Primer Ensayo sobre las Categorías de las Ciencias Políticas

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GUSTAVO BUENO

PRIMER ENSAYO SOBRE LAS CATEGORÍAS DE LAS "CIENCIAS POLÍTICAS"

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(iuslavo Bueno (Sto. Domingo de La Calzada, 1924) cursó estudios de Filosolia en /arago/.a y Madrid. Catedrátieo y Director de Instituto en Salamanca, deslié líMiO ha sido catedrático —ahora lo es emérito— de Fundamentos e Historia de los Sisleinas Filosóficos en la Universidad de Oviedo. Su obra, extensa y de una densidad y profundidad desacostimibradas en nuestro panorama cultural, constituye un capílulo importante en la historia del pensamiento materialista y es, al mismo tiem]X>, reivindicación constante de lo que el mismo Bueno ha insistido en defender como sustancialidad de la niosoíla. Entre los libros más importantes de Gustavo Bueno se cuentan i'.l fxipcl de l

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3 , ; m introduce cinco subconjuntos de equivalencia que son disyuntos entre sí 'O, 5, 10, 15...', '1, 6, 11, 16...', '2, 7, 12, 17...', etc. El «cociente» de la clase N por 212

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la relación = ^ divide a N en cinco clases separadas, disyuntas, sin un sólo término común. Puedo dar al lenguaje dialógico la forma de una relación de igualdad, es decir, la relación de «entenderse lingüísticamente en un lenguaje de palabras dado». Si A habla y entiende a B, se supone que B habla y entiende a A; se supone que si A habla y entiende a B y B a C también A a C. Puedo postular además que esta relación es universal para todos los hombres y aun definir a los hombres por esta relación, homo loquens. Pero la relación de «entenderse lingüísticamente» no es conexa cuando nos referimos a lenguajes tales como el latín, el griego o el turco; luego la relación de «entenderse lingüísticamente» no sólo une a los hombres sino que los separa en clases disyuntas de equivalencia. «Todos los hombres tiene una característica común: que hablan»; sólo que esta característica común, por sí misma, no los une sino que los separa en círculos incomunicables. Algo parecido cabría decir de la definición del hombre como animal religioso o como animal político. Se comprenderá que, cuando tenemos presentes estas características de la igualdad, podamos afirmar que la tesis «la justicia se define por la igualdad» carece, por sí misma, de todo significado, salvo que se de por sobreentendida la materia de la igualdad de la que se habla. Pero no siempre estos sobreentendidos están explícitos y, en general, puede decirse que se dan de un modo confuso, al menos cuando no se excluyen algunos contenidos determinados. Probablemente no se sobreentenderá siempre la justicia como igualdad aritmética de salario o de renta, menos aún como igualdad (o ad-igualdad) en fuerza física, en destrezas corporales, etc., etc., a pesar de que estas relaciones (en cuanto pueden ir adscritas a operaciones correspondientes de sustituibilidad) son decisivas en el momento de construir el concepto de sociedades naturales igualitarias (de las que hemos hablado en el Capítulo 1 § 2 de esta parte del presente Ensayo). Sin embargo, cuando se define a la justicia, propia de la sociedad política, por la igualdad, acaso hay siempre un eco de la idea de sociedad natural, una voluntad de recuperación de la sociedad natural en el seno de unas civilizaciones que habrían determinado la desigualdad entre los hombres. Así, Juan Jacobo Rousseau: Discours sur l'origine et lesfondements de l'inégalité parmi les hommes, 1758. Pero así también John Rawls en A Theory ofjustice, 1971: «...la idea directriz es que los 213

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principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorias de los términos fundamentales de su asociación». Desde luego, Rawls nos advierte que la posición original, el «estado de naturaleza», es una hipótesis, como lo era también para Rousseau. Lo que objetamos es precisamente el contenido o materia misma de la hipótesis (no su forma proposicional, sea de hipótesis, sea de tesis). No por ser hipotética la materia de la hipótesis deja de ser metafísica, es decir, una substancialización de una situación de «igualdad confusionaria» tomada como original y que ulteriormente habrá de irse recortando paso a paso. (La misma idea de imparcialidad, por la que se pretende definir la justicia, sigue siendo negativa: no-parcial.) La «posición inicial» que Rawls introduce es metafísica en su propia condición de hipótesis o, si se prefiere, constituye una hipostatización de la igualdad, que unas veces se nos presentará como distribución igualitaria de la renta nacional, otras veces como igual libertad y otras veces como igualdad de oportunidades. Todo esto es, no sólo pura confusión y desconocimiento de los diversos planos en los que «gravita» la idea de justicia (justicia política, justicia social), sino también puro postulado metafisico ad hoc (que tiene algo de babeufiano), el postulado de una «sociedad de iguales» (aunque, en el fondo, va a quedar reducido al postulado de la «igualdad de oportunidades»). Un postulado contradictorio e incluso siniestro, dado que la igualdad, aunque sea universal, no es conexa, como hemos dicho, a todos los hombres. Por eso, una justicia que busca establecer la igualdad de oportunidades es una justicia que busca la desigualdad. Si quienes están en una situación inicial son desiguales, como los púgiles de pesos diferentes, o los corredores de diferente clase, entonces la igualdad de oportunidades no será otra cosa sino un procedimiento para decantar, exhibir y consagrar la desigualdad intrínseca. Es la igualdad de oportunidades de la lucha darwiniana por la vida. Sólo para quienes suponen que hay igualdad en una situación inicial —sólo podría suponerse que en esa situación hay igualdad en términos metafísicos, es decir, previamente a las discriminaciones que tienen lugar tras la competencia— puede tener sentido la 214

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igualdad de oportunidades y entonces los círculos de iguales seguirán separados y desiguales de otros círculos de iguales («iguales pero separados») e incluso separados dentro de su clase por los resultados de la «meritocracia». Rawls no puede dejar de admitir que la situación de igualdad es hipotética y que de hecho en la sociedad la gente participa del bienestar total en grados diferentes. Y siguiendo un camino muy trillado por algunos teóricos de la economía clásica (Jevons, Pareto) regresa a un planteamiento cuasi psicológico de la cuestión, para terminar ateniéndose a las opiniones que cada ciudadano tiene acerca de la igualdad teórica y de la participación desigual en el bienestar total: «por ejemplo, si hay una gran satisfacción total pero distribuida de forma desigual, probablemente pensaríamos que era más urgente aumentar la igualdad que en el caso en que la suma total de bienestar estuviese ya distribuida de una manera bastante equitativa». De este modo, cree poder representar en curvas de indiferencia las distintas combinaciones de mayor deseo de igualdad con participaciones bajas en el bienestar total y de menor deseo de igualdad con participaciones altas. Así alcanzará la situación límite del «consumidor satisfecho» cuya alta tasa de participación en la riqueza (en su consumo) le hace impasible hacia las desigualdades (salvo que introduzcamos el concepto ad hoc de «consumo de igualdad»). El tratamiento de la idea de justicia por Rawls no parece otra cosa sino una continuada metáfora que toma sus modelos de las «curvas de indiferencia» de los economistas y los aplica tentativamente al campo político. Proyectando estas preferencias subjetivas dadas en sociedades diferentes (antes que en fases de una misma sociedad) cabría interpretar las curvas de indiferencia como conteniendo entre sus puntos extremos al «modelo americano» y al «modelo soviético» —considerados como estables— y viendo aquél como el resultado de una «preferencia de la libertad respecto de la igualdad» y a éste como un resultado de una «preferencia de la igualdad respecto de la libertad» (al menos si ligamos la libertad —prácticamente, el poder— con la propiedad privada, con la capacidad de consumo o con la esperanza de tenerla). Pero en todo caso, el alcance teórico de las curvas de Rawls se mantiene en un escenario puramente fenoménico y su valor es el de un juego, una exploración de un modelo, que sería 215

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inofensiva si no condujera a un embrollo que oculta, con un «velo de ignorancia», la problemática real del campo analizado; un embrollo que puede ser utilizado ideológicamente por determinados dirigentes liberales, que encubren con esos teoremas los intereses de un «capitalismo democrático» que se presenta a sí mismo como representante de una sociedad de mercado libre, que ofrece a todos igualdad de oportunidades y expectativas de rentas más altas. Según esto, sería preciso retirar la hipótesis de esa situación de igualdad. No partiremos de ninguna situación de igualdad originaria, a fin de ir mostrando el paulatino proceso de degeneración de esa situación hipotética original (en virtud de supuestos procesos de corrupción, de pecado o de caída en la sociedad esclavista, feudal o capitalista, o socialista real). El punto de partida dialéctico será el opuesto: la «situación inicial histórica» para las sociedades políticas (consideradas en su interioridad, así como en sus relaciones mutuas), es una situación en donde las desigualdades de toda índole definen el horizonte de la sociedad política real. Sin duda hay relaciones de igualdad material, por ejemplo zoológica (pongamos por caso, en general, la pentadactilia), que se prolonga en la vida cultural, pero al mismo tiempo que se transforma y se reconstruye y cambia de sentido a otros niveles. En su sentido más general, hay que partir, en una sociedad política dotada de eutaxia, de la desigualdad según diversos contenidos entre sus partes (instituciones, individuos), porque sólo por esa desigualdad (asimetría, intransitividad, no reflexividad o todas estas cosas a la vez) cabe definir un organismo tan complejo como lo es una sociedad política a medida que va desarrollándose y diferenciándose. A partir de esta situación inicial es como plantearemos el problema de la justicia política, como igualdad entre las partes (instituciones, individuos) de esa sociedad, según contenidos materiales dados y no conmensurables siempre entre sí. El problema de la justicia política, en estas condiciones, comenzaríamos planteándolo de este modo: ¿por qué, y con qué alcance la justicia puede llegar a ser considerada como un concepto político (y no meramente moral, ético) en el ámbito de una sociedad que se supone eutáxica? No se trata, por tanto, de reconocer que la justicia (igualdad) no es un principio único y que debe ir combinado con otros; sino de admitir que, desde el

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origen, brota ya de otras situaciones. En cuanto tiene que ver con la igualdad en algo, la justicia, en su sentido político, tendrá que ver con la igualdad de los individuos o grupos en tanto son parte de una sociedad política y esto equivale a decir (1) que la justicia aparece en la relación entre términos de la capa conjuntiva (del eje circular) de la sociedad política; y si admitimos, según estableceremos en el próximo capítulo, que en la capa conjuntiva actúan los tres poderes —legislativo, ejecutivo y judicial— la igualdad o justicia de esta capa será una relación entre los términos que detentan el poder ejecutivo, entre sí, o el legislativo o el judicial; (2) que los términos entre los cuales la justicia se establece están conformados por la sociedad política. Lo que significa que no cabe hablar de justicia fuera de la sociedad política y que según la sociedad política, así el desarrollo de la igualdad constitutiva de la justicia. La igualdad en una aristocracia esclavista es la igualdad de los aristócratas entre sí (ante ciertos criterios dados), o la igualdad de los Estados entre sí. ¿Por qué, en general, la igualdad (la justicia), aunque de diversos modos, aparece entre los términos de la capa conjuntiva? La razón sólo puede ser ésta: que la sociedad política implica pluralidad de términos, no solamente en atención a su naturaleza social, sino también a su dimensión histórica. Estos términos, cuando son individuos mortales, deben ser sustituibles; además, estarán constituyendo clases de términos, de suerte que la igualdad o justicia se nos mostrarán como la misma definición de los términos de esas clases según los criterios definicionales de cada una. No forman clases por ser iguales, sino que son iguales porque pertenecen a la misma clase (por ejemplo, dos soldados o dos gobernantes); clases necesarias para que la sociedad se mantenga, aunque los términos individuales aparezcan y desaparezcan. En una sociedad esclavista la justicia podrá consistir en que los señores, según su rango, sean iguales en ciertos derechos entre sí; y lo mismo se diga de los siervos entre sí o de los sacerdotes entre sí, etc., etc. En esta sociedad, sería injusto (contrario a la equidad, al tus) que un siervo recibiera una mayor retribución que un señor. Esto obligará a hablar, por tanto, de modelos de justicia diferentes, que implican desigualdades entre clases disyuntas derivadas de la misma igualdad. A todos estos modelos de justicia en los cuales la igualdad determina subclases disyuntas de

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equivalencia podríamos llamarlos modelos disyuntivos de justicia heterogénea, o estratificada. La cuestión es entonces dar cuenta del proceso de transformación de unos modelos de justicia por otros, derivados siempre de la desigualdad de las relaciones intraestructurales reflejadas en la capa conjuntiva. Pero siempre la situación inicial será la de la estructuración disyunta de grupos o clases definidos no únicamente por su relación con la propiedad territorial o, en general, con la propiedad de los medios de producción, sino también con otros criterios sociales, religiosos, culturales. Estas clasificaciones son el tablero sobre el cual puede empezar a jugar la justicia en la capa conjuntiva estratificada. La justicia disyunta puede ser altamente eutáxica, en ñmción del nivel tecnológico e histórico de la sociedad. Los modelos son muy diversos entre sí y cabe establecer diversos grados según el número de clases que quepa establecer. En el límite, no habría ninguna barrera, pero este límite sólo puede darse a escala del individuo. En ese supuesto no por ello recaemos en la escala de la igualdad natural (del iusnaturalismo); se trata de una igualdad cultural conseguida por sustitución, en un modelo de justicia políticamente homogéneo o de clases homogéneas. El origen y motor de las transformaciones de unos modelos en otros que tienen lugar en la capa conjuntiva hay que ponerlo a su vez en las transformaciones dadas en otras capas (la basal y la cortical). De otro modo, si las transformaciones tecnológicas y las relaciones internacionales van dando lugar a procesos cada vez más extendidos de sustituibilidad de unos individuos por otros en la producción o en la guerra y esta sustituibilidad se va llevando a cabo por encima de las barreras de color, profesión, sexo, religión, etc., lo que se irán borrando son esas líneas de clases disyuntas (aunque las clases son cada vez más definidas: lo que cambia es la multipertenencia de muchos individuos a clases diferentes) que se reflejarán luego en la indistinción en la capa conjuntiva. No se trata de ningún velo de ignorancia sino de un proceso continuado y escalonado de abstracción cuyo límite es el modelo de justicia homogéneo según criterios materiales más o menos precisos que se logra en las constituciones democráticas. En ellas, el modelo de justicia se guía por la misma idea sincategoremática de igualdad; lo que ha variado son los términos constitutivos del campo de esta relación, su nivel de abstracción 218

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(respecto de subclases de raza, color, inteligencia, etc., etc.). Ahora, todos los términos de la sociedad «cubierta» por la sociedad política, por el hecho de serlo, serán considerados iguales en poder político, ejecutivo (como electores y eligendos), legislativo (capacidad de criticar leyes vigentes, etc.) y judicial {habeos corpus ad subiciendwn...) Esta es la llamada «democracia formal», aunque de modo incorrecto; pues, entre otras cosas, «formal» puede significar también «ficción jurídica» o bien algo «ideal» y esto no es así. No se trata de una ficción, ni se trata de nada ideal puesto que real es que todos los ciudadanos (sean pobres o ricos, varones o hembras, blancos o negros...) puedan votar (con capacidad de derribar o de instalar gobiernos) con las mismas papeletas cuyo formato y secreto (es decir, su estructura) es precisamente el procedimiento técnico de una abstracción (no de un velo de ignorancia) que quiere borrar precisamente las huellas del origen, de su génesis. La democracia formal no es un ideal, sino que es el límite de la construcción de una clase abstracta de individuos redefinida en el ámbito de una sociedad política heterogénea y desigual. Es el límite del modelo de justicia homogénea en términos políticos. Pero este modelo democrático es abstracto y, por así decir, él debe realizar el principio que pide, es decir, debe contar con términos que sean efectivamente tales (por ejemplo que voten, en lugar de abstenerse; que voten con conocimiento de causa). Y es aquí, en la intersección entre la sociedad política (la justicia política) y la sociedad global (la justicia social) donde tiene lugar la confluencia turbulenta. Lo que importa saber es que la justicia política no lleva aparejada la justicia social, sin que por ello pueda decirse que es incompleta o ficticia, pues está terminada en su plano. Pero ocurre que la justicia política ha abstraído las diferencias para constituirse como tal; abstraer no es negar ni ignorar, pues sólo ignora el que hipostasía la igualdad del modelo político. La democracia política formal no resuelve, por consiguiente, el conflicto social; por el contrario los conflictos subsisten y toman formas nuevas. Cuando el Estado estimula, por ejemplo, el crecimiento económico, favoreciendo las inversiones privadas a fin de lograr incrementos importantes de la riqueza nacional debe saber que dará lugar también a una agudización de las desigualdades, de la injusticia social y que en vano intentará, como Estado benefactor o de bienestar {Welfare State), ate219

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nuar estas desigualdades y disimularlas mediante subsidios a los desempleados, porque estos subsidios no tendrán fuerza para corregir la marginación que el propio subsidio determina. 3. El concepto de núcleo de la sociedad política deja abiertas, desde luego, tanto cuestiones de génesis de la sociedad política en concreto como las cuestiones de estructura de una sociedad política dada, cualquiera que sea la etapa del curso de su desarrollo en la que se encuentre. La diferencia teórica más importante que, sin embargo, cabe poner entre los análisis genéticos y los análisis estructurales de una sociedad política se deriva de la misma definición del núcleo. Mientras el análisis genético tiene que identificar la naturaleza de las corrientes divergentes efectivas que resultaron ensambladas en la infraestructura política y evaluar el potencial integrador de la parte dirigente, el análisis estructural se verá obligado a introducir, como si fueran «líneas auxiliares», las direcciones virtuales divergentes asignadas a las partes sociales que, por hipótesis, se consideran integradas o sometidas a la disciplina objetiva de la eutaxia. La relación entre el patronus y el cliens puede servir de paradigma del significado del consenso de subordinación: el cliente se entrega vitaliciamente a la fides del patrono si se somete a cambio de integrarse en su Gens: llega a tener el nomen gentis participa en su culto; sin ser patricio, apoya y es apoyado por los patricios y deja de ser plebeyo estricto {plebei sunt qui gentes non habent). ¿Puede decirse que el cliente es un desclasado? Sí, pero por haber sido captado en la órbita de otra clase; su desclasamiento es objetivo, no subjetivo. El consenso eutáxico capaz de neutralizar contenidos prolépticos de las divergencias efectivas está codeterminado por la propia compulsión institucionalizada de la parte dominante, percibida como un componente contextual que el sentido de la realidad (de la seguridad) ha de tener en cuenta, por lo que no tendrá demasiado alcance el considerar a ese consenso ya como subjetivo, ya como objetivo. En una democracia parlamentaria ocurre con frecuencia que el ciudadano que censura constantemente al gobierno sin embargo sigue votándolo, acaso como consecuencia de cálculos prudenciales que tienen en cuenta los intereses subjetivos dentro del futurible contexto objetivo (por 220

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tanto, con evaluación de los mismos contenidos prolépticos). El consenso o concordia está siendo codeterminado, por tanto, por la coacción del poder político pero no por ello deja de ser consenso, un consenso que podría llamarse coactivo, o de «concordia asistida». Y esta concordia asistida, consenso o compromiso, incluye la integración, por subordinación, por renuncia o represión, de los contenidos prolépticos divergentes en el conjunto de los objetivos fijados por la parte dominante. No deja de tener interés el constatar que esta tercera alternativa dialéctica (entre el consenso subjetivo y el objetivo) puede coordinarse con la teoría de la premoción física divina por la que los teólogos tomistas (siguiendo, por cierto, una tradición estoica) solían explicar los actos libres de los hombres, frente al determinismo absoluto de algunos reformados (luteranos y sobre todo calvinistas) o al pelagianismo extremado de los molinistas. Si el determinismo absoluto, según el cual es el poder de Dios lo que mantiene en orden a la criatura y somete a su subjetividad con la fuerza infinita de sus decretos, corresponde a la teoría del poder político por el terror, y el pelagianismo extremado corresponde a la concepción de una sociedad de hombres libres de todo poder exterior (lo que supondría que toda compulsión extema ha desaparecido), la teoría de la premoción física presenta una situación tal en la que el poder externo (divino), es decir, la compulsión política objetiva, es la causa del mismo acto libre subjetivo (es decir del consenso) que, al margen de aquella premoción, no se habría producido pero que gracias a ella se produce efectivamente. Según esto, el consenso político de los subditos (o de los partidos políticos) no por estar codeterminado por la premoción física del poder político deja de ser un consenso subjetivo, sólo que en esa subjetividad efectiva está incluida la misma premoción política objetiva. La recusación de la distinción entre un plano subjetivo-auténtico (sincero) y un plano objetivo-impuesto, en el que tendrían lugar las trayectorias políticas de los subditos, ¿no anula la posibilidad de hablar de divergencias virtuales, puesto que las únicas divergencias efectivas, al parecer, debieran ser las objetivas (cuyo correlato extremo es el terror)? No, y ahora podemos guiamos por los procedimientos de los físicos para el análisis de los pro221

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cesos consistentes en reiteraciones cíclicas naturales de las trayectorias elípticas de los planetas girando en tomo al Sol (como uno de sus focos). Decimos, en estos casos, que el mismo poder de la fuerza «central» —en realidad «focal», el Sol—, la gravedad solar (correspondientemente: el poder político), es aquello que actuando sobre masas inerciales («divergentes» respecto de las trayectorias elípticas) de los planetas, las determina, por un movimiento «violento», a conducirse naturalmente (como subjetividades inerciales que a la vez están insertas en un contexto gravitatório) según trayectorias elípticas. En los planetas no distinguimos, por tanto, una divergencia subjetiva (la inercial, las «condiciones subjetivas») yuxtapuesta a una compulsión objetiva (la gravedad solar, las «condiciones objetivas») puesto que la trayectoria es única y resulta de la reiterada composición de ambas fuerzas (entre las que hay que contar a la propia gravitación del Sol respecto de los planetas). Pero en cambio distinguimos entre la divergencia virtual (de la inercia) y la trayectoria natural o efectiva, a la vez subjetiva y objetiva. Sin el concepto de divergencias virtuales no cabría dar cuenta de las trayectorias empíricas positivas. En el campo de la política: la divergencia que es exigible al funcionamiento del núcleo de la sociedad política es la divergencia virtual, y no la actual. Otra cuestión es la de los criterios de medición o evaluación de la cuantía de la divergencia virtual (puesto que la divergencia actual puede medirse más directamente: manifestaciones, atentados, abstenciones o votos contrarios...) La experiencia reiterada nos dice, en todo caso, que sociedades políticas autoritarias en las cuales la convergencia social se ha mostrado durante muchos años en un grado tan alto que parecía haberse disipado todo tipo de movimiento, incluso virtual, de oposición, sin embargo se desestabilizan, cuando ha tenido lugar un aflojamiento de la coerción, en muy poco tiempo, surgiendo poderosas corrientes divergentes, actualmente contrapuestas muchas veces entre sí, del seno de esa sociedad hasta entonces aparentemente homogénea, tranquila y convergente. En esta perspectiva habría que reconsiderar muchos procedimientos sociológicos de sondeo de la opinión pública como indicadores de divergencias virtuales. 222

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§ 5. Breve cotejo de la definición nuclear de sociedad política propuesta y otras definiciones clásicas. 1. La principal discrepancia de la idea de núcleo de sociedad política, expuesta en el párrafo anterior, aparecerá en relación con las concepciones evolucionistas-armonistas. Como ejemplo estándar de estas concepciones podríamos citar la exposición de Beals-Hoijer (Op. cit, p. 538): es, en efecto, extremadamente verosímil —dicen— que la verdadera organización política empiece únicamente con el desenvolvimiento de la cooperación entre grupos distintos y no emparentados: «En tanto que, en una sociedad, las unidades de parentesco son autosuficientes económicamente y no requieren ninguna ayuda para defenderse de los extranjeros hostiles, la organización política tiene pocas oportunidades para desarrollarse». Si esta concepción resulta tan plausible es porque, más que intentar captar un proceso real lo que hace es reexponer una taxonomía escolástica como si sus miembros apareciesen en un proceso temporal evolutivo. En esta apariencia reside su secreto. En efecto, se presupone una distinción entre sociedades ligadas por relaciones de parentesco y otras sociedades ligadas por razones de vecindad entre familias. Por definición las primeras no se consideran políticas; por definición las segundas son políticas. Además se utiliza el concepto de cooperación tomándolo por sus resultados, y no por la génesis de la cooperación, en tanto ésta supone siempre coacción. 2. Platón ha insistido en la analogía entre el político y el médico, lo que implica la consideración de la sociedad como un organismo susceptible de enfermar. La política sería algo así, según Platón como la «medicina de la República» (La Rep., IX, 588c). El paralelo platónico parece que indica: a) la idea de una divergencia de la sociedad respecto de una norma ideal, interpretando esta divergencia como enfermedad. Las divergencias no serían puramente empíricas, sobre todo si se atribuyen diaméricamente a los movimientos propios de las «almas» del cuerpo social, que no tendrían por qué ser plenamente conmensurables. Sin embargo, en la medida en que pudiera atribuirse metaméricamente la divergencia a la sociedad en su conjunto (en cuanto desviándose de la República ideal), cambiaría el concepto de divergencia 223

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y nos llevaría a una concepción de la sociedad política muy distinta de la que se contiene en nuestra definición nuclear; b) la idea de una necesidad de neutralizar o corregir las divergencias que pueden considerarse «naturales» mediante una acción constante de gobierno dirigida por la Justicia {ÓÍKTJ) que precisamente se define como coordinación armónica de las diversas clases, a fin de que ninguna de ellas se salga de su norma. En este sentido, en la concepción platónica estaría ya presente la idea del gobierno como actividad dirigida a obtener la armonía o salud del todo: el desarrollo que Scioppius hará de la analogía entre medicina y política —así como la medicina prescribe lo que el organismo individual debe hacer para seguir viviendo, así la política prescribirá lo que el organismo social debe hacer para seguir existiendo con salud— estaría dentro de los márgenes tolerados por el platonismo (por lo demás, la analogía no dice si el político-médico ha de utilizar métodos suaves, «dejando obrar a la naturaleza» o bien si debe, en ocasiones, comportarse como un «cirujano de hierro»). Huarte de San Juan, por su Examen de Ingenios ha sido considerado como el mejor testimonio de una tendencia general constatable en la España del siglo XVI, según la cual cabría hablar de una propensión de los políticos a autoconcebirse a través de arquetipos médicos, y a la que correspondería una propensión de los médicos a interesarse cada vez más por las cuestiones políticas. (Vid. Diego Gracia, «Judaismo, medicina y «mentalidad inquisitorial» en la España del siglo XVI», en la obra coordinada por Ángel Alcalá, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelona, Ariel, 1984). En todo caso el paralelo platónico parece incluir la idea de que el organismo político social, como el individual, tiene una duración limitada y precisa, es decir que el político o el médico no pueden pretender prolongar indefinidamente la vida y que incluso acaso hay que utilizar la eutanasia cuando el organismo se vuelve decrépito. 3. La concepción aristotélica de la sociedad política difiere en su enfoque de la concepción platónica a pesar de la semejanza de «escala» de los conceptos utilizados en el análisis, a) Ante todo, Aristóteles atenuará el alcance de las divergencias del organismo social atribuyéndolas, no ya tanto a la inconmesurabilidad de las almas (las clases sociales), sino a la posibilidad de cada compo224

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nente de desviarse de su línea media, a la manera como esta desviación se produce entre los elementos del organismo enfermo. En el fondo habría que hablar de una convergencia armónica de las partes en el todo, convergencia que no excluye la posibilidad de enfermedades eventuales ni menos aún la necesidad de un gobierno racional (prudente) del organismo social, un gobierno que se considerará tan natural como el vovg pueda serlo para la dirección del organismo humano. b) En este sentido, y pese al alcance que atribuirá a las divergencias, Aristóteles no dejará de reconocer la necesidad de un gobierno {KvPeQvfjrrj^ a través del cual, y sin necesidad siquiera de una enfermedad previa, se mantendrá la convergencia. Por ello Aristóteles podrá decir (Pol, VII, XIII, 1332b) que la sociedad política consta de gobernantes (¿^ óigxóvtayv) y de gobernados (áQXOiiévü)v). Sin embargo, es obvio que esta estructura no admite la interpretación de la diferencia entre parte dominante y subditos establecida por nuestra definición nuclear, puesto que la suaviza hasta el punto de poner entre paréntesis el mismo concepto de divergencia. Cabría decir, según esto, por tanto que la concepción aristotélica de la sociedad política, por su naturalismo organicista, queda más cerca de lo que hemos llamado «sociedad natural». Sin embargo hay que destacar una característica que Aristóteles puede poner también precisamente en el naturalismo del órgano de gobierno, cual es la formulación de los objetivos propios de este órgano en términos casi estrictamente pragmáticos (es decir, en los términos propios de la jtgá^ig de los políticos), a saber, los que se contienen en la regla, ya no estrictamente platónica, de conseguir la seguridad (áaqxíkeía) es decir, la estabilidad indefinida del régimen, pues es esta estabilidad indefinida (una salud natural que no necesita venir después de una enfermedad) aquello en lo que consistiría la eutaxia: «Y no debe considerarse como democrático u oligárquico aquello que contribuya a que la ciudad se gobierne más oligárquica o democráticamente, sino durante más tiempo» [«^Kai fit) vofií^eiv rom' elvaí ÓTjfioTucdv fiTjó' ókiyoQxiKdv 6 jioitfosi xfiv nóktv ón jucdiora órifioxgagareío^i fj óXiYogxeía^i, áXX'ó júeíorovXQ^ov»; Libro VI, IV, 1320a]. Por lo demás, el organicismo armonista de Aristóteles le inclinará a poner como condición material y objetiva de 225

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esa seguridad al buen gobierno, al que se guíe por la justicia y por las leyes objetivas, y no por los demagógicos incumplimientos de esas leyes (por ejemplo, según él, repartiendo propiedades y nivelando a lo que objetivamente es desigual). 4. La doctrina escolástica cristiana, pese a la voluntad de fidelidad que, en muchas de sus corrientes, pretendió respecto de Aristóteles, no podía mantener esa fidelidad; estaba sometida a contradicciones violentas que habían de ser disimuladas. La razón de esto es, a nuestro juicio, la siguiente: Aristóteles, como Platón, consideró a la sociedad política como la forma más plena de la vida humana sobre la tierra: una forma «natural» que integraba en un nivel de organización más alto a los individuos y a las familias. Ahora bien, la Iglesia católica, se constituyó a partir del siglo IV (Constantino, Teodosio) como una sociedad supraestatal, y no política (desde el punto de vista emic: supraterrestre y, por así decirlo, «estratosférica»), que se situaba por encima de la sociedad política como una sociedad perfecta (autónoma, soberana, etc.) pero parcial, desde el punto de vista humano (en tanto que prescindía de lo referente a la vida temporal, a la economía del hombre pecador, mortal, sobre la tierra). Cuando el agustinismo político (que mantenía la idea de que la sociedad política, al margen de la Iglesia, de Jerusalén, no era ni siquiera una sociedad política sino Babilonia) cedió ante el empuje del aristotelismo asociado al resurgir de los nuevos reinos y ciudades, la teoría de la sociedad política humana, la República (lo que siglos después se llamaría el Estado) tendría que comenzar a ser considerada como una sociedad perfecta. ¿Cómo diferenciarla de otras sociedades perfectas pero parciales, o parciales, pero imperfectas (tales como las familias)? Muchas vías se ensayarían, pero la que tuvo más fortuna fue la que apeló a la idea de totalidad, definiendo la sociedad política como una sociedad perfecta, es decir, completa y total en su género, no incompleta y parcial (Vid. Llovera, Sociología cristiancí, Barcelona, 1912). La definición es absurda, considerada en abstracto, pues parece implicar un intervencionismo totalitario que atribuye al Estado (frente a las familias) las responsabilidades relativas a todas las sociedades parciales e imperfectas que son partes suyas. Considerada en su contexto definicional —que comienza por excluir a la Iglesia, con todo lo que

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ésta implica: religión, moral, constitución de la familia sacramento...— resulta que el totalismo atribuido a la sociedad política comprenderá sobre todo los contenidos que tienen que ver con la intendencia, la economía y el orden público de la sociedad política. En cualquier caso, la confusión principal en el uso político de esta idea de totalidad, resulta de la mezcla de dos conceptos de totalidad, la totalidad en sentido absoluto y la totalidad determinativa. Aristóteles se refiere al gobierno de la sociedad política como órgano coordinador de la totalidad social que tenía sus leyes propias. La doctrina católica comenzaba emancipando de esa totalidad política a todos los miembros de la sociedad en tanto tenían que ver con la religión, con la moral y con la propia constitución de la familia, poniéndolos en una esfera autónoma y perfecta. La definición escolástica de la sociedad política, por medio de la idea de «totalidad en su género», es un portillo que nos permite advertir de un modo privilegiado hasta qué punto las doctrinas políticas de los escolásticos son un embrollo ininteligible, en cuanto se prescinde de sus referencias mitológicas. Tal es el caso de la ideología de las democracias cristianas europeas actuales. 5. La concepción de la política asociada a la nueva idea de la «razón de Estado» (Giovanni Botero, Maquiavelo) restaura en cierto modo la idea aristotélica, sólo que desvinculando las posibilidades de la prudencia o el arte políticos de las leyes morales. Maquiavelo vuelve así a la concepción práctica, técnica, que de la política tiene el Príncipe y cuyo objetivo fuera conseguir que el régimen pueda dar cada día «un paso más en el tiempo». 6. La importancia que atribuimos al concepto marxista de la política comienza apoyándose en lo que tiene de crítica al formalismo técnico «maquiavélico». Todas las técnicas de conquista y conservación del poder político giran en el vacío si no responden a la realidad de las fuerzas sociales y económicas. La política no es un sistema cerrado de operaciones; presupone una materia social. Y aquí es donde Marx ha conocido la necesidad de las divergencias, y divergencias antagónicas, que él considera de natura227

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leza económica, para que pueda hablarse de política. La idea de que la política implica la divergencia entre las partes sociales, y aun la lucha de clases, es la idea más importante de Marx. La circunstancia de que él haya confiado en el fiaturible de una sociedad humana sin antagonismos no contradice lo que decimos, puesto que Marx, precisamente por ello, considera que esa sociedad futura ya no será una sociedad política.

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CAPÍTULO 2. EL «CURSO» DE LA SOCIEDAD POLÍTICA.

§ 1. La dialéctica «curso/cuerpo». 1. Una vez expuesta la constitución, a partir de la sociedad natural, del núcleo de una sociedad política (exposición que incluía la referencia a unos mínimos parámetros iniciales relativos al cuerpo de las sociedades políticas originarias pero también de cualquier sociedad política) procede pasar al desarrollo de la esencia de esta sociedad política. Desarrollo que no puede entenderse como un «desenvolvimiento analítico del núcleo», pero tampoco como un desarrollo empírico («descriptivo»). El desarrollo esencial, del núcleo, determinado o corporeizado en las sociedades políticas primarias, resulta de los efectos que el contexto o medio determina en el núcleo de la sociedad política, y consiste en la formación y despliegue sucesivo del cuerpo estructural-esencial de esa sociedad política. Es el cuerpo de una sociedad política el principio mismo de su variación y tal podría ser la tesis más característica del materialismo político. Por consiguiente, parece que sólo del análisis del desarrollo del cuerpo podría pasarse a alcanzar una idea sobre el curso esencial (no empírico) de la sociedad política, si es que este curso no tiene otro contenido que la sucesión de sus diferentes estructuras corpóreas. Desde este punto de vista podriamos pensar que la exposición del curso resuUa de la misma sucesión de las modalidades de los cuerpos de las sociedades políticas, y que, en todo caso, estaríamos ante una disociación similar a la que los lingüistas, desde Saussure, establecen, en el momento de exponer el sistema de una Lengua, entre el punto de vista sincrónico (que un «corte trans229

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versal» pondría en disposición, ofreciendo la estructura o gramática de la Lengua en u n m o m e n t o de su desarrollo o curso) y el p u n t o de vista diacrónico (que expone el curso de este desarrollo). Cabría interpretar la exposición del curso de la sociedad política como u n a exposición diacrónica, frente a la exposición del cuerpo de esa sociedad, q u e habría de a d o p t a r la perspectiva sincrónica. O c u r r e sin embargo que ya la misma distinción lingüística (diacronía/sincronía) es una reducción «por proyección», que trivializa u n a oposición dialéctica más profunda, al proyectarla en la idea de tiempo. Una prueba de que ella no se agota en esa su reducción temporal podemos sacarla de la circunstacia de que también p u e d e ser proyectada en el «espacio», como el propio Saussure sugirió: «La diacronía persigue las direcciones longitudinales de las fibras de u n tallo, mientras que la sincronía exhibe la estructura resultante de u n corte transversal de esas fibras». La «trivialización» de la oposición dialéctica de fondo culmina en el m o m e n t o en que, guiados por las proyecciones espacial o temporal, concluimos que estamos ante u n a distinción entre dos perspectivas, es decir, entre dos enfoques parciales, pero complementarios (a veces se habla de «pancronía» para designar u n a supuesta síntesis por complementación) y que todo lo que de abstracto tengamos ante nosotros se debe a esa condición. Pero estas consideraciones, con las que tantas veces salimos al paso al atravesar estos terrenos, son sólo una confusa alegoría. Desde luego tenemos que movemos, al hablar del curso, en el tiempo, si bien n o en u n tiempo astronómico, cronológico, sino en u n a ordenación sucesiva de fases; y tenemos que movernos en el espacio, pero n o sólo en u n espacio fisico sino en u n «espacio antropológico». Por ello la alegoría en cuestión conduce a situaciones m u c h o más problemáticas que las que ella pretendía resolver. En efecto, si la sincronía es algo así como u n corte transversal d a d o en el curso del tiempo, habrá que reconocer que caben tantos cortes transversales como instantes sincrónicos existan; p o r tanto, nos veríamos empujados a copcebir la diacronía (el curso) como u n a sucesión de los cortes transversales, como u n a «sucesión de diapositivas». Pero al margen de que la intraestructura del cuerpo n o p u e d e ser reducida a cortes sincrónicos, tampoco podríamos reconstruir su curso p o r la exposición

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seriada de las imágenes fijas, como reconstruimos, al menos artificialmente, el movimiento físico (según la en otro tiempo célebre imagen de Bergson acerca del «mecanismo cinematográfico» de la mente). La exposición del curso no es una sucesión de fijas, y no porque además «haya que añadir algo» (el movimiento), sino porque muchas veces hay que suprimir bastantes cosas, que tienen que ver con el cuerpo de la sociedad de referencia. 2. El curso de la sociedad política y su cuerpo no son dos perspectivas determinadas por enfoques subjetivos, sino que son perspectivas abstractas, sin duda, pero objetivas. Por ello no cabe reducir el cuerpo a un corte sincrónico, ni el curso, a una sucesión de cortes. Por decirlo así, el cuerpo es más que un corte sincrónico y el curso es menos que una sucesión de cortes. Y por ello tampoco cabe decir que curso y cuerpo se complementan por acumulación, puesto que, en cierto modo, también se segregan mutuamente. El cuerpo se comporta, respecto del curso, como la estructura (o el sistema) que segrega, como impertinente, la génesis o la Historia. Por ello el curso se comporta, a su vez, como una crítica de la intraestructura del cuerpo de la sociedad política, en lo que ésta tiene de intemporal o de inmóvil. Y esto sin perjuicio de que la génesis del núcleo de la sociedad política deba reiterarse en la estructura de la misma. 3. Podemos intentar precisar, en nuestro caso, qué contenidos del cuerpo de las sociedades políticas son segregables en el análisis de su curso y por tanto qué contenidos de la sociedad política permanecen en él con suficiente entidad como para poder tejer con ellos una línea abstracta de desarrollo. A este efecto, la constatación más pertinente acaso sea la siguiente: que el análisis del cuerpo debe ir ante todo orientado a la consideración de la continuidad de una estructura, así como a la determinación de las causas de esa continuidad; mientras que el análisis del curso se orientará evidentemente hacia el análisis de las discontinuidades según las cuales cabe relacionar unas intraestructuras con otras. Por ello, el curso puede entenderse como un proceso «ascendente» o «descendente» en cuanto a la eutaxia se refiere; o, si 231

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se quiere, como un progreso hacia estructuras políticas más firmes y complejas o como un regreso hacia situaciones más simples. Así, el feudalismo europeo de los siglos XI y XII es considerado por algunos historiadores políticos como un proceso de degeneración de los Estados precedentes, descompuestos en «Jefaturas» (así, Bloch). Se comprende que la propuesta de una determinada hipótesis sobre el curso de sociedades políticas, en tanto suponga la postposición de otras, estará siempre vinculada a la condición general de la política y por tanto alcanzará un marcado carácter ideológico. Con todo, también es cierto que una misma hipótesis de curso puede recibir interpretaciones muy diferentes: la transición de la oligarquía a la democracia es presentada, por la mayor parte de los tratadistas de nuestro tiempo, como uno de los cursos casi naturales, y progresivos, que sea posible citar, particularmente cuando se supone que la democracia es el término final de equilibrio de la evolución de la sociedad política (pero también de su máxima entropía). En el Libro VIII de La República, sin embargo. Platón ofrece una valoración muy distinta de este proceso: defiende el carácter casi natural, o al menos muy probable, de la transición de la oligarquía a la democracia pero fundándose en la supuesta tendencia expansiva (a la manera, diríamos, como se expande por contagio una plaga) del afán insaciable por enriquecerse, a partir de la imitación de quienes mandan en el régimen oligárquico (cuya autoridad sólo sería debida a los bienes que poseen los oligarcas). Acaso Platón estaba generalizando la experiencia de la conspiración de Cinadón de Esparta, pero lo cierto es que ve en la democracia un estado de descomposición al que se llegará tras el proceso de degradación de una sociedad en la que cada cual sólo busca su propio provecho y juzga en función de sus intereses. Cuando consideramos a la sociedad política inmersa en el espacio antropológico habrá que constatar que el núcleo estructural de la política se entreteje formalmente a lo largo del eje circular (así como el núcleo estructural de la religión se teje a lo largo del eje angular). Categorías políticas puras tales como «dictadura», «democracia»..., se definen en el eje circular y cuando las consideramos puras es precisamente porque hemos segregado los ejes radial y angular (es decir, porque nos hemos abstenido de considerar las implicaciones económicas, religiosas, etc., de la po232

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lítica pura). Por tanto, nos inclinaríamos a concluir que si el curso «diacrónico» del desarrollo de la sociedad política tiene una línea propia, aunque abstracta, susceptible de ser expuesta previamente, o con relativa independencia, del cuerpo de esta sociedad, es porque él se mantiene en el eje circular. Lo que buscamos es señalar en el eje circular los puntos de inflexión que las sociedades políticas experimentan a lo largo de su curso. Las fases del curso, antes que «proyecciones» del cuerpo (sincrónico) en el tiempo cronológico, serán proyecciones del cuerpo de la sociedad política (dado en el espacio antropológico) en uno de sus ejes, a saber el eje circular. Por ejemplo, la transición del estado originario al estado en su fase «enclasada» —según expondremos más tarde— es un fragmento de un curso inteligible, en su estructura «cinemática» (no dinámica) dentro del eje circular; sin embargo, los determinantes (dinámicos) de la transición no se encuentran únicamente en el eje circular, sino en el eje radial, puesto que es la limitación de la superficie terrestre (o, a fortiori, de las áreas geográficas en las cuales se despliegan los procesos sociales analizados) aquello que hace necesario, dadas otras premisas (como pueda ser el crecimiento demográfico), el paso al Estado enclasado, el «encuentro» de unos Estados con otros. Aquí encontramos la razón por la cual este paso decisivo del curso de las sociedades políticas que no es analítico (para decirlo con la terminología kantiana) deja de ser también una eventualidad empírica para comenzar a tener la forma próxima a una necesidad sintética a priori.

4. Sin duda, son posibles diversos criterios capaces de conducir a esquemas relativos al curso del desarrollo de las sociedades políticas. Podríamos ensayar criterios tecnológicos, criterios económicos, incluso criterios políticos determinados (relativos por ejemplo a formas de gobierno: oligarquías, monarquías, tiranías, etc.) Pero cuando tomamos la idea de curso esencial en toda su verdadera amplitud los criterios disponibles se reducen notablemente. Hasta el punto de que hay que dudar sobre si podemos aspirar a encontrar uno solo que sea capaz de satisfacer las exigencias metodológicas derivadas de las condiciones que han de acompañar a un esquema que permita diferenciar fases de un 233

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curso global tal que, no sólo recoja los materiales históricamente dados, sino que también pueda desbordarlos. Pues tendrá que recoger, si no ya una línea de desarrollo más allá del horizonte del presente sí al menos un sistema de alternativas de cursos posibles para las sociedades políticas del futuro. Esta es la razón por la cual la «escala distributiva» de las disciplinas antropológicas nos invita a dejar de lado los criterios antropológicos en tanto que se mantienen en un ámbito más bien sociológico (distributivo: «jefaturas», «sociedades estratificadas»...) Más aún, la misma perspecüva histórico-positiva, por cuanto se atiene al horizonte del presente (cuando no se circunscribe a la construcción de tipos ideales y de sucesiones empíricas, al estilo de Max Weber: estado feudal, estado estamental, etc.) tenderá a tomar de las figuras políticas dadas en este presente criterios para sus esquemas de cursos de evolución. Por ejemplo, se tomarán las «monarquías constitucionales», las «democracias parlamentarias» o los «estados nacionales» —o las «repúblicas populares»— como términos ad qtiem del curso inteligible (cuyos términos o quo se tomarán de fuentes arqueológicas o tecnológicas). Pero la teoría política, en cuanto teoría filosófica, se ve obligada a rebasar las figuras del presente. Porque, aun suponiendo que se defienda la tesis de que no es posible concebir nuevas figuras de sociedades políticas no utópicas que no estén ya dadas en el presente, y que alguna de estas figuras ha de ser la definitiva, tendrá que dar las razones que permiten extender esta figura hacia el futuro, para declararla irreversible (por ejemplo, las democracias liberales); algunos dirían, siguiendo la tesis del celebrado artículo que Fukuyama publicó en 1989, que es posible hablar ya del fin de la Historia. Pero salvo que se acepten estas premisas, los criterios que necesitamos han de poder ofrecer esquemas de algún curso de desarrollo con capacidad para ofrecemos no solamente fases históricas intrínsecamente ordenadas de las sociedades políticas, sino también fases que desborden las figuras dadas hasta el presente. Sólo de este modo podemos hablar de crítica de las nuevas figuras del presente —y de crítica política, no ya moral o religiosa. Pues cuando concebimos posibles figuras alternativas para el futuro, no lo hacemos tanto movidos por la esperanza de una sociedad mejor, sino principalmente por la voluntad de explorar las alternativas posibles, por la voluntad de no permanecer fijados a las figuras 234

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empíricas dadas hasta el presente. Por lo demás, el orden obligado de las fases de un curso no tiene por qué sobreentenderse como un orden único y lineal; él no excluye la posibilidad de ciclos pardales, de posibilidades multilineales, en determinadas fases, de situaciones alternativas. Lo que sí es exigible es que el criterio, desde luego, sea formalmente político. Sin duda, son tentadores los criterios sociológicos o culturales capaces de introducir un orden histórico que sea apto para determinar una serie de fases sucesivas que tengan alguna significación para el proceso de evolución de las sociedades políticas. Tal es el caso del criterio «termodinámico» (curvas de incremento de gasto de calorías per cápita en diferentes sociedades), criterios demográficos que permiten una ordenación macrohistórica de las sociedades políticas (hordas de cincuenta a cien individuos; bandas locales —como las de los indios cuervos estudiados por Lowie— del orden de los mil individuos; tribus —la formada por las tres bandas de la tribu de los indios cuervos; ligas de tribus, jefaturas, Estados del orden de un millón de individuos. Imperios antiguos de cien millones, Estados federales modernos de trescientos millones, etc., etc.). La ordenación de las sociedades políticas que toma como criterio la cantidad demográfica puede permitir marcar un esquema «en línea punteada» con un sentido tendencial (dadas las fluctuaciones y excepciones constantes que se desvían de la línea de tendencia: ochocientos mil individuos en la tribu de los tiv; por contra, Estados actuales de menos de cien mil habitantes como la República de Belau, de unos veinte mil habitantes, o la República de Naurn, con diez mil habitantes). Por ello es obvio que esta ordenación no puede tomarse como formalmente política; y esto sin perjuicio de que pueda hablarse de volúmenes privilegiados, aunque variables, en función de la demografía total, para la tribu o para el Estado. Por nuestra parte, no hemos podido encontrar otro criterio estrictamente político y, a la vez, dotado de potencia suficiente para dar lugar a una ordenación interna capaz de englobar, no sólo al conjunto de las sociedades políticas del pretérito o del presente, sino también para prever las alternativas racionales por las que habrían de ir las sociedades políticas del futuro, que el criterio del Estado. La idea del Estado —y no, por ejemplo la idea de la democracia, o de la monarquía, o del socialismo— se nos pre235

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senta, en efecto, como una idea que, siendo estrictamente política, desde luego, tiene ya en sí misma el suficiente polimorfismo como para poder ser variada en función de la multiplicidad de las estructuras políticas históricas. Pero además, es una estructura que al exigir un proceso previo de episodios políticos para su constitución, permite ordenar, en función de ella misma, estos «episodios» precursores de principal significado en la historia de las sociedades políticas. Al tomar al Estado como criterio inspirador de esquemas de ord«nación del curso de las sociedades políticas, no nos comprometemos con una concepción «estatista» de la sociedad política —una concepción que, con Hegel, considerará al Estado como la forma suprema y definitiva que la sociedad |X)lítica haya podido darse a sí misma— precisamente porque el Estado es una idea cuya estructura puede ser establecida de forma tal que, desde ella, sea posible construir dialécticamente estructuras o sistemas políticos que la desbordan y la envuelven, y no ya en un futuro indefinido o utópico sino en el propio presente (cuanto al sistema político se refiere). Por último, el criterio del Estado puede ser tratado con un grado muy alto de neutralidad axioló^ca. El curso del desarrollo de las sociedades políticas establecido por esquemas que se inspiran en el criterio del Estado, puede ser expuesto en términos estrictamente políticos que dejen de lado muchas, al menos, valoraciones morales, religiosas, estéticas o culturales; y no porque estas valoraciones puedan dejarse de lado en absoluto, sino porque ellas no pueden fundarse en criterios políticos. 5. El esquema que, inspirado en el criterio del Estado, vamos a desarrollar a fin de establecer un curso global (hablando históricamente) del desarrollo de las sociedades políticas, se basa, desde luego, en la tesis sobre el carácter derivado (no primitivo) del Estado, en relación con la idea de sociedad política en general. Esta tesis, en la medida en que implica la disociación de la tesis alternativa de la identidad de la sociedad política y el Estado nos permitirá también contemplar la posibilidad intrínseca del concepto de una sociedad política que, no ya en la prehistoria del Estado, sino en su posthistoria, se constituya al margen de su identidad con esa forma del Estado (lo que tampoco equivale necesariamente a la posibilidad de prescindir enteramente de esta forma). 236

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Desde esta perspectiva, introduciremos una tesis que, si bien no podría considerarse como mera cuestión de hecho —por cuanto supone ya una determinada interpretación de los hechos—, sí puede aspirar a ser considerada como una tesis ampliamente «asistida» por los hechos históricos a la escala en la cual éstos son tratados por la historia convencional. Es la tesis de la superposición masiva, en los intervalos históricos que nos son accesibles, de la forma Estado a la forma sociedad política. Ocurre como si en la ancha franja central de lo que llamamos «historia del género humano», las sociedades políticas hubieran ido ajustándose de un modo u otro a la forma del Estado. Y en términos tan universales que nos induce a ver como plausible la tendencia a considerar —desde Aristóteles hasta Hegel— al Estado como la forma propia y acabada de la sociedad política; más aún, como un nombre de la misma sociedad política, como la prueba histórica de la identidad entre la Sociedad política y el Estado. Ahora bien, si la tesis histórica la contemplamos en la perspectiva de la tesis general por la que establecimos la disociación entre la idea de Sociedad política y la idea del Estado, inmediatamente se organiza (al tratar la cuestión de la conexión entre estas dos ideas en términos de un desarrollo temporal) la estructura del curso posible de las sociedades políticas según las siguientes tres fases: Una fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él (fase protoestatal); una fase secundaria, en la cual la «superposición» de las ideas de sociedad política y de Estado se extiende y se afianza más y más en todo el ámbito del planeta (fase estatal); y una fase terciaria, en la que podrá advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque se establecen a través de los Estados pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los estados históricos; una fase histórica que comprendería, por tanto, a todas las situaciones que, una vez dada la fase estatal, puedan interpretarse en el sentido de una disociación, y aun de una tendencia a la disociación entre la sociedad política y el Estado, sin que por ello sea obligatorio interpretar esta tendencia como sinónima a la abolición total y completa del Estado, a su extinción final (fase postestatal). 257

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§ 2. La fase primaría (protoestatal) del curso de la sociedad política. 1. En ciertos contextos, mejor que decir «fase primaria de la sociedad política» sería decir: «sociedades políticas en su fase primaria», dado que prácticamente todas las sociedades políticas primarias han evolucionado, por vías muy diferentes, hacia otras fases ulteriores, concretamente hacia la forma del Estado. Para el caso en el cual una sociedad política en su fase primaria no evolucionase (o, sencillamente, no sea contemplada en esa perspectiva evolutiva) hablaremos de «sociedad primaria». 2. Una sociedad primaria presupone siempre, según las coordenadas expuestas, una sociedad natural humana sobre la cual se constituye. Esta sociedad natural, como ya dijimos, no la definiremos a partir de características meramente negativas (de la sociedad política), tales como el igualitarismo, la ausencia de autoridad centralizada o de burocracia dotada de un poder coactivo. Nos apoyábamos, para mantener esa perspectiva, en la realidad de la fuerte organización jerárquica que se observa ya en los primates y que sin embargo no autoriza a tratar estas sociedades como sociedades políticas. Es cierto que siempre podemos tender a ver las estructuras jerárquicas de las sociedades primitivas, bien sea desde la perspectiva primatológica, bien sea desde la perspectiva (retrospectiva) de las sociedades humanas más avanzadas. Cada una de estas posiciones ofrece puntos de vista críticos de los de la otra. La crítica que, a nuestro juicio, ejerce la perspectiva primatológica a las concepciones de los antropólogos que pongan en la organización jerárquica el criterio de una sociedad política, tras el postulado de una fase igualitaria pre-política, puede ser precisamente la crítica de este postulado. Salvo situaciones de transición (relativas a grupos nómadas muy pequeños que, en todo caso, tampoco pueden tomarse como «células oríginarias» de la sociedad política) la estructura de las primeras sociedades humanas semisedentarias (por ejemplo, la llamada sociedad aldeana folh) no tiene por qué ser vista más a la luz de una sociedad política histórica que a la luz de una so238

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ciedad jerarquizada de primates. Hay diferencias específicas sin duda y la cuestión es determinar si éstas son, como ya dijimos, cogenéricas o si son transgenéricas. Por nuestra parte suponemos que la sociedad humana natural, aun manteniéndose dentro del género «sociedades de primates», puede alcanzar formas de organización jerárquica, entrecruzadas con las estructuras de parentesco socialmente muy complejas, que pueden recordar la estructura de las sociedades de jefatura; pero tanto como recuerdan la estructura de las jerarquías de primates, aun proyectadas en un campo específico distinto (tecnológico, religioso, etc.), podrían verse estas sociedades naturales como una continuación de las mismas estructuras jerarquizadas de sus antecesoras primates. El significado filosófico de este punto de vista estriba en que él puede conjurar la tendencia a establecer cortes abruptos entre las sociedades animales y las sociedades humanas. Estos cortes pueden darse, como ya hemos visto, de muchas maneras. La más simple es, desde luego, la que concibe a las sociedades animales como apolíticas y a las humanas como sociedades simultáneamente políticas, tecnológicas, culturales, etc. El otro modo de «dar el corte» es comenzar por una sociedad humana igualitaria para construir más tarde el complejo político de jerarquía, jefatura, estratificación, etc. El obstáculo con el que se encuentra frontalmente este método no es otro sino la realidad nada accidental de la violencia en la estructuración política. La antropología de orientación irenista, muy en boga en nuestros días, trabaja con el mayor empeño en ofrecer alternativas a la teoría marxista sobre el origen del Estado, volviéndose principalmente hacia la idea de las «jefaturas redistributivas» consolidadas hereditariamente (como si esto fuera posible por vía meramente psicológico-religiosa). Estas jefaturas no solamente no serían mera superestructura de la vida económica sino que constituirían la condición política para el propio incremento significativo de la producción económica. Cuando prescindimos del postulado de esta «etapa primitiva de la sociedad igualitaria» y vemos a las sociedades hum^inas primitivas, cubiertas por ese postulado, no, desde luego, como sociedades políticas, pero tamf>oco como sociedades amorfas desde el punto de vista de la organización del control social, entonces es cuando podemos advertir el alcance que puede tener la apelación 239

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al concepto genérico (cogenérico) de estructura jerárquica y cómo la apelación a este concepto puede servir para rescatar para la sociedad natural formas que, en otro caso, tendrían que ser consideradas como episodios de la sociedad política. En particular, el concepto mismo de «sociedad de jefatura», de E.R. Service (que procedía como él mismo dice, de la generalización de un concepto que, en un trabajo de 1955, Kalervo Oberg utilizaba para designar un tipo de sociedad suramericana de las tierras bajas «que se encuentra entre las tribus segmentarias y los Estados verdaderos»), habría que desdoblarlo en dos: sociedad de jefatura natural y sociedad de jefatura política (sin perjuicio de reconocer que lo que Service busca sobreentender con su término «sociedad de jefatura» son las sociedades de jefatura política). Evidentemente sería preciso entrar en la determinación del conjunto de los rasgos que, presentes incluso en las sociedades políticas, son susceptibles de ser recuperados para las sociedades naturales; pero esto cae fuera del horizonte en el que se mueve este Ensayo. 3. Una sociedad política primaria es una sociedad que, en cuanto política, ha de tener siempre algo de «sociedad de segundo orden», es decir, de reorganización de otras sociedades previamente dadas. Estas son las sociedades naturales. Utilizando los términos de la doctrina del cuerpo de la sociedad política que expondremos en el cap. 3, § 2, cabría definir esquemáticamente las sociedades políticas primarias como cuerpos políticos de dos capas, una «capa basal» (que es aportada, fundamentalmente, por la sociedad natural precursora) y una «capa conjuntiva» que, procediendo principalmente de la jefatura, reestructura la capa basal. Y se agrega a ella no como mera superestructura, sino sistematizándola y haciendo posible el incremento de la producción misma, tal como ésta tenía lugar en la sociedad natural. Por lo que hemos dicho, las sociedades naturales pueden evolucionar, dentro de su género, hasta formas muy avanzadas de sociedades aldeanas folk, en las cuales hay ya incluso rudimentos de una organización redistribuidora que no es necesariamente unicentralizada. El «paso» al orden de la sociedad política implicará, si mantenemos nuestras coordenadas, el surgimiento o acentua240

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ción, hasta un nivel crítico, de divergencias en el seno de la sociedad natural —por ejemplo, entre sus centros de distribución, y no necesariamente entre estratos o «clases sociales» de la misma* y la constitución hegemónica de un sector con capacidad de percibir, desde la perspectiva de sus intereses parciales, desde luego, las «exigencias eutáxicas» de la sociedad en conjunto. Estas exigencias tienen que ver principalísimamente con el incremento de la producción, que puede ir asociado a la centralización política y que incluye, desde luego, un incremento de la capacidad coactiva del poder (por tanto, de una jerarquía burocrático militar) sobre las capas sociales dirigidas. Por supuesto, la coacción no tiene por qué tener constantemente la forma de la violencia (del poder violento); más aún, la eutaxia requiere que ese poder se manifieste pronto en amplias capas de la sociedad, como autoridad, es decir, que sea acatado (sin necesidad de apelar al concepto de la «sumisión gozosa», o de la «dulzura de obedecer»), como una suerte de ley insuperable, por los subditos de las generaciones sucesivas. Esta es la razón por la cual la sociedad política es un concepto cuya figura sólo puede captarse en la línea temporal. Pero aun cuando el acatamiento a la autoridad del poder superior (que se llamará central por ser superior, p)ero que no será superior por ser central) pueda darse como psicológica y socialmente cristalizado, lo cierto es que este acatamiento no podrá jamás implicar la extinción de las alternativas divergentes virtuales de las que antes hemos hablado, porque éstas son siempre posibilidades objetivas (etic) aun cuando en circunstancias muy variadas no sean percibidas (emic) como tales posibilidades. En estas condiciones, la «sociedad política» representa ya novedades específicas, en cuanto a su estructura organizativa, respecto de la sociedad natural. Estas novedades no las jwndremos, por ejemplo, en la aparición de un poder coactivo —que ya funciona en la sociedad natural— cuanto en la orientación de ese poder coactivo hacia la eutaxia, en tanto comporta, además de desarrollo burocrático y división del trabajo, rivalidades políticas «institucionalizadas» y, en particular, la institucionalización de una Jefatura política (con una burocracia mínima, una planificación); en conjunto, una progresiva e irreversible ruptura con la sociedad natural en la cual (aun cuando tenga la forma de una jefatura natural) todos sus miembros, salvo acaso los niños, están orientados, y no sólo como individuos sino 241

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como miembros de grupos, primariamente hacia una actividad productora «cara a la Naturaleza» (incluyendo aquí a los otros hombres enemigos) y a la redistribución directa, inmediata o diferida. Ahora se abrirá un nuevo espacio social en el que se dibuja la posibilidad de que existan funcionarios, individuos y grupos de individuos que se ocupan a tiempo completo como recaudadores de tributos, cortesanos o soldados (diríamos que las funciones de defensa y ataque son desempeñadas por la misma capa conjuntiva). Es de suponer, desde luego, que la capa productora obtiene excedentes respecto de lo que ella misma necesita consumir; pero sería un error de principio concluir que la capa política («conjuntiva») surge de esos excedentes (como parece a veces sugerir Gordon Childe) —convirtiéndose, eo ipso, en clase parásita o depredadora— pues precisamente si esos «excedentes» se producen es en virtud, en gran medida, de la actividad de la capa conjuntiva, que habrá llegado a ser un potente estímulo para la producción por sus funciones planificadoras y canalizadoras. Pero también sería erróneo interpretar a los «excedentes» como la retribución que es debida a los administradores como compensación de su trabajo. Esta interpretación no es otra cosa sino resultado de un planteamiento económico-mercantil («contable») del proceso. No hay tal retribución (que seria, desde luego injusta, dada su cuantía relativa respecto de la parte que queda en el productor de base) sino redistribución (desigual, desde luego) de la riqueza común y que sólo puede resultar de esa interacción social. Pero sin que la desigualdad redistributiva pueda traducirse tampoco siempre como «explotación del hombre por el hombre», al menos en la medida en que el hombre histórico no es anterior a esta explotación; ni tampoco la explotación de una clase por otra clase, puesto que las clases aparecen precisamente y sobre todo en ese proceso de explotación. Las dos principales situaciones en las cuales —ateniéndonos únicamente a los conceptos que han entrado en juego hasta el momento— podemos considerar dadas a las sociedades políticas primarias son las siguientes: la situación de las sociedades de jefatura política organizadas sobre una única sociedad natural (ordinariamente de jefatura natural) y la situación de las sociedades de jefatura política organizadas sobre más de una sociedad natural (es decir, sobre dos o más sociedades naturales que en principio

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son independientes o relativamente independientes entre sí). Las primeras podrían llamarse uniarquías, para subrayar su distancia con las jefaturas naturales y para sugerir que con ellas entramos ya dentro del género de la Sociedad política; las segundas, Protoestados. Muy pocos antropólogos aplicarían el nombre de Estado a las uniarquías (o sociedades de jefatura); muchos aplican este nombre (a veces, es verdad, entre comillas) a las sociedades que aquí consideramos como protoestados; porque efectivamente su complejidad, ya estrictamente política, los aproxima mucho a la estructura de los Estados (en el sentido que consideramos más estricto); y porque desde la perspectiva lógico-distributiva que hemos asignado a la Antropología, en la primera parte de este Ensayo, un Estado sólo podrá considerarse, a lo sumo, como un mero momento de evolución interna del protoestado (equiparable a lo que en Embriolo^a pueda representar la transición de la mórula a la gástrula). Pero, desde una perspectiva lógico-atributiva, lo decisivo para formar el concepto del Estado es su «relación a otros Estados» y ésta es la relación que ha de faltar en las sociedades políticas primarias, tal como las estamos considerando. En efecto, estas sociedades primarias se nos presentan, para decirlo esquemáticamente, como «jefaturas políticas» establecidas sobre sociedades naturales. En este contexto se nos dan tanto las uniarquías como los protoestados. Obviamente en la medida en que las diversas sociedades naturales integradas en el concepto de protoestado, tienden a ser conceptuadas como sociedades políticas, incluso como Estados, los protoestados, en el sentido en que aquí los tomamos, pasarán a ser considerados no ya solamente como Estados, sino como Imperios, si es que el nombre de «imperio» se utiliza para designar «un nivel de integración (multiestatal) sociocultural que es más alto que el del Estado» (Steward y Faron, The Native Peoples of South America, 1959), un nivel que comporta la explotación económica de los Estados tributarios por el Estado imperialista. Aunque el objetivo del presente Ensayo no es el de desarrollar estas categorías políticas en el campo histórico o etnológico, parece obligado arriesgarse a ofrecer algunos ejemplos de los conceptos propuestos. Por tanto, y con intención de ilustración meramente aproximativa —y, desde luego, sin la menor intención de diagnóstico histórico y antropológico, que requeriría investíga243

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cienes y discusiones mantenidas en detalle a una escala distinta de aquélla en la que se mueve el presente Ensayo— propondría, como casos de sociedades políticas primarias y, concretamente, de uniarquías, ante todo, a las «sociedades de jefatura teocráticas» que los egiptólogos suponen se formaron sobre los nomos o «federaciones naturales» de aldeas en los llamados períodos «badariense» y «predinástico» del IV milenio anterior a nuestra era; también a las Jefaturas teocráticas que se supone se establecieron en el periodo formativo de la llamada «época Chavín» (en el primer milenio antes de nuestra era, hacia el año 800, en el actual Perú). Los protoestados se constituirán normalmente a partir de uniarquías, aunque no necesariamente por «fusión» de dos uniarquías sino también por una expansión (militar o comercial) de una uniarquía bien asentada sobre una sociedad natural hacia otras sociedades naturales que se mantienen independientes; también puede admitirse una aproximación «pacífica» de estas sociedades naturales a la órbita de la uniarquía vecina que les ofrece oportunidades nuevas. Ni podemos descartar la posibilidad de la figura de la «confederación o liga de uniarquías», que nos lleva a un nivel de complejidad más alto pero por vía distinta de la de las «sociedades protoestatales». Tal sería el caso de la confederación de las treinta aldeas latinas con capital en Alba Longa cuyo rey Numitor, según la leyenda, tuvo una hija Rhea Silvia que, en nupcias con Marte, dio a luz a los gemelos Rómulo y Remo. La evolución de las uniarquías en su curso hacia la forma de un protoestado, aunque incluye una complejidad administrativa que, efectivamente, nos invita a subrayar las semejanzas de estas sociedades prímarias con los Estados plenamente constituidos, no incluye sin embargo la nota que consideramos esencial al efecto, a saber, las «relaciones» de Estado con otro Estado. Los protoestados se mantienen constituidos en el ámbito de las sociedades naturales y, por ello, los lugares ecológicamente más propicios para la constitución de Protoestados serán aquellos que (teniendo, desde luego, una amplitud y fertilidad suficientes como para poder soportar diversas sociedades naturales) están separados, «aislados» de otros territorios ya poblados por sociedades naturales y aun políticas en fase primaria, por accidentes geográ244

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fieos que implican interrupción o solución de continuidad (desiertos, cadenas montañosas, etc.) Tal es el caso de los «grandes valles fluviales». En este sentido, el llamado «Imperio antiguo» del tercer milenio antes de nuestra era, al menos en sus tres primeras dinastías, podría ponerse como ejemplo de Protoestado resultante de la conquista del Bajo Nilo por la jefatura teocrática asentada en el Alto Nilo. De hecho, y a pesar de la denominación tradicional (un anacronismo de los primeros egiptólogos que echaron mano de conceptos de la historia romana —«imperio»— para reconstruir la recién descubierta historia de Egipto) es muy frecuente reconocer que el «Imperio antiguo» no era mucho más que «una especie de sociedad de jefatura teocrática» (Service) o una simple «comunidad teocrática ampliada» (Me Neish). Se confirmará porque tal «Imperio» o protoestado no evolucionó internamente hacia un Estado en sentido estricto sino que, después de la plenitud alcanzada en la IV* y V dinastía (hacia el 2500 antes de nuestra era), se desintegró hacia el final del segundo milenio (VT^ dinastía) en diversas «jefaturas políticas» para las cuales algunos historiadores y antropólogos no encuentran mejor nombre que «especie de feudalismo desordenado». La sociedad china de la dinastía Chang (al principio del segundo milenio antes de nuestra era, hacia 1766) también podría constituir un ejemplo de protoestado. En general, aquellas organizaciones políticas que Montesquieu designaba como «despotismo asiático» y que Marx reinterpretó como un específico modo de producción, el «modo de producción asiático», habrían de ser considerados, desde el punto de vista de su estructura política, y sin perjuicio de la diversidad económica y cultural, como protoestados. Desde luego cabrán formas intermedias entre las uniarquías y los protoestados. Así, cuando uña uniarquía, que tiene como parte principal a una jefatura sobre una sociedad natural, controla y obtiene tributos de algunas sociedades naturales vecinas a la central, a la que defiende de aquéllas. Cabría poner como ejemplo el pomposamente llamado por Kalervo Oberg (1940) «Estado de Ankole» en la Uganda muy anterior a la colonización británica. El «Estado de Ankole» seria realmente una uniarquía próxima a un protoestado: los bahimas, pueblos pastores camitas —una jefatura militarista—, se habrían inflitrado y superpuesto a una «sociedad natural» de pacíficos agricultores-hortelanos, los 245

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baídúas (bantúes) a quienes explotaban y, a la vez, protegían de sus vecinos a quienes el Jefe hereditario («rey») de Ankole cobraba tributo (el «rey» bahima estaba protegido por una banda de cientos de guerreros que vivían cerca del kraal real; un grupo de «parientes del rey» tenía funciones en el gobierno y otro grupo, en el que había guerreros distinguidos, recaudaba los tributos.)

§ 3. La fase secundaria (estatal) del curso de la sociedad política. 1. La transición de las sociedades políticas en fase primaria al nivel de sociedades políticas en fase secundaria la concebimos como un proceso que debe ser analizado por medio de conceptos cuyo «formato lógico» sea enteramente distinto de aquel que preside la transición de unas sociedades naturales a primarias o de primarias entre sí (o el que presidirá también algunas de las transformaciones de unas sociedades secundarias en otras también secundarias): precisamente en esta diferencia ponemos la justificación del concepto de una segunda fase, capaz de marcar un «cambio de nivel» en el curso del desenvolvimiento de la esencia de las sociedades políticas. La novedad consiste en que mientras las configuraciones primarias se desenvuelven en virtud de procesos de integración (eventualmente de desintegración) de suerte que dos o más sociedades naturales (o una sociedad natural y una primaria) componen una sociedad política que consta de aquéllas (con subordinación de unas a otras, etc.) —en el caso de los procesos de desintegración, una sociedad política se descompone en otras sociedades políticas que eventualmente podrían incluso degenerar hasta resolverse en sociedades naturídes—, en cambio las sociedades secundarias se constituyen originariamente en virtud de

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procesos de co-determinación de las sociedades primarias precursoras. Los procesos de codeterminación dialéctica, lejos de comportar una «composición por integración» de las sociedades primarias generadoras (precursoras) en una sociedad tal que pueda decirse que «envuelve» a los componentes, comportan una «disociación dialéctica» —no una mera separación o desintegración— por cuanto las sociedades precursoras, al componerse por codeterminación, se constituyen precisamente y recíprocamente como unidades discretas (dadas en un orden más alto, el secundario). Unidades mutuamente enfrentadas, porque la disociación entre ellas no tiene el sentido del alejamiento sino de mutua referencia dialéctica, cuyo nombre político más característico es el de la guerra. Aun cuando, siguiendo la regla de oro de la fase secundaria (si vis pacem, para bellum), estas sociedades busquen relacionarse pacíficamente. Lo que llamamos sociedades políticas de la segunda fase no son otra cosa sino los Estados en el sentido histórico tradicional del término.

2. El estado, en cuanto nueva forma (secundaria) de la sociedad política procede, por tanto, de las sociedades políticas primarias. Pero no por evolución interna de algunas o de todas ellas según un proceso en el que se alcanza un determinado grado de madurez o desarrollo, sino por el proceso de codeterminación extema aunque recíproca que, por supuesto, requiere un grado determinado de desarrollo interno. En virtud de ese proceso las sociedades políticas se elevarán, en su enfrentamiento mutuo, a la forma de la organización secundaria. Las sociedades políticas secundarias alcanzan, sin duda, una complejidad mayor que sus precursoras primarias; pero no es su mayor complejidad aquello que da lugar a la nueva forma del Estado, sino que es la nueva forma del Estado la razón de esa mayor complejidad. El debate, central en la teoría política, acerca del «origen del Elstado» —pues, en este caso, la cuestión del origen, de la génesis, está indisolublemente ligada a la cuestión de su naturaleza o estructura, como subrayó Lenin en el Estada y la Revolución— pasa indudablemente por estas cuestiones que tienen que ver con el «formato lógico» del proceso (evolución interna, analítica/codeterminación extema, sintética), una vez que hayamos dejado de

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lado las concepciones antiguas o escolásticas que identificaban la cuestión del origen del Estado con la cuestión del origen de la sociedad humana. O dicho en otros términos: que consideraban la cuestión del origen del Estado como asunto propio de la fase primaria. Como la concepción del origen del Estado prejuzga, según hemos dicho, la concepción de su naturaleza —pero también recíprocamente— la consideración de la estructura o naturaleza actual del Estado podrá ser motivo de inspiración para plantear muchas cuestiones relativas a su origen. Ahora bien, cabe afirmar que la perspectiva antropológica (dado el «distributivismo» que le hemos asignado) mantiene una clara afinidad con el «formato evolutivo interno». Y, por tanto, tiende a tratar la cuestión del origen del Estado en términos del desarrollo interno de las sociedades naturales. Los criterios, f)or lo demás, varían, pero siempre dentro del formato de referencia. Acaso el más célebre criterio fue el que propuso Morgan, a saber, el del incremento de la propiedad privada en las sociedades primitivas hasta llegar a un punto crítico tal que la presión de los «desposeídos» obligase a los «propietarios» a crear el Estado como instrumento coactivo propio destinado principalmente a defender la propiedad. Hablando de la aparición del Estado en Roma —tomado como paradigma—, decía Morgan en el Cap. XI, 5 de su Ancient society, 1877: «La distribución de lotes de tierra entre los individuos llegó a ser común en la época de Rómulo... Numa y Servio Tulio efectuaron distribuciones parecidas. Esto fue el comienzo de la propiedad privativa absoluta... que fue engendro de la experiencia, y su logro completo pertenece al período de la civilización. Las tierras, sin embargo, fueron tomadas de las que tenía en común el pueblo romano». La importancia de la teoría de Morgan reside, a nuestro juicio, en la circunstancia de que, acaso sin proponérselo (incluso en contra de una probable tendencia suya a la «nostalgia por el colectivismo gentilicio»), Morgan planteaba la cuestión de la propiedad privada en un plano diferente de aquél en el que la planteaba el «derecho natural» y su «psicolo^a de apoyo» («por naturaleza, el hombre tiene la exigencia de propiedad privada, y muy poco después de nacer, el niño desarrolla un reflejo de aprehensión...») Morgan venía a probar que la propiedad privada es una institución histórica, cultural —lo que no implica, al ligarla a la «civilización», que

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sea un accidente postizo, contingente, incluso una perversión o, al menos, algo menos noble que si fuese natural— sobre todo si se la supone vinculada al mismo desarrollo de la personalidad civilizada. Es decir, si se supone que la propiedad es trascendental a la constitución de la misma figura (cultural) de la persona y, por consiguiente, que el «ideal comunista», en la medida en que es un ideal político y no místico (al estilo de la «comunión de los santos», la comunicación de bienes, etc.) puede entenderse antes como un resultado de un conflicto entre propietarios —por ejemplo, resultado de la voluntad de los pequeños propietarios o, en el límite, de los desposeídos de limitar las propiedades de los grandes propietarios— que como una «exigencia de la naturaleza humana». En todo caso, la doctrina de Morgan (que es muy ambigua por cuanto también implica que la propiedad privada ha comenzado por «repartos hechos por el gobierno» —que acaso es aún el gobierno de la sociedad primaria y no el del Estado) recibió una ampliación espectacular al ser incorporada y radicalizada por Engels en El origen de la familia, la propiedad pavada y el estado, ligándola bajo la inspiración de Marx, al materialismo histórico, y a la teoría de la lucha de clases como motor de la historia. Unas clases sobreentendidas como clases sociales constituidas según sus relaciones con los medios de producción, relaciones que se definen, a su vez, como relaciones de propiedad. Por ello, los propietarios de los medios de producción (la tierra principalmente en los momentos iniciales) son al mismo tiempo los expropiadores y los explotadores, por medio del Estado, de los expropiados y explotados (la idea de expropiación implicaba el postulado del comunismo primitivo). Sin duda, el proceso por el cual los propietarios crean el Estado, a fin de mantener su situación de privilegio fi-ente a los desposeídos, no tendrá por qué ser instantáneo ni simple. Atraviesa fases diversas —entre ellas, un débil reconocimiento, al modo de Morgan, de unos propietarios anteriores al Estado— pero cuando esta diversidad se pone entre paréntesis, el sentido del proceso es el que hemos descrito. Sin embargo, hay que reconocer que Engels ofrece un análisis más matizado del proceso a propósito de la «génesis del Estado ateniense», tomado como paradigma en el Cap. V de El origen de la familia... En la Grecia descrita por Homero, la «época heroica» (que estaría en la etapa de barbarie superior de Morgan, anterior 249

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al Estado) encontraríamos una organización gentilicia (clanes, fratrías, tribus); la mayor parte de las tribus griegas reunidas formarían pequeños pueblos que vivían ya en ciudades amuralladas, sólo que en el seno de estos pueblos, las gentes, las fratrías y las tribus conservaban completa independencia. Se postulará así una «democracia primitiva» cuya autoridad permanente estaría basada en el consejo de jefes de la Gens (povkfj); pero también había una asamblea del pueblo (áyogá) —como entre los iroqueses— y un jefe militar (¡SaoiÁevg); Marx había subrayado que ^aadevg no puede traducirse por «rey». Agamenón no es rey, sino general en jefe de un ejército confederado ante una ciudad sitiada. Las cuatro tríbus de los atenienses aún se hallaban establecidas en distintos íerritorios del Ática, incluso «el suelo estaba ya repartido y era propiedad privada (derecho paterno con herencia de la fortuna para los suyos) lo que corresponde a la producción mercantil y al comercio de mercancías relativamente desarrolladas que observamos ya al final del estado superior de la barbarie». Esto habría determinado que los miembros de las Gentes, fratrías y tríbus se fueran mezclando hasta llegar a un punto —que Engels, siguiendo a Morgan, hace coincidir con la Constitución atribuida a Teseo— en el que se hace preciso instaurar una administración central en Atenas. El paralelismo con los iroqueses se rompe aquí. Los atenienses habrían ido mucho más allá que los pueblos indígenas de América: apareció un derecho popular ateniense que fue imponiéndose a la Gens y, con ello, se dio el primer paso hacia la ruina de la constitución gentilicia. Particularmente cuando se admiten ciudadanos que no pertenecen a ninguna de las tribus del Ática y cuando Teseo, se dice, divide al pueblo en tres clases: los eupátridas o nobles, los geómoros o agricultores y los demiurgos o artesanos. «Las familias poderosas por sus riquezas, comenzaron a formar, fuera de sus Gentes, una clase privilegiada, particular: el Estado naciente sancionó esta usurpación. La fortuna comienza a ser apreciada como el sumo bien y se abusa de la antigua organización de la Gens para justificar el robo de las riquezas por medio de la violencia». No faltaba más que una cosa..., una institución que no sólo consagrase la propiedad privada, antes tan poco estimada, sino que imprimiera el sello de reconocimiento general de la sociedad a las nue-

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vas formas de adquirir la propiedad. Faltaba una institución que no sólo perpetuase la naciente división de la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora a explotar a la no poseedora. «Y esta institución nació —dice Engels. Se inventó el Estado». La exf)osición de Engels parece presentar al Estado como una suerte de «mecanismo de realimentación positiva» mediante el cual la propiedad incipiente, factual, de hecho, se asegura su incremento indefinido y de derecho. Ahora bien, no cabe duda de que las fórmulas brillantes de Engels no se desprenden de los mismos hechos que él cita, ni siquiera los recoge. Son fórmulas intensamente reduccionistas, porque el Estado no puede definirse en función de esos objetivos señalados por Engels, lo que no quiere decir que no los realice entre otros. Pero los antropólogos posteriores, aun cuando se apartan con frecuencia de la tesis del materialismo histórico (al menos en sus pretensiones universales, como tesis referida a todos los Estados), siguen manteniéndose en la perspectiva del formato evolucionista interno. Morton Fried, por ejemplo CThe Evolution of Political Society, Nueva York, Random House, 1967), ofrece un esquema que recuerda al del materialismo histórico; o, si se quiere, nos ofrece algo así como un materialismo histórico al que se le hubiesen suavizado sus aristas (los conceptos duros de «clase social», «propiedad privada como expropiación»). Tras la sociedad igualitaria y la sociedad jerárquica (que nosotros hemos puesto bajo los epígrafes de «sociedades naturales» y «sociedades políticas primarias» respectivamente) y como efecto, sobre todo, de la presión demográfica, vendrá la «sociedad estratificada» (los miembros del mismo sexo y estatus de edad, no tienen sin embargo una posibilidad equivalente de acceso a los recursos básicos para la vida). Pero los «estratos sociales» mantienen una correspondencia (correspondencia no es identidad) con las «clases sociales» del materialismo histórico; y en lugar de las relaciones de «propiedad» que definen a la clase, se hablará de diferencias, no ya en la propiedad de bienes de producción, sino diferencias de «acceso» a los bienes de capital. Pero una sociedad estratificada y jerarquizada es ya prácticamente, según Morton Fried, un Estado «prístino». 251

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3. Cuando mudamos la perspectiva lógica desde la cual se construye la teoría del evolucionismo interno sobre el origen del Estado, por la perspectiva lógica de la codeterminación dialéctica, la cuestión del origen del Estado y, por tanto, la de su naturaleza tiene que ser abordada por caminos también diferentes. Por lo demás, estos caminos tampoco implican dejar de lado a la masa principal de las ideas marxistas en tomo al origen del Estado (a la conexión entre Estado y propiedad privada). Lo que comportan es «volverlas del revés», en el sentido de que, lejos de negar esta conexión, entre propiedad privada y Estado, lo que se hace es invertir en cierto modo el sentido (causal) de la conexión. Pues, según la concepción que sobre el origen del Estado propicia nuestro punto de vista es la constitución del Estado la que determina, confirmando y creando, la propiedad privada de los medios de producción en sentido estricto, que si existía de hecho, es tanto como decir que no existía; creación y confirmación de derecho junto con un remanente variable de propiedad pública. Pero no es la propiedad privada, en el sentido de Morgan o Fried o en el sentido de Marx o de Engels, la que determina la construcción del Estado. Es ésta una tesis reduccionista cuyas desastrosas consecuencias políticas habrían de verse más tarde en los programas colectivistas de tantos partidos comunistas o anarquistas, en algunas fases de su historia. Es el Estado el que determina, entre oirás muchas cosas, la propiedad privada. Ante todo porque ya la constitución de la sociedad política primaria como Estado, en la medida en que se reserva para sí el territorio delimitado, equivale a una apropiación de ese territorio ^, por tanto, a una expropiación de los «derechos» que los demás Estados tienen respecto de él. En este sentido, también podría decirse que es la apropiación la que funda al Estado, pero aplicando las fórmulas marxistas a la escala de Estado respecto de los demás Estados (y no tanto a escala de las clases expropiadoras respecto a las expropiadas en cada Estado). Esto equivale a tratar al Estado como una unidad o recinto privado en su relación con el «carácter público» del territorio virgen, antes de que éste fuese «parcelado» por los diferentes pueblos que iban a hacer de él su patria. En cualquier caso, la conexión que Engels estableció entre el Estado y la propiedad privada (cuando la relación privado/público se generaliza a escala interestatal) queda recogida, aunque invertida de 252

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signo, como pieza interna de la teoría que sobre el origen del Estado estamos exponiendo. Las consecuencias de esta inversión de la doctrina marxista sobre el origen del Estado son múltiples y algunas de ellas se extraerán más adelante. Según el modelo de la codeterminación que proponemos, el origen del Estado tendrá lugar cuando dos o más sociedades políticas primarias que han evolucionado con relativa independencia en tomo a sus centros propios llegan a encontrarse, como consecuencia de su expansión, en fluctuantes líneas fronterizas (el border) y «reaccionan» de suerte tal que en lugar de constituir un tertium envolvente de ambas (por coordinación o subordinación de unas a otras), les lleva a desarrollar a cada una de ellas, a fin de mantener su «enfrentamiento», una «membrana» o capa cortical llamada a agregarse al cuerpo de las sociedades primarias (un cuerpo con dos capas ya bien diferenciadas como capa basal y capa conjuntiva). Se constituirá así el cuerpo característico de las sociedades políticas históricas que, según la doctrina que expondremos en el Cap. 3 § 2 de este Ensayo, es un cuerpo de tres capas: basal, conjuntiva y cortical Es obvio que alguna de las funciones de la capa cortical han de estar ya apuntadas en las sociedades primarias, y desempeñadas desde las otras capas; lo caracteristico de las sociedades secundarias es que tales funciones encuentran un tejido diferenciado de las otras, llamado a desempeñar un protagonismo a veces decisivo por respecto de las otras dos capas. Aunque no con exclusividad, la capa cortical está formada por una trama de naturaleza militar, por un ejército diferenciado (en las sociedades primarias es la propia capa conjuntiva aquélla que asume las funciones de defensa y ataque) cuyas relaciones con el poder central «conjuntivo» constituirán uno de los principales argumentos de la historia de los Estados. La codeterminación, en el sentido dicho, abre nuevas dimensiones a las sociedades políticas. Hay que suponer que cada sociedad política ha tenido que ir desarrollando, como patrimonio suyo, un conjunto de contenidos peculiares —una lengua, costumbres, ceremonias, estudio de producción, religión...— que constituyen su propia cultura, que se diferenciará por tanto de las demás en todo o en parte. Por eso parece improcedente enfocar, en nombre de un materialismo ecológico (o económico), la cuestión del origen del Estado en términos puros de producción y redistribución de alimentos; y ello 253

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por la sencilla razón de que estos mismos «alimentos producidos» son un concepto abstracto, pues el alimento supone ya unos instrumentos de producción, unas tecnologías en lugar de otras, una selección de formas o estilos, unas relaciones de parentesco, rituales, lenguaje comunicativo, etc., y no otros. Es decir, la producción de alimentos es un momento de una cultura íntegra que sólo de un modo metafísico podría considerarse como «superestructura» de los procesos económico-fisiológicos, al nivel del «metabolismo basal». Si adoptamos una perspectiva energética (perspectiva necesaria, desde luego) ésta habrá que aplicarla, pero no ya a los niveles abstractos de la subsistencia fisiológica o zoológica, sino a los niveles de una subsistencia culturalmente contextualizada y sin posibilidad de hablar aquí de «excedentes de la producción». La energía económicamente necesaria no debe ser, en el cálculo, la energía abstracta que alienta en la respiración, sino también la que alienta en el habla; no sólo la que produce los alimentos de los hombres, sino también la que produce los alimentos de los dioses. Pero por la codeterminación, las sociedades políticas se globalizan, se constituyen en un ámbito «esférico» precisamente porque se miden con las «esferas» vecinas. Ahora puede aparecer algo similar al concepto de «soberanía», medida en una p)erspectiva temporal-histórica y cuyo contenido es el propio patrimonio cultural de la sociedad. Porque los movimientos de los otros Estados, o reinos, o «esferas políticas», nunca enteramente sincronizados con los propios, podrán sin embargo comenzar a «medirse» en una escala objetivada y porque la inicial «limitación» espacial que las demás esferas políticas imponen a cada Estado —limitación enteramente exterior y que equivale para cada «reino» a una usurpación o apropiación privada de territorios que inicialmente podrían considerarse comunes (en cierto modo y paradójicamente es la limitación impuesta por las otras esferas lo que hace universal, aunque sea por modo negativo, a cada Estado)— va asociada sin embargo con una «dilatación» temporal histórica de cada cual. Mediante esta dilatación, cada Reino o esfera podrá empezar a concebirse, al menos por la parte dirigente, como un proyecto eutáxico indefinido, hacia adelante, lo que comporta una «propagación» en principio indefinida también hacia el pretérito. Sólo por esto ya sería imposible la construcción del Estado 254

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al margen de una escritura capaz de fijar tradiciones, proponer normas objetivadas para un futuro indefinido, es decir, leyes. Sin escritura, tampoco podría fimcionar la conexión que necesariamente, a través de una burocracia cada vez más compleja, ha de establecerse entre la periferia (cortical) y las restantes capas del cuerpo político. El Estado, si se constituye según el modo que estamos exponiendo, se constituye como una sociedad internamente ilimitada en el tiempo (carece siquiera de sentido la fundación de un Estado con un límite temporal definido) y externamente limitada en el espacio, puesto que el enfrentamiento con las otras sociedades que lo determinan no puede considerarse como una frontera que mana de una ley interna a esa sociedad. Por el contrario, más cerca de esa «ley interna» habría que poner la tendencia de esa sociedad al desbordamiento de todos sus límites. Ello no sólo en función de una ley del incremento demográfico que preside a toda la Humanidad, como especie zoológica, sino también por la naturaleza específica de los hombres que, una vez que salieron del bosque originario en el que vivieron sus precursores, no podían encontrar más límites a sus exigencias de exploración de toda la tierra que el freno que les impongan otros hombres similares. En este sentido, la construcción del Estado podría considerarse, ya en su mismo origen, como una contradicción.

4. En principio, cabría pensar que las sociedades políticas capaces de evolucionar por codeterminación, es decir, no internamente, hacia la forma de Estados habrían de ser sociedades al nivel de protoestados; pero habría que discutir las posibilidades de un «paso directo» al nivel del Estado abiertas por el enfrentamiento entre dos o más uniarquías o por el enfrentamiento entre una unarquía y un protoestado. Estas posibilidades requieren un detallado análisis de situaciones histórícas concretas que desborda también el horizonte del presente Ensayo. 5. Las dos situaciones esenciales que es preciso distinguir, dentro de la fase secundaria de las sociedades políticas, tal como las hemos presentado, son las derivadas del mismo grado de co-

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determinación por el cual se constituyen. En efecto, la codeterminación puede ser parcial o puede ser total. (1) Consideramos como codeterminación parcial aquélla mediante la cual una sociedad queda enfrentada a otra, en el sentido dicho, pero no enteramente (totalmente, es decir, por la totalidad de su periferia) sino parcialmente. Podríamos hablar entonces de sociedades secundarias mixtas (de primaria y de secundaria). Pues, en cuanto enfrentadas a otras sociedades de su rango, asumirán la función de Estados; pero en cuanto enfrentadas a otras sociedades de un rango más bajo (uniarquías y, sobre todo, sociedades naturales), la sociedad de referencia no se codetermina propiamente por ellas, sino que, a lo sumo, se internará a través de ellas anexionándolas, saqueándolas, etc., como si de «hordas bárbaras», percibidas como Naturaleza o selva, se tratase. Tal es la situación más favorable para la constitución de los Imperios universales: Estados co-determinados (Roma y Cartago) que han podido extenderse por un amplio entorno «bárbaro», del cual han obtenido los recursos suficientes para volverse contra otros Estados (los Estados sucesores del imperio de Alejandro), sometiéndolos a su propia ley. Colonialismo (ante las sociedades situadas en un nivel político más primitivo) e imperialismo (ante las sociedades que son ya Estados) se nos muestran de este modo como procesos íntimamente relacionados. Acaso podría definirse la peculiaridad, en este contexto, del imperialismo romano, más que por su universalidad (en el sentido etic actual), por su tendencia «ortogenética» a salir de la codeterminación de cualquier otro Estado mediante una política de expansión orientada a lograr que fuesen sólo los pueblos bárbaros los que rodeasen la periferia de su esfera. En todo caso, el imperialismo, en su sentido estricto o fuerte, implicará la unidad del Imperio (Alejandro: «Así como no puede haber dos soles en el cielo, así tampoco cabemos Darío y yo en la tierra»). Es en esta fase imperialista cuando podría decirse que los Estados, no solamente cuando se les considera situados ante los «bárbaros» sino también ante otros Estados asimilados, viven mutuamente una suerte de refluencia del «estado de naturaleza», pues no se hallan sometidos a una civitas máxima, dotada de capacidad coercitiva. El concepto de «derecho internacional» carece aquí de sentido (tan sólo serían posibles, a lo sumo, tratados bilaterales y con un estatuto juridico suma256

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mente confuso, por no decir inexistente). Esta es la fase desde la cual vio Hobbes las relaciones entre los Estados (Leviatán, II, 17 y 26); y también Hegel creyó que las relaciones entre los estados reproducen una suerte de «estado de naturaleza» (Filosofía del derecho, § 333), aun cuando también es verdad que Hegel matiza su concepción reconociendo la posibilidad de ciertas conexiones transestatales (§ 339). Desde luego, la situación de codeterminación parcial de un Estado, sobre todo cuando éste se ha desarrollado en la forma de un Imperio, en el sentido dicho, incluye también las relaciones recíprocas de las sociedades naturales o políticas primarias que mantienen contacto con el Imperio y que incluso lo envuelven, tendiendo a reabsorberse en él, a infiltrarse entre sus tejidos y, si llega el caso, a apoderarse de ellos, aun a costa de fragmentarlo en múltiples Estados sucesores. (2) Consideraremos, como situaciones de codeterminación total, aquéllas en las que cada Estado se encuentra codeterminado por otros Estados de un modo continuo, es decir, sin que quede opción alguna al colonialismo, en el sentido antes establecido. Obviamente, esta situación de codeterminación total es una situación límite, pero no un límite meramente de razón. Este límite, al menos formalmente, tenía todas las probabilidades de ser cumplido y está siendo alcanzado prácticamente en nuestros días en los que ya no queda prácticamente un kilómetro cuadrado del planeta «virgen» que no f)ertenezca al territorio de algún «Estado esférico», que no se encuentre «estatalizado». Pero este límite de la estatalización, en virtud del cual cabría afirmar que todas las sociedades políticas han pasado a formar parte del «orden común de las esferas», se ha alcanzado más bien en un plano formal y jurídico, el orden formal del derecho internacional. Si mantenemos la coherencia con nuestras premisas habrá que decir que el Estado, ante los otros Estados que le rodean, no puede mantener relaciones imperíalistas, propias del estado de naturaleza. Por este motivo la idea romana, y romanogermánica del Imperio, realimentada con el descubrimiento de los pueblos naturales americanos y africanos, tenía que ceder poco a poco el paso a la idea del respeto mutuo de los Estados como soberanos y, por tanto, al reconocimiento de la posibilidad, al menos formal, no ya sólo de una «asamblea permanente de Estados» (Dante Alighieri, Dubois) 257

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—una asamblea que no ha de confundirse con un Imperio unitario, pues más bien se regiría por el principio, contradictorio por lo demás: «cada uno en su casa y Dios en la de todos»— sino incluso de una suerte de comunidad internacional constituida tras la renuncia a la guerra f>or parte de todos los Estados (renuncia que siempre podrían hacer en virtud de su libertad), instituyendo incluso una instancia supraestatal de decisión con poder coercitivo. Esta es la situación que delineó ya con toda claridad Francisco Suárez (De legibus, II, IX, VIII; De bello, 6, 5). Esta es la fase del llamado «Estado moderno» que, desde luego, y en virtud del nuevo colonialismo, se hallará mezclada con la fase imperialista: esta mezcla explicaría la visión (unilateral desde luego) de Hobbes y de Hegel relativa a las relaciones entre los Estados en cuanto «refluencia» del estado de naturaleza del que hemos hablado anteriormente. El ordenamiento «moderno», tal como lo ve el derecho internacional (que ha de excluir, desde luego, la hipótesis de la unicidad del Estado, pues sería imposible pensar en un derecho internacional si solamente existiera un único Estado universal), puede ser contradictorio, porque la soberanía de los Estados sigue diciendo unicidad y visión de los demás como figuras cercanas a las sociedades naturales. Pero aunque sea contradictorio, lo cierto es que sobre sus premisas ideológicas se fue desarrollando un ordenamiento real y no ficticio que, con múltiples excepciones, y a través de ellas, ha podido canalizar las presiones de muchos Estados o de casi todos sobre algunos. Este ordenamiento abstracto, porque él no puede hacer olvidar que se cruza con otros sistemas de relaciones que atraviesan las «superficies esféricas», nos permite aproximamos a una fase terciaria de la sociedad f)olítica, aquélla en la cual realmente el «orden de las esferas» se debilita, y puede considerarse desbordado por un orden nuevo. Pero antes de alcanzar, en nuestro siglo, esta situación límite del «orden de las esferas» hay que reconocer grados diversos posibles en las situaciones de codeterminación total de cada Estado. Pues una cosa es que refiramos la codeterminación total a una «región de Estados» (por ejemplo, Europa) y otra cosa es que la refiramos a la universalidad de las sociedades políticas. La codeterminación total en un ámbito regional del planeta, es compatible con la indeterminación de los Estados de esa región. 258

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respecto de otras sociedades lejanas, por respecto de las cuales estos Estados podrán desarrollar un colonialismo ultramarino como el que tuvo lugar a partir del siglo XVI. Lo que suele llamarse «aparición del Estado moderno» es, como acabamos de indicar, un proceso que corresponde precisamente a esta situación de codeterminación regionalizada (en Europa), que coexistía con los proyectos remanentes del Imperio y que alcanzaría su formulación más rotunda con la doctrina de los Estados naturales que formuló Mancini, sobre la curiosa idea de unos «Estados naturales», no artificiales, prescritos por la divina providencia. El Congreso de Viena se inspiró ideológicamente en esta doctrina del Estado nacional y todavía ella puede considerarse viva o renacida en nuestros días en muchas regiones del planeta; sobre todo en aquellas partes de otros Estados que aspiran a ser ellas mismas Estados soberanos. En realidad, sobre esta hipótesis se funda el concepto de un «orden universal» que presidió la constitución de la Sociedad de Naciones, inspirada, a raíz de la Primera Guerra Mundial, por el Presidente Wilson, lector de Kant, y que Kant se había representado como un «orden de equilibrio» en su proyecto de «Paz perpetua». (Lo que no quedaba demostrado era si el «orden internacional» podría considerarse como la resultante más probable del mutuo equilibrio de múltiples fuerzas o potencias concebidas como política y jurídicamente equivalentes, o bien si la probabilidad de esta resultante habría de estimarse como muy baja, y prácticamente nula, por cuanto la única manera realista de representarse el equilibrio sería admitiendo las diferencias entre las Potencias grandes y pequeñas y, por tanto, reconociendo en el punto de equilibrio la hegemonía económico-militar de uno o varios Estados, o «bloques» de Estados. «Los pueblos, como Estados que son, dice Kant al comenzar su Segundo artículo definitivo de Paz perpetua, pueden considerarse como individuos en estado de naturaleza —es decir, independientemente de toda ley externa— cuya convivencia, en ese estado natural, es ya un perjuicio para todos y cada uno. Todo Estado implica la relación de un superior —el que legisle— con su inferior —el que obedece, el pueblo; muchos pueblos, reunidos en un solo Estado, vendrían a ser un solo pueblo, lo cual contradice la hipótesis; en efecto, hemos de considerar aquí el derecho de los pueblos, unos respecto de otros, precisamente en cuanto que forman diferentes Estados y no deben fundirse en uno solo». 259

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6. La tendencia evidente, durante el último siglo, a la integración de los Estados europeos en un Superestado o Estado continental (sea a través de una Confederación de Estados, sea a través de un Estado federal), un Estado de un orden de magnitud comparable al de los Estados continentales ya existentes en el Hemisferio Norte (la Unión Soviética y los Estados Unidos) se mantiene dentro de la fase secundaria. Las «capas corticales» de los actuales Estados europeos se reabsorberían, en el mejor caso, en el conjunto de un cuerpo político continental dotado de una capa cortical común, capaz de establecer alianzas con los otros Estados continentales, los euroamericanos del Hemisferio Norte, frente a terceros estados «orientales» (China y Japón) y, desde luego, a los estados del Hemisferio Sur. Esta reorganización por integración en unidades estatales de orden superior y en alianzas entre estas unidades superiores (una eventual alianza de la antigua OTAN con los restos del antiguo Pacto de Varsovia y con el «Ejército europeo» en ciernes), sin perjuicio de las grandes mutaciones a que daría lugar en el tablero político, seguiría manteniéndose en los límites de la segunda fase. Porque un Estado continental sigue siendo un Estado, en la medida en que se enfrenta a otros Estados continentales. También es cierto que el cambio de orden de magnitud de los Estados enclasados no puede dejar de repercutir en cambios estructurales capaces de trascender a ciertas relaciones transversales interestatales y que habrán de considerarse como abriendo camino hacia una tercera fase postestatal.

7. Concluimos: entre el límite máximo de codeterminación universal y el límite inferior de la misma, reconoceremos que en momentos históricos determinados, amplias regiones del planeta, o incluso su integridad, aparecen «colonizadas» por la forma Estado, que tiende a definirse como un Estado-nación, o como un Estado multinacional. El mapa mundi se nos ofrecerá como una distribución de Estados en contigüidad recurrente, aunque no conexa: una distribución de la práctica totalidad de los Estados en virtud de la cual cada Estado resulta estar rodeado por otros Estados contiguos pero perfectamente diferenciables en sus límites (el teorema topológico de «los cinco colores» nos enseña que son suficientes cinco colores —en realidad son cuatro— para iluminar 260

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el territorio simbólico de un Estado y sus contiguos en un mapa, de forma que no haya dos países contiguos del mismo color: ¿Tendría algún sentido buscar algún paralelo de este teorema topológico operando con características estrictamente políticas, tales como formas de gobierno, lenguajes, religiones?). Si resolvemos esta distribución de Estados descendiendo a sus contenidos en una clase de contenidos genéricos suyos (los individuos del «animal genérico» a escala de la «Declaración de los derechos del hombre»; pero también instituciones tales como «familias» o «municipios») podíamos definir relaciones de equivalencia entre esos contenidos (por ejemplo, las relaciones de «compatriota» o «connacional») y, a continuación, redefinir el conjunto de los Estados como el «cociente de la clase general por las relaciones de equivalencia, no conexas pero sí universales, establecidas». La distribución de los Estados así enclasados nos pone delante de un conjunto de clases disyuntas (los Estados) que desempeñan en muchas ocasiones el papel de un modelo distribucional de gran importancia en la práctica política y que la teoría política no puede ignorar. Sin embargo, es obvio que este modelo distribucional es abstracto y que no puede aplicarse a la integridad de sus contenidos. El modelo distribucionzíl de referencia hay que contemplarlo siempre como un modelo abstracto porque él está atravesado por «redes atributivas» muy variadas, sobre las cuales se funda la misma estructura viviente de los Estados. Pero en tanto son, no sólo independientes, sino intersectados por la mediación de elementos o contenidos que teóricamente no debieran considerarse arraigados en los recintos de cada Estado, sino más bien errantes por todos o algunos de ellos. Tal sería el caso de los sofistas en relación con los Estados ciudad del Mediterráneo a la altura del siglo V a. C ; tal sería también el caso de los grandes predicadores extra-vagantes en relación con los Estados feudales de la Europa medieval; tal sería el caso de los judíos durante casi veinte siglos pero sobre todo en la época de los Estados nacionales (H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 1.1: «Antisemitismo», p. 43 de la ed. española): «Así dispersos en nuestra época... (los judíos, decía Diderot en el artículo «Judío» de la Enciclopedia) se han convertido en instrumentos de comunicación entre los más distantes países. Son como las espigas y los clavos que se necesitan en un gran edificio para unir y mantener juntas todas las otras partes». 261

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4. La fase terciaria (post-estatal) de las sociedades políticas. 1. La idea de una fase «post-estatal» de la sociedad política como una tercera fase del curso de las sociedades políticas presupone, desde luego, que la fase estatal, entendida como el orden de los «Estados esféricos», no alcanza un equilibrio definido. Pero una fase post-estatal es en sí misma tan confusa y ambigua como lo era la fase de las sociedades naturales. En realidad contiene dos determinaciones o acepciones que, aunque no se excluyen absolutamente, pueden también ser pensadas por separado, incluso como direcciones alternativas disociadas: se trata, por un lado, de la idea de una fase post-estatal en tanto designa la determinación de una sociedad total globalmente considerada posterior (cronológica y estructuralmente) a líis sociedades estatalizadas de la segunda fase (y, por tanto, incompatible con ellas, por cuanto implica su desestructuración) y, por otro lado, de la idea de una fase post-estatal en cuanto designa la determinación de formaciones sociales parciales posteriores, desde luego, al Estado (en su forma de «orden de las esferas»), pero que no implican la desestructuración total de ellos (eventualmente, su reforzamiento). Según la primera determinación el post del término «fase post-estatal» incluye un significado no sólo estructural sino también cronológico-terminativo (post = después de terminada o acabada la sociedad precursora); por consiguiente, la fase post-estatal o tercera fase de las sociedades políticas habría que ponerla en el futuro, acaso en el tercer milenio (si es que tomamos como referencia de la realidad histórica de la sociedad política de la segunda fase el milenio que acaba). En cambio, por su segunda determinación, el post del término en cuestión tiene un significado estructural pero no sólo cronológico-durativo; post significa «después de dada» o una vez dada la realidad de las sociedades estatalizadas, pero sin excluir su existencia durativa, e incluso exigiéndola. Hablaremos, en resolución, de dos grandes determinaciones de la idea de una sociedad post-estatal de tercera fase, que dará lugar a dos familias de acepciones de estas ideas: la idea de la sociedad post-estatal en su sentido absoluto y la idea de la sociedad post-estatal en su sentido «correlativo».

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La importancia que asociamos a la formulación del sistema de alternativas según las cuales puede ser desarrollada la idea de una sociedad post-estatal reside principalmente en la circunstancia de que este sistema, si está bien fundado, define un ámbito accesible al pensamiento político especulativo, una vez que él ha tomado como criterio de referencia positivo la fase de la estatalización universal de las sociedades políticas en los finales de nuestro siglo. Por consiguiente, las más diversas expectativas (utópicas o realistas) que en torno a la idea de una sociedad política post-estatal puedan forjarse habrán de estar comprendidas en este sistema de alternativas. El nos permitirá, al menos, disponer de algún criterio comparativo para medir y situar el alcance relativo de cada expectativa tomada por separado. 2. La idea de una sociedad post-estatal en su sentido total, global o absoluto abraza a su vez, como hemos dicho, modelos muy diversos, incompatibles entre sí pero que convienen en considerar al Estado de la fase secundaria como una estructura política que habrá sido superada o abolida. Para la idea metamérica, absoluta, de sociedad post-estatal, la sociedad política del presente habrá de dar paso internamente, a través de una desestructuración, probablemente turbulenta, de cada uno de los más de ciento cincuenta Estados que la constituyen, a una sociedad en la cual la idea de Estado, propia de la segunda fase, podría considerarse referida al pretérito. Ahora bien, de dos maneras opuestas diametralmente entre sí, podrá construirse la idea de una transformación de la presente sociedad de «Estados enclasados» en una sociedad post-estatal: o bien en la dirección de una descomposición, emulsión o fragmentación sucesiva de los bloques de Estados o de las esferas estatales del presente, que terminaría en una situación de extinción de estos Estados como comunidades políticas efectivas (la dirección a la que apunta la «Europa de las regiones»), o bien en la dirección de una composición acumulativa por medio de alianzas, federaciones o confederaciones de Estados que tendría como límite la constitución de un estado universal. Tenemos así las siguientes alternativas, muy generales, para concebir esa sociedad post-estatal de la tercera fase: una alterna-

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tiva aestatal (que en rigor es una familia de alternativas), una alternativa transestatal y una alternativa supraestatal 3. La alternativa de la sociedad aestatal subraya la probabilidad, o incluso la necesidad de un debilitamiento progresivo del Estado (J.T. Fichte habló de un Absterben, un desvanecimiento o extinción del Estado en la edad futura), debilitamiento que puede tener lugar de muchas maneras. A) Ante todo, tal debilitamiento puede tener lugar al modo marxista-leninista tradicional. El desarrollo final de la dictadura del proletariado, cuando ella logra la liquidación del Estado capitalista, comportará la instalación de la sociedad comunista en donde la «administración de las personas» será sustituida por la «administración de las cosas», con lo que se consumará, no ya el fin de la historia, sino el fin de la prehistoria, el comienzo de la verdadera historia de la humanidad. Pero esta instauración de la sociedad comunista debía ser universal. La revolución comunista es una revolución universal y por ello la Revolución de Octubre no pudo ser considerada, ya a los pocos años de la muerte de Lenin, y una vez que fracasaron las revoluciones alemana, húngara, etc., etc., como una revolución genuina. No hacía falta hablar de -«revolución traicionada», bastaría hablar de revolución fracasada. B) Pero también, al modo del anarquismo no marxista, en el que acaso cabe incluir el anarquismo liberal. Un anarquismo que áirma la tendencia universal y gradual hacia la extinción del Estado y el traspaso de sus competencias a organizaciones civiles o profesionales. Una de las rutas que seguramente habría de considerarse como más probable sería la que pasa por el proceso gradual de debilitamiento, primero de los «bloques supraestatales» (tipo OTAN), pero después también de los propios Estados, que habrían de entrar en una fase de descomposición en sus partes, y no sólo en la «Europa de las regiones» sino en el planeta en general. Habría que borrar del mapa las grandes unidades políticas del presente como Inglaterra, España, Alemania o Bélgica para reconstruirlas primero en forma de unidades regionales (que res264

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taurarían el Estado nacional de Mancini) tales como Irlanda, Gales, Cataluña, Galicia, Flandes, Baviera, etc., etc. El mismo proceso se daría también en la Unión Soviética y en Estados Unidos. El proceso de regionalización ha de interpretarse de un modo inmediato como un proceso que se mantiene en los límites de la segunda fase, pues por sí misma, la estatalización de las regiones no tendría otro alcance que el de una de las posibilidades combinatorias de juego dadas dentro de la sociedad universal estatalizada. Los Estados del siglo XX se desestructurarían («se balcanizarían»), pero no porque la forma Estado desapareciera con ellos sino porque en su lugar se reestructurarían nuevos Estados de volumen más pequeño. La Europa de los veinte Estados será una Europa de los cien. El mundo de los doscientos Estados se transformaría en el mundo de los mil Estados, pero todos ellos dados dentro de un orden internacional similar al de la segunda fase. Sin embargo este proceso de «Usado» de los Estados del presente, en cuanto tendencia ideológica, suele ir mezclado con ideas «más avanzadas» (por relación a la segunda fase), cuando «regionalización» connota también no sólo una desestructuración de los Estados precursores a fin de alcanzar una reestructuración en Estados sucesores de menor volumen, sino un debilitamiento del Estado sustituido paulatinamente por unidades interdependientes que irían emulsionando el poder, y disolviéndolo en núcleos cada vez más pequeños hasta tejer un orden internacional finalmente apolítico. Un orden que, de algún modo, podría considerarse como una vuelta a la sociedad natural prepolítica sólo que en un grado más elevado en cuanto a sus contenidos. La tercera ola de A. Toffier parece pensada dentro de esta perspectiva de una sociedad apolítica universal. La crítica principal que desde la teoría de la sociedad política que estamos desarrollando cabe hacer a esta alternativa no es otra sino una denuncia de su petición de príncipio: suponer que una sociedad política, una vez que se han eliminado el Estado y el poder, conducirá a una sociedad sin divergencias formales objetivas (acaso sólo a divergencias subjetivas que pueden ser tratadas por vía psiquiátríca), puesto que habría sido el poder el generador de estas divergencias. Pero esto es lo que se trata de demostrar y es enteramente gratuito dar por supuesto que el desarrollo de la Humanidad implique un acercamiento convergente hacia la «paz perpetua». 265

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4. La alternativa supra-estatal —la idea de una Cosmópolis estoica, proyectada políticamente acaso por primera vez por Alejandro— contempla la evolución de la actual sociedad de los Estados como orientada también en el sentido de su desestructuración, pero no ya en la dirección «analítica» de la desintegración, sino en una dirección «sintética»; o si se prefiere, no en la dirección de la fisión de las esferas sino en la dirección de su fiasión, de una integración acumulativa de ligas, bloques, mercados, federaciones, en los cuales los Estados del presente irían cediendo o perdiendo partes de su soberanía para transferírselas al Estado común; y este proceso de integración culrninaría, en su límite, en una confederación internacional de estados o en un Estado único internacional. La idea de este Estado único implica la cancelación dialéctica de la segunda fase, es decir, de la sociedad universal humana constituida como «clase de Estados». Al transformarse esta clase en clase unitaria, al alcanzar la forma Estado la unicidad, propiamente, según nuestras premisas, habrá que decir que el Estado también desaparece, puesto que toma la forma de un estado sin fronteras, sin «exterior», por tanto sin guerras, en sentido estricto, por lo que su capa cortical habrá de considerarse reabsorbida en las otras. Pero ahora, aunque el Estado haya desaparecido, no habrá desaparecido la política. Por el contrario, ésta se habrá concentrado en un órgano de control único, universal y casi omnipotente. Las utopías (o fantasías) tipo El amo del mundo de H. Benson, o Un mundo feliz de A. Huxley, o 1984 de Orwell están concebidas dentro de esta perspectiva. Podría decirse que así como el modelo anarquista equivale a la idea de un retomo, con la tercera fase, tras la primera y la segunda, a la sociedad natural prepolítica, aunque desarrollada en un ámbito mucho más complejo, en cambio el modelo panarquista viene a ser paralelo a la idea de un retorno de la tercera fase a la primera, a la fase del control único y del consensus omnium hominum.

5. Insistiremos pues en la circunstancia de que cuando consideramos el curso de la sociedad política en su globalidad, las fases post-estatales más estrictas, a saber, la que hemos llamado aestatal y la supraestatal, han de considerarse, desde el punto de vista teórico, no como fases formalmente nuevas, sino como refluencias de 266

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fases anteriores. Esto no significa que ellas representen una vuelta atrás o una involución, pues para ello sería necesario tener en cuenta los contenidos raateriales de estas sociedades. Pero refluencia no dice regresión (involución, vuelta atrás), ni tampoco supervivencia que aflora. «Refluencia» dice reaparición de figuras genéricas —por tanto, de géneros posteriores— en un nivel del proceso más elevado de aquél en el que suponemos dados los términos que inicialmente encaman esos géneros, a un nivel más bajo. Así, hablamos de refluencia en un conjunto de términos muy complejos y plenamente organizados en sus movimientos (por ejemplo, los individuos humanos que asisten a una representación teatral o que contemplan en un estadio un partido de fútbol), de una situación aleatoria en virtud de la cual los términos de ese conjunto, al estallar un incendio, se comportan como si fiíeran corpúsculos de un gas encerrado en un recinto que está siendo calentado progresivamente. El comportamiento aleatorio o caótico de las moléculas gaseosas es un comportamiento genérico que refluye en el nivel superior de los ciudadanos que presencian el espectáculo. Esta refluencia no es, por tanto, ni un regreso al estado molecular ni una supervivencia de este estado molecular en la muchedumbre. Mutatis mutandis, diremos lo mismo de las refluencias que puedan señalarse en el curso de la evolución de las sociedades políticas. Ya la idea de Hegel según la cual, los Estados —aquéllos que nosotros hemos puesto en la segunda fase del curso global— se comportan entre sí como si estuvieran en un estado de naturaleza, puede reexponerse como una aplicación al caso de la idea de «refluencia». Diríamos, en nuestros términos: los Estados, en su segunda fase, determinan una refluencia de la situación genérica pre-estatal designada como «estado de naturaleza». Pero las alternativas supraestatal y aestatal que venimos señalando a la sociedad política post-estatal pueden verse, según hemos indicado, como refluencias de fases anteriores de la sociedad política primaria o incluso prepolítica. La alternativa supraestatal, el Estado universal, dejaría como hemos dicho de ser un Estado porque, al no tener frente a sí a otros Estados, habría que interpretarlo como una Uniarquía o jefatura universal —especialmente en el supuesto hipotético (cultivado asiduamente por la novela ficción) de que una invasión de extraterrestres de267

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terminase la creación de un ejército universal (que sin embargo no podría llegar a constituir una capa cortical). En cuanto a la alternativa aestatal, es obvio que ella nos pone delante de una refluencia de una sociedad natural pre-estatal comparable, bien sea a una sociedad humana primitiva, bien sea a una sociedad de insectos. Una sociedad aestatal en la que hubiera desaparecido todo tipo de organización política acaso fuera la forma más parecida políticamente, en efecto, no ya a una «sociedad de ángeles», sino a una sociedad de insectos, a un enjambre o a un hormiguero. 6. La segunda gran determinación de la idea de una sociedad post-estatal (pues dejamos de lado la cuarta alternativa, a saber, la hipótesis de una recurrencia indefinida de la segunda fase), no excluye, sino que por el contrario incluye la persistencia de estructuras políticas muy características de la segunda fase, los Estados. Pero en ellos se habrían desarrollado, hasta alcanzar un peso relativo de importancia principal, formaciones que desbordan y envuelven los límites de los Estados de la segunda fase y que, aun sin poseer necesariamente aparatos coactivos autónomos, se erigen como organizaciones tales que, a su través, pueden ejercer sus funciones de control coactivo utilizando los mismos aparatos estatales de control político, que vienen a desempeñar, de este modo, el papel de palancas de estas nuevas formaciones transestatales. A medida que van extendiéndose y tupiéndose los tejidos de estas organizaciones transestatales —y aquí hay que comprender por ahora no sólo a las sociedades industriales o financieras multinacionales, sino también a partidos políticos de carácter internacional, asociaciones de municipios interestatales, organizaciones policiacas de ámbito mundial, tribunales de justicia internacionales, etc., etc.— va teniendo lugar una lenta pero infalible inversión de las situaciones que los Estados ocupaban en la segunda fase. Mientras en la fase secundaria los Estados «esféricos» asumen el papel de instancia suprema del control político de su ámbito, las relaciones polémicas que puedan mantener con otros Estados son del mismo orden de las relaciones diplomáticas, es decir, «hilos» que se salen como pseudópodos de cada Estado, para tomar contacto con otros, pero sustentándose íntegramente en ellos, en la fase terciaria ocurriría 268

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como si estos hilos o pseudópodos hubiesen proliferado de tal modo, entrecruzándose de un modo tan denso que, sin perjuicio de seguir nutriéndose de los Estados (y también de los sectores privados o particulares de cada Estado), comenzarían a presentar la apariencia de una red con circulación energética e informática propia, una especie de sistema nervioso y vascular que iría poco a poco envolviendo a los Estados hasta perforar la capa impermeable constituida por la corteza de los «Estados esféricos» de la segunda fase. Otra vez, probablemente, esta alternativa evolucionaría hacia la fase supraestatal.

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CAPITULO 3. EL CUERPO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS.

§ 1. Formalismo y materialismo político.

1. La cuestión con la que, en las coordenadas del sistema teórico que estamos exponiendo, se enfrenta este párrafo, corresponde prácticamente con la cuestión común, y relativamente confusa y oscura, acerca de la independencia o dependencia de la «vida política» respecto de los diferentes componentes de la realidad social y cultural, y recíprocamente. ¿Es posible considerar a la política como un campo dotado de una legalidad y autonomía propias (estructurales o supraestructurales), sin perjuicio de sus conexiones con la economía, con la religión, con las costumbres o con el derecho? ¿O bien se hace necesario reconocer que la vida política, por importante que sea su significado, está siempre subordinada o incluso es un mero epifenómeno de la vida económica, o religiosa, o cultural? Según algunos la política debiera entenderse como un mero auxiliar al servicio de los imperativos económicos, o religiosos, o éticos, incluso estéticos. Osear Wilde, como ya dijimos, creía que la justificación del socialismo —tomado como paradigma de la política moderna— no podría estar en otra parte sino en sus posibilidades para promover y garantizar el desarrollo de la vida artística. El arte o los valores estéticos representan para Osear Wilde el sustituto de lo que, según san Agustín, eran la religión y los valores religiosos para la política, o de lo que según Natorp y otros neokantianos son los valores éticos o jurídicos. 271

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2. Esta cuestión común, así como la mayor parte de sus ramificaciones (¿es el Derecho el fundamento del Estado o acaso hay que decir que es el Estado el fundamento del Derecho?), encuentra un replanteamiento muy ceñido dentro del sistema de coordenadas que venimos utilizando y, en particular, dentro del sistema de ejes que definen el que venimos llamando espacio antropológico, a saber: el eje «circular», el eje «radial» y el eje «angular». Las relaciones que por una alianza matrimonial contraen dos familias, o las relaciones entre los partidos políticos que se disputan los sufragios de los electores, son relaciones que se dibujan en el eje circular; las relaciones entre una cooperativa agrícola con los consumidores a quienes entrega maíz o trigo se mantiene en el eje radial, en tanto productores y consumidores aparecen vinculados por la mediación del maíz o del trigo; por último, las relaciones entre el púbhco que ocupa el graderío de una plaza de toros y la cuadrilla de toreros, en tanto son relaciones que se establecen por la mediación singularísima del toro, son relaciones angulares (como, en el plano emic, también son angulares las relaciones que se establecen entre los fieles de una iglesia y un colegio sacerdotal que desempeña el papel de mediador entre aquéllos y la divinidad). En los capítulos precedentes nos hemos atenido al análisis del núcleo y del curso de la Política, a la política en la medida en que ella se proyecta principalmente en el eje circular; pues es en este eje en donde hemos supuesto que se configura su núcleo (sin necesidad de «saturar» este eje) así como también los momentos más generales de su curso histórico-sistemático. Pues bien: el concepto que antes hemos utilizado acerca de la independencia o autonomía de la vida política respecto de las restantes categorías antropológicas podría precisarse, en una primera aproximación, de este modo: la vida política ¿puede ser reducida en lo esencial a determinaciones dadas en el eje circular, negando la tesis de que su esencia sólo puede desenvolverse por la mediación de los ejes radial y angular? Quienes defienden la independencia esencial de la vida política son precisamente quienes, de un modo o de otro, conciben esta vida política como una legalidad que, en lo esencial, se desenvuelve en el ámbito del eje circular. La política se entenderá como una actividad que ejercitan los hombres en tanto se relacionan con otros hombres (sin perjuicio de que éstos, a su 272

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vez y por motivos muy diversos, se relacionen con las cosas naturales, con los animales o con los dioses). Quienes defienden la subordinación prácticamente total y esencial de la vida política a otras dimensiones antrop)ológicas, son quienes sostienen que las relaciones circulares carecen de sustantividad propia y pueden considerarse como epifenómenos o superestructuras de relaciones radiales (ecológicas) o angulares (religiosas). Pero el «cuerpo» de las realidades políticas lo consideraremos determinado precisamente no sólo a lo largo del eje circular, sino también a través de contenidos dados en los ejes radial y angular. Con esto el término «cuerpo político» alcanza un sentido muy parecido al que recibía, por ejemplo, en las Cartas eruditas de Feijóo. El padre Feijóo, en efecto, habla en 1750 de «cuerpo político» dando a esta expresión un sentido mucho más amplio que el que después recibirá, por ejemplo, en Rousseau, pues para él el «cuerpo político» no es sólo el conjunto de los ciudadanos; implica también mucho de lo que los ingleses llaman «riqueza común» (Commonwealth): la segunda parte del Leviathan de Th. Hobbes tiene como título: On Common-Wealth, y su tercera parte: Of a Christian Common-Wealth. El cuerpo político —pensado por oposición al cuerpo natural, pero en análoga con él— puede encontrarse unas veces (como el cueipo natural) Ueno de fuerzas y otj-as veces exhausto, débil, enfermo, precisamente por falta de fuerzas, «de fuerzas terrestres, de fuerzas marítimas» (dedicatoria a Femando VI del Vol. III de Cartas eruditas y curiosas). En realidad, sin embargo, la utilización del concepto de cuerpo en la teoría política tiene una tradición muy lejana. El apólogo atribuido a Menenio Agripa, en los primeros tiempos de la república romana, se basaba en la comparación de la sociedad política con un cuerpo viviente, con un organismo dotado de brazos, piernas y estómago. El concepto de «cuerpo político» alcanza un estatus técnico en las obras de Hobbes (De ave, 1647); en Rousseau la expresión «cuerpo político» se contrae también al sentido técnico de una definición: mediante el pacto social se produce inmediatamente, en vez del conjunto de las personas particulares contratantes, un «cuerpo moral colectivo» compuesto de tantos miembros como votos tiene la Asamblea. «Esta persona pública que así se forma por la unión de todos los demás, tomaba en otros tiempos el nombre de ciudad y ahora de república o cuerpo 27S

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político». También llama Rousseau al gobierno «cuerpo intermedio» entre el pueblo como soberano y el pueblo como subdito (Contrato social, III, 1). La expresión «corporación», aunque no exclusivamente, tiene eminentemente un uso político («corporaciones municipales»). En general, el concepto de cuerpo político está construido por la consideración del conjunto o «masa organizada» de los ciudadanos reunidos. Pero en la acepción en la que nosotros tomamos la expresión cuerpo político, esa «masa o conjunto de cuerpos individuales», que sigue siendo un concepto «circular», no es el contenido directo ni menos aún el único de este concepto; son contenidos directos suyos también el territorio y otros componentes básicos («utensilios», incluyendo entidades estrictamente políticas como pueda ser el trono o la urna) y las creencias religiosas, tomadas desde una perspectiva suigeneris. La cuestión en tomo a la cual nos movemos en este párrafo puede por tanto formularse también de este modo: ¿Cabe reducir la esencia de la vida política a su núcleo circular, o incluye también como componente esencial al cuerpo que, formado a partir de determinaciones radiales y angulares, envuelve a ese núcleo? Podemos llamar, en esta primera aproximación, «formalismo político» a la primera opción y «materialismo político», también en primera aproximación, a la opción segunda. El formalismo político, por tanto, en este primer sentido aproximado, pone la esencia de la vida política en el ámbito constituido por las relaciones circulares (tal ocurre en todas las definiciones que la política recibe a partir de la idea de «poder» como influencia de unas personas sobre otras). El materialism o político incluye, como determinaciones propias de la esencia de la vida política, a contenidos dados en los ejes radial y angular del espacio antropológico, si bien será imprescindible formar criterios pertinentes de politización de estos contenidos (¿por qué el territorio, que la doctrina política convencional suele considerar desde luego como parte del Estado, lo es? No es suficiente constatarlo o postularlo; ni siquiera pueden pasar como teoría política las metáforas jurídicas que se ven llevadas a conceder al Estado la condición de persona jurídica a fin de hacerlo titular de la propiedad del territorio, una vez que la teoría patrimonial de la monarquía ha quedado reducida a la condición de un mero episodio histórico). La cuestión teórica, en consecuencia, no estriba tanto en 274

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una decisión sobre si reconocer o negar el significado de ciertos contenidos no circulares para el núcleo (circular) de la vida política, sino en la interpretación que mantengamos sobre la naturaleza no esencial y oblicua (aunque fuera imprescindible) o bien esencial y directa de ese significado. La dialéctica característica del materialismo político puede hacerse consistir en esa atribución de una función esencial, para el desarrollo del núcleo, a determinaciones que procedan de ejes «exteriores» al núcleo. En todo caso, no consideraremos al formalismo político como resultado de una mera desatención a las conexiones materiales del núcleo (que el formalismo conoce empíricamente y prácticamente), sino como una expresión radicalizada del proceso dialéctico de hipostatización o sustantivación del núcleo circular, en tanto ella influye decisivamente en la construcción de la teoría política. 3. Concebir la vida política como un conjunto de procesos que pudieran mantenerse en la línea pura del eje circular (y sin necesidad de saturarlo, si es que se admite que existen relaciones circulares puras que no tienen por sí mismas significado político) es ya, como hemos dicho, un formalismo. El formalismo político, así definido, y sus más diversas variedades, es compatible con el reconocimiento de la constante copresencia de la vida política con la vida familiar o comercial, o religiosa o artística; sólo que se interpretará que esta copresencia material no «contamina» la pureza de las formas políticas y su legalidad interna, a la manera como la circunstancia de que unos triángulos rectángulos estén recortados en madera, en metal o en cartón no «contamina» la pureza geométrica de las relaciones pitagóricas entre sus lados, pues las relaciones pitagóricas no se derivan de la materia (madera, metal, cartón) aunque no puedan concebirse sin ella, como si estuvieran flotando en un «lugar celeste». El formalismo (geométrico o político) no necesita revestirse de metafísica «transuránica», injustamente identificada algunas veces con el platonismo. Para los efectos pragmáticos y gnoseológicos tan formalista es la concepción (psicologista) de la política propia de un adleriano que sólo viera en la vida política más real y «a ras de tierra» el juego o despliegue de los mecanismos del complejo de inferioridad y de la voluntad de poder, como la de un freudiano, al estilo de 275

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W. Reich, capaz de ver la política como el desarrollo dialéctico de una tragedia libidinosa; o la concepción (idealista) de la política de algún neokantiano que sólo considere como verdadera política (y no como simple «apacentamiento de ganado») aquellas operaciones que se mantienen en el éter puro del deber categórico o de los valores morales que siguen valiendo absolutamente aunque no existan; o bien quien sólo considera vida política auténtica la de aquel Estado que se desenvuelve dentro de los límites más estrictos del formalismo jurídico. El formalismo político, ya en esta primera aproximación, se nos presenta en dos variantes: la variante psicologista (en general, etologista) y la variante idealista. O, dicho de otro modo: el psicologismo (o etologismo) político así como el idealismo político podrían considerarse propiamente como formalismos políticos. Según esto, materialismo político equivaldrá principalmente a antipsicologismo (generalizando: antiespiritualismo) y a anti-idealismo. Por otra parte, tanto el psicologismo como el idealismo pueden ser considerados, dentro de las coordenadas del espacio antropológico, como concepciones susceptibles de ser dibujadas por medio de relaciones «circulares». Tal es el caso del psicologismo político en la medida en que trata de mantener el análisis de la vida política reduciéndola al juego de los mecanismos psicológicos de la dominación o de la libido. Como quiera que de todas maneras deberá reconocerse que tales mecanismos sólo se aproximan a la escala política cuando actúan en un plano interindividual (desbordando el perímetro de la vida individual) resultará que el psicologismo político mantiene de hecho su perspectiva en el ámbito del eje circular. En cuanto al idealismo político, si se interpretan, etic, los criterios de justicia, valor, etc., que él utiliza como productos subjetivos de naturaleza mítica o metafísica, tendremos que reconocer que tal idealismo es un idealismo subjetivo y, por tanto, reducible también al eje circular. El prototipo de idealismo político en este sentido lato, más radical que podríamos citar es el de J.T. Fichte en su doctrina sobre el Estado «comercial». El Yo es la única realidad activa y libre; el No-yo es la mera pasividad; y la vida política resulta de la interacción del Yo finito con el Tú; ella está impulsada por el principio meramente subjetivo de la libertad. El idealismo subjetivo es, a la vez, un esplritualismo extremado (porque la materia se declara 276

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equivalente a la nada). En realidad, también podemos ver el psicologismo como una versión del esplritualismo, pues una voluntad subjetiva (un ello, un yo o un superyo), que se mueve en virtud de sus propios impulsos, nutriéndose de ellos mismos, es lo más parecido a lo que denota el concepto de «espíritu», incluyendo la forma del «espíritu satánico», que se mueve por la voluntad de poder (eritis sicut dii). La sociobiología de Wilson, que se inclinará a ver en la política un simple caso del juego de los impulsos de dominación, puede considerarse también como un psicologismo etológico; y son también psicologistas los enfoques de quienes al modo de Nietzsche, pero también del Camus de Calígula, o de Foucault, sólo ven en la vida política el despliegue voluntarista del Poder, con mayúscula, o de la «microfísica del poder». Dice por ejemplo Ronald Cohén: «Aquellos aspectos de las relaciones sociales que pueden ser indentificados como políticos, están relacionados específicamente con el poder y la autoridad cuando éstos ocurren en las relaciones sociales». Si rechazamos cualquier tipo de formalismo político —en esta acepción lata— no es porque ignoremos la acción en la vida política de los componentes psicológicos subjetivos o etológicos (de la voluntad de poder, y también de la «dulzura del obedecer»), sino porque estos componentes son genéricos y actúan también fuera de la vida política, en la vida familiar, religiosa, etc. Considerar la vida política desde la perspectiva de tales componentes es, sin duda, útil como modo de obtener importantes descubrimientos psicológicos, con trascendencia pragmática política; pero tales descubrimientos se mantendrán en el ámbito de losfinesoperantis y quedarán por sí mismos al margen de los fines operis del político, de la eutaxia. En cierto modo cabría decir que es indiferente que los políticos estén movidos por fuerzas subjetivas de ese tipo o de sentido contrario («amor al pueblo», por ejemplo), como es indiferente que el geómetra, esté movido por el deseo subjetivo de desentrañar la esencia divina o por refutar a un adversario: lo que cuenta, como geómetra, es que logre la demostración de su teorema. Y acaso resulta ser mejor político quien, por prudencia, consigfue mantener a flote la nave por amor propio, que quien la hunde lleno de amor al pueblo. Lo que no obsta para que, en general, una mezcla en el plano psicológico de un interés, también psicológico, por la cosa pública, y un interés psi277

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cológico individual (amor propio, voluntad de poder y honores) ponga a los individuos que a su vez sean prudentes en las mejores condiciones para ser buenos políticos. Pero, fuera ya del plano psicológico, hay dos razones muy profundas (que podrían llamarse ontológicas, porque se refieren a la estructura misma biológica, social e histórica de los hombres y no sólo a los mecanismos subjetivos de sus conductas) que obligan dialécticamente (es decir, partiendo de la hipótesis formalista) a mirar críticamente a todo formalismo político. Me atendré, para abreviar, al formalismo subjetivista que reduce la política a la voluntad de poder recortada en el eje circular: (1) La primera razón tiene que ver con las fuentes mismas de la energía psíquica (por ejemplo, de la voluntad de poder) que se despliega en un contexto circular. Esta energía no brota de sí misma, sino de los alimentos; por consiguiente, la misma voluntad de poder político necesita alimentarse y alimentar al pueblo sobre quien se ejerce. De otro modo, la voluntad de poder político no puede ejercerse a espaldas de la economía política y de todo cuanto ella implica. De donde cabría concluir que es imposible reducir los límites de la política a la subjetividad de la energía psíquica y que la política no tiene realidad posible a espaldas de una legalidad objetiva de índole económica, que se dibuja precisamente en los ejes radial y circular. Solamente una sociedad económicamente dependiente de otra y sostenida por ella puede producir la apariencia de que la política se reduce al eje circular; pero se trata de una apariencia. (2) La segunda razón tiene que ver con los contenidos de la energía psíquica, de la voluntad de poder por ejemplo. Pues energía psíquica es un concepto abstracto que sólo puede constatarse determinado en relaciones de cuerpos ante otros cuerpos, con morfologías dadas (el propio cuerpo humano, las armas, los utensilios). No hay una voluntad de poder incorporal o espiritual, ni tampoco cabe hablar de ella como una entidad metafísica que se «expresa» en forma corpórea. Las pirámides egipcias o mayas fueron construidas (supongamos) con el designio de impresionar a los subditos y demostrar el poder de las castas dominantes; pero las pirámides no son «expresión de una energía sustantiva previa» sino la energía misma actualizada, el mismo acto de dominar. Lo 278

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que equivale a decir que la misma voluntad de poder no tiene siempre contenidos «expresables» en el eje circular puesto que tiene que determinarse en el eje radial o angular (sin que por esto haya que excluir contenidos circulares, como puedan serlo las genuflexiones, reverencias, postraciones de los subditos en las ceremonias de saludo ante la presencia física del faraón). El materialismo político podría definirse de un modo negativo como negación del formalismo, es decir, del espiritualismo voluntarista, y del idealismo. De un modo positivo, y en términos de la teoría del espacio antropológico, materialista será toda concepción que hace intervenir, como factores esenciales de la vida política, a contenidos dados en los ejes angular o radial. Por eso, el materialismo político tiene siempre algo de determinismo, en la medida en que la voluntad pura del espiritualismo o los valores supremos del idealismo resultan determinados a partir de factores radiales o angulares. Y esto es tanto como decir que hay muchos géneros de materialismo político. Reconoceremos obviamente, ante todo, un materialismo político «angular» y un materialismo político «radial». No son dos conceptos vacíos, obtenidos de nuestras coordenadas; podemos ofrecer modelos clásicos casi puros adscribibles a una y otra forma de materialismo político. Modelos puros de materialismo político «angular» nos son suministrados desde luego por la metafísica teológica, por el agustinismo, en todas sus variedades, en tanto esta metafísica sostiene que la vida política de los hombres está determinada por la providencia divina y por su gobierno del mundo. En sus posiciones más extremas este determinismo teológico se convierte en fatalismo y ésta es la razón por la cual podríamos considerarlo como materialismo político en el sentido dicho, aun cuando esa causa determinante sea en sí misma concebida como Espíritu puro. El materialismo político se dibuja, en efecto a otra escala que el materialismo metafísico; con todo, J.T. Fichte, en su Segunda introducción a la teoría de la ciencia, ya pudo ver el espiritualismo de Berkeley como una especie de materialismo, precisamente por lo que su Dios tenía de determinación extrínseca de la voluntad humana. Un modelo puro de materialismo político «radial» nos lo ofrece la Narratio Prima, en la cual Rheticus presenta un compendio del nuevo sistema copemicano: «Añadiré una predicción. Vemos que 279

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todos los reinos han tenido sus principios cuando el centro de la excéntrica estaba en algún punto especial del círculo pequeño. Así, cuando la excéntrica del Sol estaba en su máximo el gobierno de Roma se transformó en monarquía; mientras la excentricidad decrecía, Roma también declinó como si envejeciera y después sucumbió...» (ps 36 de la ed. de Carlos Mínguez). Modelos radiales no astrológicos, aunque sí astronómicos, de un cierto materialismo político, podemos verlos en la teoría de las crisis económico-políticas fundada en los efectos de las variaciones del sol en las cosechas agricolas, tal como la desarrolló Stanley Jevons. Los modelos ecológicos («lamarquistas») desde Montesquieu hasta el materialismo cultural (incluyendo Cameiro, etc.) son también modelos radiales: cuando explican, a partir de diferencias ecológicas entre el escenario mesopotámico y el escenario mesoamericano, las diferencias de estructura de la sociedad sumeria y de la sociedad maya, de lo que hablamos en la parte I, § 2. ¿Cómo clasificar, dentro de esta taxonomía, al materialismo político implícito en el materialismo histórico convencionalmente atribuido al marxismo clásico? Es muy difícil responder de un modo sencillo, dada la heterogeneidad de interpretaciones no gratuitas que se han dado del materialismo histórico, tanto en la línea ortodoxa (no leninista) de Kautsky, como en la línea leninista del Diamat. Sin entrar en la discusión me atendré a la tarea de situar el materialismo histórico dentro de las coordenadas que venimos utilizando. En este sentido, me parece que puede afirmarse, con bastante seguridad: 1°) Que el materialismo histórico se dibujó, ante todo, en su momento negativo, como critica al idealismo histórico, tanto subjetivo, como objetivo. Según esto, la interpretación del materialismo histórico que ofrecieron hace unos años R.P. Mondolfo y E. Fromm —la materia histórica sería el espíritu subjetivo hegeliano— habría que considerarla como siendo ella misma formalista. Entre las más brillantes contribuciones de Marx a la teoria política habría que poner sin embargo su crítica demoledora a las concepciones idealistas, como concepciones encubridoras de intereses de clase ligados a fuerzas muy poco «idealistas». 2°) El materialismo histórico tampoco puede considerarse, en su momento positivo, como un determinismo radial, aunque 280

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considere a la «Naturaleza» como una premisa imprescindible. Pero la «dialéctica entre las fuerzas naturales y sociales» que él preconiza lo mantiene lejos de cualquier forma de lamarquismo (precisamente en las últimas décadas se ha ido constatando la distancia que Marx mantuvo —acaso a raíz de su concepción de la Naturaleza como infinita e inagotable— respecto de las coordenadas del ecologismo de nuestros días). Lo decisivo es distinguir dos planos del materialismo: el plano del materialismo subjetivo, como doctrina del origen de la fuente energética de la acción en estratos individuales, o a través de ellos para servir a fines que nada tienen que ver con ideologías u objetivos abstractos o míticos, y el plano del materialismo objetivo como doctrina de la concatenación objetiva e impersonal resultante acaso de la composición de propios vectores subjetivos. (Aquí materialismo se opone a teleología, a cualquier doctrina sobre el plan oculto de la Naturaleza). El materialismo histórico, en política, suele tomar el aspecto de un materialismo económico. Él componente económico compensa la orientación psicológica hacia el materialismo subjetivo del materialismo cultural, al estilo de Marvin Harris. Harris parte, en efecto, de un axioma característico del materialismo subjetivo: «El principio fundamental de la conducta social humana es el egoísmo de las personas que componen la sociedad». Pero lo importante es que la composición de varios egoísmos, en un ambiente ecológico adecuado, dé lugar a conducta cooperativa tal que pueda decirse que es más útil a cada cual que la conducta agresiva o competitiva. Al cooperar aumenta la capacidad productiva y de ahí que «el mantenimiento del orden» sea indistinguible de la maximización de la capacidad productiva y reproductiva del grupo. En líneas generales, esta es la situación que prevalece en la «evolución cultural a nivel de bandas», dice Harris. Por tanto este materialismo económico resulta ser muy confuso, al menos cuando se lo analiza desde la teoría del espacio antropológico. El materialismo económico, en cuanto se opone al idealismo, establece un determinismo de las voluntades (planes o programas) subjetivas por parte del ser social del hombre. Pero ¿qué es este ser social, del que habla Marx en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, en el contexto del espacio antropológico? Desde luego, no es la «sociedad» en el sentido del 281

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sociologismo positivista francés. Si lo fuera el materialismo marxista tomaría una forma demasiado próxima a un «materialismo circular». Pero Marx subrayó que el determinismo social es ante todo un determinismo del estado histórico en el que están dadas las corrientes políticas y económicas de una época; y este estado histórico es a su vez una resultante de la dialéctica del trabajo humano precedente y de la naturaleza, una resultante que tiene, como partes formales, unos componentes básicos (a los que ha contribuido decisivamente la naturaleza, las fuerzas naturales) y unos componentes superestructurales (a los que ha contribuido el hombre con su falsa conciencia). De este modo, cabría concluir que el materialismo político implícito en el materialismo histórico marxista incorpora una metodología causal-determinista, no solamente radial (a través de su valoración de los factores naturales, absolutos y diferenciales de la base económica, por ejemplo, a propósito del significado atribuido a la geografía para explicar las diferentes rutas de la evolución histórica del Viejo y del Nuevo mundo), sino también, a su manera (emic), angular (a través de la influencia sobre la base atribuida a las superestructuras ideológicas teológicas, al «opio del pueblo», en tanto actúa por encima de las voluntades subjetivas). La importancia del materialismo histórico, como materialismo político, la pondríamos en esta su capacidad para combinar en cada análisis concreto los factores radiales, angulares y circulares. Pero esta capacidad hay que atribuirla sobre todo a Marx en cuanto poseedor de un «tacto» singular para medir el peso relativo que en cada caso habría que atribuir a cada factor. Sin embargo, Marx no formuló ninguna teoría general sobre la naturaleza de la conexión de los factores determinantes de la vida política e histórica. Ello explica hasta cierto punto las tendencias al eclecticismo, a veces vergonzante, de sus continuadores («es preciso que se dé una conjunción entre las condiciones subjetivas y las condiciones objetivas»; o bien «la base determina en última instancia»; o bien «hay que tener en cuenta una sobredeterminación de la correlación de fuerzas»). Un eclecticismo en equilibrio inestable que encubría muchas veces una orientación voluntarista, envuelta en una ideología objetivista, materialista. Los planes quinquenales estalinistas podrían citarse como el ejemplo práctico más notorio de este eclecticismo: ellos postularon, por un lado, el «primado del sector I de la Pro-

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ducción» —«su desarrollo determinaría, ex opere operato, la realización de las condiciones objetivas del comunismo— y, por otro, lo apoyaron por la vía voluntarista de la compulsión más violenta. Sin embargo, en el plano de la teoría, al menos, el materialismo histórico, muy afectado por un mentalismo inherente a la oposición idealista sujeto/objeto, defendió siempre el primado de las «condiciones objetivas», históricamente dadas, y por ello se inclinó al determinismo y aun al fatalismo histórico («si el teniente Bonaparte hubiera muerto en Tolón otro general hubiera sido primer cónsul»). El dualismo metaüsico-mentalista sujeto/objeto —«lo que diferencia a la abeja del arquitecto es que aquélla no se representa en su mente el edificio que va a construir y éste sí»— es lo que, a nuestro juicio, habría bloqueado una auténtica teoría del materialismo histórico y político, sustituyéndola por un mero eclecticismo inestable. Esta teoría sólo podría desarrollarse mediante la concepción de las operaciones manuales en función de un espacio apotético, pero no por ello sujjerestructural, sino básico. Tal es el punto principal por donde nos parece que seria posible llevar a cabo la necesaria «vuelta del revés» del marxismo; una vuelta del revés similar a la que Marx imprimió a Hegel, pero no para «volver a Hegel» tras una suerte de transformación idéntica (resultante de dos inversiones sucesivas de 180"); porque lo que necesitamos volver del revés no son los mismos componentes hegelianos que Marx utilizó y transformó al invertirlos, sino los componentes de su nuevo materialismo histórico (los contenidos de los ejes del espacio antropológico, los conceptos de base y superestructura). La «vuelta del revés» de la que aquí hablamos consiste en alterar las relaciones entre las ideas de base y superestructura de suerte que la base no sea pensada como un sistema dado objetivamente (prácticamente por la Naturaleza, o por la historia) que se impone por encima de la voluntad a las subjetividades individuales; sino como el sistema de fines de las propias of)eraciones subjetivas. Dicho de otro modo, los contenidos angulares (que no sean meramente superestructurales) y radiales (por ejemplo, el territorio, con sus riquezas naturales) no podrían considerarse en sí mismos como factores básicos de un determinado modo de producción. Sólo pueden empezar a considerarse básicos en tanto hayan pasado a formar parte de un sistema apotético de fines prolépticos dados necesariamente emic y. 283

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por tanto, indisociables de la conciencia fenoménica, ideológica y superestructura]. Las determinaciones del «ser social-histórico» heredadas no son por tanto, por su objetividad, asimilables, salvo en algún análisis histórico abstracto, a las condiciones naturales. El «ser social» incluye intrínsecamente, a su vez, las operaciones normadas de sus miembros y su «herencia» no es algo que se nos pueda dar objetivamente puesto que es una conformación de nuestra propia subjetividad operatoria. Por ello los contenidos radiales y angulares no se concebirán aquí como «envolventes» que actúan subterráneamente, sino como instrumentos o escenarios de los procesos circulares y, sobre todo, como objetivos de los mismos procesos circulares, en tanto son procesos operatorios. 4. La delimitación del formalismo y el materialismo políticos por medio de los ejes del espacio antropológico nos ha conducido en primera aproximación (genérica) a un concepto lato de materialismo y de formalismo. Formalismo político es todo intento de reducir las categorías políticas a los límites del eje circular (y así, el «materialismo subjetivo» sigue siendo un formalismo). Materialismo político es entonces el postulado de incorporación de los contenidos radiales y angulares, como contenidos esenciales de la vida política. Sin embargo, aunque este postulado ya sea efectivamente materialismo político, no lo es en un sentido excluyente; pues el materialismo no excluye la posibilidad de incorporar también a la esencia de la vida política contenidos importantes del eje circular que no pertenecen al núcleo de la vida política (como ya dijimos, la tesis de la inclusión del núcleo político en el eje circular no implica la tesis recíproca, la tesis de la inclusión de todos los contenidos circulares en el núcleo de la vida política). Estos contenidos, no sólo radiales y angulares, sino también circulares que postulamos como esenciales de la vida política, sin formar parte de su núcleo, constituyen el cuerpo de la realidad política. En primera aproximación, el cuerpo de la sociedad política se definirá como el conjunto de contenidos radiales y angulares postulados como esencialmente vinculados a un núcleo dado en el eje circular. Lo que es preciso añadir ahora es que el cuerpo de la vida política está constituido también por componentes esenciales (lo que nos permitiría rein284

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terpretar muchos procesos considerados por el formalismo psicologista como componentes circulares de la política, al menos, como partes materiales suyas). Y esto es lo que hace necesaria una segunda aproximación a los conceptos de formalismo y materialismo políticos que nos permita una definición de estas posiciones en un sentido más estricto. Es necesario, de otro modo, redefinir la idea de cuerpo de la sociedad política si no queremos que las definiciones siguientes sean sólo nominales: formalismo político es la concepción que cree poder reducir la esencia de la vida política a los límites de su núcleo, considerando accidental o meramente instrumental, a todo otro componente corpóreo; materialismo político es toda concepción que postula el carácter esencial del cuerpo que envuelve al núcleo de la sociedad política (y que, por tanto, se nos aparece de algún modo como extemo a él). El concepto de un cuerpo esencial de la sociedad política, sólo tiene sentido en composición con el núcleo de esta esencia; cuerpo y núcleo constituyen el sistema completo de la sociedad política. Lo que significa, metodológicamente, que sería imposible tratar de determinar los límites globales del cuerpo político abstrayendo la consideración del núcleo. La idea del cuerpo ha de obtenerse, desde luego, del análisis del sistema político global. Pero ¿cómo proceder a este análisis de un modo que no sea meramente empírico o descriptivo? Sin duda, alejándonos o distanciándonos de los contenidos particulares del sistema político para poder contemplarlo en su funcionamiento global. Ahora bien, esta distanciación podría en principio alcanzarse siguiendo dos vías muy distintas: la primera, deductiva, regresando a la idea general de «sistema» (en el sentido de BertalanfFy) para, una vez poseídas las líneas y fundamentos de todo sistema en general, proceder al análisis de los sistemas políticos en particular; la segunda, analógica, la que se acoge a diversos tipos de sistemas ya esf)eciñcados (pero dados a una escala tal que parezca congruente con aquélla en la que se dibujan los sistemas políticos) a fin de tomarlos como modelos analógicos para el análisis (como un hilo conductor y no como un patrón rígido). Desde luego, ninguna de estas dos vías podría considerarse cerrada a priori aunque ambas presentan sus dificultades características. El procedimiento analógico de los modelos tiene el gran 285

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peligro de conducimos, más que a un análisis interno, a una metáfora continuada, a una mera alegoría mítica (puesto que no tiene por qué suponerse un isomorfismo pleno). Pero nadie negará los servicios científicos de estos modelos míticos, siempre que se esté dispuesto a rectificarlos, como queda claro por el «modelo planetario» del átomo de Bohr o por el contramodelo del «perpetuum mobile» de segunda especie. El procedimiento deductivo sería el mejor si efectivamente dispusiéramos de una teoría general de los sistemas no trivial (véase A. Hidalgo, El Basilisco, n° 1, primera época, "El «sistema» de la Teoría general de los sistemas (reexposición crítica)". Pero si aquello que puede decimos la «teoría general» es que el sistema es un «conjunto de partes interdependientes con realimentación negativa o positiva», o cosas similares, difícilmente podría esta teoría tomarse como guía para deslindar la morfología específica, la tectónica funcional del sistema político global y, en particular, la diferenciación del núcleo y del cuerpo. Por ello aquí nos inclinaremos, con todos sus riesgos, por la vía analógica. Además, quienes dicen guiarse por la teoría general de los sistemas están en realidad muchas veces utilizando algún modelo específico suyo. Con esto no hacen por lo demás sino seguir la más venerable tradición de la teoría política o, simplemente, de la terminología política «mundana». Cuando se compara al gobernante de una sociedad política con el piloto (a veces: el Gran Timonel) de una nave, ¿no se está utilizando, a fin de entender globalmente una primera estructura del estado, el modelo de la nave que flota en un mar revuelto y que necesita de una «sabia dirección»? ¿Y quién negará la precisión y capacidad de este modelo analógico para ofrecer un primer análisis global, pero certero en muchas de sus líneas (a veces la nave va a la deriva, otras veces es conducida por la corriente según la ruta adecuada, etc., etc.), del significado práctico del gobierno f>olítico? Hoy podemos considerar como una metáfora excesivamente manoseada el llamar piloto (o timonel) a un «gobernador»; pero en su origen, lo metafórico era llamar al gobernador con este nombre, pues gobernador, como es bien sabido, viene de gubernare (griego: KvPegváv) que significa precisamente «gobernar una nave», conducir. En español medieval el sentido de «gobernar» era todavía muchas veces el sentido marino, aunque Berceo ya usa el sentido ampliado (ya conocido en latín: gubemare rem pu286

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blicam). Gobernador, en resumen, significa originariamente timonel, piloto (probablemente «piloto» es un término griego medieval jrrióÓTTfg, timonel de JITJÓÓV = timón —aunque otros le atribuyen un origen holandés). Pero es indudable que «gobierno» es uno de los conceptos fimdamentales de la constelación política, a la manera como triángulo es un concepto fundamental de la constelación geométrica; lo que significa que sería imposible hablar de las cosas políticas, sin hablar del gobierno (como sería imposible hablar de las cosas geométricas sin hablar de tríángulos). Pero los conceptos mundanos requieren una redefinición abstracta en política o en geometría. En geometría contamos con redefiniciones rigurosas (topológicas, estructurales) de triángulo. ¿Puede decirse lo mismo del concepto «gobierno» en ciencia política? ¿No habrá que pensar que aquí somos víctimas de una metáfora, de un mito, y que «gobierno» lejos de ser un concepto político no es más que un mito o modelo metafórico que no responde al análisis de una estructura sistemática precisa, una mera expresión poética, fosilizada por un uso inveterado? Acaso no se trata de que el sistema político esté siendo metafóricamente analizado por modelos extrapolíticos, sino de que el mismo concepto mundano de sistema político sea una metáfora poética. Y no es nada fácil demostrar a priori la congruencia o incongruencia de un modelo, aunque siempre hay motivos confusos que nos inclinan a un juicio previo. Sería disparatado tomar como modelo del sistema de los Estados de la ONU el sistema de los elementos de la tabla de Mendeleiev por razón de que el número es similar (del orden de 10^) y porque pueden disponerse en un orden de mayor a menor peso atómico o volumen social (Luxemburgo sería el helio, EEUU el uranio); pero no sería sencillo determinar los motivos del disparate. La metáfora del gobierno de la nave sigue inspirando los análisis cibernéticos de la política: ahora «gobierno» será un aparato «metaestabilizador» o acaso la superestructura es el software; así, Wiener, o Ashby o Klaus. Pero el modelo o mito más frecuente en la teoría política tradicional ha sido el modelo del «organismo viviente». Menenio Agrípa lo había ya utilizado como parábola, en una situación comprometida. El mito o modelo se mantiene desde Platón (y antes aún, en la doctrína brahmánica) hasta Hobbes o Spencer. El gobierno es la cabeza de la sociedad, los 287

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guardianes son los brazos y músculos, los agricultores el estómago; o bien el Estado es un leviatán; o bien el gobierno es el cerebro y el tendido eléctrico es el sistema nervioso por el que circulan sus órdenes. En particular, algunas veces, y para explicar su caída se ha comparado al Imperio romano del siglo IV con un gigantesco dinosaurio provisto de un relativamente pequeño cerebro cuyas señales tardaban más tiempo en llegar a sus extremidades que el tiempo que los roedores empleaban en comerse sus huevos: «si los emperadores romanos hubieran dispuesto de una red telefónica el Imperio podía haber durado diez siglos más». La analogía clásica, sin embargo, gira en torno a la comparación del Imperio romano con la sociedad de las abejas, análoga utilizada por Virgilio y luego por Séneca para exaltar la estructura monárquica del Imperio encamada por Augusto (cuyo modelo tomó Séneca al redactar el discurso de investidura de Nerón); el Libro IV de las Geórgicas es inequívoco al respecto: el sistema social de las abejas es propuesto como modelo de la renovación del pueblo romano; él demuestra que el Principado es de derecho divino, como lo es el sacrificio de los individuos por la república, la subordinación al príncipe es también expresión de la mente divina (Séneca, en De clementia, continúa la analogía de Virgilio, aunque le subraya al joven Nerón la ausencia de aguijón en el rey —para nosotros reina— de las abejas).

5. En el análisis de la morfología general del sistema político y a efectos, ante todo, de redefinir en sentido estricto el concepto de cuerpo político, como parte esencial de la sociedad política, vamos a mantenernos, como hemos dicho, en la tradición de los modelos analógicos, si bien no vamos a tomar como «hilo conductor» a sistemas mecánicos (nave, computador) u orgánicos (dinosaurios, águilas monocéfalas o enjambres), sino a un sistema lógico material, gnoseológico. A saber, el «sistema científico», según el análisis morfológico del mismo ofrecido por la teoría del cierre categorial. Desde luego un sistema político viviente, una sociedad política «en marcha», no es una ciencia: el Imperio de Alejandro no es la Geometría de Euchdes. Sin embargo, y en principio, habría que comenzar observando que acaso es menos disparatado comparar el Imperio de Alejandro con el «sistema de 288

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Geometría axiomática imperialista» de Euclides que con una especie de ballena (un leviatán), con un dinosaurio, o incluso con una lombriz, si es que se concibe como un caso de sociedad segmentaria. Por de pronto, tanto el Imperio macedónico como la Geometría de Euclides (construida en Alejandría a la sombra de un sucesor de Alejandro) son construcciones históricas, culturales —no son formas naturales, como la ballena o el dinosaurio. Además, es habitual en la tradición platónica, considerar a la política como una ciencia o por lo menos, como una obra de la razón, como resultado de una actividad lógica, racional, al modo de Aristóteles. Pues el sistema político no es un producto espontáneo, sino que es el resultado de una jtgá^ig (dirigida por la (pQÓvrjOLg) pero no menos racional que una obra de la jroíijaig dirigida por la réxyj- Todas estas consideraciones no garantizan desde luego la justeza de una comparación concreta entre un sistema político y un sistema científico; pero pueden servir para calmar algunos aspavientos, no menos apriorístícos, los de quienes afirman la idea de que la vida política es intuitiva, instintiva, irracional —incluso el reino de la mentira o de la improvisación, de la temporalidad— frente a la vida científica, como vida de la razón, de la verdad, de la intemporalidad. El fundamento general en que, por nuestra parte, basamos la posibilidad de una analogía congruente entre la morfología de una sociedad política y la morfología de una ciencia, puede exponerse brevemente de este modo: La vida política en su núcleo es una actividad —una praxis— que busca la supervivencia del sistema social mediante operaciones con términos que aseguran la recurrencia de la sociedad de referencia; esta praxis es análoga a la del científico que busca la construcción cerrada de los términos dados en su campo categorial. Según esto podría verse en la praxis política algo así como una construcción con términos nuevos, procedentes de un campo social dado, de suerte que los resultados de tal construcción aseguren la ¡)ermanencia, coherencia, eutaxia social, a la manera como la praxis (o mjíijaig) científica tiende a la construcción de términos nuevos que aseguren la permanencia, coherencia y verdad (identidad sintética) gnoseológica. La eutaxia es la verdad de la política. La categoricidad de una ciencia corresponderá a la soberanía de una sociedad política. Esta analogía se mantiene sin 289

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perjuicio de las diferencias de la praxis política y de la construcción científica (aunque también en el terreno de la ciencia se habla de estrategias, victorias o fracasos), de la prudencia y de la ciencicL En cualquier caso, el modelo no hay por qué aplicarlo buscando a toda costa las analogías; tan importante o más es encontrar diferencias significativas. Las diferencias definen al sistema político tanto como los paralelismos. La morfología de un sistema científico, tal como la dibuja la teoría del cierre categorial, puede simbolizarse por un cuerpo sólido, por un volumen, que se descompone según estos tres ejes coordenados: un eje sintáctico (que contiene tres figuras del campo gnoseológico: términos, relaciones, operaciones), un eje semántico (con tres momentos: fenómenos, referencias fisicalistas, estructuras esenciales) y un eje pragmático (que contiene los autologismos, los dialogismos y las normas). La distinción entre un eje (o plano que pasa por él) sintáctico y un eje o plano semántico parece muy obvia cuando tratamos, en lingüística, de símbolos que se dirigen a objetos distintos de ellos. Entonces, según el concepto de Morris, la sintaxis tendrá que ver con las relaciones entre unos símbolos y otros, mientras que la semántica tiene que ver con las relaciones de los símbolos con los objetos, quedando para la pragmática las relaciones de los símbolos con los sujetos que los utilizan. Estas distinciones se toman muy oscuras cuando tratamos de campos gnoseológicos, cuando lo que nos interesa directamente es operar con objetos del campo y sólo oblicuamente con sus símbolos (por ejemplo, el químico se ocupa de moléculas de carbono o de hidrógeno y sólo oblicuamente de los símbolos C, H). No parece desprovista de todo fundamento la decisión de abstenerse de aplicar a estos campos gnoseológicos el concepto lingüístico de un plano sintáctico o de aplicarlo a lo sumo solamente al «lenguaje de la Química», pero no a la Química misma. Sin embargo, tendremos en cuenta que hay ciencias formales como el Algebra para las cuales (según el «materialismo formalista») los símbolos son a su vez contenidos de su campo, lo que permite reconstruir, para ese caso, el concepto de sintaxis como «plano que pasa por los contenidos del campo en tanto se vinculan mutuamente como tales contenidos». Y generalizando este concepto de sintaxis al caso de los casos no algebraicos obtendremos una redefinición gnoseológica de sin290

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taxis similar a ésta: «Sintaxis es la perspectiva desde la cual los contenidos formales de un campo gnoseológico (por ejemplo los contenidos astronómicos de la fisyákr¡ aúvxa^vg, de Ptolomeo) se vinculan unos a otros precisamente en tanto son formalmente contenidos del campo». Se comprende que la sintaxis pueda considerarse vacía al margen de la semántica. Pues semántica dice correlativamente conexión de esos contenidos formales (sintácticamente concatenados a otros contenidos formales del campo) a realidades que desbordan el propio campo. Por consiguiente, y puesto que los contenidos de un campo no se agotan en su condición de tales y sólo son contenidos del campo porque han logrado «concatenarse» según un cierre categorial con otros contenidos, supondremos que las relaciones semánticas son «anteriores» o en todo caso distintas de las sintácticas y que éstas no podrían apoyarse en sí mismas sino a través de las semánticas. La distinción entre un plano sintáctico y un plano semántico puede parecer, en muchos casos, una distinción de razón; pero ella sería suficiente.

6. Utilicemos la morfología del sistema formal así expuesto como modelo analítico del sistema político. (1) Los «sujetos gnoseológicos» (geómetras, científicos en general, «constructores de teorías») se corresponderán con los «sujetos políticos», es decir, con los sujetos operatorios, o actantes, o sujetos de la praxis política. La función de sujeto político puede también ser desempeñada por los subditos no solamente en su calidad de tales, según la etimología, sino también en su calidad de «legisladores» a través de su voto, en las democracias; desde luego también f)or gobernantes, parlamentarios, etc., y, en general, por los miembros de la llamada «clase política», de la que luego hablaremos. En ningún caso cabe identificar la clase de los políticos (la clase de los sujetos políticos) con el conjunto de los ciudadanos o miembros de la sociedad porque, incluso en las democracias, este conjunto contiene también a los menores de edad o a las personas privadas por cualquier causa de «derechos políticos». (2) El campo semántico de la praxis política está constituido fundamentalmente no ya por símbolos lingüísticos ni por ele291

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mentos químicos sino también por sujetos humanos en la medida en que forman parte de la sociedad política. Desde la concepción de la praxis política como orientada al mantenimiento de la eutaxia hay que concluir que en el campo semántico de la política han de figurar, no sólo contenidos circulares, sino también radiales y angulares. Es inconcebible un programa de gobierno que ignore por completo los problemas económicos, religiosos, los asuntos exteriores y que sólo se ocupe de desarrollar mecanismos de dominio, de presión o de disciplina. Esto nos pone delante de una de las cuestiones centrales de la teoría política, a saber la cuestión de la demarcación entre la praxis política y las restantes formas de actividad social. Desde el momento en que se postula la necesidad de que la praxis política ha de incluir, en su campo semántico, a la tecnología, a la economía, a la religión, ¿no estamos reproduciendo la concepción del «Estado totalitario»? Y si hemos rechazado esta concepción como absurda, ¿cómo seguir defendiendo que la praxis política debe internarse en el terreno de la industria, de la tecnología, de la economía? ¿Cuál es la línea de demarcación? Hay muchos criterios posibles: el criterio casi diametralmente más opuesto al del Estado totalitario es el de la concepción del Estado gendarme, el entendimiento de la praxis política como un mero epifenómeno o superestructura sobreañadido a una realidad social (llamada a veces «sociedad civil») que «marcha por sí misma». Sólo que en algunos casos excepcionales en los que esta marcha tropieza con algún obstáculo, el Estado habrá de intervenir, como interviene el Dios de Malebranche o de Newton, sólo en los momentos excepcionales de «desarreglo de los relojes». Esta es la tesis de la «subsidiariedad» o «supletoriedad» de la praxis política respecto de la sociedad civil. Sin embargo, este criterio de demarcación es inadmisible en una teoría política que no quiera declarar a toda la realidad política histórica como mera fantasmagoría. Es inadmisible porque el criterio únicamente funciona en la hipótesis de una sociedad apolítica que sólo necesita de la praxis política subsidiariamente cuando «no funciona» en alguno de sus pasos. Pero todo esto es pedir el principio. ¿Cómo justificar la hipótesis del funcionamiento espontáneo de la sociedad civil a partir de un cierto nivel de desarrollo? ¿Quién define qué es lo que no funciona y requiere la ayuda de la acción política? ¿Y dónde poner este Estado fantasma 292

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(y los depósitos de su energía) capaz de actuar subsidiariamente cuando la sociedad civil, a su juicio, descuida alguna de sus funciones? Este Estado fantasma es sólo una versión del Dios ocasionalista; pero también ima versión de la idea que del Estado pudo concebir la Iglesia católica, la idea de un Estado servil llamado a desempeñar sólo las tareas ingratas. (3) Puesto que el núcleo lo ponemos en el eje circular, aquí pondremos también el contexto sintáctico de la actividad política. Ya hemos hablado en el Capítulo I de sus tres segmentos: términos, relaciones y operaciones. Refiriéndose a las of)eraciones, habrá que decir que operaciones tales como fundir (metales, aunque sea con destino a la fabricación de cañones), edificar (aunque sea el edificio del parlamento), asesinar (en contextos bélicos), cultivar (la tierra), curar, etc., etc., no son operaciones formalmente políticas. Y sin embargo estas operaciones han de formar parte del campo semántico de la política, según hemos dicho, puesto que no cabe hablar de programas o planes políticos que se mantengan al margen de operaciones similares a las citadas. Pero, de acuerdo con lo que hemos admitido sobre el núcleo, postularemos que las operaciones políticas estrictas son «circulares», es decir, son operaciones de sujetos políticos sobre otros sujetos, que a la vez, son sujetos operatorios en los ejes circular (y a través de éste, parcialmente, se da una «reflexividad» política), radial y angular. Pero esto ¿no es tanto como afirmar que la línea de demarcación entre las operaciones políticas y las otras operaciones humanas es la misma línea que separa el plano sintáctico y el plano semántico de la praxis política? Pues la sintaxis política se nos manifiesta ahora como una sintaxis operatoria (entre términos que mantienen relaciones políticas, dentro de la eutaxia) lo que nos da pie para interpretar las operaciones políticas como operaciones sintácticas entre sujetos (términos) que a su vez son sujetos de operaciones propias de la semántica del campo político. «Mandar», «encarcelar», son operaciones políticas sobre sujetos que, a su vez, son sujetos operatorios en el plano circular, radial o angular. Lo que queremos decir es, por tanto, que las operaciones políticas, en cuanto sintácticas, serán políticas en la medida en que a su vez repercutan sobre las operaciones de los sujetos operatorios, o de otro modo, que son opera-

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cienes de segundo grado. Desde este punto de vista comprendemos las razones por las cuales rebrota intermitentemente la concepción epifenomenista de la política: «el político ideal no debiera intervenir en la sociedad civil sino dejar que ésta marche por sí misma»; o bien: «sólo por un acceso patológico de orgullo infantil, segregado por el poder, o simplemente por motivos propagandísticos, el político puede llegar a caer en el espejismo de arrogarse la responsabilidad de las realizaciones industriales, científicas o culturales de su pueblo». Desde la perspectiva en la que estamos situados hay que decir, efectivamente, que ni la industria, ni la ciencia, ni la cultura, pueden considerarse resultados de la praxis política. Por de pronto, esta actúa siempre in medias res, no puede hacer jamás tabla rasa del nivel en que se encuentran los sujetos operatorios consitutivos del «pueblo» sobre el cual el sujeto opera. Incluso cuando directamente, por mandato y vigilancia de agentes políticos, se lleva a cabo una acción «subsidiaria» capaz de engranar con el resto de las acciones sociales, cabría afirmar que esta acción sigue siendo una «acción espontánea del pueblo», como cuando en el escenario de la aldea y como homenaje a los invitados forasteros, los campesinos «recuperan», por mandato del ministro de cultura, una danza popular casi perdida: el escenario es aquí lo accidental, pues no es sino un sustituto simbólico de la plaza. Pero no por ello cabe concluir que la praxis política sea un epifenómeno. Que no se considere formalmente política la operación de labrar el campo, fundir metales o investigar en un laboratorio no quiere decir que la praxis política no pueda tener una directa responsabilidad (causalidad) sobre ellas. Sólo que su causalidad es sintáctica, es decir, de selección, eliminación, coordinación, prohibición, subordinación, etc., etc., de operaciones materiales alternativas que pueden considerarse dadas virtualmente en la sociedad en una suerte de competencia darwiniana. No es el político, sino el metalúrgico, quien ejecuta y lleva adelante la operación de producción de laminados según el procedimiento k; como sería también el metalúrgico quien ejecutaría y llevaría a cabo las operaciones según el procedimiento q; pero es el político quien puede llegar a decidir que sea la vía k y no la q la que se escoja, incluso que sea alguna y no ninguna, y esto en función del contexto constituido por otras operaciones totalmente heterogéneas respecto de las propias del metalúrgico. 294

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Es evidente que en una sociedad en que no hubiese divergencias objetivas, la sintaxis política sería innecesaria. La hipótesis del «Estado gendarme» sólo puede alcanzar un grado próximo a la verosimilitud en situaciones en las cuales ya no se da la armonía del todo social, sobre todo cuando la hegemonía de una parte de la sociedad ha alcanzado un grado tal que no necesita del aparato del poder político para ejercitarse. El postulado sobre la naturaleza de las operaciones políticas nos sitúa en una posición bien distinta de la que se implica en el f)ostulado de subsidiariedad. El Estado que puede mantenerse al margen de determinadas operaciones es el Estado que ha optado jjor ellas, y que no sólo no ha de prohibirlas, sino que tampoco necesita impulsarlas. La subsidiariedad no será la intervención del Estado cuando «espontáneamente la sociedad no actúa en una cadena de objetivos determinada», sino la intervención que el Estado considera necesaria o conveniente en función de la eutaxia y, por tanto, en contra de las partes que resisten a esa intervención. Como conclusión, podríamos redefinir el materialismo y el formalismo políticos de este modo: el formalismo político (por analogía con el formalismo algebraico) es la concepción de la política que entiende que la sintaxis política puede constituir, en el eje circular, el contenido de su propia semántica; el materialismo político es toda concepción que defiende la naturaleza estrictamente sintáctica de las operaciones políticas y, por tanto, su interna implicación con la semántica circular, radial y angular, es decir, con el cuerpo de la sociedad política.

7. Esbozamos, finalmente, en este punto, utilizando los conceptos expuestos, una teoría del poder político, que cotejaremos obligadamente con la doctrina de Montesquieu sobre el asunto. Fundamos la teoría del poder político en lo que hemos llamado concepción sintáctica del poder político. En cuanto se opone a todo formalismo político, al propio tiempo que exhibe la raíz de éste (la hipostatización de la sintaxis), la teoría sintáctica subraya la naturaleza «de segundo grado» (reflexiva, podria decirse) del poder político respecto a actividades de «primer orden» que tengan lugar en los ejes circular, angular y radial del espacio 295

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antropológico. Pues estas actividades necesitan ser coordinadas, bloqueadas o impulsadas en función de la eutaxia: la fabricación de cañones o de bombas atómicas es indudablemente una actividad de significado político inequívoco, aunque desde el punto de vista industrial sigue siendo una actividad tecnológica que requiere una infraestructura adecuada, ingenieros capaces de resolver problemas muy difíciles y que han de plantear adecuadamente como tales problemas técnicos (al margen de escrúpulos morales que a la postre no suelen tener fuerza suficiente para rebasar la esfera de la subjetividad: recordemos la carta de Einstein a Truman). El poder político, por su condición de poder sintáctico, no tiene propiamente energía propia, puesto que la energía de que dispone para ejercer su causalidad procede de las corrientes sociales y reales que él «desvía». Por así decirlo el poder político, que no tiene una fuente de energía propia, tiene que utilizar las energías de primer orden, canalizándolas las unas frente a las otras o a favor de terceras dadas. Ya desde este punto de vista puede verse la razón de que el poder político haya de ser partidista aun cuando sus programas y planes sean eutáxicos; pues no es fácil que las corrientes políticas que mueven en una dirección determinada la rueda del molino del poder lo hagan en dirección contraria a su impulso propio. En cualquier caso, de estas premisas no se infiere que el poder político, por ser sintáctico deba estar él mismo —en el ejercicio de su propia actividad sintáctica— exento de toda carga energética, como si fuese el vovg de Anaxágoras o, si se prefiere, el demonio clasificador de Maxwell. Es decir, como si fuese un principio ordenador (clasificador) de las corrientes heterogéneas dadas en un fisíy/ia caótico (aquí, la sociedad pre-política), un vovg que ejerce sus funciones «desde fuera» de ese fjieíyfux que se supone contiene la totalidad de la energía útil, y que por tanto actúa sin gasto alguno de energía, ni, menos aún, sin adición de energía al caos (para las relaciones entre el vovg y el demonio clasificador de Maxwell, véase La metafísica presocrática, G.B., p. 314 y ss., Pentalfa, 1974). Si la actividad sintáctica propia del poder político es efectiva (autoridad, de auctor) habría de estar impulsada por una determinada cantidad de energía también real y que, por tanto, deberá ser extraída, desde luego, del fieíyiMX social para ser «consumida» en el mismo estricto proceso sintáctico. Por consiguiente, esta porción de 296

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energía gastada por el poder político en sus funciones sintácticas no habría de ser confundida con la energía correspondiente a las corrientes de «primer orden», incluso las corrientes partidistas en cuya dirección trabaja el poder. Entre otras razones, porque la porción de energía que el poder necesita para ejercer sus propias funciones puede proceder parcialmente de otras fuentes y, sobre todo, porque ellas no pueden computarse, sin más, en la «cuenta de gastos» de la corriente partidista, ya que una parte al menos de ese gasto también habrá de considerarse empleado en la subsistencia de las corrientes postergadas, en tanto son hilos del «tejido eutáxico». Llamaremos replicación a este proceso en virtud del cual una parte de las energías sociales ha de consumirse para que pueda moverse el «aparato sintáctico» que las compone, dirige, orienta (aunque sea partidistamente), desvía, coordina, etc. La replicación de la energía social en el poder político puede considerarse como un caso particular de otros procesos de replicación que tienen lugar en contextos muy diferentes a los de la vida política (y esto sin perjuicio de las dificultades especiales de medida de la replicación política). Parte de la energía aplicada a la palanca para mover un peso debe replicarse, es decir, debe ser absorbida por el movimiento de la propia masa de la palanca. Parte de la enerva procedente de la locomotora que arrastra un tren, debe replicarse para conseguir su propio movimiento; la caravana que transporta alimentos a través del desierto a los poblados más lejanos, debe retirar una parte de esos alimentos para sostener a sus hombres y animales. El rendimiento de la parte en el todo es función, no única, de la tasa de replicación (lo que tiene que ver con la entropía y la entalpia del sistema). De lo que precede se deduce que el poder efectivo como actividad interventora efectiva, o poder de control específico (no sólo social), no puede ser referido solamente a la capacidad virtual que podría ser atríbuida en abstracto (en función del número de sus electores, de sus recursos financieros, etc.) a los órganos del poder establecidos. Esa capacidad virtual imprescindible para formar el concepto del poder político (a la manera como la trayectoría inercial virtual del móvil es imprescindible para formar el concepto de su trayectoría acelerada) habrá que componerla con otras fuerzas que se le suman, se le restan, la replican o desmultiplican. El poder político efectivo lo concebimos así como la 297

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resultante de un paralelogramo de fuerzas formado por la fuerza del poder y las otras fuerzas concurrentes que lo neutralizan, lo desvían o corroboran y con la fuerza de replicación (por ejemplo con la energía necesaria para sostener una burocracia). El poder virtual del dictador Q. Fabio Máximo debe ser disminuido en proporción a la resistencia que a su poder teórico le opone el poder democrático del tribuno M. Metilio (Tito Livio, XXII, 18-89, y específicamente 25). Si el partido dominante (en el «poder») decide impulsar en quince puntos, en virtud de su p)oder teórico virtual, el desarrollo de actividades industriales k y la oposición frena ese proyecto en cinco puntos, y otros cuatro han de ser absorbidos por el eventual boicot de algún sindicato, y un punto por la energía de replicación, habrá que concluir que el poder útil del partido dominante es de cinco puntos (las dificultades de un cómputo real del poder político se derivan, princialmente de las dificultades de establecer criterios sólidos de medida del poder virtual). Por lo demás, el tratamiento compositivo (por adición y sustracción) de los poderes políticos es independiente de cualquier postulado de constancia de la cantidad de poder atribuida a la sociedad política tal que la distribución de esa cantidad entre los diversos órganos sociales, cuando se comparan entre sí, arroje una suma cero (si aumenta el poder de un partido o de una clase será porque ha disminuido el poder de otro o de otra). Este «postulado de constancia del poder» —implícito en la doctrina intemacionalista tradicional del «equilibrio de poderes» (balance ofpower) y aplicado a cada Estado por las teorías mecanofuncionalistas del poder (por ejemplo, Wright Mills, The Power Elit, 1956)— es completamente gratuito. Pero, al margen de sus usos ideológicos, puede cobrar en ciertos contextos la utilidad atribuible a un modelo apto para comparar sistemas sociales de estructura similar.

8. Una vez que hemos reconocido, desde una perspectiva energética, la necesidad de atribuir al poder político una tasa de energía propia (incluida la replicación) tenemos que enfrentamos con la necesidad de atribuir también a este poder político, en tanto que poder sintáctico, desde una perspectiva ahora morfológica, unas funciones propias (salvo que, de hecho, hiciéramos de

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él un mero epifenómeno de la vida social). Pero las funciones a que antes hemos aludido (seleccionar, coordinar, dirigir, bloquear...) son funciones genéricas. De acuerdo con nuestro modelo analítico, que distribuía el eje sintáctico del sistema gnoseológico en tres momentos o segmentos: términos, relaciones y operaciones, y coherentemente con lo que venimos diciendo, tendremos que distribuir el poder político en tres segmentos o momentos: como poder formador de términos, como poder de establecimiento de relaciones y como poder ejecutivo de operaciones. Llamemos a estos momentos, respectivamente, poder determinativo, poder estructurativo y poder operativo. El poder determinativo, como poder puramente sintáctico, habrá que referirlo a la capacidad no ya sólo de construir o destruir términos (sujetos operatorios) simples o complejos mediante operaciones, sino también a la capacidad de disponer o clasificar términos ya dados (y siempre suponemos que algunos han de estar dados, si es que el poder político es un poder de segundo grado), como puedan serlo grupos de individuos, familias, o individuos sinecoidalmente vinculados a otros grujjos, etc. El poder estructurativo lo referiremos a la capacidad para definir, proyectar, planificar o construir nuevas relaciones en orden a la eutaxia, a partir de relaciones de primer orden que (continuándolas, reformándolas o transformándolas) también supondremos dadas. El poder operativo será la capacidad para actuar sobre individuos o grupos de individuos —estimulando, desplazando, engañando...— a fin de componerlos o descomponerlos en terceros términos que mantengan con otros dados las relaciones características del sistema. El modelo analítico (de contenido gnoseológico) que venimos utilizando nos permite establecer la disociación del poder político según tres momentos o, si se prefiere, tres puntos de aplicación. Otros modelos nos llevarían sin duda a una teoría diferente de la división del poder. En todo caso, los componentes del poder obtenidos desde nuestro modelo analítico pueden considerarse como suficientemente diferenciados siempre, por supuesto, dentro de la interna y mutua referencia de cada dos de ellos a través del tercero. (El poder operativo construye términos en determinadas relaciones con otros dados; el poder determinativo re-

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conoce términos, construidos o no, en relación con terceros; el poder estructurativo supone términos ya dados y aun operaciones). Los diferentes poderes políticos fundamentales, tal como los hemos obtenido, no pueden considerarse independientes en absoluto, como capacidades derivadas de fuentes heterogéneas que confluyesen en la vida social; son momentos o componentes de un concepto global, sin perjuicio de su diferenciación e irreductibilidad mutua e incluso de la posibilidad de cursos no coordinables siempre entre sí. La separación de los poderes es una regla dependiente de criterios variables según el tipo de sociedad política. Pero incluso en las sociedades democráticas, en las cuales se establece como norma la doctrina de la separación de los poderes, desde el punto de vista institucional, la dialéctica de su desarrollo recupera una y otra vez su unidad (por ejemplo a través del partido político victorioso, que consigue controlar tanto el poder ejecutivo como la mayoría legislativa; los dos poderes —por no decir el judicial— resultan reunidos a través del partido político victorioso). ¿Qué tienen que ver los tres poderes sintácticos que, según el modelo que venimos utilizando, componen el poder político, con los tres poderes de Montesquieu? Porque —y esta es la primera constatación importante que tenemos que hacer— la doctrina de los tres poderes de Montesquieu no parece «deducida» de ningún modelo analítico, sino que suele ser presentada como resultado de un análisis descriptivo, fenoménico o empírico de las sociedades políticas. Como trataré de demostrar, esto no tiene un sentido claro, si la «descripción fenomenológica-empírica» se entiende como resultado de una «consulta directa» a la realidad; más aún, en este supuesto, no sólo es un sin sentido, sino que es sencillamente equivocado decir que la doctrina de Montesquieu transcribe inmediatamente, y de ahí su pregnancia, la realidad. ¿Cuál? Lo que hace ¿no es generalizar el célebre análisis que Polibio, siguiendo a Dicearco, o a Cicerón, hizo de la república romana? Por consiguiente, y en todo caso, la confrontación de la teoría sintáctica de los tres poderes con la doctrina de los tres poderes de Montesquieu no constituye una «confrontación de modelos» sino una confrontación entre una teoría analítica y la generalización de un análisis fenomenológico procedente (suponemos) de un material histórico, la república romana del siglo III 300

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a.n.e. (aun cuando para nuestro propósito, tanto valdría que la doctrina de Montesquieu se hubiera inspirado en la sociedad política de la Inglaterra o de la Francia de su época). Esto es precisamente lo que puede conferir importancia teórica principal a la teoría sintáctica (al menos en su aplicación a la que llamaremos capa conjuntiva) en relación con la doctrina de Montesquieu, puesto que no se trata de una confrontación meramente filológica (tendente a demostrar, por ejemplo, que la teoría sintáctica puede presentarse como mera reexposición de la doctrina de Montesquieu o, por el contrarío, como exposición completamente nueva e inaudita). Se trata de la confrontación de un «modelo teóríco» con una «estructura fenoménica». En este sentido es ya muy significativo que la «escala» de los conceptos de poder dados por la teoría sintáctica (al menos cuando se proyecta en lo que llamamos «capa conjuntiva» del cuerpo político) sean superponibles a la escala de los «fenómenos» que ofrece la doctrina empíríca. Esta superposición constituye, por de pronto, una justificación léxica de la decisión de denominar «poderes políticos» a los poderes sintácticos antes definidos. Porque, en efecto, es obvio que el poder operativo de la teoría sintáctica se mantiene muy cerca del poder ejecutivo de Montesquieu; el poder estructurativo (como poder para establecer sistemas de relaciones entre los sujetos) incluye obviamente al poder legislativo (si las leyes, en su ordenamiento global, se interpretan como relaciones normativas entre los ciudadanos); y el poder determinativo (definido como «capacidad clasificadora») tiene que ver muy de cerca con el poder jtidicial (o viceversa). Es cierto que Montesquieu dice una vez (Espíritu de las leyes, XI, 6) que «el poder judicial es nulo» —pero no por ello la tripartición se convierte en bipartición, porque Montesquieu no llega a negar el poder judicial, aunque lo subordina a los otros. La doctrina de Montesquieu y su corolario más famoso —el de la separación de poderes— suele ser utilizada como axiomática, o como un dogma (aunque Hegel rechazaba el corolario de la separación por motivos «organicistas»). Pero es muy oscura y confusa y debe esta oscuridad y confusión precisamente, creemos, a su origen fenoménico-empírico. En el siguiente § 2 de este capítulo ofreceremos un intento de reconstrucción teórica de la teoría de la separación de poderes desde la perspectiva de la teoría sintáctica. Aquí diremos sólo que la doctrina de Montesquieu, si la consol

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tejamos con la teoría sintáctica, se nos presenta como confusa, parcial y muy limitada. Es confusa, porque no distingue si la separación que se propugna ha de ser pragmática (es decir, afectando a los sujetos o grupos que detentan los poderes) o más bien sintáctica o semántica. Es parcial, pues sólo se atiene a una de las capas del cuerpo de la sociedad política, en la que el poder político se despliega, a saber, la capa conjuntiva (ver el § 2 siguiente). Por consiguiente, la doctrina de la división de poderes de Montesquieu la consideramos confinada a la capa fenoménica a partir de la cual se estableció, una capa que pide ser «desbordada», como lo demostraría la misma presencia en la doctrina de Montesquieu del concepto de un «jx)der regulativo» (entre el ejecutivo y el legislativo) y la confusión entre el poder ejecutivo y el «poder federativo» (lo que conduciría, por ejemplo, a la indistinción entre «policía» y «ejército»). El poder federativo es confundido simplemente en el eje activo, incluyendo la «prerrogativa»: «La propiedad ejecutiva de las cosas que dependen del derecho de gentes: hacer la paz o la guerra, enviar y recibir embajadores, establecer la seguridad, precaver las invasiones» {Ibid., Libro XI, 6). La doctrina de Montesquieu, dado el horizonte fenoménico en el que se mueve, es incompleta, puesto que no incluye poderes políticos tan imf)ortantes como el poder de programación o de planificación y el propio poder federativo. Sin duda, siempre es posible ensayar una reconstrucción teórica de una doctrina, que suponemos fenoménica, como la de Montesquieu, tratando de regresar a los criterios implícitos que habrían actuado inconscientemente en ella, a la manera como es posible regresar a la Topología para reconstruir en sus fundamentos la clasificación fenoménica de los poliedros regulares de cinco especies. Hegel (Filosofía del Derecho, § 273) ensayó fundamentar los tres poderes de Montesquieu en la distinción lógica entre lo universal (poder legislativo), lo particular (poder del gobierno o ejecutivo) y lo individual («poder del príncipe», federativo o judicial). Pero la propuesta de Hegel es gratuita y muy forzada. Podría intentarse reconstruir la doctrina de los tres poderes partiendo de la asimilación del aparato del poder con una computadora que necesita unas reglas de formación de frases (poder legislativo), un ejercicio de inscripción de secuencia de símbolos (ejecutivo) y un control o comparación de los resultados 302

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con las reglas (judicial). Sólo que este análisis de la computadora estaría ceñido ya ad hoc al radio que interesa para la comparación, pues evidentemente en la computadora hay muchos más componentes (por ejemplo, la programación). Más verosimilitud tendrían los ensayos de reconstrucción empírica de la doctrina de los tres poderes a partir de la propia «experiencia pragmática» de Montesquieu, como analista de las corrientes que actuaban en la sociedad inglesa de su época y que, a su vez, él consideró inspiradas en «el magnífico sistema hallado en los bosques»... de los germanos, que Montesquieu se imaginó a través de Tácito. Sin embargo es muy probable que todas estas experiencias, cuya influencia no cabe discutir, se hubieran organizado en Montesquieu, a través del célebre texto en el que Polibio (inspirado a su vez en la idea del vgC-jtoXitiKÓg de Dicearco) ofrecía el «sistema político más perfecto», el sistema político ideal por su vitalidad y las garantías de pervivencia que comportaba y que él veía realizado en la república romana. Si no nos equivocamos, la «contaminación» con Polibio-Cicerón explicaría la fundamentación de la «separación» de los poderes como limitación o contrapeso de los unos por los otros. Ahora bien, el sistema político perfecto que Polibio nos ofrece no es formalmente un sistema de poderes abstractos (al estilo de Montesquieu) sino un sistema mixto o de mezcla (fü§is) de formas de Estado —monarquía, aristocracia, democracia— que ya Platón había reconocido a su modo: «La mayor parte de las constituciones políticas son una mezcla de monarquía —que alcanza en los persas su más alta expresión— y de democracia —«que se realiza plenamente en los atenienses» ; la constitución lacedemonia participa de la tiranía, p)or los éforos, cuyo gobierno es tiránico; pero también es una democracia y no podemos negarle el título de aristocracia» (Las leyes, DI, 693e; IV, 7l2e). Aristóteles también preconizó (Política, W, 9; 1294b, 34-40) esta mezcla que Polibio ve realizada a la perfección en la república romana. En sus líneas generales es la misma idea que Cicerón expondrá en De república cuando considere al genus permixtum, si en él hay una sabia combinación de monarquía, aristocracia y democracia, como la forma ideal de una sociedad política: del equilibrio y mutua moderación de las tres formas resultará la aequabilüas y la firmitudo (imparcialidad, estabilidad) que son las dos cualidades necesarias según Cicerón para que sos

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subsita la República. No entramos aquí en la debatida cuestión sobre si el Principado de Augusto (que Mommsen había definido como una forma de soberanía que se resuelve en la diarquía senatus/princeps, como cabeza del senado, y que otros, con P. Grenade, creen necesario ver en relación con el ejército, con el imperium: el Principado habría sido un imperium con mando decenal, votado por el senado y un plebiscito) fue una aplicación de la idea de Cicerón, como sostiene, entre otros Scháffer («Cicero und das Principát des Augustus», Gymnasium, n" 64, 1957), o bien si no tiene que ver con ella, porque la obra de Cicerón «sólo pudo tener una influencia muy limitada en el espíritu de Augusto», como sostuvo Grenade (Remarqiies sur le théorie cicemnienne diteduprinápat, 1940). Lo importante es advertir que la teoría aristotélica de las tres formas del Estado, cuando se desarrolla la concepción de una cuarta forma permixta, cualquiera que sea el modelo histórico en el que se considere encamada, nos pone delante de la idea de una sociedad política en la cual las formas de estado quedan reducidas a la condición de formas dadas dentro de un mismo Estado. Y esto es lo que aproxima inesperadamente la doctrina de las tres formas de estado (o de gobierno) con la doctrina aristotélica de las tres formas de poder de Montesquieu, propias de un mismo Estado. Conexión que podría sorprender por su incongruencia de principio dada la escala distinta de los términos coordinados, pero que se comprende a través de la idea de la cuarta forma o genus permixtum. La coordinación tiene además sentido si se da por admitido que la doctrina aristotélica de las formas del Estado es en sí misma muy confusa y aun absurda (según veremos en el § 3 siguiente) y que bajo la apariencia de clasificación de las formas del Estado se esconde una embrionaria clasificación de las formas de poder. Por este motivo es por lo que después de haber dado Aristóteles una tipología de géneros aparentemente disyuntivos, puede introducir la forma mixta. Y por eso Polibio alcanza a ver cómo las tres formas de gobierno recto, no aberrante o desviado, que Aristóteles había establecido, pueden amalgamarse en la constitución romana de los últimos años del siglo III antes de nuestra era. Ello es debido, decimos, a que bajo la apariencia de una forma de gobierno, Polibio está 304

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viendo una forma de poder; por ello, el contrapeso mutuo de estas formas no tiene por qué entenderse como el contrabalance de una misma corriente canalizada por tres conductos diferentes. Más bien es el contrabalance de tres corrientes o poderes específicamente distintos: el de los cónsules —cuyos poderes (ejecutivos en realidad) parecen propios de una monarquía—, el del senado —cuyos poderes (de administración del tesoro público, por tanto, no exactamente un poder legislativo sino de planificación) parecen los característicos de una aristocracia— y el del pueblo —los poderes que le señala Polibio se aproximan por cierto a un poder judicial: «El pueblo juzga los crímenes que merecen un castigo considerable, sobre todo cuando el acusado ha ocupado altas magistraturas» (Polibio, VI, 14)—, que representa obviamente a la democracia. No hay que olvidar que la razón por la cual Montesquieu fundamenta la separación de poderes es la evitación del abuso de poder, el despotismo, mediante un sistema interno institucional que por el contrabalanceo interno sea capaz, por sus propias leyes, de corregirse a sí mismo, de moderarse en unas partes por las otras. Por ello, dice, «fue admirable la sabiduría política de Roma, pues en ella todo abuso de poder podía ser siempre corregido». Pero esta es la misma idea de Polibio cuando encarece a la república romana como forma de constitución más perfecta. Nuestra hipótesis es, en resolución, que Montesquieu leyó la exposición de la constitución mixta de Polibio, o en la versión de Cicerón, no como si fuera un modelo de contrabalanceo de formas de Estado sino (una vez que estas tres formas aparecían refundidas en el cuarto género de sociedad política, el quartum quoddam genus rei publicae, de Cicerón, Rep., I, 29, 45) precisamente como contrabalance de poderes del Estado o de la sociedad política. De hecho, la doctrina aristotélica de las tres formas de gobierno ni siquiera podía bloquear su lectura pues Montesquieu había comenzado por sustituirla por una clasificación que es isomorfa a ella sólo en apariencia. Mientras que, por ejemplo, la clasificación de Hobbes sigue siendo en lo esencial aristotélica. Dice en efecto Montesquieu en el Libro 11, cap. 1: hay tres especies de gobierno, el republicano (cuando el pueblo en cuerpo, o al menos una parte de él, tiene la potestad soberana), el monárquico (cuando 305

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es uno sólo quien detenta esta potestad, pero de acuerdo a reglas fijas) y el despótico (cuando es uno sólo el sujeto de la potestad y a su capricho). Montesquieu incluye en una misma clasificación formas que Aristóteles, o Platón (por ejemplo, en el Libro VIII de La República) incluían una vez entre las formas sanas y otras veces entre las desviadas; elimina propiamente a las formas aristocráticas y, entre las sanas, solamente cuenta a la monarquía y a la república. Prueba de que Montesquieu no está refiriéndose a las tres formas de Aristóteles-Polibio como formas de gobierno, sino por los poderes que en ellas parecen estar encamados, pero que Montesquieu logra despegar. Así, la potestad legislativa es presentada como un poder que suele ser detentado por el príncipe o magistrado; pero «no conviene que el principe tenga los tres poderes —como ocurre con el sultán de Turquía— si no se quiere incurrir en horroroso despotismo». En los reinos de Europa, el príncipe tiene el poder legislativo y el ejecutivo y deja al pueblo la potestad de juzgar —por ello las repúblicas italianas, que mantienen unidas las tres potestades, tienen menos libertad que las monarquías; y además, la potestad ejecutiva y la legislativa necesitan de una potestad reguladora— que (si la ejecutiva se da al príncipe y la legisladora al pueblo) estaría bien en manos de la nobleza. En resolución, la doctrina de los tres poderes de Montesquieu dista mucho de ser clara y distinta. Su corolario de la separación de poderes habria que referirlo más a los sujetos operativos que los detentan, que a una separación objetiva. Y este alcance pragmático que le atribuimos —y que tiene que ver con los autologismos de los sujetos de los que hemos hablado en la parte Primera, § 4— tiene una significación teórica fundamental. Y ahí residiría la misma ambigüedad de la exposición de Montesquieu: ¿estaba sugiriendo, al encarecer el modelo inglés-germánico, la necesidad de una reforma de la constitución francesa —en todo caso, desde la perspectiva aristocrática que busca limitar para siempre el cuasi despotismo del Régimen de poder absoluto de Luis XIV— o estaba simplemente ejercitando su naturahsmo relativista, según el cual habría que decir que el modelo inglés era el mejor para la Inglaterra de su época, como el modelo francés vigente sería el mejor para Francia? 306

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§ 2. El cuerpo genérico de la sociedad política. Teoría de las tres capas del cuerpo político. 1. El concepto de cuerpo de la sociedad política, como constitutivo esencial y no adventicio de la misma, es correlativo, según dijimos, del concepto de núcleo. El núcleo de la sociedad política se nos dibuja en un «eje circular» sin saturarlo. Y el cuerpo de la sociedad política no lo entendemos como una suerte de «secreción interna» del núcleo (en términos lógicos: como una derivación analítica) sino que lo constituimos por determinaciones sintéticas que acompañan al núcleo procediendo, por así decirlo, de su exterioridad (de su «medio»), pero de suerte que estas determinaciones no sean adventicias o accidentales, o superestructurales, sino esenciales e intraestructurales. La tesis sobre la naturaleza esencial de lo que vamos a interpretar como cuerpo de las sociedades políticas o «revestimiento corpóreo» del núcleo no es un mero optativo o una decisión teoréticamente gratuita, que postula la esencialidad del cuerpo en virtud de motivos empíricos o históricos, sino que está fundada dentro de la propia teoría política que expondremos en el § 3 siguiente. Desde la teoría del espacio antropológico podemos explicar la naturaleza esencial de un cuerpo cuyas determinaciones proceden sin embargo del «entorno» del núcleo, teniendo en cuenta que ese núcleo comenzamos concibiéndolo inserto en una sociedad natural, en cuyo seno sus rotaciones darán lugar a una reorganización de las partes (no necesariamente todas) de las sociedades afectadas por el movimiento giratorio del núcleo. Las partes del entorno afectadas por la acción del núcleo, aunque fueran heterogéneas entre sí, recibirían ya una impronta de unidad (coordinación, adaptación mutua, selección) por el mero hecho de estar siendo movidas por el mismo núcleo y particip a d o del mismo movimiento. Podría decirse que en el medio en el que se deja sentir la acción del núcleo se producirá una reacción correlativa a aquella acción. La reacción, en tanto que es condición de la misma acción del núcleo, podrá ser contemplada dualmente, como pueden ser contempladas la cara convexa y la cóncava de la esfera que se forma en tomo a unas aletas radiales que giren en el seno de un medio líquido adherente. Esa capa 307

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podrá considerarse o bien como la superficie límite cóncava del medio o bien como la superficie límite convexa formada por las aletas. Es una superficie «interfacial». Y como el medio en el cual ejerce su acción el núcleo es el espacio antropológico, que suponemos desplegado en tres planos «ortogonales» (relativamente independientes desde una perspectiva esencial, no ya por la posibilidad de que las figuras formadas en cada plano subsistan en él sino por la posibilidad de que puedan permanecer mientras van cambiando figuras dadas en los otros planos que son sin embargo existencialmente indisociables), así también las capas que el núcleo irá «constituyendo» en el proceso mismo de su acción serán tres: la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje circular; la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje radial y la capa resultante de la acción-reacción del núcleo en el eje angular. Estas capas estarían muy poco diferenciadas en las sociedades naturales, al modo como las «hojas blastodérmicas» están muy poco diferenciadas en el zigoto. La capa que se condensa y consolida por la acción del núcleo a lo largo del eje circular incluye, por ejemplo, múltiples estructuras sociales —instituciones familiares, asociativas, profesionales, generacionales— en tanto resultan concatenadas por el mismo movimiento que las reajusta, adapta, realimenta o destruye (sólo algunas quedarán inafectadas). Pero una única trama, determinada en la dirección del eje circular, resultará en el conjunto social; se formará una capa en el seno de la sociedad política que denominaremos capa conjuntiva del cuerpo político. En el eje radial, la acción del núcleo determinará una capa más o menos coherente con todos aquellos contenidos impersonales (desde las tierras de cultivo, hasta los edificios, desde hornos de fundición hasta centrales eléctricas) que, formando parte del mundo entorno (natural y cultural), se nos presentan (o son representados) como configuraciones cuya conservación, transformación o reproducción pueden llegar a constituir objetivos de la acción política. Llamaremos capa basal a la capa que se forma por la acción-reacción del núcleo en la dirección del eje radial. La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económicopolítica) cuando se representa como objetivo de los planes y programas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal. En 308

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todo caso, esta capa basal no la asimilamos a unos cimientos previamente dados, resf)ecto de los supuestos muros o superestructuras políticas que en ellos se apoyan, sino más bien a un manantial con masas flotantes que se organizan en el proceso mismo del desarrollo del todo, a la manera como el esqueleto de los vertebrados, incluida la médula ósea, con relación a la sangre. La capa basal debe ser siempre considerada como un conjunto por donde circulan energías y formas naturales (desde la perspectiva que en otros lugares hemos denominado cp) pero que sólo si están organizadas culturalmente (perspectiva ?r) pueden tener significado político. La capa basal, por ejemplo, no podrá entenderse como el conjunto de los recursos naturales de la sociedad política: estos recursos han de estar «conceptualizados» es decir, descubiertos o inventados; de otra suerte es como si ellos no existieran. Pero el descubrimiento, como la invención, sólo tiene lugar en un espacio cultural. En cuanto a la capa que la acción del núcleo irá determinando en la dirección del eje angular diremos, ante todo, que incluirá aquellos contenidos que haya que considerar denotados por este eje y que serán, en primer lugar, los contenidos que tengan que ver con sujetos «personales» pero no humanos, distintos, por tanto, de los sujetos constitutivos de la sociedad política, aun cuando habiten, como númenes animales o divinos, dentro de sus fronteras; en segundo lugar, y por extensión, la capa formada a expensas del eje angular contendrá aquellos sujetos personales humanos, o muy próximos a los hombres, que son llamados salvajes, bárbaros, y en general extranjeros, y que no forman parte de la sociedad política de referencia (Platón ha sido quizá uno de los pocos pensadores que han atribuido una importancia principal, en la constitución de la polis, a los animales: en el Prvtágoras la ciudad aparece principalmente para defenderse de las fieras). Desde luego, y en el nivel histórico de nuestro tiempo, tiene cada vez menos fuerza la asociación entre los númenes y los extranjeros; pero ello es debido precisamente a que las sociedades políticas del presente tienden a borrar los límites, en la dirección de una sociedad política única. Y los únicos extranjeros que, con un cierto halo de numinosidad (unas veces temible, otras veces amistosa), podemos representamos hoy en el horizonte no de una Sociedad Política particular, sino en el de la Humanidad entera, son 309

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los «extraterrestres». A medida, en cambio, que las sociedades políticas se hacen más cerradas y distantes de sus congéneres, el extranjero puede llegar a ser tan poco humano como un numen: será una entidad maligna antes que divina, salvo casos excepcionales (los jinetes de Hernán Cortés ante los aztecas). Hombres serán, ante todo, los que pertenecen a la propia sociedad (Eibl-Eibesfeldt en Guerra y Paz habla de la «pseudo especiación cultural» como un procesó propio de primitivos que se llaman a sí mismos hombres, como si los demás no lo fueran). Estas son las razones que justifican que formemos una capa funcional única, aunque muy cambiante, con todos estos contenidos: la llamaremos capa cortical La capa cortical no debe entenderse meramente como una coraza rígida o inmóvil sino como una capa activa. Una representación simbólica de los contenidos que puede encerrar esta capa cortical en acción nos la ofrecen los escritores que nos describen a los jinetes romanos, en la batalla del lago Regilo, hacia el 499 a.C., combatiendo junto a Castor y Polux, jinetes a su vez en sus celestes caballos blancos. En conclusión, el cuerpo de la sociedad política lo consideraremos constituido por tres capas, indisociables, pero con ritmos diferentes de crecimiento y desarrollo, que denominamos la capa conjuntiva, la capa basal y la capa cortical. 2. Cada una de las capas del cuerpo político ha de ser considerada como integrada por conjuntos muy heterogéneos de individuos, de instituciones, redes y cadenas de mandos, lenguajes, archivos, etc., etc., con sus correspondientes soportes infraestructurales (vías de comunicación, edificios, etc., etc.); desde luego, los contenidos de las diferentes capas se conectan entre sí en forma de tejidos inter-capas que tenderán a organizarse en unidades funcionales. Estas unidades pueden alcanzar una inercia propia, de considerable capacidad operativa, lenta o rápida, eutáxica o distáxica, que las segrega de algún modo de las capas de las cuales proceden y que, junto con los correspondientes tejidos intercalares, dan lugar a esa maquinaria supraindividual o sistema de aparatos del Estado (para emplear la expresión de Lenin) que constituye aproximadamente el contenido político del concepto 310

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de «Administración del Estado». Desde una perspectiva jurídica, la Administración del Estado suele considerarse como una de las acepciones del «poder ejecutivo» (aun cuando también se habla de la «Administración de Justicia»). Pero también es cierto que las «tres facultades» que los tratadistas de derecho administrativo (una disciplina jurídica relativamente reciente, con no más de siglo y medio de vida) suelen asignar a la Administración púbhca (la facultad reglamentaria, la facultad imperativa —decretos, órdenes— y la facultad discrecional) reproducen a escala los tres poderes consabidos del Estado. En cualquier caso, y según el desarrollo progresivo del intervencionismo del Estado, la «administración» va incorporando en su tejido elementos que desbordan ampliamente la capa conjuntiva (el funcionaríado, la burocracia jerarquizada, etc.) absorbiendo imp>ortantes contenidos básales (por ejemplo, a través de los Ministeríos de Industría. Obras Públicas y aun de Educación) que aproximan al Estado a la forma de un Estado-empresa. También se incorporan a la Administración contenidos de la capa cortical (diplomacia, ejército). La «energía de replicación» (que Adolfo Posada, en su clásico Tratado de derecho administrativo reconocía con su concepto de «función reparadora o conservadora» mediante la cual el Estado «debe atender a su propia conservación») puede llegar a alcanzar un nivel predominante en el conjunto del gasto público. En cualquier caso parece enteramente gratuito considerar este incremento del «gasto público» —y en particular, el incremento del «gasto de replicación»— como un proceso intrínsecamente degenerativo (distáxico) de la sociedad política, o del Estado. Tales consideraciones suelen estar formuladas en nombre de un deber ser puramente ideológico, la ideología del Estado liberal (el Estado «guardián de noche» de las empresas prívadas capitalistas) y la del Estado subsidiarío de las «democracias crístianas». ¿En nombre de qué principios el Estado debe ser sólo subsidiario, debe ser sólo guardián de noche? Bajo el pabellón del deber ser se esconden los intereses de empresas nacionales o multinacionales, o de organizaciones religiosas, también multinacionales; pero estos intereses no miden su fuerza real por el supuesto imperativo del deber ser, sino por la capacidad real de su poder efectivo, cuando él se enfrenta con el poder del Estado.

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3. Sobre la naturaleza de la conexión entre el territorio y el cuerpo de una sociedad política. Que el territorio constituye un componente de las sociedades políticas y, desde luego, de las más avanzadas, es una tesis cuya evidencia podría llevamos a desistir de ulteriores análisis. ¿Quién ignora el significado de la palabra frontera? El concepto moderno de la sociedad política va asociado al «mapa político». La teoría política convencional enseña que un Estado es ante todo una región bien delimitada del mapa, un mapa frecuentemente coloreado de forma que contraste con los Estados contiguos (hemos hecho ya referencia al célebre problema topológico del cálculo mínimo de colores necesarios para que los Estados que envuelven a uno dado puedan tener colores distintos), pero aquí no tratamos de demostrar el hecho de la conexión entre la sociedad política y el territorio, sino analizar su naturaleza, la naturaleza de la conexión entre sociedad política y territorio, dentro de la teoría general del cuerpo de la sociedad política. Buscamos una conexión específica, y no meramente genérica (derivándola, por ejemplo, de lo que los etólogos conocen por el nombre de «territorialidad»). Pues parece evidente que el territorio estará vinculado a la sociedad política a través de su cuerpo o de alguna de las capas de este cuerpo. El análisis comportará también la determinación del «peso relativo» que haya que dar al territorio en el conjunto del cuerpo de la sociedad política (en el famoso fragmento de Heráclito, parece que un peso menor que el que habría que dar a las leyes: «Es más importante para la ciudad defender sus leyes que sus murallas»). Comporta también, desde luego, la determinación de la naturaleza lógica del hecho (del hecho de la conexión). Aunque parezca universal la conexión («todos los Estados tienen un territorio propio»), hay que preguntar: ¿la conexión es contingente, empírica o es necesaria, es decir, deducible del concepto mismo de sociedad política? ¿Acaso no caben sociedades políticas que no estén adscritas a ningún territorio, como ciertas jefaturas nómadas de pueblos jinetes? En todo caso, la conexión ¿se establece en un terreno específico a través de alguna de las capas del cuerpo o es meramente genérica, etológica? La respuesta más obvia e intuitiva a la pregunta sobre la naturaleza de la conexión entre Estado y territorio sería ésta (si utilizamos los ejes del espacio antropológico): el territorio es un S12

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contenido inequívocamente «radial». Pero el núcleo de una sociedad política se nos da como un «sistema circulap>; luego la conexión entre Estado y territorio habrá que verla como un caso de conexión entre estructuras circulares y radiales; un caso, además, transparente, dado que una sociedad de hombres, es una sociedad de sujetos corpóreos que necesitan del espacio físico para vivir (con lo que recaeríamos en la teoría del «espacio vital»). El territorio formará parte, en conclusión, de la capa basal del cuerpo de la sociedad política y no habría más misterio. Pero esta respuesta tiene una evidencia aparente y constituye una petición de principio: que una sociedad de hombres necesite la tierra en la que soportarse y de la que tienen que vivir no es razón para que sea este territorio y de este tamaño y no de otro, el que forma parte de su estructura política. Su territorio podría ser toda la tierra, o al menos el territorio variable, y no fijo, en función del poder de los caballos de una sociedad nómada de pueblos jinetes. Además, hay Estados territoriales cuyo territorio no tiene una función basal, por lo menos primordial. Tal ocurre en ciertos Estados que, por la esterilidad de su suelo, o bien «viven del mar» (y no necesariamente del mar que baña sus fronteras, caso del Japón) o bien viven de los «servicios» a otros Estados, principalmente del comercio (como fue el caso de Venecia durante más de doce siglos). ¿Cabria deducir de estos hechos que el territorio no es esencial al Estado, y que está vinculado a su cuerpo a través de nexos particulares e históricos, como pudiera serlo su condición de patrimonio de una dinastía real? En esta hipótesis el territorio se conectaría con la sociedad política en virtud del título de propiedad que el rey (que sí es parte interna de la sociedad política) tiene sobre el territorio (sobre «sus estados») y que ulteriormente «legará al pueblo», o le será expropiado por él, como podría expropiarle sus joyas. Según esta teoría patrimonial, de naturaleza jurídica, el territorio estaría conectado con el cuerpo de las sociedades políticas oríginariamente de un modo indirecto, y ulteríormente por herencia y expropiación, es decir, por vía jurídica, «circular». Es probable que muchos estimen que la respuesta jurídica alproblema de la conexión entre el territorio y la sociedad política es muy superficial, aunque sea específicamente antropológica, puesto que los conceptos de «patrimonio», «donación», «he313

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renda», se reducen a la categoría jurídica del derecho privado. Y se estimará muy superficial precisamente porque se estará presuponiendo que el nexo es más profundo y esto puede significar: genérico y genérico-anterior, o dicho sencillamente, zoológico. Los etólogos han demostrado la territorialidad de muchas especies zoológicas y, en particular, de primates. La adscripción a un terreno tridimensional (constituido por el bosque en sus diferentes niveles —que sería el equivalente al espacio aéreo de los Estados modernos—) es un fenómeno ampliamente conocido. «Los gibones y los orangutanes, los monos aulladores y los colobos pasan casi toda su vida cerca del dosel superior del bosque..., tanto horizontal como verticalmente; cuanto más tiempo pasa un mono en los árboles, más reducido es su campo. El gibón, asiduo habitante de los árboles, pasa toda su vida dentro de los mismos doscientos cincuenta metros cuadrados. Un grupo de aulladores se desplaza en un campo de poco más de quince kilómetros cuadrados, los babuinos suelen caminar de cinco a ocho kilómetros durante un día normal. En el curso de un año, se mueven en una superficie de veinticinco a treinta y ocho kilómetros cuadrados cruzándola constantemente.» (De Vore y Eimerl, op. ciL) Además, la adscripción al territorio de la banda se transmite algunas veces de generación en generación y es respetada por los otros. «En cuanto despiertan al amanecer, los monos adultos de un grupo de aulladores lanzan un rugido persistente que dura una media hora. El rugido se repite cuando dos grupos establecen contacto. Entonces los machos se rugen unos a otros hasta que un grupo se retira». Estos hechos sugieren que la territorialidad de las bandas humanas —y, después, de las sociedades políticas que se forman a partir de ellas— es la misma territorialidad de los primates que se ha ampliado de veinticinco/treinta y ocho kilómetros a doscientos cincuenta/trescientos ochenta; y que son los mismos aullidos con los cuales los aulladores marcan el terreno aquéllos que, transformados por Haydn, suenan por eiemplo en el Deustchlandüber alies. No se trata de poner en duda la pertinencia de estas analogías entre la territorialidad de los primates y las de las sociedades humanas primitivas o civilizadas y, aún más, la continuidad de al menos algunas líneas de transmisión de territorialidades concretas. De lo que se trata es de distinguir entre el nivel genérico 314

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en el que se mantienen tales conexiones y el nivel específico necesario para que la conexión pueda alcanzar un significado político formal, no sólo material. Es decir, para que la territorialidad pueda considerarse contenido o parte formal del cuerpo de las sociedades políticas y no meramente parte material suya, al modo como los glóbulos rojos son, y nadie lo duda, indispensables para la sociedad política (también cabría decir que los glóbulos rojos, como el territorio —se ha dicho: Blut und Boden— forman parte esencial y formal de la Patria). Sin embargo, ni la sangre, ni los glóbulos rojos, como tampoco los electrones o los protones de los que se componen, son partes formales de la sociedad política. ¿Por qué iba a serlo el territorio? La territorialidad es la base o fundamento zoológico genérico sobre el cual se asienta posteriormente la sociedad política: esta es la perspectiva de la Sociobiología. Desde nuestro punto de vista la territorialidad política es una transformación por anamorfosis de la territorialidad natural, de tan largo alcance como pueda ser la transformación de la respiración de los mamíferos en el coro de Nábucco. Desde el punto de vista fisiológico, el coro es, f)or su contenido, un simple modo de respirar, de inspirar aire, oxígeno y expirar anhídrido carbónico; el coro de Nabucco no se diferencia del respirar de una manada de monos aulladores porque sea un soplo espiritual (valga la redundancia) sobreañadido. Es el mismo respirar, cuyos componentes se han reorganizado de otro modo al estar insertos en estructuras también diferentes. El territorio natural se habrá reorganizado en sus diferentes partes internas —zonas de mercado, acró{X)lis, palacio, templo, terrenos comunales, caserios, vías de comunicación— en función precisamente de las nuevas estructuras en las cuales aparece insertado, concretamente, en las diferentes capas del cuerpo de la sociedad política. Pues el significado político de la territorialidad, es decir, el nexo entre territorio y sociedad política no es simple sino complejo, y a su través tiene lugar una de las interconexiones o conexiones transversales más interesantes de las que puedan darse entre las capas basal, conjuntiva y cortical del cuerpo de la sociedad política. De lo que se trata es de determinar, desde la perspectiva de la sociedad política, cuáles son los nexos que nos conducen al territorio como contenido político formal, en lugar de partir del territorio genérico, zoológico, para. 315

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sobre él, tratar de asentar la construcción conceptual de la sociedad política. Desde la perspectiva de la capa basal el territorio puede representar, para el Estado, desde luego, una parte importante de su riqueza, de sus fuentes energéticas, que deben estar representadas en los programas eutáxicos. En muchos casos además, la capa basal viene a equivaler prácticamente a territorio (lo que puede confundirse con su recíproca, a saber, que el territorio se identifique con esta capa). Tal ocurre en sociedades agrícolas poco avanzadas en las cuales incluso la población es función del terreno, de la capacidad soportadora del mismo (la canying capacity de los antropólogos ecólogos). Así, R. Cameiro propuso una conocida relación funcional entre una población de horticultores P y el territorio T —definido como área total de tierra cultivable—, introduciendo el concepto de «tierra de subsistencia necesaria per cápita anualmente». A, y teniendo en cuenta el número de años durantes los cuales el territorio es fértil, Y , y el tiempo en años de barbecho necesario R, para reutilizar ese territorio: P = [(T/(R -t- Y)) • Y]/A. (Si R = O, entonces (T • Y)/Y = T, lo que nos devolvería a la relación simple: (P = T/A). Pero es evidente que estas funciones básales sencillas del territorio cambian su alcance (incluso basal) a medida que la sociedad se desarrolla, a medida en que el comercio incrementa su importancia de tal manera que el mismo concepto de carrying capacity se desvanece: la Antropología ecológica llega a sus límites y cede el paso a la economía política. Desde la perspectiva de la capa basal de la sociedad política, el territorio ha de considerarse teóricamente como uno de los contenidos de la riqueza que los programas han de proponerse como objetivo eutáxico; pero en modo alguno como el fundamento y punto de apoyo de la capa basal, como se demuestra en el caso de aquellas sociedades políticas para las cuales las tierras mismas constitutivas de su riqueza basal son sobre todo extraterritoriales (colonias). Y, sin embargo, para estas sociedades políticas, el territorio patrio sigue siendo contenido formal de su cuerpo. Esto sólo puede ser debido a que los nexos entre el territorio y el cuerpo de la sociedad política se establecen en general, por paradójico que pueda parecer, más que a través de la capa basal (también aquí se establecen pero, como hemos visto, indirectamente, a título de riqueza o Commonwealth), a través de las 316

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capas conjuntiva y cortical. Resulta paradójico, en efecto, que el territorio, que se presenta en el eje radial, mantenga conexiones esenciales con la sociedad política a través de capas distintas de la basal. El análisis de estas paradojas nos permitirá penetrar mejor en el significado político específico del territorio para las sociedades políticas. Ante todo, los nexos entre el territorio y la capa conjuntiva. Afirmar que las fiínciones políticas del territorio tengan lugar preeminente en el ámbito de lo que llamamos capa conjuntiva no es nada que deba considerarse absurdo; por el contrario esta afirmación recoge evidencias tan comunes e intuitivas como puedan serlo las referencias al espacio vital. En efecto, el territorio en cuanto Patria, no es tanto un territorio con una determinada carrying capaáty, sino que es ante todo la «tierra donde descansan los muertos». La patria es, ante todo, la «tierra de los antepasados»; por tanto, el territorio es un medio para establecer relaciones circulares de naturaleza histórica entre los hombres y sus antecesores y al margen de estas relaciones históricas no hay sociedad política propiamente dicha. Por supuesto, el territorio es ante todo el «espacio de la con-vivencia política» de los ciudadanos, y convivencia es también una relación circular. Es evidente que un territorio muy montañoso o selvático hace imposible que los individuos puedan mantener contactos regulares, puedan reunirse en asambleas de un cierto tamaño, el necesario para poder hablar de una capa conjuntiva del cuerpo social. Más aún, si un habitat circunscrito, como pueda serlo un valle fluvial rodeado de desiertos o montañas escarpadas, favorece la formación de una sociedad política, es a través de la capa conjuntiva, de la concentración de la población. Estas consideraciones demuestran que el territorio funciona como condición para que se den a cierto nivel las relaciones circulares; y por ello la estructura del territorio es en cierto modo efecto de esa misma capa conjuntiva en crecimiento —tala de bosques, limpieza de llanuras, apertura de sendas, puentes...— (entre estas fuerzas «conjuntivas» hay que incluir también las que atraen a las sociedades que se encuentren en la periferia del habitat circunscrito y que determinan por ejemplo que las aldeas prefieran girar como subordinadas en t o m o a la fuerza central q u e traspasar las barreras de la circunscripción para recaer en la órbita d e u n Poder desconocido). S17

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Hablamos de la convivencia en un recinto territorial propia de una sociedad cuya eutaxia está dada a través de normas y de leyes que obligan precisamente a quienes viven dentro del territorio político definido (al margen de las normas que presidan las relaciones de los individuos en cuanto miembros de una familia, linaje o clan que pudieran mantenerse, en principio, sin una adscripción unívoca al territorio). La conexión entre las leyes y las murallas —a la que se refiere el fi:agmento de Heráclito antes citado— se manifiesta ahora de otro modo: pues no se trata de afirmar que las leyes son más importantes que las murallas (como límite del territorio), sino que las murallas son precisamente los límites de las leyes, los límites espaciales (radiales) del ámbito de aplicación de las leyes políticas (circulares). Se atribuye, como ya hemos dicho, a Henry S. Maine (Ancient Law, 1861) la idea de tomar la territorialidad como criterio de distinción entre la sociedad civilizada (que sería la sociedad con Estado) y la sociedad primitiva; y no porque los primitivos careciesen de la percepción de svs territorios, sino porque sólo en el Estado el territorio («limitado por las murallas») comienza a ser definido como el lugar donde las leyes deben ser observadas. El criterio de Henry Maine es sin duda certero pero está formulado de forma insuficiente: no se trata de que en el Estado las leyes sean territoriales. Es esta una observación factual, pero no interpretada. Además pone en peligro de tergiversar el significado de la territorialidad en las sociedades familiares. Pues evidentemente las leyes no son políticas (y no familiares) por ser territoriales, sino que son territoriales por ser políticas, es decir, por de-terminar los límites de la capa conjuntiva de la sociedad en la que tienen su vigencia (mientras que la territorialidad en las sociedades primitivas tendría fundamentalmente un significado basal). La territorialidad marca el ámbito en donde rigen las leyes políticas en la medida en que marca el espacio de la convivencia circular de los individuos. Lo primario del territorio es el que sea un lugar de encuentro de los hombres con los antepasados y con los otros hombres que conviven con ellos según un orden que traspasa los lazos de parentesco. Esta conexión se manifiesta ya, desde luego, en sociedades animistas cuya vida cotidiana transcurre en el continuado diálogo con sus antepasados. Tal era el caso, por ejemplo, de los achanti de la Costa de Oro africana: el primer bocado en las comidas era ofi-e318

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cido a los antepasados; estos son sus protectores, también los que castigan, incluso con la muerte, los delitos. La ceremonia principal por la que un jefe es instalado consiste en subirle tres veces sobre el escabel negro del antepasado fundador del linaje. Y lo que aquí nos importa: los achanti tenían la creencia de que la tierra donde habitaban pertenecía más bien a los antepasados que a los vivos. En este sentido, las murallas son sobre todo aquello que está destinado originariamente a marcar el terreno de la convivencia con los antepasados. Las marcas son, sobre todo, las tumbas de los antepasados, los cementerios, o, si se quiere, los monumentos funerarios, los megalitos. Colín Renfrew ha sostenido la tesis de que los megalitos no son sólo monumentos funerarios, sino señales territoriales, mojones (territorial landmarkers) que indican a los miembros de la sociedad —por ejemplo a quienes construyeron Stonehenge— que «nosotros pertenecemos a esta tierra» {Vid. entrevista de Colin Renfrew con Charlotte Damun y Felipe Criado en Revista de arqueología, n° 78, 1987). Sin duda Renfrew tiene razón; f)ero ¿acaso la razón por la cual los megalitos son mojones territoriales no es precisamente su condición de monumentos funerarios? En cualquier caso, la composición entre el territorio delimitado por las fronteras (las murallas) y las leyes de la sociedad política, en el sentido de Maine, sigue siendo una operación oscura. Pues aun invirtiendo la relación (según la propuesta que hemos hecho antes), es decir, aun estableciendo que las normas no son políticas por ser territoriales, sino que son territoriales por ser políticas, queda por dar razón de la conexión entre las leyes políticas y el territorio o las murallas. La respuesta a la pregunta de por qué las leyes del Estado son territoriales reside, a nuestro juicio, en la capa conjuntiva; en la medida en la cual esta respuesta puede considerarse como una respuesta que, mutatis mutandis, cobra también sentido en la capa cortical. Nuestra idea es que esta respuesta pasa por la idea de la propiedad privada, si es que la idea de propiedad privada es susceptible de modularse tanto en el interior del recinto territorial de un Estado como en el exterior constituido por los territorios de los Estados que se consideren. Acaso el significado político que Maine asignó a la territorialidad del Estado sólo alcanzará su plenitud cuando esta territorialidad no le sea adscrita globalmente a la sociedad que lo habita sino 319

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partitivamente. Es decir, cuando leyes territoriales —a diferencia de leyes parentales— signifique leyes que adscriben a las familias y luego a los individuos lotes o parcelas territoriales, es decir, propiedades, heredades, fundos o latifundios. Territorialidad de las leyes no abarcaría sólo el sentido jurídico destacado jjor Maine, pues antes de que las leyes afecten a todo quien viva o cruce por el territorio estatal —que es un concepto muy abstracto— las leyes afectan a las familias o individuos que son propietarios o usufructuarios de parte de ese territorio estatal. No se tratará, por tanto, de volver a la tesis de que las leyes del Estado (como el Estado mismo) están constituidas para mantener a los propietarios; bastará afirmar que, entre otros objetivos suyos, el de mantener y confirmar a los propietarios es uno de ellos, puesto que un Estado en que la propiedad territorial no estuviese repartida no sería todavía un Estado. Y cuando la constitución asigna el territorio al Estado hay un reparto de hecho y de derecho entre los ciudadanos y una exclusión de los que permanecen fuera del Estado. Por eso hay que extender la idea de propiedad territorial al Estado en su relación con los demás Estados; de este modo la propiedad comenzará a tener que ver con la capa cortical. En efecto, analizado desde la capa cortical, el territorio es, ante todo, el espacio limitado por las sociedades políticas extrañas, y extrañas porque precisamente no están sometidas a nuestras normas. Esto significa que, en el supuesto de que hubiera un solo Estado —o un Estado isla— las leyes dejarían de ser territoriales e incluso carecería de sentido el que lo fueran. El territorio es entonces la determinación misma de la soberanía de la sociedad política. Parece una contradicción vincular la soberanía (en tanto implica un poder por encima del cual no existe otro) con la territorialidad limitada. Pues soberanía equivale de algún modo a no reconocer ninguna autoridad superior, pero el territorio limitado implica el reconocimiento de que otras autoridades (que además pueden ser superiores a nosotros) existen. Sin embargo, precisamente por esto, el territorio limitado es, por su limitación, lo que define la soberanía de vm Estado o sociedad política que no está dotada de imicidad. Pues en la hipótesis de la multiplicidad de Estados es precisamente, por paradójico que ello sea, la limitación del territorio lo que hace a cada Estado universal. Si cada Estado dispusiese de «toda la tierra» sin límites fijos, permanecería 320

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indeterminado, o no reconocido, salvo que su potencia superior lo hiciese notar; pero el territorio, las murallas, define a cada Estado (E) frente a todos los demás, como clase complementaria (É) del universo lógico de la política (E U É = U). Ahora, un Estado territorialmente delimitado, de un modo estable ya no necesita ser el más fuerte. Es suficiente: (1) que todos los que le rodean no se alien entre sí para repartírselo (lo que es prácticamente imposible, entre otras cosas porque la clase £ carece de unidad de por sí al ser meramente negativa); (2) que el Estado o Estados que estarían dispuestos a absorberlo no tenga una potencia superior al resto de los Estados que apoyarían al Estado amenazado por su propio interés. Desde la capa cortical, en resolución, el territorio, limitado por sus murallas, del Estado se nos muestra como la resultante de la tendencia de cada sociedad política a mantener su identidad en cualquier lugar del espacio radial y de la presión de los otros Estados movidos por unas tendencias semejantes: la resultante es el territorio de cada Estado. Y en este aspecto, también tiene sentido invertir el fragmento de Heráclito, diciendo que «hay que defender las murallas antes que las leyes». 4. La doctrina de las tres capas del cuerpo de la sociedad política podría ser confrontada con la doctrína de las «tres clases de hombres» que constituyen la República platónica y que, a su vez, mantienen una estrecha correspondencia con las funciones asignadas a los órdenes constitutivos de las trinidades indoeuropeas, tal como se analizan en el famoso esquema de Dumezil: soberanía religiosa (Mitra y Varuna, Júpiter) —en la capa cortical—, poder militar (Indra, Marte) —en la capa conjuntiva— y fecundidad (los Asvin) —que corresponde a la capa basal. (La misma distinción que en la edad media latina se estableció entre los oratores, bellatores y laboratores también se puede poner en correspondencia respectivamente con la capa conjuntiva, la cortical y la basal). En el Libro n i de La República, Platón utiliza el célebre mito combinatorio de los metales para exponer su doctrina de las tres clases, correspondiente a la doctrina de las tres almas de un organismo viviente: « Quienes formáis parte del Estado sois todos hermanos; pero en aquellos de vosotros que sois capaces de mandar 321

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i&pxovreg) el dios que os ha formado echó oro; en la composición de los guardianes ((phÁaKsg) mezcló el oro con plata, poniendo bronce y hierro en los campesinos y artesanos (ÓT/fiíovpyói). Descontando todas las obvias adherencias ideológicas de este mito con la estructura social antigua y ateniéndonos únicamente a las funciones atribuidas a estas clases, parece indudable que la clase de los gobernantes ha de ponerse en conexión con la capa conjuntiva; la clase de los guardianes se orienta desde luego hacia la capa cortical —pues los guardianes constituyen ante todo el ejército destinado a defender la república de sus virtuales vecinos enemigos— y la clase de los artesanos y agricultores es la que constituye, en una sociedad antigua, la capa basal. ¿Qué conclusiones podemos sacar de esta confrontación? Desde luego, ninguna que abrigue la pretensión de «probar la verdad» de la teoría de las tres capas con la República de Platón; para todos los antiplatónicos la congruencia de la coordinación representaría una contraprueba. Pero lo que sí parece posible es concluir algo similar a lo que concluíamos tras la confrontación de la teoría sintáctica del poder político con la doctrina de Montesquieu: una prueba de «escala», si no ya una «prueba de verdad». Que unos principios autónomos aplicados al análisis de la sociedad política, considerada en toda su generalidad, nos lleven a resultados que, lejos de ser inauditos o extravagantes, pueden coordinarse con las doctrinas de los clásicos de la «ciencia política» tales como Platón o Montesquieu, es una prueba de escala que nos autoriza a pensar que los principios autónomos de los cuales hemos partido no son excesivamente lejanos ni impertinentes sino que tienen al menos la función de unos principia media. También tiene un gran interés, en este mismo orden de conceptos, la confrontación de la teoría de las tres capas con la doctrina del materialismo histórico, o también con la del materialismo cultural sobre la composición de las sociedades humanas. La concepción de Marx se plantea en términos de la estructura dada de un modo de producción, que contiene a las categorias políticas como un componente del sistema; la estructura del modo de producción se estratifica según una base y una super-estructura; pero la base contiene a las fuerzas y a los modos de producción, así como a las relaciones de producción; por lo que un modo de producción se descompone en un conjunto de fuerzas y medios básicos, en un conjunto de 322

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relaciones de producción, y en un conjunto de superestructuras (Marvin Harris ha reformulado esta concepción hablando, respectivamente, de infraestructura económica, estructura social y superestructura). Es fácil advertir que también la «escala» de este análisis global de una sociedad es similar al análisis determinado por la idea de un espacio antropológico: la infraestructura, se corresponde desde luego con la capa basal; las relaciones de producción (en donde se incluyen principalmente las relaciones de propiedad) hay que coordinarlas desde luego con la capa conjuntiva; en cuanto a la superestructura también hay una correspondencia parcial, pero muy importante, al menos en una perspectiva denotativo-extensional, dado que en la capa cortical hemos incluido nosotros a los númenes y a los dioses (que forman parte de la superestructura, tanto en el materialismo histórico como en el cultural); también pertenece a la superestructura, en gran medida, todo el complejo militar de un Estado, que nosotros incluimos en la capa cortical.

5. La tesis anteriormente expuesta sobre la naturaleza «sintáctica» del poder político equivale a la tesis sobre la originaria versión hacia la materia de los contenidos formales (cabría decir: hacia la «sustancia de los contenidos») de la sociedad política. Pero esta sustancia de los contenidos es aquello que ha sido conformado según las tres capas del cuerpo de la sociedad política. Siguiendo el paralelo lingüístico diríamos que las tres capas según las cuales se organiza el cuerpo de la sociedad política constituyen la «forma del contenido» al que habrá que aplicar las formas sintácticas del poder poUtico. De este modo, la doctrina sintáctica del poder político encuentra como vía propia para su interno desarrollo, a la doctrina de las tres capas del cuerpo de la sociedad política. El desarrollo del concepto sintáctico del poder político podría ser también considerado simultáneamente como un desarrollo (booleano) de cada una de las capas; de manera que si disponemos en una tabla los momentos o ramas del poder en cabeceras de fila y las capas del cuerpo político en cabeceras de columna, la tabla de cruce expresará tanto el desarrollo de las columnas por filas, como el desarrollo de las filas por columnas: 323

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en la siguiente tabla se expresan estos desarrollos acompañándolos de los nombres que asignamos a los puntos de cruce. ^ ^ ^ v ^ ^ Capas del Ramas^«v^poder del poder ^^^^

Cortical

Coiyuntiva

Basal

Operativo

Poder qecutívo

Poder gestor

Poder militar

Estructurativo

Poder legislativo

Poder planificador

Poder federativo

Determinativo

Poder judicial

Poder redistribuidor Poder diplomático

6. Consideremos ante todo la capa conjuntiva. Hablando en un sentido global habrá que decir que el poder político, interpretado en la capa conjuntiva, da lugar a un concepto próximo al concepto de poder a secas, tal como aparece en la doctrina de Montesquieu. En efecto, el poder político, al modo como ha sido formulado en la construcción sintáctica e interpretado en el teclado de lo que hemos llamado capa conjuntiva, se superpone bastante bien a lo que en terminología común llamamos «régimen o gobierno». Sobre todo cuando gobierno se toma en ese sentido amplio que, sin perjuicio de la separación de poderes, aparece cuando el ejecutivo se entreteje, en las mismas sociedades democrático parlamentarias, con el poder legislativo (por ejemplo a través de la común adscripción de miembros del gabinete o ejecutivo y de parlamentarios de la mayoría al mismo partido victorioso) y con el poder judicial (aunque sólo sea a través de las normas legales que el gobierno —que tiene la iniciativa de los proyectos de ley— y el parlamento ofrecen al poder judicial para su ejercicio). El poder sintáctico se despliega en tres direcciones cuyo mutuo engranaje, sin perjuicio de su «independencia», constituye el poder político efectivo: poder operativo, poder estructurativo y poder determinativo. El poder operativo es aquí la capacidad de 324

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componer o disociar sujetos con sujetos (operaciones internas) o sujetos con bienes (operaciones extemas): la ejecución de una exacción fiscal a un ciudadano es una operación estricta mediante la cual el poder separa un bien económico (un tributo, en especie o en numerario, un impuesto) de un subdito poseedor o propietario de ese bien. El concepto de poder operativo, en cuanto capacidad de actuar en la capa conjuntiva, se identifica prácticamente con el concepto de poder ejecutivo; incluso puede valer como una buena definición de este concepto pragmático (de la praxis política). Pues operar, en el ámbito de la capa conjuntiva, es también tanto poder aproximar a sujetos o bienes (reunirlos en asamblea, convocar a los ciudadanos, retribuirlos) como separar a los ciudadanos entre sí (disolver asambleas, disociar, por exacciones, ciudadanos y bienes, etc., etc.): «Todo el poder humano —decía el canciller Bacon— consiste en aproximar y en separar cuerpos». Operar es, según ello, también poder de obligar (poder coercitivo) a los ciudadanos según unas rutas y no otras; incluso «cancelar» a un ciudadano ejecutando una sentencia de muerte. (El concepto de «Estado autoritario» se refiere sobre todo a este componente operativo cuando él lleva la connotación de una especial dureza; suele oponerse al Estado democrático, inadecuadamente, pues la democracia es un concepto que tiene que ver con otros poderes, y cabe una democracia autoritaria, así como viceversa cabe una oligarquía «paternalista». Autoritario se opone simplemente a no autoritario). La ejecución de una sentencia es un ejercicio del poder ejecutivo, porque aunque la sentencia emane del poder judicial ella quedaría sin efecto si el poder ejecutivo no la hiciese cumplir. Por lo demás, la morfología del poder ejecutivo, actuando en la capa conjuntiva, toma figuras muy heterogéneas dependientes del nivel tecnológico, histórico y social. Pero todas estas formas que perfilan el aspecto o apariencia específica corpórea de la capa conjuntiva, mantienen siempre, en su trama genérica, ciertos hilos constantes: por ejemplo, una organización policiaca como brazo ejecutor del poder operativo en su capa interior o conjuntiva. Los entrecruzamientos de la organización policiaca con otras organizaciones que corresponden a otros poderes de la misma capa (por ejemplo la pohcía judicial) o de capas distintas (el ejército) tiene lugar ante todo en el plano fenoménico (jerarquización, disciplina misas

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litar, uniformes) pero también en un plano estructural, en el que la anastomosis o los conflictos de competencias son la regla y no la excepción. De otro modo, la fila de la tabla de desarrollo que contiene a los pisos de columna del poder operativo resulta ser algo más que una fila distributiva que contuviese columnas autónomas independientes. El poder estructurativo, dentro de la capa conjuntiva, es la capacidad de establecer relaciones normativas estables, regulares, en la perspectiva de la eutaxia entre los términos (individuos o grupos). Son las leyes. Pero las leyes a las que nos referimos aquí son las leyes pensadas desde la perspectiva política, fundamentalmente las leyes constitucionales. La idea de considerar a todas las leyes positivas como teoremas o corolarios de las leyes constitucionales, que desempeñarían el papel de axiomas, es una idea interesante pero que no se ajusta bien a la realidad. Las constituciones se establecen una vez que las normas de primer orden están ya dadas; y aunque aquéllas tengan la pretensión de ser una axiomatización hilbertiana de las leyes empíricas (Alchourrón/Bulygin) esta pretensión no se logra plenamente (véase Manuel Atienza, Filosofía del derecho actual en la Argentina, Oviedo, 1976, Tesis, lü, 2). Por último, se admitirá que el poder determinativo aplicado al tejido conjuntivo de la sociedad política, viene a superponerse con el poder judicial, en cuanto poder clasificador de términos (sujetos operatorios) dados en el marco de las clases asociadas a las relaciones. La censura, que la república romana instituyó en el año 416 a.C. podría ser un ejemplo clásico de poder determinativo: el censor no tiene imperium (poder ejecutivo) pero tiene que clasificar a los individuos en ciudadanos y no ciudadanos; a los ciudadanos en categorías fiscales o militares. Las relaciones que rigen la compraventa llevan asociadas dos clases, el dominio y el codominio de la relación; la relación se rige por normas y si el vendedor las incumple el juicio del juez puede hacerse consistir en una reclasificación del sujeto vendedor adscribiéndole a la clase de los «estafadores». Para que el proceso del juicio sea posible será preciso construir clases ideales, puramente intercalares, ficciones jurídicas: en el derecho romano, al soldado hecho prisionero, se le incluía en la clase de los difuntos, por lo que, entre otras cosas, su testamento desde el exilio carecía de existencia legal aplicándose al caso las normas de sucesión ab intestato en el momento de la muerte legal. 326

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Un corolario imf>ortante de la concepción anterior: la capacidad que las mayorías tienen en las democracias parlamentarias para derribar gobiernos o elegirlos (capacidad que también podria estar detentada por minorías, por el mecanismo del «golpe de Estado») podría considerarse conceptualmente como un ejercicio del poder judicial: el pueblo actúa aquí no como legislador ni como ejecutor sino como jurado. 7. Dentro de la capa conjuntiva cabe dibujar la figura de «la clase p>olítica». Suele utilizarse, en estos últimos años, en l e n g u ^ periodístico, la expresión «clase política» para englobar al conjunto de las personas que se ocupan (cuasi profesionalmente) de los asuntos políticos: ministros, parlamentarios, altos cargos de la administración (cuando son cargos «políticos», aunque sean desempeñados por funcionarios de carrera), miembros «liberados» de los partidos políticos, etc., etc. Como la expresión está acuñada sobre el sustantivo clase, el adjetivo (política) ejerce el efecto inmediato de separar la clase política de otras determinaciones de ese sustantivo («clase social», en el sentido marxista o en otros sentido sociológicos, «clases por edad» de los antropólogos, etc., etc.) Esta separación es paradójica para quienes consideran que las clases, en sentido político fuerte, son las clases sociales (cuando éstas se definen por su relación a los medios de producción); de donde habría que concluir que la «clase política» es tan sólo un concepto fenoménico, aparente (acaso un «estamento»), que debe romperse en fxmción de la adscripción de sus elementos a diferentes clases sociales, o a los «partidos de clase» (los parlamentarios de partidos obreros, sólo de un modo oblicuo pertenecerían a la clase política, puesto que propiamente ellos deberían considerarse como elementos de la clase proletaria). Pero aun sin necesidad de remitimos a coordenadas marxistas, sino adoptando un concepto lógico-sociológico amplio, que permita hablar de clases de ciudadanos según diversos criterios (por ejemplo la clase o colectivo de los militantes y votantes de los partidos de extrema izquierda, la clase de los militantes y votantes de la extrema derecha), hay que reconocer que el concepto de «clase política» encierra siempre la paradoja de formar un solo conjunto o clase, con subconjuntos de otras clases que se muestran como irreconci327

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Hables entre sí, a pesar de que los criterios de selección pueden ser bastante precisos (por ejemplo, la condición de parlamentario). Sin embargo, lo cierto es que el conjunto así formado constituye una clase, la «clase política», y no como un puro ente de razón raciocinante, y meramente distributivo, sino como una entidad atributiva sociológicamente identificable, aunque sólo sea en un escenario fenoménico (por ejemplo el escenario parlamentario, en donde diversos diputados, pertenecientes a partidos enfrentados, se sientan en contigüidad, con todas las características específicas de clase que ello comporta: lenguaje, indumento, estatus, «cortesía parlamentaria»). La efectividad de la clase política, en el contexto de los conceptos sociológicos y políticos, autoriza a sospechar, incluso al nominalista más radical, que ella es algo más que un fantasma mental, o que una apariencia, es decir, que tiene una entidad por lo menos del mismo rango que la que corresjjonde a las clases a partir de las cuales ella se construye por una operación de «selección». Y que si una selección de elementos de clases acaso disyuntas u opuestas puede dar lugar a una clase que tiene el mismo rango entitativo que éstas, es porque hay una unidad objetiva, un sistema objetivo de interrelaciones entre los elementos de esa «clase política». Esta unidad constituye desde luego, una determinación de la sociedad política; por tanto, la teoría política debe dar cuenta de la naturaleza y significado que pueda tener esa clase política dentro de su sistema. Por ejemplo, una teoría psicosocial explicaría la clase política a partir de los intereses individuales de sus miembros que, una vez alcanzado un estatus privilegiado, tienden a asociarse entre sí, en todo lo que contribuya a mantener su estatus, desclasándose de los otros conjuntos de donde proceden, incluso traicionándolos, al transformar las relaciones de enemistad política en unas relaciones de amistad (que ideológicamente se muestran mantenidas sólo en el «plano personal»). En cualquier caso, la clase política se mantiene a un nivel muy genérico, que no rompe su unidad, pues un género no se rompe por determinarse en sus especies. Lo que es ya más dudoso es que este género pueda aquí considerarse unívoco. Más bien nos parece que el concepto de clase política se nos presenta como un caso claro de «conjunto borroso» (lo que tampoco compromete su efectividad conceptual). Al conjunto borroso en extensión, puede corresponder en intensión un concepto no uní328

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voco, sino «análogo de atribución». Supondré, para abreviar, que «clase política» es un conjunto borroso, cuyo analogado principal podría redefinirse en el ámbito de lo que veníamos llamando capa conjuntiva del cuerpo de la sociedad política, de la siguiente manera: la clase política es, inicialmente, según su primer estrato, el conjunto de individuos que detentan el {joder legislativo y ejecutivo de la capa conjuntiva de un cuerpo político (se excluyen de ella, por tanto, los magistrados del poder judicial, los funcionarios y también los miembros del ejército, en tanto no pertenecen a la capa conjuntiva). Por analogía de atribución ampliaremos el concepto de clase política incluyendo en él, como un segundo estrato aún formal, a los individuos dirigentes de partidos de oposición, porque aunque aún no tengan el poder político, giran en tomo a él (contraria sunt área eadem). Y, como tercer estrato (pero tanto a través de sus relaciones directas con el primero como con el segundo, es decir, sin necesidad de suponer un orden en el momento de transmitir la ampliación del concepto) también cabrá adscribir a la clase política, ahora de un modo más bien material, a todo aquel conjunto de individuos o grupos que desempeñan funciones «instrumentales» en todo cuanto concierne al ejercicio del poder ejecutivo o legislativo del primer estrato (incluyendo aquí a todos los que intervienen en lo que Lenin llamó «aparatos del Estado») y de las actividades del segundo estrato. Este tercer estrato de la clase política es a su vez muy heterogéneo y su estatuto es muy difícil de establecer dentro de la teoría política. Contiene un primer orden, que fjodríamos llamar de «instrumentos asociados», que no plantea dificultades especiales: es el orden formado por individuos que desempeñan funciones obligadas en la «sociedad civil» —funciones que puede suponerse habrían de seguir ejercitándose «aunque el Estado desapareciera»—, pero que instrumentalmente son incorporados a los aparatos del Estado, recibiendo de éste esa «entidad vial» que los pone a su servicio, orientando su actividad en la línea del poder conjuntivo (el mejor ejemplo, sería la red de maestros y profesores funcionaríos del Estado y adictos a sus directivas, a través de los cuales la ideología dominante es suministrada regularmente). Pero este tercer estrato contiene también otro orden de individuos mucho más difícil de conceptuar teóricamente porque ahora ellos no pueden ser pensados al margen de los esi29

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tratos primero y segundo de la clase política y, sin embargo, no constituyen formalmente una subclase de ésta, pero tampoco son una parte de la sociedad civil (como los asociados). Pero si no forman parte de la clase política, ni de la sociedad civil (aunque sociológicamente sean afines a las clases de las burocracias privadas), ¿habrá que concluir que no tienen lugar propio, que son utópicos, al menos en nuestro sistema? No por asignarles un lugar ad hoc como hacía, radicalizando a Hegel sin saberlo, Nicos Poulantzas (Poder político y clases sociales, Parte 5^), este lugar existe. En nuestro sistema, a este orden del tercer estrato de la clase política, que podríamos llamar orden auxiliar, adscribiremos la mayor parte de los funcionariados y burocracias, con actividades específicas de tipo político (es decir, no empresarial, comercial, etc., etc.) pero también adscribiremos los servidores, palafreneros, constructores, que aunque desempeñen actividades que pueden ser genéricas los aplican al campo político (conducir coches oficiales, vigilar palacios o edificarlos) y les asignaremos un lugar social tal que él mismo pueda concebirse como inducido o abierto por los estratos formales de la clase política. El tercer estrato o «estrato auxiliar» puede interpretarse entonces como contenido efectivo de una infraestructura política conjuntiva inducida por la propia capa conjuntiva (que mal podría considerarse como superestructura). El concepto de clase política puede seguir utilizándose también dentro de las sociedades políticas no parlamentarias, en virtud de las modulaciones que le hemos asignado. La clase política de una monarquía medieval estaría constituida por el rey, la curia regia y todos los subditos que fueran requeridos por la iussio regis, y las Cortes. En la Monarquía española de los Austrías, en el tiempo de Felipe IV, la «clase política», contenía, como principal subconjunto, a la Corte: «El Alcázar [de Madrid] encerraba dos casas separadas, la del rey y la de la reina, presidida cada una por un mayordomo mayor. En 1623, los dignatarios, funcionarios y empleados de palacio sumaban casi mil setecientas personas, de las que más de cuatrocientos se encontraban al servicio de los hermanos del rey... Otras cuatrocientas personas eran damas y meninas de la reina y la infanta, todas ellas alojadas en el piso superior del palacio. [La «corte», entendida como Gobierno central, ocupaba a unas cuatrocientas personas]». (Vid.]. Brav/n yJ.H. EUiot: UnpalacioparaelRey,Madúd, Alianza-Forma, 1985). 3S0

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Pero, con todas estas precisiones, la definición de clase política que hemos podido establecer hasta ahora sigue manteniéndose dentro de una perspectiva coordinativa (por su relación con la capa conjuntiva). La dificultad que nos plantea una definición interna (connotativa) del concepto de clase política, cuya de-notación ya hemos más o menos establecido, estriba en que ella implica necesariamente una teoría política. O, dicho de otro modo, en que es imposible definir esencialmente a la clase política al margen de toda teoría política, lo que demuestra, a su vez, que el concepto de «clase política», lejos de ser una figura accidental o fenoménica puede ser considerada como una categoría política de una importancia mucho mayor de la que podría sugerir su concepto inicial denotativo y cuasi empírico. O, lo que es equivalente, es f>osible reinterpretar, como determinaciones de teorías implícitas (teológicas, sociológicas, etc.), las diversas concepciones ideológicas de la clase política que podemos encontrar adscritas a diferentes opciones partidistas. Así por ejemplo, unos definirán la «clase política» como el círculo constituido por todos los individuos que asisten a las actuaciones del «político genial» que, en el límite, se concibe como un dios encamado, como un numen, un genio o un artista, una «fuerza de la naturaleza», un «jefe carismático» que, en virtud de su propia enerva y de sus designios propios, es decir, sin que haya sido «delegado» del pueblo (incluso cuando ha sido el pueblo quien lo ha elegido), abre los horizontes, traza las rutas y ofi-ece los planes y programas de la acción política. Otros rechazarán esta teoría metafísica (eventualmente teológica) como mera ideología y, en su lugar, acudirán a la idea de re-presentación: el político ya no será quien en virtud de su propio genio (sin hablar en nombre de otros sino de sí mismo) crea las normas y alumbra los planes, como el artista su obra: el político será concebido ahora como representante de otros poderes superiores a él. Se definirá entonces la clase jx)lítica por medio del concepto de representación. Pero representar significa «volver a presentar», reproducir, por ejemplo un personaje, en el escenario, o un terreno, en el mapa; lo peculiar de la representación es el ser reexposición homonímica de una estructura dada en un nivel a (por ejemplo un sistema de enunciados o de planes o programas) en otro nivel b (a puede ser el terreno, o los planes y programas de un individuo o de un grupo; b será el 331

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papel o el escenario o el parlamento). Según esto, lo que implica la concepción de la clase política como una «clase de representantes» es que los miembros de ella estén reexponiendo (homonímicamente con la mayor fidelidad posible) en un plano b (la capa conjuntiva, el parlamento, por ejemplo) los planes y programas que han sido formulados en un plano a, aquél en el cual habitan las personas representadas por la clase política. Ahora bien, el plano a no está fijado; su determinación nos lleva a dos teorías de la clase política basadas en la idea de representación: la teoría teológica y la teoría civil de la representación. La teoría teológica (un paso intermedio entre la teoría metafísica y la teoría civil) tiende a concebir la clase política como la clase formada por los representantes de Dios, de la persona o personas divinas: los políticos serán en primer lugar quienes desempeñen la función más alta, los que se presenten a sí mismos como representantes de la divinidad, porque no sólo su autoridad viene de Dios sino también las normas que establece dicha autoridad: Moisés o Numa Pompilio. Jerárquicamente, se agregarán a esta clase todas los estratos subordinados a los del primer rango. La teoría teológica de la clase política —los políticos son representantes de Dios, mediadores muy próximos a los sacerdotes— fue abandonándose con el ascenso del Estado moderno y, a lo sumo, se mantuvo como «mentira política». La Ilustración llegará a identificar a los políticos-representantes de Dios como simples impostores; la «clase pequeñísima» de mediadores tendrá que retirarse, al reconocer que «el pueblo está ilustrado, estamos perdidos», como leemos en Las ruinas de Palmira. Pero no por ello han concluido los servicios de la idea de representación. Sencillamente han mudado las personas que se suponen representadas por la clase política. Ya no serán las personas divinas pero sí las personas humanas, ya sean gremios o corporaciones, ya sea el mismo «pueblo», ya sea el «tercer estado» o «estado llano» de Sieyés, la nación. La «teoría civil» de la clase política tiene, sin duda, muchas especificaciones. Representantes serán, por ejemplo, los procuradores de las comunidades, ciudades y colectividades en las Cortes convocadas en Calahorra el 12 de febrero de 1520 para reunirse en Santiago el mes siguiente (foseph Pérez, La revolución de las comunidades de Castilla, p. 143); representantes serán en el ámbito del poder legislativo los diputados de la Asamblea Constituyente de 1789, aunque 332

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Mirabeau, tres días después de la sesión del 23 de junio, distinguió ya los representantes de la nación y los representantes del pueblo. Representantes de la «voluntad general» serán los miembros del poder ejecutivo elegidos por sufragio universal o censitario, representantes del poder judicial serán también los jurados populares (aun cuando éstos, por su carácter efímero, entre otras cosas, suelen quedar fuera de la clase política). ¿Es preciso aceptar la idea de la representación civil como único fundamento para construir una teoría racional de la clase política? A nuestro entender, no. La teoría de la representación no da cuenta de la naturaleza de la clase política, salvo en puntos muy determinados de ella, y esto debido a los mismos límites de las operaciones re-presentativas. Sólo es posible representar (trasladar) del pueblo o nación a los foros o escenarios políticos normas y mensajes muy sencillos (por ejemplo, votar o no votar ciertos subsidios). Pero el planteamiento de las mismas normas, o de las leyes, o los programas de una acción gubernamental no pueden ser conocidos por el pueblo antes de que sus «representantes» se reúnan y organicen la acción. De otro modo, no cabe hablar de una representación homonímica salvo en aspectos muy globales o muy particulares (que sin embargo pueden ser decisivos en determinadas coyunturas políticas). Luego la representación que la clase política pueda tener, más que el sentido estricto homonímico ha de tener el sentido de una delegación, comisariado o encargo que el pueblo hace a sus representantes, pero en el sentido de que sus delegados o comisarios ocupen el puesto que el «pueblo» supone que él debía ocupar. Lo importante es que una vez ocupado el puesto el «delegado» se encuentra delante de un conjunto de problemas objetivos que son del mismo orden que los que se encontraba el «político genial» o el «representante de la divinidad» (A. Marongiu advierte que la fórmula «jjor la gracia de Dios», expresión medieval emic de la soberanía, implica que el rey no puede degenerar en tirano, puesto que está sometido a normas objetivas: R Parlamento in Italin nei Medio-evo, Milán, 1962). Es preciso distinguir, por tanto, dos aspectos bien distintos al disponemos a analizar la estructura de la clase política: el aspecto genético (el procedimiento según el cual un individuo pasa a ser miembro de la clase política) y el aspecto estructural (las funciones que corresponden al miembro de la 333

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clase política en cuanto tal). La teoría de la representación podría considerarse simplemente como una teoría que mezcla confusamente ambos planos al pretender a la vez mantenerse como una doctrina de la representación en su sentido genético (delegación, diputación) y como una doctrina de la representación estructural. Pero esta representación, como hemos dicho, es muy precaria, porque el político, en su ejercicio, ha de concebirse inmerso en los problemas objetivos que tienen que ver con la eutaxia, ya haya sido elegido por el pueblo o por la divinidad. Max Weber había observado las situaciones de las democracias parlamentarias en las cuales el diputado, sobre todo el diputado carismático, de ser un representante se convierte en «señor» de sus mismos electores. Sólo que esto no es una corrupción, o una excepción, sino que es la expresión sociológica de esa doble condición que el miembro de la clase política tiene en general, como delegado de sus electores y como miembro de una clase que ha de definirse estructuralmente de otro modo. Si la clase política no es tampoco, por tanto, una clase de representantes —y si dejamos de lado la teoría que quiere reducirla ad integrum a una subclase de la clase de los impostores— será preciso atribuirle una fundón, en el conjunto del cuerpo político. Con frecuencia, esta atribución está llevada a cabo por medio de metáforas: el político es un pastor, un conductor, Führer, un piloto —metáforas porque esas funciones implican que la sociedad política es un rebaño o una nave. Digna de interés es la comparación entre el político y el arquitecto —que implica la metáfora del «edificio político» construido con hombres, y no con sillares. «Sucedieron nuevos arquitectos con el rey nuevo», decía Tirso de Molina refieriéndose a don Baltasar de Zúñiga y a su sobrino don Gaspar de Guzmán, Conde-duque de Olivares. Si nos atenemos a las funciones que, desde la teoría de la capa conjuntiva, podemos asignar a la clase política, acaso la fórmula más sobria sea la de definir a sus miembros como «gestores» o «gerentes» de los problemas de una sociedad política en la perspectiva de su eutaxia. La clase política será, según esto, una «clase gerencial» (en un sentido que no ha de identificarse con el que Bumham dio a sus «clases gerenciales»). Esta fórmula, por lo menos, desconecta el aspecto estructural del aspecto genético de la clase política. El político será un gerente elegido por Dios, por el pueblo, por la lotería de los 334

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genes o por sorteo: lo importante, como miembro de la clase política, es que asuma la gerencia de los asuntos propios de la sociedad política. Esta gerencia implica desde luego atenerse a las leyes, pero no sólo para cumplirlas sino también para transformarlas. 8. Separación e interdependencia de los poderes conjuntivos. El «Estado de derecho». Supuesta la doctrina convencional de los tres poderes políticos no es fácil deducir la tesis de su separación; antes bien parece que todo está por la tesis de la «compenetración», de la unidad «radical» —a la manera de la unidad de las tres ramas de un árbol, o incluso de la unidad de las tres personas de la Trinidad (más aún: el poder legislativo correspondería al Padre, el ejecutivo al Hijo y el judicial al Espíritu Santo). La dificultad habría que ponerla en el momento de la separación, y no en el momento de su unidad. Porque los tres poderes no estarán separados sino necesariamente unidos en el Estado «de suerte que cada uno de los poderes sea en sí mismo la totalidad» (dice Hegel, utilizando, por cierto, un lenguaje trinitario, en Filosofía del derecho, § 272). Y «la tesis de la independencia de los ¡wderes, como por ejemplo, del ejecutivo y del legislativo, como se les denomina, entraña inmediatamente la dislocación del Estado» (Hegel, íbidem). O bien, si no se quiere hablar del Estado (como seguía hablándose desde perspectivas fascistas o nacional socialistas), se hablará, en nombre del «Pueblo» (o de la dictadura del proletariado, en su caso), del «principio de la unidad de poderes» y se verá en la tesis (y en la práctica) de la separación de poderes un mecanismo que la «dictadura real de la burguesía» ha utilizado para limitar e incluso anular el poder del pueblo, es decir, la democracia: «La soberanía es del pueblo. Es una soberanía que tiene un detentador único. Es un poder unitario, indivisible. Será cuestión de despedazar esta unidad de poder, de la soberanía, introduciendo la división de poderes» (decía Lucio CoUetti en «Estado de derecho y soberanía popular», en el colectivo Para una Democracia Socialista; trad. española, Barcelona, Anagrama, 1976). Ahora bien, en los debates sobre la separación de los poderes políticos se pasa con frecuencia del plano subjetual al plano obje335

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tual (que, por lo demás, sólo implícitamente suelen ser diferenciados). Por ejemplo, cuando se examinaui los peligros que se derivan de la concentración de poderes en manos de un solo sujeto (un dictador) o de una clase social, nos movemos en el plano subjetual. Se da por supuesto que esta concentración «subjetual» irá orientada (finis operantis) en provecho propio del detentador de los poderes. Pero este supuesto es meramente psicológico y no político, porque no puede omitirse el reconocimiento de que la legislación y actuación llevada a cabo por el dictador (sea un individuo, sea el proletariado) tiene que tener componentes objetivos eutáxicos ^nes operis) capaces de trascender el horizonte estrictamente subjetuzd. Dicho de otro modo, la independencia de los poderes habrá de subsistir de algún modo en el plano objetual, si efectivamente hay una distinción, aun en el caso de una concentración (o no separación) de los poderes en el plano subjetual. Y, contrariamente, es teóricamente posible que en una disposición de separación de poderes en el plano subjetual (consecutiva a una distribución de los poderes políticos en manos de sujetos diferentes o de clases de sujetos diferentes) tuviera lugar una confluencia distáxica de los resultados de los diferentes poderes que actuaban independiente y separadamente en el plano subjetual (por ejemplo, inoportunidad en el orden temf)oral de sentencias de tribunales de justicia respecto de la creación de leyes por el parlamento, o de ejecución de proyectos por el gobierno). La doctrina de la separación o independencia de los poderes políticos no puede derivarse (a no ser que se introduzcan premisas psicológicas extrínsecas al campo político y, por tanto, ¿eatorias o contingentes, como pueda ser la úfigig de los sujetos agentes, etc.) de la idea de una sociedad política previamente propuesta en su homogeneidad como fuente de esos poderes políticos, concebidos como «ramas» que brotan de un tronco ya viviente, o como momentos o partes totales en las que se determina el todo «según su universalidad, particularidad o individualidad». El planteamiento ha de ser diametralmente opuesto. No se trata de «derivar» los tres poderes (con el problema implícito de su separación) de la unidad previa de la sociedad política —como pretendían hegelianos, fascistas y estalinistas— sino que se tratará de derivar la unidad de la sociedad política partiendo de la inde3S6

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pendencia o separación de los tres poderes, lo que conlleva el problema originario de su conexión. Cuando tomamos como hilo conductor a la teoría sintáctica, la primera constatación que podemos hacer se refiere a la independencia originaria de la fuente del poder ejecutivo respecto de los otros dos poderes. El poder ejecutivo se corresponde con el poder operativo del que ya hemos hablado. Y si damos por supuesta la condición originaria o primitiva en la sociedad política del poder ejecutivo, habrá que considerar como un problema que debe ser tratado por la teoría política el del origen del poder legislativo en cuanto poder. Porque cabe conceder que las normas que encauzan al ejecutivo en direcciones eutáxicas son necesarias; pero ¿de dónde sale la energía para cavar esa red de canales encauzadores? ¿Puede salir del propio poder ejecutivo? En parte sí, pero de un modo u otro habrá que apelar también a la misma actividad de los que están sometidos al poder ejecutivo: al menos esta fue la teoría sobre el origen de las leyes que, ya en la antigüedad, fue formulada como contraposición a la teoría que defendía (con Trasímaco) que las leyes políticas son siempre, como en la naturaleza, las leyes impuestas por el más fuerte; las leyes serían por el contrario el resultado de la resistencia que los más débiles ofrecen a la acción despótica de los más fuertes (lo que de algún modo implica reconocer que los más débiles, los oprimidos, por el mero hecho de haber conquistado unas leyes, han demostrado ser más fuertes). «Y cuando los hombres se hacen y soportan injusticias mutuamente, experimentando placer y dolor, piensan que es útil entenderse entre sí con objeto de no cometer ni sufrir en adelante la injusticia. De aquí tomaron nacimiento las leyes y los acuerdos de los hombres entre sí y las prescripciones legales fueron llamadas legalidad y justicia», dice Glaucón en el libro segundo de La República de Platón. En cuanto al poder determinativo (en la capa conjuntiva) o poder judicial habrá que decir que es, en cierta medida, un poder mixto de los otros dos (Montesquieu llega, a veces, a omitirlo en sus enumeraciones), puesto que sólo mediante el poder legislativo le es posible formular sentencias (a la vez que éstas también desarrollan la norma y, a veces, la instauran) y sólo mediante el poder ejecutivo se hace posible que sus sentencias se cumplan (de otro modo, la sentencia permanecería en el plano de la teoría p)olítica y no sería un acto 3S7

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del poder político práctico). La ejecución de las sentencias dictadas por el poder judicial podrían considerarse como actos propios del poder ejecutivo; el remitir el poder judicial al «fondo común» del pueblo, equivaldría a sustantificar el poder judicial postulando, ad hoc, una emanación inmediata del pueblo o del Estado e ignorando que la actividad coercitiva de este pueblo o Estado es precisamente la del poder ejecutivo. La separación o concentración de poderes no son tesis que puedan fijarse de modo unívoco y universal en la teoría política. Caben muchas situaciones diferentes pero éstas podrían considerarse como valores (o soluciones distintas a una misma «función» —confluencia en la eutaxia de los poderes objetivamente independientes— una vez dados los parámetros pertinentes relativos al estado de las divergencias de la sociedad de referencia). En una sociedad unidireccional (consecuencia, por ejemplo, del carácter ampliamente dominante que en ella tiene una corríente hegemónica) el alcance de una división (separación) subjetual de poderes no puede ir más allá de lo que pueda significar una «división del trabajo», pues, en esta hipótesis, las «corrientes marginales» carecerán de enerva para alimentar la vida, subjetualmente separada, de alguno de los poderes, respecto de los restantes. Pero en una sociedad «multidireccional», en la cual actúen dos o más corrientes de larga duración, y de influencia virtual significativa, y divergente, la separación subjetual de poderes puede haberse producido en función de tales corrientes que, p»or así decir, «dramatizarán» (personificarán) subjetualmente las funciones objetivas independientes: el ejecutivo estará encamado, por ejemplo, por una aristocracia de sangre, con el rey a la cabeza; el legislativo estará encamado por una clase de terratenientes o de industriales (paleotécnicos) así como de comerciantes deseosos de entablar relaciones de sangre con la aristocracia; el poder judicial estará representado por un estamento prácticamente hereditario acaso ligado a la Iglesia (canal regular por el cual un escaso porcentaje de campesinos pueden ascender socialmente). La separación de poderes ejercerá aquí funciones de contrapeso de unas corrientes frente a otras, precisamente en la medida en que las corrientes que de hecho alimentan su energía se contrapesan también o se mantienen en un estado de equilibrio dinámico. Pero propiamente, y teniendo en cuenta lo que hemos dicho 338

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antes acerca del poder efectivo, el «régimen» de separación de poderes podría también considerarse como un régimen de diversificación del poder ejecutivo, de la energía virtualmente orientada al ejecutivo, parte de la cual pasaría a mover la resistencia efectiva «ejecutiva» del poder judicial, frente al ejecutivo real. Cuando en una sociedad multídireccional las corríentes alcanzan un punto de fluidez crítico (por su variedad, versatilidad, capacidad de pactos mutuos frente a terceros) que tiene que ver con la disolución oficial de privilegios familiares, estamentales, de gremios o brazos a través de los cuales hasta entonces estaba estructurada políticamente la sociedad política, de suerte que se camine hacia una resolución teórica del poder político entre los individuos, como unidades-términos del cuerpo político (lo que supone vma redefinición del «sufi-agio universal» como fuente de todo poder y, en función del desarrollo tecnológico y cultural, una redefinición de la democracia como democracia indirecta, representativa, etc., etc.) entonces es cuando la doctrina de la separación (subjetual) de los poderes podrá recibir una fundamentación nueva dentro de la doctrina también nueva del «Estado constitucional» o «Estado de derecho» (como suele denominársele en Alemania, p>ero también en Italia y en España; una doctrina académica en su origen que habrá de ser recogida en las constituciones respectivas, en la de Weimar, Bonn, Constitución española de 1978, etc.) La doctrina del Estado de derecho es considerada muchas veces como la expresión misma de la esencia del «Estado perfecto», como una esencia intemporal tal que podría una y otra vez ser reconstruida, en las colonias por ejemplo, desde cero, y a la cual la sociedad política habría llegado después de desprenderse de sus ligámenes embrionarios. Desde perspectivas comunistas y aun socialistas, se ha solido contemplar con recelo a la doctrina del Estado de derecho como un mero artefacto que encubre el Estado burgués bajo la forma de una democracia liberal, oponiendo al «Estado de derecho», unas veces el Estado social y otras veces el «Estado del bienestar». (También es verdad que no faltan, desde las filas socialdemócratas, defensores del Estado de derecho como forma progresiva que «aun inventada» por la burguesía puede y debe ser reinterpretada en beneficio del pueblo trabajador). Pero desde la perspectiva de la teoría sintáctica de los poderes de la capa conjuntiva, la doctrina del Estado 339

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de derecho no puede ser considerada de ninguna de estas maneras. El Estado de derecho, ni es la exposición de la esencia perfecta de una sociedad política (a punto además de encontrar su cumplimiento en la tierra, en el fin de la Historia) ni es tampoco una invención de la burguesía, bien sea inofensiva, bien sea ofensiva, bien sea reaprovechable ¡x)r la democracia social. Desde nuestro punto de vista, la idea de un Estado de derecho es ante todo una idea abstracta, un modelo ideal, que aparece in medias res, pero abstrayendo todo un cúmulo de configuraciones y corrientes multidireccionales (sindicatos, gremios, partidos políticos, instituciones, familias) que, desde luego, siguen existiendo y que además no pueden ser suprimidas, como si le fuera posible a una sociedad política hacer tabla rasa de su estructura histórica y ser reconstruida desde cero. La importancia fundamental de la idea del Estado de derecho hay que ponerla principalmente en su condición de canon, no solamente intraestatal sino interestatal —y de ahí la conexión del concepto de Estado de derecho con el concepto de los «derechos humanos». Es absurda la idea de Estado de derecho referida a un solo estado rodeado de Estados esclavistas, f)or ejemplo. Porque el modelo se construye refiriéndolo a los individuos o personas individuales miembros de Estados históricos dados como si fueran las unidades que constituyen esos Estados. Ahora bien, reconocer la segregación, por abstracción, de todas las diferencias reales es tanto como afirmar que el modelo ideal reconstruido, el Estado constitucional, o Estado de derecho, es un modelo cuyas retículas definen principalmente términos negativos: los individuos (los ciudadanos) son sujetos puros, iguales entre sí (no tienen color, sexo, edad, talla o dotes intelectuales diferenciales), son sujetos libres (con libertad de, puesto que la libertad para es indefinida); por tanto son incluso sujetos propietarios (pero de cualquier propiedad, aparte, desde luego, de su propio cuerpo inviolable: habeos corptts, privacidad) y son sujetos cooperativos, solidarios o fraternos (pero de un modo también indeterminado). Estos ciudadanos constituyen, en el modelo, el caudaloso manantial de donde brotan los poderes delegados. Por tanto, los tres poderes que proceden del conjunto social tampoco tendrían, desde el punto de vista del modelo, que delegarse en un grupo determinado de ciudadanos —pues éstos se suponen iguales entre sí— y más bien habría que distribuirlos al azar (por 340

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elección aleatoria; teóricamente el procedimiento más justificable desde la hipótesis de la igualdad es el sorteo, procedimiento que se aplica de hecho a los jurados adscritos al poder judicial). Según esto, sería posible dar un fundamento político teórico, es decir no psicológico pragmático, a la doctrina de la separación de los poderes en el Estado de derecho a partir de un postulado de negacwn de la concentración. Los poderes políticos que brotan del pueblo habrán de darse subjetualmente separados (no concentrados) por razón de que los ciudadanos son iguales. Pero esto no excluye la concentración en un solo ciudadano, como una posibilidad poco probable de la elección por sorteo (de una concentración aleatoria de poderes). Y también es cierto que el propio cuerpo electoral podría, en virtud de su mismo poder, canalizar concentradamente a través de un solo sujeto (o de un conjunto pequeño de sujetos) los poderes, si estimase (por razones que, por cierto, ya no serían formales sino coyunturales y excepcionales) que el sujeto o los sujetos de referencia se distinguían (frente al postulado de igualdad) de los demás p>or su capacidad de ser gerentes del poder. Tendríamos así la situación opuesta a la concentración aleatoria de poderes, a saber, estaríamos en el caso de la dictadum comisarial como institución genuinamente democrática. Pues, como es bien sabido, la dictadura, en su sentido originario y estricto ha de entenderse como una comisión otorgada transitoriamente al dictador por el pueblo soberano (o por sus representantes, senado o parlamento) en virtud de la cual éste se encuentra en posesión (no en propiedad) de todos los poderes políticos (principalmente de los ejecutivos, pero también de los legislativos y judiciales, aun dentro de la constitución) con objeto de restablecer la norma constitucional puesta en peligro por un adversario concreto, interior o exterior (caso del «estado de sitio», en el que el comandante militar asume el papel de dictador). Por ello, la dictadura comisarial —según la tesis central de Cari Schmitt—cabe distinguirse cuidadosamente de la dictadura soberana, por cuanto aquélla implica un «estado de excepción». En términos de Maquiavelo: hay que distinguir el dictador del príncipe. El dictador no es absoluto, sino constitucional (por ello el dictador no se confunde con el tirano ni tampoco con los decemviros que, por sus poderes legislativos ilimitados, ponen en peligro la república); pero puede encontrarse, según algunos teó341

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ricos de la Ilustración, más próximo al «déspota que está a la cabeza del conocimiento de su época y de su pueblo»; el dictador no tiene derecho a su cargo, el príncipe sí lo tiene. Por eso, la distinción entre dictador y príncipe llega a ser terminante desde la perspectiva de una monarquía absoluta (caso de Maquiavelo o de Bodin) pero se borra desde la ¡jerspectiva republicana (caso de Grocio, que no apreciaba ninguna diferencia esencial entre dictadura y soberanía, o caso de Rousseau, para quien príncipe y dictador sólo pueden entenderse como comisarios). El concepto de dictadura comisarial no es, por lo demás, otra cosa sino una generalización del concepto clásico de dictadura republicana que Mommsen distinguió del concepto de «dictadura cesarista» (Sila, en el año 82 a.C. fue nombrado dictator m publicae por tiempo indefmido; César, tras prorrogar su dictadura inicial, se hizo dictador vitalicio). Después de los Reyes, el Senado romano, en situaciones excepcionales, nombraba cónsul al dictador y le confería poderes extraordinaríos por no más de seis meses: el prímer dictador, de creer a Cicerón (De república, II, 56), habría sido T. Larcius, en el 501 a.C. Con arreglo a este críterio, Cromwell podrá ser llamado «dictador comisarial» del Parlamento largo; pero lo disuelve el veinte de abríl de 1653, continuando, tras varías vicisitudes, como Soberano. Schmitt ve en toda dictadura, incluso la comisarial, una excepción a una norma: «La dialéctica interna del concepto radica en que mediante la dictadura se niega precisamente la norma cuya dominación debe ser asegurada en la realidad político-históríca». Desde nuestras coordenadas, este diagnóstico contiene una petición de príncipio —suponer que la concentración de poderes constituye una violación de la norma— o, por lo menos, el diagnóstico se refiere al plano fenoménico (en el que respiran los reglamentos). Si regresamos al plano esencial, la dialéctica de la dictadura habría que ponerla no ya tanto en la concentración de poderes como «violación de la norma», dirígida a restituirla, sino en la posibilidad misma de distinguir los estados de concentración y de separación de los poderes constitucionales desde la hipótesis de la igualdad. Cualquiera que sea la distríbución subjetual de los agentes del poder (distríbución concentrada o distríbución dispersa) y aun en las situaciones de separación o distríbución dispersa, la interdependencia entre los poderes no puede interrumpirse, puesto que 342

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ellos están sintácticamente concatenados. En la práctica constatamos el entretejimiento del poder judicial respecto del poder ejecutivo (pues es éste quien cumple las sentencias del poder jutücial, lo que es a veces olvidado por algunos magistrados), del poder legislativo respecto del poder judicial (porque el Tribunal de garantías constitucionales es un poder judicial que se aplica al legislativo) y del poder legislativo respecto del ejecutivo (en tanto éste mantiene la iniciativa de los proyectos de ley). Pero, en todos estos casos, lo que confirma la naturaleza abstracta del Estado de derecho, se manifiesta sobre todo en la desestimación de los procedimientos de asignación subjetual de los poderes por elección aleatoria (salvo algunos casos muy limitados) y en la práctica, obligada por la prudencia, de la elección por selección de los gerentes. Esta práctica puede considerarse como reconocimiento de la evidencia de la polarización, por el ejercicio del poder, de los ciudadanos que actúan en la capa cortical en dos grupos, los que mandan y los que obedecen: porque aun cuando todos son electores sólo algunos tienen capacidad para ser elegidos. El llamado «principio de igualdad de oportunidades» es en este caso precisamente un instrumento para demostrar que, salvo en un sentido meramente extemo y fenoménico (la ceremonia de inscripción de candidatos, por ejemplo), no hay tal igualdad esencial de oportunidades, pues la oportunidad que se le da al «incapaz» no es la oportunidad de salir elegido (como ocurriría en un sorteo) sino precisamente la oportunidad de no ser elegido. El Estado de derecho, en resolución, no es otra cosa sino la reconstrucción de una sociedad política a partir del modelo de sociedad de sujetos individuales, dotados de derechos constitucionales, que constituyen como tales los ciudadanos, y les confiere ima existencia legal normativa. La idea de un Estado de derecho, nos remite pues a un modelo ideal —muy próximo, si se lo hipostasía, al modelo metafísico de una sociedad angélica— que, aunque haya sido generado en la sociedad burguesa, no puede considerarse, dada su estructura abstracta, como un mero trasunto de ella, como tantas veces se sostiene. Por ello, la reaplicación del modelo del Estado de derecho a la sociedad burguesa capitalista es siempre artificiosa, pero no es mera ficción, en la medida en la cual sigamos otorgando a los ciudadanos la condición de sujetos de la capa conjun-

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tiva. Mucho más artificioso, y ahora por ficción y aun por contradicción, sería reaplicar el modelo del Estado de derecho a los ciudadanos en tanto son términos de la capa basal (como participantes de un trabajo coof)erativo o de una riqueza común) o en tanto son términos de la cc^a coríícaZ (incluyendo aquí a los hombres que pertenecen a otros Estados). Lo que viene denominándose «Estado social de derecho» puede considerarse, en nuestras coordenadas, conio la proyección de la idea conjuntiva del Estado de derecho sobre la capa basal y cortical (capas que tienen una estructura atributiva). AJhora, los derechos constitucionales entran en conflicto abierto con los poderes colectivos: por ejemplo, el derecho a la privacidad se verá contradicho por el poder del ministerio de Hacienda de inspeccionar las cuentas corrientes; el derecho a la propiedad se verá contradicho por el poder de la Administración para recaudar tributos. Pero el Estado que recauda tributos, y que impone límites a la propiedad y a su herencia a efectos redistributivos, el Estado que entra en la «intimidad» de los ciudadanos es el Estado social. También el Estado, tras declarar la guerra a otro Estado, contradice los derechos humanos de los ciudadanos del Estado enemigo, puesto que puede hacerlos prisioneros, herirlos, incluso matarlos; y puede reclutar a sus propios ciudadanos como soldados capacitados para destruir vidas y bienes enemigos. Las relaciones entre la capa conjuntiva, la capa basal y la capa cortical no son siempre armónicas, de conmensurabilidad y de mutua realimentación, puesto que son también relaciones conflictivas, contradictorias y de incomensurabilidad. No es suficiente intercalar una copulativa entre el Estado de derecho y el Estado social (los Lánder de la antigua Alemania Federal son «Estados de derecho sociales democráticos y republicanos», decía el Artículo 28 de su Constitución) para que los términos vinculados sean conmensurables; pero el que no lo sean tampoco es razón suficiente para que la conjunción no se interponga.

9. Ensayemos la aplicación del concepto de los tres poderes a la capa basal. El poder operativo actuará ahora sobre sujetos que, a su vez, se considerarán no ya tanto en conexión «circular» con otros sujetos, sino como trabajadores o productores, delante de la 344

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Naturaleza impersonal o bien ante entidades personales pero tratadas como si fuesen naturales (tal es el caso de la medicina). El poder operativo es ahora sobre todo una capacidad gestora, movilizadora y canalizadora de las fuerzas del trabajo, capacidad que el poder político ha de tener de algún modo si efectivamente tiene una responsabilidad en la eutaxia. No hace falta que el poder operativo sea violento (como poder de reclutar y hacer trabajar mediante capataces interpuestos a los esclavos que cultivan los grandes regadíos); el poder coactivo de obligar a la fuerza del trabajo en una dirección más que en otra suele ir confundido con el f>oder ejecutivo de la capa conjuntiva (los trabajadores serán considerados como subditos a quienes se les impone una obligación formal). Pero a veces resulta más eficaz el poder estimulativo, es decir, la capacidad del poder político para disponer de estímulos suficientes, estadísticamente hablando, para disuadir a una gran porción de la fuerza del trabajo de rutas no deseadas y atraerles a las rutas preestablecidas (así explican los historiadores la progresiva transformación del sistema esclavista de la antigüedad en el sistema del colonato). El poder estimulativo tiene como instrumento principal la política de salarios o primas a la producción, promesas de ventajas futuras, la mejora de las condiciones relativas de viviendas para los trabajadores y de perspectivas para sus hijos. El poder estructurativo, aplicado a la capa basal, parece que ha de consistir en algo así como una capacidad de planificadén y programación de la producción global, sea sancionando proyectos y planes ofrecidos, sea bloqueando otros, sea elaborando los propios programas y planes. Ejemplo típico de este poder político, los «planes quinquenales» de la Unión Soviética en los años 20 y 30. Este poder estructurador de la producción, ¿podría ser subsumido en el poder legislativo, por cuanto los planes y programas sancionados por el poder político suelen tomar la forma de leyes o decretos? No, porque aunque tomen esa forma —y no siempre la toman— ella no es lo esencial. Lo esencial es su efecto planificador, su capacidad de formar proyectos públicos que constituyen la auténtica base de la sociedad política, puesto que son los que ofrecen, teóricamente, las rutas hacia su propio desarrollo y subsistencia. 345

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Por último, el poder determinativo, aplicado a la capa basal, se identifica fundamentalmente con el poder redistribuidor, con el poder fiscal, es decir, con la capacidad del poder político para fijar impuestos y exacciones a los sujetos o instituciones y redistribuir lo recaudado a fin de proporcionar, principalmente, la base «energética», ante todo para la replicación de los agentes, p>ero también para la producción en general. El poder fiscal ha de computarse, según esto, como un poder cuyas fiínciones son análogas en la capa basal a las que el poder judicial tiene en la capa conjuntiva. Imponer exacciones a cada subdito es fundamentalmente clasificar; como también es clasificar canalizar las redistribuciones. Que para llevar a cabo las exacciones sea preciso recurrir a la coacción del poder ejecutivo no es inconveniente sino que es un caso mas del entretejimiento de las diversas ramas del fíoder. 10. La capa cortical es, como hemos dicho, la sup>erficie «interfacial» a través de la cual una sociedad política se encuentra interaccionado con otras sociedades que no son ella misma, sino un étegov constituido por sujetos muy distintos entre sí (divinos, bestiales, salvajes o bárbaros inicialmente), pero de la misma manera que los objetos de la capa basal son heterogéneos y carecen de unidad sustancial absoluta. El tratamiento conjunto de los extraños o extranjeros («humanos», aunque sólo muy tardíamente: recordemos el Democrates alter de Sepúlveda) y de los dioses o númenes (o de sus mediadores) esta justificado y es de hecho una práctica común, porque los extrajeros y los dioses, aunque aparecen en la vecindad del Estado (o de la sociedad política), no están sometidos a sus poderes internos conjuntivos y básales. Por otra parte, que son entidades de la misma escala, aunque estén enfi-entados entre sí, se prueba por la gran frecuencia de ocasiones en las cuales los príncipes, detentadores de poderes políticos internos, han buscado la alianza de los dioses, o se han divinizado ellos mismos, no solamente para sujetar a los subditos del propio pueblo, sino precisamente para poner un freno a los extranjeros. Asimismo habría que observar aquí que los extraños tienen de común que el territorio que les es propio (sea interno al territorio del Estado —los templos—, sea territorio exterior) 346

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está sustraído a los poderes políticos y sus límites son los límites del Estado, cuyo territorio, por tanto, no podrá entenderse ya como la superficie continua contenida en sus fronteras sino como superficie «agujereada», limitada por las fronteras exteriores y por las fi"onteras interiores con los dioses. Es interesante en este contexto recordar, como anécdota, la ficción que inspiró el proyecto de ley presentado en Francia a las Cámaras en 1825, y del cual informa el abate Lamennais (en La religión considerada en sus relaciones con el arden político y civil. Parte Primera, Cap. 2, p. 61 de la trad. española, Valladolid, 1826) del siguiente modo: «Hasta este tiempo no pudieron los tribunales castigar los robos cometidos en las Iglesias, porque, según nuestros códigos se consideraba la casa de Dios como inhabitada. Asustado el gobierno en 1824 con el excesivo número de robos sacrilegos que se cometían, propuso asimilarle a los lugares que sirven de asilo a nuestros animales domésticos o, según la santa expresión de M. el obispo de Troyes, elevarla a la dignidad de un establo». Hay, por lo demás, extraños intermedios que oscilan en el intervalo que media entre el eje angular y el eje circular: son las almas de los difuntos, aquéllos a quienes invocan los chamanes y que, como hemos dicho, constituyen uno de los principales fundamentos de la idea política de la patria como «tierra de los muertos». En cualquier caso, la sociedad política tiene la necesidad de poder desplegar sus poderes ante los extraños, ante el éregov (extranjeros y dioses), si quiere mantener su propia definición de unidad autónoma. El poder operativo actuando sobre esta capa cortical consiste fundamentalmente en el poder militar, y en el poder o rus belliac parís, el poder de cara a la guerra contra los extranjeros o la persecución contra los dioses extraños que comprometen la estabilidad y soberanía del poder político, oponiéndose, como los cristianos en Roma, al culto del emperador; o bien el poder de asociarse o federarse con otros pueblos. El poder operativo comporta, por tanto, la disponibilidad de un ejército capaz —paralelo de la policía de la capa conjuntiva—, con poder (o derecho natural) de invasión hacia los extranjeros y hada los dioses extraños. El poder comercial confluye a veces con el poder basal de redistribución (la idea del Estado comercial cerrado). El poder estructural ejercitado en la capa cortical podría asimilarse con el llamado «poder federativo» aun cuando éste suele ser 347

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subsumido en el poder ejecutivo. Pero el poder federativo es un poder que capacita a la sociedad política a establecer relaciones regulares y normativas con sociedades extrañas —concordatos con la Iglesia, alianzas con los extranjeros— y que, por tanto, sólo podrá estimarse como tal poder cuando él sea compatible con la preservación de la soberanía. Por último, el poder determinativo, cuando se aplica a la capa cortical viene a equivaler a la facultad de juzgar, es decir, de determinar quiénes son los miembros de la clase de los extraños que puedan ser considerados como aliados o como enemigos. Este poder intersecta ampliamente con el campo del derecho internacional y con el derecho de gentes. Es un poder diplomático, discrecional. 11. Un punto en tomo al cual se plantean hoy las cuestiones más importantes concernientes a los límites de la sociedad política (esf)ecialmente en su forma de Estado) es el significado de las relaciones entre la sociedad política y sociedad civil Una distinción que suele ser invocada como una de las distinciones más urgentes para la maduración de las condiciones de la vida democrática de nuestros días. Si esta distinción tiene el alcance teórico que se le atribuye, la consecuencia inmediata que habría que sacar es ésta: que no es una distinción que pueda proponerse como un hecho, una distinción deíctíca, que fuera posible establecer señalando ingenuamente con el dedo a una línea divisoria y diciendo: «ahí está la sociedad política, aquí está la sociedad civil». Pues la distinción misma implicará una teoría global; o si se quiere, la distinción alcanzará diferente significado según la persjjectiva de la teoría política que se adopte. Según esto, es improcedente utilizar la distinción como una distinción exenta, apoyándola unas veces en autoridades liberales, otras veces hegelianas y otras veces marxistas. Pues según la teoría de referencia la distinción misma cambia de sentido, y significa cosas muy distintas para un liberal, para un hegeliano o para un marxista. Para unos será una distinción de razón, para otros será una distinción real, incluyendo o no la separabilidad; para unos será distinción permanente y para otros transitoria. Como criterio general para establecer las diferentes altemativzis desde las cuales podemos establecer esta dis-

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tinción tomaremos el de los valores o grados según los cuales la distinción puede ser entendida. (I) Englobaremos en primer lugar a las posiciones que otorgan a la distinción entre sociedad política y sociedad civil un valor cero. Esto es tanto como decir que la distinción es de «razón, es raciocinante», que no hay distinción real sino meramente nominal y que el concepto de «sociedad política» es idéntico, en extensión y definición, al concepto de sociedad civil (aun cuando quepa seguir distinguiendo la sociedad política del Estado: Morgan oponía la societas, sociedad gentilicia, a la dvitas, como sociedad política o Estado). En este sentido, la op>osición entre sociedad civil y Estado puede sobreentenderse muchas veces como oposición entre Estado y otras formas de sociedad política; pero esta perspectiva es más bien etnológica e histórica y la dejamos aquí de lado. El alcance puramente nominal que la primera alternativa que consideramos confiere a la distinción podría justificarse en consideraciones etimológicas: «civil» alude a la emitas, es decir, a la «polis». Por lo que la sociedad civil sería sólo la forma latina de la expresión «sociedad política». Sin embargo, nos parece evidente que las razones etimológicas no pueden sustituir a las razones filosóficas, sin perjuicio de que la etimología corrobore, otras veces problematice y muchas veces sugiera la misma razón filosófica. La tesis de la identificación entre la sociedad civil y la sociedad política (cuando ésta se identifica con el Estado) es la tesis más común en la tradición griega. En realidad es una tesis platónica, asumida por Aristóteles y por los estoicos. Una tesis, que según algunos, habría pasado a la Escolástica, aunque este punto decisivo es muy confuso. En realidad sólo en parte podría haber pasado, porque la Escolástica contaba con una referencia a una realidad histórica totalmente nueva que distorsionaba de raíz las fórmulas antiguas. Hasta un punto tal que puede decirse, creemos, que la distinción entre una sociedad política y una sociedad civil no política se origina, en gran medida, como consecuencia del cristianismo (lo que permitiría, a su vez, decir que la distinción tiene mucho de distinción teológica). La nueva referencia es la Iglesia, como sociedad internacional, considerada sociedad perfecta, y que se pone al lado (o al frente o sobre o tras) las sociedades políticas. Para decirlo con la terminología d e san

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Agustín: la sociedad «civil» (la Ciudad) o bien es Sociedad política (Ciudad terrena. Estado) o bien es Sociedad religiosa (Ciudad de Dios, Iglesia). Por eso la sociedad política será precaria y sólo es verdaderamene posible gracias a la sociedad religiosa como fuente de donde mana la vida superior. También es verdad que la doctrina escolástica, sobre todo en su línea tomista, tendió a mantener la distinción mediante la pretensión imposible de circunscribirse a una «;sociedad civil natural» (por oposición a una sociedad sobrenatural) como si esa circunscripción fuese viable después de haber segregado de la Ciudad terrena todos los contenidos «expropiados» por la Ciudad de Dios (prácticamente todos los contenidos que hoy llamaríamos culturales). (II) En segundo lugar englobaremos a las posiciones que otorgan a la distinción entre sociedad civil y sociedad política valores máximos o muy altos, y por supuesto, el valor de una distinción real. La sociedad civil se concebirá ahora como una sociedad humana, dotada de vida autónoma y subsistente, e incluso superior muchas veces a la que corresponde a la sociedad política. Dejando de lado la perspectiva diacrónica (la de Morgan antes citada) y ateniéndonos a una jjerspectiva sincrónica, la distinción real puede significar cosas muy diferentes, que se mezclan sin embargo confusamente. Puede significar que la sociedad civil (apolítica) sea una sociedad entendida como si estuviera dotada de una unidad global propia, completa, exenta; o bien puede significar que la sociedad civil es más bien el nombre de estructuras y formas sociales muy diversas, fragmentarias o no, intraestatales o transestatales. Hay, por tanto, correlativamente con estas diferencias, dos familias de acepciones de sociedad civil (en cuanto contradistinta de la sociedad política): el sentido de la sociedad civil que llamaremos unívoco exento, global o positivo, y el sentido de la sociedad civil que llamaremos equívoco y heterogéneo. Y esto sin perjuicio del entretejimiento entre contenidos del sentido unívoco y del sentido equívoco: por ejemplo la relación de subdito —un vínculo que se veía en la época feudal como vínculo político de natumlezo— y la relación de vasallaje —que es una relación privada que habría que incluir en la sociedad civil, aunque ya en las Partidas de Alfonso X va siendo absorbida en el tejido propiamente político 350

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(1) La distinción entre sociedad civil y sociedad política se entiende, en efecto, muchas veces, dando a sociedad civil un sentido unívoco y global. En los debates ideológicos, particularmente en los que se mantienen contra Aristóteles, muchos de quienes creían tener por evidente que la sociedad civil que proponían es una sociedad global y perfecta, habrán de ser vistos, desde otra perspectiva, como siendo víctimas de una ilusión ideológica. Así ocurrió, desde nuestro punto de vista, con los epicúreos en la edad antigua y con los escolásticos, de que antes hemos hablado, en la Edad Media, pero también con ciertos marxistas y liberadles en la época contemporánea. a) Fueron los epicúreos quienes con más tenacidad sostuvieron la idea, y no sólo como idea teórica (puesto que ésta fue prácticamente llevada a la realidad en una gran medida), de la posibilidad de una sociedad humana exenta, plena y genuina al margen del Estado. Replegándose de la vida pública, el Jardín quería ser la realización de una sociedad humana no política, Pero, aunque este Jardín fuera en realidad un Huerto, como ha subrayado Farrington, se trataba de una sociedad más urbana que rural. En este sentido seguía siendo sociedad civil, pero dando precisamente a este adjetivo el significado de «no político». Aquí tenemos una de las fuentes de la acepción de sociedad civil, como sociedad ajxílítica. La cuestión se desplazará a este otro punto: ¿puede la sociedad civil apolítica ser una sociedad total, completa o perfecta dada al margen del Estado, o bien la sociead civil apolítica sólo puede concebirse como una sociedad particular y aun parasitaria, acaso una heteríaf (véase G.B., «Psicoanalistas y epicúreos». El Basilisco, primera época, n." 13). Este fue el punto de discusión entre el «anarquismo» epicúreo y el estatismo estoico. Pero la vida epicúrea, ¿no es siempre una vida marginal, la vida de una comuna? La sociedad civil, si se toma en esta acepción privada, particular, se distinguirá sin duda de la sociedad política, pero sólo como una sociedad parcial, incompleta y cuya existencia sólo e& posible en el marco de una sociedad política (la que suministra, por ejemplo, en nuestros días los alimentos industriadles a las comunas). b) El reconocimiento por el Estado romano, a partir del siglo IV, de la Iglesia catóüca como Iglesia oficial que, después de efímeros 351

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episodios, comenzará a ser la religión única del Estado, transformará las perspectivas antiguas y, sobre todo, la misma perspectiva epicúrea, con la que mantiene estrechas conexiones de afinidad originaria. Pues tanto el Jardín como la Iglesia (o para aproximamos más a la escala del Jardín, los cenobios que, por ejemplo, seguían la regla de San Benito) ofrecían la idea de una vida humana superior al margen del Estado; una vida que, además, ya no era la vida de la familia, sino la vida de una comunidad o comuna distinta de la vida familiar de Maine o Morgan, pero que sin embargo no quiere ser sociedad política; además, tanto el ideal epicúreo como el ideal cristiano son ideas inter-nacionales. La gran diferencia aparecía cuando la Iglesia católica incorporaba todas esas comunas o conventos en un organismo o comunidad intencionalmente universal, aunque realmente internacional, el organismo del Cuerpo Místico de la Ciudad de Dios o, al menos, de su sección terrestre, la Iglesia militante, la Iglesia de Roma. Esta Iglesia militante se concebirá, por teólogos y canonistas, por medio de categorías políticas transformadas ad hoa será concebida como una Sociedad perfecta, al lado del Estado; en realidad transestatal, inter-nacional. La sociedad civil adquiere ahora una de sus acepciones más fuertes, a acepción de una sociedad civil divina, la Ciudad de Dios, que se distingue de la Sociedad civil humana o política, del Estado. Ahora, la Sociedad civil divina y el Estado se oponen como si fueran dos sociedades completas y perfectas. Además, en el seno de la sociedad civil nueva es donde comienzan a poder existir las familias humanas propiamente dichas, pues solamente en esa sociedad existe el sacramento del matrimonio. Descontando los contenidos «mic-teológicos, ¿qué contenido etic racional puede darse a esta algarabía teológica? ¿No es obligado considerar a la Sociedad civil divina como un simple mito? Sin duda no cabe entender la distinción como una distinción real entre dos sociedades totales y perfectas. La Sociedad civil divina es, desde luego, distinta del Estado, puesto que es transestatal y, por eso, se sitúa de algún modo a distancia de cada Estado. Pero esto no quiere decir que sea independiente del Estado y que pueda concebirse su existencia al margen del Estado. Son los Estados los que la han hecho posible, la han apoyado y le han dado 352

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SU propia infraestructura, y aún se la siguen dando (como se la dan, aunque en menor proporción, a la comunas hippies). c) La idea marxista de un «estado final de la Humanidad» se apoya también en la posibilidad de una Sociedad civil exenta, respecto del Estado, no ya en la perspectiva del pretérito o del presente etnológico, sino en la f>erspectiva del futuro político. El Estado representará ahora el resultado de una especie de secuestro de una Sociedad civil prepolítica por la Sociedad política. Pero en la fase final, el Estado se desvanecerá y la Sociedad política tomará la forma superior de una Sociedad civil. Esta distinción ideal límite, que en sí misma, hasta que no se demuestre lo contrario, podemos considerar utópica, sin embargo, re-vertida al «socialismo real» ha determinado una curiosa distinción, utilizada de vez en cuando por los analistas que adoptan la perspectiva marxista, a saber, la distinción entre una «propiedad estatal» y una «propiedad social». Si se distingue, desde supuestos marxistas (aunque también anarquistas), entre Estado y Sociedad habrá que 'distinguir la propiedad estatal y la propiedad social. Algunos llegan a conceder que el nivel de socialismo que se alcanzó en la Unión Soviética tras la Revolución de octubre fue el de una «estatalización de la propiedad privada», pero no el de una auténtica «socialización» de la misma. Advertimos de este modo cómo estos «analistas marxistas» del socialismo real han tirado p>or la borda la teoría de la dictadura del proletariado, desde la cual la «estatalización de la propiedad» es algo más que un traspaso de la «empresa privada» a la condición de «empresa pública» del Estado burgués; pues los gestores de la propiedad estatal han dejado de interpretarse como un grupo que actúa en nombre del proletariado para ser vistos como una burocracia o nomenclatura que actúa en provecho propio. Y lo que se llama socialización de la propiedad comienza a ser, a su vez, en rigor, aunque no se quiera, el traspaso de la propiedad a manos privadas, es decir, la privatización de la «empresa pública», que no por ser colectiva y no individual (por ejemplo un koljós o cooperativa, frente al sovjós) es socialista, aunque sea teóricamente «autogestionaria» (tampoco tenía nada que ver con la teoría marxista de la propiedad socialista la distinción, tradicional en España, entre los «bienes comunales» y los «bienes de propio», salvo que los bienes comunales se 353

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interpretasen como una suerte de propiedad socializada, frente a los bienes de propio, entendidos como propiedad estatalizada o, p)or lo menos, municipalizada). La distinción entre propiedad estatalizada y propiedad socializada (aplicada al socialismo real desde coordenadas etic capitalistas) cambia por completo de sentido. En cuanto a la idea liberal de una sociedad civil exenta y libre de las constantes pretensiones intervencionistas del Estado, hay que decir que ella seculariza, o incluso realiza en muchos casos, la misma idea teológica de la sociedad civil divina (por ejemplo, el liberalismo demócrata-cristiano). Se defiende que esta sociedad civil existe ya en el presente y no en el futuro, que ella es la sociedad auténticamente viva de nuestros días y que el Estado debe estar a su servicio, dispuesto a salir al paso «subsidiariamente». Lo que no es sin embargo evidente es que esta sociedad civil, particularmente la que va desarrollándose a partir del capitalismo colonialista actual, y cuya implantación multinacional le confiere (como le confería a la Iglesia en la Edad Media) la apariencia de una vida propia y exenta, independiente del Estado, e incluso la apariencia de una vida más poderosa que cada Estado por separado, sea una sociedad exenta y dotada de vida propia. La realidad es muy otra: las sociedades multinacionales, aunque sean prácticamente universales, siguen apoyándose en los Estados, sin los cuales no podrían subsistir; no son de ningún modo sociedades totales, perfectas y previas al Estado, sino sociedades parciales y fragmentarias y muchas veces parásitas de los mismos Estados que quieren mantener a raya. (2) La sociedad civil y la sociedad política pueden considerarse como términos realmente distintos pero siempre que la sociedad civil se interprete en un sentido que sea más bien el nombre de un conjunto heterogéneo de sociedades o de estructuras sociales, contrapuestas o desligadas entre sí. Dicho de otro modo, «sociedad civil» es un cncepto negativo y equívoco, carente de luüdad global; por tanto, hablar de «sociedad civil» es sólo una hipóstasis ilegítima que confiere a lo que es sólo una clase complementaria negativa (sociedad no política) el estatuto de una unidad positiva. 354

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§ 3. Tipología de las sociedades políticas. 1. Las tipologías de las sociedades políticas han de ser muy diversas, puesto que caben criterios muy distintos extraídos de niveles muy diferentes del cuerjx) político. La teoría de las capas del cuerpo político puede servir, por de pronto, para clasificar estos criterios y medir su alcance. Así, una tipología que distinga las sociedades políticas en dos tipos: autoritarias y no autoritarias, estaría fundada en la capa conjuntiva y más precisamente en los procedimientos técnicos de ejercicio de las operaciones ejecutivas (Estado policiaco. Estado diplomático); son tipos históricos muy importantes sin ninguna duda. Si distinguimos un estado intervencionista de un Estado liberal, es evidente que estamos situando nuestros criterios en la capa basal. Si en cambio oponemos los estados militaristas a los estados pacifistas estaremos tomando los criterios de la capa cortical. Estas tipologías son muchas veces fenoménicas (en tanto se fundan en asjiectos o partes del cuerpo de la sociedad política), pero no por ello dejan de tener significado práctico, aunque siempre necesitarán ser reconstruidas y profundizadas en función de estructuras esenciales.

2. La tifKjlo^a de las sociedades políticas que vamos a presentar se apoya en la teoría de las tres capas del cuerpo de la sociedad política, p)ero tomándolas conjuntamente. Esta tipología distinguirá siete tipos genéricos de sociedades políticas, lo que contrasta con la tipología senaria clásica construida por Aristóteles. La tipología de Aristóteles, que distingue, en efecto, seis tipos de sociedades políticas, es la primera tipología sistemática (y en este orden no tiene precedentes, aunque es evidente que muchos de los tipos sistematizados o de series de estos tipos, se encuentran ya en Herodoto o en Platón) y es prácticamente el modelo de las tipologías posteriores más importantes (incluidas la de Hobbes, la de Montesquieu, la de Kant, la de Hegel). Podriamos, por su sistematismo, comparar la tipología aristotélica de las sociedades políticas, expuesta en la Política, con su tipología de las figuras del silogismo expuesta en los Analíticos primeros: son tipologías de un sistematismo perfecto, desde un 355

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punto de vista lógico-combinatorio. En este sentido, estas doctrinas tipológicas pueden compararse también con la doctrina física de la clasificación de los movimientos naturales no violentos en tres especies ideales (movimientos rectilíneos hacia arriba —levitación—, movimientos rectilíneos hacia abajo —gravitación— y movimientos circulares —rotación-) o con la doctrina «química» de la clasificación de los elementos en cuatro clases (secos y fiíos —aire—, secos y calientes —fuego—, húmedos y fiíos —agua— y húmedos y calientes -tierra—), que durante siglos y siglos dominaron la cultura mundana y académica. Son taxonomías tan perfectas, desde el punto de vista formal sistemático, como pueda serlo la taxonomía de los cinco poliedros regulares, conocida por Platón, y vigente en nuestra Topología. Ahora bien, que la doctrina de los tres movimientos naturales (a diferencia de la doctrina de los cinco cuerpos sólidos) sea superficial y, a lo sumo, meramente fenoménica, por cuanto no clasifica movimientos reales sino apariencias suyas, lo sabemos hoy, tras la constitución de la Mecánica (inercia y gravitación); que la doctrina de los cuatro elementos sea superficial y puramente fenoménica, lo sabemos hoy tras la constitución de la Química clásica, que ha descompuesto cada uno de los elementos hasta dar un total de más de centenar y medio que van llenando la tabla del sistema periódico. Pero no es tan fácil determinar por qué la clasificación aristotélica de las formas de gobierno sea superficial y fenoménica y en modo alguno esencial. Sin embargo, el alcance, pertinencia o penetración de la clasificación aristotélica de las formas de gobierno en el campo de la realidad político-histórica son de un orden enteramente diferente, al alcance, pertinencia, penetración, etc., que pueda haber tenido la clasificación de los movimientos en el campo de la Mecánica, o la de los elementos en el campo de la Química. De hecho, mientras los tratados de Mecánica o de Química actuales pueden ignorar por completo las clasificaciones antiguas citadas, los tratados de «ciencia política» de nuestros días siguen citando, aunque sea para criticarla, la doctrina aristotélica. Y esto es debido sin duda a que la condición fenoménica, que atribuimos por nuestra cuenta a las formas de la taxonomía aristotélica, ha penetrado en el campo político real mucho más profundamente de lo que pudiera haber penetrado en la realidad mecánica la teoría de los 356

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tres movimientos naturales, o en la realidad química la teoría de los cuatro elementos. Las formas de la taxonomía política aristotélica han constituido también durante siglos el horizonte de la ciencia política y han influido, al pasar a la «sabiduría popular o mundana» (si se quiere, a nuestro folklore), en la misma praxis de la política real, suministrando fórmulas para la crítica cotidiana («esto no es una república sino una oligarquía», o bien «esto no es una monarquía sino una república coronada») o para proyectos revolucionarios que se hicieron consistir, por ejemplo, en la transformación de las «monarquías» en «repúblicas». Se comprenderá, por tanto, que digamos que todo proyecto tipológico llevado a cabo en el marco de la ciencia política deba ser contrastado, no ya sólo con la «realidad», sino con la realidad fenoménica tal y como fue conceptualizada por la tipología de Aristóteles —de parecido modo a como los proyectos tipológicos llevados a cabo en el marco de la «ciencia lógica» tienen que enfrentarse aun hoy con la teoría del silogismo, demostrando que son capaces de reabsorberla. Tratamos de cumplir, por nuestra parte, este trámite de confrontación, descomponiéndolo en dos etapas: en la primera (A) reanalizaremos la tipología sistemática atribuida a Aristóteles e intentaremos demostrar que esta tipología, considerada según sus estrictos criterios sistemáticos, carece de significado político (lo que nos obligará, de paso, a esbozar una crítica a fondo del propio concepto de «democracia»); en una segunda etapa (B) procuraremos determinar los motivos por los cuales, sin embargo, la sistematización de Aristóteles ha podido alcanzar de hecho el profundo significado político que tiene (lo que nos obligará a regresar hacia otros criterios tipológicos «materiales» que trabajan engranados con la tipología formal, y que son de la misma escala en la que se conforman los criterios de nuestro propio modelo tipológico según las capas del cuerpo de la sociedad política). A. La clasificación aristotélica es una taxonomía de las sociedades políticas. Se ha discutido si Aristóteles quiso clasificar las «formas de gobierno» (lo que corresponderia en nuestras coordenadas a las formas de poder de la capa conjuntiva) o a las «formas de Estado» (lo que corresponde en nuestras coordenadas a las formas del cuerpo de la sociedad política). Pero Aristóteles 357

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no distingue claramente, pues el término que suele emplear (m}Á.CtBVfia, Política, 1279a-17) cubre ambos conceptos. Suele traducirse también el término por «regímenes políticos», pero significando ahora régimen político bien sea el Estado determinado en una forma de gobierno, bien sea una forma de gobierno en cuanto determinación, entre otras, de un Estado. Hay que puntualizar también que Aristóteles, por los ejemplos que emplea, no solamente utiliza su tipología aplicada a las sociedades estatales, sino también a las sociedades primarias; en este sentido decimos que la clasificación de Aristóteles es una taxonomía de sociedades políticas. Tiene sin duda interés constatar la posibilidad de establecer una estrecha y puntual correspondencia entre la taxonomía aristotélica de las sociedades políticas y una taxonomía de las proposiciones, expuesta en sus libros lógicos, que alcanzó luego, durante siglos, el estatuto de un canon de la lógica de las proposiciones apofánticas. Se trata de la taxonomía construida mediante el cruce de dos criterios, en principio bien diferenciados y que hoy conocemos como el criterio de la cantidad y el criterio de valor veritativo (dejando al margen, sin embargo, el criterio de la cualidad, según el cual las proposiciones se dividen en afirmativas y negativas). Por la cantidad (cantidad lógica, referida al sujeto de la proposición), las proposiciones se dividirían en singulares («este hombre»), particulares («algún hombre») y universales («todo hombre»); es un criterio que sigue utilizando Kant para establecer su tabla de categorías, cuando distingue, dentro de las categorías de la cantidad, la singularidad (Einheit), la multiplicidad (Vielheit) y la totalidad (Allheit); es también el mismo criterio que se utiliza hoy en la llamada lógica de proposiciones cuantificadas cuando se distinguen las fórmulas E x P(x) : A x P(x) y V x P(x). Es imprescindible, para desenvolverse en este terreno, tener presente que las «cantidades lógicas» (los cuantificadores V x, A x, E x) no han de interpretarse como cardinales aritméticos (como cantidades aritméticas) sino como una expresión extensional de relaciones intensionales entre el predicado P y el sujeto x (siendo x una variable de objeto definida en un campo de variabilidad {xj, Xg, ..... x„}). Así, por ejemplo, V x P (x) dice (extensionalmente aunque ambiguamente con una cierta indicación intensional) que «todos los elementos de la clase x tienen el predicado P», es decir. S58

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que si interpretamos a P y a {xj} como clases tales que {x} c {x / x P(x)) puede presumirse que la conexión entre P y x es necesaria o estructural (aunque también la universalidad podría ser «coyuntural»). Desde luego, si fuera estructural la conexión, cabría considerar al cuantificador V x- como una consecuencia necesaria; si no lo fuera, la diferencia entre el todos y el algunos sería coyuntural. En cuanto al cuantificador «existencial» A x Px, puede interpretarse como la expresión extensional de que P y x no están necesariamente vinculados, sino sólo de un modo contingente o, al menos, que hay sólo intersección y no inclusión entre {x) y {x / x P(x)), es decir, {x} (1 {x / x P(x)} # 0 . Desde la perspectiva lógicomaterial, cabría también reconocer la necesidad en casos de mera intersección. Pero tanto si hablamos de necesidad, como si hablamos de probabilidad o de contingencia, la cuantificación cardinal alcanza sólo los valores V x P x y A x P x . Por lo que la introducción del valor singular es, como cuantificador, ambigua, como lo era ya en Aristóteles. En efecto, el valor singular o bien se interpretaba de modo determinado (por un nombre propio —«Filipo es rey», P(a)— o.por una descripción —«el padre de Alejandro es rey», E x P(x), o bien se interpreta de un modo indeterminado («un individuo es rey»). La ambigüedad consiste en que este modo inc'^terminado dice unas veces «cualquiera» y entonces el singular es lo que los escolásticos llamaban «individuo vago» (y equivale a «todos» distributivo, no colectivo), pero otras veces dice uno solo, con exclusión de todos los demás. En este supuesto, uno solo equivale a una descripción, y, en todo caso, el descriptor tampoco es una cuantificación cardinal, sino a lo sumo, ordinal («uno» significará, por ejemplo, el primero, el último o el decimoquinto de la serie). Según el criterio del valor veritativo, las proposiciones se distinguían en verdaderas y falsas, evaluaciones 1 y O en lógica booleana. La combinación de estos dos criterios produce una taxonomía de seis clases de proposiciones, a saber: 1, singulares verdaderas; 2, singulares falsas; 3, particulares verdaderas; 4, particulares falsas; 5, universales verdaderas; 6, universales falsas. He aquí, siguiendo Política, 1279a, la paralela clasificación de las sociedades políticas (para estrechar más gramaticalmente el paralelismo, podríamos referimos a una proposición cuyo sujeto X tuviera como predicado KVQIOV, «soberano» o «gobernante») por

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la cantidad: o bien uno (i¡ iva) es soberano (este uno es el caso límite: podrían ser los dos cónsules de la república romana del texto en el que Polibio expone el gobierno «mixto»), o bien algunos, es decir, unos pocos (fj ókíyovg), la minoría, o bien en el límite todos, pero aproximándose a él muchos (ff rovg JtoUovg), la mayoría. Por el criterio del valor (que ya no será el del valor veritativo booleano, pero sí un criterio también binario de valores políticos, que admiten sin duda gradaciones: el valor propio de una gobernación recta, ógdcig, en vista del interés común, y el valor propio de una gobernación aberrante o desviada, mxgexpáoEig, en vista del interés particular) las sociedades políticas se dividirán en rectas y desviadas. La combinación de estos dos criterios produce la consabida taxonomía de seis clases de sociedades políticas, paralela a la taxonomía de proposiciones lógicas: 1. Monarquías (uno es el soberano y su gobernación recta); 2. Tiranías (uno es el soberano y su gobernación es desviada); 3. Aristocracias (algunos son los soberanos y su gobernación es recta); 4. Oligarquías (algunos son los soberanos y su gobernación es desviada); 5. República (todos o la mayoría son los soberanos y su gobernación es recta); 6. Democracia (todos, o la mayoría son los soberanos y su gobernación es mala). En cuanto a los nombres: en el Libro ffl, 7, 1279a ad finem, Aristóteles advierte explícitamente que utiliza el nombre genérico de «república» (nohreCa), común a todas formas de gobierno, para designar el tipo 5; y, sin más explicaciones, da el nombre de «democracia» a la forma desviada de la república (lo que equivale a una devaluación de este término, devaluación caracteristica de la tradición platónica). Coincidiendo con la revaluación del término «democracia», los expositores de Aristóteles (siguiendo, por lo demás, una tendencia del mismo Aristóteles en los libros posteriores de la Política, por ejemplo, el Libro V, 1302a, en donde utiliza ya el término democracia para designar a la república) comenzaron a utilizar el término democracia para designar a la 5* forma del Estado, liberando de paso al término «república» de su contracción metafórica («también es metáfora —dirá Aristóteles en la Poética— aplicar el nombre del género a la especie»). Y recurriendo al término demagogia (que Aristóteles emplea de pasada, por ejemplo, en el Libro VI, 1319b) para designar a la 6^ forma del Estado, a la desviación de la democracia. 360

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Intentamos determinar los motivos por los cuales hay que considerar a la taxonomía política de Aristóteles, en lo que tiene de construcción sistemática perfecta (desde el punto de vista formal), como una taxonomía desprovista de significado político esencial; por tanto, como una taxonomía que sólo puede reclamar un significado fenoménico (y queremos decir con esto, por ejemplo: que los conceptos de «monarquía» o de «democracia» son ellos mismos conceptos fenoménicos, más que conceptos políticos esenciales). Su perfección formal será relativa a la propia p>efección divisiva de sus criterios por separado, y a la correcta marcha de su composición o cruce. Por consiguiente, así puestas las cosas, habrá que concluir que una crítica de fondo (esencial, y no de concomitancias) de la taxonomía aristotélica sólo puede tener lugar como crítica a la pertinencia o significado político de los criterios mismos de su taxonomía. a) Consideremos, en primer lugar, el criterio binario del valor. La cuestión más importante que se nos plantea aquí es que Aristóteles toma como criterio de valor algo que choca con la misma noción de eutaxia; pues ésta requiere la consideración del todo, pero Aristóteles funda su criterio en el supuesto de que hay regímenes que buscan el interés de la parte, el interés particular. ¿Por qué entonces deberían considerarse políticos? No habría que decir que el criterio del valor no existe sino que no puede fundarse en donde Aristóteles lo pone. Aristóteles estaría de hecho asumiendo, como una de las alternativas de la verdadera sociedad política, las posiciones del Trasímaco de La República. La tesis de Trasímaco, sin embargo es inadmisible, y no porque fueran malas las formas particulares (política falsa) sino porque serían imposibles (falsa política). Por nuestra parte, no objetamos sin embargo a Aristóteles que introduzca en el análisis de las sociedades políticas el criterio de lo que es recto y lo que es aberrante (puesto que en nuestra exposición de lo que es el núcleo de las sociedades políticas ya hemos intentado interpretar lo que la dicotomía aristotélica significa a la luz de la eutaxia). La cuestión estriba en este otro punto: ¿Puede servir tal distinción, a efectos de una taxonomía estrictamente política, que ha de poner a un lado diferenciaciones entre las sociedades rectas o sanas y las sociedades aberrantes o enfermas? Decimos «estrictamente política» excluyendo taxonomías morales, o estéticas o éticas. Pero ¿qué 361

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debemos entender por estrictamente política? Aristóteles da un criterio en principio impecable: serán rectas las formas de gobierno que miran al bien común y serán aberrantes las que miran al bien particular. Pero esta distinción es impecable sólo en principio. Como es preciso distinguir entre el finis operis y el finís operantis, es obvio que la distinción, ordo essendi, no ha de aplicarse a las intenciones subjetivas de los sujetos de soberanía sino a sus planes y programas y a la ejecución de los mismos. Ha de ser así un criterio en el ordo essendi, no en el ordo cognoscendi; pero entonces, ¿cuál será el criterio ordo cognoscendi de rectitud o desviación? Es evidente que si definimos como formas aberrantes aquéllas que figuran en la columna «tienden a un fin particular» —tiranía, oligarquía, demagogia— estamos dando sólo una definición nominal de estas formas; estamos a lo sumo postulando que existen, pero no estamos dando el criterio operatorio de su desviación. En rigor, estamos pidiendo el principio: son formas desviadas porque buscan un fin particular, y buscan un fin particular porque son formas desviadas. Desde nuestras coordenadas habría un criterio objetivo, a saber: la eutaxia recurrente. Por ejemplo, una forma política será recta porque dura, según una ley propia, y será aberrante porque es efimera. Pero es evidente que todo criterio cronológico de duración, por preciso que fuese, sería arbitrario y convencional, es decir, extrínseco en el campo político (solamente la Ciudad de Dios, la Iglesia, es eterna, desde el punto de vista teológico). Es precisa una interpretación no metafísica o arbitraria de la «duración recta», a saber, la interpretación relativa de la duración. Ateniéndose a la tabla aristotélica aplicaríamos de un modo positivo, y no arbitrario o metafisico, el criterio ordo cognoscendi de la duración relativa de este modo: las formas aberrantes de la sociedad política lo son o se reconocen porque su duración es menor (y aquí cabrían grados) que las correspondientes formas rectas (una situación similar a la que establece que un organismo longevo tiene, en principio, mayor vitalidad que uno de la misma especie que lo sea menos). La oligarquía sería una desviación de la aristocracia porque su duración es menor, porque su régimen es menos «estable». Y sin duda podría ponerse como razón ordo essendi de esta menor duración precisamente el que no había mirado hacia el bien general.

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b) Consideremos ahora el criterio temario de la cantidad lógica (uno, algunos, todos, en el límite). Antes de nada hay que tener en cuenta que la cantidad lógica no puede confundirse, como hemos dicho, con la cantidad aritmética. Sin embargo, al ser aplicada esta taxonomía, suele traducirse en términos precisamente de cantidad aritmética (un individuo numérico —que puede ser cualquiera—, una minoría —el veinte por ciento, el treinta y siete por ciento— o una mayoría —el cincuenta y cinco por ciento o el cien por cien). Pero con ello pierde todo significado político esencial, conservando, eso sí, su significado fenoménico. (1) El concepto: «uno es el soberano», nos remite simplemente a un fenómeno. Como concepto político real, la posibilidad de su definición es utópica y contradictoria con la tesis según la cual el individuo no es parte formal primitiva de la sociedad política. Como tal individuo sólo puede reclamar un estatuto emic es decir, fenoménico: Luis XTV podía pensar, junto con alguno de sus cortesanos, que era él quien mandaba como soberano absoluto; pero también parece ser que pensaba que él era, como Rey Sol, una suerte de encamación de Dios. Según esto la monarquía —y por tanto la tiranía— tal como la define Aristóteles, es un concepto fenoménico (del mismo orden que el «movimiento natural de levitación» o el «elemento seco y caliente»). Por consiguiente, si queremos pensar en «monarquía» o «tiranía» como conceptos positivos habrá que redefinirlos de manera distinta a la aristotélica. No es la soberanía (o el gobierno) lo que define a un rey, y no ya, por supuesto, a un rey constitucional (que, por definición, ya no puede ser entendido como sujeto de la soberanía, ni siquiera como el piloto de la nave, sino a lo sumo, como un símbolo de ella o como un mascarón de proa) sino a un rey absoluto. El concepto de monarquía, si efectivamente designa un tipo de sociedades políticas diferentes de otras, por ejemplo de las repúblicas —la diferencia entre la monarquía de Isabel H y la Primera República española— habría que recortarla en un terreno del campo distinto de aquél al que apunta el concepto de «soberanía». Por ejemplo, en el terreno del poder operatorio dado en la capa conjuntiva (si el monarca se define como un funcionario o especialista encargado de convocar las elecciones parlamentarias, etc., etc.) o acaso en la cortical (si al monarca se le define como jefe 363

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del ejército). En realidad, la figura del rey en las monarquías constitucionales de la segunda mitad del siglo XX acumula diversas funciones definibles en la capa operativa cortical y según operaciones muy definidas. En todo caso, el uno no es un cardinal, sino una descripción, un ordinal, la descripción del individuo a quien, según la regla hereditaria, corresponde la sucesión de la corona. Todo ello corrobora el carácter fenoménico o apariencial, a veces fantasmagórico, de la monarquía, lo que no significa que su realidad política sea sólo mental y menos aún que sea inoperante. Por ello, la conocida disyuntiva sobre si es accidental o es sustancial al Estado su forma de gobierno (entendiendo por tal la monarquía, la «república») es una disyuntiva mal planteada y con usos capciosos. Es confusa, porque «accidente» significa unas veces «accidente predicativo» (y entonces no se opone a sustancia sino a esencia, f>orque el accidente puede ser quinto modo de predicación, o bien cuarto predicable, es decir, propiedad derivada de la esencia), y otras veces es «accidente predicamental» (y entonces se opone a sustancia). Cuando la disyuntiva se plantea en coordenadas, inconscientes, sin duda, sustancialistas, accidente de una sustancia suele a la vez entenderse como «accidente quinto predicable», es decir, como algo accesorio o contingente (ornamental o residual en nuestro caso). Esta es acaso la armadura lógica de quienes sostienen que la monarquía es una institución accesoria, que puede quitarse o ponerse sin detrimento de la permanencia de la sustancia de la Patria. Por ello, lo mejor sería, no ya discutir sus términos (la cuestión de la accidentalidad de las formas de gobierno), sino rechazar la disyuntiva en sii conjunto, porque estamos ante una estructura procesual en donde lo importante es analizar el significado de los fenómenos y de sus implicaciones con la esencia. No es tampoco «la soberanía con vistas al capricho propio» lo que define al tirano o al déspota; entre otras cosas, porque un gobierno caprichoso no sería, según la definición, ni siquiera gobierno, como tampoco es piloto de un avión o de una nave quien utiliza sus timones de forma tan arbitraria e irracional que la estrella contra el primer escollo. Hablaríamos de una apariencia de piloto, pero una apariencia que no sería meramente mental. Luego el tirano o el déspota no es quien detenta la soberanía en provecho propio sino quien, en todo caso, bloquea la soberanía. En este sentido, y aun dentro de la taxo364

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nomía, hay más distancia entre la monarquía y la tiranía que entre la monarquía y la aristocracia, porque unas gobiernan efectivamente y otras no. (2) «Algunos detentan la soberanía», en su sentido lógico estricto, no autoriza a distinguir entre minorías y mayorías. Tanto las minorías como las mayorías son «algunos». Luego cuando se interpreta en términos cardinales el «algunos» como una minoría (una parte del todo menor cardinalmente que otra dada; porcentualmente menor del cincuenta por ciento, pero olvidándose de Hesíodo, en Trabajos y días, vs. 40: «Pobres insensatos que muchas veces ignoran que la mitad vale más que el todo»), lo que se quiere subrayar por la metáfora de la cantidad es que «algunos» es sólo una parte, que la soberanía es detentada por una parte del todo. Si hay una diferencia lógica entre minorías y mayorías cardinales, esta diferencia sólo podría tener el sentido dialéctico de que las minorías son pensadas desde la parte (como una expresión aritmética de la parte), mientras que las mayorías estarán siendo pensadas desde el todo (como expresión aritmética del todo que, en todo caso, es la «mayoría máxima»). Y si no se acepta esta interpretación, es decir, si los «algunos» y los «muchos» se engloban en una sola rúbrica lógica (dentro de la cual cabe establecer, sin embargo, una gradación que irá desde las minorías más pequeñas computables —un cinco por ciento, un diez por ciento— hasta las mayorías máximas en una distríbución normal estadística —un sesenta y dos por ciento, un sesenta y cinco por ciento—) y esta rúbríca se pone enfrente del «uno solamente» (en tanto que constituye una rúbríca de rango lógico distinto), entonces tendríamos que reducir la clasificación de las formas rectas del Estado a sólo dos tipos: monarquías y repúblicas. (También cabe otra reorganización de los tres tipos rectos de la taxonomía arístotélica cuando se reconoce, de un modo u otro, que las monarquías se mantienen en un nivel lógico distinto del nivel que conviene a las aristocracias y a las repúblicas, con lo que reduciríamos las formas del Estado a dos tipos fundamentales, a saber, la aristocracia y la república, o, correspondientemente, la oligarquía y la democracia, que es lo que hace de pasada el mismo Aristóteles en el Libro V, 1302a). La situación, sin embargo, puede ser muy otra: descartando la monarquía como «gobierno de uno» (que sólo ocurre en un escenario fenoménico) y, por otra parte, 365

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reconduciendo el concepto de democracia a su definición de «gobierno de una parte», la reclasificación que habría que hacer sería la siguiente: monarquía y aristocracia por un lado y democracia por otro, según que el subconjunto de los gerentes sea cerrado o abierto (ver más adelante). En cualquier caso, minoría es siempre la expresión cardinal de la parte lógica, y en política puede ser la parte dominante; lo que es tanto como decir que minoría —una cantidad pequeña, unos pocos (óKlyoi)— es un concepto cuantitativo abstracto, sincategoremático, que sólo alcanza su significado político enmarcado en una estructura combinatoria, a la que se refiere seguramente el término «cualidad» en la expresión: «la cantidad sólo significa por las cualidades que lleva adheridas». Queremos decir con esto que «tres», por ejemplo, significa algo muy distinto en un conjunto de partes del conjunto N que en N -f- X: «tres» puede significar tres pares, o el elemento de un conjunto de ternas; si faltan tres cubiertos de una docena de cubiertos dejada en herencia a cuatro hermanos, el cardinal «tres» no significa sólo su número, peso o valor (en serie con «cuatro, cinco») sino que también significa que «uno de los herederos ha tomado su parte de la herencia»; es decir, fiíera del marco de este contexto, el cardinal «tres» podrá tener otro significado. Por esto decimos que el cardinal es abstracto, en sentido de sin-categoremático; y más que en el sentido de que «el cambio de cantidad determina un cambio cualitativo», en su sentido inverso: «el cambio de cantidad presupone un cambio cualitativo, es decir, estructural-combinatorio». Por tanto, según esto, «algunos» (unos pocos) puede decir estructuralmente: «una parte del todo detenta la soberanía» (y habrá que precisar, por ejemplo, si se trata del poder ejecutivo en la capa cortical o de otro tipo de control); y entonces será preciso determinar en qué contexto estructural esto es posible, es decir, cuál es la causa que explica que esta parte haya llegado a ser la dominante. (3) «Todos (el pueblo, la sociedad) detentan la soberanía»: por lo que hemos dicho, «todos», en el sentido del cuantíficador universal, no significa tampoco una cantidad cardinal, sino la totalidad (el pueblo en bloque o «por unanimidad», que es el sentido ajustado al origen mercantil del concepto del adjetivo «totalitario»). Numéricamente esta unanimidad no sólo no se da (salvo en sociedades muy pequeñas o en circunstancias muy excepcio366

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nales) sino que estadísticamente, cuando nos referimos a predicados contingentes, es improbable que pueda darse. Por ello, es de la mayor importancia examinar en cada caso los motivos por los cuales la totalidad se considera expresada por la mayoría. De otro modo, habría que tener en cuenta que la mayoría, en su sentido arítmético, sólo puede cobrar significado político por la conexión que tiene con la idea de totalidad, en cuanto es su límite revertido. Que el concepto de mayoría, en las definiciones de las constituciones democráticas, tiene que ver con la totalidad, podría ser demostrado tanto directa como indirectamente. Directamente a través del concepto de la «voluntad general» que Rousseau legó a la ideología democrática (la mayoría, en tanto logra, por el pacto social, el reconocimiento de las minorías, es la expresión de la voluntad general, puesto que son todos los ciudadanos quienes se someten a la decisión de la mayoría); o bien, a través del concepto pragmático de mayor probabilidad del acierto objetivo de la decisión adoptada («mejor ven dos ojos que uno»; luego más probable será que la mayoría vea mejor lo que conviene al todo que la minoría, sobre todo si ésta es marginal o extravagante); o bien a través del concepto de «dictadura del proletaríado», en tanto la mayoría proletaría representa a la clase universal, total, destinada a borrar todas las clases. Indirectamente, por vía apagógica, porque si a la mayoría cardinal se le quisiere dar un significado político independiente de su conexión con el todo (que es su marco estructural de interpretación, según hemos dicho) este significado tendría que identificarse prácticamente (si nos atenemos a la literalidad cardinal) a la mayor fiíerza coactiva. Pero esta identificación es políticamente grosera y tenemos que rechazarla, no ya porque ella implicaría la equiparación de la democracia con la «tiranía coercitiva de la mayoría» (la demagogia) —y si esto fiíera así, no tendríamos nada que objetar, de acuerdo con nuestras premisas que exigen una explicación energética de la dominación de una parte. Si rechazamos este criterio es porque no puede aceptarse la tesis de que la mayoría tenga, por sí misma, la fiaerza, el poder, y no ya la prudencia o la sabiduría. (En cualquier caso tampoco la mayoría tiene por qué ser siempre ciega o estúpida.) Una mayoría numérica puede estar desorganizada, o simplemente organizada de un modo más débil que una minoría (puede citarse una vez más la observación de Napoleón: «Un mase?

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meluco vence a un francés; diez mamelucos tienen el mismo poder que diez franceses; cien franceses vencen a cien mamelucos»). Esto significa, por tanto, que «mayoría» —en el contexto de mayoría electoral— no ha de entenderse en su literalidad cardinal, pues este número cardinal es una cantidad, sin duda computable, pero tan abstracta como lo serían otras cantidades ligadas también funcionalmente a los ciudadanos como podría ser la mayoría en peso (medible en kilogramos). Y entonces la mayoría alcanzaría el poder por tener «más peso», en sentido literal, en contra de la regla: «los votos no se pesan, se cuentan». Algunos (con K. Popper) justifican la democracia parlamentaria sin necesidad de interpretar las mayorías a la luz del todo, sino apelando a un criterio pragmático: como capacidad de las democracias parlamentarias para cambiar el gobierno (es decir para «falsario», puesto que nunca puede ser «verificado») si su gestión no se ajusta al criterio de la mayoría. Semejante «explicación» es muy poco profunda sencillamente porque la capacidad de cambiar el gobierno en intervalos reglados de tiempo la pueden tener también las minorías (constitucionalmente podía ser un consejo de expertos, o de militares, o de ancianos o de mujeres, etc. quien cada cuatro años tuviese que decir si el gobierno y el partido en el poder continuaba o no su mandato). Por consiguiente, es un puro círculo vicioso suponer que si las mayorías disponen en las democracias parlamentarías de ese poder es precisamente por ser mayorías de una democracia; pues la cuestión consiste en determinar por qué se ha llegado a atribuir a la mayoria aritmética esa función «judicial» (respecto de la composición del poder ejecutivo y legislativo) y cómo, una vez atribuida, se le sigue manteniendo. Por ejemplo, la aceptación de la opinión de la mayoría no será causa del consenso sino efecto de ese consenso; por ello, la prueba de fuego de una democracia se dará cuando una minoría máxima —del cuarenta y nueve por c i e n t o ceda el poder a una mayoría mínima —del cincuenta y uno por ciento. Si la democracia sigue funcionando es porque el consenso permanece. No es que la mayoría haya logrado el consenso sino que son motivos enraizados en compromisos previos (económicos, culturales, de coyuntura, incluyendo la militar) los que hacen que la democracia funcione. Por ello, la sociedad democrática es estable, pero no por virtud del procedimiento técnico de 368

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la consulta electoral (aunque ésta, cuando funciona, re-alimenta sin duda el sistema en virtud de los mecanismos del condicionamiento operante) sino sobre todo por otros motivos, incluyendo la reiterada ironía que atribuye igual peso al sabio que al necio (lo que puede llegar a educar al necio, precisamente por atribuirle el estatuto de un sabio). Cuando los motivos cesen, también la democracia. En resolución, la democracia, como «detentación de la soberanía por la mayoría», es sólo un concepto fenoménico, como lo era el concepto aristotélico de «monarquía». Probablemente Kant advirtió también, a su modo (La paz perpetua. Sección II) esta confusa («fenoménica») constitución del concepto de democracia, en tanto mezcla indiscriminadamente las ideas de «un gobierno para todos» y de «un gobierno por todos» (algo así como lo que hoy llamamos «asambleismo», en cuanto se opone a «gobierno representativo»), que el «despotismo ilustrado» había pretendido separar cuidadosamente («todo para el pueblo, pero sin el pueblo»). Las formas de un Estado —civitas— pueden dividirse (dice Kant) «o bien por la diferencia de persona que tienen el poder soberano, o bien por la manera como el soberano gobierna el pueblo». Kant no da mayores explicaciones sobre el fundamento de esta distinción, pero no parece muy aventurado suponer que esté tomando en cuenta a la totalidad política (civitas) en tanto que, sin perjuicio de su unidad global, sólo puede regularse a través de sus partes (las personas), por lo que habrá que distinguir las siguientes dos perspectivas posibles: (a) Aquélla desde la cual se nos manifiestan las relaciones que las partes, en cuanto detentadores del poder soberano, tienen con el todo. (b) Aquélla desde la cual se nos manifiesta la relación que este poder soberano, una vez constituido, tiene con las partes (con el pueblo). La primera perspectiva se desplegará según las tres consabidas formas de la cantidad lógica (uno, varios, todo) que Kant toma como fundamento para clasificar las tres formas i>osibles de Estado (forma imperii) que denomina, respectivamente «autocracia», «aristocracia» y «democracia». La segunda perspectiva le lleva a Kant a una distinción de los modos tformae regiminis) según los cuales el Estado, sea quien fuese el soberano, hace uso de la inteS69

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gridad de su poder (parece que Kant refiere siempre al gobierno a todos, como si, en cualquier otro caso, no pudiera hablarse siquiera de «verdadero gobierno»). Estos modos serían sólo dos, a saber, el despótico (cuando el Estado gobierna por leyes que el propio gobernante se ha dado) y el republicano (cuando hay separación entre el poder ejecutivo —gobierno— y el poder legislativo). Esta clasificación le permite a Kant sacar una conclusión que concuerda bien con el espíritu del "despotismo ilustrado" o, si se prefiere, con el espíritu del «Liberalismo», pero que a muchos republicanos habría de parecerles paradójica y aun absurda. Que la democracia es necesariamente una forma despótica de gobierno, «porque fianda un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno y hasta, a veces, contra uno —si no da su consentimiento; todos, por tanto, deciden sin ser en realidad todos; lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad». Por consiguiente, habría que decir, si hubiéramos de seguir estrictamente a Kant, que la expresión «república democrática» —o bien, la expresión «democracia republicana»— en una contradictio in terminis, como pueda serlo la expresión «círculo cuadrado»; por lo que habrá que concluir que la república solo puede ser, o bien aristocrática, o bien monárquica (que es la que Kant parece defender, en referencia a Federico II de Prusia). La monarquía no despótica será, por tanto, la verdadera república: «Cuanto más escaso sea el personal gobernante —o el número de los que mandan— y cuanto mayor sea la representación que ostentan los que gobiernan, tanto mejor concordará la constitución de Estado con la posibilidad de republicanismo». El concepto aristotélico de democracia y, sobre todo, más tarde, el concepto de democracia parlamentaria —derivada de Locke o de Rousseau— es un concepto confuso, una ideología que, por su condición dialéctica de ser negación de la monarquía «de derecho divino», toma de su opuesto a quien niega la idea de la representación y la transfiere a la «voluntad general». Pero la «voluntad general» es un concepto contradictorio y tan metafísico como pueda serlo el de la «voluntad divina»; porque la suma de muchas voluntades aunque sea la de la mayoría (por tanto, con una tasa de abstenciones determinada), y con la aquiescencia de las minorías, no es una voluntad. Y aunque la voluntad general fuese la fuente de las normas prolépticas seguiríamos prisioneros S70

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del voluntarismo, ahora popular, como antes era divino. Postular la infalibilidad (en relación con la eutaxia) de la «voluntad general» es tanto como asumir la tesis de Trasímaco, cambiando tan sólo el sujeto del poder. Pero de aquí tampoco cabe inferir que la razón por la cual haya que considerar «fenoménica» o «aparente» a la democracia —incluso en el supuesto de que ella funcione limpiamente según sus reglas, con información previa abierta, con la ley D'Hont afinada, etc.— sea que también ella es falible o que «puede equivocarse», porque estas críticas siguen refiriéndose confusivamente a la idea de democracia y de lo que se trata es de aclarar y distinguir esta idea. Si esta idea se toma en ese estado de confusión ideológica («democracia es el procedimiento por el cual una sociedad política se gobierna atendiendo a la inspiración de la voluntad general expresada no directamente —lo que es utópico en sociedades complejas— sino a través de sus representantes») lo que habría que decir es que ella sencillamente no existe, y no que sea imperfecta o falible. Pero aquí no estamos criticando a la democracia sino a la idea metafísica de democracia que tienen (emic) muchos demócratas y tuvieron sus propios fundadores, y acaso de un modo necesario para que la democracia abriese su propio camino. La teoría gerencial de la clase política, expuesta en el párrafo anterior, nos lleva a mantener la distinción esencial entre el origen (génesis) y la naturaleza de los «representantes» o clase política de una sociedad democrática. Pero la cuestión del origen, en los campos p-operatorios de las ciencias políticas, nos remite a los procedimientos técnico-ojjeratorios de su construcción. Ahora bien, si la idea de democracia es, confusivamente tomada (en su estructura y génesis), una idea metafísica, dejará de serlo en el momento en que distingamos su componente operatorio («técnico»), que puede estar actuando sin perjuicio de sus envolturas ideológicas —y a veces gracias a ellas. Desde este punto de vista cabría redefinir la democracia como un procedimiento técnico de generación de la clase política de una sociedad dada. En la medida en que la democracia es un concepto operatorio tecnológico, ya no tendrá que definirse apelando a la idea del «gobierno de la voluntad general», como tampoco la monarquía teocrática podía definirse apelando a la idea del «gobierno de la voluntad divina». En principio bastaría definirla como un procedimiento técnico de selección de la clase 371

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política gerencial; y su diferencia con la oligarquía o con la monarquía estribaría en que éstas también podrían redefinirse como procedimientos técnicos diferentes de selección de la clase política gerencial (procedimientos que pueden alcanzar un grado muy alto de «perfección algorítmica», por ejemplo en la sucesión del monarca según la ley sálica). Lo que ya no puede establecerse a priori es que las diversas técnicas de selección de la clase gerencial, aunque se conduzcan con perfección «algorítmica» deban conducir a los mismos resultados —lo que daría un verdadero sentido a la tesis de la accidentalidad de la diferencia entre aristocracia y democracia, por ejemplo. Por el contrario, puede establecerse, si regresamos a las premisas relativas al partidismo de toda política, que los procedimientos técnicos de la democracia, o de la aristocracia o de la monarquía, han de conducir a resultados diferentes. Esto nos lleva a la cuestión de la fundamentación de los «partidos políticos» en las democracias plenas, es decir, en aquéllas en las cuales el pueblo elige a una clase política formada por los parlamentarios legisladores y por el gobierno, una vez decaída toda prerrogativa real en la selección por designación del ejecutivo. Ño es fácil establecer el nexo sistemático entre la idea de democracia plena y los partidos políticos. La prueba es que los clásicos de la democracia liberal, comenzando por Rousseau, consideraron que «cualquier sociedad particular», establecida en el seno de la República, es incompatible con una voluntad general que se supone formada por las opiniones libres y responsables de los ciudadanos individuales que no necesitan estar mediatizados por esos «cuerpos intermedios» que hoy llamamos partidos políticos. A partir de esta idea, el único camino sería justificar los partidos políticos como organizaciones constituidas «inductivamente», por decirlo así, en dirección ascendente; como la asociación, basada en la afinidad de objetivos, doctrinas, etc., de esos «ciudadanos individuales dotados de opiniones libres y propias». Pero es muy difícil, por no decir imposible, dar cuenta de la constitución efectiva de los partidos políticos a partir de esas premisas. De hecho, los partidos políticos se comportan de otro modo, por lo que ese otro modo tendrá que ser interpretado, si se mantiene la tesis inductivista, como una «desviación sistemática» de su genuina naturaleza, como una degeneración de su es372

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tructura propia, en virtud de la cual los partidos llegan a constituirse como poderes autónomos, como «oligarquías internas» que se alejan cada vez más de los designios de los militantes (Michels). Sin embargo hay muchas razones para demostrar que la teoría inductiva de la formación de los partidos políticos es insostenible. Bastaría asignar por lo bajo a cada ciudadano cien tesis políticas, formuladas como unidades combinables con las cien tesis de cada uno de los millones de ciudadanos restantes del censo electoral, para comprender que las afinidades que pudieran establecerse, no en todas, sino al menos en algunas tesis, sería imposible determinarlas técnicamente, puesto que no se podrían comprender asociaciones según afinidades de ideas resultantes de discusiones y selecciones del núcleo considerado común. Además, la mayor parte de estas tesis o ideas sólo pueden ser formuladas en el propio enfrentamiento dialéctico, o dicho de otro modo, no pueden considerarse previas a las supuestas asociaciones que ellas pudieran determinar. Todo esto, entre otras cosas, nos lleva a defender una teoría «deductiva» o descendente de la formación originaria de los partidos políticos, a partir de las divergencias objetivas que en tomo, no ya a cien tesis formuladas, sino acaso a muchas menos tesis, recortadas como unidades, pero con un sentido global mucho más notorio, formulan los promotores de los futuros partidos políticos. La realidad de estas divergencias objetivas (ligadas a diferencias de clase, de profesión, de cultura, pero siempre disociadas, de algún modo, de tales estructuras sociológicas) está asegurada en una teoría política que haya fundado la sociedad p>olítica precisamente en esa heterogeneidad divergente (y no en la hipotética homogeneidad de un cuerpo electoral concebido al modo rousseauniano). Son las fórmulas oríginariamente propuestas como divergentes de otras dadas («pensar es pensar contra alguien») aquéllas que pueden erigirse, por el grupo fundador, en el programa de un partido político. Estos programas, afinados y retocados en su coherencia interna, en oposición a otros, asumen desde el principio (correspondientemente, el grupo fundador) una independencia «lógica» muy importante respecto de las «opiniones individuales» de cada ciudadano. En realidad, y en una gran medida, puede decirse que contribuyen a formar esas opiniones, a canalizarlas, no a deformarlas, esto vendrá después. Por consiguiente, el mecanismo de 373

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«emancipación» de los aparatos del partido respecto de la voluntad de los militantes podrá verse como un conjunto de episodios ulteriores que acentúan y desarrollan una estructura dada ya desde el origen. Ahora bien, los partidos políticos así constituidos en las democracias parlamentarias, no se diferenciarían esencialmente de las corrientes políticas (o partidos políticos en sentido lato) que pudieran darse en otros tipos de sociedad política no parlamentaria. Sólo que un concepto meramente genérico de partido político utilizado para describir una especie (la de los partidos políticos de la democracia parlamentaria) puede dar lugar, no solamente a una descripción vaga sino también a una distorsión del concepto específico, cuando se alteren las conexiones de las notas genéricas con las específicas. Si defino genéricamente la respiración animal como el proceso de tomar Og y desprender CO2, puedo distorsionar su concepto, comparándolo con el de la combustión; es preciso atenerse a las rutas específicas del O2 absorbido por el animal (en tanto ese Og no actúa como comburente, sino como neutralizador de los H desprendidos de la rotura de los azúcares). Tampoco la esencia de los partidos políticos en las sociedades democráticas consiste en esos caracteres genéricos que les hemos atribuido, sino en la circunstancia específica de que tales caracteres genéricos («los programas deductivos») tienen que ser ofi-ecidos al cuerpo electoral para que individualmente, voto a voto, sean asumidos por los ciudadanos y discriminados según la regla de las mayorías. De este modo en el sistema de los partidos políticos el camino deductivo se continúa necesariamente por un camino inductivo, pero que es ahora una «inducción justificativa», una técnica de discriminación, sobre la cual se produce la apariencia del origen «asociativo» de los partidos sobre el que se basan las teorias «inductivas». Por eso habría que decir que la voluntad popular no está tanto en el origen de los partidos, cuanto en su fin o en su subsistencia y, por tanto, que los partidos políticos son consustanciales con las democracias parlamentarias. Manteniéndonos dentro de las fórmulas aristotélicas, la reconstrucción de los conceptos de democracia y de aristocracia, como conceptos operatorios, podria llevarse a cabo de este modo: supuesto que tanto en la democracia, como en la aristocracia, es una parte la que asume la dirección del todo social, y que esta parte, proyectada sobre la capa conjuntiva, es la «clase política». 374

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la distinción entre aristocracia y democracia habría que ponerla en el mismo formato lógico o modo de construcción o generación "de esa parte («algunos») en relación con el todo. La parte, como clase política, habría que verla como un subconjunto del todo; y esta parte, con respecto de la operación «selección generadora»: a) O bien un subconjunto estable o cerrado dentro del conjunto total de la sociedad política, a la manera como el subconjunto [O, -1, +1] se dice estable, dentro del conjunto de los números enteros con respecto a las operaciones adición y multiplicación. b) O bien un subconjunto no cerrado, o abierto, como el subconjunto [O, 1] respecto de las operaciones antes citadas. La aristocracia podría definirse operatoriamente como un método de selección de la clase gerencial a partir de operaciones aplicadas por un subconjunto estable (por lo que los elegidos pueden estar dados fuera de la clase cerrada, como en el caso de la adopción del sucesor por el emperador); la democracia se redefinirá por el carácter abierto (en el límite total) del cuerpo electoral. Y así como la aristocracia podría designar a individuos exteríores a su clase, así la democracia podrá decidir que los elegidos, al menos algún tipo de ellos, constituyan un conjunto estable. Así, en las democracias monárquicas actuales, el rey, por decisión democrática, se selecciona dentro de una familia determinada (aristocrática); no se practica, pero sería análogamente defendible una democracia que asignase a otra familia distinta de la que provee de reyes, por ejemplo, a una determinada familia plebeya, la condición de proveedora de presidentes de la Cámara baja. El procedimiento del sorteo sería más democrático que otro cualquiera, supuesto un grado de desarrollo social y cultural tal en el que todos los miembros de la sociedad pudieran ser miembros competentes de la clase política («En efecto, yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los atenienses son sabios», —le dice irónicamente Sócrates a Protágoras, y añade poco después: «... si hay que deliberar sobre la administración de la ciudad, se escucha por igual el consejo de todo aquel que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrono de barco, rico o pobre, noble o vulgar...»; Platón, 375

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Protágoms, 319b y d). Este supuesto es utópico, pero sin embargo nos permite concluir que él está más próximo, al menos formalmente, a la esencia de las democracias que a la de las aristocracias. B. La doctrina aristotélica de las seis formas del Estado es inconsistente como taxonomía, dado el carácter fenoménico de sus criterios; y este carácter fenoménico explica la posibilidad, que el mismo Aristóteles inaugura, de la doctrina del genus permixtum de Cicerón de la que antes hemos hablado. ¿Cómo es posible, en todo caso, que la taxonomía aristotélica haya podido alcanzar una penetración tan profunda en el campo político? Nuestra respuesta se apoya en la interpretación que de los tres poderes de Montesquieu propusimos en el párrafo 1: Aristóteles estaría clasificando poderes y no Estados. La clasificación aristotélica está organizada, según una armadura cuasi formal (en el sentido de la lógica de proposiciones), que es la que le confiere su parte doctrinal. Pero Aristóteles, lejos de atenerse únicamente al concepto de sus tipos, tal como resultan de sus contextos sistemáticos, habría desarrollado estos conceptos en direcciones «perpendiculares» a la superficie del contexto sistemático, en dirección, diríamos, de profundidad. De tal suerte que, de hecho, los conceptos de sus tipos resultan estar enraizados con las diferentes capas del cuerpo de las sociedades políticas y muy especialmente con la que venimos llamando «capa basal». Utilizando la terminología que hemos introducido en los párrafos precedentes, diríamos que la taxonomía de Aristóteles puede ser interpretada como la proyección fenoménica, en la capa conjuntiva, de figuras recortadas en la capa basal. De forma tal que cabe afirmar que los fundamentos más profundos desde los cuales Aristóteles se dispuso a establecer el análisis de los tipos reales de sociedades políticas son los fundamentos económicos. En este sentido, Marx podría ser considerado, desde este punto de vista, como un comentarista de Aristóteles. En efecto, la tesis genuina de Marx, en todo cuanto concierne al materialismo histórico, es la tesis aristotélica (no la platónica de las tres clases) de la división de la sociedad en dos clases (antagónicas) diferenciadas por la posición que ocupan en su relación a la propiedad de los medios de producción. Estas dos clases son denominadas regularmente la clase

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de los propietarios y la clase de los desposeídos. La división de la sociedad en clases económicas es, según Marx, el principio de la estructura de las sociedades políticas. Dice Aristóteles, a propósito de una cuestión absolutamente general sobre la naturaleza de la justicia y el Estado (Política, VI, 1318a): «...puesto que son dos las partes que constituyen el estado f^ ;rdAigj, los ricos y los pobres... (júoíXTUH xai Jtévrjteg) lo que debe prevalecer es lo que acuerden unos y otros o la mayoría». Obviamente los desarrollos que Aristóteles lleva a cabo a partir de estos fundamentos son muy distintos y aun opuestos a los desarrollos marxistas, pero esto no desmiente nuestro anterior diagnóstico relativo a la perspectiva «basal» implícita en la taxonomía aristotélica. Si nos referimos al segundo concepto tipo, aquél en el que gobiernan los pocos (o las minorías), resulta que en la primera definición de este tipo de Estado (Política, ni, 7) ajustada a su forma recta (la aristocracia) constatamos que efectivamente este tipo está construido por la composición de dos criterios formales generales, a saber: «son algunos los que tienen la soberanía y el gobierno mira al bien común» (por eso llama Aristóteles a estos algunos los mejores —águnoi—, y al régimen, aristocracia; llamar «los mejores» a estos «algunos», dados según el primer criterio, porque se ordenan al valor recto, dado según el segundo criterio, es ideológico, puesto que, por tal razón, también debían llamarse «aristocracia» a quienes detentan las otras formas rectas de gobierno). Ahora bien, cuando Aristóteles pasa a definir la «aberración» correspondiente a la aristocracia, en lugar de mantenerse en el terreno de sus criterios formales (diciendo: «la oligarquía será cuando los algunos que detentan la soberanía no trabajan ya por el bien común, sino por el bien particulap>), pasa al terreno de la capa basal: «hay oligarquía cuando ejercen la soberanía en el régimen los ricos»; por eso sería mejor llamarla «plutocracia» (Política, ni, 8). Podría haber dicho que los «pocos» no son los ricos, sino los sabios, o una casta poseída por la patológica voluntad de poder. El mismo «juego» podría advertirse a propósito de las «mayorías»: «cuando gobierna el pleno (tó jtkfjóó^ en vista del interés común, el régimen recibe el nombre común a todas las cosas de gobierno: república»; pero cuando pasa a exponer la aberración correspondiente, ya no utiliza el criterio general (la mayoría, por error, ignorancia, mala 377

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fe, etc., no actúa en vistas al bien común sino al particular) sino que apela de nuevo a la capa basal: «la democracia es el régimen en el que el poder lo detentan quienes son pobres». La democracia sería pues una «penetocracia». No deja de ser sorprendente que la mayoría no mire al bien común —salvo por ignorancia o mala fe, etc.— pero no es tan sorprendente, desde su perspectiva ideológica, que la razón propia por la cual, al parecer, según Aristóteles, la mayoría no mira al bien común, es la de ser pobres. Aristóteles discute, sin embargo, los casos posibles (Política, III, 8) de una mayoría de ricos y una minoría de pobres y considera que normalmente los pobres son la mayoría y recíprocamente. Pero de aquí no se sigue (al menos Lenin no lo hubiera seguido) que esa mayoría de pobres, cuando detenta el poder (diríamos en situación de dictadura del proletariado), defina la democracia (diríamos la democracia popular). Y cuando pasa a desarrollar el tipo de la democracia (visto ahora como un tipo de república) apela también a criterios básales: hay cuatro clases de democracia, la de los campesinos, la de los pastores, la de los artesanos y la de los mercaderes. Pero lo importante es que Aristóteles no se. limita a dar una división material (como acaso lo fuera la división en repúblicas masculinas, femeninas y mixtas): la democracia de campesinos y de jornaleros urbanos es muy diferente, dice, «porque éstos acuden fácilmente a la asamblea y aquéllos no». En todo caso, cuando Aristóteles pasa a estudiar el curso habitual de sus tipos de Estado y las causas de estos cambios —las oligarquías pueden evolucionar hacia democracias y recíprocamente; una oligarquía puede ser sustituida por otra...— es cuando apreciamos todo el peso que Aristóteles atribuye a la capa basal. Por ejemplo la causa por la cual se producen cambios en las oligarquías y en las repúblicas (Política, 1308b).

3. Análisis similares a los que hemos hecho a projjósito de la taxonomía de Aristóteles habría que hacer a propósito de otras muchas taxonomías ya clásicas (desde Montesquieu, Rousseau o Hegel, hasta Bluntschli, Jellinek o Max Weber), pero esta tarea desborda los límites del presente Ensayo. Tan sólo haré dos consi378

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deraciones al respecto: (1) que, en general, estas taxonomías (a veces agrupamientos, o tipologías, etc., etc.) suelen moverse en el ámbito de la capa conjuntiva, es decir, que no introducen formalmente, sino a lo sumo oblicuamente, criterios tomados de la capa basal o cortical. De ahí la continua ambigüedad sobre si estas clasificaciones lo son de «formas de gobierno» —un modo de designar la parte dirigente de la capa conjuntiva— o si lo son de formas del Estado; (2) que las tipologías que se presentan como agrupamientos empíricos, resultados de investigaciones históricas que habrían logrado extraer del material real ciertos «tipos ideales» (como puedan serlo el «Estado feudal», o el «Estado absoluto», o el «Estado estamental» o el «Estado representativo» de Max Weber), acaso resultan más bien de taxonomías implícitas. A título de ejemplo, cabría construir una clasificación «descendente» de las sociedades políticas utilizando los dos criterios siguientes: I. Un criterio en función de la relación entre la clase gerencial respecto de la sociedad global, que nos Uevaria a dos situaciones extremas: A. La situación de concentración de poderes en un grupo pequeño de gerentes (en el límite, un solo individuo); B. La situación de distribución o dispersión de poderes en el conjunto social. IL Un criterio en función de las relaciones sociales entre los miembros de la clase gerencial entre sí, que da lugar a dos alternativas: a) situación de subordinación entre los gerentes, y b) situación de coordinación. La tipología resultante sería la siguiente (tipología que podría desarrollarse agregando nuevos criterios compatibles a los ya dados): tipo Aa —Estado con concentración y subordinación de poderes conjuntivos—; tipo Ab —Estado con concentración y coordinación de los poderes—; tipo Ba —Estado con distribución y subordinación de poderes—; tipo Bb —estado con distribución y coordinación de poderes conjuntivos. Sería difícil no establecer a continuación las siguientes correspondencias con los siguientes «tipos ideales» (que ahora ya no serian tanto resultado de una idealización cuanto de una taxonomía): Aa, con el tipo ideal del Estado absoluto; Ab con el tipo ideal del Estado estamental; Ba con el tipo ideal del Estado feudal, y Bb con el tipo ideal del Estado representativo.

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4. La tipología de las sociedades políticas que vamos simplemente a esbozar quiere ser una tipología cuyos fundamentos sean formalmente políticos y no sólo oblicua o materialmente políticos, por importantes que ellos sean. Una tipología política con fundamentos políticos es tanto como una tipología que, partiendo de criterios reconocidos como internos por la teoría p>olítica para describir el cuerpo político, tengan capacidad suficiente para conducir a los tipos buscados. Por tanto, no sería suficiente un criterio que empíricamente tuviera innegable significación política, pero que sin embargo no pudiera ser ligado adecuadamente con los fundamentos. Es cierto que casi todos los criterios taxonómicos según los cuales las sociedades políticas suelen clasificarse tienen algún significado político pero también es cierto que es difícil de ofrecer algún nexo de fundamentación. Supongamos que clasificamos a las sociedades políticas (no ya a los gobiernos) en masculinas, femeninas y mixtas (de estas sociedades cabría citar algún ejemplo tomado de la literatura clásica, como la república de las amazonas, o la sociedad latina anterior al «rapto de las Sabinas»). Pero es evidente que esta clasificación trimembre, por sí misma, no es propiamente o formalmente p)olítica sino más bien sociológica; también es verdad que semejante clasificación biosociológica tiene unas implicaciones políticas casi inmediatas. Extraer alguna de estas implicaciones fue acaso el designio (al margen de que él estuviera o no incubado por su misoginia) del «experimento mental» que G. Hauptmann llevó a efecto en su novela La prodigiosa isla de las damas. A raíz del imaginario naufragio en el Pacífico de un trasaüántico de lujo, naufi"agio en el que los caballeros, en un gesto de cortesía suprema, ceden los botes a las damas, un conjunto de mujeres logra alcanzar una isla desierta —tan sólo se ha «infiltrado» en el grupo un niño pequeño, Faón— y se ve abocado a constituir una república femenina según el tipo de organización común en la primera mitad del siglo XX (un ejecutivo, una asamblea, una ideología-mitología funcional, ceremonias institucionales). Se diría por tanto que, en lo que se refiere a la estricta estructura conjuntiva política, la «república de las damas» es isomorfa a cualquier otra república de su especie, y que la circunstancia de que sus ciudadanos sean mujeres no tiene más alcance del que podría tener interpretar una sonata clásica para flauta con flauta 380

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de oro o de plata. Sin embargo, la situación es muy otra y la diferencia estructural, desde la idea de la eutaxia parece que habría que ponerla en el carácter «efímero» (el intervalo de una generación) de una república femenina (en general, unisexual) que, por tanto, no puede formular programas o planes eutáxicos más allá del intervalo de tiempo que corresponde al promedio de vida de individuos. El Gedankenexperiment de Hauptmann, no sólo deja fuera de su república deliberadamente a Faón y a sus hijos (ellos no tienen existencia legal en la república de las damas), sino que tampoco contempla la situación (hoy ya no utópica) en la que la república femenina tuviera garantizado su futuro social e histórico mediante la inseminación artificial, con semen importado de otros Estados (y cuyo aprovisionamiento, dada la carencia nativa, estaría resuelto del mismo modo a como se suple la carencia de productos no ubicuos tales como el wolframio o el corcho). La cuestión teórica es esta: ¿en qué condiciones una taxonomía biosocial de las sociedades políticas carece de significación estructural política y en qué condiciones la adquiere? Acaso cabría decir que cuando la taxonomía conduce a la construcción de ciertos tipos que son incompatibles (según concatenaciones muy diversas) con toda sociedad política en general, pero también con alguna en particular, entonces la taxonomía de referencia tendría, desde luego, pertinencia política. Lo importante será determinar, primero, si la incompatibilidad se establece en un terreno específico (y aquí tomaríamos como criterio específico las partes formales de la sociedad p>olítica) o bien si se establece en un terreno genérico (en el de las partes materiales); segundo, si la incompatibilidad, sea específica o genérica, es irreversible o es cancelable (lo que no quiere decir que sea contingente o accidental) por medio de operaciones susceptibles de formar parte de un programa político. Y por aquí podríamos trazar los puntos divisorios entre las «Ciencias políticas» y la «Historia social (incluida la política)» o, si se prefiere, la parte estructural y la parte histórica de las ciencias políticas. Pues el análisis y exposición de las vicisitudes por las cuales una sociedad política atraviesa, y no de un modo contingente, sino históricamente necesario, cruzando su curso con otras situaciones ecológicas, por ejemplo, incompatibles con ella, pero remediables por la acción política (o acaso irremediables), corresponde a la historia de la sociedad política 381

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más que al sistema miismo de la política. Parece obvio que si hay incompatibilidades pero éstas se dan en un terreno genérico y además no son cancelables por operaciones políticamente programadas, entonces la taxonomía no es políticamente pertinente. Así, si clasificamos las sociedades políticas según los tipos de su entorno térnMco, podemos asegurar que en la época glacial no hay sociedades políticas, pero tampoco las habrá en la época en que la temperatura media del planeta ascienda unos pocos grados; por tanto, cabe decir que la clasificación de las sociedades en «sociedades de entorno glacial, templado o hirviente» carece de significado político. En el caso de la taxonomía biosocial: la incompatibilidad de la república de mujeres de Hauptmann puede considerarse como formal (si las relaciones de filiación se consideran partes formales de las sociedades históricas); pero como es una incompatibilidad políticamente cancelable (la inseminación artificial haría posible establecer relaciones exclusivas de sucesión matrilineal), esta taxonomía sería oblicua, como lo seria una taxonomía de sociedades políticas fundada en criterios tan importantes como el de disponer en su territorio o no disponer de wolframio, petróleo o ganado herbívoro («Estados productores de wolframio»/«Estados wolfra-carenciales*, etc., etc.) Evidentemente, la importancia en la historia general política de este tipo de sociedades es de primer orden, pero sin que ellas constituyan por sí categorías políticas. Otro tanto diríamos de la exposición aristotélica de su taxonomía de repúblicas según la condición de sus subditos: campesinos, ganaderos, comerciantes, etc.; el tipo de «democracia campesina» le parece a Aristóteles poco compatible pues «los agricultores no van a la asamblea». Con esto Aristóteles da una explicación formalmente política, pero de índole histórica, coyuntural, aunque no contingente.

5. Como fundamento de ima taxonomía dinámica de las sociedades políticas vamos a tomar la teoría arriba expuesta sobre las tres capas del cuerpo de las sociedades políticas, así como la teoría sintáctica del poder, cuya intersección quedó representada en la tabla del § 2 de este capítulo. La pertinencia de esta teoría, en cuanto fundamento de una taxonomía, parece en principio garantizada si es que efectivamente ella expresa la constitu382

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ción de la misma estructura del cuerpo de las sociedades políticas. Si en todo cuerpo de una sociedad política reconocemos tres capas y tres poderes sintácticos, la posibilidad de una diversificación taxonómica podrá fimdarse no tanto en la ausencia o la presencia de estas capas o poderes en una sociedad dada, sino en la diversificación posible atendiendo a los diferentes grados de potencia de cada capa, así como de las diferentes magnitudes de cada poder. Un triángulo siempre tiene tres lados, pero los lados pueden tener diferentes longitudes relativas: si los tres lados son iguales, el triángulo será equilátero; si dos son iguales y uno desigual será isósceles; y si los tres son diferentes, será escaleno. También las capas del cuerpo político, aun estando siempre presentes en él, podrán tener un peso relativo diferente y estas diferencias, en la medida en que sean susceptibles de ser sistematizadas en una combinatoria, podrían dar lugar a una taxonomía adecuada. La cuestión principal desde este punto de vista es la siguiente: ¿por qué puede considerarse interna una taxonomía fundada en una combinatoria sobre los diferentes grados de potencia de las capas del cuerpo de las sociedades políticas? La respuesta es clara: porque, dado que la intraestructura de la sociedad política resulta de estas capas, cuando la potencia de las diversas capas se toma en un sentido relativo, las prop>orciones en las cuales contribuya cada capa al total del cuerpo social político no puede ser otra cosa sino expresión del tipo de unidad que ese cuerpo político alcanza. Un tipo de unidad de significado inmediatamente político, en la medida en que tal unidad pueda verse como el mismo entrelazamiento de los diversos poderes políticos que constituyen la realidad del cuerpo de la sociedad política. La taxonomía que desde este supuesto se derivaría, no tendría por qué reducirse a la condición de mera clasificación extema que se limitase a incluir, en un casillero de situaciones combinatorías estancas, las diversas sociedades políticas que la historia pueda ofrecemos; por el contrario, y teniendo en cuenta que una misma sociedad política, considerada según la evolución que los cambios en la potencia relativa de sus capas promueven, puede precisamente verse como una sociedad que «transmigra de un cuadro a otro de la tabla»; por lo que resultará que la taxonomía en cuestión comenzará a desempeñar el papel de una retícula útil para analizar también los procesos de la evolución histórica de la sosas

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ciedad política. No de todos, pues evidentemente, también habrá procesos de evolución de una sociedad aun cuando ésta se mantenga dentro de un mismo cuadro de la tabla; pero en estos casos, la tabla seguriá siendo algo más que una retícula sobreañadida a objetos inertes, dado que puede acoger a estos mismos objetos en movimiento. Por ejemplo, la tabla podrá recoger las variaciones de la potencia relativa de las capas de una sociedad, puesto que éstas, para intervalos cortos de tiempo, son mucho más probables que las variaciones de cada organismo (dentro de su especie) en una taxonomía fundada en biotipos. Mientras que por ejemplo el biotipo se mantiene estable durante la vida del individuo, la «proporción de los componentes» de las sociedades políticas puede variar muy rápidamente a consecuencia de un cambio de entorno: Alemania, que en los años treinta y cuarenta desarrolló una potente capa cortical (preparatoria de la guerra), la vio adelgazar hasta el mínimo tras su derrota (acaso no porque la perdiese enteramente, sino porque fueron las potencias aliadas las que la suplieron), y sin que ello significase un freno a su desarrollo económico. Tomando como fundamento las premisas anteriores, las situaciones que cabe establecer en nuestro caso son tres: Género 1°. Sociedades en cuya estructura una de las capas domina significativamente sobre las otras dos. Este género contiene obviamente tres tipos o clases subgenéricas. Género 2°. En la intraestructura del cuerpo político, dos capas dominan significativamente sobre la tercera. Género 3°. Ninguna de las capas puede considerarse en la intraestructura significativamente dominante sobre las otras. Los géneros 1° y 2° engloban a tipos, o clases subgenéricas, completamente diferentes (lo que ya no ocurre obviamente con el género 3°, pues materialmente diferentes son las relaciones de dominación). Si tuviéramos en cuenta las situaciones posibles, obtendríamos tres combinaciones por cada subgénero, y siendo tres los subgéneros de los géneros 1° y 2", resultaría en total una taxonomía de diecinueve tipos específicos (incluyendo el único del género 3°). Sin embargo, simplificando la taxonomía, atenién384

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donos sólo a los tipos genéricos y subgenéricos tendremos el siguiente cuadro de siete tipos. De género 1°: Tipo I. Sociedades políticas en cuyo cuerpo la capa basal predomina significativamente sobre las demás. Tipo n. Sociedades en las que predomina la capa cortical. Tipo n i . Sociedades en las que predomina la capa conjuntiva. De género 2": Tipo rV. Sociedades en las cuales las capas conjuntiva y basal predominan sobre la cortical. Tipo V. Sociedades en las cuales las capas conjuntiva y cortical predominan sobre la basal. Tipo VI. Sociedades en las cuales las capas cortical y basal predominan sobre la conjuntiva. De género 3°: Tipo Vn. Sociedades en las cuales las capas conjuntiva, basal y cortical son equidominantes o no tienen diferencias significativas. 6. A título de ilustración, aplicaremos la taxonomía propuesta en el análisis del fenómeno histórico universal que la historiografía conoce como la «caída del Imperio romano de Occidente». El Imperio romano de Occidente es una sociedad política que duró quinientos años (desde Augusto, 27 antes de nuestra era, a Rómulo Augústulo 476 después de nuestra era). Tiene un interés teórico principal el analizar los motivos por los cuales puede afirmarse que esta sociedad es «privilegiada» como banco de pruebas para toda teoría política. Estos motivos tienen que ver con el origen y también con el desarrollo y con el fin del Imperio. (1) Estamos en efecto ante una sociedad cuyos orígenes, lejos de ser oscuros, o míticos, son ya estrictamente históricos y bien documentados: la república romana. Tanto es así que la principal objeción al reconocimiento de este «privilegio» podría proceder de esta circunstancia: ¿acaso no es un corte artificioso separar la 385

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República y el Imperio? No habría solución de continuidad. Múltiples hilos políticos —sin contar, desde luego, la continuidad lingüística, cultural, social y económica— atraviesan el pretendido corte. Continúa el senado, el príncipe sigue desempeñando funciones tradicionales (tribuno, censor, cónsul..., pontífice); incluso se gobierna respetando teóricamente los derechos republicanos. Todo esto es cierto; sin embargo prácticamente la totalidad de los historiadores están de acuerdo en reconocer que el Estado que comienza con Augusto constituye una nueva reorganización de la sociedad política romana. Una reorganización que, además, no es un acontecimiento instantáneo, mágico, sino un proceso histórico continuado «ortogenéticamente», aunque no sea fácil formular los componentes de esa tendencia. Comparativamente, podría verse el sentido formal de la nueva organización por analogía con las grandes monarquías helenísticas, instauradas por Alejandro, cuyo Imperio se había construido sobre las ruinas del Imperio persa, pero con una pretensión cosmopolita (por eso el monarca debía ser divino) que desbordaba definitivamente el estado ciudad antiguo, el de Platón y Aristóteles. Pero los ciudadanos se integraban en una nueva forma de unidad política, vertebrada por el poder militar (del cual los nuevos monarcas toman el título de «emperadores»). Desde esta perspectiva el imperio romano sería no ya una monarquía helenística entre otras (como decían A. Aymard y J. Auboyer, p. 660 de su obra Roma y su imperio; trad. española) sino el último y definitivo gran Imperio helenístico, que llegará a absorber a los demás instaurando una situación histórica peculiar. Según esto, el imperio romano sería políticamente una estructura tan nueva respecto a la república romana de los siglos III y II de la que nació, como pudiera serlo de los estados ciudad, o incluso de los estados colonialistas del final del primer milenio anterior a nuestra era. (2) Estamos también ante una sociedad cuya vida, a lo largo de cinco siglos, constituye un compendio de todas las situaciones que puedan afectar a una sociedad política desde su ascenso firme con los Julios, y su plenitud con los Antoninos, hasta la anarquía del siglo III, y la recuperación con Diocleciano. Es una sociedad política muy compleja y agitada en un cuerpo cuyos contornos se nos dan ya perfilados desde el principio: Augusto habría tenido conciencia de ello al aconsejar que el desarrollo del 386

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imperio no fuera entendido como un desarrollo indefinido de su volumen, sino más bien «como la posesión de sí mismo» y como una defensa de todo lo que no es romano. Acaso era el programa que Cicerón marcó a César en su Pro Marcelo: «Lo que te queda por hacer es esto: dar al estado una constitución y disfrutar de la calma y el reposo que le habrás asegurado». Parece existir sin embargo una contradicción entre esta idea del Imperio terminado (perfecto, no infecto) y la idea del Imperio universal que se expresa en el Tu regere imperio populas. Romane memento, de Virgilio (Eneida, VI, 851). La contradicción, sin embargo, desaparecerá para quienes interpreten todo lo que rodea al Imperio como «selva», territorio de bárbaros, materia, campo; pues el Universo es el Imperio mismo como «ciudad», «forma» (una interpretación que seguramente heredaron los cristianos, si es verdad, como dice san Jerónimo, que el «por toda la Tierra se difundió su voz y hasta los confines del mundo sus palabras» de san Pablo, tenía intención, quince siglos antes del descubrimiento de América, de pretérito perfecto y no de profecía). Desde luego, la expansión territorial continuó, pero no como política permanente sino coyuntura! (Claudio incorpora Mauritania y Britania; Trajano, Dacia; Marco Aurelio hace de Mesopotamia un protectorado romano...) Pero las proporciones del volumen global estaban ya fijadas al final de la república, incluyendo a JuUo César. Los aumentos parecen haberse producido siguendo una clara estrategia, que permitiera ver al Imperio como perfecto, dentro de sus «fronteras naturales». Pero ¿cómo determinarlas? Parece como si la regla hubiera sido esta: que siempre que un mar o un río limitase al Imperio, el otro lado del mar o del río fuese también romano (Mauritania «cae al otro lado» de la Bética y la Tarraconense; Britania, al otro lado de la Galia; Germania, al otro lado del Rhin hasta el Elba; Dacia, al otro lado del Danubio...) Esta es al menos la pauta recurrente que explica la configuración del Imperio en tomo al Mediterráneo. Según esto el desarrollo del imperio romano no habría de concebirse como una mera expansión territorial, sino que es un desarrollo interno, demográfico, jurídico, cultural y económico. El símbolo de esta concepción del Imperio perfecto (terminado) en el siglo II nos lo ofrece Adriano, recorriendo sus dominios, no tanto impulsado por la curiosidad de ver nuevas tierras sino «para conocerlo y palparlo», para desarro387

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llar la unidad entre las provincias y Roma (impulso del sistema de correos, por ejemplo), para incrementar y desarrollar la vida urbana de las provincias. (3) Y tenemos delante una sociedad cuyo final también es característico: no es un final abrupto, debido a una causa extrínseca («accidental, imprevista, misteriosa», como se dice del final del Imperio maya- del Peten), sino continuo, «interno»; la dificultad conceptual estriba aquí en comprender cómo los pueblos bárbaros que rodean al Imperio no son extrínsecos a él sino contextual-intemos, como el medio respecto del organismo, por cuanto son el manantial de esclavos y de soldados. Este será lo esencial del planteamiento que Gibbon hizo del tema de la «caída del imperio romano»: «No hay que extrañamos de su caída, como si fuera debida a una causa imprevista, sino, a lo sumo, de su larga duración, pues si el Imperio se desplomó, fiíe en virtud de su propio peso» (Decline and Fall ofthe Román Empire, vol. IV, ed. 1897, Cap. 38, apéndice). Además, este final por «colapso gravitatorio» tendria una estructura inequívoca, a saber, por desintegración o transformación en «estados sucesores» que nominalmente (emic) se considerarán muchas veces continuadores jurídicamente del imperio, de suerte que puede afirmarse que la fecha de defunción jurídica del imperio romano no tuvo lugar hasta 1808. Pero es evidente que, etic, los estados sucesores sustituyen al imperio de occidente en los siglos V y VI. Un final político que, dadas sus consecuencias en nuestra civilización permite también tomar en serio la pregunta mucho más general, pues implica a toda la filosofía de la historia, que se hizo Gibbon: «¿No alcanzará la caída de Roma a nuestra propia civilización?» Pregunta cuya pertinencia se hace más patente si tenemos en cuenta que el Imperio que cayó, solamente cayó en parte, porque él se había escindido (por escisión binaria) ya en el siglo IV, en dos mitades. En cierto modo, se continuaba sin solución de continuidad en ellas, pero según criterios en el curso de su evolución muy diferentes. Mientras el Imperio de Occidente se desintegró, aunque no ya por simple escisión binaria (sino como se desintegra la vesícula de un mutista) un siglo después, en los Estados sucesores, el Imperio de Oriente continuó viviente todavía casi durante diez siglos, acaso precisamente gracias a que la caída de la parte occidental absorbió la energía demoledora del choque bárbaro que en un 388

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principio iba dirigida contra el imperio oriental. Todo esto nos depara una situación lo más parecida posible a lo que pudiera ser una «situación experimental» en el campo de las ciencias histórico políticas, pues nos permite disponer de un término de control que, si bien es cada vez más oscuro, sin embargo en el principio tendrá un significado mayor; pues siempre tendrá sentido preguntar por las razones por las cuales se desintegró una de las partes y continuó la otra. Supuestas estas circunstancias, es absolutamente obligado para una teoría política como la que estamos exponiendo el que pueda ser aplicada al análisis del Imperio romano de Occidente, o para decirlo de otro modo, habría que desestimar la teoría si ella no tuviera siquiera una mínima capacidad para proceder a este análisis. Pero la situación nos parece muy otra, principalmente porque la teoría permite ya plantear de un modo muy riguroso la conexión entre las cuestiones de génesis (y de caída) y las cuestiones de estructura. La teoría nos lleva a plantear el problema precisamente de forma que las preguntas vayan dirigidas a las relaciones de génesis (caída) y estructura, en cuanto unas (las históricas) han de remitimos a otras (las estructurales) y recíprocamente: el «diagnóstico» de la estructura política del imperio en términos de la taxonomía propia de la teoría del cuerpo político ha de ser la clave ordo essendi de su constitución (génesis) y de su desintegración; al mismo tiempo, el análisis de los mecanismos de la desintegración (o de la génesis) ha de realimentar el diagnóstico estructural, para lo cual es preciso disponer de una escala determinada de análisis. Ahora bien, lo que sería absurdo es pretender «deducir» de una teoría general de la sociedad política, por bien fundada que esa teoría estuviese, una doctrína consistente sobre la «caída del Imperio romano de Occidente» (con la repercusión sobre el diagnóstico acerca de la estructura de esa sociedad). Una doctrina consistente sólo pueden desarrollarla los historiadores. ¿Cuál es el oficio que cabe atríbuir por tanto a la teoría política general? Si tenemos en cuenta la distinción que hemos considerado anteriormente entre verdadera teoria/falsa teoría y entre teoría verdadera/teoría falsa, el oficio será doble: (I) En primer lugar, el oficio de «segregar» de la clase de las teorías políticas sobre la caída del Imperio de Occidente a toda

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teoría que no esté formulada en términos políticos, ni contenga los nexos mínimos para engranar racionalmente con la estructura política de referencia. Una doctrina sobre la «caída del Imperio romano» (correspondientemente: sobre su estructura) que no pueda ser racionalmente «traducida» políticamente en la línea de la teoría general será sencillamente una teoría extrapolítica. Y si esta teoría que juzgamos (según unos criterios, pues siempre debe haber algunos si se trata de un pensamiento racional) extrapolítica quiere hacerse pasar por teoria política, tendremos que calificarla como pseudoteoría (política) o si se prefiere como falsa teoría política, aun cuando pueda ser considerada, por otros conceptos, como teoría verdadera (extrapolítica). Es evidente que una decisión sobre si una teoría dada que se presenta como política es verdadera teoría o falsa teoría tiene siempre la apariencia de un apriorismo; pero este apriorismo es ineludible (en rigor, expresa sólo la coherencia con las propias premisas explícitas o implícitas); el prescindir de todo criterio y meter en el mismo saco a todas las hipótesis sobre el final del imperio, como si fuesen teorías políticas de ese final, es tanto como demostrar que se carece de todo criterio y que a lo más a que puede aspirarse es al orden alfabético. (El) En segundo lugar, el oficio de instaurar una «teoria de teorías», capaz de servir de retícula para reexponer las verdaderas teorias sobre el Imperio romano (si bien, como hemos dicho, la determinación de cuál de estas verdaderas teorias haya de ser considerada como la más verdadera corresponderá desde luego a los historiadores). Advertiremos que propiamente, la teoría general lo que hace es construir «modelos de teorías» o, si se quiere, esquemas de teorías políticas que corresponderá al historiador desarrollar. El principal efecto de esta teoría de teorías no sólo habría que ponerlo en los resultados relativos al análisis de cada teoría sino en el hecho de que permite disponer de una retícula que sirva para comparar unas teorías con otras sobre la misma sociedad política pero también sobre sociedades políticas diferentes (por ejemplo un análisis comparativo de la caída del Imperio romano con la caída del Imperio azteca o con la «caída», prevista por algunos, de la Unión Soviética). Como géneros diversos de teorías extrapolíticas (desde el punto de vista de la teoría general), que sin em390

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bargo es frecuente poner en el mismo plano de las teorías políticas, citaría las siguientes. A. En primer lugar un género de teorías que podrían considerarse como implantadas en el eje radial del espacio antropológico, pero en tanto él es tangente al cuerpo político. Este género puede tener especies muy diversas: ante todo, ciertas teorías «celestes», astrológicas, que regresan a alguna suerte de conjunción de planetas para explicar el sino del Imperio: «cuando la excéntrica del Sol estaba en su máximo, el gobierno de Roma se transformó en monarquía; mientras la excéntrica declinaba, Roma también declinó», decía Rheticus. Pero también teorías más terrestres (geofísicas o ecológicas), que aunque tengan a su vez orígen celeste (eclipses, manchas solares) subrayan el agotamiento de los recursos agrícolas, sequías, pestes, paludismo, como causa de la despoblación que sufrió el Imperio en los siglos finales. O bien, teorías «terrestres» i>ero «biológicas» que se acogen a alguna supuesta ley natural abstracta aplicable a todos los organismos —«todo lo que nace muere»— para decretar el sino del Imperío, al cumplir los años que conducen a la vejez decrépita, que Oswald Spengler ponía en un milenio. El propio Gibbon no andaba lejos de esta perspectiva cuando decía que la historía de la ruina del imperío no debía sorprendemos tanto como debía sorprendemos su enorme duración. B. En segundo lugar, un género de teorías que podrían considerarse como implantadas en el eje circular del espacio antropológico: nos referímos a las teorías sociológicas, más que políticas. Así, sería la anomia (en el sentido de Durkheim) la enfermedad que empezó a corroer el organismo social del Imperío, una anomia que se expresaba por la dis-cordia religiosa, patente en la proliferación de sectas, en el caos cultural y de lenguas, en la descomposición de los mores de la sociedad civil. Estas «teorías sociológicas» estarían desde luego mucho más próximas al plano político pero necesitarían ser desarrolladas en términos de los conceptos que se refieren a la capa conjuntiva. C. En tercer lugar, un género de teorías implantadas en un eje angular. Ahora serán las profecías de la Sibila las que explican el final del Imperío o la pérdida del apoyo de los dioses (no ya de la fe). Juliano, o después Volusiano, o después en las profecías apo-

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calípticas del Libro de la Revelación. El fin de Roma, que ha perseguido a la Iglesia de Cristo, es ineluctable porque es preciso el paso al nuevo milenio. Y así, las «invasiones bárbaras» no serán otra cosa sino el juicio de Dios sobre unas ciudades infectadas de vicios y carentes de fe, como decía Salviano en De gubematione Dei (IV, 30). Estas teorías apocalípticas no fueron compartidas por todos los cristianos; en realidad casi todos terminaron identificando el fin de Roma con el fin del mundo. Desde las coordenadas de la teoría de las tres capas del cuerpo político podemos intentar la formulación de una «teoría de teorías (políticas)» sobre la caída del imperio romano de Occidente. Y ello debido a que podemos dar un criterio general conforme al cual definir el objetivo de una tal teoria política: la decadencia y caída del Imperio romano es un proceso que debe ser analizado en términos de una distaxia, un «desarreglo» que habrá tenido lugar en alguna de las capas, o en todas ellas, o en su entretejimiento (pero siempre a partir de algún punto o de varios) del cuerpo político. La oscuridad que por su carácter global e inanalizable aqueja al genial planteamiento de Gibbon sobre el fin del Imperio romano —«la historia de su ruina es sencilla..., la asombrosa urdimbre se desplomó bajo su propio peso»— podría despejarse de este modo: «la urdimbre se desplomó porque en alguna de las capas, o en más de una, los hilos se aflojaron o incluso se rompieron y con ellos se desató el cuerpo político en su conjunto». La idea es ésta: que si el cuerpo de tres capas se mantiene en condiciones dadas, es porque las tres funcionan con un mínimo de coordinación; pero que si una capa se debilita o cae (ya sea porque es fuente de debilidad de las otras dos, ya sea porque recibe la presión de la enfermedad de las otras) estaremos delante de lo que produce el desplome global. Desde este planteamiento obtendremos de inmediato nuestra teoría de teorías. Distinguiremos siete grupos de teorías, correspondientes a las teorías del prímer género (unifactoriales), a las teorías del segundo género (bifactoriales) y a la teoría trífactorial. Hay que tener en cuenta que los historiadores que se mueven al margen de la teoría de las tres capas suelen tomar argumentos de todas ellas,por lo que todas las teorías al parecer podrían resolverse en la última, sin posibilidad de discríminación entre ellas. Sin embargo, las cosas pueden ser vistas de otro modo: dada la 392

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interacción de las capas, los factores buscados aparecerán en todas; pero consideraremos que una teoría dada se reduce a alguno de los tipos o géneros cuando una de las capas o varias se considere como la capa enferma que determina la desintegración o distaxia. No ya porque se elimine la consideración de las otras, sino porque la teoría toma alguna capa como canal a través del cual se produce la distaxia. Esta capa o capas serían la fuente u origen de la «enfermedad» que se comunicará posteriormente al resto. Por supuesto, con ello analizaremos también las teorías mismas y decantaremos su significado en función de la teoría de referencia. Estimaremos a una teoría como incluible en las teorías prímarías cuando pueda asegurarse que esta teoría considera o se inclina hacia la consideración de una capa como fuente de la debilidad o enfermedad que después se comunicará a las otras, que por sí se dan como sanas; o bien cuando se considere que, aunque el origen de la enfermedad cabe situarlo en una capa, ésta no habría llegado a más si no fuese porque otra capa dada se debilitó. Permítaseme utilizar, a título de mera ilustración, la comparación tradicional entre el Estado y la nave: el casco de la nave, que la mantiene a flote, considerado desde su interior o concavidad (elementos motores, bodegas) corresponderá a la capa basal; considerado por su exterior o convexidad, que ha de resistir a las olas, corresponderá a la capa cortical; todo lo que se albergue en la nave, que es lo que además jjermite dirigirla (gobernante, piloto, marineros) pertenece a la capa conjuntiva. La eutaxia mínima se logrará cuando la nave se mantenga a flote, cuando no navegue hacia un escollo que la estrelle. El naufegio de la nave, su distaxia, supondrá la descomposición de todas las capas del cuerpo; pero siempre habrá que analizar si la catástrofe tomó comienzo en el interior de la nave, que estaba podrido o se incendió, o si se inició por su exterior, por la fuerza de las olas, acaso de los tiburones (leviatanes), propagándose más tarde al interior (y entonces diremos que la causa del naufragio es cortical), o bien si el mal ha comenzado en la capa conjuntiva —un motín, un error en las cartas del piloto—, pero vm error tal que la nave ha quedado a la deriva o se ha dirigido contra las rocas. «Teorías corticales» serán aquellas que sitúen en la capa cortical el «talón de Aquiles del Imperío». Además, estas teorías presupondrán, de un modo u otro, que el Imperio romano se 393

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constituyó sobre una capa basal firme y sana (la agricultura cerealista, la producción de aceite, ganadería, etc.) y que supo dotarse de una capa conjuntiva vigorosa en cuanto a su estructura (simbolizable en las calzadas, en la jerarquía municipal, en el culto al emperador). Pero su capa cortical había sido siempre débil, comparativamente con la presión que tenía que soportar. Desde luego, el modo según el cual podrá entenderse esta dolencia puede ser muy diverso: o bien una debilidad relativa a la presión exterior, o bien una hipertrofia degenerativa. La presión de los bárbaros en las fi-onteras, desde el principio, sería lo que determinó a su vez la reorganización del ejército como fundamento del propio Imperio; la capa cortical tiene que ver por tanto con el Imperio mismo puesto que es en realidad la que nutre el poder conjuntivo, por sí bien desarrollado. Desde Vespasiano, las legiones dejan de reclutarse en Italia; comienzan a reclutarse en las provincias fi-onterizas. La capa cortical habría sido la que desde siempre habría constituido la fuente de las crisis y, a la vez, del poder. Por ejemplo, las legiones representarán una tendencia a la descentralización, lindante a veces con el separatismo (G. Manfred: La crisi política dell'anno 69-96 d.C., Bolonia, 1947). La degeneración se habría producido por una suerte de «invaginación» de la capa cortical hacia el interior del cuerpo político, por el mecanismo de la progresiva infiltración de los bárbaros en el Imperio y, finalmente, por la presión directa de los pueblos bárbaros precisamente sobre el Imperio de Occidente (mientras que el Imperio de Oriente habría estado más preservado). Así, S. Mazzarino (La fine del mondo antico, Roma, 1959). Pero, según otros historiadores, la crisis de los últimos siglos del imperio habría pasado, y estaba remontándose, cuando la presión de los bárbaros lo arrasó a última hora. La expresión más radical de esta teoría nos la ofrece la fórmula de A. Piganiol: «La civilización romana no murió de muerte natural: ¡fue asesinada!» Probablemente, como «teoría cortical» más elaborada para dar cuenta de la crisis, recup>eradón y caída del Imperio de Occidente, pueda aducirse la teoría de M. Rostovtzeff. Es cierto que, a lo largo de su obra ya clásica Historia social y económica del imperio romano, una Historia política en nuestras coordenadas, Rostovtzeff va recorriendo todas las «capas» del «cuerpo político» del Imperio y va encontrando en ellas eslabones importantes de la cadena de causas que habrían S94

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determinado el declive del Imperio. Esta prolijidad explica la dificultad de exponer la clave de la teoría de Rostovtzeff. No deja de ser significativo a este respecto que su «teoría» suele ser citada a partir de los puntos más diversos: unos subrayan «el conflicto entre ciudad y campo», como tesis central de Rostovtzeff; otros, viendo en el historiador ruso al exiliado de la Revolución de Octubre y crítico de la misma, consideran como lo más característico de su teoría «la degeneración de la cultura al pasar de las élites a las masas»; unos terceros, incluso el conflicto entre honestiores y humiliores (como un contagio «debilitado» de la doctrina marxista de la lucha de clases). Son fórmulas todas ellas que se encuentran a lo largo de su exposición y cuya variedad tienta a interpretarla como paradigma de una teoría «global», compleja, que se resiste a ser reducida a una perspectiva «unifactorial». Sin embargo, la teoría de las tres capas del cuerpo político creemos que permite determinar la clave de la teoría de Rostovtzeff, sin menoscabo de su complejidad, y precisamente cuando se la compara con otras teorías, determinándola como .teoría cortical». En efecto, Rostovtzeff, durante largos capítulos, analiza las vicisitudes económicas y sociales del Imperio; y puede incluso dar la impresión de que carga las tintas en el análisis de la degeneración de lo que nosotros llamamos «capa conjuntiva» —y aquí el recuerdo de sus críticas a la Revolución de Octubre es ineludible: «revolución permanente», opresión de terratenientes, pero también de pequeños campesinos de las ciudades por un sistema policiaco de «terrorísmo generalizado», cuyas exacciones (por ejemplo las de Maximino) llegan a destruir sistemáticamente el orden social, en el que descansaba aún el Imperío en la época de los Antónimos; incluso se diría que Rostovtzeff no confiere una importancia decisiva para el declive del Imperío a la presión cortical de los pueblos bárbaros puesto que subraya constantemente cómo fue posible conjurar los grandes peligros que le amenazaron desde sus fronteras, en el siglo IV, por acciones como las de Dedo, en las provincias danubianas, las de Galieno en la propia Italia, las de Claudio «el gótico» en Germania o las de Aureliano en Palmira. Todo esto es verdad, pero no anula nuestro diagnóstico. Rostovtzeff habría puesto en la capa cortical el verdadero punto de origen de la degeneración del Imperio. Y aunque este punto de desequilibrio hubo de irse propagando a las diversas capas 395

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hasta que se produjo el desplome global, eto no puede hacemos olvidar que el origen de la «distaxia», según la teoría (y esto es de la mayor importancia desde una perspectiva teórica interesada en analizar las causas por las cuales la eutaxia inicial que parecía constituir al Imperio comenzó a resquebrajarse), estuvo en la capa cortical, y no sólo esto, sino que se realimentó continuamente de ella, aunque desequilibrando y trastonando la estructura originaria de las otras capas del cuerpo político. En efecto, si repasamos cuidadosamente los análisis de RostovtzefF advertíremos (al final de la obra, pero con una intención retrospectiva global) la siguiente proposición: «Mientras el Imperio no tuvo que afrontar graves peligros externos y en tanto que las armas romanas, la organización romana y la cultura antigua inspiraban temeroso respeto a los pueblos limítofes, el edificio del nuevo estado romano permaneció inconmovible». Según esto fue la presión de los pueblos limítrofes aquella que al crecer puso en peligro la eutaxia del Imperio. La presión creció, es cierto, no sólo por el paulatino incremento del jjoder de los pueblos bárbaros sino también por la disminución de ese «temeroso respeto» que en un principio les infundía Roma, disminución debida a los cambios en la constitución del Imperio. Pero el punto decisivo está en el hecho, que RostovtzefF mismo ha explicado, de que estos «cambios profundos de constitución» —en virtud de los cuales, por ejemplo, la «diarquía augústea» senado/imperio (ejército) se mantiene formalmente, pero con un senado que ya no será el mismo, pues no representará a la aristocracia terrateniente, y con un ejército que tampoco será el mismo, pues no representará a los campesinos arraigados en las ciudades— han sido precisamente determinados a partir de la capa cortical. En efecto, ya en el mismo momento de plenitud, con los Antoninos, se habría visto que el Imperio, sostenido sólo por las clases acomodadas, no podría afrontar el choque de las guerras exteriores; aquí hay una acusación a la «molicie» que, por otra parte, era una consecuencia directa —interna— del estatus conseguido por las victorias republicanas, por la extensión de la esclavitud; pero una molicie que no habría tenido consecuencias mayores si la presión exterior no hubiera continuado. Los emperadores no se habrían visto obligados a recurrir a los pequeños cultivadores de tierra, cada vez más pobres, un «ejército de proletarios». Era inevitable 396

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que ese ejército «acabara por constituirse en representante de las clases inferiors del Imperio». A medida que los gastos públicos aumentaron, se hizo necesario, cada vez más, reclutar soldados en las propias provincias fronterizas. Esto determinó una inflitración bárbara que contribuyó a la degradación de la cultura de las amplias capas urbanas constituidas en la época de plenitud. La anarquía del siglo n i habría sido, sobre todo, la expresión de este gran proceso de recambio que hubo de culminar con la recuperación final, en la forma de un «despotismo oriental». Pero con ello el sistema imperial originario se había transformado por completo: mandaba en realidad un ejército policiaco, inculto, supersticioso, porque la presión de los bárbaros continuaba. Cuando Constantino fundó Constantinopla y luego Teodosio la separó de Roma, lo que logró fue que los bárbaros temerosos del poder del Imperio Oriental descargasen su presión sobre el Imperio Occidental, que no pudo resistirla. Las teorias que apuntan, para explicar el curso del imperio romano, hacia un «colapso basal», habrán de dar de algún modo por supuesto que la capa cortical y conjuntiva del Imperio gozaron de relativa salud. La línea de desarrollo del imperio habria estado determinada por su capa basal, por la economía: los latifundios, el colonato y la apertura de una «ruta comercial vertical» (centroeuropea) que distorsionó las «rutas horizontales» (mediterráneas). Esta distorsión no se produjo en el Imperio de Oriente donde precisamente convergían ambas rutas. Una de las teorías sobre la decadencia y caída del Imperio romano de Occidente que más se acerca a esta idea del «colapso basal» es la de EW. Wallbank, La pavomsa revolución (1969, 1.* ed. española, 1978). Desde luego, Wallbank, como todos los historiadores, aporta motivos muy diversos que interactúan y se realimentan. Pero también es innegable que Wallbank termina rechazando explícitamente, como explicaciones primarias, los motivos que nosotros llamamos «corticales» (que entraron en acción en su momento), los «conjuntivos» (pues la disciplina, subraya, nunca se jjerdió del todo) y, por supuesto, las explicaciones «extrapolíticas»; por lo que quedan, en definitiva, las motivaciones básales (directamente tecnológicas, económicas o influyentes o través de la economía tecnología, etc.) Hay que buscar ^dice— la causa de la decadencia dentro del mismo sistema; no se trata de algo «trascendental o apocalíptico». 397

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el cumplimiento de una profecía o un eslabón en una cadena de hechos destinada a repetirse a lo largo de la eternidad. «Tampoco fue algo fortuito, como los ataques bárbaros (aunque éstos no fueron enteramente fortuitos), ni un error de juicio por parte de uno u otro emperador o de sus asesinos respectivos...» El imperio romano «no decayó a causa de una sola característica —el clima, la tierra, la salud de la población (digamos, factores básales)— ni tampoco a causa de cualquiera de los factores sociales y políticos (digamos factores conjuntivos) que desempeñaron un papel tan importante en el proceso real de su decadencia, sino porque en cierto momento se vio sometido a tensiones que toda la estructura de la sociedad antigua (y cita explícitamente el bajo nivel del tecnología) le impedía soportar». Las teorías del debilitamiento conjuntivo supondrán que la capa basal y cortical están sanas; la desintegración tendrá como foco la capa conjuntiva, bien sea debido a un error de cálculo en los planes y programas de los gobiernos del siglo n i y el siglo TV (la improvisación continuada de los emperadores del siglo III, la falta de continuidad de un plan de conjunto lo explicaría todo), bien sea por una crisis de autoridad del ejecutivo (al estar el ejecutivo nutriéndose de la capa cortical, el príncipe no tuvo un poder definido, í>orque teóricamente era el senado o el pueblo quien detentaba la soberanía; de hecho, al final, las camarillas. León Homo sugiere que el derrumbamiento gradual del Imperio de Occidente se traduce por tres síntomas principales: el oscurecimiento de los emperadores, el papel de los grandes jefes militares y la descomposición general, que formalmente empieza y termina en la que llamamos capa «conjuntiva». La indisciplina, el cisma interno tras las invasiones del siglo III, el desinterés de los campesinos por defender sus tierras, son manifestaciones de la misma dolencia. Una teoría de conjunto sobre el «fin del mundo antiguo» que puede ser considerada como una teoría conjuntiva es la clásica teoria de Ferdinand Lot. La raíz de la ruina del Imperio —viene a decir Lot— no habrá que buscarla en su economía (digamos, en la capa basal), ni en la presión de los bárbaros (tras las tormentas del siglo III el Imperio está a punto de desaparecer pero «menos por los golpes exteriores que bajo la acción de las dolencias internas»). Si traducimos a nuestras coordenadas, el lugar en el que arraiga esta raíz enferma hay que ponerlo en la capa conjuntiva. Pues seria esta

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capa conjuntiva aquella estructura del Imperio que habría que considerar como enfermiza y muy débil desde el principio. Lot, en efecto, ha ensayado la idea brillante, fundamental en una teoría política, según la cual «el Estado romano no es un verdadero Estado sino una federación de ciudades agrupadas en tomo de la más poderosa de todas ellas, Roma». El Imperio romano careció, según esto, de instituciones propias (en nuestros términos, conjuntivas). Este es, dice Lot, su «vicio radical», que se agrava a partir del siglo II: toda su unidad (es decir, conjuntiva, en nuestros términos) descansa en la voluntad arbitral del emperador, nombrado en teoría por el senado y el pueblo, pero, en la práctica, juguete de los ejércitos. Teorías globales, que sugieren una suerte de degeneración total, tampoco faltan. En su forma más extremada se habría producido un deterioro de las tres capas derivado de una «enfermedad congénita» que sería ya observable en los inicios mismos del Imperio, bajo la forma de su debilidad, de su tejido precario y sin que fuera posible señalar en un lado más que en otro. La historia del Imperio será la historia de una continua decadencia, con alguna fase episódica de aparente recuperación. Este es el esquema que preside, de un modo más o menos consciente, la obra de A. Aymard y J. Auboyer, Roma y su imperio (que constituye el Volumen 2 de la Historia general de la civilizcLción dirigida por Maurice Croucet). El Imperio habría heredado de la república unas «malformaciones congénitas»: el ejército mercenario (pero indispensable) y la «obligación» de alimentar a una plebe («proletariado») creciente. Al aumentar su extensión, tenía que debilitarse su poder. Pasado el punto crítico representado por el siglo II todo el proceso ulterior siguió la dirección constante de una línea de caída. Una cuestión de importancia gnoseológica principal es la que cabe suscitar acerca de si las teorias «trifactoriales» habrían de ser consideradas como «eclécticas»; es decir, si solamente cabe hablar de «verdaderas teorías de la caída» (del Imperio romano) en el caso de las teorías unifactoriales y bifactoriales. Pero esta cuestión rebasa los límites del presente Ensayo.

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1, A MANERA DE EXPUCAUÓNDE ALGUNOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES

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El propósito de la selección de textos que sigue a continuación es el de aclarar, combinando el rigor conceptual y la economía en la medida de lo posible, los conceptos fundamentales qu£ poseen un valor específico en la obra de Gustavo Bueno. Aunque este Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas» sea precisamente lo que su nombre indica, un ensayo, éste se asienta sobre el sistemafilosóficoque el propio autor ha desarrollado, el cual tiene a su vez dos pilaresfimdamentales:la teoría de los tres géneros de materialidad y la teoría del cierre categoriaL Por lo que respecta a ésta últinuí, la parte gnoseológica del ensayo aporta un mínimo de información; sin embargo, aquí y allá, utiliza Bueno términos cuyo sentido él mismo ha desarrollado —conceptos que ha construido— y cuyo conocimiento previo no hay por qué suponerle a cualquier lector, sin perjuicio de que el ensayo sea completo en sí misma, no tanto en cuanto a las cuestiones que plantea y abre (es un ''primer ensayo "), covm en lo que se refiere a los presupuestos de la discusión. Evidentemente, el mejor remedio a esta situación sería el de leer unas cuantas obras, libros y artículos. Otra solución sería incluir aquí un estudio de presentación de lafilosofíade Gustavo Bueno. Podría también recurrirse a ia presentación de un glosario o, quizá, diccionario. Se sabe que la del glosario es solución que no siempre se adecúa a su objeto, que hay materias y disciplinas en las que aquél no es sino lo que hs franceses llaman un aide-mémoire, j; que hay que suplir de otra manera todo lo que sea sistemático y orgánico, todo lo que suponga información básica sobre las relaciones y la génesis de los términos del sistema. Pero tal vez sería abusar del lector hacerle leer un trabajo académico que, en el peor de los casos, no aportaría nada a lo que él hubiera podido suplir con su ingenio o iniciativa. 405

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Hemos optado por una solución híbrida. Las páginas qu£ s^uen ofrecen una selección de textos del propio Bueno y de algunos otros autores. Dichos textos podrán, por un lado, si no aclarar de manera suficiente la referencia y el sentido de algunos pocos términos clave, sí dar a^nas pistas acerca de su constitución y su construcción; y, por otro lado, quizá contribuyan afacilitar al lector una vía de entrada en el estudio de una obrafilosóficade gran importancia. Conviene también advertir que su ordenación bajo epígrafes no se corresponde con el establecimiento de ninguna relación de equivalencia por la que se hayan dividido los temas en subconjuntos disjuntos. El lector podrá comprobar cómo, por ejemplo, la muy vaga noción que puede obtenerse mediante ellos de los principales capítulos del pensamiento de Bueno, no se encuentra en un solo apartado exclusivo. Así sucede con symploké, materialismo, dialéctica, etc. Ha sido inevitable, en alguna ocasión, proceder a resumir más que a citar. Repitamos que este intento ha de entenderse, sobre todo, como una inmtación a la lectura de las obras que se mencionan. Digamos,finalmente,antes de pasar a los textos mismos, que una importante parte de los mismos ha sido tomada de la obra de Bueno, Hidalgo e Iglesias, Symploké, algo más que un libro de texto de tercero de B. U.P., cuya calidad y finura sobrepasa con mucho los meros afanes propedéuticos.

Filosofía como saber sustantivo. El argumento de la insustancialidad —en su forma de sustitución de la Filosofía por la Enciclopedia— supone también que las distintas esferas categoriales son compatibles entre sí, que todas las verdades parciales son facetas de una única verdad presupuesta. Pero esto no es demostrable, y además hay indicios de que la hipótesis es errónea. En resolución: la tesis de que la Enciclopedia agota la totalidad de experiencia (del mundo) es una hipótesis metafísica. (El papel de lafilosofíaen el conjunto del saber, pp. 220-221.)

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Filosofía como saber de 2" grado. [La filosofía] es un saber de s^undo grado, porque supone la constitución histórica de categorías míticas, religiosas, técnicas, científicas, etc. La filosofía, pues, no nace con el hombre, no es connatural, sino un producto histórico cultural erigido sobre la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad crítica. (Symploké, p. 45.) La Filosofía es razón, y razón crítica: es, pues, la misma razón científica. Pero —diría— es la razón abriéndose camino por terrenos diferentes. La razón filosófica no se mueve por terrenos acotados —esferas abstractas de racionalidad—, sino por terrenos salvajes, o por terrenos en los que se borran los lindes: el enfrentamiento de esferas heterogéneas. Por ello, la razón filosófica conoce a la razón matemática, o a la razón física, no como extraños, sino más bien como ella misma pisando otros terrenos. En algunos trechos de su recorrido, incluso sus procedimientos se aproximan tanto, que casi se confunden; a veces, la Filosofía se ve obligada a planear "experiencias", en el sentido de experiencias científicas, y que, sin duda, pueden ser más adelante "positivizadas", es decir, incorporadas a la esfera de alguna ciencia particular; otras veces, la razón filosófica utiliza procedimientos ya controlados por una ciencia positiva, para salir a su propio campo. Pero aun en estos casos, las perspectivas siguen siendo diferentes, porque diferentes son las tareas, aunque conservan siempre un aire de familia y un sentimiento de solidaridad derivado de la utilización del mismo instrumento. (El papel de lafilosofíaen el conjunto del saber, pp. 241-242.)

Filosofía académica yfilosofíamundana [...] La filosofía académica, a la que nos referimos aquí, es también, desde sus orígenes, una instittición histórico cultural, que ha cristali407

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zado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítico reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nosotros. Los filósofos académicos, profesionales, no han inventado sin embargo las ideas sobre las que trabajan. Como decía Kant, se limitan a pulir, dar brillo y correlacionar estas Ideas entre sí, a la manera que los íuüstas de la razón. Pero los verdaderos legisladores de la razón son todos aquellos hombres que han contribuido con sus trabajos, investigaciones, organizaciones e ideas, a conformar el curso de la historia humana (Newton, Marx, Einstein, Freud, pero también Alejandro Magno, Napoleón, Bismarck o San Agustín). Estos, y otros muchos, son losfilósofosmundanos, cuya filosofía difusa está disuelta, de alguna manera, en la conciencia de todos los hombres. (Symploké, pp. 45-46.) Podemos adoptar [...] la distinción kantiana entre una filosofía en sentido "cósmico" y una filosofía en sentido "escolástico". La distinción kantiana contiene entrevistos un conjunto de problemas muy ricos que necesitan análisis. Comenzaremos, para no estar atados a la letra de Kant, por traducir libremente su distinción de este modo: Filosofía en sentido mundano y Filosofía en sentido académico, de acuerdo con la orientación que hemos ido dando a estas palabras. La Filosofía en el sentido mundano no tiene, sin embargo, el alcance de una sabiduría filosófica, popular, primaría, originaria con la misma conciencia, digamos "paleolítica", en un sentido parecido al que presupondríamos en la obra de Radin (El hombre primitivo comofilósofo).Desde nuestra hipótesis, la Filosofía —y, por tanto, la Filosofía mundana— aparece en un cierto estadio de la evolución cultural, cuando se han diferenciado ya otros oficios y especialidades, y cuando, concretamente, ha cristalizado la "conciencia corporal individual" (concepto que, por cierto, aparece explícitamente vinculado por Kant a su idea de una filosofía cósmica). La Filosofía mundana podemos entenderla, sencillamente, como la Filosofía ejercitada al margen de la disciplina científica —es decir, en particular, de la disciplina científica constituyente de la propia Filosofía académica—, lo cual no excluye que ella sea la verdadera "legislación de la razón", como dice Kant, es decir, la verdadera fuente de donde manan las ideas 408

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de la razón [...] Diremos aquí: no pretendemos encerrar la Filosofía en la Academia, para que ésta monopolice la sabiduría filosófica, sino a sus cultivadores. Con palabras de Kant: el filósofo académico es el "artista de la razón", no su legislador. {El papel de lafilosofíaen el conjunto del saber, pp. 247-249.) El lugar de la obra kantiana donde se da cuenta de esta distinción es el siguiente, casi a la conclusión de la Crítica de la razón pura: El sistema de todo conocimiento filosófico es la filosofía. Se la ha de tomar objetivamente, si se la entiende como el modelo (Urbild) para juzgar los intentos de fílosofar y según el cual debe ser valorada cualquier filosofía subjetiva, cuyas construcciones son, a menudo, muy variadas y cambiantes. Así, la filosofía es sin más la idea de una posible ciencia, que no está dada en concreto en ningún lado, pero a la que se busca por diferentes caminos hasta que se descubre la vereda correcta, siempre muy escondida para los sentidos, y, entonces, en la medida en que los hombres lo pueden, se trata de que la copia antes defectuosa se vaya pareciendo al modelo. Antes de ese paso, no se puede aprender nada de filosofía, porque, entonces, ¿dónde estaba? ¿Quién la tenía en propiedad? ¿Cómo se dejaba ella reconocer? Sólo se puede aprender filosofía, a ejercitar el talento de la razón, si se siguen sus principios generales tal como aparecen en algunos ensayos previos, aunque siempre reservándose el derecho de la razón a inspeccionar aquéllos tal como aparecen en sus fuentes mismas y, así, rechazarlos o admitirlos. Pero hasta aquí, el concepto de filosofía es sólo un concepto escolástico {Schulbegriff), justamente el de un sistema de conocimiento que, por lo que hace a su propósito, sólo se busca en cuanto ciencia, sin nada que no sea la unidad sistemática de este conocimiento juntamente con su perfección lógica. Pero también hay un concepto mundano {Weltbegriff, conceptus cosmicus), en el que siempre se ha basado esta denominación, especialmente cuando se lo ha personificado y representado como un modelo {Urbild) en el ideal del filósofo. Bajo este ángulo, la filosofía es la ciencia de la relación entre todo el conocimiento y los fines esenciales de la razón humana {teleología rationis humana^, y el filósofo no es un 409

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artista de la razón, sino el legislador de la razón humana. En dicho sentido, sería presuntuoso llamarse a uno mismo filósofo y pretender igualarse al modelo, el cual es sólo ideal. Por más que el matemático avance en el conocimiento racional, por más que el naturalista o el lógico hayan podido progresar en el filosófico, no son más que artistas de la razón. Sin embargo, idealmente hay un maestro que los reúne a todos y al que éstos sirven de herramienta para promover los fines esenciales de la razón humana. Sólo a aquél se le debería llamar filósofo, pero entre que no existe en ningún sitio y que la idea de su legislación se encuentra en toda razón humana y por todas partes, sólo repararemos en ésta última y determinaremos qué clase de unidad sistemática prescribe la filosofía, según el dicho concepto mundano* y desde el punto de vista de los fines. [*Concepto mundano se llama aquí a todo concepto que interesa necesariamente a todo el mundo. Determinaré entonces el dominio de una ciencia según conceptos académicos, cuando se tome a esta ciencia sólo como una de las habilidades referidas a ciertos propósitos.] (Immanuel Kant, Kritk der reinen Vemunft {Die Architektonik der reinen Vemunft), A 838-840; B 866- 868; trad. a partir del texto de la edición de R. Schmidt, Félix Meiner Verlag, Hamburg, 1956). Sin embargo, también a la conciencia filosófica mundana alcanzan los efectos de la oposición entre el plano académico y el plano mundano de la conciencia, y es así como se cumple la más profunda ruptura dialéctica consustancial a la filosofía. Filosofía mundana y académica no son dos planos independientes, sino dialécticamente articulados, y el episodio académico de la filosofía es, siempre, una experiencia necesaria que aparece transcurriendo in medias res en el curso de la misma experiencia mundana. El materialismo mundano no es, por tanto, en modo alguno, sinónimo de materialismo vulgar o pre-científico. Pueden entrar en su composición importantes trozos del materialismo académico. Pero la silueta del materialismo mundano, en una sociedad determinada, se configura por la efectiva conjunción de los mil estímulos que convergen en la vida real, y que corrigen un as410

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pecto, reducen otro y distorsionan un tercero. Precisamente en estas selecciones, aclaraciones o esclarecimientos, a través de las cuales, cobran un significado, muchas veces inesperado, los contenidos, consiste el proceso de la conciencia social. El Materialismo como doctrina oficial del Estado soviético, por ejemplo, no es, meramente, una interpretación, más o menos ortodoxa, de un sistema, sino una mundanización de un conjunto muy fértil de ideas abstractas en el contexto político, económico e ideológico de la Unión Soviética. {Ensayos materialistas, pp. 42-43.) Ideas y categorías. Que las ciencias operan can categorías queda claro desde el mismo titulo de este volumen, que hace referencia a las de las ciencias políticas. La labor de lafilosofíaes criticar esas categorías, volviendo a las Ideas de donde han manado y también, tras esto, reconstituirlas. El cíunpo sustantivo de lafilosofiason las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas y utilizándolas como criterios objetivos materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades categoriales que en cada época nos son conocidas. La conexión entre cat^orías e ideas es, así pues, la tarea fiíndamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular, recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero en el pn^ressus, ima vez destiladas, sirven como cánones de medición crítica de las propias categorías. Así la filosofía es crítica porque posee unos criterios ontológicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada época histórica. La filosofía académica tiene como tarea profesional la explotación de una symploké de Ideas que han ido decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, que han sido arrojadas como precipitado histórico en el curso mismo de este proceso. Pero estas ideas no son eternas, ni siquiera inmortales. Algunas se han desintegrado ya, pero su desintegración ha determinado la constitución de las Ideas presentes. {Symploké, pp. 44-45.) 411

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Pero si es la dialéctica de las categorías la que conduce a la aparición de la conciencia filosófica que se constituye en el trato con las Ideas, será, también, forzosa incumbencia de la Filosofía la consideración del proceso mismo de constitución de unas categorías que, lejos de mantenerse indefinidamente encerradas en sí mismas, llegan a enfi-entarse mutuamente y en sus partes internas para descubrir, en su seno, la presencia de Ideas que ya no son categorialmente reducibles (o analizables) puesto que, precisamente, desbordan las categorías, aunque únicamente a partir de esas categorías pueden determinarse, de la misma manera que también a ellas deben volver incesantemente. (Ensayo sobre las categorías de la economía política, p. 16.) La Filosofía académica tiene, pues, como tarea profesional la explotación de una "symploké" cristalizada en un conjunto concreto de Ideas que han ido decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, que han sido "arrojadas", por así decir, en el curso mismo de este proceso: estas Ideas no son eternas, ni siquiera inmortales. De hecho, algunas de estas Ideas se han desintegrado y, por tanto, no constituyen hoy temas propios de la Filosofía académica —pongamos como ejemplos discutibles: la idea de acto puro ("Dios ha muerto"), la de átomo—, pero, en todo caso, su desintegración ha determinado la constitución de las Ideas presentes, que no serían comprensibles sin aquéllas, que las contienen, por así decir, en su propia esencia histórica. De aquí la interna exigencia en el "taller" de la Filosofía académica, de la Historia de la Filosofía. No es ésta una "historia artesanal" consumida en la contemplación de sus glorias pasadas, como sugiere Sacristán, sino que es la ejecución del programa de la "Fenomenología del espíritu", como análisis regresivo, histórico, digamos "embriológico", de la propia conciencia filosófica actual. (El papel de lafilosofíaen el conjunto del saber, pp. 251 -252.) [...] Las Ideas "filosóficas" no son Ideas generales ; en cuyo caso, la Filosofía podría quedar definida, dentro del espíritu del positivismo clásico (Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, § 59), como "una especialidad en Ideas generales". En efecto, el hecho de que 412

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las Ideas sean comunes, no significa el que sean generales —pueden ser comunes en un sentido distinto al de la generalidad porGriana; pueden ser comunes sólo a algunas categorías, no a todas. {Elpapel de lafilosofíaen el conjunto del saber, p. 253.) Symploké. Una Idea filosófica, para serlo, para tejerse en la symploké de los conceptos científicos y del mundo de la vida, debe ser totalizadora. Pero totalizar no es "abrazar" el mundo —¿desde dónde?— sino formular una contradicción interna en la cual queda comprometida la conciencia lógica total. {Symploké, Introducción.) La voz symploké {CW/VÚOKI^ presenta en griego el significado básico de "tejido" o "entretejimiento"y también otros más o menos metafóricos. Asi en el mismo Platón, es posible encontrarla usada con el sentido de unión sexual Banquete, 191 c ikx év tfj ovfmloíca áfia ¡Á£V el ávqg ywaiKi évTvxoi...; o en el sentido de lucha cuerpo a cuerpo, como en Las leyes, 833 a: év taíg avfmkoicaíg ¡Jéxn- P^o ^w contextos más cercanos y significativos, se pueden encontrar los siguientes trozos en la obra de Platón: Pero es imposible que cualquiera de los elementos primeros quede expresado en una explicación. Respecto a ellos, no podemos hacer otra cosa que nombrarlos, ya que sólo tienen nombre. Sin embargo, si hablamos de las cosas que se componen de éstos, de la misma manera que ellas son complejas, también sus nombres pueden combinarse y llegar a constituir una explicación, pues la combinación de los nombres es la esencia de una explicación {óvofiárorv yág avyjtkoKfiv slvaí Xóyov aóoCcn). (Platón, Teeteto, 202 b; trad. de A. Vallejo Campos en Editorial Credos.) EXTRANJERO.— Y, a su vez, si se dice "león ciervo caballo", y se mencionan aún otros nombres de los autores de aquellas acciones, tampoco surgirá un discurso de esta serie, pues ni en este caso si en aquél lo pronunciado enunciará acción ni inacción, ni la esencia de un ser ni de un no-ser, hasta que no se unan los 413

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verbos a los nombres. En ese caso hay acuerdo, y la primera combinación {fj JtgáTTi ov/iJÚOKff) produce directamente el discurso, incluso el primero y el más pequeño de los discursos. (Sofista, 262 b-c; traducción de N.L. Cordero en Editorial Credos.) EXTRANJERO.— Comenzar por ponerlos frente a aquellos casos en los que su opinión sobre esas mismas letras era acertada y, una vez frente a ellos, hacerlos comparar esas letras con las que aún no conocen; luego, estableciendo un paralelo, exhibir la se mejanza y la misma naturaleza presente en ambas combinaciones (qííknv év ávqjotégaig oéoav raíg ov/vdoKaí^, hasta que se hayan mostrado todas aquellas letras sobre las que tenía una opinión verdadera en comparación con todas las desconocidas; y una vez mostradas y constituidas así en modelos, permitirán que cada una de todas las letras en todas las sílabas pueda ser nombrada; las que son diferentes, como diferentes de las otras, y las idénticas, como idénticas siempre y del mismo modo a sí mismas. (Polítko, 278 b.) EXTRANJERO.— El proceso de tejido consiste, sin duda, en algún tipo de combinación (ovfviÁOKij xC^. JOVEN SÓCRATES.- Sí. EXTRANJERO.— La etapa inicial, en cambio, es una disociación de lo que está bien combinado y es bien compacto. {Político, 281 a.) EXTRANJERO.— Debemos decir, al parecer, en qué consiste el entrelazamiento ejecutado por el arte real (fioaducév arupuúoKéy), de qué modo ésta entrelaza {avfiJtXéicovaa) y qué tipo de tejido es el que nos proporciona. (Polítko, 306 a.) EXTRANJERO.— La aniquilación más completa de todo tipo de discursos consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las formas (óiá yág r^v áÁÁffÁMv rcóv elóarv CW/VÚOKTÍV Ó Xóyog yéyovev fj/ilTi). (Sofista, 259 e.) 414

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Materialismo. Aunque sea algo difícil justificar este proceder, insertamos aquí un texto bajo el ep^rafe de "materialismo " sin perjuicio de que más abajo volvamos al materialismofilosóficoy a la doctrina de los tres géneros de materialidad. [...] la conciencia filosófica —considerada como una peculiar determinación histórica de la conciencia crítica— es solidaria del materialismo. El materialismo filosófico lo entendemos aquí como el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica, en tanto que, al desarrollarse como Ontología —general y especial—, se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafísica — que aquí hacemos equivalente, prácticamente, al "monismo cósmico", a la tesis del "desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fi-uto último", ni tampoco en el nihilismo — cuyas formas más fi-ecuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo, creencia de que las "supernovas" proceden del no-ser. concepción, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la realidad o pensamiento. Los límites del pensamiento filosófico son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los límites a los cuales el pensamiento filosófico debe constantemente llegar, como metafísica y como nihilismo (escepticismo), para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el materialismo. Mi tesis implica también que el amterialismo constitutivo de la conciencia filosófica —en cuanto contradistinta de la conciencia filosófica— es la misma crítica filosófica, y no debe ser considerado como característica de la conciencia científica, si entendemos "ciencia" en el sentido riguroso de las ciencias esjjeciales (Física, Biología, Matemática). {Ensayos materialistas, p. 21.) Dialéctica. Imposible separar la formulación de la dialéctica de la del materialismo filosófico y déla noción de symploké. Entiéndanse, pues, los siguientes textos como unidos —dentro de su naturaleza «femembra disjecta—, como conec todos con los que aparecen bajo aquéllos epígrafes. 415

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En tanto que dialéctica, la filosofía, desde sus orígenes, ejerce de un modo privilegiado su reflexión sobre contradicciones e inconmensurabilidades fenoménicamente dadas (la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado, la multiplicidad de religiones monoteístas, la disparidad de los lenguajes nacionales, etc.) en la realidad. La forma canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que ocultan; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas. (Symploké, p. 45.) Desde el punto de vista ontológico, podría decirse que las Dialéctica aparece en el momento en el cual se produce la symploké de los tres géneros de materialidad especial, por mediación de la materia ontológico-general. (Ensayos materialistas, p.S7l.) En lugar de hablar de una oposición entre la contradicción de la conciencia (o de la historia)/ contradicción de la Naturaleza, y, por tanto, de oponer la Dialéctica de la Historia a la Dialéctica de la Naturaleza, hablaremos de contradicciones formuladas en los diferentes Géneros de Materialidad. Tampoco consideramos adecuada la oposición entre "contradicciones entre ideas" (las contradicciones de la historia de la ciencia, la contradicción entre la Idea de totalidad finita y metafinita) y contradicciones entre entindades reales (contradicción entre el organismo y el medio, p. ej.). Esta distinción, tan clara en apariencia, resulta ser ambigua, porque las contradicciones entre ideas suelen designar rectificaciones de un curso real de pensamientos (M2), pero constituidos a la vez por objetos ideales (M3) y reales (Mj). Asimismo, las contradicciones entre cosas (Mj) carecen, desde luego, de sentido, al margen de Mg. Y, reducidas a Mj, son "procesos de aproximación o distanciación de partículas" (como piensa el mecanicismo, la "razón mecánica" de Tierno Galván, que tiene efectivamente su juego mediante esta abstracción). Nos inclinamos, por tanto, a pensar que las contradicciones se configuran en Mj, Mg y M3, pero siempre por la mediación mutua de los géneros. (Ensayos materialistas, pp. 378-379.) 416

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En lugar de hablar de una "no-contradicción formal/ contradicción material", hablaremos, simplemente, de una "contradicción material", entendida en el plano mismo de un proceso o ejercicio de la propia Materia ontológico-general [...] En líneas generales, mi tesis central sobre la Lógica dialéctica puede resumirse de este modo: la ausencia de contradicción (consistencia), que es la condición de todo sistema formal coherente —consistente, cuando en él no se puede probar "p" y "no p"—, es precisamente la representación de una contradicción (o conjunto de contradicciones) ejercida o realizada [...] La contradicción ejercida puede ser determinada y experimentada por la propia conciencia que reflexiona sobre la Lógica formal, en tanto en cuanto las propias fórmulas no contradictorias contengan, como parte de su sentido, la cancelación de una contradicción ejercida. (Ensayos materialistas, p. 380.) Antes se han recogido algunos fragmentos del diálogo platónico Sofista. En relación con la dialéctica y también con la noción de symploké, parece conveniente remitir al lector al pasaje clave de ese diálogo que va desde 252 e hasta, más o menos, 259 e. Implantación gnóstica vs. implantación política de la fílosofia Tenemos con la definición del concepto de "implantación de lafilosojia" que utilizar términos cuyo sentido aparece en otros lugares de esta misma colección de textos, como son plano diamérico y plano metamérico, conciencia filosófica, segundo género de materialidad M2- La definición en corto, pasando por alto la construcción del concepto, sería: [...] entendemos principalmente por implantación de la conciencia filosófica un concepto filosófico (interno a la filosofía) que establece la vinculación de la conciencia filosófica con alguna forma de conciencia filosófica (Mg) (implantación diamérica). El concepto de implantación de la Filosofía, como concepto interno, recoge así, ante todo, la característica crítica de que a la conciencia filosófica le corresponde un trámite de autoconcepción. (Ensayos materialistas, p. 240.) 417

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Pero hay que aclarar que este concepto se establece según dos criterios que en la misma cita que hemos hecho se perciben: la distinción entre interioridad y exterioridad con respecto a lafilosofía,y la distinción entre plano diamérico y m£tamérico. Dice Bueno un poco antes de lo anterior: El segundo criterio que introducimos toma como referencia un rasgo esencial, incluido en el supuesto de la sustantividad de la Filosofía, el ser la Filosofía una forma de conciencia —una "figura" de la conciencia— al lado de la conciencia religiosa, técnica, matemática, poética, política, etc. Según esto, la expresión "implantación de la Filosofía" puede ser entendida de dos modos: o bien se piensa en la conexión de la Filosofía como forma de conciencia, con otras formas de conciencia (plano diamérico), o bien se piensa en otro tipo de realidades (biológicas, metafísicas, etc.), no clasificables como "figuras de conciencia" (plano metamérico ), como suelo en el cual está implantada la Filosofía. {Ensayos materialistas, p. 239.) Y la distinción dialéctica entre los dos tipos de implantación se sigue de la definición antes expresada: De este mismo concepto de implantación resulta inmediatamente la división en dos tipos de implantación de la conciencia filosófica, según que la conciencia (M2) en la cual la Filosofía se postule implantada sea entendida, en sí misma, como una conciencia filosófica, o puramente intelectual (lo que equivale, en el límite, a la implantación de la conciencia filosófica en sí misma), o bien sea entendida como una conciencia que, por sí misma, no es filosófica (sino, p. ej., religiosa). La primera forma de implantación es la que llamaremos "implantación gnóstica"; la segunda será aquí llamada "implantación política" (más adelante se justificarán estas denominaciones). Debe advertirse que esta división es dialéctica. Con esto quiero decir que no se trata de dividir un género porfiriano (la conciencia implantada) en dos especies (gnóstica y política), de suerte que entre ambas no exista orden. Antes bien, la noción de implantación es, lógicamente (en cuanto noción de una relación), originariamente no reflexiva —implantación política—, y sólo posteriormente, como rectificación o 418

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negación dialéctica de la no-reflexividad, podemos llegar a la reflexivización, a la "autoimplantación" de la Filosofía, o implantación gnóstica.[...] [...] En ninguna hipótesis cabe hablar de dos formas de entender la implantación de la Filosofía, sino solamente de una forma de implantación real , porque la opuesta es "imaginaria", "aparente". La única manera de tratar nuestro concepto es, por tanto, dialéctica, a saber: hay dos formas, P y Q, de entender la implantación de la Filosofía, pero estas formas tienen entre sí una relación dialéctica: la forma P, en cuanto se opone a la Q, y la Q en cuanto se opone a la P. No se trata de la estructura (P v Q), sino, más bien, (P A - Q) v (- P A Q). Por tanto, la teoría de las formas de implantación de la Filosofía no puede ser neutral, sino que es esencialmente crítica. (£ma^05 maímaíistos, pp. 242-243.)

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Materialismofilosófico- tres géneros de materialidad. El primer capítulo de Symploké va seguido de un apéndice qu£ constituye una excelente presentación del programa del materialismofilosófico: Criterios ontológicos del materialismo filosófico. El materialismo filosófico oferta un sistema de coordenadas capaz de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica. Se trata de una doctrina académica (no vulgar), crítica (no simplista y dogmática como el Diamat), dialéctica y filosófica (no dentista como la de Havemann), cuya originalidad reside en la afirmación de que toda filosofía verdadera debe ser considerada como materialista. En su esqueleto, la ontología materialista distingue dos planos: I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico general (M) definida positivamente como pluralidad (partes extra partes).

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II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico transcendental del mundo (Mj), es decir M, =- (Mi,M2,M3). Esta arquitectura trimembre recuerda la tripartición ontológico especial de WolíF (Mundo, Alma y Dios), de la que nos distancia históricamente la crítica ejecutada por Kant en su Dialéctica Transcendental y la subsiguiente sustitución, en el idealismo alemán, por una estructura bimembre {Filosofía de la naturaleza /Filosofía del espíritu ), que, aunque modificada, sigue perviviendo en el Marxismo (dialéctica de la naturaleza /dialéctica de la historia). Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crítico: (i) demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada, que pretende destruir la divinidad ignorándola, en lugar de concederle un sentido ontológico ateo en M3; (ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas construidas históricamente que pasan muchas veces por simples errores espiritualistas o idealistas; (iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo marxista. Esta superación se lleva a cabo simultáneamente en ambos planos. En el plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada, en la que "todo lo racional es real y viceversa". Puesto que M es una pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holisnu) armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar íntegramente algún género en términos de otro. Las variedades algebraicas del formalismo (primario, secundario, terciario, etc.) se corresponden con los géneros de materialidad que pasamos a exponer brevemente. Por M, (primer género de materialidad) entendemos todas las entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas, organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales.

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M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica. Su reconocimiento no implica practicar el esplritualismo, ni el solipsismo, puesto que las relaciones reflexivas no son originarias y la conciencia es social, supraindividual, y se objetiva a través del lenguaje. M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los números primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por supuesto, los contenidos de M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de Mj y Mj, pero las tres materialidades son heterogéneas e inconmensurables entre sí. Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la suma de los Mj, ni se distribuye en ellos como un género en sus especies, sino que se constituye regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de M; por medio de su trituración y autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regresstis desde "lo que hay", la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la negación de que la materia se agote en cualquier determinación positiva), de la que sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negación de todo conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la relación de la materia cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción. Este proceso, cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la presencia de una conciencia o Ego transcendental (E), por cuya mediación se ejercitan autocontextualmente, tanto el regressvs destructivo desde las apariencias ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symploké di^déctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un límite infranqueable, "transcendental", que la crítica regresiva no puede rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo . Pero, además, hay un privilegio de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente

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con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulación entre los distintos géneros de materialidad. iSymploké,pp. 47-48.) Clases, clasificaciones, todos y partes. La clasificación como uno de los métodosfiíndamentalesde la investigación ha recibido una atención preferente por parte de Bueno. La lectura del Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" ya descubre la centralidad de la cuestión. Una diferencia formulable entre el materialismofilosóficoy otras corrientesfilosóficasresidiría en que los procedimientos clasificatorios se ejercen en aqv£l de manera consciente y crítica. La idea de todo y la departe resultan también centrales en toda reflexión. Los siguientes textos están dirigidos a aclarar algunos conceptos fundamentales. "Todo" no es una idea unívoca y el todo, en cuanto tal, carece de leyes genéricas. Esto es lo que justifica a quienes, teniendo un uso metafísico o simplemente confuso, del concepto, proponen reducir la idea del todo a la condición de categoría matemática, o bien a la condición de categoría biológica. Introducir la perspectiva totalitaria en un sentido genérico (el modo del "holismo") es ideológico, porque, si no se especifica la naturaleza y los límites de esa totalidad (organismos, sociedad concreta, totalidad arquimédica ...), se correrá siempre el peligro de inyectar los significados y propiedades de unas especies de totalidad en las otras. 2.—Las partes dicen pluralidad, multiplicidad —y de aquí la afinidad de las ideas de parte y todo con la cantidad. Pero tampoco cantidad tiene un significado uniforme, y ya Aristóteles la dividía inmediatamente en dos géneros, la cantidad continua y la cantidad discreta (F. Suárez. Disp. Metafísicas, 36). Suponemos que esta definición matemática debe tomarse como una especificación de una distinción más amplia (a la manera como la semejanza es una especificación d e la isología, y la c o n t i g ü i d a d lo es d e la copresencia), q u e p u e d e ser referida a las multiplicidades d e

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partes de totalidades, en general. Esta distinción nematológica pondría a un lado las partes del todo que, en cuanto tales, se dan como mutuamente conexas en la unidad del todo (multiplicidades atributivas o nematológicas) y a otro lado las partes del todo que, en cuanto tales, precisamente se presentan como independientes de las otras partes (multiplicidades distributivas ). Esat distinción deja abierta la cuestión sobre la posibilidad misma de las partes distributivas, sobre si este término no sea, de por sí, una contradicción límite. Por lo demás, es evidente que las multiplicidades atributivas no tienen por qué ser siempre cantidades continuas en el sentido matemático. Pero las multiplicidades distributivas son casi siempre discretas. En cualquier caso se advierte que la cuestión acerca de la conexión entre estos dos modos de unidad que hemos considerado no es independiente de las modalidades de la multiplicidad y, por tanto, de la síntesis de ambas. La cuestión del nexo entre los modos de la unidad se deplaza, por tanto, a la cuestión del nexo entre los modos de la totalidad. ("Todo y parte". Los Cuadernos del Norte n° 50, pp.132-133.) Un ensayo fundamental sobre estas cuestiones es el titulado "Operaciones formantes y heteroformantes", en el qu£ además Bueno delimita los terrenos respectivos de la lógica y la matemática. Una útil exposición de los modos de clasificación se encuentran en el manual de Julián Velarde Lógica formal, 2° volumen de su Tratado de Lógica , dentro del capítulo dedicado al estudio de la lógica de clases: [...] La clasificación, en sentido amplio, cubre, tanto el procedimiento conducente al establecimiento de la totalidad como el sistema de sus partes —formación de figuras o partes a partir del todo—, como el procedimiento inverso: paso de las partes al todo. Ambos procedimientos son determinaciones de una mismo proceso de clasificación. Según el primero, se procede del todo a las partes, y de éstas, a otras partes. Este procedimiento se denomina división en sentido estricto. La división es una separación, un análisis. Según el segundo procedimiento, se procede de las partes al todo. Este procedimiento se denomina tipificación. La tipificación es u n a composición, una síntesis. 423

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Pero tanto en la división como en la tipificación el resultado es una clasificación. En segundo lugar, existe una doble manera de establecer las clasificaciones, según las relaciones que guardan las aprtes del nivel a clasificar: Una clasificación se llama distributiva, cuando las relaciones entre las partes a clasificar son simétricas y transitivas, y por lo tanto, reflexivas; es decir, cuando son relaciones de equivalencia. Cuando las relaciones entre las partes a clasificar son asimétricas, las clasificaciones se llaman atributivas. Según estos dos criterios combinados, obtenemos cuatro tipos de clasificaciones:

CLASIFICACIONES

DIVISIONES

HPmCACIONES

DISTRIBUnVAS

TAXONOMÍAS

TIPOLOGÍAS

ATRBUnVAS

DESMEMBRAMIENTOS

AGRUPAMIENTOS

(J. Velarde, Lógicaformal, p . 206.) Unas páginas después, Velarde analiza las clases, y no será preciso decir una vez más que, citando estos fragmentos —precisamente desmembrados—, estamos olvidando momentos esenciales del razonamiento:

La primera distinción gnoseológica importante, ya introducida, es la de clases (totalidades) atributivas y clases (totalidades) distributivas. La segunda distinción gnoseológica que introduciremos ahora tiene que ver con el modo de establecer las clasificaciones distributivas y atributivas. (Velarde, Lógicaformal, p. 230.) A continuación, Velarde distingue entre clases porfirianas y clases combinatorias. Antes de caracterizarlas, advirtamos que, mediante la introdueción del criterio de la homogeneidad o la heterogeneidad de las partes, podría completarse el análisis de las clases. Se obtendría el siguiente esquema: 424

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TODOS Dii^Tintivos

Ck)rüuntivos

Homogéneas

a) Distributívas

c) Porfirianas

Heterogéneas

b) (Combinatorias

d) Atributivas

PARTES

{Symplohé, p. 261.) En las clases porfirianas y atributivas, las notas, las propiedades se darían conjuntivamente. En las distributivas y combinatorias, disyuntivamente. Las clases porfirianas se caracterizan, además, "porque las notas se aplican al extensión por repetición multiplicativa" (Velarde, op. cit.^, la que significa que por más que se desarrolle la extensión, las notas que constituyen un elemento permanecen constantes. Esto no ocurre en una clase combinatoria, pues en ella han de tenerse en cuenta tanto las notas que se dan como las quefaltan: cada nota determinará una clase distinta según el contexto d£ notas en que aparezca. El sistemafimológkode una lengua proporciona un ejemplo de totalidad que se ha de clasificar combinatoriamente: la definición de una clase: fonema o serie de fonemas dependerá no sólo del rasgo o rasgos positivamente dados, sino también de los explícitamente negados en la dicha definición. , .c, • ^ rPor último, debido al carácter dicotomtco de las clastficactones porfirianas, en éstas rige el principio de que a mayor intensión, menor extensión; en cambio, en las cmibinaUmas puede darse el caso de que al aumentar la intensión aumente el dominio de la extensión. Damos a continwieión algunos ejemplos de tipos de clasiftcaámes y de clases tomados indistintamente del manual de Velarde y deSymploké; Clasificaciones: Taxmmiías: los morfemas o losfonemas obtenidos por la conmutación en el sentido de la lingüística estructural, la taxonomía de Linneo. 425

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Tipologías: las especies mendelianas, los tipos de Kretschmer, los tipos de personajes literarios de Forster. Observemos que aquí los individuos se comparan con un paradigma. Es también el caso de los paradigmas de Saussure. Quizá el de los campos semánticos antes del establecimiento de los métodos de la semánticafuncional Desmembramientos: El sistema periódico, las cortaduras de Dedekind en el conjunto de los racionales. En la gramática generativa, las reglas de reescritura Obsérvese que en éstas últimas, diversos esquemas sintácticos pueden provenir del mismo esquema a un nivel superior. Los esquemas se clasificarían de acuerdo con los esquemas "previos" que aparecerían a la izquierda de la regla de reescritura. Agrupamientos: Aquí las totalidades obtenidas no son atributivas como en las tipologías. Es la diferencia entre las especies mendelianas (diversos individuas que mantienen relaciones de simetría y transitividad dentro de clases obtenidas por comparación con un modelo: guisante liso, guisante rugoso) y la agrupación de las regiones emergidas en cinco continentes. Otro ejemplo sería el de las constelaciones estelares. Los sintagmas (los segmentos lingüísticos que guardan una relación en el eje sintagmático de Saussure) forman totalidades que mantienen entre sí relaciones asimétricas. Clases: Porfirianas: los tradicionales árboles de Porfirio. Las clasificaciones del obispo Wilkins o de Comenius en la medida en que siguieran un desarrollo dicotómico. Combinatorias: las cónicas definibles en el plana mediante la ecuación general —cada coeficiente sería una nota; la eliminación de uno o varios, esto es, su igualación a cero, supondría disminuir la intensión, pero también la extensión. Un grupo de transformaciones, etc. Un todo distributivo no asimilable a una clase combinatoria sería, p. e., el equipo nacional de fútbol en el sentido que tiene en una frase como "el equipo nacional viste camiseta roja". Resultan obviamente de clasificaciones distributivas. Un todo atributivo vendría ejemplificado por las clases obtenidas mediante desmembramientos o agrupamientos. Si se dice que "el conjunto de los poliedros regulares sólo admite cinco tipos de poliedros", puede verse que eso no se predica de la clase de los icosaedros, ni de la de los cubos, ni de ningún dodecaedro en particular. Igualmente, puede comprobarse que el conjunto de 426

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hs poliedros regulares no es una clase combinatoria (las aristas, vértices y caras del teorema de Euler no son notas con un valor + ó —; el triángulo del icosaedro no aparece con signo + en el tetraedro y — en el cubo), ni porfiriana, pues no se obtienen las cinco clases mediante la afirmación o negación conjuntivamente dadas de notas. Finalicemos este apartado con dosfragmentosque ayudarán a hacer ver la importancia de estos asuntos: [...] La clasificación es una noción bastante compleja. Y ante esta complejidad palidecen las afirmaciones tajantes, según las cuales la Lógica (o la lógica aristotélica, o el método platónico) consiste en una subordinación de clases. Se hace preciso un análisis lógico (de lógica material) de esos elementos llamados clases y de sus diversos tipos, como paso previo al establecimiento de operaciones y relaciones entre esos términos. (J. Velarde, Lógica formal, p. 207.) Pero este análisis del entramado del concepto de totalidad que subyace a la noción de "clase" permite entender el proceso que subyace a la producción de paradojas y cuál es el rendimiento de las técnicas formales habilitadas para solucionarlas. En general, las paradojas se producen cuando se confunden estos todos y se pasa inadvertidamente de uno a otro. Después de establecer disyuntivamente (clases combinatorias) la distinción entre "petenece a sí mismo" "no pertenece a sí mismo", podemos ciertamente asignar distributivamente otras clases a cada uno de los grupos, pero no podemos retrotraer la situación al propio criterio de división disyuntiva y tratarla conjuntivamente (porfirianamente) sin violar el principio de círculo vicioso. {Symploké, p. 260.) Contextos diaméricos y metaméricos. Ya se ha visto algo acerca de esta distinción en el epígrafe Implantación gnóstica vs. implantación política de lafilosofíaIntentaremos ahora aportar alguna información más precisa acerca de esta distinción comenzando par dos 427

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definiciones muy breves, antes de acudir a las fuentes, tomadas de la introdiiccióndelayautilizadaLógica. Formal deJulián Velarde: El campo de una ciencia puede formularse como un conjunto de términos pertenecientes a diversas clases a -= {ai, a^, a.¡,..., a„}, P - {bi, bg, bj, ..., b„}, Y - {ci, C2, C3, ..., c„). Estas clases, a, p, y, no forman, a su vez, una clase de clases: las diversas clases de términos de un campo científico no están vinculadas meramente por relaciones de semejanza o de identidad, sino por relaciones de diversidad o sinexión (cuando las cosas, sin perjuicio de su diversidad, están necesariamente, unidas). (Velarde, Lógica Formal, p. 15; cf. el texto de "La teoría del cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas", pp. 126127, citado más abajo.) Supuesto que la "razón" no es una facultad que, tomando los datos de los sentidos, procede según sus propias leyes, sino que es la misma relación entre los componentes de un campo dado en unidades de complejidad creciente —concepción constructivista del conocimiento—, la racionalidad se movería simultáneamente en dos contextos distinguibles por respecto de un material de referencia, que sería la categoría lógica, en cuanto conjunto de términos, técnicas, reglas, etc.: (A) CONTEXTO DIAMÉRICO. Supuesto un material, por ejemplo el conjunto de términos T — ftj, tg, tj, ..., t„}, se establece un esquema de conexión diamérica, cuando la conexión entre las partes de T (Staio, a través de, y jiéíogo", parte) tiene lugar según una clase a, P, y, a un nivel K — { tj , t^^, t3^ ..., t„''}, donde k es la misma relación conectiva (material) entre las partes de T. [...] (B) CONTEXTO METAMÉRICO. Supuesto que k no designa una "intensión" de una única clase homogénea y que la construcción racional exige más de una clase, se establece un esquema de conexión "metamérica" cuando tiene lugar una composición entre las partes de la forma 428

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t2^, ta^, ...,T/). Así, la categoría lógica K envuelve conceptos pertenecientes a" otras ciencias o esferas categoriales ((iR,S) distintas de la categoría lógica S, en donde K, Q, R, S, no están vinculadas sinectivamente (J. Velarde, Lógicaformal, pp. 24-25.) Cuando se establecen relaciones entre dos clases —valga decir conceptos—, nos movemos dentro de un esquema, diamérico cuando una de las dos clases nos sirve para definir relaciones entre partes homogéneas de la otra clase obtenidas en el desarrollo de dicha clase. En cambio, si los dos conceptos se toman de una pieza y así se establece su relación, nos moveríamos en un contexto metamérico. El texto al que debe acudir el lector es el artículo de Gustavo Bueno "Conceptos conjugados", pp. 88-92 de El Basilisco, 1" época, n." 1. De dicho articulo proceden las tres siguientes citas: Llamaremos "conceptos conjugados" a aquel círculo de pares dialécticos de conceptos tales que los términos (A/B) de cada par soportan alternativamente (disyuntivamente) el sistema completo de los esquemas de conexión (metaméricos y diaméricos de que se hablará más adelante. (P. 88.) Dadas situaciones de conceptos estimados como conjugados (A/B), podemos ante todo ensayar la comprensión (en el sentido de una "geometría de las ideas") de su conexión, por procedimientos que llamaremos metaméricos, por cuanto estos esquemas proceden sin distinguir partes homogéneas en "A" y en B , smo más bien asumiéndolos globalmente, como térmmos entenzos". (P. 89.) La denominación que damos al nuevo tipo de esquemas de conexión ("diamérica") alude precisamente a esta preparación previa de alguno de los términos (o de los dos, en sentido disyuntivo) en partes extra partes homogéneas, de suerte que la conexión entre "A" y "B" queda transformada en la conexión entre las partes de 'A" {ótá, a través, y fiépog parte) y se reaUce precisa429

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mente en los casos en los cuales la conexión entre las partes Aj, A2, ... An (conexión cuyo esquema está ya asegurado desde la unidad de "A") tiene lugar, precisamente, mediante el término "B". (p. 90.) Teoría del cierre categorial. Una exposición completa de la teoría permanece inédita. Los trabajos titulados "El cierre categorial aplicado a las cienciasfísico-químicas","Gnoseología de las ciencias humanas" y "En tomo al concepto de «ciencias humanas»", cuya referencia completa aparece en la bibliografía, constituyen Imenas introducciones. Lo mismo puede decirse del capítulo 11.3 de Symploké (7" ed.), así como del artículo de Alberto Hidalgo "Cierre categorial" incluido en la obra de R Reyes (ed.) recogida en la bibliografía. En ese lugar, hablando sobre los orígenes de la teoría, dice Hidalgo: En realidad, cuando en 1972 oferta "el concepto de cierre categorial para pensar dialécticamente el proceso de constitución de una ciencia categorial, en tanto que alternativa al concepto de corte epistemológico (Bueno, G., 1972), no estaba improvisando. Su instrumental metodológico ya estaba ensayado con anterioridad en el campo de la etnología (Bueno, G., 1971) y el propio nombre elegido aludía con toda claridad a la dialéctica Categorías/Ideas, por un lado, y al sistema de operaciones materiales (artesanales, técnicas) de cuyo desarrollo habrían de surgir las ciencias. (En R. Reyes, ed., pp. 118-119).

Por otro lado, como podrá comprobar el lector, la parte gnoseológica de este ensayo que tiene en sus manos facilita los elementos necesarios de la teoría Con todo, y de una manera aún más emblemática —y menos racional, casi podría decirse— que en el resto de esta selección de textos, a continuación se presentan algunos fragmentos que en lugar de como "reliquias de textos", pueden verse como momentos especialmente significativos —aunque quizá sólo subjetivamente— de textos disponibles. La Teoría del Cierre Categorial es una teoría de la ciencia que se presenta como una alternativa a las otras teorías de la ciencia

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"vigentes" o "disponibles". El conjunto de estas teorías es ya, en nuestros días, muy numeroso, aun cuando de este conjunto sólo alguno de sus elementos han alcanzado una notoriedad tal (muchas veces debida a motivos extrafilosóficos) que les ha permitido eclipsar al resto de las teorías, distorsionando la escena y encubriendo el verdadero estado de la cuestión. Particularmente, cuando se adopta el punto de vista de la historia de esas notoriedades, el punto de vista de su sucesión cronológica, como si la sucesión de estas teorías de la ciencia fuese equivalente del desarrollo mismo de la gnoseologíá. ("El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas", p. 102.) La teoría del cierre categorial quiere, con su denominación, aludir a una concepción gnoseológica que se resuelve inmediatamente en una ontología. Por ello no es una teoría lógico-formal, sino que es una doctrina lógico-material. No se mueve por el terreno que Aristóteles abrió en sus Pñmems Analíticos, sino por el campo que el propio Aristóteles roturó en sus Segundos Analíticos. {Ib., p. 106.) La cuarta opción gnoseológica, la que nosotros defendemos bajo la forma de teoría del cierre categorial, es una opción circularista o, si se prefiere, es el intento de recurrir al camino circular que Aristóteles conoció ya, pero como camino inviable. Según esto, la unidad de una ciencia y su distinción de otras ciencias brotará no de la materia {descripcionismo) ni de la forma constructiva (teoricismó) ni del paralelismo de ambas a la vez [adecuacionismo) sino de la construcción de partes materiales dadas según lazos circulares derivados de las propias características materiales (la identidad sintética), nexos en los que haremos consistir la forma de una ciencia y su verdad. (/¿,., p. 122.) Una ciencia, según la teoría del cierre categoríal, tiene la forma de un círculo formado por los mismos materiales que van com-

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poniéndose según determinados cursos operatorios, de suerte que en esa composición resulten verdades apodícticas. La ciencia es construcción, construcción interna de verdades, no es predicción extema (sólo es predicción en la medida en que la predicción es una manera particular de construcción. La verdad interna a las relaciones entre partes del propio material la ponemos en la misma identidad sintética, en cuanto verdad construida (probada), pero objetiva. (Ib., p. 124.) Porque una ciencia no tiene objeto, sino campo, es decir, múltiples objetos o términos que se componen para dar lugar a otros nuevos, formando un círculo y muchas veces círculos concéntricos o interferidos, de suerte que quede delimitado un recinto "desde su propio interior". Sólo refiriéndonos a estos términos múltiples podremos aproximamos a una más adecuada definición de una ciencia: así, no diremos que la Física se ocupa del cuerpo móvil, o de la materia, sino que diremos que se ocupa de las velocidades, de las masas, de las fuerzas, de las temperaturas; y no definiremos a la Biología como "la ciencia de la vida", sino como la ciencia que se ocupa de los ácidos nucleicos, de las células, de los tejidos. Ni siquiera nos creemos autorizados a definir la geometria euclidiana como la ciencia del espacio tridimensional, sino como ciencia que se ocupa de figuras lineales o planas, de poliedros o de esferas. Desde un punto de vista lógico, el campo de una ciencia podría ser pensado siempre como una multiplicidad de clases de términos: [ A - (ai, ag, aj,... a„), B - (bj, bj, bj,... b„), C - (cj, c^, c^,... cj]. Necesariamente el campo de una ciencia deberá constar de más de una clase de términos: con una única clase no sería posible la construcción científica, porque una construcción no tautológica requiere la confluencia de diversas clases, dado que es en esa confluencia en donde tiene lugar la síntesis de la identidad. (Ib., pp. 126-127.)

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La teoría incluye componentes objetivos y subjetivos, estos departe del sujeto gnoseológico, el cual ha de identificarse con las operaciones que realiza. Utilizando los planteamientos de Bühlery de Morris, Bueno establece un sistema de tres ejes gnoseológicos. El primero es el sintáctico, en el que se distinguen términos, relaciones y operaciones. El segundo, el semántico, que se subdivide, a su vez, en tres sectores:fisicalista,fenomenológicoy ontológico (o esencial). El tercer eje es el pragmático, en el que se habla de autologismos, dialogismos y normas. Puesto que el Ensayo al que esta selección de textos acompaña, explica convenientemente todos estos extremos, parece innecesario exteriderse aquí sobre una cuestión, por otro lado, absolutamente fiíndamental Sí parece, en cambio, interesante hacer referencia a obras dos cuestiones, referencia que permitirá un mejor entendimiento de los textos recién citados. La oposición entre gnoseología y epistemología, primero, y la oposición nuiteria/formcL Los siguientes pasajes pertenecen también al trabajo que venimos citando. Y, por lo que se refiere a Kant, diremos que la Crítica de la Razón Fura nos ofrece una buena oportunidad para ilustrar la distancia entre la escala gnoseológica y la escala epistemológica. La Crítica de la Razón Pura consta de dos partes, una Elementología (que ocupa prácticamente toda la obra) y una Metodología (que es muy breve y sólo está esbozada). Cabría decir que toda la primera parte (tanto en su sección analítica, como en su sección dialéctica) se mantiene en la escala de la epistemolopa filosófica, mientras que la segunda parte (y especialmente la sección denominada "Arquitectónica" o "Arte de los Sistemas") es ya propiamente gnoseológica. 2. La escala gnoseológica se configura y alcanza su propia medida en el momento en el cual logramos establecer una distinción entre la materia y la forma de las ciencias en un sentido que no es del todo impreciso. Diríamos, según esto, que la perspectiva gnoseológica, es correlativa a esta distinción y que, por tanto, recíprocamente, esta distinción instaura ya el punto de vista gnoseológico. (Ib., pp. 109-110.) Por nuestra parte, nos apresuramos a decir que aquello en lo que hacemos descansar la forma de la ciencia es precisamente el proceso mismo de cierre categorial... {Ib., p. 111.)

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Otro asunto qtie Bueno ha estudiado y al qu£ ha aplicado la teoría del cierre es el de las ciencias humanas. El primer problema es el de la misma constitución del concepto de ciencia humana. Bueno distingue dos tipos de situaciones cuya definición recogeremos más abajo, pero antes citaremos un pasaje en el que se plantean cuestiones de base. Tras recordar, en el texto que ahora extractaremos, que el sujeto gnoseológico, sujeto operatorio, queda neu tralizado tras el cierre, dice Bueno: En cuanto a la diferencia gnoseológica entre subjetividad y objetividad, hemos propuesto, en otra ocasión, sustituir el criterio tradicional (que se basa en la oposición entre el par de conceptos dentro/Juera: lo subjetivo es lo interior a la piel del sujeto, lo objetivo es lo exterior) por el criterio cerca/lejos, dedidamente reelaborado. A este efecto, hemos introducido la distinción entre conexiones paratéticas y conexiones apotéticas (Gustavo Bueno Martínez, En tomo al concepto de «ciencias humanas». El Basilisco, n° 2, p. 27). Según esto la subjetividad quedaría en el ámbito de las relaciones apotéticas. Esta concepción nos permite establecer un nexo gnoseológico inesperado entre operaciones y fenómenos. Pues las operaciones son siempre apotéticas (separar/aproximar), lo que no implica que las relaciones apotéticas sean siempre resultados operatorios en un sentido gnoseológico (aun cuando siempre cabe citar alguna operación o preoperación de aproximación o alejamiento, cuando se constituyen los objetos a distancia propios del mundo humano e incluso el de los animales superiores). Resultaría de lo anterior que la neutralización o eliminación de las operaciones tiene mu^ho que ver con la eliminación de losfenómenos y con la transformación de las relaciones apotéticas y fenoménicas en relaciones por contigüidad . Si, por último, tenemos en cuenta que las causas finales ( en su sentido estricto de causas proUpticas ) son apotéticas. Recíprocamente: las operaciones sólo tienen sentido en un ámbito proléptico, puesto que no hay operaciones al margen de una estrategia teleológica (el matemático que eleva al cuadrado dos miembros de una ecuación para eliminar los monomios negativos sigue una estrategia y sólo en ella cabe hablar de operación matemática). Advertiremos que desde nuestras premisas, cabe entender la eliminación de las causas finales y la de 434

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acción a distancia en la ciencia moderna como resultados de un mismo principio. ("Gnoseología de las ciencias humanas", pp. 322-323.) Observemos que, a partir de la discusión sobre la distinción que a veces se sitúa bajo la que enfrenta ciencias humanas a ciencias naturales, se establece un nexo, probablemente inesperado, entre dos capítulos fundamentales de la reflexión metacienttjica: la cuestión de las causasfinales y la de las relaciones a distancia. La acción a distancia ha de entenderse como resultado de una relación apotética. Si se elimina la acción a distancia es por el postulado de una relación paratéticcL Igualmente, las causasfinalesaparecen como resultado de una operación de separación, en cuanto laprólepsis (véase más abajo la sección correspondiente) coloca al sujeto gnoseológico como mediador entre dos estados o situaciones separadas. Distingue entonces Bueno: Situación primera (a): La situación de aquellas ciencias en cuyos campos no aparezca formalmente, entre sus términos, simples q compuestos, el sujeto gnoseológico (S.G.) o también un análogo suyo riguroso, pongamos por caso, un animal dotado de capacidad operatoria {Sultán, de Kóhler, resolviendo problemas mediante comparaciones y separaciones de cañas de bambú). Situación segunda (P): La situación de aquellas ciencias en cuyos campos aparezcan (entre sus términos) los sujetos gnoseológicos o análogos suyos rigurosos. ("Gnoseología de las ciencias humanas", p. 323.) El lector no hade olvidar que, hasta aquí, no se ha definido ningún tipo de ciencia. Sólo se han distinguido dos situaciones. Desde la teoría del cierre categorial, en la medida en que prescribe la neutralización de las operaciones, debería pensarse que el concepto de ciencia humana, debería desecharse en cuanto asimilable a la situación p. Sin embargo, la cuestión fundamental esquelas operaciones sonfenómenos de estas ciencias: Con estas premisas estamos ya en condiciones de introducir nuevos conceptos gnoseológicos, a saber, los conceptos de metodolo^a-a y metodología-P de las ciencias humanas (inicialmente) y, en una segunda fase, de metodologías-a de las ciencias en ge435

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neral. No debe confundirse esta distinción con la distinción entre situaciones a y b que sirve de base, pero que se reduce propiamente a un criterio de clasificación dicotómica (que puede aplicarse, por lo demás, al nivel de las ciencias átomas, al nivel de proposiciones, al nivel de teoremas, etc.). Entendemos por metodologías B-operatorias aquellos procedimientos de las ciencias humanas en los cuales esas ciencias consideran como presente en sus campos al sujeto operatorio (en general, a S.G., con lo que ello implica: relaciones apotéticas, fenómenos —ciencia "émica"—, causas finales, etc. etc.). Metodología imprescindible por cuanto es de este modo como las ciencias humanas acumulan el campo de fenómenos que les es propio. Entendemos por metodolo^as a-operatorias aquellos procedimientos, que atribuimos a las ciencias humanas (que podemos atribuirles como un caso particular del proceso general de neutralización de las operaciones) en virtud de las cuales son eliminadas o neutralizadas las operaciones, iniciales, a efectos de llevar a cabo conexiones entre sus términos al margen de los nexos operatorios, apotéticos, etc. Estas metodologías a también corresponderán, por tanto, a las ciencias humanas, en virtud de un proceso genético interno. Estamos, pues, ante una consecuencia dialéctica. Ulteriormente, por analogía llamarenos metodologías a a aquellos procedimentos de las ciencias naturales que no derivan siquiera de la neutralización de las metodologías P previas (salvo incidentalmente en algunos casos —el demiurgo astronómico, por ejemplo— y que más bien demuestran la simetría entre ambos géneros de ciencias y, con ella, la pertinencia de nuestros conceptos). ("Gnoseología de las ciencias humanas", pp. 328-329.)

Sin embargo, estas metodologías se subdividen y se llega a una situación que sintéticamente se muestra en la siguientefigura: 436

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PLANOS

ESTADOS

CARACICSÍSnCA

(a Cúteres no opefatorios)

srruAaoNES

«I

EJEMPLOS

KEPLEXOLOGÍA

Cimtiflddad nstoial

Genérico

POSICIONES

lo.

MÉTODOS ESTA-

Dlsncos

(a partir de operaciones a contertos Eqeeffloo cnvolvmtes)

n-o.

Genérico

i-Pi

ESniüCTOBAUSMO

VERIJM

P.

K^ressns (a contextos esenciales) Evedfie»

P,

Esrr FACTÜM

Progressns Praxis (a contextos teenologia causales)

n-p,

p,

TEOBlA DE JUEGOS INGS;NIEBlA JIW^M}DENCfA

No nos extendemos en más consideraciones y dejamos al lector el trabajo de acudir a las fuentes mismas, donde, sin duda, encontrará mucho más exacta y cumplida información sobre todos estos asuntos. Causalidad- causalidad final-prólepsis. El lector interesado en una introducción sintética a las ideas de Bueno sobre la causalidad puede recurrir a su artículo "Causalidad" incluido en el ya mencionado volumen Terminología científico social. Aproximación crítica, editado por Román Reyes. El que sigue es un texto relacionado con las ideas de causalidadfinal y prólepsis tomado de otrafuente. 437

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Pero no hay ninguna mente infinita (una mente infinita no es una mente) capaz de tomar del futuro, es decir, de lo que no existe, un objeto como plan, modelo o fin de su actual facultad de desear. No es necesario que el resultado (el futuro) sea condición del proceso que conduce a él para que pueda decirse que, sin embargo, él es condición de este mismo proceso y aún idéntico o semejante. Es suficiente que la identidad o semejanza se mantenga, no ya entre el resultado y el proceso sino entre éste y un contenido isomorfo, de la misma clase (especie, género) que aquél, entre el resultado objetivo y el proceso como reproducción lógica, total o parcial de aquél. El Escorial real y efectivo no se edificó en virtud de que las manos de sus demiurgos imitasen su futura fábrica, la que habría sido prevista por Toledo, Bergamasco o Herrera, porque lo que ellos imitaban era los planos presentes que, a su vez, imitaban, combinando y transformando, otras construcciones pretéritas. Ahora bien, las clases (los universales) suponen una conciencia lógica, un demonio clasificador. Y según la posición que ocupe esta conciencia lógica respecto de las clases constituidas f>or los modelos del resultado y los modelos del modelo, así podremos diferenciar dos modos de la idea de finalidad: A. Ante todo, determinaremos la posibilidad de una posición no causal (aunque no por ello pasiva) de la conciencia lógica respecto de los procesos teleológicos, en el sentido de que a ella no le corresponda ninguna función causal de nexo entre el proceso y el resultado. A esta posición le asignaremos el modo de la finalidad lógica . La conciencia lógica se limita ahora a tomar el resultado en cuanto pueda considerarse como elemento entre los elementos de la clase del modelo que conduce a él, como "atractor", sin intervención directa de las operaciones constructivas. El fin (límite, atractor) de los términos de la sucesión S = n/[2(n+l)] es el valor 1/2. No hay ningún antropomorfismo en la expresión: "los términos de la sucesión S tienden a 1/2 al crecer n", pues lo que se afirma es que cada término de S, cuando es considerado como fase del desarrollo de una sucesión de términos ordenados (entre las varias posibles, "equifinales") sólo cobra significado en su valor por medio del límite final. Al margen de este límite el proceso se p)erdería en una caótica (desordenada) multiplicidad de valores. En situaciones parecidas es-

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taría tanto la tendencia del rayo luminoso a reflejarse según un ángulo de reflexión igual al de incidencia, la orientación de un sistema termodinámico aislado hacia el estado de equilibrio definido por la distribución de Maxwell, como la teleología de los sistemas mecánicos con retroalimentación negativa (la negatividad es el disj>ositivo que rectifica el proceso de desviación del sistema respecto de un estado de equilibrio o de un ciclo determinado). B. Pero también, en segundo lugar, determinamos la posibilidad de que la conciencia lógica se sitúe de forma que quepa afirmar que a ella le corresponde algún tipo de participación en la acción causal del modelo del resultado (parte o todo respecto de aquél). A esta posición corresponde el modo de la finalidad proléptica, que asociamos a la antigua causa final, a la finalidad como causa. Ocurre, sin embargo, que este modo de la finalidad no se nos configura como una relación entre el sujeto operatorio (su plan, intención o propósito, su proyecto) y el resultado, sino entre el modelo del resultado y el resultado a través, sin duda, del sujeto operatorio, que es un sujeto manual, un demiurgo, como pueda serlo un individuo del hombre de Neanderthal al que hacemos autor de un hacha musteriense. Pues la fabricación de un hacha musteriense incluye procesos de causalidad proléptica (intencional, final), a diferencia de la formación de un canto rodado a partir de causas naturales. Esta diferencia es la que hace que la prehistoria no sea un capítulo más, como lo era aún en el siglo XVII, de la ciencia natural. Hay sin duda analogías entre ambos procesos desde una perspectiva causal: en ambos casos se parte de un núcleo inicial, un peñasco sin desbastar y sobre el cual actúan fuerzas físicas exteriores, que pueden cifrarse en el golpear de otros peñascos sobre el núcleo dado. Pero en el caso del canto rodado, la acción de las causas exteriores es mecánica (aunque el resultado sea un ovoide homogéneo) y entre los diferentes cantos rodados sólo hay una relación de semejanza distributiva; en el hacha paleolítica, la acción de las causas exteriores está dirigida por las manos del hombre de Neanderthal, y la semejanza del hacha a otras no es meramente distributiva, porque hay un sujeto operatorio intercalado entre los elementos de la clase en virtud del cual puede decirse que uno dirige la formación del otro. ¿Qué añade esta dirección? ¿Acaso los procesos físicos del golpear no han de ser los mismos? Podríamos considerar como un epife-

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nómeno la supuesta idea interior (plan, fin, propósito, proyecto, intención) del Neanderthal. Sin embargo sería absurdo pretender dar cuenta de la formación del hacha a partir de golpes dados al azar por unas manos que manejan piedras. Pero esto no significa que estas manos deban a su vez estar subordinadas a la idea interior concebida por el hombre de Neanderthal, en nuestro ejemplo, a la idea que anticipa o prevé un hacha que precisamente no existe. Si queremos mantenemos en un terreno objetivo, será preciso relacionar el hacha de piedra, no ya sólo a las otras piedras que la golpean (como al canto rodado) sino a otra hacha pretérita y, en el caso de la primera hacha, a un cierto ¡señasco manejado, que tiene ya un tamaño oportuno, por relación al acto manual de aprehenderlo. La diferencia lógica entre el canto rodado y el hacha musteriense la establecemos como una diferencia diamérica en la propia relación de identidad de clases: el canto rodado se relaciona con otros cantos rodados por simple semejanza o analogía distributiva, mientras que el hacha paleolítica se relaciona con otro hacha incluyendo una cierta causalidad o diátesis entre los elementos de la clase: un hacha ha contribuido a la formación de otra y esta contribución ha tenido lugar por intermedio de un sujeto operatorio, de un demiurgo, un obrero, en nuestro caso, un hombre de Neanderthal. Según esto, en la teoría filosófica de la causalidad final el sujeto operatorio deberá entenderse, en primera instancia, no ya como un manantial creador, de cuyo seno íntimo brotan las ideas directivas (planes, fines) sino como el "mecanismo intercalado" que lleva a efecto la influencia del hacha pretérita sobe la ulterior, dado que no admitimos la acción apotetica de lo semejante sobre lo semejante. El hacha anterior ejerce su influjo sobre la posterior a través de las manos del sujeto operatorio. Dirige sus manos (como causa ejemplar) y hay que decir, en el más estricto rigor, que es el hacha anterior la que de algún modo moldea a la posterior, con las variaciones pertinentes. ("Ensayo de una teoria antropológica de las ceremonias". El Basilisco, n." 16, P época, pp. 15-16.) Concluimos así nuestra selección de textos, no sin antes recordar que importantes temas se han quedado fuera. Así, por ejemplo, la distinción entre 440

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una historiafilosóficade lafilosofíay una historiafilológicade la misma, que el lector puede encontrar en La metafísica presocrática. La importancia de la distinción puede comprenderse si se considera que desde ella es posible introducir la noción de una historia interna de las ideas, la cual, a su vez, resultafimdamentalpara evitar cualquier tipo de reduccionismo y permitir que lafilosofíaconserve su lugar propio. Así también, por ejemplo, aquellos textos relativos al espacio antropológico y a lafilosofíamaterialista de la religión de Bueno, que se cuentan entre los más "actuales"desús trabajos. Nuestro propósito ha sido el de ofrecer una primerísima guía al lector, pero al igual que en el estudio de las lenguas es mal camino sustituir el lenguaje real por unos preparados de laboratorio, hemos creído conveniente —y una vez más lo repetimos— acercar al lector a textos reales, es decir, a los surgidos del misma autor. Bien es cierto que desvirtuados, en cuantofragmentariose incompletos. Sin embargo, quizá esa misma incompletitudfiyrzosa,ese denotar que algo se va siempre quedando fuera, sea acicate poderoso para la curiosidad y para el interés.

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2, BIBLIOGRAFÍA.

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La que sigue no es una bibliografía con pretensiones de exhavstixñdad. En este contexto, sería falcar al lector acompañar textos publicados en forma de libro y artículos extensos de la enumeración de reseñas —algunas importantes y enjundiosas— y colaboraciones periodísticas "más ligeras", aunque no puede pretenderse que éste sea un argumento que tenga algo que ver con la calidad o importancia o s^nifiaido a la postre de los textos. Debe confesar el autor de la bibliografía que sólo ha arañado muy superficialmente en las diversas publicaciones periódicas. Ha excluido también colaboraciones aparecidas en obras editadas en el extranjero. Por otro lado, no parece necesario remontarse a obras primeras de los años cincuenta, como las recogidas por Gonzalo Díaz en su diccionario. Así, en la primera de las dos listas que encontrará el lector, se da una enumeración de las obras fundamentales, y de más fácil alcance, de Gustavo Bueno, siempre, por otro lado, a la espera de la inminente publicación de inéditos como el de la Teoría del cierre categoriaL Se ha seguido un orden cronológico. El lector podrá distinguir las publicaciones aparecidas en forma de libro por las cursivas del título. Los títulos de ensayos y trabajos que se encuentran dentro de volúmenes colectivos o revistas están escritos entre comillas. La segunda y breve lista refleja los textos de otra autoría que han sido mencionados en el estudio precedente. Obras de Gustavo Bueno: 1951 "Una nueva exposición de la silogística", Revista de Filosofía, C.S.I.C., 39.

1952 "Los procesos picnológicos", Tema, 2. 1952 "La colmena, novela behaviorista", Clavileño, 17. 1953 "Poetizar", Arbor, 96.

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1953 "Para una construcción de la idea de persona", Revista de Filosofía, C.S.I.C., 47. 1954 "La esencia del teatro", Revista de ideas estéticas, CS.IC, 46. 1955 "Introducción del concepto de categoría noemática en la teoría de la ciencia psicológica", Teoría, 9. 1955 "La inmunidad como estado derivado de la esencia de la vida". Teoría, 9. 1956 "Estructuras "metafinitas»", Revista de Filosofía, C.S.I.C., 53-54. 1957 "Análisis lógico de la idea de libertad", Semanas españolas de filosofía (1955). 1959 "La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva", Revista de Filosofía, C.S.I.C., 68. 1966 "Sobre el concepto de ensayo", Symposio Feijóo, Oviedo. 1970 El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva. 1967 "Implantación política/implantación gnóstica de la filosofía", en Homenaje a Arañaren, Madrid, Revista de Occidente. 1971 Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Etnología?, Valencia, Azanca. La 2" edición (Madrid-Gijónjúcar, 1987) incluye un extenso epílogo. 1972 Ensayos materialistas, Madrid, Taurus. 1972 Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona, La Gaya Ciencia. 1974 La metafísica presocrática, Oviedo, Pentalfa. 1975 Teoría y praxis, Oviedo, Ediciones de la Universidad. 1976 Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Madrid, U.I. Menéndez Pelayo. 1976 "Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas", xerocopia. 1978 "Reliquias y relatos" Construcción del concepto de «Historia fenoménica»", El Basilisco, 1. 446

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APÉNDICES

1978 "Conceptos conjugados", El Basilisco, 1. 1978 "En tomo al concepto de "ciencias humanas»: la distinción entre metodologías "a»-operatorias y "b»-opertorias", El Basilisco, 2. 1978 "Determinismo cultural y materialismo histórico", El Basilisco, 4. 1978 "Sobre el concepto de "espacio antropológico»". El Basilisco, 5. 1979 "Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la matemática (I)", El Basilisco, 7. 1979 "Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la matemática (II)", ElBasilisco,8. 1980 "Imagen, símbolo, realidad", El Basilisco, 9. 1980 "El individuo en la Historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética 1451b", Oviedo, Publicaciones de la Universidad. 1982 "Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de "heterías soteriológicas»". El Basilisco, 13. 1982 "El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas", en Hidalgo y Bueno Sánchez (eds.). 1982 "Gnoseología de las ciencias humanas", ibídem. 1983 "Reflexiones sobre la función moral de la filosofía en el Bachillerato", El Basilisco, 14. 1984 Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias", El Basilisco, 16. 1985 El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Oviedo, Pentalfa. 1988 "Causalidad", en R. Reyes (ed.) 447

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1988 "Filosofía de la religión", ibídem. 1988 "Los intelectuales, los nuevos impostores". Los Cuadernos del JVorí^48. 1988 "Todo y parte", Los Cuadernos del Norte, 50. 1989 Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión , Madrid, Mondadori. 1989 "La teoría de la esfera y el descubrimiento de América", El Basilisco, 2* época, 1. 1989 "Sobre el alcance de una "ciencia media» (ciencia bl) entre las ciencias humanas estrictas (a2) y los saberes prácticos positivos 02)", El Basilisco, 2* época, 2. 1990 "El significado filosófico de La colmena en los años 50", ínsula, 518-519. Obras de otros autores: Las ediciones de Platón y Kant citadas en el estudio han sido ya referidas. Además, el lector puede acudir a cualquier otra edición o traducción al español Bueno, G., Hidalgo, A. e Iglesias., C. Symploké , Madrid-Gijón, Júcar, 1987. Hidalgo, A. "Cierre categorial" en Reyes, R. (ed.) Hidalgo y Bueno Sánchez, G. (eds.) Actas I Congreso de teoría y metodología de las ciencias. Oviedo, Abril 1982. Oviedo, Pentalfa, 1982. Reyes. R. (ed.) Terminología cientíJico-sociaL Aproximación crítica, Barcelona, 1988. Velarde, J., Lógicaformal, Oviedo, Pentalfa, 1982.

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Agripa, Menenio 273, 287 Agustín de Hipona, San 34, 57, 89, 113, 193, 205, 271, 350 Ahrens, H. 79 Alfonso X 350 Alcalá, Ángel 224 Alchourrón, C. E. 326 Anaxágoras 62, 296 Aparisi y Guijarro, A. 36 Arendt, H. 36 Aristóteles 32 y ss., 49, 50, 53, 62, 67, 126, 131, 136, 159, 180, 181-182, 189, 199-200, 208, 211, 224 y ss., 237, 289, 303 y ss., 349, 352, 355-356, 376378, 382, 386 Arquilliére, H. X. 89 Ashby, W. R. 287 Atienza, M. 326 Attali,J. 122 Auboyer, J. 386, 389 Aurelio Víctor 205 Austin,J.L. 188 Aymard, A. 386, 389 B Bacon, F. 325 Balandier, G. 156 Balmer, JJ. 43, 120 y ss. Barth, Frederick 34

Beals, R. 140, 223 Benson, H. 266 Bergson, H. 124, 231 Berkeley, G. 279 BertalaníTy, L. v. 285 Bietti-Sestieri, A.M. 154 Billuart, Ch. R. 76 Bloch, E. 77, 232 Bluntschli J. K. 378 Bodin, J. 342 Bohr, N. 120, 286 Boole, G. 323 Botero, G. 227 Bougainville, L. A. de 148 Brianchon, Ch. J. 183 Brown, J 330 Bueno, G. 44, 50, 62, 72, 162, 183, 296, 351 Bühler, K. 188 Bulygin, E. 326 Bumham,J.334 Busia, K. A. 56 Camus, A. 277 Cameiro, R. 280, 316 Carnot, N. L. S. 88 Caro Baroja, J. 36 Cassirer, E. 143 César, C. J. 181, 342, 387 Cicerón, M. T. 57, 130, 193, 300, 303 y ss-, 342, 387

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ClaubergJ. 119 Cohén, A. 38 Cohén, I. 72 Cohén, R. 43-44, 58-59, 277 Colletti, L. 335 Comte, A. 98, 111 Condorcet, M. J. A. C. de, 121-123 Copérnico, N. 43, 120 Criado, f. 319 Croucet, M. 399 D Damun, Ch. 319 Daniel 31 Dante Alighieri 257 Darwin, Ch. 150 Daudet, L. 202 Descartes, R. 35,178,193 De Vore, I. 141, 214 Díaz, E. 79 Dicearco 300, 303 Diderot, D. 261 Dimitrov, G. 86 Diodoro Sículo 77 Dión Casio 69 Disraeli, B. 31 Donoso Cortés, J. M. 36, 90-91, 121 Dubois, P. 257 Duhem, R M. 124 Dumézil, G. 321 Durkheim, E. 151, 391

Easton, D. 38 Eibl-Eibesfeldt, I. 140, 310 Eimerl, S. 141, 314 Elliot, J. H. 330 Einstein, A. 296

Engels, E 157, 249-253 Euclides 132, 288-289 Evans-Pritchard, E. E. 38 y ss., 42, 47, 55 y ss.

Faron, L. C. 243 Farrington, B. 351 Faye, J. R 126, 199 Feijóo, B. J. 273 Ferry, G. 134 Feuerbach, L. 103,109, 111 Fichte, J. G. 264, 276, 279 Firth, R. 152 Forde, C. D. 56 Forsthoíf, E. 79 Fortes, M. 38 y ss., 42, 47, 55 y ss. Foucault, M. 137, 277 Fried, M.H. 41, 144, 146, 152, 251-252 Frobenius, L. 94 Fromm, E. 93, 280 Fukuyama, F. 234.

Galileo Galilei 43 Genüle, G. 200 Gibbon, E. 388, 391-392 Glucksman, A. 137 Goethe, J. W. 208 González Echeverría, A. 45 Gonzalo de Berceo 286 Gorbachov, M. 86 Gordon Childe, V. 242 Gracia, D. 224 Gramsci, A. 180 Grenade, R 304 Grocio, H. 342

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APÉNDICES

H Harris, M. 93-94, 139, 146, 149, 281-283, 323 Hauptmann, G. 78, 380-382 Hegel, G. W.F. 31, 33-35, 37, 42, 112-114, 137, 194, 200, 236237, 257-258, 267, 283, 301302, 330, 335, 355, 378 Heidegger, M. 124 Henri-Lévy, B. 137 Heráclides Póntico 62 Herácüto 312, 318, 321 Heródoto 355 Hesíodo 97, 126, 366 Hidalgo, A. 286 Hitler, A. 101, 206 Hjemslev, L. 109 Hobbes, Th. 33-34, 54, 65-66, 136, 138, 143, 189, 257, 273, 287, 303, 355 Hoijer, H. 140, 223 Homero 279 Homo, L. 398 Huarte de San Juan, J. 224 Hume, D. 42 Husserl, E. 35,120 Huxley, A. 266 Huygens, Ch. 95

J Jaeger, W. 50, 62 Jellinek, J. 37, 378 Jerónimo, San 387 Jevons, S. W. 215. 280 Juliano 391 Jünger, E. 203 K Kant, I. 33, 37, 49, 92, 233, 259, 355, 358, 369-370 Kautsky, K. 280

Kelsen, H. 37, 79 Keynes, J. M. 87 Kirchoff, P. 152 Klaus, G. 287 Kóbben, AJ.E 45 Kondriatiev, N. 202 Kraus, W. 113 Krause, K. C. 79 Kruschev, N. 205

Lamarck, J. B. R A. M. de 280 Lamennais, H.F.R. de 347 Lavoisier, A.L. 65 Le Clerc, G.L. 119 Le Dantec, R 93 Lee, R. L. 140 Legendre, P. 91 Lenin (V. I. Ulianov) 85, 158, 181, 247, 264, 310, 329, 378 Lery, J. de 148 Lévy-Bruhl, L. 160 Llobera, J. R. 43, 58, 108 Llovera, J. M. 226 Linneo, K. 130-131 Locke, J. 370 Lot, E 398-399 Lowie, R. 139,169, 235 Lówith, K. 113 Lubbock,J. 149 Lucrecio Caro, T. 23 M Maine, HJ.S. 55, 157, 318-320, 352 Malebranche, N. 292 Mancini, R E. 259, 265 MandeviUe, B. 77, 196 Manfred, G. 394 Maquiavelo, N. 31, 37, 65, 66, 68, 227, 341-342

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Marcuse, H. 92 Maritaín,J. 124 Marongiv, A. 333 Marshall, L. 140 Marx, K. 34, 85, 93, 101, 103, 109, 111-114, 138, 196, 200, 227228, 245, 249-253, 280-283, 322, 353, 376-277 Maxwell, J.C. 296 Maynard Smith, J. 134 Mazzarino, S. 394 McNeish, R. 245 Mendeleiev, D.I. 287 Michels, R. 373 Mínguez, C. 280 Mirabeau, G.H.R. de 332 Mohl, R. 79 Mommsen, Th. 304, 342 Mondolfo, R. 93, 280 Montesquieu, Ch. L. S., Barón de 68, 245, 280, 295, 30-306, 322, 337, 355, 376, 378 Morgan, L.H. 204, 248-251, 349350, 352 Morris, Ch. 290 Morris, D. 290 Murdock, G. R 45 Mussolini, B. 199 N Napoleón Bonaparte 1812-182 NaroU, R. 45 Natorp, R 271 Newton, 1, 43, 120, 292 Nietzsche, F. 90, 168, 277 O Oberg, K. 240, 245 Oliver, D. 93 Ortega y Gasset, J. 69, 185,189 Orwell, G. 266

Pablo, San 81, 387 Pareto, V. 215 Pérez Ñuño, A 79 Pérez, J. 332 Piganiol, A. 394 Pío IX (G. M. Mastai-Ferretti en el siglo) 36 Platón 32-35, 54, 57, 63, 90, 96, 109, 119, 142, 147, 182, 192193, 208, 223-224, 226, 232, 287, 303, 306, 309, 321-322, 337, 355-356, 361, 375, 386 Plotino 63, 110 Polibio 300, 303-304, 306 Popper, K. R. 194, 368 Porfirio 110, 131 Posada, A. 311 Poulantzas, N. 330 Price, B. 175 Proudhon, R J. 91 Ptolomeo, Cl. 43, 120 R RadcliíTe-Brown, A. R. 55, 58 Ramírez, S. (O. R) 50 Raphael, D. D. 42 Rawls, J. 151, 164, 213, 215 Reich, W. 92, 276 Renán, J. E. 178 Renfi-ew, C. 72, 319 Rhetius,J.J. 279, 391 Rothacker, E. 33 Rickert, H. 42, 50 Rodbertus, K. H. 157 Rodríguez Delgado, J. M.186 Rostovzeff, M. I. 394-397 Rousseau, JJ. 33-34, 54, 148, 213214, 273-274, 342, 367, 370, 372, 378 Russell, B. 110, 194 Rutilio Namaciano 205

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APÉNDICES

V Sahlins, M. 33, 138, 146, 149, 152, 166

Salviano 392 Sanctuary, W. C. 187 Sanders, W. T. 175 Santayana, G. 79 SanzdelRío.J. 200 Saussure, F. de 230 Scháffer, M. 304 Schjelderig-Ebbe, T. 187 Schmitt, C. 66, 79, 198-203, 341342 Schmoller, G. 113 Schopenhauer, A. 194 Séneca, L. A. 288 Sepúlveda, J. G. 346 Service, E. R. 33, 140, 146, 150151,165, 170, 240, 245 Sieyés, E. J. 332 Simiand, E 202 Smith, M. G. 34, 46, 108 Sócrates 32, 54, 192, 375 Spencer, H. 287 Spengler, O. 391 Stalin (I. V. Dzhugashvili) 85 Steward, J. H. 140, 169, 243 Suárez, E 34-35, 89, 258 Suetonio, C. T. 69

Vázquez Chamorro, G. 72 Virgilio Marón, P. 77, 196, 288,

387 Vives, J. L. 101 Volney, C. E Ch. de 332 Voltaire (F. M. Arouet) 33 Volusiano, Q. H. 391 Von Frisch, Karl 187 W

Wallbank, E W. 397-398 Weber, M. 42, 113, 180, 187, 234, 334, 378-379 Weil, E. 34, 108-110,112 Welcker, C. Th. 79 Wiener, N. 287 Wilde, O. 94, 271 Wilson, Th. W. 259 Windelband, W. 50 Wolff, Ch. 119 Wright Mills, J. 298

Tácito, C. 66, 69, 303 Thiers, L. A. 91,182 Tirso de Molina 334 Tito Livio, 298 Tocqueville, A. de 116 Toffler, A. 263 Tomás de Aquino, San 32, 50, 113, 350

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ÍNDICE

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índice. PRIMER ENSAYO SOBRE LAS CATEGORÍAS DE LAS "CIENCIAS POLÍTICAS" PRESENTACIÓN, Breve apunte sobre la obra de Gtístavo Bueno, 9. GUSTAVO BUENO: PRIMER ENSAYO SOBRE LAS CATEGORÍAS DE LAS "CIENCDVS POLÍTICAS". PRÓLOGO, 19. PARTE I: GNOSEOLÓGICA. § 1. Cuestiones gnoseológicas de carácter global, 29. § 2. Cuestiones sintácticas, 32. § 3. Cuestiones semánticas, 76. § 4. Cuestiones pragmáticas, 102. PARTE II: ONTOLÓGICA. INTRODUCCIÓN. SOBRE EL ALCANCE DEL TÉRMINO "ONTOLOGÍA". EN LA TEORÍA POLÍTICA, 119. CAPÍTULO 1. EL NÚCLEO DE UNA SOCIEDAD POLÍTICA. § 1. Núcleo y diferencia específica, 129. § 2. El género radical de las sociedades políticas: las sociedades humanas naturales, 135. § 3. La desestructuración de la infi-aestructura de la sociedad natural, 171. § 4. La reestructuración anamórfica de la sociedad natural en el núcleo de la sociedad política. Sociedad política y eutaxia, 177. § 5. Breve cotejo de la definición nuclear propuesta y otras definiciones clásicas, 223.

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CAPÍTULO 2. EL CURSO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA. § 1. La dialéctica curso/cuerpo, 229. § 2. La fase primaria (protoestatal) del curso de la sociedad política, 238. § 3. La fase secundaria (estatal) del curso de la sociedad política, 246. § 4. La fase terciaria (post-estatal) del curso de la sociedad política, 262. CAPÍTULO 3. EL CUERPO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS. § 1. Formalismo y materialismo político, 271. § 2. El cuerpo genérico de la sociedad política. Teoría de las tres capas del cuerpo político, 307. § 3. Tipología de las sociedades políticas, 355. PEDRO SANTANA: APÉNDICES. 1, A MANERA DE EXPUCACIÓNDE ALGUNOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES, 403. 2, BIBLIOGRAFÍA, 443. 3, ÍNDICE DE AUTORES, 449.

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