Lo que tom a básicam ente Foucault de N ietzsche es esta idea del poder Cuando N ietzsche habla de la voluntad de poder d ice que el poder de la voluntad de p o d er con siste en im p on er la verdad. Ahora, esto es fantástico, viene bárbara tu pregunta. ¿Por qué la verdad es ésta? ¿Por qué la verdad es eso que d ijo Susana G im énez? Es la verdad para la m ayoría de la gente que la escu ch a. Tengám oslo en claro: nosotros nos reím os acá porque som os gente ilustrada, pero m uchísim a gente que es­ cu cha dice: tiene razón Susana, hay que trabajar, porque si no, u n o ter­ m ina siendo m aestro. A hora, ¿por q u é tiene razón Susana? Porque habla desde un canal cen tral, en horario central, porque tiene un m ito im p re­ sionante, entonces eso que ella d ice es verdad, porque lo en u n cia desde el poder que tiene. E nton ces, lo q u e hace nietzscheanam ente Fou cault es d ecir que la verdad no existe, sin o que la verdad es una cre a ció n del poder. Hay una frase fabulosa de N ietzsche que d ice: no hay h ech o s, hay interpretaciones. Y si esto n os tiene que rom per la cabeza, que n os rom pa la cabeza: no hay hechos, señ ores, hay interpretaciones. Pueden ocu rrir los hechos que quieran y van a venir m iles de interpretaciones a d iscu tir­ los, y finalm ente no vam os a en ten d er nada, que es frecu entem ente lo que ocurre con los grandes casos que hem os tenid o, Yabrán, C abezas. ¿Recuerdan Cabezas? Sd rech, que m urió, p o brecito, era un b u e n tipo, p ero, claro, le pusieron unos m angos y em pieza la investigación Sd rech por canal 13 y lod o el pú blico em pieza a verla. No era nada, no tenía nada Sdrech, no tenia nada ni descubrió nada, añadió palabras, co n fu ­ sió n , palabras. ¿Y q ué es lo que se crea? M iles de in te rp re ta cio n e s, y nadie sabe quién mató a Cabezas, nadie sabe si Yabrán está vivo, nadie sabe si se pegó un tiro, nadie sabe d ónd e está, nadie sabe nada. Lo único que hay es un cadáver, ése es el hech o. Las interpretaciones son cientos de m iles. Y tam bién las c o n je tu ra s: que M enem , q u e la m afia, que el poder, lodo lam bién conjetu ras. Pero en este caso, ¿qué diría N ietzsche? N ietzsche diría: hay una verdad, a Cabezas lo olvidaron, podem os decir. Esa es una verdad, terrible, pero es un a verdad, ya nadie se acu erd a de Cabezas. O tra verdad: ya nadie se acuerda de Yabrán. O tra verdad, el caso quedó en el pasado. O sea, ésa es finalm ente la verdad, la verdad fue que no se supo nada. M uchas veces ésa es la verdad. E nton ces, lo que hace Foucault con N ietzsche es decir: es cierto, no hay h ech os, hay inter­ pretaciones y la verdad es una creació n del poder. No quiere decir esto que la verdad no se detenga n u n ca. N o, no, se d etiene en el p reciso m o m en to en que hay un poder lo suficientem ente poderoso com o para congelarla e im ponerla m asivam ente. Es decir, sí yo dispongo de m uchos m edios de com u nicación , de m u ch os diarios, de m ucha inform ación, de 1B2

¿Q u é es la filosofía?

m ucho poder, de m ucha gente, voy a lograr im pon er una verdad, com o se logra im poner. Estam os llenos de verdades im puestas que ya no disculim os. E n ton ces, ésa es la relación co n N ietzsche y co n la voluntad de poder nietzscheana que arroga para sí el poder de crear la verdad. Hay un m ovim iento filosófico-p olítico-p rop agand ístico, que fue c é le ­ bre y que todavía está, en e l arte sobre tod o, en ciertas estéticas que toda­ vía se denom inan p o sm od em as, y hasta algunos todavía hablan de esta época com o u n a ép oca posm od em a. La ép oca m oderna habría sido la

0poca de las revoluciones. F íjen se qué interesante: si la ép oca de la m o ­ dernidad fue la época de las revoluciones, la época de la m odernidad fue tam bién la época de las totalidades. Una revolución se define por la idea de to talid ad : se rev o lu cio n a to d o , en to n ce s la idea de to talid ad le es consu stancial a la idea de revolución. E nton ces, la posm od em id ad viene a instaurar una época en la cual la m odernidad ha quedad o atrás Han quedado atrás m u chas, m u chas cosas. Yo voy a tom ar un texto de un muy inteligente p o sm od erno, que es G ianní Vattim o, para volver a los m edios de com u nicación. Gianni Vatlim o d ice que la sociedad posm od em a es la sociedad de los m edios de com unicación, Es lo que acabam os de ver co n Foucault. Este señor italia­ no sigue a Lyotard, que dice: la con d ició n p osm od em a es el estudio del saber en las sociedades desarrolladas, el saber es el poder. Y Vattim o dice: "El térm ino ‘posm od erno’ es el térm ino que viene a calificar la época del dom inio de los m ass-m ed ia" . D ice algo muy interesante, esto es fabuloso, escu chen esto; co n gran ironía Vattim o dice: Tengo para m í que todavía resulta co m o u n in su lto d ecirle a un a p erson a “reaccio n aria". F íjen se qué in teresan te que uno le diga a V attim o: usted es un reaccio n ario. Vattimo, muy inteligente, diría: pero usted está loco, usted me está d i­ ciend o un insulto que no tiene sentido. Para que yo sea un reaccionario la historia tiene que avanzar progresivam ente, para que yo sea un reac­ cionario la historia tiene q u e avanzar linealm ente y tiene que poder re­ troceder tam bién en el m ism o sentido. ¿Q ué pruebas tiene usted de que lod o eso es así? Ese co n cep to de reaccionario, perd ónem e, es un dispara­ te, presupone una historia que progresa, una historia ún ica, un tiem po tínico, una historia lineal y una historia que es progresiva y una d irec­ ción h istó rica que es re a ccio n a ria , porqu e es op uesta a la ineq u ív oca dirección del progreso.¿Está claro esto? Porque ésta es una de las críticas fundam entales que Vattim o y todos los posm odernos le van a hacer a la co n cep ción m arxista de la historia. Lo que van a d ecir es: la co n cep ción marxista de la historia es un a co n c ep ció n lineal, cu an d o los m arxistas nos d icen reaccio n arios es porque están seguros de que la h istoria se 183

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dirige, in ex o rab lem e n te , hacia un fuluro e n el cual se va a realizar la ju sticia social, la sociedad sin clases, la igualdad, e tc., etc. Bueno, ése es un supuesto q ue n o tiene ninguna dem ostración . Cuando los m arxistas n os d icen re a ccio n a rio s, están su p o n ien d o una sola tem p o ralid ad , li­ neal, que avanza, un solo tiem po. La historia n o tiene un solo tiem po, tiene m u chos tiem p os históricos. E nton ces, éste es uno de los puntos. Vattim o insiste q ue el m arxism o fija la historia e n relación a un punto central. En realidad, si lo analizam os, éste era el pu nto, com o vim os, de m ayor fragilidad de la filosofía de la historia en M arx y en Hegel. Lo que van a atacar los posm od ernos es la filosofía de la historia. ¿A qué llam am os filosofía de la historia? Llam am os filosofía de la historia a una con cep ción que encuentra en la historia el desarrollo de una deter­ m inada idea. En H egel, la idea ab so lu ta , la idea del Estado que va a cerrarse sobre si m ism o y com o con cien cia de si, y en M arx, la historia de la lucha de clases a través de la cual una de las clases va a clausurar la historia en un m om en to privilegiado instaurando el reino de la libertad. E n to n ces, esta h istoria es una historia lin ea l, una historia ú n ica, una historia que avanza, una historia de una única tem poralidad y una h isto ­ ria que se estructura alrededor de un centro: en Hegel, la idea; en M arx, el proletariado. Todo lo que va a caracterizar a los posm odernos es que no hay cen tro , es el d escen iram ien to de la hisLoria. Esto lo tom an de D errida, la d econstru cción de la historia. Lo que hace Derrida es destruir lodo pensam iento binario. Pensam iento binario es el pensam iento de lo b u eno y lo m alo, lo negro y lo blanco. N o hay pensam ientos binarios. Sólo hay el ju e g o infinito de todos los fragm entos que se com binan entre sí y que finalm ente darán un sen tid o, o no lo darán. Aquí va a ser el punto en el cual se va a acusar a los posm od ernos justam ente, esta espe­ cie de vértigo de las tem poralidades, de las verdades, term ina siendo un m undo inaprensible, ininteligible, entonces éste es el punto que se les va a criticar. Por otra p arte, hay u n a h erm o sa d efin ició n de H egel de la verdad. Hegel ya veía esto, decía; la verdad es el todo, pero la verdad es el todo en el cual cad a uno de los m iem bros se entreg a, la verdad es el delirio b á q u ico en el cual cada un o de los m iem b ro s se entrega a la em briaguez. C laro , Hegel, de algún m odo, ya era p osm od erno. Sigo con Vattimo. En lo que Vattim o va a insistir es en que no existe una historia única. La cosa es bastante sim ple, lo que le van a reprochar a M arx y a Hegel es que habían trazado una historia única. Lo que van a d ecir es que no existe una historia ún ica, existen m iles de historias, cíe n ­ los de historias, p o r lo m enos cientos de historias. No hay un m undo único Claro, con la caída del M uro de Berlín, con el colapso del m arxis­ IH'I

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m o, c o n e l su rgim iento de loda esta esp ecie de d esord en m u nd ial, el p o stm o d ern ism o parecería ven ir a e x p lic ita r la d iferen ciació n in finita. Pero la diferenciación infinita que viene a exp licitar el p ostm od ernism o tam bién viene a expresar la d em ocracia política y tam bién viene a exp re­ sar e l m ercad o. El m ercad o es in finito , en el m ercado todos los sujetos del m ercad o son libres y son iguales, com o en la dem ocracia. ¿Por qué? Porque la h isto ria n o tiene una sola lín ea, sin o que tiene m u chísim as líneas. E nton ces, el p o stm od em ism o se presenta co m o una teoría de la dem ocracia política y de la d em ocracia económ ica. En últim a instancia, com o una ju stificació n del n eolib eralism o triunfante. Vattim o hace referencia inm ediatam ente al pope de los posm os, co m o lo llam aba Claudio U ñarte. Cuando m urió Jean-F ran^ ois Lyotard, C la u ­ dio U riarte, q u e es un p eriod ista de P á g in a /1 2 , sacó una nota que se llam aba “M urió el pope de los posm os", que a mí me pareció un horror, porque realm ente se m erecía algo más el pobre Lyotard. ¿En qué sentido Vattim o va a hacer referencia a Lyotard? Lyotard es el que desarrolló, en un texto que se llam a Misiva sobre la historia universal, el fam osísim o lem a de los grandes relatos. Estam os hablando ya casi de tem as de la historia, porque es notable cóm o pasa el tiem po, ya todo esto es viejísim o. Bah, es viejísim o porque es viejo de ayer. Lo que es viejo de hace trescientos años no es viejo, tiene cierto prestigio. Pero Lyotard, cu ando publica La con d i­ ción p o sm o d ern a , d ecreta lo que llam a la m uerte de los grandes relatos. ¿Q ué son los grandes relatos? Son los grandes relatos de la historia. Él se. refiere fundam entalm ente al gran relato cristiano de la redención de la hum anidad por e l sacrificio d e l hijo d e D ios, e l r e la to d e la d ialéctica hegeliana, que es la realización de la idea a través del conocim iento que la razón va tom ando de sí, el relato m arxista de la em an cipación , de la explotación y de la alienación por la socialización del trabajo, el relato capitalista - d i c e - de la em ancipación de la pobreza y el desarrollo tecn oindustrial. E ntre todos estos relatos, d ice, hay m ateria de litigio, pero todos estos relatos han m uerto, porque ya no hay un solo relato de la historia, hay m u chos relatos de la historia. Fue muy sorpresivo al c o ­ m ienzo y m uy rico , porque, en realidad, esta proliferación de los relatos vino, en cu estiones de arte, a erosion ar el relato tradicional con p rin ci­ pio, d esarrollo y fin. U stedes habrán visto que en las d iscusiones estéticas que se tien en frecu entem ente sobre cin e o literatura, entre tradición y vanguardia, q u e son dos palabras tontas, pero bueno, que se usan m u ­ ch o , ahí tam bién está en ju eg o la trad ición com o algo que va hacia airás y la vanguardia que va hacia delante, abriend o no se sabe qué cam inos. No se sabe qué abre la vanguardia, pero bueno. Porque la idea de van­ 185

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guardia en realidad es la idea de progreso disfrazada co n los orop eles de la vanguardia. Porque si uno cree en la vanguardia, en realidad S ch ó n b erg es mas que Beethoven, lo cual es u n disparate, pues un a sonata de Mozart puede valer m ás que toda la obra de Sch ó n b erg . No digo que necesariam ente sea así, pero no tiene por qué ser inferior. Ju sta m en te la verdadera vanguardia se caracteriza por incorporar todo lo q u e tiene en el pasado. PeTo lo que V auim o dice es q ue lo fundam ental que él viene a postu­ lar es la sociedad de los m edios de com unicación. E nton ces, aquí tene­ m os. Para los posm od ern os, la socied ad p osm od erna es la socied ad de los m edios de com u nicación . La sociedad de la com u n icació n ahora v a­ m os a ver qué es para Vattimo. Lo que trato de defender es lo siguiente, dice Valtimo: a) que en el n acim iento de una sociedad posm od erna d es­ em p eñan un papel determ in ante los m ed ios de co m u n ica ció n ; b ) que esos m edios caracterizan a esta sociedad no com o una socied ad m ás tran s­ parente, más con scien te de sí, m ás ilustrada, sino co m o una socied ad m ás com p leja, inclu so caó tica, y, por últim o que precisam ente en este relativo caos residen nuestras esperanzas de em an cip ació n . A hora, acá Vauim o va a caer en una con trad icció n , porque lo que va a llam ar esp e­ ranzas de em ancipación va a consistir en que la socied ad de los m edios de com unicación transparentiza todos los con flictos hum anos. Esto es a com ienzos de los '9 0 . Hay una visión muy optim ista de los m edios de com u n icació n , en la cual todo viene a ser ob jeto de com u n icació n . En­ to n ces, co m o lodo viene a ser o b je to de com u n ica ció n , d ice, ya no se puede con ceb ir la historia según puntos de vista unitarios e inclu so - y observen, relacionándolo con lo de Fou cault, o inclu so con lo de N ietzs­ ch e, “n o hay hechos, sin o interpretaciones'1- Vattim o va a decir: el m u n­ do se convierte en fábula, no hay una realidad. La realidad es el entrecruzam iento y la contam inación de las interpretaciones de los m ed ios de com unicación. Los m edios de com u n icació n im plican la pluralidad ab ­ soluta. Esta pluralidad absoluta es la reivindicación dem ocrática de los m edios de com u nicación , en el sen tid o de que todos tienen el derecho de d ecir su palabra, su verdad, su o p in ió n , y esta o p in ió n vale tanto co m o vale la otra. Es la v alid ación de todo lo diverso. La pluralidad absoluta erosiona, va a decir V attim o, el m ism o principio de realidad tal co m o era tradicional, porque en la sociedad transparente de los m edios de com u n icació n se trata de la liberación de las diferencias. Y recurre a la teoría del dialecto. El dialecto es algo que diferencia una región de otra. E nton ces, el m undo deviene un lugar en e¡ cual hay m iles y m iles de d ialectos, todos los cuales son verdaderos, contrariam ente al m arxism o, IH6

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que postulaba una exclusiva versión de la historia. E n ton ces, un dialecto es un d ialecto entre m u ch os otros, y esto es una experien cia de la liber­ tad. E nton ces, dice que esta experien cia de la libertad im p lica reflexionar profundam ente en algo de la filosofía heideggeriana, que tam bién tom an D eleuze y Badiou. E l principal libro de Badiou se llama El ser y el a co n te­ cim iento. Bueno, vam os a ver. ¿Q ué es esto del acontecim iento? No sé si ustedes estarán habitu ad os a encontrarse co n esta palabra, pero hay un libro sobre D eleuze que se llam a D eleu ze: un a filo s o fía d el acontecim iento. Está el libro de Alan Badiou, que es El ser y el acon tecim ien to, y acaba de salir un libro de H eidegger que se llama A portes a la fo lo sifía : A cerca del evento. Pusieron “evento" p o r no poner “acon tecim ien to”, digam os, por­ que la palabra alem ana, “E reignis", posibilita distintas traducciones. Va­ m os a diferenciar u n h ech o h istórico de un acontecim iento. ¿Q ué serta un h echo histórico? U n h ech o histórico es un h echo que está incluido en una trama de hech os que tiene una linealidad, un sentid o y un h o ri­ zonte hacía el cual se dirige. Un hecho histórico sería un hecho tal com o lo co n cib e el m arxism o. P or ejem p lo, la R evolución F rancesa seria un h echo histórico, porque la Revolución Francesa es el fin del orden feu­ dal, del orden m on árquico sobre todo, y tam bién el com ienzo del m u n­ do burgués, y ese com ienzo del m undo burgués com o hecho histórico está preñado de consecu encias y va a dar surgim iento a la sociedad b u r­ guesa, que va a dar surgim iento a su vez a las con trad iccion es que van a posibilitar el surgim iento del proletariado. No sé si ustedes ven que aquí hay una densidad interna en los h echos, que es lo que los filósofos lla­ m an el en sí de los hechos. Es el en sí porque estos hech os tienen todos la m aterialidad de la historia, porque son parte n ecesaria de la h istoria. N o hay nad a que o cu rra en la h isto ria q u e no sea n e cesa rio , todo lo que o cu rre es n e cesa rio , p o rq u e form a parte de una d ia lé c tic a h is tó ri­ ca que se va d esarro llan d o . El h e ch o h istó rico tien e u n a densid ad en e l m arx ism o q u e e s la d en sid ad d e e s t a r in s e r t o en una cad en a d ia lé ­ ctica de d esarro llo h ís tó ric o -te le o ló g íc o que se d irig e h acia un h o r i­ zonte. Eso es un h e c h o h istó ric o . Un aco n te cim ie n to n o tien e nad a que ver co n esto. ¿Por qué? Las filo so fías p o ste stru c tu ra lísta s y p o sm o d e m a s y el m ism o H eidegger, cu an d o d escre e n de las filo sofías d e la h istoria, cu a n d o d escreen de la teleología histórica, es decir, de que la historia sea una línea recta lanza­ da hacia delante, que avanza constan tem ente en una tem poralidad úni­ ca, y cu ando ya no ven los h ech os h istóricos enm arcados dentro de esa linealidad h istórica, d en tro de esa sustancia, com o la llam a Hegel, e n ­ 187

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to n ces ese h echo histórico se nos volatiliza, ya n o es e l h ech o h istórico de la densidad del h ech o histórico de M arx y de Hegel. Entonces a eso le llam an a co n tecim ien to . El aco n tecim ien to sería u n h echo que no está inscripto dentro de ninguna cad ena de sign ificación. Es muy interesante la d iferencia, porque es la diferencia entre los d ialécticos y los no d ialé­ cticos. Para los no dialécticos no hay hechos h istóricos con una m ateria­ lidad que obedezca al desarrollo interno de una línea histórica que p ro ­ gresa en una m ism a d irección. Estam os de acu erd o en la con cep ció n con que al m enos Heidegger y los filósofos p o sm od em os y los pos testruc turalistas caracterizan al m arxism o y al h eg elian ism o , ¿no? C u and o Louis A lthusser habla de una continu id ad sustancial en Hegel, está d iciendo que la historia hegeliana avanza e n una única d irección y que es una sustancia que es tam bién sujeto y q u e avanza en una sola d irección. C u an ­ do analiza al m arxism o, cada h e ch o de la h isto ria m arxista tiene un a ju stificación porque es parte de la dialéctica histórica. Hay una dialéctica histórica, y eslo quiere decir que hay una sustancia de la historia, que hay un sujeto de la historia que se desarrolla en ella. Ese su jeto se exp re­ sa a través de la lucha de clases y la m aterialidad de ese sujeto es la lucha de clases, las clases sociales, los con flictos sociales, pero básicam ente la materialidad de las clases sociales. E nton ces cada h echo que ocu rre está tram ado por todos estos elem entos, form a parte de un com p lejísim o e n ­ tram ado que le da su contenid o. El aconieci m iento, al no form ar parte de una historia única, 110 liene contenid os, acon tece y se evapora. O jo , yo no estoy de acuerdo con eslo, ni co n esto ni con nada, yo sólo estoy exponiend o. E nton ces, cuando Badiou habla del ser y del aco n tecim ien ­ to, esia habland o de dos cosas que para él son m uy distintas, porque el acontecim iento se caracteriza por no tener la densidad del ser. Enton ces de ahí esta op osición , fcl ser se caracteriza por estar siem pre inserto en una linealidad que expresa una m aterialidad que se dirige hacia un h o ­ rizonte, y ese desarrollo es necesario. Esta es la con cep ción d ialéctica de la historia. Al dejar de lado la d ialéctica, el h echo ya no tiene esta m ate­ rialidad interna, en ton ces a este h ech o le llam an aco n tecim ien to . Una filosofía del acontecim iento. El acon tecim ien to ocu rre pero no está ex ­ presando ninguna irascendentalidad de la historia. No sé si eslam os cla ­ ros en esto, porque es muy lindo agarrar la d iferencia. Fíjense la livian­ dad que aparentem ente tiene el acontecim iento, pero a la vez esa livian­ dad nos da m u cho m iedo, ¿no?, porque quizás es más cálido sen tir que un hecho h istórico está inserto en una linealidad necesaria que se dirige racionalm ente hacia un futuro, m ientras que el acon tecim ien to nos s u ­ merge en una especie de pavor ante lo inasible. Ese acon tecim ien lo, ¿a INH

¿Q ué c s la filoso fía ?

qué p ertenece, a qué historia pertenece, qué expresa? E n ton ces aquí si es donde nos consigue asom brar D eleuze, nos consigue asom brar Badiou y nos dicen: ése no es el ser, ése es el acontecim iento. Por ejem plo, las Torres G em elas, flor de ejem p lo. Muy bien, vam os a interpretar las Torres G em elas según esta línea herm enéutica. C om o a c o n ­ tecim ien to , las Torres G em elas n o estarían insertas dentro de ningun a visión de la historia que les diera una linealidad com o si por eso que ocu rrió ahí la historia se fuese a dirigir necesariam ente hacia tal o tal lugar. Eso haría de lo de las Torres G em elas un hecho histórico. A hora, para los filósofos basados en Heidegger, pero, o jo , para los filósofos que no creen que la historia tenga una d ireccíonalidad, esto es lo fundam en­ tal. Yo com o filósofo puedo creer que la historia no tiene una d ireccionalidad, en ton ces lo de las Torres G em elas no me lleva a ninguna parte. Es decir, un m arxista podría interpretar lo de las Torres G em elas com o una exacerbación de la lucha de clases a nivel internacional. No digo que sea así, pero supongam os. Si él interpreta lo de las Torres G em elas com o una exacerbación de la lucha de ciases a nivel internacional, sigue interpre­ tando la historia com o lucha de clases, la sigue interpretando com o una historia que tiene una m aterialidad tram ada por los antagonism os. Esos antagonism os son d ialécticos. La d ialéctica tiene una teleología. La pala­ bra ‘teleología’ la tenem os que incorporar, nos la tenem os que m eter ad en ­ tro. Teleología es aquello que va dirigido hacia un fin. Y es tranquiliza­ d or que las cosas vayan dirigidas a un lin. En este sentido es que desde hace rato digo que el m arxism o tranquiliza. Y los posm odernos no tra n ­ quilizan. D espués los vam os a desenm ascarar. Pero los postesiructu ralis­ las, por eje m p lo , no tran qu ilizan, ¿Por qué? Vamos al a co n tecim ien to ahora: las Torres Gem elas. Las Torres G em elas es un acon tecim ien to, es algo que ocu rrió pero que no está inserto en ninguna trama universal, no hay una h istoria universal que ese h e ch o esté expresand o. ¿Está claro esto? Yo, co m o filósofo de la historia, diría - e s muy fácil h a ce rlo -: lo de las Torres G em elas fue generado por el m ism o im perio, fue hecho para d es­ encad enar la guerra de Irak, fue h echo para hacer lo que están haciendo, yo qué sé, neutralizar C orea del N o rie, b u e n o , sí, yo arm o todo eso. Ahora, ¿eso qué es? Eso lo arm e yo, no está arm ado en la realidad, es una de las interpretaciones posibles de la realidad. Y si encim a digo que eso cs n ecesario y que eso iba a o cu rrir necesariam ente así porque de las forres G em elas sólo podía salir la guerra de Irak, porque en las Torres Cíemelas estaba co n ten id o en su germ en la guerra de Irak, po rqu e la historia es teleológica, porque se dirige en una sola d irección, entonces 189

Jo s c P ablo F cin m a n n

aht si estoy haciend o una filosofía de la historia. Pero del acon tecim iento Torres Gem elas no necesariam ente tuvo que haber surgido lo que surgió. Convengam os que pudo haber surgido otra cosa. N o sé si están de acuer­ do. Yo creo que sí, que pudo haber surgido otra cosa, que con stan tem en ­ te puede estar surgiendo otra cosa, q ue la h istoria tiene un elem ento de azar, y esto lo sabe la cien cia. ¿Vieron C openhague? La ciencia trabaja con la idea de azar, de indeterm in ación, la ciencia no ha lograr incorporar la idea de necesariedad, ¿cóm o la va a incorporar la historia? E n ton ces, el acontecim iento es eso que ocu rrió, ocu rrió ahí. A hora, n o está inserto en ninguna teoría necesaria del desarrollo de la historia. Bien, ahora les doy mi teoría. Para m í hay un en si del acon tecim ien ­ to. Vam os a verlo. Ahora nos apartam os de D eleuze, m e la ju eg o yo. Ante todo hay un para sí de lo de las Torres Gem elas. E! para sí, co m o ustedes saben, trad icionalm ente desde H egel, es el m o m en to de la conciencia. Las Torres G em elas es un a co n tecim ien to q u e tom a c o n c ie n cia de sí. ¿D ónde tom a co n c ie n c ia de sí? En todas las in fin itas interp retacion es que se hacen de ese acontecim ien to. O sea, ese acon tecim ien to tiene un para si, porque de ese acon tecim ien to se han dado m iles de in terp reta­ ciones. No es que lo tenga el acon tecim iento, el para sí le ocu rre afuera: son todas las interpretaciones sobre ese acon tecim ien to las que le dan a ese a co n tecim ien to una co n c ie n cia de sí m ism o, que no proviene del acontecim iento, sino que proviene de las interpretaciones que la so cie ­ dad, digam os, el m undo hace de ese acontecim iento. Esie sería el para sí del a co n tecim ien to . En cu anto al en sí del a c o n le c im ie n to , b u e n o , si tiene un en sí. El en sí no es necesario, pero el en sí de ese acon tecim ien ­ to es infinito, liene una trama interna: quién m anejaba el avión, quién dio la orden, dónde se prepararon, por qué h u bo 16 m inutos o algo así de diferencia entre uno y otro, qué avión atacó el P entágono, por qué uno cayó en m ed io... O sea, todo esto es el en sí del acon tecim ien to, su tram a interna es de una densidad infinita, pero no es necesario, quiero decir, no lleva necesariam ente a ninguna parte. P odem os analizarla, pero de ahí no podem os sacar p ro y eccion es históricas necesarias. Podem os sacar advertencias h istóricas, tendencias h istóricas, es muy posible que ocurra esto, que ocurra aquello, y de h ech o han ocu rrid o cosas, pero hay co sas que no esp eram os. ¿Por qué salim os a h acer una m an ifestación co n tra la guerra? porque creíam o s que era po sible im pedirla. Inclu so recuerdan que las m anifestaciones contra la guerra de Irak fueron tan m ultitudinarias que en algún m om en to se creyó que se iba a im pedir. Pero la testarudez, observen cóm o lo individual ju ega en la historia, por­ que aqui hay que poner e n ju e g o hasta la testarudez de Bush y de Rum sl ‘X)

¿Q ué es la filosofía?

feld y de C o lín Pow ell en ese m o m en to , hay que p o n er en ju e g o las características personales de los protagonistas de la historia para poder entender la historia. C om o dice Sartre en Critica de la razón d ialéctica, hasta la nariz de C leopatra form a parte de la interpretación de la historia, es d ecir, la h isto ria n o se p u ed e e n te n d e r sin el tam añ o de la nariz de Cleopatra. E n ton ces, el acontecim iento para mí no es un “¡paf!”. Para m í los p ostestru ctu ralistas son dem asiado evanescentes, h an perdido el sen ­ tido de la m aterialidad de la historia, pero, n o, acá hay una m aterialidad. Lo que n oso tros le tenem os que sacar es la teleología, que se asum e com o necesaria científicam ente, El pecado más grande del m arxism o es su pe­ cado de sob erbia, su pretensión de ser una cien cia, eso es lo que perdió al m arxism o, pretender ser una ciencia de la historia. La historia de c ie n ­ tífica no tiene un rábano, la historia n o es cien tífica, la historia está tejida por el azar, porque está h echa, en últim a instancia, por los hom bres y, en últim a instancia, co m o vem os, la esencia de los hom bres es ser libres, aun cu an d o e n a je n e n su libertad. E n to n ces, las Torres G em elas es un acon tecim iento, ocu rre. Ese acontecim iento tom a co n cien cia de sí, y qué con cien cia tom a de si. Por supuesto que no la tom a el m ism o a co n teci­ m iento, pero todos los que interpretan el acontecim iento son el para sí del a co n tecim ien to . Y el en sí del aco n tecim ien to es su tram a secreta. Salen libros después que se llaman Las Torres Gemelas: la tram a secreta. ¿Por qué la tram a secreta? Porque hay una materialidad interna del a co n teci­ m iento, lo que pasa es que tenem os que descartar que ese acontecim iento lleve necesariam ente a la guerra de Irak, que lleve a Sadam en calzonci­ llos, por ejem p lo. No hay necesariedad en eso, eso pudo haber ocurrid o o pudo no hab er ocu rrid o, eso es otra cosa. A lum no: Pero una vez que ocu rrió co b ra sentido. J. P F : Sí, el sen tid o se lo dam os co n las infinitas interpretaciones que hacem os desde afuera. A lum no: Algo pasó com o para que eso ocurriera. J . P F : O n o, pero ocu rrió. Esto es lo que digo, ése es el en si. Ese seria el en sí, porque hay toda una tram a histórica a través de la cual podem os entender por qué ocurrió. O currió porque Bush no ganó en Florida, si I5ush hubiera ganado bien esas elecciones por ahí no hubiera necesitado hacer lo de las Torres Gem elas. Esto es sólo una interpretación, ojo, pero es muy posible que un tipo que no ganó b ien unas eleccio nes y necesite hacer una guerra diga: yo tengo que validarm e para h acer una guerra, en tonces, com o no gané, gané mal co n las eleccio n es, voy a hacer algo

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Jo s é T oblo KeinrvMnn

esp ectacu lar que m e transform e en el guerrero del im perio. U na inter­ pretación. Eso es la tram a secreta, eso es el en si, la tram a de la cual está nu trid o el acontecim iento. El para sí, lo con cien cia!, son todas las versio­ nes que vam os dando, pero en realidad tam bién se con fu n d en c o n las otras. Es decir, nos pasam os dándoles co n ten id os... Hay h e ch o s que van apareciendo, por supuesto, pero van a ser interpretables tam bién. Mira, yo una vez estaba en un program a co n esta ch ica que es sob rin a de Evita, cre o , María Rodríguez, y estaba m uy enojada conm igo por la Evita que yo había h echo, pero, honesta, la piba me dice: yo te perdono todo, pero tengo m ontones de d ocu m entos que refutan cosas que vos h iciste en ese guión. Y yo le d ije: m irá, p erd ónam e, traé los d ocu m en tos y vam os a interpretarlos. Ningún d ocu m en to va a traer la verdad definitiva. O sea, tam bién en ton ces está lo infinitam ente interpretable. Y esto, b u en o, es una visión de la historia fascinante. Y acá los posm od ernos realm ente se anotaron un poroto, porque vinieron con esta versión de la historia com o fábula, digamos. A hora, la gran mentira que dice Vattimo es que los m edios de c o m u ­ nicació n crean una sociedad transparente. Eso sí es risible, esa es la tu ­ rrada de un neoliberal de com ienzo de los '9 0 , que, entusiasm ado con el triunfo de) neoliberalism o, dice: hem os ganado y tenem os los m ed ios de com u n icació n y los m edios de com u n icació n crean una sociedad tran s­ parente y la sociedad transparente es dem ocrática y el m ercado cs libre c igual para lodos. La sociedad no es transparente, los m edios de c o m u n i­ cación se concentran y la larca de los medios de com unicación es la que d ijo Foucault. Im ponen la verdad que quieren ellos. Tam bién hay otras veidad es, hay un |uego de verdades. Ahora, es interesante cóm o el m u n­ do se enriqu ece, no hay nada trazado, todo se discute. Bueno, no es que todo se discuta, com o si no hubiese una versión de los h ech os, cs decir, el poder siem pre va a in tcn la r im p on er su versión; ten er el p od er cs im poner una versión de los h ech os, eso es el poder. Ahora, m ientras se puedan crear versiones alternativas a las del poder, eso es la co n cien cia alterna. Y la co n cien cia alterna es la co n cien cia crítica. Y la con cien cia crítica cs la posibilidad de rom per con la verdad lotalitaria del poder.

Clase 10

B ueno, hasta ahora vinim os haciendo una serie de preguntas. La pre­ gunta fundam ental -su p o n g o que es la que nos com prom etim os a res­ ponder—es qué es la filosofía. C om o ya vam os viendo, ¡a filosofía es todo. El peligro es que al ser todo sea nada, al abarcar tanto, al abarcar todo, no abarque nada. C om o el peronism o, más o m enos. Hoy tengo una clase muy especial, porque se trata de un texto muy entrañable. Estuvim os d and o m uchas vueltas alrededor de la pregunta por el ser, porque segu im os a Heidegger en esto. H icim os la diferencia entre H eráclito, Parm énides, Platón, A ristóteles, esa diferencia que H ei­ degger establece alrededor del estar abierto al ser, sin querer d om inarlo, sin querer apropiarse de él, y entonces recibirlo. Es difícil preguntarse qué es ese ser, pero hay otro ser, que es el que se pregunta por ese ser, y ese ser es el hom bre, la realidad hu m ana, la co n d ició n hum ana. Digo esto porque ya para mí es casi im posible d ecir hom bre y d ecir m ujer, quisiera decirlo, pero no es sencillo. Por ejem p lo, hay cosas que se intenlan cam biar en el m ach ísm o del lenguaje. Por ejem p lo , una actriz tan inteligente com o Susan Sarandon, cu ando fue al program a de Jam es Liplo n , que le pregun tó q u é le diría a D ios cu an d o llegue al c ie lo , ella contestó “¡e diría a e lla ...” y la sala estalló en aplausos. Bien, siguiendo esle razonam iento, ¿cóm o ilam aríam os a Dios? Sí llam am os a D ios-D iosa, me parece que se va todo al diablo, porque la palabra 'diosa' tiene otros significados. Por ejem p lo, “Susana es una d iosa”, ése es el más horroroso de todos. E nton ces, en la filosofía esto tiene poca solu ción , digam os, en el lengu aje; yo todavía n o la en con tré. A hora, cu ando digo “h o m b re ”, digo ‘‘h om b re-m u jer”. En inglés las fem inistas en con traron algo m uy inicresante: p onen la s, trazan un guión y ponen la h y la e, o sea s-he; da she ]H-ro al separarlo da she y he. A hora, ¿eso cóm o se dice? Pero b u eno, para

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J o s é P ab lo F e m m a n n

escribirlo es una solu ción , aunque nosotros no lo podam os adoptar. De m odo que todos los filósofos, toda la filosofía, toda la cultura sigue di­ ciend o "el hom bre". El puesto del hom bre en el cosmos, por ejem p lo, es uno de los grandes textos de M ax Scheler. Y la pregunta por el hom bre para mí es la pregunta más apasionante, porque cuando H eidegger dice que hay un ente que entre todos los entes se pregunta por el ser, y ése es el hom bre, cu an d o dice que el ser ahí o el Díisein, el que está arrojado e n el m u nd o, es a la vez el ahí del ser porque ahí tom a lugar la pregunta por el ser, entonces si la pregunta por el ser es form ulada, si es h ech a por el hom bre, cóm o no n os vam os a preguntar por el ser del h o m b re, por el ser de este ser tan esp ecia l q u e se pregunta por el ser, o sea , p o r el sen tid o de la to talid ad . E ste ser, q u e som o s lo d o s n o so tro s, p o sib le m e n te lenga u n paso lim ita d o , en los m illon es de añ os que co m p re n d e n el d ilatad o tra n scu rso de la h isto ria natu ral del un iverso. Pero es cierto que m ientras uno está acá no puede evitar preguntarse por el sentido del universo y por el sentido de su propia vida. E nton ces, vam os a tratar de p regun tam os, vam os a tratar de abordar esa rama de la filosofía que pregunta qué es el hom bre, es decir, que hace del filosofar ia pregunta por el hom bre. El sentido de la filosofía sería entonces pregun­ tarse qué es el hom bre. C uriosam ente, o n o , voy a partir, para indagar alrededor de esta pre­ gunta, de varias cosas y voy a term inar con tan d o películas. Pero voy a iratar de hacer un trabajo lo más cu idadoso que pueda con un gran texto del pensam iento occid ental, que no es de un filósofo, es de un psicólo­ go, digam os, pero es de un hom bre de una enorm e sabiduría, es de un sabio, es de Sigm und Freu d , y el libro es El malesíar en la cultura. Pocos libros com o este libro de Freud han calado tan h ondo en la cond ición hum ana. Esto n os tiene que interesar m ucho, porque la con d ición h u ­ m ana som os nosotros. Ese ser que se pregunta por el ser, ese ser que se angustia, ese ser que es finito y sabe que es finito, ese ser que m uere y sabe que m uere, ese ser que se enferm a y sabe que se enferm a, ese ser que se angustia y sabe que está angustiado aunque n o sepa por qué está an­ gustiado, lo que lo angustia más aún, ese ser tan especial que se diferen­ cia de todos los otros seres, si bien no en la capacidad de sufrim iento, es verdad, som os nosotros. Todos los especialistas que defienden a los ani­ m ales tienen razón, me refiero a los que defienden a los b u enos anim ales (p orque hay entre nosotros algunos malos b ich o s que no hay por qué defender) Tienen razón en algo: el animal se equipara al hom bre en la capacidad de sufrim iento. Pero lo que distingue al hom bre es el pregun­ l'M

¿Q u é es U filosofía?

tar y la angustia por la pregunta, porque sin pregunta no habría angustia. Y la pregunta es siem pre qué es el hom bre, qué som os. E ntonces es tam ­ b ién com o dice H eidegger en una h erm osa frase, que cu an d o term ine lodo este aquelarre del m undo técnico van a volver las grandes pregun­ tas, por qué, para qué, hacia dónde, y una de las grandes preguntas es qué som os: qué som os para que de tal m odo haya sido la historia hu m a­ na, qué som os para que de tal m odo haya sido lo que hem os hecho, q ué som os para saber cóm o será lo que vam os a hacer. El m alestar en la a d tu r a es un libro de 1 9 3 0 , es un libro corto, que puede tener, según las ediciones, 1 2 0 , 1 3 0 páginas. En esta edición de Alianza que tengo en m is m anos tiene 9 0 , porque está m uy com prim ido. Está escrito en 1 9 3 0 , es decir, tiem pos oscuros. Y Freud los vive com o los vive la Escuela de Frankfurt, com o los vive, por ejem p lo, W alter B en ja­ m ín, q ue es un pensador cercano a estos tem as y al que tam bién vamos a ver. Pocos artos atrás Kafka había presentido todas estas nociones. Kafka es el novelista que se anticip ó a todo, esto lo vam os a ver, pero Kafka en textos com o “La colonia penitenciaria” se anticipó a la tortura, el clim a de las novelas de Kafka com o, por ejem p lo, £1 proceso, es el clim a de la opresión, de la paranoia, de la sospecha y de la persecu ción , p ersecu ­ ción que ha hecho d ecir a más de un pensador: nadie sabe en qué m o ­ m ento el Estado va a d ecid ir que uno es cu lp a b le y que pertenece al grupo de los persegu idos. Esto, por su p u esto , está m uy basado en la experiencia de la cu ltu ra ju d ía en Alem ania, los ju d ío s se sentían inte­ grados a la cultura alem ana, eran parte de la cultura alem ana, pero parte im portantísim a, y de pronto, por decirlo así, pasan a ser los excluidos, los perseguidos, los señalados. M ucha gente e n la Argentina tam bién un día se despertó y descu brió que era un subversivo, porque había estado en la com isión interna de un hospital, por ejem plo. Jam ás había pensado que eso lo iba a transform ar en un subversivo, en un señalado o en ese sello que ponían al despedirlos, " potenctalm ente subversivo". ¿Hay cosa que provoque más m iedo que eso: que el Estado le ponga a uno un sello que díga “potencíalm en te subversivo”? ¿Cuándo esa potencia va a pasar al acto, en qué oscu ro m om ento los je ra rca s del régim en van a decidir que yo, que estoy en mí casa, digam os, he dejado de ser potencíalm ente subversivo y he pasado a ser sim plem ente subversivo? Este es el tem or que produce el terror. El terror se basa en la indefin ición de las causas de U culpabilidad, nadie tiene que saber por qué es cu lp ab le, porque si se supiera claram ente por qué se es cu lpable, m u chos se sentirían a salvo V es cu lp able por tal y tal cosa, ah, yo no hice tal y tal cosa, entonces no soy culpable y nadie me va a venir a buscar. Pero cu an d o el terror c o n si­ L95

Jo s é P ah lo F em m sn n

gue dem ostrar que se es culpable por la arbitrariedad del poder, ahí es donde el m iedo cunde m ayoricariam ente, a escala total en lo social. E n to n ces, vam os a Freu d , a este texto de 1 9 3 0 donde F reu d va a indagar la co n d ició n hum ana. O sea, hoy el tem a “qué es la filosofía" pasa a ser “qué es el hom bre", “qué es el ser que filosofa”, y “qué es el ser que filosofa y que se pregunta p o r el ser”, y “qué es el ser que es u n sujeto que tam bién se pregunta por la m aterialidad y está inm erso en la m ateria­ lid ad ”. Se cu m p len cien añ os del n acim ien to de Jea n -P a u l Sartre y le vam os a h acer u n gran h o m en a je , po rqu e la clase que viene la voy a d ed icar toda a Sartre, a El ser y la n a d a y a la C rítica d e la razón d ia léctica , porqu e que volver al viejo Sartre. No volver, porque ya no se vuelve a nada, nosotros n o podem os volver a nada, a nad a se vuelve in o cen tem ente, porque tam bién tenían razón los estructuralistas y hasta los p o s­ m odernos señalaron cosas que estaban b ien señaladas. Pero hay que vol­ ver, pese a todo, a esa filosofía com prom etid a, em barrada, su cia , u rban a, c a lle je r a , p re o cu p a d a p o r lo s p ro b lem a s s o c ia le s , p o r las an g u stia s s o cia le s, hay que volver a ese filó sofo que d ijo : la náusea al lado de un c h ic o que tie n e h am b re no vale nada. ¿P or qué? P orq u e éste es un m u n d o en el que m u eren o n ce m illo n es de c h ic o s p o r añ o. N o h u b o o tro filósofo q u e d ijera e so , por el c o n tra rio , el ú ltim o g ran filó so fo , Ja c q u e s D errid a, d ijo : no hay más allá del len g u a je. F rase q u e pu ed e ser aten u ad a p o r sus d efen so res p ero que es d u rísim a en su fo rm u la ­ c ió n , a la cu al dan in m e d ia ta m e n te ganas de resp o n d e r: n o , señ or, m ás allá de M ein K a m p f, por e je m p lo , está A uschw itz. Vamos a Freud. ¿Qué es el hom bre? Voy a citar de acu erd o co n la paginación de la edición de Alianza. El libro de Freud tiene pasajes muy deleitables, porque está escrito co n enorm e sencillez. G ran lección para los pensadores, se puede e sc rib ir co n sen cillez , se puede e scrib ir con tran sp aren cia, se puede escrib ir para que la g en te en tien d a, se puede escrib ir sin je rg a, se puede escrib ir sin diagram as, sin palabras tachadas, e tc., etc. Freud en la página 2 6 dice: “el h om bre busca la felicidad, pero - y aquí es donde creo que ya asom a esa ironía de F re u d - no parece que la felicidad del hom bre estuviera incluida en el plan de la providencia”. Muy buen com ien zo, optim ista, ¿no?, com o para con tinu ar co n la lectu ­ ra. P ero, sin em bargo, cada vez e sto se n os h ace m ás palp able, no lo podem os negar, no pareciera que la felicidad del hom bre estuviera in­ cluida en el plan de la providencia, suponien d o que haya un plan de la providencia. Pero bueno, hay que reco n o cer que Freud dice co n ironía esto del plan de la providencia.

¿Q ue es la filoso fía?

Uno de los caminos -dice Freud - es ei amor, pues c¡ am or en una cíe las form as que se manifiesta, el a m or sexual, nos proporciona ¡a experiencia placentera más poderosa/ subyugante, estableciendo así el prototipo de nuestras asp ira­ ciones de felicidad. Bueno, un punto de vista com o cu alq u ier otro, digam os, que nuestras aspiraciones de felicidad se co n cen tren en la experiencia sexual del am or, pero digam os que vam os a seguirlo a Freud. Nucid mds na furaí que sigamos buscándola p or el mismo camino que nos perm i­ tió encontrarla por primera ves. Bueno, com o verán, acá está la señalización com o de una com pulsión sexu al, porque no habría que parar de hacer el acto sexual. Pero Freud d ice: "E l p u nto d ébil de esta té cn ica de vida es dem asiado ev id en te”. Bueno, tam bién es evidente que no habría tiem po para hacer otra cosa. Pero a nadie se le h abría ocurrido aban d on ar por otro tal camino ficicia la felicid ad . En efecto -atención a q u í-, ja m á s nos hadamos más a m erced del sufrí m íenlo com o cuando am am os -escu ch en este tango-, jameis somos tan desamparadamente infelices como cuando liemos perdido el objeto de nuestro amor. O sea, co n esto d escarta - e s q u izás un d escarte un po co a p re su ra ­ d o, es uno de los p u n to s, para m í, d éb iles del lib r o - al m enos q u e el am or sex u al sea un ca m in o seg u ro h acia la felicidad . U sted es saben que F reu d tien e cierta o b sesió n c o n la sexu alid ad . Pero en la s e x u a li­ dad co n c e b id a p a s io n a lm e n te lo q u e se ju e g a no es la felicidad (q u e ha de p ensarse p erd u rab le) sin o la m era sa tisfa cció n (q u e es de suyo m o m en tán ea). A dem ás, lo q u e se ju e g a en el am or es siem p re la e n irega de una co n c ie n c ia a la o tra o la m u tua entrega de dos c o n c ie n ­ cias: yo te am o, tú me am as. Á m am e y so m étete a m í, q u iero q u e me •unes tan to que te so m eta s a m í. Y et otro dice tam b ién : q u iero que me am es ta n to que seas m ío, para d e c irlo m ejor. Q u iero q u e me am es lan to que seas m ía, q u iero que m e am es tan to que seas m ío. ¿Cuál de los dos term in a por ser del otro? El q u e term in a por ser del o tro ya no es capaz de am arlo, porque ya no es un a c o n c ie n c ia lib re. Aquí en tra un p o co ío de la d ia lé c tic a del a m o y del esclav o . Freud c o n tin ú a analizan d o la rela ció n en tre relig ión y su frim ie n to . Este es un tem a i|uc le p ro d u ce en orm es p o sib ilid a d es. D ice: “tam p o co la re lig ió n ...". I sla d escartan d o paliativos. Es d ecir, está d escartan d o co sa s que nos pulirían garan tizar la felicidad en e ste m u nd o. El am or sexu al lo d e s ­ ta lla , porque en el am or, co m o v im o s, un o siem p re d ep end e de a l­ omen y, en últim a in sta n cia , uno co rre el riesgo de q u e ese algu ien lo 19 7

J o 5í

Pablo F c in m a n n

d e je , lo a b a n d o n e , y lo haga su frir e n o rm e m e n te , p o rq u e el am o r n u n ca está g aran tid o, lo cu al es cierto . Tampoco la religión puede cum plir sus promesas, pues el creyente, en última instancia, queda librado a creer en los inescrutables designios de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento sólo le qu eda la sumisión incondicional como ülíimo consuelo y fu en te de goce. Y si desde el principio ya es (aba dispuesto a aceptarla, bien podría haberse ah orrad o todo. O sea, si desde el principio estam os dispuestos a aceptar que, si cree­ m os en Dios, en quien buscam os la felicidad, vam os a aceptar tam bién el dolor, entonces Freud no ve la ganancia, porque para qué arm ar tanto lio , si en últim a instancia no vam os a lograr la felicidad y, en cam b io , vam os a lograr una profundísim a ju stifica ció n del dolor. Las religiones funcionan asi, las religiones fu n cionan para ju stificar el dolor. No para evitarlo. Entonces continú a con la neurosis. ¿Q ué es la neurosis? B ueno, éste es el punto en el cual Freud en tra más h on d am ente. La cu ltu ra para Freud es algo totalm ente artificial, la cultura es una sofo cació n , una a ta ­ dura que el hom bre aplica sob re su s instintos natu rales. Hay cu ltu ra porque som os capaces de dom inar al lobo en nosotros. Acá Freud parte, por supuesto, del famoso h o m o homini lupus de H obbes. Y la idea de la cultura seria, com o propone H obbes, sujetar al lobo en el h om bre. En­ tonces, según H obbes, lodos esos lobos que su jetan sus instintos prim a­ rios hacen un pacto y le ceden al Estado la capacidad de que el Estado d ecida por ellos y com ande

Pero si para que surja la cu ltu ra leñem os

que sofo car nu estros instintos prim arios, esio nos lleva a la neu rosis, porque estam os sofocando algo profundam ente verdadero en nosotros, que son nuestros instintos prim arios, que por algo son prim arios. O sea, un instinto secu nd ario, que sería la cu ltu ra, que es algo que n osotros hacem os para poder vivir en una socied ad , sofoca lo prim ario, que son los instintos. ¿Y los d escubrim ientos científicos? ¿Habrán hecho feliz al hom bre los d escu brim ien tos científicos? N o, dice Freud. Da ejem p los m uy atracti­ vos. No nos sentim os muy cóm od os en nuestra cultura actual, dice. Y acá va a introd u cir poco a poco el tem a de m alestar en la cultura. Estam os en cam inánd onos hacia esto. Freud nos va a dar una d efinición del h o m ­ bre, nos va a dar una d efinición de !a desdicha del hom bre y nos va a dar una explicación del dolor en la Tierra, del dolor en la vida del hom bre, o sea, va analizando distintas cosas, hasta a los com unistas va a analizar de un m odo trem endam ente irónico y devastador tam bién.

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¿Q ue es la filosofía?

Los avances científicos -d ice - fio nos han hecho/dices, porque el ferrocarril, en última instancia, aleja a mi amigo. Este razonam iento es d elicioso, pero es un razonam iento posible. No se olviden que Freud pien sa m ucho en el h om bre prim itivo y dice: e! hom bre prim itivo cu ando se enojaba castigaba a su fetiche y no m ataba a su p ró jim o. La cosa viene p o r ahí. E n to n ces, el tren , q u e es un gran descu brim iento, dice Freud, aleja a mi am igo. Es cierto, me lo trae, pero me Lo trae porque puede alejárm elo. Antes vivíam os en la misma ciudad, ahora no vivim os en la m ism a ciudad. Sin la navegación transatlántica mi amigo no habría em prend id o el largo viaje y a mi n o me haría falta el telégrafo para com unicarm e con éi. Es decir, ¿para qué necesito el telé­ grafo? Porque m i am igo tom ó un transatlántico. Es decir, transatlántico y telégrafo son parte de una m ism a desdicha hum ana: que nuestros más queridos y cercanos am igos -p ié n se n lo si no es v e rd a d - tom an un tran ­ satlántico y se van, los perdem os. ¿A cu ántos am igos perdem os? ¿Y qué nos queda? Nos queda el telégrafo o el teléfono o el m ail, lo que sea, para com unicarnos co n ellos, pero el amigo ya no está al lado nuestro. E n to n ­ ces Freud d escarta el progreso cien tífico con este argu m ento. Da una d efinición de cultura, pero esto lo vam os a ver un poco m ás adelante, y da una d efinición del hom bre com o un Dios con prótesis. Esto es fantás­ tico: el hom bre es un D ios con prótesis. Y es así: es un Dios con prótesis, esto es indiscutible, el hom bre es un Dios que cada vez se fabrica mayores prótesis y va a llegar quizás a ser Dios a medida que siga fabricándose las fabulosas prótesis que se fabrica. El hom bre es un Dios que se llena de objetos m ecánicos, se rodea de grandes objetos m ecánicos, eso va desde los m isiles hasta un bisturí. El hom bre desnudo no es nada, pero está rodeado de instrum entalidad . Toda esa inm ensa instrum entalidad que crea el hom bre son sus prótesis, que lo transform an en un Dios cada vez más. O sea, hay una definición entonces, que me parece fantástica, del hom bre com o un D ios co n prótesis. Ahora llega entonces ai tema del am or, que es uno de los temas más novedosos que trata Freud. D ice algo contundente: “no todos los h o m ­ bres m erecen ser am ad os’’. O sea, el fam oso m and am iento “Am aos los unos a los otros” es rechazado contund entem ente por Freud com o anor­ mal, perteneciente a la cultura, que n o se apiada, que no toma en cuenta la verdadera constitucionatidad del hom bre. El amor, d ice tam bién, es el am or sexual sobre todo. En este sentido la cultura le es trem endam ente hostil al amor. ¿Por qué? Porque el am or es ahogado por la cultura, por­ tille ante todo el am or se manifiesta -ag árren se, esto es muy ín teresa n te-

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P j b l o l ;ein m an n

en el incesto, dice Freud, que es una de las prim eras form as del am or que la cultura sofoca. D espués, el ú n ico am or que la cu ltu ra perm ite es el am or entre el hom bre y la m ujer, lo cual es totalm ente, anorm al, porque entonces prohíbe el am or entre el hom bre y el hom bre y el am or entre la m ujer y la mujer. Esto lo dice Freud en 1 9 3 0 , es enorm em ente interesan­ te. Ahora ustedes observen. Acá viene para las m u jeres, esto es delicioso. Lo voy a leer un p o co para que disfrutem os del estilo de Freud, de su clarid ad , de su hum or. Va a h a b la r aq u í de la sig u ien te d iscordia en n u estro m alestar, porque éste es el m alestar en la cultura. Es decir, la cultura no nos está dando un bienestar, com o vem os, nos está cercenan­ do m ontones de cosas, entre ellas, por ejem p lo, la de tener un amigo al lado, el progreso nos lo quita, para retom ar ese ejem p lo que parecía tan loco. La siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan enoponerse a la cultura |las mujeres se oponen a la cultura, atención] ejerciendo una influencia dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el fundam ento de la cultura con las exigencias cíe su amor: ámame, sé mío. Las mujeres representan los míe ceses tic la fam ilia y de la vida sexual. Aquí vem os por dónde va la cosa. Si las m ujeres representan los in te­ reses de la vida sexual y si la cultura surge de la represión de la vida sexual, la m ujer es la enem iga de la cultura. Ahora lo vam os a ver más detalladam ente. E nton ces, la m ujer representa el principio familiar, com o establece Hegel en su análisis de la Anfígona de Sófocles, a quien Freud debe haber leído, por supuesto, pero la m u jer representa tam bién la vida sexual. La obra cultural, en cam bio, se con vierte cada vez más en tarea m asculina, porque la m ujer al representar la figura de la familia perm a­ nece en la casa y a| perm anecer en la casa es la cu stod ia, la guardiana, digam os, de la vida sexual, que se realiza en el seno de la fam ilia, para decirlo en un lenguaje burgués, al cual Freud en este m om ento no tiene ningún inconveniente en escaparle. La obra cultural, en cambio, se convierte cada vez más en tarca masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos. Los pobres hom bres salen a trabajar, a luchar, a destrozarse los unos por los otros en la terrible c o m p e tiv id a d capitalista. “O bligán doles a sublim ar sus in s tin to s ’, dice Freud. Por su p u esto, cu ando yo voy a la oficina y me encuentro con el je fe , no lo m ato com o quisiera. Yo quiero matarlo, pero no lo puedo matar, porque ante todo me van a echar del >00

¿Q ué es la filosofía?

trabajo, voy a volver a casa y le voy a d ecir a mi m ujer: me echaron del trabajo. ¿Por qué? Porque maté al jefe. ¿Y por qué m ataste al jefe? Porque quería m atarlo. Pero uno no va a la oficina a m atar al je fe , va a aguantarse de m atar al je fe ; si va a m atar al je fe , qué gracia, no hay cultura. Bien, en tonces, el hom bre tiene que sublim ar sus instintos. Fíjense el trabajo desgastante que hace el hom bre m ientras la m u jer reposa en la casa c u i­ dando la familia y esperando ya saben qué, el cu m plim iento de la vida sexu al, porque ella es la guardiana de la vida sexual. M ientras tanto el hom bre para no m atar al jefe y para no m atar al com pañero tiene que reprim irse constan tem ente. Dado que el hombre no dispone de energía psíquica en cantidades ilimitadas, se ve obligado a cumplir sus tareas mediante una adecuada distribución de la ¿ibido. La parte que consume p ara fin es culturales la sustrae sobre todo a la mujer ^ a ía vida sexual. [Le queda poco cuando vuelve a casa] La constan­ te convivencia con otros hombres su dependencia de las relaciones con estos aun llegan a sustraerlo a sus deberes de esposo y padre. ¡Está hablando un hombre del siglo XIX, 1930] La mujer, viéndose asi relegada a segundo térmi­ no por las exigencias de la cultura... Claro, su gran enem igo es la cultura, que hace del hom bre esa piltrafa que vuelve a la noche. La mujer, viéndose así relegada a segundo término p or las exigencias de la cultura, adopta (rente a ésta una actitud hostil. Q ueda claro sob re lod o, supongo, el papel que el sector fem enino ju ega en la cultura. La m ás cru en ta - i n s i s t o - m u tila ció n del in stin to es para Freud el incesto. La cultura mutila ía sexualidad porque muida eí incesto, la homosexualidad, la bisexualidady la heterosexuaíidad. Entonces se produce un proceso im'oíuíúo déla vida sexual y vamos perdiendo nuestra libido com o perdem os la cabellera o la dentadura. Bueno, cada cual que vaya sacando sus conclu siones. ¿Qué es en to n ­ ces la neurosis? La neurosis es esta represión de la vida sexual, porque el hom bre entrega a la cu ltu ra la represión de su vida sexual. E nton ces, reprim e la vida sexu al porque cu a n d o vuelve a su casa no hace vida sexual, porqu e durante todo el día está haciend o la cultura y para hacer la cultura está reprim iendo sus instintos. Y le lleva tanto trabajo reprim ir sus instintos que llega agotado al hogar. E nton ces, la neurosis es la repre­ sión de la vida sexual.

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Jo sé Pablo F cin m an n

Hay más lim itaciones todavía: am arás a tu prójim o com o a ti m ism o. Esta es para Freud un a m áxim a incum p lible y escandalosa. P erd onen si lo expongo con cierta ironía, pero creo que Freud escribe esto co n cierta ironía, con sabia ironía, porque es de una sabiduría increíble. Van a ver lo que dice de los com unistas tam bién co n enorm e ironía. Él no se op on e al com u n ism o, ya vam os a ver. Pero señala: “El hom bre no es una criatura tierna'’. ¿Ustedes se dan cuenta lo que dice? Es fantástico. ¿Q uiénes d icen esto? 1 9 3 0 . E! hom bre no es una criatura tierna y necesitada de am or, ¿por qué en ton ces “amarás a tu p rójim o com o a ti m ism o"? Página 5 2 , vam os hacia allí, que es uno de los pasajes más excep cion ales de este libro: El hom bre no cs una criatura tierna y necesitada de am or que solo osaría defenderse si se la atacara - a lodo esto Freud lo va a llamar el arrorró del cielo, a estas concepciones del hombre—sino que por el contrario el hombre cs un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por ahora habla de una “porción de agresividad”, ya vam os a ver el papel que ju ega la crueldad, el sadism o y la agresividad en el hom bre, que no es precisam ente una porción. Homo homini lupus. ¿Quien se atrevería a refutar este refrán después de Codas las experiencias de la vida/ la historia?!!! hombre es «na bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde (os horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los mogoles bajo Genghis Khan y Tameríúrt, de la conquista de Jeru salén por los píos cruzados y aun las crueldades de la última guerra mundial [endrá que inclinarse humildemente ante la realidad de esta concepción. Debido a esta primordial hostilidad entre Ios hombres, la sociedad civilizada se ve constante­ mente al borde de la desintegración. O sea, la sociedad es un in stru m ento de integración cuya tarea es im pedir que el hom bre sea lo que es. ¿Vamos bien hasta aquí en esta terrible paradoja? Pero la sociedad, com o vem os, no consigue eso, por­ que el hom bre consigue ser lo que es. Pero b u en o, este sería el final, n o n os ap resu rem os. A hora, la fu n ció n de la so cied a d , la fu n ció n de la cultura es im pedir que el hom bre sea lo que es, porque el hom bre es un ser bestial que no es una criatura tierna y necesitada de amor, que no sabe ni puede amar al prójim o com o a sí m ism o, y que tiene fundam entales razones para no hacerlo. Y entonces la cultura surge com o la necesidad de su jetar todo eso. Al su jetar todo eso surge la neurosis, porque me esioy ahogando, y de algún lado tiene que surgir lo que m e está su jeta n ­

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¿Q ue es In filosofía?

do. Bueno, surgirá com o síntom a, p o r supuesto, pero no quiero entrar en lo del síntom a porque es muy com p lejo . E ntonces, las pasiones ins­ tintivas son más poderosas q u e los intereses racionales. N ingún otro p rin ­ cipio com o el de am ar al p ró jim o es tan contrario y antagónico a la n a tu ­ raleza hum ana. Y

ahora viene lo de los com unistas, los com unistas y los burgueses. La

exp o sición de Freud es fascinante, porque dice: yo no me opongo a los com u nistas y he sido un b u e n lecto r de M arx, lo que pasa es que los com unistas creen que elim inando la propiedad privada van a instalar la felicidad sobre la tierra. Q ue m e d iscu lpen, d ice, pero esto im plica un profundo d esconocim ien to de la con d ició n humana. Por eso estam os en esto, por la con d ición hu m ana, n os estam os preguntando por la co n d i­ ció n hum ana. En prim era instancia, adm itam os que Marx no se preguntó m u cho p o r la co n d ició n hu m ana, por la co n d ició n en sí del h om bre, porque ju stam en te hizo del h o m b re un ser h istó rico , un hom bre que cam biaba co n la historia. Lo que está haciendo Freud es encontrar c o n s ­ tantes en la cond ición hum ana, cosa que es la negación del m arxism o, porque si el m arxism o es un historicism o es porque el m arxism o postula que el hom bre es d istinto en las distintas etapas de la historia, no es lo m ism o el hom bre burgués, que el hom bre proletario, que el hom bre feu­ dal, que el hom bre del Im perio Rom ano. ¿Está claro esto? El m arxism o no busca perm anencias en el hom bre, porque lo que busca son sus cam ­ bios. El m arxism o es una filosofía que nace para el cam bio, en c o n se ­ cu encia, no se pone a reflexionar sobre aquello que es perm anente en los hom bres. Lo que encuen tra com o perm anente es la opresión. Para Freud la opresión existe, pero adem ás hay otras cosas perm anentes en los h om ­ bres. Aun cu ando —esto es lo fa s c in a n te - la op resión se suprim a, aun cu ando no haya más oprim idos ni opresores, aun cu ando la propiedad privada sea socializada y tam bién los m edios de produ cción, aun ahí el hom bre va a ser infeliz, porque la pulsión de m uerte que habita en el hom bre no puede ser erradicada por la supresión de la propiedad priva­ da. Aquí Freud lanzaría una carcajad a ante la ingenuidad de sus q u eri­ d os com u nistas. Él n o es que no los q u iera, pero les está señ alan d o: m iren, cu an d o ustedes elim in en la propiedad privada van a seguir te­ niendo problem as. E nton ces, en una frase fantástica dice: yo me pregun­ to qué va a pasar cu ando los com unistas dejen de m atar a los burgueses. Porque, claro, va b ien la revolu ción com unista m ientras se mata a los burgueses, porque el burgués es el otro, el burgués es el propietario pri­ vado, el burgués es el que tiene la ideología de la propiedad privada, en con secu en cia, es aquel a quien hay que elim inar para elim inar el régi203

José P nblo I cinm nnvi

mert de la propiedad privada. Pero lo que dice Freud es que cu ando los com unistas elim in en a todos los burgueses, la pulsión de m uerte va a seguir funcionando. Y com o la p u lsión de m uerte va a seguir fu n cionan ­ do, ¿a qué se va a aplicar, sí ya no hay burgueses que matar? Bueno, ésta es la pregunta del m illón: ¿a qué se va a aplicar la pulsión de muerte? Aquí aparece Stalin. A quienes se sigue m atando es a los com unistas, por eso la pulsión de m u erte n o se d etiene. Es decir, Stalin representa lo indetenible de la pulsión de m uerte. La pulsión de m uerte no se detiene, lo único que puede detenerla -v a m o s a v e r - es el E ros. Pero no va a ser la supresión de la propiedad privada la que suprim a el sadism o y la agresi­ vidad en el hom bre. C uand o los com unistas term inen de matar a todos los burgueses van a em pezar a matar por diversos m otivos baladíes (com o diría Borges) a los com unistas, d iciendo que éste no es tan com u nista, que aquel es m enos com unista, que aquel otro no es com unista aunque diga serlo, y b u en o, esa historia ya la sabem os. Es decir, las purgas estalin ian as serian la co n tin u a c ió n de la pulsión de m u erte en el hom bre com unista, que no la puede evitar. El sadism o es un tem a fundam ental. ¿Por qué se produce el sadism o? Bueno, yo les recom ien d o la lectu ra de esto, no puedo ab ord ar todos estos temas. Les recom iendo la lectura de por qué se produce el sadism o, porque quiero saltar por encim a de ese análisis y seguir al pu nto siguien­ te. Va a pasar algo que es un poco discuiible. Todos los libros son discu­ tibles, este libro es trem endam ente discu tible, por supu esto, pero ante lod o es un libro binario, porque va a establecer un antagonism o binario entre la pulsión de muerte y el Eras. La vulgata dice Eros y T/idricííos, pero Freud no escribe jam ás en este libro la palabra Thcínatos, no m enciona lo tanático, no, su tema es el Eros. El Eros sería el enem igo de la pulsión de m uerie, el Eros es todo aquello que en nosotros tiende a la vida. Pero lo que ocurre es que todo aquello que en n osotros tiende a la vida hace im posible la cultura. ¿Está clara esta tragedia? E ntonces éste es el males­ tar. Vivimos un m alestar constan te porque el Eros que hay en n osotros y que es aquello que nosotros som o s y que querem os hacer im pide la cu l­ tura, porque tenem os que sujetarlo. E ntonces, hay una m anera de exp li­ car este tipo de cosas, y una de ellas es recurriendo al diablo. ¿No andará el diablo por ahi, no será esto, por decirlo así, cosa de m andinga? U ste­ des observen esto, más blasfem o im posible: “¿Acaso Dios no n os creó a imagen de su propia perfección?". Bueno, esto ya a esta altura suena un poco extraño, en fin, casi no se puede decir. Pues por ( so nadie quiere que se le recuerde cuán difícil resulta conciliar la existencia del mal, innegable pese a todas las protestas de la ChrisiianSeiencu. 204

¿Q u é es la filo so fía 7

Es un gran chiste este, la Chrisíian Science es una p u blicación cristiana, que leia Freud. E n to n ces, la Christian S cien ce protesta d efend iend o a D ios, com o los teólogos. Todo teólogo es un abogado de D ios, Dios tiene m o n­ tones de abogados. La tarea de u n teólogo es ju stifica r las atrocidades de este m undo retirando a Dios de ellas. Es clarisim o, ¿no? Hay teólogos que dicen: no m e vengan a hablar de dónde estaba D ios en A uschw itz, no respondo m ás esa pregunta. Y si, no la podés responder. Pero algunos se enojan y d icen eso. E n ton ces dice Freud: Es innegable que no podem os con ciliar la idea de D ios co n el m al que hay en el m u nd o, pese a todo lo que diga la Chrisíian Science. Pero si D ios es o m n ip o ten te y su bondad es soberana, ¿por qué pasa todo (o que pasa? E ntonces hay un gran invento, el gran invento es el diablo. Todo ocurriría porque está no sabem os d ó n ­ de, pero, b u en o, quizás esté en El exorcisía, o en La p ro fecía . Para hacer películas funciona m uy b ien , ¿no? El d iablo... hay m u chísim a gente que cree en e l diablo, todos ustedes saben que hay sectas satánicas por todos lados... El d iablo, d ice Freud, seria aun un su b terfu g io , sería el m ejor subterfugio para d iscu lpar a D ios. C laro, por supu esto que uno de los temas de la filosofía tam bién es el mal. O sea, com o vem os, la filosofía es todo, la filosofía se ocupa de todo. Aquí nos estam os ocupando del mal. ¿Por qué el mal está sobre la Tierra? En un pasaje con m ov ed or del Cándi­ do, Voltaire le d ice a un derviche: señor, el mal se en señorea sob re la Tierra, ¿qué podem os hacer? Y el filósofo le dice: nada, porque si el mal se en señorea sob re la Tierra es porque asi debe ser, porqu e éste es el m ejo r de ios m und os p o sib les, porque había m u ch o s m u nd os y D ios eligió uno para nosotros y eligió el m ejor de todos, de m odo, h ijo, que acepta todo lo que pasa en este m undo, porque D ios nos dio el m ejor posible de todos. El po bre Cándido queda anonadado, porque no tiene más que aceptar la m aldad. E nton ces, el diablo tam b ién funciona com o un com od ín. Pero hay una respuesta que da Freud; dice: El diablo desem peñ aría [está en pleno surgimiento del nazismo| la misma función económ ica de descarga que el ju dío cumple en el mundo de los ideales na^is. Pero aun se podría pedir cuentas a Dios [o sea, no se salva Dios del diablo |Canto d e ¡a existencia del diablo com o del m al que encarna. D ios, ¿por qué creaste al diablo? ¿Q ué necesidad tenías de crear al diablo? Si eres om nip oten te, si eres benevolente, si tu bond ad es infinita, ¿por qué creaste al d iab lo ? P orque el diablo es c re a ció n tuya. Esta es teológicam ente la o b jeció n más dura, digam os, que se le hace a la figura del Dios om nipotente, que tam bién es responsable del diablo, porque el diablo n o se crea solo, es una creación de Dios, ¿no?, el ángel caído era

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jó s e P ab lo F ein m an n

an ángel cread o p o r Dios. ¿Por qué D ios no im pidió la caída del ángel caído? Bueno, com o vem os, la cosa n o es m uy optim ista ni lo va a ser. La (emienda agresiva - dice- del ser hum ano es el m ayor obstáculo con que el ser humano se encuentra p ara h acer la cultura. Pero acá dice algo fantástico tam bién: La m ayor tendencia agresiva del ser humano se aplica a la naturaleza En esto coincid e con A dorno, con H orkheim er, co n la denuncia de la razón instrum ental y, por supuesto, coin cid e con el Heidegger crítico del tecnocapitalism o. Es interesante toda esta confluencia de que el hom bre en su relación con la naturaleza es sád ico, agresivo, devastador, d estruc­ tor. La m ayor d estrucción la ejerce co n la naturaleza. Bien, ¿a qué hay que apelar -e s to es fan tástico - para detener al hom bre? Hay que frenarlo, ¿cóm o lo frenam os? Bueno, hay que crear la m oral. Cream os la moral. P rincipios universales a los que hay que acogerse, la moral. ¿La m oral qué es? Para Freud va a ser el súper-yo. Hay un super-yo que se relaciona con el yo, que es libid inoso, y el super-yo le dice al yo cóm o debe com portar­ se. El super-yo es la introyección en la co n cien cia del imperativo k an tia­ no: debes actuar de tal manera que tu acción sirva de norm a universal de cond u cta, o sea, debes actuar ejem plarm ente. El super-yo tortura al yo, loriura al pecam inoso yo. Freud liene conm oved ores pasajes en los cu a ­ les dice que liene torturantes vacilaciones e inciertos tanteos. A hora, ¿qué es lo que produce ci m alestar en la cultura, qué es lo que produce en el hom bre? Produce la culpabilidad, porque todos nos sen ti­ mos cu lp ab les. Es decir, si el super-yo nos tortu ra pero no podem os obedecer lo que nos im pone, porque estam os arrojados, por decirlo fenom enológicam ente, por nuestros instintos sád icos, por nuestros in stin ­ tos agresivos, por nuestros instintos d estructores, entonces el sen tim ien to de culpa se produce inevitablem ente ante la presencia del super-yo. La m oral está para crear la cu lp a. La religión tam b ién está para crear la culpa. Y la moral es una religión. Toda m oral es una religión laica, de ahí que sea tan d ifícil crear una moral. Todas las filosofías se han propuesto crear una m oral, pero la moral tiende a lo universal. ¿Y cóm o vam os a tender a lo universal? ¿Dónde está la universalidad de una norm a, si en un lugar se interpreta de un m odo y en otro lugar se interpreta de otro? Nunca ha sido posible establecer la universalidad de los valores m orales, y cuando se pretend e establecerla sólo sirve para m atar a los que no están de acuerdo con las norm as m orales establecidas. O sea, las norm as es un elem ento de represión hacia aquellos que no se som eten a la m orai que yo establezco. E n ton ces, la m oral genera un sen tim iento de culpabilidad. 20h

¿Q uó es ta filosofía?

Freud postula que hay un a ten d en cia en los h om b res de agredirse m utuam ente. El super-yo se despreocupa de la felicidad de los hom bres, éste es un dram a que Freud señ ala m uy profun dam ente. El su p er-y o, entendiend o por tal la m oral y las religiones, se despreocupa del goce del yo, porque tiende a lim itarlo de acu erd o a los im perativos de la socied ad , tal co m o venim os viendo. Espero estar siendo claro. N o puedo ser in fin i­ tam ente claro, pero el super-yo es la m oral y la religión, es aquello que le dice al yo libid inoso lo que no debe hacer. Este yo vive torturado por los im perativos del super-yo y su im p osib ilid ad de cu m p lirlos. E n to n ces, Freud vuelve a analizar el m andam iento “am arás a tu prójim o com o a tí m ism o ”. La cultura se despreocupa de este m andam iento. Vamos a ver qué d ice aqut Freud, porque estam os llegando al final. E¡ mandamiento "amarás al prójimo como a ti mismo”es el recluido más inmen­ so de la agresividad humanay constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicológica que adopta el super-yo cultural. O sea, el super-yo cultural adopta una actitud antipsicológica, por­ que no con o ce el m aterial con el que está trabajando y, sin em bargo, le aplica norm as que ignora que ese m aterial, el hom bre, no va a p od er cu m plir. Este m andam iento es irrealizable. Tamaña inflación de a m or no puede menos que m enoscabar su valor, pero de ningún modo conseguirá remediar el mal. La cultura se despreocupa de todo esto limitándose a decretar que cuanto más difícil sea obedecer el precepto tanto m ás mérito tendrá su acatamiento. Y

he aquí el chantaje de la m oral y el chantaje de las religiones, y por

eso los grandes religiosos se castigan a sí m ism os y todos nos castigam os a n o so tro s m ism os y n os dam os latigazos: no he podid o h acer e sto , he engañado a mi m ujer, le pegué a mi herm ano, odio a mi padre, quiero m atar a mi vecino, tengo a mí madre en un geriátrico y no la voy a ver. V ivim os llenos de cu lpas porque vivim os sofocand o nuestros auténticos instintos. En realidad, bueno, ésta es una gran con fesión la que les voy a hacer. Mi querida m am á tiene 101 años, la tengo en un geriátrico carísi­ m o. Escribí una novela sobre eso, que es La crítica d e las arm as. La novela em pieza: “Hoy, día de la madre, voy a m atarte, m am á". Es un muy buen com ienzo para una novela. Y el protagonista pasa toda la novela d icien ­ do horrores de la madre. Yo no, yo soy un buen h ijo, pero ]a tengo en un geriátrico tan caro para paliar mi cu lpa que podríam os decir que la causa de m i pobreza es ese geriátrico. Pero así m e siento m enos culpable frente a mi m adre, porque, adem ás, mi m adre cada vez que voy a ese geriátrico me recuerda que ahi está incóm oda, que está m al, que la tratan m al, que 207

Jo s é Pablo F ein m an n

se va a m orir... Nada es suficiente. E nton ces, realm ente lo que y o quiero m uchas veces es lo que digo al com ien zo de la novela: “hoy, día de la m ad re ...", o cu alq u ier día, u n día que vaya, le p arto la cab eza. P ero, claro, está el super-yo: am arás a tu madre por sobre todas las cosas. E n ­ tonces no puedo h acer eso, debo am ar a m i m am á. Y la am o, efectiva­ m ente, yo estoy seguro que la am o. Ante todo la am o porque d ebo am ar a lodos. Amarás a tu p ró jim o com o a tí m ism o. A hora, acá hay un grave problem a, Freud ha dem ostrado q u e uno n o se am a a sí m ism o. Este es el verdadero problem a de este m and am iento idiota, q ue uno no se am a a sí m ism o, al con trario, uno se flagela, eje rce un in stin to autod estructivo sobre sí m ism o que luego lo proyecta a los otros. E n ton ces, ¿qué significa “am arás a tu prójim o com o a ti m ism o”? Freud desarm a esto diciendo: perd ón, yo no me am o a m í m ism o. A h, y b u en o, en ton ces sonam os. E ntonces, la cultura se despreocupa de todo esto, quiere que todos los hom bres sean b u enos y, por otro lado, hace todas las cosas horrorosas q ue hace. Claro, la cultura, las religiones d icen que cu anto más nos cu es­ ta algo, m ejor es, más valioso es. Es decir, m ás valioso es que yo vaya a visitar tres veces por sem ana, cu atro veces por sem ana a mí m adre, ¡qué buen h ijo !, aunque las cuatro veces... Estoy exagerando; digam os la ver­ dad. y o len d ría q ue ir dos veces, porque así sóJo dos veces desearía m a­ tarla, si voy cu atro, son cuatro las veces que deseo matarla. No es que uno cu anto más se esfuerza más bueno es, todo eso es totalm ente sofocante. Cuán poderoso obstáculo cultural debe ser la agresividad si su recha jo puede hacernos ían infelices com o su realización. Q ué bien que acatam os las norm as culturales, porque lo h acem os con sacrificio, con dolor, lim itánd onos, pero, caram ba, hacem os una s o c ie ­ dad, porque no som os salvajes, no som os bestias. H acem os una sociedad. E n ton ces, Freud dice: Pero quien en eí actual estado de la culíura se ajuste a semejante regla - e l amor al p ró jim o- no hará sino colocarse en situación desventajosa/rente a todos aquellos que la violen. C om o dice D iscépolo: D ios, creer en vos es dar ventaja. Es genial eso de D iscépolo: creer en Dios es dar ventaja, porque los otros no creen en Dios. Y si uno cree en Dios es un gil: el otro, que no cree en D ios, carece de escrúpulos y lo hace pelota. E nton ces, com o dice Freud, es colocarse en situación desventajosa som eterse a todas las exquisitas y excelsas nor­ mas de la cultura, porque hay m u chos que no lo hacen y ésos son los ganadores. E ntonces dice: “Cuán poderoso obstáculo cultural debe ser la

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¿Q ue es la íilu so fla 7

agresividad si su rechazo puede hacernos can infelices com o su realiza­ c ió n ”. Freud habla a con tin u ació n de la patología de las com unid ades c u l­ turales, eso no nos interesa tanto. Pero sí nos interesan las conclusiones. En el fondo Freud habla del consuelo y dice una frase maravillosa. F í­ je n se esto qué interesante: También y o considero que una modificación objetiva de las relaciones del tam ­ bre con la propiedad sería en este sentido mds eficaz que cualquier precepto ético -m iren, marxista, eh—. Piro los socialistas malogran tan justo reconoci­ miento desvalorizándolo en su realización al incurrirán un nuevo desconoci­ miento idealista de la naturaleza humana. Siguen creyendo que el hom bre es bueno, porque, en última instancia, el marxismo postula que el hom bre va a ser bueno cuando caigan las relaciones injustas de producción, y esto es lo que Freud señala críticamente. Evidcní emente ífego al fin a l de este libro y veo que me van a reprochar que no he dado consuelo alguno -e s maravilloso, efectivamente no ha dado co n ­ suelo alguno-. Pues en el fo n d o -F reu d conoce al h om bre- no es otra cosa lo que persiguen todos, los m ásfrcnéticos revolucionarios con el mismo celo que los creyentes más piadosos, consuelo, A mi juicio el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si y hasta qué punto el desarrollo cultural logrará hacer fren te a Jas perturbaciones de la vida colectiva em anadas del instinto de agresión y autodestrucción. Acá voy a explicar esto cuidadosam ente. Hay una enorm e paradoja, porque el desarrollo cu ltu ral genera la agresión, genera el sadism o. ¿Por lo m enos hem os llegado claram ente a esto? El desarrollo cu ltural, al s u je ­ tar en el hom bre su bestialid ad , genera sadism o, y ese sad ism o co m o síntom a agresivo, co m o actitud de respuesta, se vu elca prim ero sobre uno y después sob re el otro. E n to n ces, la cu ltu ra no puede su jetar el sadism o ni la agresividad, sin o que, al contrario, al sofocarlos, los agrava, los despierta y los vuelca sobre la sociedad. O bserven este final, la frase final: Solo nos queda esp erar que la otra de am bas potencias, el eterno Eros, desplie­ gue susfu erzas p ara vencer en ía lucha con su no menos inmortal adversario, la pulsión d e muerte. M as quién podría augurar el desenlace fin al. Esto está escrito en 1 9 3 0 . Aplausos para Freud, ¡qué gran libro! Esto lo ha d icho en noventa páginas, vean todo lo que este tip o d ijo en n ov en­ ta páginas, ¿no es im presionante? Es uno de los libros más profundos. Yo vengo del h egelianism o-m arxism o, antes de h ab er entrado en el huracán de la izquierda peronista a partir del ’6 8 , o del '6 9 , pero yo ya 209

Jo sé Pablo F e in m a n n

era m ayorcito en esa época, o sea que ya había tenido tiem po de ser un hegeliano-m arxista. No tolerábam os que nos hablaran de la naturaleza hu m ana, eso era reaccionario. Este texto para nosotros era reaccionario, porque encontraba im posibilidades en el hom bre para hacer ia revolu­ ción , entonces la revolución era inútil. O bserven que un m arxista le p o ­ dría decir a Freud : pero entonces para usted toda revolución es inútil, po rqu e la ú n ica revolu ción que habría que h acer es en el hom bre, y usted no la postula, usted postula una estructura binaria entre Eros y la pulsión de m u erte, y esto term ina e n una situación pesim ista en la cu al usted parece creer que la pulsión de m uerte va a ser más fuerte que el Eros, entonces yo, que quiero m odificar esta socied ad , me quedo de b ra ­ zos cruzados, porque todo es inútil. Esta es tam bién una postulación que se le puede hacer a este libro, una profunda postulación. ¿D ónde queda, en tonces, el p áth os para cam biar al m enos el con u rb an o, digam os, por decirlo así? Lo digo en serio. ¿Para qué vam os a darles de com er a los ham brientos, si en el hom bre está la pulsión de m uerte, y el Eros y la pulsión de m uerte siem pre van a esiar? Es cierto, los com unistas hicieron una revolu ción, m ataron a todos los burgueses y después sig u iero n m a­ tan d o a los co m u n ista s, p ero h ic ie ro n un a re v o lu c ió n . Hay que s e ­ guir... O jo , n o h ab lo yo: esio y h ab lan d o d esd e un p u n to de vista heg e lia n o -m a rx is ta , q u e alg u na vez fue el m ío. La h isto ria tien e que segu ir ca m b ia n d o , pero así - s e le p o d ría d ecir a F r e u d - no va a seguir cam b ian d o . U sted es un b u rg u és p e sim ista . Freud d iría: sí, soy un burgu és p e sim ista, tengo to d o s los m otivos para ser un b u rg u és p e s i­ m ista. Yo soy cad a vez m ás un burgu és p esim ista. O más b ie n , d igam os, lo que pasa es q u e la historia cada vez más es m ás bu rg u esa y al ser más burguesa es más pesimista. Y lo que uno se va dando cu enta es que si el capitalism o triunfa es porque Freud tiene razón en m u chas cosas. El hom bre es un ser en m uchos aspectos, en dem asiados aspectos, ab om i­ nable, y el capitalism o le viene com o traje de m edida. E nton ces, en d e ­ term inado m o m en to, no digam os un m arxista, digam os un socialista de hoy, un hom bre que quiere cam biar la socied ad , que quiere repartir la riqueza, digam os, hacer en la Argentina una ju sta d istribución de la ri­ queza, cosa en la que este gobierno dem ora tan to, y a mí m e pone tan nervioso... Pero, bueno, dicen que lo van a hacer. No im porta. Pero un gobierno, aunque sea burgués, si es un gobierno burgués con ciertas ten­ d en cias, d eb e ría ... b u e n o , en fin ... un m ilitan te del PO d iría que un gobierno burgués no puede distribuir jam ás la riqueza, pero bueno, tam ­ bién es cierto que esos planteos, no sé, no tienen nivel teórico. 210

¿Q ué c s la filoso fía?

A hora, la cu estión es que aquí enfrentam os naturaleza e historia. Freud apuesta por la naturaleza hum ana, apuesta p o r elem entos fijos en el h o m ­ b re, inm od ificab les, intransform ables, que hacen im posible la felicidad para el hom bre sobre este m undo. Todo socialista, todo luchador social le responderla que, bueno, que está b ie n , que a él no le im porta, que es muy po sible que estem os destinados a la desdicha, pero que de todos m odos tenem os que intentar... que el super-yo, mi super-yo me dice que d ebo h acer todo lo posible por m enguar la desdicha, por dism inu ir la desdicha, por hacer que la vida sea m enos infeliz. O sea que este libro tiene respuesta, es un libro genial, pero, o jo , que es un libro tam bién que está estru ctu rad o bin ariam en te, por eso resulta tan fu n cional, po rqu e están el bien y el mal puestos en el h om bre. El que puso eso en el h om bre fue Freud , lo pone en este libro, no es que el hom bre sea necesariam ente así. A hora, es fantástico todo lo que d ice, me parece. Creo tam bién que nosotros in currim os en una concep ción tan pesi­ m ista del hom bre, al igual que Freud, porque nos fijam os m uchísim o en lo que los econom istas llaman lo m acro. La historia no es solam ente la historia de las guerras y de los Estados, la historia es tam bién la historia de los individuos, de los gestos individuales, de las relaciones interper­ sonales, de las pequeñas historias, efectivam ente, y en esto e! postm oder­ n ism o ha ayudado y tos p o stestru ctu ralistas tam bién. Han ayudado a señalarle al m arxism o que su c o n c ep ció n de una historia ún ica es un tanto estrecha. Por ejem plo, la Historia de la vida p riv a d a , que sale a c o ­ m ienzos de los ‘9 0 , es un a muy b u en a respuesta a la eterna historia b asa­ da en los Estados, en las guerras y en los grandes individuos. Cuando Hegel hablaba de los grandes individuos universales, hablaba de N apo­ león, porque para Hegel la historia se dirim ía entre N apoleón y Federico G uillerm o de Prusia o entre N apoleón y Luis XVI. Pero hay otra historia, por decirlo así, o es la m isma historia, con aspectos que están tram ados con la otra. Y pareciera que hay posibilidades en otros cam pos más p e­ q u eños, intersubjetivos, interindividuales, m enos acotados, más alejados del poder del Estado, del poder de las arm as, del poder de la d estru c­ ción , en los cuales asoma cierta dignidad de la con d ició n hum ana. E n ­ to n ces yo no voy a explicar nada, pero les voy a contar algunas escenas de algunas películas. El g a to p a rd o , película de V iscom i. Hay una escena de una batalla d o n ­ de un soldado no se ve muy esp ecialm ente, se ve lateralm ente. V isconti es un genio de la mcttre ¿n scéne, digam os, es un gran puestista. Y está puesta la batalla, un o ve la batalla, y si m ira a un cierto sector de la batalla ve a un soldado que está tirando co n un revólver, al lado de él hay una 211

Jo s é Pablo F ein m an n

m u jer llorando a su hom bre m u erto y co n la m ano izquierda el soldado acaricia a la m ujer consolánd ola. Bueno, es una escena m em orable, por­ que está la guerra y el amor. E l hom bre es capaz de am bos. E n el m ism o m om ento ese soldado mataba y daba vida, o consolaba de la m uerte al m enos. Siem pre m e pareció poderosam ente sim bólica. En A m arcord de Fellini n o hay p ersonajes negativos, es una co m u n i­ dad en la cual lodos viven en un estado de com partir lo que viven y lo com parten con una enorm e inocencia. Es cierto que tal vez en esa pelí­ cu la la ausencia del mal sea su m ayor flaqueza, se nota la ausencia del m al, porque la película es “ah, m e acuerdo", a m arcord en d ialecto, me acuerdo de los días de mi infancia. Cuando uno se acuerda de los días de la infancia tiende a em bellecerlos. Un ejem plo patético: Yo tengo la co lecció n de m uchos núm eros de la revista Misíerix, que acá los veteranos deben recordar. C uando veo el Misterix hoy, m e da pena, era tan ch iqu ilito. Yo lo im aginaba inm enso y era chiqu itito. No quiero pensar el Ra y o rojo lo que era. En La patru lla in fern al de K ubrick, una gran película de guerra, el tema es que el ejército francés en la prim era guerra necesita tom ar una colin a que se llama el horm iguero. Esa colina es inconquistable, pero un G ene­ ral, el actor George McReady, quiere tom arla. Manda a su s hom bres a lom arla por su orgullo personal, porque él necesita tom arlas porque n e­ cesita avanzar en el escalafón del ejé rcito . Sus hom bres no la pu ed en tom ar y van al m ando de un C oronel que se llam a D ax, q u e es Kirk Douglas. El C oronel Dax no puede tom ar la colin a, regresan, pero cu an ­ do com ienzan a regresar el G eneral francés com ienza a ordenar disparar contra sus propios soldados para obligarlos a avanzar de nuevo sobre la colina. Este es el argum ento. D eciden los G enerales principales que los soldad os se han portado cob ard em en te, en ton ces desde el alto m ando del ejército deciden elegir tres h om bres y fusilarlos com o escarm ien to. Cada encargado del batallón elige al que más odia. A los tres hom bres se les hace un paródico, m iserable c o n se jo de guerra, el C oronel Dax los defiende, pero los cond enan a m uerte y los fusilan. Final, los dos G en e­ rales están com o al com ienzo y entra el C oronel Dax, en ton ces el su p e­ rior de todos le d ice: C o ro n el D ax, lo felicito , sus h om b res su p ieron m orir muy bien. Y el otro está ahi co n toda su so b erb ia : sí, su p ieron m orir muy bien, lo que no ju stifica la cobardía de no haber tom ado una p osición que debió ser tom ada. H ablando de eso, dice el C oronel Dax, yo le conté algo acá al superior de todos. A h, sí -d ic e éste, que es un viejo h ijo de p u ta - ah, si, el C oronel Dax me contó, b u en o, ya sabrás zafar de esta situación, querido am igo. ¿De qué?, le dice el otro. El C oronel Dax 212

¿ Q u í es la filosofía?

me contó que ordenaste disparar contra nuestros propios soldados por­ que se retiraban y no podían tom ar la colin a. Bueno, vam os a hacer un pequeño co n sejo de guerra y seguram ente vas a salir b ien parado, no te preocupes. Y el otro, indignado, se para y se va. E ntonces éste le dice al C oronel Dax: b u en o. C oronel D ax, lo felicito, se ha h ech o ju sticia , tiene usted ya el puesto del G eneral. Y el otro se lo queda m irando. ¿Por qué me m ira así?, le dice. No entiend o lo que me dice, le dice. ¿Cóm o, no hizo todo esto para tener este puesto del General? Pero h ijo , vam os, díga­ me la verdad. M ire, señor, yo no soy su h ijo, le dice D ax, y desearla ser cu alq u ier cosa antes que su h ijo , porque usted es un viejo hijo de puta, no quisiera ser su h ijo ja m á s. Se levanta y se va. Y la película term ina con una escena increíble: en una cantina del ejército , un bar dei ejército, un tipo trae a una ch ica alem ana y están todos los soldados que están por salir de nuevo al frente y dice: m iren lo que traigo: u n regalo del en em i­ go. Y todos la chiflan. La ch ica es la que fue después la m ujer de Kubrick. Cantá, cantá. La chiflan, la insultan. La chica em pieza a cantar en alem án y al cantar en alem án va silenciand o a la turba, o todos se van silen cian d o, porque la em p iezan a escuchar. Y term in an tarareando la canción que canta la ch ica y todos unidos, ju n to s, can tan en alem án una canción que no en tien d en , pero la tararean. Y bueno, la película term ina que 1c dicen al C oronel D ax: los hom bres tienen diez m inutos para estar en el frente. Y el tipo dice: denles cin co m inutos más. Bueno, com o verán, una visión optim ista de la co n d ició n hum ana. Yo escribí una nota que decía lo siguiente, tenía la siguiente estructura: escena y con tra-escen a. Me acuerdo de dos contra-escenas. El G eneral ése se queda con el C oronel Dax y le d ice: bueno, C oronel Dax, lo felici­ to, porque usted habrá h echo iodo esto para lograr el puesto del G eneral Fulano. Sí, en efecto, señor, lo hice por eso. Bueno, lo nom bro General. M uchas gracias, eso es lo que yo buscaba. Esla es la otra versión. La otra versión tam bién del b ar del e jé rcito es que la ch ica sale a cantar y la siguen insultando y no puede cantar y el otro le da una patada, la ech a, la escupe y le dice: andate, no servís para nada. B ueno, elijan. Esta es una película que yo vi de m uy ch iq u ito y salí tan em ocion ad o, y a lo largo de los años fui pensando cóm o me engañó K u brick, cóm o me m in ­ tió K ubrick, pero algunas veces pienso que no me m in tió y otras veces pienso que sí me m intió; depende de la visión que uno tenga de la c o n ­ d ición hum ana. O tro ejem p lo, una película que muy pocos co n o cen , Más du ra serd la < aida, co n Hum phrey B ogan. La p elícu la es extraord inaria, pídanla en los videos, porque estas películas están, aunque nadie se dé cuenta

La 213

José Pablo F d n m a n n

p elícula narra la historia de un b o xea d o r argentino que se llam a Toro M oreno y que m ide dos m etros veinte. Lo llevan a Estados U nidos y un m añoso del boxeo decide hacerlo cam peón m undial. Para eso recurre a un muy hábil periodista corrupto, que es H um phrey Bogart, al cual éste le paga m u chísim o para que escríba que e l tipo es u n genio en e l ring Le ponen paquetes y va derrum bándolos a todos, hasta que llega a las puer­ tas del cam peonato y al cam peón m undial n o lo pueden com prar. Com o no pueden com p arar al cam peón m und ial, le d icen a Toro M oreno que se vuelva a la Argentina. Y le dan una paliza, porque el tipo no quiere irse. Antes de eso Toro M oreno dice: cóm o m e voy a ir, sí yo soy e! cam ­ peón del m u nd o. Y le con testan : N o, n o sos e l cam peón del m undo. Entonces le dicen al ayudante de él, al que lo prepara, al sparring: hace te un roundcito con él. Y el otro le da una píña y lo desplom a de la prim era pina, y Toro en tiend e que se tiene que ir. E n ton ces va Bogart a pedir la plata de Toro M oreno y se encuentra co n el m afioso y con sus contadores, que esián todos con ten tos: bueno, no h icim os la pelea por el cam peona­ to, qué lástim a que no pudim os com prar al cam p eón , pero Toro nos hizo ganar m u chísim o dinero. Y a vos, Edie, le d icen , te tocaron veinticinco mil dólares. Película de 1 9 5 4 . Era m ucha plata. E ntonces Bogart se guar­ da el sobre y le dice: bueno, ¿y a Toro cu ánto le tocó? Bueno, d escontan­ do lo que pagam os de viajes, com id as, hoteles, prom oción y todo eso, Toro nos debe ires dólares con cin cuenta. Bueno, dice Bogart, me está esperando para que lo lleve al aeropuerto. En el cam ino al aeropuerto, van dentro del taxi y Toro M oreno le d ice a Edie W illis: Edie, por lo m enos nie llevo m ucha plata a mi país, me llevo iod o lo que gané, con eso voy a arreglar a mi familia, voy a estar b ien , por lo m enos, después de lodo eslo. ¿Cuánto gané, Edie? Y Bogart saca el sobre y le dice: ganaste veinticinco mil dolares. Ah, qué herm osa m entira. Bueno, es una pelicula maravillosa. Yo cada vez que la veo m e estrem ezco, lloro, saco el pa­ ñuelo. Es im presionante. Claro, eso lo hace H um phrey Bogart, uno no es Hum phrey Bogart, pero, digam os, son gestos posibles. ¿Es tan im posible eso? No es tan im posible que un tip o haga eso , ¿no? En ese pequeño lugar, en ese tax i, h u b o un gran m o m en to de la co n d ició n hu m ana, porque este tipo, ¿saben lo que podría haber hecho? Abrir el sobre y decir­ le: te tocaron diez mil dólares, o cin co mil dólares, o dos mil quinientos dólares. No, saca el sobre y se lo da entero. ¿Cuánto es?, le dice el otro todavía. Son veinticinco mil dólares. Eso es m ucho dinero en mi país, dice Toro Moreno. Y Bogart le dice: en cualquier país. Fin de la película. Bueno, ¿vieron Eí delator de Jo h n Ford? Es m uy sim ple, transcurre en 1 9 3 7 , es un tipo que en Irlanda delata a su m e jo r am igo por trein ta 2H

¿Q ue es l.i filo s o fía 7

libras. Lo delata por treinta libras, los ingleses se las dan con d esd én, porque el tipo les inform a a los ingleses que a las nueve de la n oche el tipo va a estar en la casa de su madre. Un destacam ento inglés va a la casa de la m adre, lo encuentran y lo m atan. Y le dan las treinta libras a G ypo Nolan - s e llam a así el p erso n a je-. Las treinta libras lo torturan tanto, ¡oh super-yo!, lo torturan tanto que com ienza a gastarla desaforadam ente y de pronto todos d escubren que Gypo N olan se volvió rico. Y la gasta y bebe y va a los prostíbu los, gasta en bebida y canta, hasta que dos m iem ­ bros del IRA se dan cuenta: m ataron al je fe y éste está dilapidando plata por todos lados. Se dan cuenta, lo persiguen al am anecer. Y al am anecer vem os que la madre de su amigo va a la Iglesia. Y éste se anda escapando de los del IRA, pero le pegan tres tiros y term ina arrastrándose hacia la Iglesia. B ueno, saquen los pañuelos. Llega a la Iglesia, se arrodilla frente a la m adre y le dice: señ ora, yo denuncié a su h ijo, no sabía lo que hacía. Y la m adre le dice: G ypo, yo lo perdono. Y lo acaricia. Y el tipo se para frente a la cruz y dice: Franky -a s í se llam aba el o tr o -, tu madre me ha perdonado. Y m uere cayendo de b oca frente al Cristo. Bueno, Hitler no haría eso, ¿Q uieren la últim a anécdota real, real de La P atagon ia reb eld e? Esto lo con o zco , porque mi m u jer hizo el vestuario, la escenografía... ¡conozco tanto esa película! En L a P atagonia reb eld e hay cuatro tipos que van a ser fusilados y Pepe Soriano está en una punta. El chaleco de Pepe Soriano, com o habrán visto, tiene botones de d istintos colores, porque, com o el h om bre es pobre, no puede coserse todos los boton es. Bueno, cavan sus fosas y el alem án Schu ltz —Pepe Soriano es el actor que lo h a c e - no cava su fosa, lira la pala y se queda así esperando al pelotón de fusilam iento, que se va form ando. Pero com ienza a cam inar hasta el prim er tipo que van a fusilar y le da la m ano, ie da la mano al segundo y al tercero no estaba m arcado que le diera la m ano, pero cuando se m iraron se abraza­ ron. Y después la escena sigue. ¿Q ué pasó ahí, en pleno rodaje de una película? El otro era un extra, un verdadero obrero patagónico, no era un actor Y en ese m om en to estos dos se m iraron y se abrazaron. Se m etieron tanto en la situación de la película que se abrazaron. B u en o, éste es el final op tim ista. Por eje m p lo , hoy, entre usted es, alguno le puede pagar la cena a otro y quizás eso haga una diferencia,.. Bueno, espero que les haya gustado el texto de Freu d , léanlo, es un gran lib ro, pese a las criticas que hice. G racias.

215

Clase 11

La tarea de hoy guarda el sen tid o de un hom enaje a Sartre, adem ás, por supuesto, de exponer en totalidad, en lo posible, la filosofía de Sar­ tre, que es muy d ifícil... Porque en general a Sartre se lo co n o ce por sus obras de teatro, sus novelas o por esa célebre conferencia El ex isten á a lism o es un humanismo, obras que expresan muy tenuem ente su pensam iento. E nionces vam os a hacer una exposición lo más pedagógica, digam os, y a la vez ceñ id a, q u e podam os de la filosofía sartreana. Yo fui d icien d o algunas cosas a lo largo del curso, quizás no pueda evitar repetirlas, au n ­ que no creo que repita dem asiadas. Me voy a basar en esto que tengo aquí, que es un pequeño trabajo que yo iba a publicar en 1 9 7 5 sobre Sartre y que no publique por cuestiones de salud. Sartre en 1 9 3 3 va a Alem ania, a Friburgo, estudia a H usserl, estudia a Hegel y estudia a Heidegger. Vuelve a Francia y com ienza a pu blicar sus prim eros trabajos. El prim er trabajo trascendente se llam a ju stam en te La trascen dencia del ego. En 1 9 4 3 publica su prim era gran obra y no sé si su obra maestra, porque quizá su obra m aestra sea el Saint Geneí, pero si su obra filosófica más renom brada: El ser y la n ada. N osotros n os vam os a encargar de la exp o sición de El ser y la nada y la Crítica de la ratón dialéctica, que es de 1 9 6 0 , pero sobre todo de la unidad estructural entre estas dos obras, que se cond icionan y se relacionan m utuam ente. El intento primero de Sartre es muy parecido al de Heidegger, pero Sartre va a sacar conclu siones m uy distintas. Es notable có m o un d iscí­ pulo de un gran m aestro tom a un cam ino tan d istinto al que tom ó su maestro. O tra cosa que ya podem os d ecir es que detrás de las d os grandes obras de Sartre hay dos grandes m aestros: Hegel y Heidegger. Q uizás Sar­ tre no es un filósofo que provoca un acontecim iento nuevo, com o fueron Ser y tiempo en 1 9 2 7 o la Fenomenología del esplrituen 1 8 0 7 . Sartre vendría >l f )

¿Q ué es la filosofía?

a funcionar com o un gran sin tetiz a d o s un gran pensador que intenta, con enorm e talento, pero a veces tam bién pareciera co n desesperación, unir la fenom enología y el m arxism o. Políticam ente la em presa de Sartre es tom ar al individuo que él descubre en las filosofías fe n o m e n o lo g ía s y unirlo con el concepto social y de transform ación de la realidad, es decir, con la lucha de clases del m arxism o, porque esta co n cep ció n m arxista de !o clasista, había d ejad o de lado al individuo. In clu so el individuo era una m ala palabra d en tro del m arxism o, porque el m arxism o habla de totalidades, de sin d icatos, de clases, de m odos de p rod u cción, m ientras que la filosofía de Sartre tal com o aparece expuesta en El ser y la n a d a es una filosofía individualista, basada en la fenom enología husserliana y en los desarrollos existen ciales de Heidegger. El prim er intento sartreano es u bicar al hom bre en el m undo. Y aquí podem os m arcar algo totalm ente diferente de Heidegger. Cuando Sartre ubica al hom bre en el m u n d o, ya se está dirigiendo a un m undo que no es un con ju n to de utensilios, com o lo es en S er y tiem po. En S er y tiem po lo a la m ano es un m artillo, una tenaza, en general son elem entos de la­ branza, porque H eidegger era un cam pesino, que am aba lo cam pesino. Sartre es un filósofo u rban o , totalm ente urbano, com p rom etid o co n lo u rbano, jam ás se refugió en provincias, com o Heidegger. E nton ces, el m undo en el que Sartre finalm ente va a u bicar al hom bre es el m undo de la lucha de clases, el m undo de las relaciones de p rod u cción , y en este sentido difiere totalm ente de Heidegger. Pero ese m undo sartreano va a aparecer recién en la C rítica de la razón dialéctica; en El ser y la n a d a todavía no aparece, ahora vam os a ver por qué. Entonces, tenem os este prim er m om en to: la co n cien cia es in ten cio­ nal, es decir, la co n cien cia intenciona sobre el m undo. ¿Esto qué quiere decir? Q uiere decir que la con cien cia, por decirlo de este m odo, cs e x ­ pectorante, digam os así, la con cien cia no reside en sí m ism a, sino que la co n cie n cia se e xp ecto ra hacia el m u nd o. En este sen tid o , no hay esa gástrica -c o m o la va a llam ar S a rtre - intim idad cartesiana donde el cogito se guarda a sí m ism o y después va a averiguar si hay una realidad e x te ­ rior. N o, la co n cien cia sartreana existe arrojad a sob re e! m undo y no tiene co n ten id o s, la co n c ie n c ia es n ad a, porque no tien e co n ten id o s. Incluso, si ustedes recuerdan la clase anterior, sobre El m a lesta r en la cultu­ ra, observem os que Sartre rechazaría esa con cep ció n de Freud, que pone todas las cosas en la con cien cia: pone el Eras, pone la pu lsión de m uerte, pone el super-yo, pone el yo. Sartre lo que dice es que la con cien cia no tiene contenid os, es una nada: es una nada que está arrojada sobre un m undo. Ahora vam os a ver b ien el co n cep to de nada. Pero quiero decir 217

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que es exp ectorante, porque está disparada hacia fuera. R ecuerdan que yo di el ejem plo del tipo que corría el tranvía, o sea que no voy a volver sobre eso. El tipo que corría el tranvía es con cien cia de correr al tranvía. Cuando reflexiona sobre eso, “yo estoy corriend o un tranvía”, aparece el yo, y cuando aparece el yo, aparece la reflexión. Pero el yo es una co n s­ trucción de la reflexión. Si no hay reflexión, la con cien cia es prerreflexiva. E ntonces éste es el concepto fundam ental sartreano: el cogito prerreflexivo. Este cogito es prerreflexivo, no reflexiona, está arrojado al m u n­ do, expectorad o sobre él, escupido sobre el m u nd o, salivado, en últim a instancia podríam os decir vom itado. Pero a la vez lo que va a m arcar Sartre siem pre es que el hom bre es un ser en situación: un hom bre siem pre está en una determ inada situación , porque está com prom etid o en un determ inado m undo. A hora, en El ser y la n a d a , cu ando le preguntem os cuál es ese m undo, Sartre va a tener una respuesta, pero esa respuesta va a ser insatisfactoria si la vem os desde la Critica de la razón d ia léctica, porque el m undo en el cual Sartre va a poner al hom bre es el m undo ante todo de los otros, y los otros se defi­ nen por la m irada. El concepto de la mirada en Sartre es célebre, fue muy utilizado y él lo utiliza sobre todo en una de sus más conocid as obras teatrales, A puerta c er ra d a , cuando dice la fam osa frase “el infierno son los dem ás, porque los dem ás me m iran”. C uand o los dem ás me m iran, yo no los m iro, el o iro que me mira hace de mí una cosa, una cosa mirada por el otro. Esto es un poco delirante quizás, pero no d eja de ser lenom enológicam ente apasionante. Lo que va a decir Sartre es que la mirada del otro me congela en lo que soy en ese m om ento de la mirada. Hay un ejem plo que me place dar de una obra de Pirandello, Seis personajes en busca de un autor, de un personaje que es visto cu ando entra a un burdel. Y el personaje se defiende luego d iciendo: yo no soy solam ente ese que entró al burdel, lo que ocurre es que ustedes m e vieron entrando a un burdel y creen que yo soy sólo ése, que yo soy un ser entrando al burdel. O sea, la mirada del otro me cosifica en la situación en que me so rp ren ­ de. Digo esto para ejem plificar el m undo de Sartre. C om o vemos, es un m u nd o en e! cual la lucha de clases no ap arece, la alien ació n , en el sentido m arxista, no aparece. Encon tram os este tipo de análisis b rillan ­ tes, de un gran escritor, com o el análisis de la mirada y el análisis sobre el am or tam bién, la relación del am or que va a señalar Sartre es que el am or es la relación entre dos conciencias y la que más ama es la que más se som ete y el que m enos ama es el que más dom ina. Es una relación am oesclavo. C om o verán, todo esto tiene m u ch ísim o que ver con esa fuente infinita que es La d ialéctica del a m o y d el esclav o de la F en om en ología d el esp í­

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¿Q ue es la filoso fía ?

rtíu de Hegel. E nton ces, el am or es una relación de som etim iento de una con cien cia a la otra. La co n cien cia que más ama es igual que el esclavo que se ataba a lo natural, recuerdan, a la coseidad. La co n cien cia que más am a es la q u e se d eja d om in ar m ás p o r los sen tim ien to s y n o p o r ía racionalidad de la conciencia. La con cien cia que m enos ama es más c o n s ­ ciente del poder de su dom inio, porque se da cuenta que el otro lo está am ando dem asiado y se le está som etien do. C om o se le está som etien d o, sabe q u e lo puede dom inar. B u en o, esto nada tiene que ver co n un a telenovela, com o verán, esta con cep ció n del am or no es C orín Tellado. Es muy angustiante, porque todo este m undo es el m undo existencialista de la p osgu erra, en ton ces era un m u n d o muy pesim ista, en to n ce s las relaciones co n los otros eran infernales. El infierno son los otros, porque el otro, cu ando m e m ira, m e cosifica. Y Sartre va a decir, sin em bargo, algo m uy lindo. Volvamos al personaje de Pirandello. Si lo que ca ra cteri­ za al su jeto es su trascendencia, es decir, que constan tem ente está a rro ja ­ do a sus posibles... ser un sujeto es ser posible. Ahora, cu ando la mirada del otro m e sorprende en una situación y me cosifica, ¿qué es lo que está haciendo? Está suprim iendo mi trascendencia. Porque lo que caracteriza a la con cien cia es que está arrojada a sus posibles. Este arrojo de la c o n ­ cie n cia a sus p o sib les p o sibilita la tem p o ralid ad : hay tiem p o e n este m u nd o, existe el tiem po en este m undo porque la co n cien cia hum ana está arro jad a hacia sus posibilidades, a sus proyectos, que están en el futuro, en ton ces hay un futuro, hay un presente y hay un pasado. En realidad, la filosofía de Sartre, se podría decir, se podría sintetizar - é l no lo dice nunca, pero yo lo voy a d e c ir-: si en este m undo hubiera m o lu s­ cos y no hubiera h om bres, no habría nada. ¿Q uedó claro? Todo lo que hay en este m undo es porque este m u nd o está habitado por los h om bres, que son los que dan el sentido. No habría tiem po. No hay üem po para una roca, la tem poralidad no es algo para una roca, u n a ro ca no tiene tem poralidad, un volcán no tiene tem poralidad. Si nosotros vem os esta ­ llar un volcán y vem os caer la lava, som o s nosolros los que decid im os si cae rápido o cae d espacio, porque esas son con cep cio n es extraídas de nuestra con cep ció n de la tem poralidad, que está extraída de la c o n d i­ ción proyectante de nuestra con cien cia. Nuestra con cien cia está arrojada hacia sus proyectos. Este arrojo es tem poralizante porque al arrojarm e hacia m is proyectos creo e¡ futuro. No habría futuro sí nosotros no tu vié­ ramos proyectos. En realidad no habría nada sí el hom bre no existiera, es decir, habría el silencio de la naturaleza, una belleza que nadie co n tem ­ plaría. Podem os decir que la naturaleza es bella porque la contem plam os nosotros, que hem os creado el con cep to de belleza, si no, tam poco sería 219

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b ella, seria silencio. Q uizás la m irarla D ios, gozando de su crea ció n y d iciendo “qué bello es lo que hice", pero ése es un asunto en el que no nos m etem os y m enos en este ám bito. Ahora, si la con cien cia es proyectante y está lanzada hacia sus p royec­ tos, que están en el futuro, !a m irada del otro, cu ando m e cosifica, mata mi proyecto, mata mi trascendencia hacía el futuro. E nton ces, a este h o m ­ bre que lo encuentran entrando a un burd el y lo cosifican ahí, “usted es el tipo que entró a un burdel", le están coartando su trascendencia. Yo voy a hacer m uchas otras cosas, tengo m u chos otros proyectos, estoy arro­ ja d o hacia m uchos otros proyectos. Pero no, la m irada del otro lo co siíicó en ese m om ento específico. E n ton ces, la mirada cosifica al otro y le cer­ cena la posibilidad de ser. Con esto lo que yo quiero describir es lo que es el m undo para Sartre en El se r y ia nada. C om o vem os, Marx no aparece aquí, M arx n o es su m aestro aquí. Acá en esto es él m ism o su m aestro, porque esto n o lo toma de Heidegger, no lo tom a de H usserl, no lo tom a de nadie, es la geniali­ dad de un novelista sobre todo. A hora, el problem a co n el que se en ­ cuentra Sartre es el de su relación con el m arxism o. No bien term ina El ser y }a nada los m arxistas se arrojan sobre ese libro y le critican lo que obviam ente debe criticar un m arxista. ¿Qué es ese m undo de m iradas que corlan trascend encias, de m iradas que cosifican, d onde los dem ás son el infierno? ¿Cóm o? ¿Y la lucha de clases en io n ces y el com p añ eris­ mo de clase y la cam aradería de clase? ¿Cóm o van a ser el infierno los otros? ¿Qué es ese m undo de las miradas? Los marxistas no entienden ese m undo. Les puede resultar esléticam ente interesante, pero, ¿dónde eslá la lucha de clases, dónde eslá la historia? Esto es lo fundam ental, ¿dónde está la historia ahí? E n ton ces es un golpe d uro para Sartre, que com o brillante fenom enólogo había d escubierto y descrito todas estas relacio­ nes, las miradas, el amor, la con cien cia que se arroja. E n ton ces com ienza a discutir con los m arxistas, es una larga discusión la de Sartre con los m arxistas. A hora, el m arxism o francés en ese m o m en to tenía unos re­ p resentantes muy m ed iocres, porque Sartre no polem iza precisam ente con la Escuela de Frankfurt. Aparte, bueno, la Escuela de Frankfurl ha­ bía dejado de lado el eje central de la lucha de clases para trasladarlo a la relación del hom bre co n la naturaleza, con lo cual la Escuela de Frankfurt había devenido heideggeriana. E nton ces Sartre le presta más atención a los marxistas franceses, que le señalan que en El ser y Iíi n a d a la historia no está De todos m odos. El ser y la n ada es la con stru cción del concepto fundam ental de toda la filosofía de Sartre, que es la libertad. Sartre es el filósofo que le roba al liberalism o el concepto de libertad, y esto es fun220

¡Q u e es la filo s o fij?

d am em al y esto es parte de su gloría innegable. Es el filósofo de la liber­ tad. ¿Por qué es el filósofo de la libertad? Porque la con cien cia es libre. Ahora vam os a ver, no es cu estión de decirlo y salir corrien d o sin exp li­ carlo. El hom bre, la co n cien cia, es intencion al, está arrojada al m undo por­ que está arrojada y proyectada trascendiéndose hacia el futuro. Pero esta con cien cia se hace eligiéndose. En la m edida en que se elige se da el ser. O sea, yo m e doy el ser en la medida en que m e elijo y me elijo en la medida en que actúo. Cada uno de m is actos m e va definiendo, me va dando el ser. Pero a la vez eso que soy, que es lo que Sartre llam a la facticidad, lo h ech o , el h ech o , lo fáctico, lo que ya h ice, todo eso que hem os h ech o en el pasado, es y no es. ¿Por qué? Som os eso , porque ese es nuestro pasado, pero tam p oco som os eso , porque nu estro presente sie m ­ pre está lanzado hacia otra cosa que siem pre es un cu esú onam iento diferenciador de nuestro pasado. O lo confirm a o lo niega o lo cam bia o le da otro pu nto de vista, siem pre es distinto. El presente no es el pasado: el pasado es facticidad pura que no puede ser transform ada, el presente es pura agitación, puro arro jo hacia nuestros posibles. O bserven lo que dice Sartre, dice una frase muy linda, un poco h erm ética, pero muy herm osa: “El hom bre, al estar arrojado hacia el m undo, es co n cien cia (de) m u n ­ d o ’. ‘D e’ aparece entre paréntesis: el hom bre es co n cien cia m undo. No hay una relació n de co n o cim ie n to , e sto ya lo vim os, n o hay su jeto y o b jeto , no, hay co n cien cia m undo, la con ciencia está arrojada. O sea, ¿la con cien cia qué es? Es nada, la con cien cia es una nada que se trasciende en busca de la realización de sus proyectos. E ntonces, todo lo que yo he sido no lo soy, porque soy, en este m om enco, arrojo tem poralizante hacia m is proyectos, hacia el futuro. E n ton ces el hom bre, la realidad hum ana, com o dice Sartre, no es lo que es, es decir, lo que som o s es pasado, pero no som os eso, porque nuestra sed (no olvidem os que estam os hablando de un literato, entonces tiene estos térm inos) nos im pide ser lo que s o ­ m os, nu estra sed n os im pide acep tar com o ser n u estro lo que hem os sido. E n ton ces, eso que som os, no lo som os porque constan tem ente esta­ mos intentando ser otra cosa. Lo que Sartre hace con el con cepto de autenticidad e inautenticidad de Heidegger es afirm ar que aquellos que intentan ser algo son aquellos que quieren ser algo tom ando ese b loq u e fáctico del pasado y co n stitu ­ yéndose com o eso. Soy eso , es decir, yo he sido m ecán ico dental toda mi vida, por lo tanto soy m ecánico dental. Esto está genialm ente expuesto en R oberto Arlt. Si ustedes tom an Los lan zallam as y £1 ju gu ete rabioso, es increíble lo que hace A rlt, es de un genio desaforado. En El ju gu ete ra b io ­ 221

J o s é Pablo F ein m an n

so, Silvio Asner quiere traicionar (hay un texto de M asotta, S exo y traición en R oberto A rlt) a O tro -c o n m ay ú scu la-, quiere traicionarlo porque sabe que si lo traiciona se va a constituir, en tanto traidor, “voy a ser un trai­ d o r”, y su sed se va a saciar, p o rq u e fin alm en te va a ser algo. Todos querem os ser algo. Silvio Astier quiere ser u n traidor y para eso traiciona. E rd osain en Los la n z a lla m a s, el segundo tom o de Los siete locos, decide matar a alguien porque sí mata a alguien, si asesina a alguien, todos los códigos del m u nd o habrán sido escrito s para él. E nton ces yo voy a ser para la eternidad un asesino y eso va a saciar m i sed de ser, que nu nca se sacia en el hom bre. Pero E rd osain razona de este m odo: si yo m ato a alguien, p rim ero, ya no voy a ser e l oscu ro Erdosain, un ser m ed iocre, sino que todos los códigos del m undo habrán sido escritos para m í, y, adem ás, voy a ser para toda la eternidad u n asesino. Es decir, el hom bre quiere ser pero nunca puede ser, porque nu nca sim plem ente es, porque es siem pre proyecto, porque siem pre está arro jad o hacia el íuturo. E n ­ to n ces Sartre va a decir: el hom bre es una sed infinita, el hom bre es una pasión inútil, porque nunca llega a ser, su pasión por ser es inútil, nunca llega a ser. Pero en esto tam bién reside su grandeza. Entonces, no soy mi pasado, n o soy esa facticidad que fui, porque en este presente soy otra cosa, soy una nada. E ntonces, el h om bre no es lo que es. ¿Está claro esto? Con respecto al pasado, no es lo que es, y a la vez, ¿qué es el hom bre? Es lo que no es, porque es una nada. Vamos a ver por qué es una nada. Se llama £1 ser y la n ada el libro. Es una nada porque la con cien cia no liene contenid os y porque es pura sed, puro proyecto arrojado hacia el futuro. E nton ces, por eso, el hom bre es una nada. Y

aquí Sartre distingue dos tipos de ser: el pour-soi y el en-soi, el ser

para-si y el ser en-sí. El ser en-sí es lo cósico, las cosas son en sí. El ser es en si porque es para toda la eternidad lo que es. U na roca es en s( porque siem pre va a ser una roca. Y algunas personas tam bién son un e n -sí, porque jam ás van a cam biar, pero creen que van a saciarse con eso, e incurren en una existencia inauténtica, porque no aceptan su con d ición angustiante de nada. Entonces, el ser en-sí es en últim a instancia el m undo natural, el m undo de todo aquello que no es el hom bre. E ntonces Sartre dice una de sus frases fundam entales: el hom bre es ese ser por el cual la nada surge en el m undo, por el cual la nada adviene al m undo. El h o m ­ bre trae la nada al mundo. En un m u nd o en el cual todo es y todo es lo que es - e n la modalidad de Parm énides: el ser es, el no ser no es, pero el ser es, eso es lo que dice P arm énid es- Sartre dice: sí, el ser es, ése es el ser en-sí. Pero hay un ser, que es el ser para-sí, o sea, la con cien cia, que no es, porque nunca puede ser algo, siem pre está deseando ser otra cosa. Y 222

¿QuC es la filosofía ?

cada vez que consigo algo quiero otra cosa. Es decir, ésa es mi sed y es mi pasión inú til, nu nca m e calm o. El hom bre nu nca se calm a. E n to n ces, esta es la fórmula: el hom bre es ese ser que no es lo que es y que es lo que no es, porque no es, es nada, es un agujero en la totalidad del ser, dice Sartre. A hora, esto es muy im portante políticam ente, porque la rebelión se explica cuando hacem os un agujero en el poder. Ha sido una d eriv a­ ció n sorpresiva, digam os, pero por eso interesa tanto Sartre, por eso in te ­ resa tanto la negatividad, porque es la posibilidad de la con cien cia c riti­ ca. La con cien cia crítica es aquella que hace un agujero en el universo de lo com p acto. Y com o el universo de lo com pacto es el universo del p o ­ der, lo fundam ental de la con cien cia sartreana es esa nihilización de lo positivo, de lo com pacto, de lo que es, de lo que se afirma com o lo que es, que, llevado al terreno político, es el poder. E nton ces, la con cien cia crítica es neantizadora, nad ificante. E n to n ces, el h om b re, al no ser lo que es, es una hendidura o un agu jero, com o dice Sartre, en la plenitud de la coseidad del ser en-sí. Y esto lo es así porque está siem pre arrojad o hacia sus posibles, porque es una sed constante. Ahora b ie n , vam os a ver algo m uy im portante, lo que Sartre llam a coeficien te de adversidad de las cosas. ¿Las cosas son adversas o no son adversas? Las cosas no son nada, sólo son adversas de acuerdo al proyecto h u m an o que las incluya. Entonces Sartre habla del coeficien te de adver­ sidad de las cosas. A ver, llevemos a Crogm anon este enfoque sartreano. La puerta que estaba cerrada, ¿por qué esa puerta tuvo un tal alto co e fi­ ciente de adversidad? Porque por ahí quisieron salir cientos de jó ven es. Si no, esa puerta cerrad a no hu biera sido nefasta. ¿Está claro esto? Es decir, es el proyecto hum ano el que les da sentido a las cosas. H em os llegado a un ejem plo terriblem ente trágico. Esa puerta cerrada no es nada, es una puerta cerrada. Es cierto, alguien la cerró, un proyecto hum ano la ce rró , adem ás un proyecto hu m ano la con stru yó, es decir, esa puerta form a parte de la cultura hum ana, no es un guijarro. Pero fue tan adver­ sa, se convirtió en trágica, porque por ella quisieron salir cientos de jó v e ­ nes que no pudieron salir porque estaba cerrada y m urieron. E nton ces, ahí el coeficien te de adversidad de esa puerta fue altísim o. C uand o el V esubio estalla y elim ina la ciudad de Pompeya, es una tragedia porque el hom bre construyó la ciudad de Pom peya a los pies del Vesubio. Si no, sería un sim ple h echo dentro de los tantos hech os de la naturaleza. H ubo un v o lcán que esta lló , nada m ás. C u an d o hay una in u n d a ció n , si la inu nd ación mata a tres mil personas es una tragedia, si la inundación se desliza por ahí, bueno, es un hecho v enficab le dentro del m undo n atu ­ ral. Es decir, son los proyectos de los hom bres los que le dan su tragici223

Jo sé Pablo F tm m a n n

dad o su dram aticidad a las cosas. Las cosas e n si n o son signiíicantes, lo que es signifícam e es el h om bre, el h om bre trae el significado al m undo. C onclu im os m ilagrosam ente la exp o sición de El ser y la n ad a. M il pági­ nas hem os expuesto. A hora, hay algo fascinante, los reproches no sólo vienen de los m arxistas, hay u n rep ro ch e que le h ace Fran z F a n ó n a Sartre. Fanón le dice: para m í el otro no es sim plem ente el otro, para m í el otro es el blanco. O sea, el otro tiene una con n otación clarísim a que arrastra una historia de hu m illación para n osotros. Para m í el otro es el am o y es el b lanco. Y esto lo hiere a Sartre, porque le da u n contenido material trágico a esas categorías de “el otro ”. O jo , no todos som os los otros del otro y n os m iram os y n os cosifícam os, y n os recon o cem os en las trascend encias trascend id as, y en el am or, en el cual el que m enos se entrega es el que dom ina. Está b ien , todo eso es fascinante, pero el m u n ­ do es otra cosa, señor Sartre, le dice Fanón . Para m í, que soy negro, dice Fanón, el otro no es m eram ente el otro, ei otro es e l b lan co , y yo lo voy a matar Y Sarire le escribe el prólogo de Los con d en ad os d e la tierra. Pero, ¿a dónde quiere llegar Sartre? O bserven que es muy interesante que El ser y la n ada aparezca en 1 9 4 3 . Aparece en plena d om inación del nazism o en Francia. Un libro filosófico que viene a fundam entar la liber­ tad: era un libro incóm odo. Es cierto que los nazis no entendían El s e r y la nada, no lo entendía nadie. Todo ese exisiencialism o de los '4 0 , todo era puro ruido, nadie había leido seriam ente El ser y la nada, porque no lo podian leer, porque antes lenlan que leer a H usserl, a Hegel, a Heidegger, para poder em end er lo que el gran m aestro francés estaba explicando. De lod os m o d o s, es la ap arición de un lib ro en el q u e S artre lo que propone es el co n cep to esencial de la libertad: som os libres, va a decir, som os libres de etegir, som os libres de elegirnos y la libertad nos con stituye. Es d e r lo que la liberiad nos crea ia alien ació n , pero estam os ha­ ciend o filosolía y eslam os buscand o los fundam entos de las cosas, y el fundam ento de la alienación es la libertad, ¿o no? Es clarísim o, hay alie­ nación porque antes hay libertad. Si no, no habría una libertad que se enajena. Eslo es lo que dice Sartre: yo no vengo a negar la enajenación, no vengo a negar la alienación, lo que vengo a decir es que el fundam en­ to de la alienación es la libertad del hom bre, que es el hom bre el que se enajena y que son otros hom bres los que lo enajenan y lo alienan, porque los oíro s existen, y com ienzan a existir en tanto am os. Y éste es el pasaje que se va dando hacia la Crítica d e la razón d ialéctica. Sartre tiene un pequ e­ ño trabajo, en El hombre y las cosas, que se llama "La libertad cartesiana", en el cual term ina diciendo: la libertad es el fundam ento del ser. C on lo cual lo podem os en ten d er claram ente: si el ser es el ser en-sí, si el ser es 224

¿Q ue es ia filo so fía 7

la coseid ad que v em o s, el hom bre no es coseid ad , el h o m b re es sed, pasión, libertad y arro jo , es nada, porque tiene que hacerse. En co n se­ cu encia, la libertad es el fundam ento del ser. Hay otra frase que d ice Sartre: el hom bre es ese ser cuya aparición hace que u n m u nd o exista. Esto, a algún naturalista le puede parecer petulante; en realidad y o creo que el h om bre mo sólo hace que el m undo exista, sino que adem ás lo está destruyendo. Perdónenm e, soy muy ap o­ calíptico. Adem ás, ayer vi El d ía después de m añ an a, que es una película maravillosa; no sé si la vieron, pero es fantástica esa película. Se derriten los polos. ¿Por qué? Porque Estados U nid os se retira dei Protocolo de Kyoto. E ntonces es algo genial dentro de la cultura norteam ericana: H o­ llywood le hace a W ashington una película criticando el retiro del Proto­ colo de Kyoto, enton ces la película dem uestra que la naturaleza se va a vengar. E ntonces se d errite el polo norte e inm ensas olas, fantásticam ente hechas, con grandes efectos especiales, caen sobre M anhattan. ¿Qué ha­ cen los norteam ericanos? C ondonan la deuda externa latinoam ericana y emigran a M éjico ilegalm ente. Es increíble la película, uno no lo puede creer. E n to n ces lo que estam os viend o es que el ap o calip sis está a la puerta, es la tem ática de estos m om entos. L a g u erra de los m undos no es casual que se estrene ahora, no es casual que Spielberg venga a decidir que los m arcianos son m alos ahora. ¿C óm o, ET no era buenísim o? ET era un angelito. Pero ahora son m alos, son m alos de nuevo, porque ahora hay un am biente apocalíptico en el m undo. Pero este am biente de ap o ca­ lipsis existe porque existe el hom bre. La naturaleza no va a destruir el planeta, el que va a d estru ir el planeta es el hom bre. No sé si ah ora, dentro de cin cu en ta años, o cíen años, pero si sigue así... E nton ces, el hom bre es el ser por el cual aparece un m undo, no hay un m undo aparte del hom bre. El hom bre es el gran significante, todo lo demás es silencio. La naturaleza es bellísim a, sin duda alguna, pero por­ que nosotros ia contem plam os. Sí no, no es ni bella, ni fea, ni agresiva, ni nada, sólo es la naturaleza, está ahí. El m undo existe porque existe el hom bre. El hom bre es el ser cuya aparición hace que un mundo exista. En los '4 0 eran todos existencialistas, y esto no lo entendía nadie, no lo estudiaban. Perdón, pero les voy a co n tar una anécd ota que para m í es d eliciosa, porque es un poco una venganza mía. C uand o yo escribí el guión de Eva Perón, escribí un m ontón de barbaridades que decía Eva Perón. No sé si ustedes recuerdan esa película con E sther Goris. Esther Goris decía todo tipo de barbaridades, pero qué im porta, era Evita. Q u e ­ rían hacer una película peronista para responder a M adonna. Yo les dtje: si hacem os una película peronista, va a ser un b od rio, va a ser el Billiken 225

Jo * é P ab lo F cin m an n

de Eva Perón, hay que h acer una película crítica. E n to n ces Evita dice “me cago en la d em ocracia’’, ordena “¡Prohibí la prensa!”, Leonardi habla de las torturas, en íin, no sé cóm o pasó, pero pasó. A hora, observen una cosa notable: cuando hago el guión de otra película sobre el Che G ueva­ ra, va a Cuba y lo rechazan. Y no sólo lo rechazan, dicen: si ese guionista sigue, no dam os locaciones en Cuba. Porque era un guión crítico, pero no crítico en el sentido de d ecir que el C h e fuera un m al tipo, porque en ese m om ento en C u ba, en el ‘9 7 , d ecir que el Che se com ía las uñas era ya muy terrible. Así que me echaron. Adem ás, el pobre De Sanzo no pudo com paginar la película, fue un desastre. Guevara Billíken, digam os. B ue­ n o , en un m om en to de la p elícu la, cu yo guión term in ó hacien d o un guionista que no tenía ni idea, Guevara está ahí sentado y viene alguien corriend o, contentísim o, y le da El ser y la n ad a y Guevara lo agarra y dice “¡G racias!”, muy entusiasm ado, y se lo pone a leer. La gracia que m e hizo e s o fue tal que he largado la carcajada más grande de mi vida en un cine. Porque el Che no podía entender El ser y la n ada. Podía entender a Lenin, podía entender a Trotsky, podía en íen d er un m ontón de cosas, pero El ser y la n ad a no El ser y Id nacía es un libro que desde el prólogo ya a terro­ riza por su densidad in te le ctu a l Y ustedes lo ven: todo lo que hem os visio ahora no es ju ego de niños. Hay que leer El ser y la n ad a, que son, adem ás, más tic mil páginas. Bueno, en ton ces quería contar esa anécd o­ ta, que le dan esle libro al Che y el C he lo recibe alborozado, com o si lo fuera a leer entre liro y tiro ... una cosa asi. Bueno, igual lo querem os m ucho, yo lo quiero m ucho al verdadero Che, a ese piantado que se fue a Bolivia. Bueno, el problem a con el que se encuentra Sartre Irenle a los m arxislas para nosotros, que venim os estudiando tanto a Heidegger, la Escuela de Frankfurt, el lem a de la relación del hom bre con la naturaleza, es muy inleresam e. Para el m arxism o de esa época, que estaba representado por Roger Garaudy, Adam Shaff (Lukács estaba muy silenciado, había renega­ do de su gran libro. Historia y con ciencia d e clase) y, por supuesto, todos los m arxisias franceses obstinados en seguir casi más a Engels que a M arx, con lo cual el lem a de la d ialéctica había quedado archivado. Y Sartre ju stam en te decide fundar la razón dialéctica. Se encuen tra con una c o n ­ ce p ció n muy difundida en el m arxism o sobre la d ialéctica que afirm a que la dialéctica histórica, la dialéctica hum ana, es reflejo de una d ialé­ ctica que la antecede y que es la d ialéctica de la naturaleza. Engels tiene un libro que se llama D ialécíioi de la n a tu r a lez a , estaba en G rijalbo , no sé d ónde está ahora. Q ué interesante es esto de la d ialéctica, m irado hoy, digam os, porque hay aquí... A ver, ¿qué diría Heidegger? Diría: ¡caram ba, 226

¿ Q u í es la filo so fía 7

este bruto m arxista, cuya gran m isión en la vida tal vez fue apenas m an­ ten er a Karl M arx, respeta tanto la naturaleza que en cuentra en ella una dialéctica! Adorno tam bién podría decir; ¡cóm o, siguiendo a Engels, el hom bre va a devastar la naturaleza, si la naturaleza es dialéctica, la n a tu ­ raleza es el fundam ento de la dialéctica! Y Engels se esfuerza en ese libro por m ostrar que la naturaleza es dialéctica con ejem p los muy transitados, in clu so tom ados de Hegel. H egel en algunos m om en tos, en sus peores m o m en tos, d igam os, saca el eje m p lo de la sem illa: la sem illa b rota y florece, lo que florece niega a la sem illa y finalm ente se llega a la planta, que es lo que con tien e tal y tal cosa. Es un ejem plo natural de la d ialéc­ tica, un ejem plo b o tá n ico , digam os, de la dialéctica, al cual Hegel acude m uy escasam ente, pero al cual n o d eja de acudir, y quizás éste sea el fundam ento de los desvarios de Engels sobre la d ialéctica de la natu rale­ za, tema que no aparece en Marx. En Marx está siem pre la historia. Por eso lo prim ero que hace Sartre es diferenciar entre un m aterialis­ m o d ialéctico y un m aterialism o histórico. El m aterialism o d ialéctico se ­ ria el m aterialism o que encu entra la dialéctica en la naturaleza, el m ate­ rialism o histórico encuentra la dialéctica en la historia. A hora, ¿cóm o da este paso? Esto es el tema fundam ental. En realidad, no le es dem asiado difícil dar el paso. Vamos a decir una frase altisonante y un poco e sp ec­ tacular: Sartre pone el cogito a trabajar, lo pone a trabajar y lo llam a praxis. Es decir, ahora lo fundam ental es la relación del hom bre con la m ateria­ lid ad , pero de esta relación lo que surge es la h istoria. R ecuerd en al esclavo. Sartre sigue la línea del esclavo hegeliano. Ustedes observen la riqueza del análisis de Hegel, ¿qué hacia Hegel? ¿Por qué la dialéctica hegeliana iba por el lado del esclavo? Porque el esclavo trabaja la materia. Vamos a hacer una d isquisición que va a valer la pena. Ustedes obser­ ven algo: para Hegel el esclavo era el que triunlaba sobre el am o porque trabajaba la materia. El esclavo, al trabajar la m ateria, creaba la historia. Recuerdan eso, bien. Sartre lo retom a y dice: esle cogito, esta con cien cia que yo descubrí en El ser y 1a n ad a , ¿cóm o le voy a dar contenidos? Bueno, la arro jo a un m undo. ¿Ese m undo cuál es? Ese m undo es el de la lucha de clases, el de la alien ació n , el de la explotación. Bueno, ahora sí me doy cuenta, por supu esto, ése es el m undo real. U stedes saben que O scar M asotta era terriblem ente sarlrean o, hasta se cu enta que se tironeaba del o jo izquierdo para quedarse bizco com o Sar­ tre, lo cual es muy posible tratándose de Masotta. En C on cien cia y estru ctu ­ ras, un libro muy fascinante, M asotta dice: yo quisiera ir hacia la e stru c­ tura pero no olvidar la con ciencia. Y en otro texto muy fascinante. In tro­ ducción a la lectura de L acan , dice: me interesa m ucho el su jeto de Lacan, 227

Jo s c Pablo F cin m an ri

pero a veces extraño en el su jeto de Lacan al sujeto sartreano arrojado sobre el m undo de la explotación y la lucha de clases. E nton ces, esta con cien cia sartreana intenciona ahora sobre otro m u n­ do, no el m u nd o de la m irada, del am or que som ete, de la mirada que congela, el m u nd o de los otros, sino el m u nd o de la lucha de clases, el m undo de la explotación y el m undo de la alienación social en el traba­ jo . Para esto lo que toma es la relación del h om bre con la naturaleza. La relación del hom bre con la naturaleza crea la historia, pero para crear la historia el hom bre liene que tran sform ar la naturaleza. ¿Q ué es lo que crea la historia? El trabajo. E nton ces, Sartre, com o Hegel, deduce la dia­ léctica del trabajo. El trabajo es lo que h ace que el hom bre construya la historia. Trabajo entendido en todas sus m últiples acepciones. Una vez un alum no de aqui muy sagazm ente m e recordó un artículo m ío en el cual yo decía que para el segu nd o centenario teníam os que luchar para que hubiera salarios dignos, que nadie debía vivir en la A r­ gentina por asiste n cia lism o , b o n d a d e s, d ád ivas, sin o que lo que acá hace Taita es verdaderam ente un salario que pague el trabajo. Desde una perspectiva muy m arxisla-ortodoxa, me hizo una crítica: que el salario nunca es digno. Entonces yo le dije que tenía razón. Pero lo que ocu rre es que hay etapas en la historia. En este m om en to luchar por un salario digno es lu char por el reto rn o del co n c e p to de trab ajo : ten em os que lograr que la gente trabaje. Porque todos los planteos que hem os tenido a lo largo del 2 0 0 2 con las asam bleas y todo eso han sido riquísim os, pero la lucha fundam ental es lograr que los m arginados vuelvan al trabajo. ¿Por qué? Porque en el trabajo los obreros ya com o ob reros trabajan ju n ­ tos, se unen, crean sus sindicatos, crean sindicatos opuestos a los sin d i­ catos oficiales, a los sindicatos m anejados, a los sin d icatos conciliadores, dialoguistas. Recuerden la experiencia Citrac-Cilran en Córdoba, recuerden la CGT de los argentinos con Ongaro. Es decir, para Sartre la dialéctica nace del trabajo. Y es más, ¿saben por qué nace del trabajo? Porque llega a decir que el obrero, el esclavo incluso, cu ando está trabajando, aun para el am o, ya em pieza a descu brir su libertad, porque hay d eterm inados m om entos, pequeños, iniciales, disparadores, en los cuales el obrero decide si pone un tornillo acá o acá, y ahí está solo y ahí com ienza a despuntar su libertad. ¿Cóm o sigue esa libertad? Si yo fui capaz de discernir que este tornillo lo ponía acá o lo ponía allá, tam bién puedo dialogar con mi com pañero. Si hablo con mi com p añero, hablo co n m is o tro s com pañeros y fin al­ mente hacem os una com isión interna. Y la com isión interna se hace por­ que hay trabajo, som os trabajadores y hacem os una com isión interna. Y 22 rt

¿Qut cs l í filosofía?

esa com isió n interna va a peticion ar p o r salarios dignos, ju sto s, que son los que el capitalism o no quiere pagar. Este capitalism o no quiere pagar salarios dignos ni ju sto s, lo que quiere es que no haya trabajo, que haya m arginacíón, exclusión y ham bre. Así funciona este capitalism o. En c o n ­ secu encia, la consigna del salario d igno im plica la con sig na de que vuel­ va el trab ajo , porque en el trabajo los ob reros se encuentran en la centralidad de la fábrica. Este concepto de centralid ad de la fábrica es de Pasad o y presen te de 1 9 7 3 y pertenece en gran m edida a P an ch o Aricó y, b u eno, a la gente de Posado^ presen te. La centralid ad en la fábrica quería d ecir que ahí, en el trabajo en la fábrica, en ese trabajo enajenad o, co n trabajo que n o cu bría la su b sisten cia , aun e n ese trab ajo , en el cual ja m á s el salario cum ple todo lo que el obrero produ ce, porque, si no, n o habría plusvalía, ah í, en esa cen tralid ad , el o b rero va d escu brien d o su propia libertad y la posibilidad de un ir su libertad a la de sus com pañeros. Por eso la consigna de la recuperación del concepto de trabajo es revolucio­ naria e n estos m om entos en nuestro país. Lo que nosotros tenem os que pedir es trab ajo , y e n el trabajo em p iezan a pasar co sas inesperadas o cosas n o tan inesperadas, porque ya pasaron, ya ocu rrieron m uchas ve­ ces; pero que así com o estam os n o van a ocu rrir m ás. O sea, la exigencia de la puesta en m archa del aparato productivo es la exigencia de (a c o ­ b ertura de trabajo para todos. E n ton ces, en la m edida en que todos tra ­ b a jan , en el trabajo d escu bren la p osibilid ad que tiene el hom bre de transform ar la naturaleza o lo que sea, porque quizás sólo tiene que p o­ n er piezas de un autom óvil, pero ahí d escu bre un par de cosas: la posi­ bilidad de unirse a sus com pañeros, la posibilidad de form ar com isiones in tern as, gru pos y organ izaciones sin d ica les y unirse a organizaciones p olíticas, etc. Pero es fundam ental para una con cep ció n socialista, diga­ m os, por lo m enos, o social o de recup eración de los vínculos de co m p a ­ ñ erism o y de cam aradería social en tre los ob reros, la recup eración del con cep to de trabajo. Si no, vam os a seguir teniendo m arginados, exclu i­ dos y, e n últim a instancia, delincuentes, porque a eso los arroja la m ise­ ria. E ntonces Sartre dice que ahora lo que para él era el ob jeto y lo que para Kant era el o b jeto y lo que para el idealism o filosófico era el objeto ya no es el o b je to . Para él el o b je to ah ora es el m u nd o m aterial y la m aterialidad. E nton ces, ahora el cogito ya no es el cogita, es la praxis. La praxis es tan libre co m o lo era la con cien cia. B ien, aquí hay algo que Sartre quiere fundam entar, que es la d ialécti­ ca. ¿Q ué es la dialéctica? La dialéctica es la praxis libre del agente prácti­ co. N o olvidem os que Sartre es siem pre un pensador q u e está buscando 229

J o s f P ablo F ein m an n

eí fu nd am ento, o sea, el origen . Tam bién M arx trata de habiar de los fundam entos de la plusvalía, y para eso va a la fábrica, va al obrero. Por supuesto que en el sector de servicios hay plusvalía, e n todos lados hay plusvalía, pero ya es una plusvalía derivada de la plusvalía de la exp lota­ ción originaria. Sin em bargo, Sartre hace un cam ino inverso al del m arxism o, esto es muy incóm odo, porqu e el m arxism o no parte del individuo, parte de las fuerzas productivas y de las relaciones de p ro d u cción . Marx no parte del individuo, esto está claro, parte de las fuerzas productivas y las relacio­ nes de pro d u cción , y recién ahí puede aparecer el individuo, que siem ­ pre fue un problem a en el m arxism o, ¿no?, y eso dio com o resultado el estalinism o. A hora, Sartre va a hacer la op ción contraría, va a partir del individuo y va a decir; vam os a partir del individuo y vam os a reconstruir todo el recorrid o d ialéctico de la praxis histórica hasta llegar a la últim a totalización. Esto lo obsesionó tanto que años después escribió su gigan­ tesco Flaubert, Eí idiota de la fa m ilia , para m ostrar cóm o desde la vida de Flaubert podía reconstruir todo un m undo h istó rico , o sea, partiendo de la vida de un individ uo. E n ton ces lo que va a d ecir es que podem os partir del individuo, podem os partir de la praxis individual. ¿Por qué? Porque los individuos hacen la historia. ¿Por qué? Voy a ir con cuidado aquí. Porque, d ice, hay una identidad entre una vida singular y !a h isto ­ ria hum ana. Vamos a preguntarnos esto: ¿por qué hay identidad entre cualquiera de nuestras vidas personales y la historia hum ana? Porque ia historia la hacen los hom bres y los hom bres son cada uno de los h o m ­ bres, y cada individuo forma la realidad hum ana. E n ton ces el individuo es el que hace la historia. A hora, lanza esta frase, que es com pleja pero la tenem os que entender: entre individuo e historia hay identidad o n to ló ­ gica. ¿Por qué hay identidad ontológica? Porque los individuos hacen la historia. Si querem os decirlo más claram ente, lo cual es totalm ente váli­ do, los hom bres hacen la historia, pero los hom bres entendidos tam bién com o individuos. Acá no hay una colectivización m asificadora, porque el que está hablando es un fenom enólogo individualista, cosa pestilente para el m arxism o de la época. Pero la originalidad de Sartre es que viene a rescatar al individuo d en tro del m arxism o. Y la praxis dialéctica, e n ­ tonces, señala que hay identidad ontológica entre el individuo y la h isto­ ria porque el individuo y la historia están hechos de la mism a m ateria, porque la historia la hacen los hom bres. La historia es una creación h u ­ mana. E ntonces, entre el hom bre y la historia hay identidad ontológica: el ser de la historia es idéntico al ser del hom bre, porque la historia es una creació n del hom bre. Es cierto que la historia som ete al hom bre 230

¿Q ué es lo filo so fía 7

tam bién, es cierto que todo lo que h acem os se nos vuelve en con tra, es cierto que los otros n os som eten y n os torturan y nos alienan y nos m atan de ham bre, es cierto, eso es la historia, pero no olvidem os que la libertad es el fundam ento de la alienación. Hay alienación porque antes y com o fundam ento hay libertad. Y

después dice que entre individuo e historia hay reciprocidad m eto­

dológica. Porque si hay reciprocidad ontológica po rqu e el hom bre hace la historia, tiene que h aber reciprocidad m etodológica, yo puedo en ten ­ der al hom bre tal com o entiendo la historia, porque no estoy tratando de entender al hom bre y a la vta láctea, estoy tratando de entender algo que el h o m b re hace. El hom bre hace la historia. E nton ces lo que dice Sartre es: al diablo co n la dialéctica de la naturaleza, nada cond icion a en e x te ­ riorid ad a la historia hu m ana, la historia hum ana es transparente a sí m ism a, porque la hacen los hom bres, y el fundam ento de la dialéctica va a ser el de la praxis hum ana. E ntonces dice: si la d ialéctica tiene algún fundam ento va a ser el de la praxis hu m ana, y com o la praxis hum ana es siem pre lib re, la d ialéctica es la lógica de la libertad. Fíjense qué d efin i­ ción tan distinta de las que venim os m anejan do hasta ahora de d ialécti­ ca. ¿Por qué la d ialéctica es la lógica de la libertad? Porque la dialéctica es la acción de ¡a praxis hum ana puesta en acto. La d ialéctica va de totaliza­ ció n en totalización. Además, observem os el intento desesperado de Sartre, que es lo que tenem os que recuperar, porque es lo que nos ro bó el postm od ernism o y el postestructuralism o tam bién. Lo que busca Sartre es la translucidez de la historia, quiere volver inteligible la historia. To­ d os los posm od ern os n os dijeron q u e la historia era una infinita frag­ m entación im posible de ser entendida. Si la historia no la podem os e n ­ tender, en ton ces tam p oco la podem os cam biar. Este es el punto canalles­ co de los posm odernos: nos vienen a trizar la historia en miles de peda­ zos d iciendo que la idea de totalidad es totalitaria. Destrozar la historia im p lica la im p o sib ilid ad de co n o cerla , la im p osib ilid ad de co n o cerla im plica la im posibilidad de transform arla. E n ton ces, por el contrario, el esfuerzo sartreano es tratar de com prender la historia, de volverla tran s­ parente para el su jeto y para los su jeto s que la h acen. ¿Por qué? Para poder cam biarla. C uand o Marx dice la gran frase, una de las más grandes frases de la historia de la filosofía (p o r m ás que la vulgata la haya transfor­ m ado tanto, es una de las más grandes), que los filósofos hasta este m o ­ m ento han intentado com prender la realidad, la h isto ria cuando de lo que se trata es de transform arla, la critica habitual que se le hace es de m ala fe. Marx no está d icien d o q u e n o haya q u e co n o cer la h istoria Cuando Marx dice “hasta ahora los filósofos han intentado com prender 231

J o s é Pablo F em m an n

el m u n d o, pero se traca de tran sform arlo", el m ism o H eidegger en un reportaje dice: ¡caram ba, M arx desprecia la filosofía, com o arm a de inter­ pretación de la realidad, com o instrum ento de interpretación de la reali­ dad, y pone todo en la praxis! Eso es falso, n o es así, lo que dice M arx es que hay que co m p ren d er la h istoria para transform arla. No p o d em os transform ar lo que no com prendem os. Por eso la obliteración de la c o m ­ prensión de la realidad es constan te en el capitalism o, se trata de que no entendam os nada para que no cam biem os nada. En Sartre se trata de que entendam os la historia, com o en M arx, para poder com prenderla. Pero el que va a com prender la historia es el agente práctico, el que h ace la historia. ¿Cóm o se hace la historia? D ialécticam ente, la praxis es d ialécti­ ca. ¿Por qué? Porque es la lógica de la libertad. Vamos a aclarar qué es la lógica de la libertad. La lógica de la libertad quiere decir que la historia es una creación constante del hom bre, aun la esclavitud. Sartre elabora un con cep to al cual llama soberanía y en el que llega a d ecir (esto lo dice en El ser y la n a d a , pero de algún m odo lo retom a en ¡a Critica d e la razón dialéctica porque de algunas cosas no puede desprender­ se) q ue el torturado es el que decide lib rem en te en qué m o m en to se entrega a la inhum anidad. Es decir, Sartre dice que el torturado lib re­ mente elige, por ejem plo, delatar. Lo cual es una afirm ación terrible, no se puede llevar el con cepto de libertad a ese extrem o. Pero a ese extrem o lo lleva Sartre porque, digam os, es un filósofo extrem ado. Pero le interesa tanto el tem a de marcar que som os libres para que podam os cam biar la historia que incluso llega a d ecir que el esclavo es soberano porque acep ­ ta librem ente su esclavitud. F íjen se lo parad ójico que es esto, Y que eí torturado es el que decide en qué m om en to se quiebra, el que decide librem ente en qué m om ento se quiebra. Esto le fue muy criticado, pero nosotros tenem os que tratar de entender qué es lo que quiere decir. Lo que quiere decir es que la libertad es siem pre nuestra responsabilidad, que som os responsables de nuestros actos y que nuestros actos nos tienen que llevar al com prom iso. Aquí aparece la gran palabra sartreana: el co m ­ prom iso, la m ilitancia. Por eso Sartre a los estructuralistas de Mayo del ‘6 8 les dice: señores, las estructuras no salen a la calle, los que salen a la calle son los hom bres, no salen las estructuras. Y nosotros tenem os que recuperar esas cosas. ¿Por qué ha sido tan abom in ad o este filósofo tan m aravilloso? Fue glorificado durante los ‘4 0 , los '5 0 y los ‘6 0 y luego fue silenciado d u ran ­ te más de veinte años. A partir de la aparición del estructuralism o, que viene a elim inar el sujeto, la historia, la praxis política, claro, Sartre es innom brable Los estructuralistas, postestructuralistas y posm odernos vie­ 232

¿Q ué es la filoso fía?

nen a destruir la historia y vienen a decretar la m uerte de todo. Ya hab la­ m os de todas esas m uertes: la m uerte del sujeto, la m uerte de la historia, la m u erte de la praxis, la m uerte de la com p ren sib ilid ad histórica. La exaltación de todo lo diverso com o soterrada exaltación de la d em ocracia y de la libertad de m ercado. Sartre no quiere saber nada co n la libertad de m ercad o, odia la lingüística, odia la sem iología y nunca entendió la poesía, pero bueno. O bserven qué interesante la coh erencia del tipo: no entendió la poesía o ab om in ó de la poesía y nu nca escrib ió un poem a ustedes saben que Sartre ja m á s escrib ió u n p o em a - porque dice que la poesía rem ite a sí m ism a, que en la poesía lo que im porta es la m usicali­ dad de la palabra, en ton ces rem ite a sí m isma y no nos arroja al m undo. Es una in terp reta ció n , d iscu tib le , to talm en te d iscu tib le , pero es clara cóm o expresa el pensam iento sartreano. Un tipo que dice: la poesía no, porque la poesía se escrib e co n palabras que no son para com unicar, sino que m uchísim as veces se escrib en por la musicalidad de las palabras y se crean palabras (lean, p o r ejem p lo, a G elm an, que crea constantem ente palabras) por el sentido sonoro. El lenguaje tiene que ser com u n icació n para transform ar la realidad, para eso se ha hecho el lenguaje. El lengua­ je se ha hecho para que nos enten dam os y entendiénd onos cam biem os la inju sticia de este m undo. Cuando habla de la alienación, dice algunas frases tam bién muy d efi­ nitivas. N osotros podem os mirar adelante, y éste es un m om ento en el m u nd o en el cual m iram os adelante y vemos el dom inio de las cosas, lo có sico , entendiend o por lo cósico los m isiles, los tanques, las arm as, los soldad os, la m ilitarización del m u n d o... Si ése es el porvenir, es cierto que es un porvenir im perialista y tiránico. Lo que va a decir Sartre es: si ése es el porvenir, lo es porque antes a ese porvenir lo hizo la libertad hum ana. Incluso Bush es libre, la praxis política del im perio es tan libre com o la nuestra. El co n cep to de libertad no es m oral, Sartre no funda una m oral, no logra nu nca fundar una moral. El co n cep to de libertad es un co n cep to que, por supuesto, n os trata de lanzar a la historia para que la cam biem os, pero nos advierte constantem ente: o jo , que los otros e x is­ ten, q u e los otros tam bién son libres, que los otros m atan, torturan, d o ­ m inan, con q u istan . Está la voluntad de poder del o tro , o sea, el otro existe, pero existe porque tam bién es líbre de hacer su proyecto. E n to n ­ ces, la historia es un ju e g o infinito de libertades enfrentadas. La d ialécti­ ca es la totalización de cada uno de los m om entos históricos. Yo puedo analizar este m om ento histórico en la Argentina y llegar a una totaliza­ ción. D entro de una hora ya no es la m ism a. E ntonces, lo que dice Sartre es que la dialéctica n u n ca se detiene, sin o que va de totalización a d esto ­ 233

J o s é Pablo fe in m a n n

talización: se está des total izan do con stan tem en te. U stedes observen la mala fe de todos los que vien en a d ecir que la d ialéctica es totalitaria porque la totalización es totalitaria. No leyeron la C ritica d e la razón d ia lé ­ ctica. Durante toda la C ritica d e la razón d ialéctica Sartre dice que la totali­ dad nunca cierra. Nunca cierra la totalidad, porque la totalidad se está destotalizando siem pre.¿Por qué se está destotalizando siem pre? Porque el hom bre es libre. Aquí volvem os otra vez al cogito. U stedes observen la coherencia de este pensam iento. Volvem os a la libertad del hom bre. Si el hom bre es libre, nu nca puede totalizar al precio de ser esclavo, es cierto, pero si el hom bre puede ser esclavizado es porque antes fue líbre. O sea, la libertad sigue siendo el fundam ento del ser. E nton ces, la destotaliza­ ción es constante. Vamos a un problem a que es el del grupo. Todo e! segundo tom o es todo esto, el libro II de la C ritica de la razón d ialéctica. D ice Sartre en la página 2 1 9 de la vieja edición de Losada: “C om prenderem os el sentido de la totalización, sentido totalizador o totalización des totalizada. Toda totalización está en proceso de destotalizarse”. O sea que la totalización nunca es totalitaria, salvo cu ando aparece Stalin, pero, claro, Stalin hace de la totalización un totalitarism o. Pero siem pre recordem os: el funda­ m ento de Sialin íue un a cto de lib ertad , que fue una rev o lu ció n . Es decir, es la libertad la que se en ajen a, pero si existe la enajen ación es porque com o fundam ento existe la libertad. E n ton ces d ice: "Por fin po­ drem os dem ostrar la rigurosa equivalencia de la praxis y de la dialéctica com o lógica de la acción creadora, en definitiva, com o lógica de la liber­ tad". En el Tomo II habla de la soberanía. Nombro soberanía porque no es más que la libertad misma en tanto que proyec­ to que supera y unifica las drrtmsíandas materiales que ia fian suscitado y porque no hay m edio de privarle a cada uno su libertad si no es matándolo, destruyendo su organismo. Entonces, vam os a leer esto brevem ente. Quiero que nadie vaya a concluir que se está libre estando encadenado. La libertad es un desarrollo dialéctico com pleto y y a hem os visto cómo se enajena la libertad y se hunde o se deja robar por las trampas del Otro y cóm o el simple constreñimienfoporcuerpo [tortura] basta para mutilarla, pero verdadesque el esclavo mismo, en el peor momento de la opresión y aunque sea p ara mejor obedecer a su amo, puede y debe operar libremente la síntesis del cam po práctico. ¿Quedó claro? Es terrible e l lib ro, o jo , es un trabajo enorm e leerlo, pero hem os llegado a este pu nto fundam ental y esto lo quiero marcar. R ecordem os la crítica a la d ialéctica que hace Deleuze a partir de Nietzs-

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¿Q ué es [a filosofía?

che. ¿Q ué hace D eleuze? Toma a N ietzsche. ¿Q ué hacía N ietzsche? tom a­ ba la d ialéctica desde e l punto de vista de los amos. ¿Por qué? Porque N ietzsche decía: el am o es el punto de partida de la afirm ación. N ietzs­ che desdeñaba la n eg ació n porque era la lógica del esclavo. Partiendo siem pre de Hegel, M arx y Sartre se ocu p an del esclavo, del esclavo que trabaja la m ateria y en cuentra así su libertad. Parten del esclavo, porque al esclavo su praxis le hace descu brir su libertad. De aquí que p o lítica­ m ente sea tan im portante que pidam os trabajo. Ahora, cada vez que hay una totalización, esa totalización se destotaliza, porque la dialéctica no para nu nca, la historia no se detiene n u n ca, nunca hay un m om ento que sea el últim o, que cierre. Y no cierra po rqu e el hom bre es libre, no cierra porque la libertad hu m ana siem pre está corroyendo, digam os, la totaliza­ ció n . Incluso un grupo revolu cionario, va a decir Sartre, se ju ram en ta para desarrollar una praxis. Ese ju ra m en to que se introduce dentro del grupo, va a d ecir Sartre, es una cosa, porque viene a congelar la libertad. D igam os que todos n oso tros decid im os hacer en este m om ento una orga­ n izació n p o lítico -m ilita r de vanguardia -D io s nos libre, pero digam os que decidim os hacer e s o - y ju ram os perm anecer fieles a dos conceptos: obedecer a un jefe y ju g a m o s la vida, ése es el juram ento. ¿Qué es ese ju ram ento? Ese ju ra m e n to viene a atar nuestras libertades. Entonces Sar­ tre dice que el ju ra m e n to dentro del grupo es una coseidad que viene a obligar a cada una d e las libertades individuales a som eterse a una regla para lodos. Pero n o hay reglas para todos, porque la libertad hum ana no acepta nunca la regla para todos, la libertad humana consiste en quebrar siem pre la obligatoriedad para todos. E n ton ces da un ejem plo m aravillo­ so que solam ente un gran escritor puede dar. En una de sus obras de teatro un personaje recibe una orden de matar, sale a matar y dice: a las tres cuadras la orden de matar m e ab and onó y me quedé solo. Alum no: Estoy com p rom etid o sólo con mis elecciones J . P E: Claro, el com p rom iso m e h ace elegir y me hace elegirm e. Cuando yo elijo algo, m e e lijo a mí m ism o, m e doy el ser, pero sigo siendo libre. Por ejem p lo, yo elijo m atar a Pedro, pero no soy para siem pre el que m ató a Pedro, porque mí libertad m e sigue im pulsando hacia otros pro­ yectos. Mañana puedo ser el que se arrepiente de haber matado a Pedro o el que m ata a Ju a n tam bién o e l q u e es encarcelado o el que pide un sacerdote, yo qué sé. La libertad siem pre va erosionando lo constitu id o, no hay nada constitu id o para siem pre, la libertad lo erosiona. Alum no: ¿El grupo se apoya en el juram ento?

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Jo s c P ab lo F cin m a n n

J . P F : Bueno, el ju ram en to es fundam ental en una organización, no hay organización sin u n ju ram en to . Pero lo n otable del grupo es que el grupo está d esintegránd ose co n sta n tem en te, porqu e está form ado por individuos libres en últim a instancia. Esta es su paradoja. Y el gran e je m ­ plo form idable es este: le dieron una orden de matar, y él dice: la orden m e abandonó a las tres cuadras y ahí estuve solo. A lum no: ¿Sartre analiza la relación entre la libertad y el consum o? J . P F.: ¿El consu m o? Sí, el consu m o es la captación de nuestra liber­ tad a través de la m aterialidad de la m ercancía y de los m edios de com u ­ nicación. Los m edios de com unicación te vuelven loco c o n la m ercancía, entonces te roban la libertad desde la m ercancía. Tu libertad la enajenás en el deseo de desear lo que te obligan a desear.

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Clase 12

M e pareció muy valiente lo de Plácido D om ingo, no sé si lo leyeron, le va a costar caro. Ese es un buen tipo, Plácido D om ingo, porque en lugar de gritar al estilo delirante de O riana Fallad : hay que m atarlos a lod os, hay que echarlos, lo que d ijo es: hay que entender cóm o surgió esto del terrorism o. Fue muy original en eso. Pero, bueno, lo que nosotros hem os tratado de vei es la filosofía o c c i­ dental. Es interesante acotar esto, porque m uchos han vislo la filosofía occid ental com o la filosofía sin m ás, o sea, que ya decir que lo que esiu diam os aquí ha sido la filosofía de O ccid ente es una acotación necesaria y de algún m odo un poco inusual, porque esa filosofía de O ccid cn ie ha pretendido ser sin más la filosofía. A hora, em pezam os el curso co n ¿Que es eso de ¡ilosojia? de Heidegger, d onde Heidegger ahí tam bién dice claram ente que la lilosolía es la filoso­ fía occid en tal, la filosofía europea occid en tal, que viene de los griegos, que viene de esa actitud de Parm énides y de H cráclito de estar abiertos ante el ser y de no intentar dom inarlo, sino de m antenerse en eslado de ab ierto. Y at eslar en estado de a b ierto , el ser se desoculia. Esta es la prim era form ulación que hace H eidegger sobre qué es la filosofía, que es lo que fuim os tratando de rastrear hasta aquí. Para Heidegger la filosofía es el estado de abierto ante el ser, porque es la pregunta por el ser, y al ser la pregunta por el ser el hom bre tiene que estar en disponibilidad para el ser. Ahora, hay algo más interesante todavía en el segundo Heidegger que nos sirve a los latinoam ericanos. Vamos a ver de todo lo que estudiam os qué es lo que sirve para los latinoam ericanos, porque hem os estudiado grandes filósofos y no podem os tirarlos a todos a la basura porque se nos ocurra elaborar una filosofía latinoam ericana. Este error se com etió bas-

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J o s é P a b le Hemmanii

lante en los años 6 0 y ‘7 0 , cu an d o elab orar una filosofía latinoam ericana era decirle no a todo lo que venía de afuera. No vam os a com eter ese error, porque en los filósofos de la Europa de O ccid e n te hay m u chas cosas que nos sirven para p en sam os a nosotros m ism os. N osotros p o d e­ m os acom pañar a Heidegger en decir: sí, el su jeto cartesian o es e l su jeto capitalista, el sujeto cartesiano es e l su jeto en el cual la Europa capitalista com ienza a pensarse a sí m isma a d oscientos años del descu brim ien to de A m érica. El descu brim iento de Am érica todavía no tiene con cien cia de sí, no podía tenerla, es un acontecim iento que ocurre pero todavía sin la co n cien cia de sí, porque casi nadie sabía lo que estaba ocu rrien d o. Ya saben que Colón creía que había llegado a las Indias occid entales, b u eno, toda esa historia. En 1 4 9 2 ocurre la prim era globalización capitalista y es en El discurso d e I método de D escartes d onde el hom bre capitalista se pone en la centralidad. El discurso de! m étodo es aquel por el cual la su b je ti­ vidad del hom bre capitalista se pone en la centralidad del d iscu rso, y ahí com ienza la subjetividad del hom bre capitalista. Muere D ios con Desear* tes porque es ahora el hom bre el que va a com andar y a hacer la historia. Esta historia la hacen los burgueses de la Europa capitalista, esta historia la hace la burguesía, y D escartes es el más alto representante del pensa­ m ien to burgués. En este sentido, D escartes es el pensam iento capitalista burgués en su despegue. Dudo de todo el orden medieval pero no dudo de lo que de aquí en adelante ocurre. Lo que de aquí en adelante ocurre es ei desarrollo de ia burguesía europea. N osotros podem os recorrer una muy interesante investigación que yo hice hace m uchos años en mi libro F ilosofía y N ación , que es ligar el avan­ ce del conocim iento del su jeto europeo co n el avance del poder europeo en la base de la sociedad. Si D escartes dice que sólo puede co n o cer a! yo es porque ahí la burguesía sólo puede afirm arse a sí mism a en tanto clase surgente. E n to n ces, el avance en el co n o cim ie n to va a ser paralelo al avance en el poder. Es una hipótesis de trabajo que creo que es muy rica para nosotros. Luego Kant avanza más, pero deja com o incognoscible a la cosa en sí. No vam os a entrar en Kant, pero básicam ente es un filósofo que d ice: podem os conocer los ob jetos que nuestra razón construye o constituye; ah ora, lo que los objeLos sean en sí el su jeto n o puede co n o cerlo . Es decir, Kant, com o hom bre de la Ilustración, com o hom bre pre-R evolución Francesa de una burguesía que todavía no había tom ado el poder, postula una cosa en sí incognoscible, que expresa la realidad histórica de que la burguesía aún no ha tom ado el poder. La cosa en sí expresa la debilidad de la burguesía en determ inado m om ento, cu ando aún no ha 238

¿Q ué es ía filoso fía?

tom ado por asalto el poder político. En realidad, la burguesía tiene casi la totalidad del poder eco n ó m ico , pero quedan com o cáscara a destruir los sím bolos versallescos, el rey, Luis XVI, María A ntonieta, (oda la clase m onárquica, la nobleza que decía gobernar por derecho divino. E n to n ­ ces, esa cosa en sí de Kant es todavía aquello que la burguesía no puede conquistar. Ahora, es m uy interesante esto: con la R evolución Francesa la burguesía conquista la cosa en sí, ni la cosa en s í se le resiste, tiene ahora el poder total y co n Hegel el saber total. E sto es una h ip ó te sis de tra b a jo , digam os, que es m uy interesante para nosotros com o latino am erican os, porque es ligar e l desarrollo del pensam iento burgués al desarrollo de las conquistas de la burguesía. Por eso Hegel en tanto filósofo de la R evolución Francesa va a d ecir que la historia term inó, term in ó po rqu e la burguesía ya ha tom ado el poder político, el poder eco n ó m ico y tiene el saber de ese acontecim iento en la filosofía hegeliana y en el Estado al cual Hegel pertenece. El que va a d ecir que la historia avanza es M arx, que representa al proletariado, clase en la cual Hegel no había pensado com o clase progresiva. Él era un p en ­ sador de la burguesía y la burguesía se detiene cu an d o tiene el poder p o lítico y el poder eco n ó m ico y lo sabe. Toda la filosofía hegeliana es el autodesarrollo de una co n cien cia que va avanzando en el conocim ien to de sí m ism a hasta que llega a saber que ella y la realidad son la m isma cosa, que la realidad la refleja y que ella refleja la realidad. Esto es el m om en to en el cual la burguesía capitalista se ha apropiado de todo el poder en Europa con la R evolución Francesa. A hora, si uno le preguntara a Hegel -sig o este esquem a que tem pra­ nam ente trabajé, hace m u chos a ñ o s - cóm o va a seguir la historia, com o se lo pregunta Engels en Ludwig F cu erb ach y el fin de la filo s o fía clásica a le m a ­ n a, d onde dice que hay una co n tra d itció n en Hegel entre m étodo y p o­ lítica porque el p o lítico Hegel congela h dialéctica en un determ inado m om en to de la h istoria. Esto m ás m ódicam ente, con m enos prestigio, ocurre con Fukuyam a. Fukuyam a es un tipo al servicio del congelam ien­ to de la historia en un m om ento en que el neoliberalism o surge triunfal. Cae el M uro de Berlín, entonces aparece un teórico que dice: la historia ha term inado porque los totalitarism os estatales, el estalinism o y el na­ cion also cialism o, han sido d errotad os por las d em ocracias liberales, la h istoria term ina aq u í, aun qu e va a continu ar, porque van a con tin u ar ocu rriendo hechos, pero ya en la modalidad de las dem ocracias libera­ les. N o, todo esto se fue al diablo, pero importa ver cóm o cu ando una clase histórica derrota a los otros poderes de la historia y surge com o ganadora y com o única ganadora, nu nca falta un ideólogo - n o im porta 239

Jo st' Pablo fc in m a n n

de la talla que s e a - que viene a congelar la historia en ese m om ento. Hegel la con gela en 1 8 3 1 en Berlín, y en realidad el h ech o h istórico universal que lo está validando es la Revolución Francesa. Bien, Engels en to n ce s le dice a Hegel: p ero n o , la d ialéctica es un m étod o que n o se detiene nu nca, la d ialéctica continú a avanzando, por­ que avanza de con trad icción en con trad icción. ¿Q ué le diría Hegel? Yo no veo nuevas contrad icciones, le diría Hegel, la burguesía se ha adueña­ d o del poder, tenem os el poder, tenem os el Estado, tenem os las fuerzas económ icas, no veo que surja ninguna con trad icción , la d ialéctica se ha detenido o va a continu ar pero dentro del m ism o esquem a político que se ha establecido. Lo que le va a decir Engels es: no, usted no advierte que ha surgido una nueva con trad icción y que es la clase proletaria. Ah, va a decir Hegel, no me había dado cuenta. Ahora, es m uy interesante observar que para Hegel la historia sí podía continuar, pero no ya en Europa, sino en la periferia. Y es la prim era vez que digo esta palabra en esta clase. Para Hegel la historia continu aba en la periferia. En el ce n tro la burguesía ya se h ab ía h ech o fuerte, ya había lom ad o el poder. Ahora constituid a com o clase d om inante, ¿qué es lo que tiene que hacer? C onquistar la periferia O sea que la dialéctica va a con tin u ar com o conqu ista de la periferia. La nueva con trad icción seria para Hegel la periferia, porque valida el colon ialism o, y el capitalism o tiene que hacerse colonial para poder alim entar de un m odo más barato a las fuerzas que tienen que m anejar los elem entos de producción. Esto se corresponde con la ley del hambre y la lucha por traer de las colonias trigo más barato para alim entar a la clase obrera. Es decir, el planteo que hacen los econom istas ingleses es: traigam os de las colon ias trigo más barato; si traem os trigo más barato, vam os a hacer más barato e! pan; si h acem os más b arato el pan, nos va a salir más b arato m antener a los proletarios; si nos sale más barato, vam os a ganar más. Es una sim ple cuenta de alm acenero. Después nos vam os a preguntar qué es la filosofía para cada uno de estos filósofos, pero im porta que veam os cóm o la cosa se piensa desde el centro. Ninguno de estos filósofos piensa la periferia. Marx sí la piensa. Bueno, Hegel cu ando la piensa dice cosas horrorosas de la periferia, de Am érica, de A m érica Latina, dice disparates, digam os, no vale la pena d etenernos aquí. Algunos los usan, y está bien usarlos para ver cóm o un europeo central en ese m om ento visualiza la A m érica Latina o la América del Norte Pero Marx sí se ocupa de los territorios periféricos y del co lo ­ nialism o. Yo creo que sin m ucha fortuna, pero eso requeriría un curso totalm ente dedicado a eso. M arx escribe varios textos en el New Yorker y 240

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